A Tradição Monástica e o Franciscanismo

A Tradio Monstica e o Franciscanismo
Ciclo
Programa de Estudos Medievais
Instituto Teolgico Franciscano
COSTA, Sandro da; SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo

da e SILVA, Leila Rodrigues da (Org.)
Atas do Ciclo A Tradio Monstica e o Franciscanismo.
Realizado no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da
UFRJ de 7 a 11 de outubro de 2002.
262 p. Rio de Janeiro, fevereiro de 2003.
Programa de Estudos Medievais ISBN 85-88597-03-9
Idade Mdia
Monacato
Franciscanismo
Histria
Filosofia
Teologia
Arte
Editorao: Alex Sandro Ciarnoscki

Capa: Marta Neri Coelho e Tiago Coelho Fortes
Impresso e Acabamento: Fbrica do Livro - SENAI
Programa de Estudos Medievais

Largo de So Francisco de Paula, 1, sala 325-B
Centro- Rio de Janeiro - RJ - 20051-070
E-mail: pem@ifcs.ufrj.br
http://www.pem.ifcs.ufrj.br
2
Ciclo
7 a 11 de outubro de 2002
Promoo:
Programa de Estudos Medievais da UFRJ
http://www.pem.ifcs.ufrj.br
Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis
http://www.itf.org.br
Apoio:
Associao Brasileira de Estudos Medievais
Editora Vozes
Famlia Franciscana do Brasil
3
Coordenao Geral:
Andria C. L. Frazo da Silva
Leila Rodrigues da Silva
Sandro da Costa
Comisso Organizadora:
Anderson dos Santos Moura
Carolina Coelho Fortes
Fabrcia Anglica Teixeira de Carvalho
Jaqueline de Calazans
Organizao das Atas:

Sandro da Costa
Apoio Tcnico:
Alex Sandro Ciarnoscki
Apresentao
Criado em 1991, o Programa de Estudos Medievais (Pem) da
Universidade Federal do Rio de Janeiro tem realizado regularmente
atividades cientficas e culturais, divulgando a produo acadmica de
especialistas em nvel de Graduao e Ps-Graduao e dialogando com
especialistas de diversas reas e interessados em geral.
O Instituto Teolgico Franciscano (ITF), fundado em 1896 e
situado na cidade de Petrpolis, reconhecido pelos especialistas como
importante centro de estudos teolgicos. Sua biblioteca possui, nesta
rea, um dos mais relevantes acervos da Amrica Latina e seu curso de
Graduao em Teologia, credenciado pelo MEC em 2001, recebe
estudantes oriundos de todas as partes do pas.
Estas duas instituies, em parceria, foram as responsveis pela
organizao do Ciclo Tradio Monstica e Franciscanismo, realizado entre
os dias 07 e 11 de outubro de 2002, e pelas atas que ora publicamos. Tal
material contm, alm da programao do ciclo, o texto de algumas
conferncias e de todas as comunicaes apresentadas durante sua
realizao.
As presentes atas esto divididas em duas sesses. Na primeira,
respeitando a ordem alfabtica do sobrenome dos autores, reproduzimos
algumas conferncias ministradas. Na segunda sesso, tambm seguindo
a ordem alfabtica do sobrenome dos participantes, colocamos
disposio do leitor as comunicaes expostas.
Embora o contedo e o estilo de cada trabalho tenham sido
rigorosamente respeitados, buscamos, na medida do possvel, para facilitar
a consulta e leitura desta obra coletiva, uniformizar a apresentao formal
dos textos e das notas.
A promoo do evento, assim como a confeco das atas,
pautaram-se, sobretudo, no interesse compartilhado pelo Programa de
Estudos Medievais e pelo Instituto Teolgico Franciscano na divulgao
e intercmbio de experincias de carter interdisciplinar entre os
estudiosos do fenmeno religioso regular no perodo medieval.
Sandro da Costa
5
ndice
1.Programao ............................................................................. 11
2. Conferncias
Delir BRUNELLI
Clara de Assis e o movimento religioso feminino nos sculos XII e
XIII ................................................................................... 17
Alberto da Silva MOREIRA
So Francisco e os Ps-Modernos ................................................. 29
Sinivaldo TAVARES
Um Novo Mtodo em Teologia: a Escola Franciscana .................. 39
Celso Mrcio TEIXEIRA
O Contexto religioso do surgimento do movimento de Francisco de
Assis .................................................................................... 49
3. Comunicaes
Iracema Andrade de ALENCAR
A escatologia crist e a teoria de Joaquim de Fiore: um breve estudo....... 65
Gracilda ALVES
A atuao da Igreja nas regies de Pombal, Soure, Ega e Redinha ........74
Jaqueline de CALAZANS
Ascetismo e vida monstica na Alta Idade Mdia: o movimento
priscilianista ................................................................................ 82
Ana Paula Sampaio CALDEIRA e Fbio CANDIDO
Boaventura e as transformaes intelectuais do sculo XIII: um dilogo
entre Filosofia e Histria ................................................................ 87
7
Fabrcia Anglica Teixeira de CARVALHO

Santidade e corpo feminino no sculo XIII ................................... 95
Mrcio Luiz CASTANHARO
A contemplao de Deus segundo a obra Itinerarium Mentis In Deum
de So Boaventura .................................................................... 102
Alex Sandro CIARNOSCKI
A questo dos Universais e o primado do indivduo em Guilherme de
Ockham ............................................................................ 111
Rita de Cssia Damil DINIZ
A atividade monstica peninsular nos conclios visigticos do sculo
VII ........................................................................................... 123
Carolina Coelho FORTES
A produo literria dominicana no sculo XIII .......................... 129
Clara de GES
Aspectos da espiritualidade feminina em Teresa Dvila ............... 136
Francisco Jos Silva GOMES
Oriente e Ocidente: o monaquismo regular (sculos IV-VII) .......... 144
Marcelo Pereira LIMA e Valria Fernandes da SILVA
O poder da fala e a imposio do silncio: exerccio da religiosidade laica e
restries de gnero no sculo XIII .................................................. 153
Jefferson Eduardo dos Santos MACHADO
A construo do modelo do Religioso Ideal no discurso de Antnio de Lisboa/
Pdua em sua obra Os Sermes ................................................ 162
Isabel Cristina Alves MARTINS
Isabel de Portugal e a espiritualidade franciscana ........................ 170
.
Antnio Csar Maciel MOTA
A influncia de Francisco de Assis na tica e epistemologia de J. Duns
Escoto ................................................................................ 175
Anderson dos Santos MOURA

Frei Elias de Assis entre a comodidade e a conservao dos ideais de
frei Francisco ............................................................................. 182
Karina Dias MURTHA
A toda criatura. Consideraes acerca do pblico alvo da pregao de
Francisco ................................................................................... 191
Denise da Silva Menezes do NASCIMENTO

A influncia franciscana na religiosidade das beguinas ................. 199
Elisabeth da Silva dos PASSOS
Um estudo comparativo sobre o gesto de beijar na ascese de Francisco de
Assis ......................................................................................... 205
Eli Dionsio PIVA
Francisco de Assis Uma nova linguagem ................................. 214
Laerte de Farias dos SANTOS
Estudo e converso (Do tratado De Reductione artium ad Theologiam,
de S. Boaventura) ....................................................................... 222
Andria Cristina Lopes Frazo da SILVA
Moda, santidade e gnero na obra hagiogrfica de Toms de Celano ........ 230
Leila Rodrigues da SILVA
A ateno ao corpo na obra de Leandro de Sevilha dedicada a
Florentina ......................................................................... 240
Miriam Impillizieri SILVA
As imagens de Santa Clara do sculo XIII ao XVI .......................... 249
Maria Beatriz Mello e SOUZA
Duas pinturas barrocas no convento de Antnio do Rio de Janeiro ...... 257
10
Programao
Abertura e Conferncias:
Dia 07/10 - 15h
Abertura
Dia 07/10 - 15:30h
Prof. Dr. Celso Mrcio Teixeira (ITF - Petrpolis) - O Contexto religioso do
surgimento do movimento de Francisco de Assis
Dia 07/10 - 19h s 20h
Prof. Dr. Vitrio Mazzuco Filho (IFAN - Bragana Paulista) - Francisco de
Assis e o Amor Cavaleiresco Corts
Dia 08/10 - 15h
Prof. Dr. Sinivaldo Tavares (ITF - Petrpolis) - Um Novo Mtodo em Teologia:
AEscola Franciscana
Dia 09/10 - 15h
Prof Dr Delir Brunelli (USU - RJ) - Clara de Assis e o movimento religioso
feminino nos sculos XII e XIII
Dia 10/10 - 15h
Prof. Dr. Joo Mannes (Faculdade de Filosofia So Boaventura - AFESBJ Curitiba) - Influncia Agostiniana no Pensamento de So Boaventura
Dia 11/10 - 15h
Prof. Dr. Alberto da Silva Moreira (UCG - Goinia) - So Francisco e os
Ps-Modernos
Curso:
Giotto e as imagens do ciclo franciscano da Baslica de Assis
Dias: 10 e 11/10 - 19h s 20:30h
Prof Dr Maria Cristina Correia Leandro Pereira (Centro de Artes - UFES)
11
Sesses Coordenadas:
Dia 07/10 - 16:30h
Sesso: Franciscanismo, espiritualidade e gnero
Coordenadora: Prof Dr Clara de Ges (PPGHC - UFRJ)
Participantes:
Prof Dr Clara de Ges (PPGHC - UFRJ) - Aspectos da espiritualidade
feminina em Teresa Dvila
Prof. Dr. Eli Dionsio Piva (ITF) - Francisco de Assis - Uma nova linguagem
Prof. Ms. Marcelo Pereira Lima (Pem - UFRJ - SME) e Prof Ms. Valria
Fernandes da Silva (Pem - UFRJ) - O poder da fala e a imposio do silncio:
exerccio da religiosidade laica e restries de gnero no sculo XIII
Prof Dr Miriam Impillizieri Silva (UERJ) - As imagens de Santa Clara do
sculo XIII ao XVI
Dia 08/10 - 16:30h

Sesso: Ascetismo e contemplao religiosa na Idade Mdia
Coordenadora: Prof Dr Leila Rodrigues da Silva (Pem - PPGHC - UFRJ)
Participantes:
Jaqueline de Calazans (Pem - Graduanda UFRJ) - Ascetismo e vida monstica
na Alta Idade Mdia: O movimento priscilianista
Prof Dr Leila Rodrigues da Silva (Pem - PPGHC - UFRJ) - A ateno ao
corpo na obra de Leandro de Sevilha dedicada a Florentina
Mrcio Luiz Castanharo (Graduando ITF) - A contemplao de Deus segundo
a obra Itinerarium Mentis In Deum de So Boaventura
Rita de Cssia Damil Diniz (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ) - A atividade
monstica peninsular nos conclios visigticos do sculo VII
12
Dia 09/10 - 16:30h

Sesso: Religiosidade feminina na Idade Mdia
Coordenadora: Prof Dr Gracilda Alves (Medievo - PPGHC - UFRJ)
Participantes:
Isabel Cristina Alves Martins (Pem - Graduanda UFRJ) - Isabel de Portugal
e a espiritualidade franciscana
Denise da Silva Menezes do Nascimento (Mestranda PPGHC - UFRJ) - A
influncia franciscana na religiosidade das beguinas
Prof Dr Gracilda Alves (Medievo - PPGHC - UFRJ) - A atuao da Igreja
nas regies de Pombal, Soure, Ega e Redinha
Fabrcia Anglica Teixeira de Carvalho (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ)
Santidade e corpo feminino no sculo XIII
Dia 09/10 - 19h

Sesso: Indivduo e redeno na Idade Mdia
Coordenadora: Prof Dr Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (Pem PPGHC - UFRJ)
Participantes:
Alex Sandro Ciarnoscki (Graduando ITF) - A Questo dos Universais e o
primado do indivduo em Guilherme de Ockham
Prof Dr Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (Pem - PPGHC - UFRJ)
Moda, santidade e gnero na obra hagiogrfica de Toms de Celano
Elisabeth da Silva dos Passos (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ) - Um
estudo comparativo sobre o gesto de beijar na ascese de Francisco de Assis
Iracema Andrade de Alencar (Pem - Graduada UFRJ) - A Escatologia crist e
a teoria de Joaquim de Fiore: Um breve estudo
Karina Dias Murtha (Pem - Graduada UFRJ) - A toda criatura. Consideraes
acerca do pblico alvo da pregao de Francisco
13
Dia 10/10 - 16:30h

Sesso: As ordens mendicantes e a produo do saber
Coordenadora: Prof Dr Maria Beatriz Mello e Souza (PPGHIS - UFRJ)
Participantes:
Ana Paula Sampaio Caldeira e Fbio Candido (Pem - Graduandos UFRJ) Boaventura e as transformaes intelectuais do sculo XIII: Um dilogo entre
Filosofia e Histria
Carolina Coelho Fortes (Pem - Mestranda PPGHIS - UFRJ) - A produo
literria dominicana no sculo XIII
Laerte de Farias dos Santos (Graduando ITF) - Estudo e converso (Do tratado
De Reductione artium ad Theologiam, de S. Boaventura)
Prof Dr Maria Beatriz Mello e Souza (PPGHIS - UFRJ) - Duas pinturas
barrocas no convento de Antonio do Rio de Janeiro
Dia 11/10 - 16:30h

Sesso: A tradio monstica medieval e a prtica do franciscanismo
Coordenador: Prof. Dr. Francisco Jos Silva Gomes (Medievo -PPGHIS UFRJ)
Participantes:
Anderson dos Santos Moura (Pem - Graduando UFRJ) - Frei Elias de Assis
entre a comodidade e a conservao dos ideais de frei Francisco
Antnio Csar Maciel Mota (Graduando ITF) - A influncia de Francisco
de Assis na tica e epistemologia de J. Duns Escoto
Prof. Dr. Francisco Jos Silva Gomes (Medievo - PPGHIS - UFRJ) - Oriente
e Ocidente: O monaquismo regular (sculos IV-VII)
Jefferson Eduardo dos Santos Machado (Pem - Graduando UFRJ) - A
construo do modelo do Religioso Ideal no discurso de Antnio de Lisboa/
Pdua em sua obra Os Sermes
14
CONFERNCIAS
15
16
Clara de Assis e o movimento religioso feminino

nos sculos XII e XIII
Delir Brunelli (USU - RJ)
Clara de Assis uma das maiores figuras femininas da Idade Mdia.
Uma das poucas mulheres de quem foram conservados escritos. Mas Clara
no uma figura isolada. Sua aventura crist est inserida no movimento
franciscano e no contexto mais amplo do movimento religioso feminino
de sua poca.
Por isso, a exposio ser feita em dois momentos: no primeiro,
sero vistos alguns aspectos do movimento religioso feminino dos sculos
XI-XIII, em particular das Beguinas; no segundo, ento, se falar sobre
Clara de Assis.1
O movimento religioso feminino
Trs pontos sero considerados: a) A participao feminina nos
movimentos religiosos dos sculos XI-XIII; b) As Beguinas; c) O processo
de insero do movimento feminino na ordem da Igreja.2
a) A participao feminina nos movimentos religiosos dos sculos XIIXIII
As mulheres participaram intensamente dos movimentos
religiosos dos sculos XI-XIII. Segundo o cronista Bernoldo de Constana,
no final do sculo XI uma grande multido de mulheres estava se
reunindo, fora dos mosteiros, para viver a experincia das comunidades
primitivas.3 Pregadores itinerantes como Roberto de Arbrissel, Estvo
de Muret, Norberto de Xanten, o monge Henrique e tantos outros
atraam o pblico feminino com sua pregao e, especialmente, com seu
testemunho de vida. Mulheres da nobreza, da burguesia nascente e
tambm dos meios populares, deixavam tudo para seguir Jesus Cristo
pobre.
A participao feminina nos movimentos religiosos causou fortes
reaes nos meios eclesisticos, pouco sensveis inquietude das mulheres.
Elas recusavam o caminho monstico tradicional nico aprovado pela
Igreja e buscavam algo novo, mais de acordo com o despertar evanglico
daquele momento. Alm disso, os mosteiros estavam lotados e as poucas
vagas existentes eram reservadas s mulheres da nobreza. As novas Ordens
Religiosas surgidas no final do sculo XI e sculo XII, j a partir no
movimento eremtico nos primeiros tempos acolheram mulheres. Mas
17
logo o espao foi sendo reduzido e algumas o eliminaram por completo.

Restava a opo dos movimentos herticos. O exemplo de
pobreza, o rigor asctico, a vida moral irrepreensvel dos pregadores
considerados heterodoxos impressionavam homens e mulheres que
desejavam uma vida crist mais intensa. Ctaros, Valdenses e Humilhados
no s acolhiam as mulheres, mas davam a elas um espao de participao
que lhes era negado na Igreja da poca. Elas podiam exercer vrios
ministrios, inclusive o ministrio da pregao, e em alguns grupos
at presidir a Eucaristia.4
O final do sculo XII foi um pouco mais favorvel s mulheres.
Depois de um longo perodo de buscas e conflitos, de resistncia e de ensaios
de ruptura, o movimento religioso feminino encontrou um caminho prprio
e enriqueceu a Igreja com uma forma diferente de vida crist que se prolongou
por todo o sculo XIII. Foi o movimento das Beguinas.
b) As Beguinas: um caminho mais adequado s mulheres

O movimento das Beguinas surgiu por volta de 1170 na regio da
Blgica. Eram mulheres religiosas que viviam sem uma regra determinada,
assumindo apenas um propsito de vida. Em geral formavam comunidades,
onde se dedicavam orao, ao trabalho manual e a obras de assistncia.
Na regio de origem, habitavam pequenas casas, formando uma
espcie de vila fechada. Tinham em comum a igreja e os locais de refeio e
trabalho. Em outras regies, como Itlia e Alemanha, o movimento foi
assumindo caractersticas diversas. Eram formadas comunidades junto a
igrejas, hospitais, hospedarias ou abrigos. Muitos grupos viviam do trabalho
de tecelagem e confeco, que foi se tornando uma caracterstica do
movimento. Havia tambm Beguinas eremitas, que viviam sozinhas ou em
pequenos grupos itinerantes.
As Beguinas enfrentaram muitas hostilidades, principalmente por
parte das autoridades eclesisticas. As mulheres do movimento eram acusadas
de propagar novidades inaceitveis. Sua forma de pensar e de expressar a
vida crist contrastava com o pensamento dos homens e com a ordem
estabelecida pela Igreja. No raro, pesava sobre essas mulheres a suspeita de
heresia. O simples fato de ser um movimento liderado por mulheres era
motivo suficiente para causar desconfiana. Os grupos mais vulnerveis,
sem dvida, eram aqueles itinerantes.
A diversidade inicial no durou muito tempo. Por vrias razes,
mas principalmente pela necessidade de aprovao por parte da Igreja, os
vrios grupos foram assumindo caractersticas comuns. A maioria obteve
18
do bispo diocesano, de um legado pontifcio ou do prprio papa uma

bula de aprovao do seu propsito de vida. Este, em geral, inclua a
orao, o jejum, o trabalho com as prprias mos, os votos de obedincia
e castidade, a vida comunitria e a prtica de obras de assistncia e
misericrdia. No era permitido s mulheres o ministrio da pregao e
tambm no era aprovada a forma de vida itinerante.
O movimento das Beguinas atravessou todo o sculo XIII e
representou um marco na histria da Igreja crist. Foi um movimento forte,
audaz e persistente. Quis ser fiel ao Evangelho de Jesus Cristo. Por isso,
no teve receio de inovar, insistir e enfrentar o conflito. Mas buscou tambm
o reconhecimento da Igreja, por duas razes principais: por sentir-se parte
integrante da comunidade eclesial e para garantir o direito existncia.
Mas se este foi o caminho possvel no contexto da poca, foi tambm o
caminho mais curto para que o movimento perdesse sua fora e suas
caractersticas originais.
c) A insero do movimento religioso feminino na ordem da Igreja
Na Igreja medieval pensava-se que toda forma de vida religiosa
precisava de uma organizao estvel e de uma disciplina rgida. Essa idia,
formulada com preciso pelo Cardeal Hugolino futuro Gregrio IX
orientou a poltica da cria romana em relao ao movimento religioso
feminino, durante todo o sculo XIII.5
O IV Conclio de Latro, realizado em 1215, proibiu a aprovao
de novas Regras e determinou que as novas comunidades religiosas se
integrassem s Ordens j existentes. Mas no havia uma Ordem que pudesse
ou quisesse acolher o amplo movimento feminino. No bastava, portanto,
impor a essas comunidades a Regra Beneditina. Alm da resistncia por
parte das mulheres, havia tambm a resistncia por parte das Ordens.
O problema teria sido facilmente resolvido se a Igreja no
concentrasse no clero e nas Ordens masculinas a mediao dos bens
espirituais e se no fosse o preconceito de que as mulheres no eram capazes
de assumir seu prprio destino. Mas dentro desse contexto, havia um dado
novo. Pela primeira vez, a Igreja se defrontava com um movimento religioso
feminino forte e amplamente difuso. Alm disso, os movimentos herticos
j haviam mostrado sua capacidade de acolher as mulheres e de responder s
suas aspiraes religiosas. Tais fatores contriburam para que a cria romana,
no incio do sculo XIII apesar da proibio do Conclio mudasse sua
poltica em relao ao movimento feminino e procurasse dar-lhe
reconhecimento.
19
A primeira medida da cria romana foi pressionar as Ordens

masculinas em especial as Ordens mendicantes que ainda estavam nascendo
para que aceitassem a cura animarum das mulheres religiosas. Essa ttica
foi adotada por Inocncio III e continuada por seus sucessores.
A segunda medida foi unificar o movimento para lhe dar mais
estabilidade e permitir maior controle. Disso se encarregou o Cardeal
Hugolino, com total aprovao do papa Honrio III. Em 1219, o prprio
Cardeal Hugolino escreveu uma Forma de Vida, tentando salvaguardar
algumas caractersticas do movimento, sem contrariar as decises do IV
Conclio de Latro, e a imps s novas comunidades femininas, primeiro
na regio da Itlia, depois tambm em outras regies. O agrupamento dessas
comunidades recebeu o nome de Ordem das Senhoras Pobres.
Aps a morte de Francisco, Gregrio IX conseguiu o que no
conseguira antes. Confiou a direo espiritual das Senhoras Pobres Ordem
dos Frades Menores e nomeou Frei Felipe Longo como visitador. Nessa
ocasio eram vinte e quatro comunidades, algumas fundadas por Damianitas,
mas outras surgidas de forma independente. A partir de 1234, os documentos
falam em Ordem de So Damio, mostrando que a comunidade onde se
encontrava Clara de Assis tinha sido tomada como referncia para a unificao
de todo o movimento. Autores falam que houve uma verdadeira
damianizao do movimento feminino.6
Este processo no foi isento de conflito. As comunidades insistiam
em manter a prpria originalidade, embora buscassem tambm a aprovao
oficial da Igreja. Nesse conflito, dois aspectos se destacam: as mudanas em
relao vida de pobreza e a imposio da clausura.7
Em relao pobreza, Hugolino orientou as comunidades no
sentido monstico da comunho de bens. No era possvel, pensava ele,
viver uma pobreza to radical. As pessoas podiam ser individualmente pobres,
mas os mosteiros deviam possuir bens rentveis para seu sustento. Ele mesmo
empenhou-se em conseguir propriedades para muitos desses mosteiros.
A imposio da clausura foi gradativa. No comeo, apenas os grupos
itinerantes no eram aprovados. As outras comunidades atuavam junto aos
pobres, doentes e peregrinos com relativa liberdade. Buscavam o prprio
sustento e administravam o pequeno mosteiro sem interferncias. Mas ainda
na primeira metade do sculo XIII, o espao de liberdade e autonomia das
mulheres comeou a ser reduzido. A clausura foi sendo imposta s novas
comunidades com um rigor desconhecido pela prpria vida monstica
daquele tempo.
Essas duas medidas a posse de bens e a clausura desfiguraram
20
o movimento religioso feminino, pois atingiram duas de suas

caractersticas fundamentais: a vida em total pobreza e o servio aos
pobres.
A resistncia das mulheres foi grande. Temos o registro de uma
srie de bulas papais e de outros documentos que mostram como as leis no
eram obedecidas e deviam ser reeditadas sempre de novo. H tambm notcias
interessantes em alguns relatrios, feitos para o II Conclio de Lyon, realizado
em 1274. Ali se fala de mulheres religiosas que recusavam a clausura e no
observavam a disciplina que a Igreja prescrevia. Consideravam-se dispensadas
da obedincia ao clero diocesano, no querendo receber deles nem mesmo
os sacramentos. Recusavam uma regra porque preferiam um propsito de
vida que lhes permitisse servir ao Senhor em liberdade. Gostavam de ler
a Bblia e outros escritos religiosos e at fantasiavam sobre questes
teolgicas! Segundo um dos relatores, o Conclio deveria colocar diante
dessas mulheres, de maneira bem clara, duas alternativas: o casamento ou
uma das ordens monsticas j aprovadas. No era possvel que a Igreja
continuasse tolerando tais novidades!8
O processo de insero do movimento religioso feminino na ordem
da Igreja durou um sculo. Por um lado, as mulheres buscavam com
perseverana, e at com teimosia, o reconhecimento eclesial. Como batizadas,
tinham esse direito. Por outro lado, resistiam com igual firmeza quando o
preo a ser pago era a renncia a aspectos fundamentais de seu projeto de
vida. Mas apesar da resistncia das mulheres, prevaleceram os objetivos da
instituio, marcados por uma viso clerical e antifeminista. No final do
sculo XIII, o processo estava consolidado e teve seu fecho quando Bonifcio
VIII, em 1298, prescreveu a clausura absoluta e perptua para todas as
mulheres religiosas.
Mas a espiritualidade feminina no se deixou encerrar e encontrou
outros caminhos. O espao de liberdade foi sendo resgatado nos sculos
seguintes atravs da mstica, que possibilitou s mulheres fugirem ao controle
teolgico e hierrquico e se apresentarem na Igreja com a autoridade conferida
pelo prprio Esprito Santo.
Clara de Assis e o Movimento Franciscano
Sero focalizados apenas dois pontos: a) a origem da comunidade
de So Damio e b) a forma de vida de Clara de Assis.9
21
a)A origem da comunidade de So Damio

As fontes relatam que a famlia de Clara era de conduta crist
exemplar, dentro dos padres da poca. Mas nenhuma das trs filhas de
Hortolana e Favarone de Offreduccio estava destinada ao mosteiro. Para
Clara, buscava-se um bom casamento que viesse a consolidar as alianas
familiares. Isso era da mxima importncia naquele momento, quando
cresciam os conflitos entre a nobreza e a burguesia, entre os defensores da
antiga ordem feudal e os adeptos das comunas livres. Mas Clara recusou
todas as propostas que lhe foram feitas (LegC 1-4; ProcC 1,3-4; 18,2;
19,2).
Quando Francisco comeou sua aventura evanglica, Clara contava
doze anos. Os comentrios sobre as loucuras do filho do rico comerciante
Pedro de Bernardone encheram a cidade. A famlia Offreduccio no podia
aprovar tais desatinos. Mas Clara sentiu-se atrada, ou mesmo fascinada
por essas loucuras e decidiu fazer o mesmo. Passou a encontrar-se com
Francisco, s escondidas, para que ningum interferisse em seus planos.
Desafiou a famlia quando vendeu seu dote e distribuiu o dinheiro aos
pobres. Aos dezoito anos, fugiu de casa e foi juntar-se ao grupo de Francisco,
na pequena Igreja de Santa Maria dos Anjos (ProcC 12,1-3; 17,3; 20,6).
Aqui surge o primeiro grande problema. Francisco no tinha
pensado em um grupo misto e levou Clara para o rico mosteiro de So
Paulo das Abadessas. Alguns autores afirmam que tudo estava planejado,
que se tratava apenas de uma etapa provisria antes de ir para So Damio.10
Os principais argumentos em favor dessa hiptese so a profecia de Francisco
ao reconstruir a Igreja de So Damio (TestC 6-14; 2Cel 13; 204) e o
costume de confiar os novos candidatos, por um certo tempo, a um mosteiro
ou Igreja, antes de serem serem admitidos Ordem dos Frades Menores
(FF 2680).
A profecia, no entanto, recordada por Clara e mencionada por
Toms de Celano na Segunda Vida de Francisco. Por que no foi inserida na
Legenda clariana? Ali o autor afirma que Francisco levou Clara para So
Paulo das Abadessas e atribui a Deus a mudana posterior de planos (LegC
8).
Tambm no h indcios de que a iniciativa tenha partido de Clara,
pois ela mesma no d nenhuma importncia a tal experincia. Ao falar
sobre o incio de sua caminhada, passa logo para So Damio (TestC 30).
As testemunhas do Processo, por sua vez, no deixam dvidas: Clara queria
o mesmo tipo de vida de Francisco e foi para isso que fugiu de casa (ProcC
20,6).
22
Comparando os textos, percebe-se que Francisco admitiu Clara

como penitente, mas no encontrou para ela outra sada a no ser aquela
aprovada pela Igreja. Um dos motivos, certamente, era a necessidade de
tomar distncia em relao aos movimentos herticos. Outro motivo era a
viso comum entre os medievais de que a vida itinerante no convinha s
mulheres. Acrescente-se uma certa desconfiana de Francisco em relao
capacidade de as mulheres viverem, de forma radical a pobreza evanglica.
Depois de passar alguns dias no mosteiro beneditino, Clara foi
para Santo ngelo de Pano, um local mais simples, no estilo das
comunidades de Beguinas. Ali acolheu sua irm Catarina, que tambm fugira
de casa. Por duas vezes em So Paulo e em Santo ngelo a famlia reagiu
com violncia, mas no conseguiu fazer com que as jovens desistissem de
seus propsitos (LegC 9-10; 24).
nesse momento que surge a idia de iniciar uma comunidade
nova, junto igreja de So Damio. Clara e Catarina para l se transferem.
Depois de dois meses, recebem Pacfica e o grupo comea a crescer.
b) A forma de vida de Clara de Assis
A comunidade de So Damio, em vrios pontos, assemelha-se a
outras comunidades de Beguinas da Itlia central. Mas apresenta algumas
caractersticas prprias. Entre elas destacam-se a pobreza e a insero no
movimento franciscano.
- A pobreza
A pobreza eixo central na forma de vida clariana. Era uma pobreza
muito concreta, que se traduzia no estilo de vida, no trabalho com as prprias
mos, na casa simples e, principalmente, na renncia a toda propriedade.
No era assim nos mosteiros tradicionais, que possuam bens e o trabalho
era feito por servos e servas.
Muitas comunidades de Beguinas no conseguiram manter esse
ideal de pobreza. Aceitaram heranas e doaes ou enriqueceram com o
trabalho da tecelagem. Clara conservou-se fiel, mas enfrentou uma verdadeira
batalha at o fim de sua vida.
A primeira dificuldade surgiu logo no incio, pois nem mesmo
Francisco acreditava que as mulheres pudessem viver a pobreza dos penitentes.
Clara escreve com um certo ar de vitria:
Vendo o bem-aventurado pai Francisco que ns, embora frgeis
23
e fisicamente sem foras, no recusvamos nenhuma privao,

pobreza, trabalho (...) como pde comprovar freqentemente
em ns a exemplo dos santos e dos seus frades, alegrou-se muito
no Senhor e (...) escreveu para ns uma forma de vida... (TestC
27-33; RegC 6,2).
A segunda dificuldade veio em 1215, quando Francisco obrigou

Clara a aceitar a Regra beneditina, para cumprir a determinao do IV
Conclio de Latro (ProcC 1,6). Esta Regra previa a posse de bens para o
mosteiro.
Para Clara, no se tratava de um detalhe. Aceitar propriedades
significava desfigurar todo o projeto. Por isso, buscou uma sada de forma
criativa e inusitada. Foi ao papa e lhe pediu uma bula que garantisse ao
mosteiro de So Damio o direito de no possuir bens. Inocncio III achou
estranho o pedido daquela jovem de 22 anos. Mas lhe concedeu o
documento, que foi chamado de Privilgio da Pobreza.11
A terceira dificuldade surgiu quando o Cardeal Hugolino comeou
o seu trabalho de unificao das comunidades femininas. A Forma de Vida
escrita por ele em 1219 no garantia a renncia propriedade. Por isso,
Clara manteve ciosamente o Privilgio da Pobreza.
Eleito papa, Hugolino acreditou que poderia convencer Clara. Irm
Pacfica de Guelfuccio afirma que viu e ouviu que o senhor Papa Gregrio
de santa memria quis dar-lhe muitas coisas e comprar propriedades para o
mosteiro, mas ela nunca quis concordar ProcC 1,13). Visitando a
comunidade de So Damio provavelmente quando Francisco foi
canonizado Gregrio IX deu a investida final. Se temes pelo voto disse
ele ns te desligamos do voto. O papa no havia entendido que no se
tratava simplesmente de um voto, mas de um projeto de vida. E Clara lhe
respondeu com toda convico: Pai santo, por preo algum quero ser
dispensada de seguir Jesus Cristo para sempre (LegC 14). Mais uma vez
saiu vitoriosa. Tambm Gregrio IX renovou o Privilgio da Pobreza para a
comunidade de So Damio.12
A audcia com que Clara defende a pobreza aparece igualmente na
exortao a Ins de Praga, que tambm estava sendo pressionada a aceitar
propriedades:
No perca de vista seu ponto de partida (...) no consinta
com nada que queira afast-la desse propsito (...). Se algum
lhe disser outra coisa, ou sugerir algo diferente, que impea
sua perfeio ou parecer contrrio ao chamado de Deus,
mesmo que merea sua venerao, no siga o seu conselho.
abrace o Cristo pobre como uma virgem pobre (2CtIn 11-18).
24
As presses continuaram e se tornaram ainda mais fortes no

pontificado de Inocncio IV. Clara percebeu que era chegado o momento e
fez o que nenhuma outra mulher havia feito: escreveu ela mesma uma
Forma de Vida para a sua comunidade. Nesta Forma de Vida percebe-se
que Clara cedeu em muitos pontos e em outros introduziu mudanas de
maneira diplomtica e extremamente sutil. Mas um ponto ficou bem
claro: o mosteiro no aceitaria propriedades em nenhuma hiptese e
tanto a comunidade quanto a abadessa estavam obrigadas a zelar para
que esse aspecto fosse rigorosamente cumprido (RegC 6).
- A insero no movimento franciscano
A influncia do movimento franciscano sobre o movimento
feminino, em particular sobre as comunidades de Beguinas, foi bastante
grande. Mas no caso da comunidade de So Damio, a ligao muito mais
estreita. Clara e suas irms no foram simplesmente influenciadas por
Francisco, mas participaram, de maneira ativa, da gestao do prprio
movimento. No h dvidas de que o movimento de Francisco poderia ter
existido sem Clara, mas certamente no teria sido o mesmo. A presena das
mulheres no movimento franciscano no foi superficial ou um apndice.
Deixou marcas no corao mesmo da proposta e na forma de concretiz-la.
Clara percebeu, mais do que Francisco, o quanto era importante
manter a ligao entre os dois grupos. Isto no s para somar foras na
realizao de um mesmo projeto, mas porque esta unio fazia parte do
prprio projeto.
O relacionamento entre os dois grupos no foi isento de dificuldades
e conflitos. A relao romntica entre Clara e Francisco, cantada por muitos
autores e presente no imaginrio popular, apenas parte da verdade. Em
geral no mostra que essa relao conseguiu ser forte e duradoura porque foi
construda passo a passo, enfrentando as dificuldades prprias de todo
relacionamento humano, e tambm aquelas provenientes do contexto
histrico-cultural, marcadamente desfavorvel a uma relao igualitria entre
homens e mulheres.
J vimos como no incio do movimento Clara e suas irms tiveram
que provar para Francisco que tambm as mulheres eram capazes de viver a
pobreza evanglica, semelhana dos Penitentes de Assis. Tudo indica que
o relacionamento foi bastante intenso nos primeiros anos. As fontes
apresentam vrios relatos neste sentido: Francisco e seus frades iam com
25
freqncia a So Damio; Francisco pediu conselhos a Clara em decises

importantes para ele e para a Ordem; Clara atendia pessoas que Francisco
lhe enviava; dois frades pediam esmolas para ajudar no sustento do
mosteiro (ProcC 1,15; 2,15; 6,15; 10,8; LegM 12,2).
Mas a crise na Ordem dos Frades Menores, no incio dos anos
20, atinge tambm o relacionamento com as Irms Pobres. Quatro fatos
apontam para essa crise: 1) Francisco recusa o nome Irms Pobres
usado por Clara para a comunidade de So Damio preferindo chamlas Senhoras Pobres. 2) Tambm no aprova que Frei Felipe Longo
continue sendo visitador das comunidades de Senhoras Pobres, que
inclua So Damio. 3) Na segunda redao da Regra, probe as visitas
dos frades a mosteiros femininos, sem uma licena expressa. 4) Ele
mesmo, para dar o exemplo, afasta-se de So Damio (FF 2683; 23352337; RegB 11; 2Cel 205).
No possvel apresentar aqui as vrias possibilidades de
interpretao desses fatos, no complexo contexto da Ordem Franciscana
daquele momento. Mas uma coisa certa: o relacionamento entre Clara e
Francisco, entre os Frades Menores e as Irms Pobres, foi marcado tambm
pelo conflito e este conflito foi determinado, em grande parte, pelos
preconceitos e desconfianas em relao s mulheres, presentes na sociedade
e na Igreja da poca, e dos quais nem os Frades nem o prprio Francisco se
mostraram isentos.
Nos ltimos anos de sua vida, Francisco se reaproximou de So
Damio e o fez com grande liberdade de esprito. A doena no lhe permitia
visitar com freqncia as Damianitas, mas no o impediu de demonstrar o
afeto que nutria por Clara e por suas irms e a profunda ligao que existia
entre os dois grupos.
significativo que o Cntico do Irmo Sol, com seu jogo de
simbolismo masculino-feminino, tenha sido escrito no tempo em que
Francisco esteve na cabana junto a So Damio (LegP 43). Mesmo no
silncio das fontes, possvel perceber a presena viva de Clara e de suas
irms, dando assistncia a Francisco e servindo-lhe de inspirao.
Depois de compor os louvores de Deus por suas criaturas, Francisco
ditou tambm um cntico, letra e msica, para as Damianitas. Como no
podia visit-las, enviou-lhes companheiros com a mensagem (LegP 45). A
mesma Legenda menciona tambm uma bno, enviada a Clara atravs de
carta (LegP 109). Outro escrito de Francisco, expressando sua ltima
vontade, foi inserido por Clara em sua Forma de Vida (RegC 6,6).
26
Aps a morte de Francisco, Clara lutou de forma apaixonada

para manter a ligao entre os dois grupos. Em 1230, quando o papa
confirmou que a proibio da Regra para a entrada de frades nos mosteiros
femininos valia tambm para So Damio e devia ser observada, Clara
fez uma verdadeira greve de fome. Dispensou tambm os frades que
pediam esmolas para o mosteiro (LegC 37). E mais uma vez conseguiu
o que desejava. O papa voltou atrs de sua deciso.
Com este gesto, Clara defendia muito mais do que o alimento
espiritual que ela e suas irms recebiam dos frades. Defendia a
continuidade de um relacionamento considerado essencial ao projeto de
vida, buscado com vontade firme e amadurecido em meio a dificuldades.
No podia ceder, como no cedeu em relao pobreza.
Concluso
A vocao eclesial sempre foi difcil s mulheres. Os tempos atuais
trouxeram maior abertura, mas no se pode dizer que tenhamos adquirido
a plena cidadania que nos garantida pelo batismo. Ainda predomina
na Igreja catlica e em outras Igrejas crists o antigo modelo patriarcal,
clerical e androcntrico.
Clara de Assis no se conformou com a ordem estabelecida em
seu tempo. No usou as mesmas estratgias dos grupos considerados
herticos, mas tambm rompeu e reconstruiu com rara liberdade. Muitas
mulheres, na histria da igreja, defenderam com firmeza um ideal
reconhecido como evanglico, mas poucas tiveram a coragem criativa de
Clara e conseguiram ser respeitadas em suas convices e em seus projetos.
Resgatar a memria de mulheres como Clara de Assis e trazer
luz a participao feminina nos movimentos religiosos dos sculos XIIXIII, no apenas um dever de fidelidade histrica, mas tambm uma
forma de alargar o horizonte na busca de relaes de gnero mais
igualitrias e justas, na sociedade e nas igrejas crists, em nosso tempo.
Os aspectos aqui apresentados fazem parte de um estudo mais amplo, publicado sob o
ttulo Ele se fez Caminho e Espellho. O seguimento de Jesus Cristo em Clara de Assis. Petrpolis:
Vozes, 1998. Apenas a bibliografia mais significativa ser transcrita nesse trabalho.
2
Principais obras consultadas: ASSELDONK, O. van. Sorores Minores. Uma nuova
impostazione del problema. Collectanea Franciscana, n. 62, p. 595-634, 1992;
DINZELBACHER, P. BAUER, D. R. (Org.). Movimento religioso e mistica femminile nel
27
Medioevo. Milo: Paoline, 1993. p. 31-89 e 131-148; ENNEN, E. Le donne nel Medioevo.
Bari: Laterza, 1990. p. 155-173; GRUNDMANN, H. Movimenti religiosi nel Medioevo.
Bologna: Societ editrice Il Mulino, 1980. p. 169-324; PERETTO, E. Movimenti spirituali
laicali del Medioevo. Roma: Edizioni Studium, 1985. p. 123-131 e 232-238; REDONDO,
V. Los movimientos femeninos en tiempos de Francisco de Ass. Estudios Franciscanos, n. 93,
p. 197-239, 1992; RUSCONI, R. Il movimento religioso in Umbria nei secoli XIII-XIV. Citt
di Castello: s/ed. 1984. p. 29-65 e 241-255; Movimento Religioso Femminile e Francescanesimo
nel secolo XIII. Convegno Internazionale, 8, Assis, 1980, Atti... Assis: Univ. Degli Studi de
Perugia/Centro di Studi Francescani, 1981, p. 101-129 e 239-313; VALERIO, A.
Cristianesimo al femminile. Npoles: M. DAuria Editore, 1990. p. 95-109; ____. La donna
nella societas christiana dei secoli X-XII. Rassegna di Teologia, n. 24, p. 435-46, 1983.
3
Chronicon. PL 148, 1407s. Citado por VALERIO, A. La questione femminile al tempo di
Chiara. In: COVI, D. DOZZI, D. Chiara: francescanesimo al femminile. Roma: Ed.
Dehoniane e Ed. Collegio S. Lorenzo, 1992. p. 55.
4
Cf. GONNET, G. La donna nei movimenti pauperistico-evagelici. In: Movimento Religioso
Femminile e Francescanesimo nel secolo XIII. Convegno Internazionale, 8, Assis, 1980, Atti...
Assis: Univ. Degli Studi de Perugia/Centro di Studi Francescani, 1981, p. 112; 116-118.
5
Cf. Regra de Hugolino, 2. In: PEDROSO, Frei Jos Carlos Corra (Ed.). Fontes Clarianas.
Petrpolis: Vozes/CEFEPAL, 1994. p. 146-147.
6
Cf. ASSELDONK, O. van. Sorores Minores e Chiara dAssisi a San Damiano. Una scelta
tra clausura e lebbrosi? Collectanea Franciscana, n. 63, p. 407-408, 1993.
7
Cf. BARTOLI, M. Povert e movimento francescano femminile. In: SISF-CISF. Dalla
sequela Christi di Francesco dAssisi allapologia della povert. Spoleto: CISAM, 1992. p.
234-240.
8
Cf. Lettera Ad audientiam nostram di Gregorio IX (21 febbraio 1241) e Lettera Cum
harum rector di Innocenzo IV (20 aprile 1250). In: ZOPPETTI, G. e BARTOLI, M. (Org.)
S. Chiara dAssisi. Scritti e documenti. Assisi-Padova-Vicenza: Editrici Francescane, 1994. p.
417-421; ASSELDONK, O. van. Op. Cit., p. 417-418; GRUNDMANN, H. Op. Cit., p.
302-305.
9
Principais obras consultadas: BARTOLI, M. Chiara dAssisi. Roma: Istituto Storico dei
Cappuccini, 1989; CARNEY, M. A primeira Franciscana. Clara de Assis e sua Forma de
Vida. Piracicaba: Centro Franciscano de Espiritualidade, 1997; CREMASCHI, G. e
ACQUADRO, A. Scritti di Santa Chiara dAssisi. Bologna: Ed. Porziuncola, 1994. vol. I.
10
Assim pensa Jos Carlos PEDROSO. Cf. Fontes Clarianas, Op. Cit., p. 36, nota 25; p.
192, nota 10.
11
Cf. Privilgio da Pobreza (1216). In: Idem, p. 142-143.
12
Cf. Privilgio da Pobreza (1228). In: Idem, p. 143.
28
So Francisco e os Ps-modernos
Alberto da Silva Moreira (UCG - Goinia)
Interpelando um Estranho
Temos duas dificuldades ao abordar esse tema. Primeiro, So Francisco no est presente nos usos e imagens que ns modernos dele fazemos.
Depois de tanta repetio estereotipada, a trajetria de Francisco de Assis,
que lhe custou energia insana, esvaziamento total de si, sade e a dedicao
de toda a vida, foi se transformando em lenda, cantilena de heri medieval,
envolto nas brumas da fantasia e das projees devotas. Francisco se tornou
por demais conhecido e domstico. Assim, nos desobrigando da tarefa de
meditar a sua vida, de ir busc-lo nas Fontes e sobretudo de refazer seu
caminho. Falamos dele como de um velho conhecido, j tantas vezes
representado, pintado, esculpido, reinterpretado; mas Francisco mesmo se
nos escapa, permanece um diferente, um estranho inalcansvel e fascinante.
Segunda dificuldade: o princpio de utilidade que marca a modernidade. Se
vamos a Francisco porque queramos t-lo no bolso, acess-lo a qualquer
hora, faz-lo refm dos nossos planos pastorais ou teolgicos, advogado das
nossas causas, amuleto contra nossa insegurana. Mas So Francisco no
serve muito para ajudar a tocar uma empresa, ou para dirigir um negcio
rentvel, nem mesmo para fazer uma revoluo poltica ou uma experincia
cientfica. Talvez aceite uma cano. Ele sem valor-de-troca, sem catecismo
a nos indoutrinar, sem projetos pastorais, sem receitas para o sucesso do
tipo Bill Gates.
Na verdade Francisco parece deslocado: um beato fora-de-poca
no mundo dos contabilistas, um rezador e mstico na civilizao do clculo.
No h como no sentir um estranhamento ao pensar sua diferena to
enorme dos horizontes que compem nosso cotidiano. Precisamos ser capazes
de romper a falsa intimidade, deixar aflorar esse incmodo estranhamento.
ele que pode resguardar tanto a boa inteno quanto o dilogo.
Como ento falar dele, descrever de novo as glrias do santo para
desencantados e desorientados ps-modernos? Vamos sofisticar a sua imagem
para torn-lo mercadoria vendvel, como de resto tudo na sociedade do
mercado? Embelezar esse feioso de unhas compridas e barba preta e rala1
para atrair novos admiradores, adeptos e fiis sditos do imprio da esttica?
No verdade que tudo hoje tem de ser bonito-confortvel-palatvel-softlight-diet? No reagimos segundo a imagem, a griffe, as iluses do extraordinrio fabricadas pela indstria do marketing? Mas So Francisco no se
29
presta muito bem s tentativas de embelezamento e plstica. Mesmo a

fraca lembrana que dele sobra, exceto os passarinhos coloridos e as fontes
de sempre, parece no contribuir muito para torn-lo palatvel ao gosto
moderno. Do contrrio teramos muitos por a, tirando as roupas e
devolvendo aos pais a iniqidade herdada, indo tomar conta de leprosos e
aidticos, jejuando duramente dos sabores e apetites que fazem a delcia da
classe mdia. Definitivamente: Francisco no nosso concidado, no
nosso contemporneo. um sujeito estranho, bizarro, absolutamente nomoderno ou ps-moderno.
Mas podemos perguntar: era ele concidado pelo menos da sua
poca, era um-igual aos seus, atual e palatvel, compreensvel e aconchegado aos horizontes do seu tempo? Seu contexto no o explica? Parece que
tambm no. Ou pelo menos no de todo. Basta puxar pela memria e
vamos contabilizando os escndalos que produziu: primeiro foi um desastre
financeiro e um fracasso pessoal para seu pai; uma preocupao constante
para sua me. Depois Francisco exps o nome da famlia Bernardone a tal
ridculo, que seu irmo nem quis mais falar com ele. Em seguida tornou-se
uma provocao incmoda para a Igreja feudal: um sorriso amarelo na boca
dos polpudos clrigos e bispos do seu tempo. Para a comuna de Assis e seus
abastados burgueses, Francisco encarnava tudo o que eles no queriam ser:
um pobre e desprotegido, um enfermeiro de leprosos, um rezador que gostava de lugares ermos, que consertava igrejas cadas e repartia com os outros
o pouco que conseguia. De novo, um fora-de-lugar, um estranho no ninho
da ascendente burguesia e da nobreza em lenta decadncia.
No so apenas os 800 anos de histria que nos separam de
Francisco de Assis. A sua uma outra forma de estar na existncia, um
modo de realizar a aventura humana que ns modernos ou ps-modernos
de h muito esquecemos. Mas por ser este um esquecimento forado, por
termos cortado e reprimido socialmente no passado e no presente uma
parte mesma do nosso ser, sofremos as consequncias da violncia na forma
de uma surda nostalgia. Um mal-estar incomoda nossa cultura do sucesso e
da mercadoria. Uma sensao de vazio e futilidade, qual no podemos
atribuir um nome determinado, questiona nossa existncia. A imensa carga
de conhecimentos e informaes que dominamos no se traduz em virtude,
e tambm no redunda em mais felicidade para ns e para as outras pessoas. Nossa cultura do vencedor justifica a acumulao por um lado e a excluso dos des-possudos por outro, mas gera continuamente medo e m
conscincia.
30
Mas, e So Francisco? possvel deix-lo ser na sua estranheza

no-moderna? Talvez seja possvel tentar realar, pelo menos, essa imensa
diferena entre ns e ele; ela afinal que fascina, e quem sabe, aproxima.
Todavia achegar-se a Francisco no tarefa fcil, apesar dele parecer to
simples e indefeso. Para tentar trazer alguma luz sobre uma possvel relao
entre Francisco e a modernidade tardia (Giddens), talvez seja til resumir
brevemente os nossos prprios horizontes existenciais.
A era do fragmento, da falncia das snteses e da vitria das bolsas
A fala acerca da ps-modernidade surgiu na literatura, na arquitetura,
nas artes e na filosofia mais como expresso de um novo gosto, de um estilo
ou da total mescla de estilos, depois vai sendo considerada por alguns como
uma nova fase da histria ocidental.2
A ps-modernidade pode ser considerada uma vertigem, associada
ao advento da velocidade e internacionalizao das relaes econmicas.
Entre os fatores mencionados pelos ps-modernos para proclamar o fim da
modernidade estaria o vazio de sentido, a apatia e a descrena na prpria
capacidade desta civilizao de conferir sentido realidade. As coisas so e
acontecem, mas j no significam nada, segundo a expresso de Max Weber.3
Nada mais em crise hoje do que a concepo de progresso, de utopia, de
grandes projetos de transformao ou sistemas omniexplicativos. Busca-se
o dilogo intercultural, inter-tnico, inter-gnero. No uniformidade e
ao nivelamento das diferenas. Para isso supe-se o fortalecimento das
identidades culturais, o fortalecimento dos recortes e da contribuio especfica.
Se a modernidade comea pelo desencantamento da sntese
religiosa medieval, a ps-modernidade comearia com o desencanto sempre
maior em relao capacidade integradora da prpria modernidade. Tratase de um desencanto com o desencanto.4 De fato, h um verdadeiro fascnio pelo fragmento, pelos vestgios, pelas figuras de linguagem, pelas
rupturas, pela colagem, pela deconstruo (Derrida), pela justaposio, pelo
vampirismo markeiteiro dos smbolos. A preocupao dos ps-modernos
reverter a tendncia homogeneizao e unidimensionalidade, contrapor-se ao pensamento nico e tecnificao do cotidiano, defender o direito
ao dissenso, superar a colonizao do mundo da vida. Alguns como Lyotard, acham inclusive uma inconsequncia ficar se lamentando pela perda
de sentido; seria preciso aceitar a perda de sentido, de valores e de realidade
com uma jovial ousada: o ps-modernismo como gaya cincia.5
Mas a questo permanece: o ser humano consegue abdicar da
31
pergunta pelo sentido e pela direo do todo? Alm disso: verdade

mesmo que tudo o que slido desmancha no ar? Porque ento a
hegemonia da economia liberal e sua pretensa validade universal?
Frente a este estado de coisas preciso resistir tentao de afirmar
a falncia da modernidade e fazer coro com os saudosistas do antimoderno
ou aderir ao fim-da-histria do ps-moderno. Eles facilmente enveredam
pelo irracionalismo, pela fuga da histria, pelo descrdito da mediao
poltica, pelo abandono da obrigao de pensar, preferindo deixar isso para
gurus, aiotols e economistas. As conquistas da modernidade custaram
frequentemente a vida e o empenho de um sem-nmero de pessoas, sobretudo
entre os pobres: desde a emergncia da subjetividade, a ampliao dos horizontes da liberdade, a percepo crtica da sociedade e da histria, a conscincia feminina, os movimentos tnicos, os direitos humanos, a luta secular
pela democracia e a cidadania, at mesmo a imensa contribuio civilizatria
da cincia e da tecnologia. No se pode simplesmente abrir mo delas.
O Cristianismo tanto um co-produtor como um refm da
modernidade. Muitssimos desenvolvimentos e linhas-de-fora da
modernidade ocidental, como o universalismo, a noo de individualidade,
histria, factibilidade, igualdade, dignidade da pessoa, etc, esto nele ubicados. Por outro lado as igrejas crists estiveram de tal maneira permeadas
com a histria da dominao e da injustia, do colonialismo, do machismo
e da omisso, que nem sempre fcil guardar distncia entre mensagem e
sua realizao histrica. Mas o cristianismo e as grandes religies do mundo
podem ser instncias de sabedoria, que lembram ao homem sua vocao
sabtica e sua aspirao alteridade absoluta.
Em artigo recente ao Caderno Mais! da Folha de So Paulo, Srgio
Paulo Rouanet resumia a posturas lcida e crtica de Gianni Vattimo e
outros intelectuais contemporneos acerca da religio e da teologia. Segundo
eles, para a realizao da vida humana preciso que alguns valores sejam
considerados sagrados, que o encantamento faz parte da existncia, que
o gape cristo, o amor que d a vida pelo outro, uma atitude muito alm
do que podem a tcnica, a cincia e a racionalidade do mercado. Em suma:
que estas atitudes humanas fundamentais temos de aprende-las com a
experincia da f.
Assim, por seus prprios descaminhos, impasses, becos sem-sada,
mas tambm por suas virtualidades, a modernidade tardia nos envia, no de
volta mas de ida, busca do humano e da integralidade do ser e, portanto,
tambm figura de Francisco de Assis.
32
Algumas paragens onde a modernidade desencantada se depara com

So Francisco
O que posmodernamente se chama dissenso e bricolagem pode ser
a necessidade de recriar na prtica e no pensamento uma identidade que
integre as diferentes realidades do humano: a social, poltica, psicolgica,
ertica, econmica, tica, utpica-religiosa e ecolgica. Na verdade, por
trs de tudo o que fazemos e pensamos, e mais ainda, pela forma e intensidade como o fazemos, estamos de fato respondendo s angustiantes questes
colocadas por Kant como as bsicas para o ser humano: O que posso saber?
O que devo fazer? O que me permitido esperar? (Kritik der reinen Vernunft,
A 805; B 833).
A busca de uma radical humanidade
Nesta busca a modernidade esbarra em Francisco de Assis, o
medieval e o arcaico homem do sc. XIII. Ele nos aparece como um
paradigma insupervel de humanidade, sempre presente, companheiro
de todo ser humano.6 Considerando nossa prpria (des)humanidade,
indo buscar e deixando falar as camadas mais escondidas da nossa alma
e os desejos mais elevados do corao humano, tambm descobrimos
um sonho de unio, um desejo profundo do humano de reconciliar-se
consigo mesmo, com as outras pessoas, com o mistrio da vida e da
morte, com a totalidade da existncia.
O vazio interior desta civilizao da mercadoria e do poder, este
deficit em humanidade no podem ser compensados a partir de fora, mas
unicamente a partir de dentro. Uma deficincia no ser no pode ser
compensada ainda que seja pela plenitude e abundncia do ter. Na
modernidade essa dimenso horizontal da posse se estendeu e corrompeu
nossa atitude tambm a respeito daquilo que denominamos espiritualidade.
A religio tornou-se um segmento a mais entre muitos outros que constituem
nossa existncia linear e fragmentada. Para descrdito de muitas igrejas,
surgiram formas bem sucedidas de aproveitamento mercadolgico da religio,
que lembram grotescos shopping centers de venda e consumo de bens e
graas espirituais. Imensos imprios de dinheiro e poder custa da manipulao da insegurana e da angstia humana. Tais exemplos no so fenmenos
isolados; so formas extremas e conseqentes da mesma mentalidade que
est difusa na cultura e na sociedade do mercado.
Se olharmos para Francisco, a meditao do Evangelho que o
ajuda a distanciar-se do bvio vigente. Ele se inquieta pelo essencial-humano
que sua sociedade e cultura, por si mesmas, no lhe podiam oferecer. O
33
estranhamento frente ao consenso forado torna-se ento, para ele, uma

primeira instncia de crtica e de uma possvel reorientao: A partir deste
momento comeou a considerar de pouco valor e a desprezar as coisas que
havia amado... (Leg3C 3,8).
Francisco, no seu caminho particular, nunca reduziu ou
identificou a dinmica essencial da religio a um sistema particular de crenas, aos ritos e prticas da Igreja Catlica. No um piegas ou um fantico.
Ele se detm no ncleo do Cristianismo: faz seu o caminho de Jesus Cristo,
como discpulo. Quando firmemente enraizada na dimenso do ser, toda
nossa vida se torna de alguma forma religiosa, porque essencialmente
humana.7 A conscincia religiosa em Francisco no outra extenso da
dimenso horizontal do possuir e acumular, mas um progressivo acordar
para a dimenso vertical do ser. Essa descoberta aconteceu durante um
processo de reorientao radical de toda sua vida. No decorrer deste processo
emergiu uma escala absolutamente nova de valores e prioridades. Deus lhe
revela um caminho radical: a sada de Francisco uma sada do sistema,
daquela totalidade econmico-cultural-espiritual que se inculcava a todos
como a nica possvel e verdadeira. No se trata de uma fuga mundi, mas da
negao da negatividade inerente ao sistema.8 Francisco se inquieta porque
percebe a irracionalidade do sistema enquanto tal. Durante uma campanha
militar ele tem um sonho:
Em Espoleto ouve uma voz: Quem te pode fazer melhor ou maior,
o senhor ou o servo? Francisco respondeu: O senhor. E de novo lhe
perguntou aquela voz: Por que ento deixas o senhor pelo servo e o prncipe
pelo vassalo? (L3C 2,5-6).
O rompimento com esta totalidade sistmica custa imensamente
a Francisco, pois ele est enredado nela por laos afetivos e de sangue. A
ruptura com a figura do pai, expoente mximo da burguesia ascendente,
marca radicalmente o incio de uma nova forma de ser. Ele devolve as roupas
ao pai e fica nu diante de todos. Francisco desnuda-se publicamente de
todo um caminho consagrado de realizao e felicidade humana. Fica sozinho
com sua opinio, agarrado a uma esperana, a uma promessa ainda imprecisa
e insegura, mas que brotava do fundo de seu ser. A ela deu o nome de
paternidade universal de Deus: ... de agora em diante quero dizer Pai nosso
que ests no cu, e no pai Pedro Bernardone(Leg3C cap. 6,20). Um
outro acontecimento significativo marcou este processo de reorientao da
existncia: o encontro com os leprosos, a ltima escria da sociedade medieval.
Francisco, portanto, percorreu um caminho rduo, doloroso,
cheio de decises difceis e que lhe custaram imensa energia, ascese e renn34
cias radicais. Sua descida ao mais profundo de si mesmo, seu resgate

do humano mais original, foi tudo menos uma aventura ou um passatempo. Nisso colocou tudo o que tinha, arriscou-se completamente,
no fugindo do ridculo e da hilaridade que lhe dedicaram amigos,
vizinhos e o povo de Assis. Sua busca revela que o divino no inimigo
da autonomia humana, mas a sua mais radical condio de possibilidade.
Para o Poverello, Deus se mostrou como o caminho mais curto para si
mesmo e para os outros humanos. No se trata de um divino abstrato,
uma possibilidade metafsica, mas um Tu, que o interpela pessoalmente,
Senhor, que queres que eu faa? (LM 1,3). um absoluto a quem
Francisco seguiu com paixo, em quem sempre buscava inspirao e fora.
Para Francisco Deus quem mais radicalmente pode ajudar o
humano a encontrar-se, porque exige e mobiliza, alm da razo e do
entendimento, a vontade e a emoo. Mas a experincia de Deus s
verdadeira quando humaniza. Por isso em Francisco o culto a Deus se
confunde com o cultivo do humano: a assemelhao radical a Jesus Cristo.
A mstica desfeita da comunho com a natureza
A modernidade desfez a mstica da comunho com a natureza; esta
se tornou apenas espao para o exerccio da vontade de poder do humano.
Este processo tem razes muito profundas, na prpria constituio da
sociedade e da cultura, que se estabeleceram justamente a partir do controle
das foras dominadoras e imprevisveis da natureza. Mas foi em nossa poca
que essa inimizade do homem em relao natureza, sua dominao abusiva,
atingiu o paroxismo. O ponto de partida de So Francisco diferente:
preciso respeitar todos os seres, porque todos foram criados por Deus, todos
temos a mesma origem, e cada criatura canta sua maneira a glria do
Criador. O que a fsica e as cincias da evoluo j demonstraram, a origem
comum, para Francisco uma evidncia, baseada na intuio do mistrio
da paternidade e da maternidade universal de Deus. Da que brota sua
irmanao com todas as criaturas, das quais ele se considerava o irmo
menor:
Acostumado a voltar continuamente Origem primeira de todas as
coisas, concebeu por elas todas uma amizade extraordinria e chamava
irmos e irms as criaturas, mesmo as menores, pois sabia que elas e
ele procediam do mesmo e nico princpio. (LM 8,6)
Diante da fria predatria da sociedade do mercado e seu modo

de produo extrativista, poluidor e irresponsvel, a modernidade arrisca
35
perder a base de existncia da vida. Como enfrentar a questo sem

questionar profundamente nosso agir e sentir em relao natureza? A
experincia franciscana permanece como horizonte que possvel.
O Poverello e a compaixo para com o sofrimento no mundo
Uma outra paragem onde o ps-moderno se encontra com
Francisco tem a ver com a (recuperao da) sensibilidade e da solidariedade
para com o sofrimento no mundo. Segundo o Dalai Lama esta falta
crescente de compaixo se deve principalmente ignorncia sobre a nossa
natureza interdependente.9 Justamente por que era capaz de captar em
cada situao o seu nexo mais profundo com a fonte originria da vida,
Francisco experimenta uma intensa compassio para com as criaturas, os
irmos enfermos, as coisas e os animais, recolhendo at os vermes do
caminho para que no fossem pisados e dando mel s abelhas no inverno.
(2Cel 124, 165).
As teorias da complexidade, a ecologia e o holismo nos mostram
que todas as coisas devem ser pensadas como interligadas e interdependentes.
Como recuperar uma sensibilidade rota para o sofrimento no mundo, advinda
da fragmentao e do individualismo? Como fortalecer as identidades
culturais, sem cair no particularismo e na incomunicabilidade do gueto?
Como fundar novas solidariedades para alm dos muros estreitos da prpria
famlia e profisso? Acredito que Francisco de Assis permanece aqui
humildemente atual, insuperado na sua forma prpria de enfrentar questes
anlogas. Vimos acima que a sada encontrada por ele foi sair do sistema
para conseguir romper sua lgica totalitria. A radical solidariedade, a ternura
e os cuidados que dedicava em relao aos pobres e leprosos no poderia ser
mais eloqente como negao prtica e diria da negatividade presente na
sociedade medieval.10 Hoje fica sempre mais claro que a lgica totalitria e
cnica do nosso sistema, sobretudo seu horror econmico,11 precisa ser questionada e enfrentada como um todo e em cada um de seus aspectos.
O respeito ao singular e s identidades
A sensibilidade de Francisco era marcada pelo esprito cavalheiresco e
cordial dos trovadores da Provence. O eros est na raiz da experincia franciscana
de fraternidade com todas as coisas.12 Francisco distinguia e valorizava por
isso cada coisa em si mesma. Suas relaes com os seres, as virtudes, e mesmo
o sofrimento e a morte so personalizados: era o irmo lobo, a senhora dama
pobreza, a irm dor, a irm morte. Sua ateno ao singular, ao concreto-existencial
no o afastava de buscar projetos coletivos, de engajar-se na organizao de
uma grande famlia, de procurar dar sua contribuio para os graves problemas
36
sociais do seu tempo, como a pobreza, a doena e a marginalidade. Sabia

muito bem distinguir os nexos causais, os contextos de injustia que
criam e perpetuam o sofrimento. Nem por isso deixava de procurar e
falar com as pessoas que sabia injustas e avarentas, com os senhores do
poder e da violncia. O episdio do lobo de Gbio (I Fioretti 21) nos
mostra claramente sua coragem em romper os chaves e arqutipos que
sempre recriam o inimigo.13 As pessoas que se colocam a questo da
sensibilidade para o singular, que lutam para refazer identidades e
memrias ameaadas pelo processo global de Mcdonaldizao,
encontram em Francisco um marco de inspirao.
O poeta da criao e o louvor da beleza

A humanidade tem fome no apenas de po e justia, mas tambm
de beleza,14 de cor, de sons, de enlvo, de prazer mesmo. A vida humana
nunca se reduz a calcular perdas e danos, ganhos e aquisies, lutas e
inimizade. Precisa ser tambm gozo, fruio, ritmo, deleite, embalo, sonho,
alegria e esperana. Sem isso o ser humano definha, seca, torna-se amargo,
e por mais sensato que seja, no consegue captar o transcendente, constitutivo de toda existncia humana. So os pobres que mais lutam os que
melhor sabem dar valor festa. o sabor do amor a secreta fora da esperana,
a fonte da beleza; ele afinal que sustenta qualquer projeto verdadeiramente
humano. Francisco, o agpico e ertico, o telrico e urnico, o poeta e
trovador, cantor do singular e da universal bondade de Deus, viveu e revelou
intensamente a beleza. As Fontes Franciscanas contam da sua comoo,
alegria e xtase em inmeras ocasies:
...s vezes pegava um pedao de pau no cho, como vi com
meus olhos, punha-o sobre o brao esquerdo, segurava na
direita um arco de arame, passava-o no pedao de pau como
se fosse um violino e, fazendo os gestos correspondentes,
cantava ao Senhor em francs (2Cel 127).
A psmodernidade se depara com o arcaico e original pobre de

Assis. Sua espiritualidade autntica tambm por que exala uma grande
beleza. O belo que Francisco experimenta, a inspirao que o inebria, a
comoo que o emociona at as lgrimas, nada disso desestrutura seu caminho nem o afasta do essencial descoberto. Como Francisco no est numa
relao de inimizade com as coisas, pode incorporar a decadncia, a doena
e a morte na harmonia mais profunda do universo. Ainda assim, no fim e
no no comeo da vida que logra atingir a amorizao total com a realidade
humana e divina. ao cabo da mais rdua penitncia e do radical despoja37
mento interior, de meses de escurido e sofrimento por causa da doena

nos olhos, que Francisco entoa o Cntico do Irmo Sol.
Concluso
So Francisco no foi superado, ultrapassado pelas pocas e pelo
pluralismo dos credos e das culturas. Ele continua sendo futuro para a
humanidade. uma figura paradigmtica colocada adiante, uma proposta
de humanizao radical a ser entendida e buscada. Afinal, todo ser humano
vive a trajetria de sua existncia dentro de um contexto determinado, que
ele no escolhe. O que importa so as questes que levantamos e a forma
pela qual buscamos e encontramos, ou no, as respostas. Na raiz de suas
aspiraes mais legtimas, nos seus melhores esforos de emancipao e
liberdade, e mesmo no reconhecimento dos limites de sua razo frgil, a
modernidade comunga profundamente com So Francisco. As duas experincias se encontram no por cima, mas no fundo, no seu enraizamento
humano. So Francisco pode ser luz porque relembra aos (ps)modernos a
sua prpria vocao incontornvel de realizar a justia e a bondade. Ele
revela a face de uma humanidade reconciliada que s existe nos sonhos e na
utopia, mas que somos chamados a realizar, crentes e no-crentes, os que
lutam por justia e paz no Norte e no Sul.
1
1Cel 83. Cf. SO FRANCISCO DE ASSIS. Escritos e Biografias, Crnicas e Outros

Testemunhos. 5 ed. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1988. As abreviaes e citaes so tiradas
desta obra.
2
LYOTARD, J.-F. O Ps-Moderno. Rio de Janeiro: s/ed, 1986; ___. Le diffrend. Paris:
Minuit, 1983; BELL, D. O Advento da Sociedade Ps-Industrial. So Paulo: Cultrix, 1973;
FOSTER, H. (Ed.) Postmodern Culture. Londres: Pluto Press, 1985; CONNOR, S. Cultura
ps-moderna. So Paulo: Loyola, 1992.
3
Apud AROCENA, F. La Modernidad y su desencanto. Modernos, posmodernos y neoconservadores en el discurso sociolgico. Montevideo: Vintn Editor, 1995. p.16.
4
Cf. LECHNER, N. Apud AROCENA, F. La Modernidad y su Desencanto, Op. Cit., p. 19.
5
WELLMER, A. Apud AROCENA, Op. Cit., p. 19.
6
Cf. BOFF, L. A No Modernidade de So Francisco. Revista de Cultura Vozes, v. 69, n. 5,
p. 335-348, 1975. Do mesmo autor: So Francisco, ternura e vigor. Petrpolis: Vozes, 1981.
7
BATCHELOR, S. Alone with others. An existential approuch to Budhism. New York: Grove,
1983. p. 29.
8
FLOOD, D. Frei Francisco e o Movimento Franciscano. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1986.
9
Cf. Entrevista do Dalai Lama Folha de SP, 19/11/95, p. 1-25.
10
BERNARDI, O. Solidariedade de Francisco de Assis com os pobres. In: MOREIRA, A.
Herana Franciscana. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 256-286.
11
FORRESTER, V. O Horror Econmico. So Paulo: s/ed, 1997.
12
BOFF, L. A No-Modernidade de So Francisco... Op. Cit., p. 338.
13
Para um comentrio ao episdio de Gbio, cf. MOREIRA, A. A Teologia da Libertao na
Viso Franciscana. Bragana Paulista, 1995, mimeo.
14
Frei BETTO. Fome de po e de beleza. So Paulo: tica, 1993.
38
Um novo mtodo em teologia: a Escola Franciscana

Sinivaldo Tavares (ITF - Petrpolis)
O tema que nos tinha sido proposto era A contribuio da Escola
Franciscana . Entre tantas possveis abordagens sugeridas pelo tema,
privilegiamos a questo do novo mtodo aplicado teologia pelos mestres
franciscanos dos sculos XIII e XIV. Inteno nossa resgatar o que
consideramos ser a especificidade da teologia da escola franciscana e,
portanto, a maior contribuio que os mestres franciscanos da Idade Mdia
podem oferecer teologia e cultura em geral. Antes, porm, abordaremos
a questo da escola franciscana como problema historiogrfico.
Questo prvia: a escola franciscana como problema historiogrfico
No se pode ignorar um certo mal estar que geralmente provoca,
sobretudo entre historiadores, termos como: teologia franciscana, filosofia
franciscana ou mesmo escola franciscana.1 Tais denominaes revelam
uma difusa tendncia em classificar a rica pluralidade dos mestres franciscanos
com seus respectivos escritos segundo parmetros pr-estabelecidos. Como
recolher debaixo de uma mesma denominao a variedade dos
acontecimentos, dos escritos e dos autores que recobrem distintas etapas da
evoluo dos estudos na Ordem Franciscana? Como reunir sob o mesmo
teto autores to singulares como Boaventura, Escoto, Bacon e Ockam?
Ademais, qual a relao entre as reflexes desenvolvidas pelos telogos
franciscanos e a experincia singular de Francisco e do movimento franciscano
nascente?
Por detrs de uma sadia diversidade testemunhada por tais autores
existiria um patrimnio comum ou, ainda, uma solidariedade mais
fundamental que justifique o emprego do termo escola franciscana? Dita
solidariedade constituir-se-ia numa espcie de continuidade linear e simples
entre o movimento franciscano nascente e os mestres franciscanos da Idade
Mdia? O desafio que se nos apresenta , portanto, duplo: trata-se, em
primeiro lugar, de indagar acerca daquela eventual experincia de
solidariedade que os mestres franciscanos revelariam para alm da inegvel
diversidade que testemunham e, num momento sucessivo, de aprofundar
aquela atitude fundamental tratar-se-ia de fidelidade criativa ou de traio
propriamente? que teria caracterizado a relao de tais mestres com o
originrio carisma de Francisco e de seus primeiros companheiros.
39
Solidariedade para alm da diversidade

Necessrio se faz, em primeiro lugar, entender melhor a evoluo
do pensamento ocidental no curso dos sculos XIII e XIV. A pesquisa sobre
a teologia florescente neste perodo foi marcada por uma convico que
predominou durante muito tempo e que s recentemente tem sido
questionada. Interpretado como pice daquele esforo secular em assimilar
o saber pago, subordinando-o f revelada, mediante um sistema criativo,
o sistema filosfico e teolgico de So Toms foi considerado a mxima
construo do saber medieval. Identificada tout court com a doutrina prpria
dos dominicanos, a sntese tomista polarizou ao redor de si toda a sucessiva
reflexo filosfica e teolgica. Os mestres franciscanos tambm produziram
snteses imponentes que, apesar da diversidade interna, foram recolhidas
sob a comum denominao de escola franciscana e interpretadas como
sistema alternativo ao tomismo. Desta forma, os estudos sobre este perodo
foram condicionados pela oposio cerrada entre escola tomista e escola
franciscana, ambas escolas florescentes no ambiente universitrio de ento.
Muitas das questes teolgicas e doutrinais emersas naquela poca foram
classificadas e tratadas no contexto da polmica Duns Escoto versus Toms
de Aquino.2
Segundo . Gilson, renomado estudioso da Idade Mdia, na raiz
desta polaridade encontra-se uma distinta atitude assumida em relao ao
pensamento de Aristteles. Convm abrir aqui um pequeno parntesis para
lembrar que a utilizao dos textos do Estagirita, na Escola das Artes,
funcionou como mola propulsora da renovao cultural dos sculos XIII e
XIV. A Escola das Artes constitua uma espcie de estudo propedutico
teologia, considerada a cincia por excelncia. Em tais escolas estudava-se
as matrias do Trivium e do Quatrivium.3 Com o ingresso das obras de
Aristteles graas sobretudo aos autores rabes, Averris e Avicena tais
escolas foram se tornando autnomas. Em outras palavras, foram
paulatinamente rompendo aquela estrutura em vigor at ento para
constituir-se em Faculdade das Artes. Ademais, estimulados pelas discusses
suscitadas a partir da leitura dos textos de Aristteles, os estudantes iam
colocando questes novas e desafiantes para a teologia. Na sua grande maioria,
tais questes diziam respeito ao estatuto epistemolgico e terico da teologia
enquanto cincia. De tal sorte, que o ingresso das obras de Aristteles no
mundo latino ps as bases, no sentido de colocar as premissas, para que a
teologia se auto-compreendesse como cincia e se auto-constituisse como
tal. Esta nova configurao acabou resultando no diferencial cultural que
caracteriza o surgimento da teologia universitria.4
40
A caracterizar sobremaneira os mestres franciscanos seria, na

opinio de Gilson, a comum rejeio do pensamento de Aristteles em
funo da construo do que ele chama de agostinismo teolgico e
filosfico. Assim, a teologia cristocntrica de Boaventura seria o clssico
exemplo de um projeto alternativo ao de Toms.5 Recentemente, em
polmica com Gilson, Van Steenberghen tem mostrado que os mestres
franciscanos, Boaventura inclusive, nutriam, ao contrrio, um grande
interesse por Aristteles. Embora reconhea que algumas doutrinas do
filsofo grego tenham sido acolhidas dentro de quadros neoplatonizantes,
Van Steenberghen relativiza muito o papel do agostinismo filosfico na
reflexo dos franciscanos.6
H uma outra tendncia que, na anlise do pensamento dos autores
desse perodo, prefere evitar classificaes estereotipadas como, por exemplo:
aristotelismo neoplatonizante, aristotelismo heterodoxo, agostinismo
avicenizante, averrosmo latino, etc. Alegam que a insistncia em fazer valer
tais parmetros ocasionou ulteriores problemas ao invs de solues aos
problemas postos precedentemente. Preferem, ao contrrio, salientar que a
peculiaridade dos mestres franciscanos reside propriamente no primado por
eles conferido Sagrada Escritura enquanto fonte primria da teologia.
No que tais autores fossem antiaristotlicos. Motivados por razes
plausveis, simplesmente decidiram no assumir o sistema aristotlico na
sua globalidade. Acolheram, ao contrrio, apenas algumas das suas doutrinas
submetendo-as, vez por vez, ao crivo da Escritura, fonte primordial da
teologia crist. No contexto do inevitvel confronto com o pensamento de
Aristteles, a teologia universitria se encontrava frente ao dplice desafio:
1) ou assumir o sistema aristotlico na sua globalidade; 2) ou acolher
doutrinas particulares do seu sistema, especificamente aquelas condizentes
com os princpios oriundos das Escrituras Sagradas. Os mestres franciscanos,
conscientes da singularidade da Escritura na construo do estatuto
epistemolgico da teologia, eram unnimes na escolha da segunda
possibilidade.7
Esta seria, em poucas palavras, a atitude comum a praticamente
todos os autores franciscanos e que justificaria, portanto, o uso do termo
escola franciscana. No entanto, convm explicitar bem o que se entende,
no caso, por escola. Neste sentido, a assim chamada escola franciscana
no se caracterizaria tanto pela fidelidade a alguns princpios ou doutrinas
unanimemente defendidas pelos vrios autores ao longo do tempo, como
se tratasse de uma tradio de estudos oficial no interior da Ordem
Franciscana. Somos da opinio, contudo, que exista uma solidariedade
41
fundamental entre tais autores. E que esta solidariedade se exprima

mediante uma atitude bsica presente em todos eles. Esta espcie de
denominador comum corresponde quela atitude que fundamenta e, ao
mesmo tempo, sustenta a visvel diversidade entre eles.
Fidelidade criativa
Existe uma forte tendncia a considerar a relao entre as reflexes
teolgicas dos mestres franciscanos e a singular experincia de Francisco em
termos de uma continuidade linear.8 A nosso ver, esta tendncia deve ser a
todo custo evitada. A singularidade desta relao emerge na sua cristalina
transparncia quando considerada no horizonte da historicidade da vida.
De fato, as relaes interpessoais e os processos histricos so mais facilmente
perceptveis mediante hermenuticas mais processuais e dinmicas. A relao
que os mestres franciscanos instauraram com Francisco caracterizada por
uma fidelidade criativa. Eles no sucumbiram tentao cmoda de
compreender tal fidelidade como repetio mecnica de atitudes ou de
palavras do poverello de Assis. A relao entre os telogos franciscanos e
Francisco de Assis , portanto, mais de carter inspiracional. Francisco de
Assis constituiu para o seu tempo a encarnao mais perfeita do Evangelho
a ponto de aparecer aos olhos de seus contemporneos como autntico
cone de Jesus Cristo.9 Os mestres franciscanos eram conscientes de que a
experincia da fidelidade pressupe, em razo de sua prpria natureza,
disponibilidade em recriar em circunstncias mudadas os mesmos princpios
inspiradores. Trata-se, portanto, de um processo altamente criativo. Alis,
dada a historicidade inerente condio humana, no existe infidelidade
maior do que repetir mecanicamente determinadas atitudes ou palavras que,
ou com o passar do tempo ou com a mudana de situao, acabam perdendo
sua relevncia, tornando-se assim inadequadas ao novo contexto e
incompreensveis aos novos destinatrios.
Isto pressuposto, os mestres franciscanos so muito atentos em
manter para com o carisma de Francisco uma fidelidade criativa: fidelidade
ao tempo presente como ocasio propcia de encontro com o Senhor e da
acolhida generosa das suas interpelaes e fidelidade Revelao enquanto
raiz autntica de toda vida crist. A visvel diversidade testemunhada por
eles deve ser compreendida no contexto maior desta dplice fidelidade criativa
aos valores evanglicos e franciscanos. Por detrs, portanto, da sadia
pluralidade testemunhada por tais autores, vige uma solidariedade maior
expressa na comum preocupao em oferecer um endereo preciso e especfico
42
teologia crist.
Novo mtodo teolgico: fidelidade ao tempo presente e Revelao
Pode parecer estranho que, aps 13 sculos de existncia, a
teologia crist se sentisse de novo desafiada a justificar um de seus
pressupostos bsicos. Contudo, dadas as circunstncias especficas da
primeira metade do sculo XIII, esta questo foi novamente proposta
com fora e urgncia tais a ponto de exigir uma resposta decidida e
unvoca. Depois de terem vivido uma estao febril com respeito
construo do prprio estatuto terico, a teologia se encontrava frente a
uma dplice escolha: 1) ou construir-se num radical parentesco com a
filosofia universitria aristotlica, tornando-se assim devedora de tal
filosofia; 2) ou afirmar-se cada vez mais como cincia autosuficiente e
autnoma tambm filosoficamente. Os mestres franciscanos enveredaram
conscientemente por esta segunda estrada. A este respeito, escreve Sileo:
Vemos ento que os mestres franciscanos procedem como
testemunhas que transmitem no tanto a defesa de doutrinas
especficas, como se constata ao contrrio entre os discpulos
dominicanos de Toms, quanto sobretudo a entrega da defesa
do valor gentico da Revelao histrica: o que, desde
Boaventura at Escoto, significa cimentar-se na afirmao
de um modo de ser telogo e de produzir doutrina que, na
variedade das perspectivas, garanta ao preexistente e
constante ncleo essencial das idias crists a autonomia da
sua fonte, a Escritura, e dos seus contedos primrios, as
verdades de f, pressuposto da sua suficincia em enfrentar
os temas fundamentais tocados pela filosofia.10
Em outros termos, o sentido ltimo das suas pesquisas no era

propriamente confirmar ou demonstrar uma teoria j precedentemente
consolidada e que representasse uma caracterstica especfica de alguma escola
ou tradio teolgica. Intento primrio dos mestres franciscanos era a
redescoberta e a revalorizao de dois objetivos comuns e fundamentais.
Objetivos estes que acabaram fazendo com que a reflexo teolgica de tais
mestres testemunhasse um endereo teolgico bem preciso: 1) o inevitvel
confronto com o aristotelismo, enquanto pensamento emergente embora
hegemnico no mbito universitrio; 2) o resgate do valor vinculante da
Revelao, enquanto fonte primria da teologia, no processo de formulao
do discurso teolgico.
Fidelidade ao tempo presente
A exemplo de Francisco, os mestres franciscanos acolhem os desafios
43
do tempo presente como ocasio privilegiada para acolher e corresponder

interpelao de Deus. Concebem a histria com suas realizaes e suas
vicissitudes como o cenrio da presena e da revelao de Deus e de seus
desgnios. Operam uma espcie de teologizao da histria, vale dizer,
interpretam o tempo presente como a ocasio nica e propcia para acolher
o sentido ltimo dos acontecimentos e das situaes considerados na
perspectiva da f.
Cada autor, a seu modo, sente-se filho do prprio tempo e, por
esta razo, particularmente sensvel s questes que caracterizam o momento
presente e que, portanto, o interpelam profundamente. Desta feita, uma
das notas caractersticas de praticamente todos os mestres franciscanos, em
distintas pocas e realidades, a fidelidade ao tempo presente, terreno
propcio no corao do qual o Evangelho deve ser encarnado e experimentado
como sentido particularmente significativo e relevante. Neste sentido, a
fisionomia de tais autores mais facilmente perceptvel na complexidade da
teologia universitria.11
Pressuposta esta experincia e perspectiva comuns, so personagens
singulares. E, cada qual a seu modo, contriburam todos para que a teologia
do seu tempo fosse fiel s suas razes e, ao mesmo tempo, exprimisse a sua
imprescindvel relevncia. Num contexto marcado pela crise conceitual e
metodolgica provocada pela instvel influncia da filosofia aristotlica,
estes autores assumiram a responsabilidade de explicitar, por um lado, a
identidade mais genuna da teologia e, por outro, a sua inusitada e perene
atualidade. Dizemos cada qual a seu modo porque tambm neste caso
prevalece a diversidade entre tais mestres: enquanto alguns se distinguiram
por uma reflexo original, outros se notabilizaram pelas snteses ou
sistematizaes que operaram. No entanto, todos sem exceo contriburam
para que a teologia pudesse corresponder cada vez mais urgncia e
gravidade dos desafios de ento, enfrentando-os com responsabilidade.
Tambm aqui transparece aquela atitude de solidariedade mais profunda a
um princpio autenticamente franciscano.
No que se refere, mais especificamente, ao inevitvel confronto
com o aristotelismo nas suas mais distintas vertentes: seja ele grego, rabe
ou latino, tais autores revelavam uma particular sensibilidade. Trata-se
como j tivemos ocasio de assinalar de um dos sinais distintivos da
nascente teologia universitria. Fiis aos desafios e interpelaes provenientes
do ambiente universitrio, os mestres franciscanos no poderiam jamais
ignorar a complexidade deste fenmeno. E o caminho por eles escolhido na
difcil abordagem do aristotelismo, sistema que gozava de uma enorme
44
aceitao em tais ambientes, foi tambm plural. Em algumas situaes,

eles se limitavam a prosseguir embora, na maioria das vezes, ampliando
e corrigindo o sistema gnoseolgico e metafsico solidamente construdo
pelos telogos que atuaram na primeira metade do sculo XIII. Em outras,
com invejvel audcia, inauguravam caminhos novos movidos, sobretudo,
pelos desafios oriundos da inconsistncia daqueles sistemas teolgicos mais
difusos.
Fidelidade Revelao como fonte primria da teologia crist
Segundo a mais genuna inspirao de Francisco, os mestres
franciscanos propunham decidida e lucidamente a importncia singular da
Revelao na experincia de f e, portanto, na elaborao do inteiro edifcio
teolgico. Resgataram, assim, aquela que a misso fundamental de toda
autntica teologia crist: fazer com que a Palavra de Deus possa ser
experimentada, cada vez, como sentido para a vida humana e para a histria.
Somente em tal caso, a teologia apresentar-se- como um discurso relevante
para a concreta vida de f do ser humano e das comunidades crists nas mais
diversas situaes e em pocas distintas.
Neste sentido, os mestres franciscanos privilegiavam as instncias
filosficas fundamentais que emergem intrinsecamente da concepo mesma
de Revelao. Recuperaram e valorizaram a explicitao de tais instncias
feitas no curso da tradio patrstica latina e oriental. No que tais mestres
simplesmente repetissem a reflexo de autores do passado. O que eles faziam,
na verdade, era valorizar as reflexes de Agostinho, do Pseudo-Dionsio e
de Joo Damasceno, por exemplo, como suporte oferecido pela tradio s
intuies por eles perseguidas. Valorizavam, ademais, aquelas primeiras
tentativas de sistematizao teolgica realizadas nos sculos XI e XII por
Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval, Abelardo e os Vitorinos.
Enquanto representantes da sabedoria da Alta Idade Mdia, estes autores
representavam a melhor confirmao de que a Revelao crist pode oferecer
uma base slida no que diz respeito viso religiosa do saber universal. E
esta era uma das principais intuies dos mestres franciscanos.
Os mestres franciscanos no compartilhavam aquela tendncia, de
resto, equvoca, de estabelecer um ntido corte no interior do processo do
conhecimento. De um lado, teramos o conhecimento obtido mediante a
pura inteligncia e, de outro, o conhecimento alcanado exclusivamente
por meio da f. Desta feita, no admitiam a separao, mais ou menos tcita
entre alguns telogos de ento, entre questes relacionadas ao mbito da
revelao e da f e questes referidas ao mbito da simples razo. No
45
aceitavam, em poucas palavras, a dicotomia entre razo e f. Partiam do

pressuposto de que o ser humano vive a partir de uma estrutural relao
com Deus. Tal relao aparece como constitutiva do ser humano enquanto
tal e emerge, portanto, como uma dimenso prvia sua existncia mesma.
Por esta razo, questes como a da origem do mundo, da natureza humana
e da sua estrutura, da finalidade tica do ser humano e da histria, da
influncia natural de Deus sobre o conhecimento humano e do intrnseco
desejo humano de Deus eram por eles consideradas como problemas a serem
abordados no apenas no mbito da Revelao. Tais questes constituem,
na verdade, desafios que interpelam o ser humano na sua identidade mais
profunda, vale dizer, enquanto criado por Deus com a capacidade de
raciocinar e de compreender.
No que diz respeito funo imprescindvel da Revelao no tocante
tarefa teolgica, deve-se salientar a insistncia de tais autores na afirmao
da Revelao escrita como fonte primria de toda autntica teologia crist.
Demonstravam, vez por vez, o papel singular das Sagradas Escrituras na
construo do inteiro edifcio teolgico. A Revelao consignada nas
Escrituras constituem, portanto, no apenas a raiz primeira do discurso
teolgico, mas ainda seu elemento vinculante, vale dizer, aquela referncia
fundamental que permite teologia manter aquela dplice fidelidade que a
constitui enquanto tal: fidelidade s origens e fidelidade ao tempo presente.
Ser, no final das contas, a Revelao a tornar possvel aquela articulao
imprescindvel teologia crist entre identidade e relevncia. Somente uma
teologia elaborada numa radical proximidade e numa contnua referncia
aos textos sagrados conseguir constituir-se como teologia autenticamente
crist e, ao mesmo tempo, como discurso relevante para o ser humano de
cada poca.
Concluso
Os mestres franciscanos conheciam e utilizavam os textos de
Aristteles; no eram preconceituosamente antiaristotlicos. Procuravam,
no entanto, a partir de uma leitura atenta dos textos da Revelao, haurir
aqueles valores fundamentais para poder estabelecer uma espcie de confronto
crtico com as doutrinas do Estagirita. Operavam uma anlise circunspecta
do pensamento de Aristteles, buscando sempre salvaguardar aquela reserva
crtica fundamental com relao a seu sistema de pensamento. esta, no
final das contas, a razo pela qual, demonstrando um agudo esprito crtico,
os mestres franciscanos assumiam apenas algumas especficas categorias do
46
pensamento do ilustre filsofo grego.

Este novo mtodo teolgico nota caracterstica da teologia
amadurecida no bojo da escola franciscana era pelos mestres franciscanos
aplicado em modalidades e intensidades diferentes. Por isso mesmo, eles
no escondiam divergncias, vistosas s vezes, com respeito fsica,
metafsica, psicologia e tica. Eram, contudo, decididos e unnimes em
determinadas escolhas fundamentais: em filosofia, por exemplo, se opunham
sistematicamente pretenso de autosuficincia prpria do aristotelismo;
em teologia, rejeitavam decididamente a relativizao do uso das Sagradas
Escrituras e a considerao das questes cristolgicas sob um prisma
puramente especulativo.12
Concluindo, diramos que a peculiaridade da teologia ensinada
pelos mestres franciscanos reside na singularidade da metodologia por eles
aplicada teologia. So autores particularmente atentos em fundamentar
sobre bases slidas o inteiro edifcio teolgico e em percorrer com empenho
e preciso os vrios passos do fatigante itinerrio teolgico. O que
possibilitou, na verdade, a rica diversidade entre tais mestres foi
especificamente esta atitude bsica por eles encarnada. A diversidade que
testemunham revela um autntico veio de criatividade que perpassava a
todos no exerccio do prprio empenho teolgico. Por isso so autores que
testemunharam uma rica e variegada produo teolgica. Contudo, embora
variada e plural, a produo teolgica destes autores no resulta dispersiva
nem superficial. Na sua diversidade, suas reflexes so como veios que brotam
todos da mesma fonte e, neste sentido, carregam no prprio bojo a nostalgia
da comum origem.
Para uma maior precisao e ulterior aprofundamento do que se convencionou chamar de

escola franciscana, consulte-se com proveito: LONGPR, E. Lcole franciscaine. La
France franciscaine, n. 6, p. 108-134, 1923; GILSON, . La philosophie franciscaine. In:
AA.VV. St. Franois dAssise, son ouevre, son influence (1226-1926). Paris: s/ed, 1927. p.148175; DETTLOFF, W. Teologia Franciscana. In: H. Fries (Org.), Conceptos fundamentales
de Teologia. Madrid: s/ed, 1979. p. 71-102; ANDONEGUI, J. Nacimiento y orientacin
de la Escuela Franciscana. Scriptorium Victoriense, n. 34, p. 135-186, 1987; TONNA, I.
Lineamenti di Filosofia Francescana. Sntese dottrinale Del pensiero francescano nei sc. XIIIXIV. Roma: s/ed, 1992; MERINO, J. A. Historia de la Filosofia franciscana. Madrid: BAC,
1993; MERINO, J.A. Filosofia y Teologa em la Escuela franciscana medieval. Angelicum,
n. 71, p. 43-64, 1994; OSBORNE, K.B. (Dir.). The History of Franciscan Theology. New
York: s/ed, 1994; SILEO, L. Maestri francescani del XIII secolo: una scuola? In:
DONOFRIO, G. (Dir.). Storia della Teologia nel Medioevo. II. La grande fioritura, Pieme:
Casale Monferrato, 1996. p. 645-649; KOSER, C. O Pensamento Franciscano. 2 ed. Petrpolis:
Vozes, 1998.
47
Cf. POTEST, G.L. Maestros y doctrinas en el siglo XIII. In: ALBERZONI, M. P. et all.
Francisco de Ass y el primer siglo de historia franciscana. Oati: Editorial Franciscana Arantzazu,
1999. p. 345-346.
3
O Trivium e o Quatrivium, expresso da reforma cultural da Alta Idade Mdia,
compreendiam as sete artes liberais que resumiriam todo o saber. Ao Trivium pertenciam
as trs disciplinas que se referem ao falar: 1) a gramtica: arte de falar; 2) a retrica: arte de
persuadir; 3) a dialtica: arte de dizer a verdade (segundo os critrios da lgica formal). O
Quatrivium inclua as quatro disciplinas da natureza cujo objetivo era estudar o nmero, a
quantidade: 1) a aritmtica: a quantidade pura; 2) a geometria: a quantidade aplicada ao
espao; 3) a astronomia: quantidade aplicada ao espao e ao tempo; 4) a msica: a arte da
proporo entre os nmeros.
4
Para uma maior compreenso do rico e complexo caldo cultural no interior do qual
surgiram as universidades medievais, consulte-se com proveito SILEO, L. Universit e
Teologia. In: G. DOnofrio (Dir.). Storia della Teologia nel Medioevo. II. La grande fioritura,
Pieme: Casale Monferrato, 1996. p. 471-550.
5
Cf. GILSON, . La philosophie de Saint Bonaventure. Paris: Vrin, 1953.
6
Cf. STEENBERGHEN, F. Van. La philosophie au XIIIe sicle. Louvain-Paris: Editions
Peeters, 1991.
7
Cf. SILEO, L. I primi maestri francescani di Parigi e di Oxford. In: DONOFRIO, G.
(Dir.). Op. Cit., p. 645-648; MONDIN, B. S. Bonaventura e la Scuola francescana. In:
DONOFRIO, G. (Dir.) Op. Cit., p. 283-284.
8
o que poderia dar a entender o texto de Hans Urs von Balthasar que, referindo-se
relao entre a teologia de Boaventura e a experincia de Francisco, escreve: A imagem
central aquela do Cristo Crucificado diante de Francisco estigmatizado (...), todas as
irradiaes divinas se concentram nesta imagem da cruz como os raios se concentram em
uma lente cncava (...). Ningum alcana compreender a revelao seno mediante a cruz:
BALTHASAR, H.U.V. Gloria. Una estetica teologica, II, Milano: s/ed, 1978. p. 250-251.
Por sua vez, considerando o Itinerarium mentis in Deum de So Boaventura o texto
programtico de uma teologia que se nutre intensamente da espiritualidade franciscana,
escreve Batista Mondin: Os primeiros seis captulos da obra conduzem paz da xtase,
como j fizeram as seis asas do Serafim e a paixo do Crucificado, cujas chagas se imprimiram
no prprio corpo de So Francisco. O xtase passa atravs da mediao de Jesus Cristo. O
inteiro edifcio da teologia franciscana se apia sobre a base daquele momento culminante
no qual Francisco recebe os estigmas, na busca da xtase mstica por excelncia: MONDIN,
B. Op. Cit., p. 284.
9
Cf. LECLERC, E. Francisco de Assis. O retorno ao Evangelho. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1983;
FLOOD, D. Frei Francisco e o Movimento Franciscano. Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1986.
10
SILEO, L. I primi maestri ..., Op. Cit., p. 646-647.
11
Privilegiamos aqui os mestres franciscanos que ensinavam teologia nos studia da Ordem,
entre os quais se destacam aqueles de Paris e de Oxford. Com isso no queremos restringir
o termo escola franciscana exclusivamente a este parmetro. Existem outros autores
franciscanos que se destacaram mediante uma presena alternativa com respeito quela nas
emergentes universidades. Nomes como o de R. Bacon e J. P. Olivi muito contriburam no
processo da evoluo intelectual e cultural europia por serem representantes de uma
espcie de tendncia teolgica distinta e, neste sentido, paralela quela universitria. Uma
meno especial mereceriam ainda os pregadores itinerantes da Ordem Franciscana como,
por exemplo, Ubertino de Casale e Bernardino de Siena entre outros.
12
Neste sentido, importa salientar que at mesmo o discurso acerca do primado universal
de Cristo, considerado a prola da teologia da escola franciscana por ser a expresso mais
perfeita e acabada do gnio especulativo de Duns Escoto, um de seus principais expoentes,
se revela permeado do incio ao fim daquela seiva escriturstica. A este respeito, cf. TAVARES,
S.S. O primado universal de Cristo na teologia de Duns Escoto. Revista Eclesistica Brasileira,
n. 61, p. 114-150, 2001/1.
48
O contexto religioso do surgimento do Movimento

de Francisco de Assis
Celso Mrcio Teixeira (ITF - Petrpolis)
Introduo
A Idade Mdia, caracterizada aps o Iluminismo como Idade das
Trevas e do Obscurantismo, revela-se como um perodo de grande vigor
intelectual, artstico, espiritual. Teve tambm suas sombras, evidentemente.
Mas, aos olhos do historiador isento de preconceito, aparecem tambm
muitas luzes. Ser-nos-ia suficiente citar que, neste perodo da histria, as
universidades tiveram seu incio e produziram grandes pensadores, que as
artes se desenvolveram (a arquitetura, os monumentos, os grandes museus
da Europa mostram-no sobejamente), que surgiu uma movimentao
religiosa a partir das bases populares como raramente se viu em toda a
histria.
Foi nesta Idade Mdia com suas luzes e sombras que apareceu o
homem Francisco de Assis, hoje apontado por muitos como o homem do
milnio, porque capaz de encantar e atrair pessoas de todas as pocas e
alm de todas as religies. Em Francisco, d-se um paradoxo: de um lado,
ele o homem radicalmente medieval; de outro lado, ultrapassa o seu sculo,
tornando-se atual no sculo XXI.
Este modesto trabalho esfora-se por compreender Francisco no
seu contexto medieval, mais precisamente em seu contexto religioso. Para
isto, num primeiro momento, busca-se compreender o momento que o
antecede, pois a sua poca herdeira de buscas e anseios anteriores. No
momento seguinte, tenta-se uma viso global do contexto religioso de sua
poca para, finalmente, se vislumbrar algum aspecto que constituiria a
novidade ou contribuio especfica de Francisco e de seu movimento.
Contexto histrico que precede o movimento franciscano
Cronistas medievais apontam trs modalidades de vida religiosa
antes do aparecimento da instituio de So Francisco de Assis: a dos monges,
a dos eremitas e a dos cnegos.1 Francisco no se insere em nenhuma destas
trs modalidades institucionalizadas. Propostas no lhe faltaram. Quando
ele se dirigiu a Roma com o intuito de pedir a aprovao de sua regra, a
persuaso do cardeal Joo de So Paulo fora no sentido de sugerir-lhe a vida
monstica ou eremtica.2 Noutra ocasio, ao celebrar um Captulo em Santa
Maria dos Anjos, o cardeal Hugolino, porta-voz de um grupo de frades,
49
apresenta a mesma proposta a So Francisco: por que no assumir a regra

de So Bento (dos monges e da maioria dos eremitas) ou de Santo Agostinho
(dos cnegos) ou de So Bernardo 3 (especificamente dos monges
cistercienses)?
H estudiosos que querem interpretar a recusa de Francisco em
aceitar uma regra existente como uma averso a qualquer institucionalizao.4
Outros preferem ver uma reao a uma decadncia da vida religiosa em
particular e da vida da Igreja em geral.5
Mas o que se constata que o perodo que precede o surgimento de
Francisco de Assis de relativa florescncia. A partir do sculo X, a vida
monstica ocidental manifesta grande fora interior de auto-reforma e de
irradiao de espiritualidade. As vrias reformas beneditinas, apenas para
citar um exemplo, so a grande prova disso: A reforma de Cluny, fundada
na Frana (Borgogne) em 910; a Camldula, fundada por So Romualdo
no final do sculo X, que saiu da reforma de Cluny em busca de uma vida
eremtica austera; no sculo seguinte, Pedro Damio, por volta do ano
1035, retira-se vida eremtica, erigindo mosteiros e eremitrios; a fundao
de Valumbrosa, iniciada por So Joo Gualberto (+1073).
Igualmente, no se pode caracterizar a vida eremtica nos dois sculos
anteriores a Francisco de Assis como decadncia. Por toda parte, surgem
eremitas solitrios ou em pequenos grupos que vivem em celas prximas,
mas separadas, vivendo sob uma certa e relativa disciplina comum, sem, no
entanto, fundar mosteiros. Acontece no raramente o fenmeno de grupos
de eremitas reclusos ou reclusas perto de mosteiros, dos quais recebem uma
certa assistncia espiritual. Muitas vezes, eles provinham de uma instituio
religiosa: monges ou cnegos que buscavam uma vida de maior solido,
contemplao, rigor da penitncia; muitas vezes tambm, provinham de
camadas leigas: homens e mulheres sedentos de maior radicalidade de vida
crist.
A influncia de alguns notvel: em constante contato com o povo,
dos quais no esto separados pela correia monstica, saem s vezes
da solido para convidar penitncia, para restabelecer a paz, para
reformar mosteiros em decadncia; depois voltam para a vida
escondida.6
Quanto aos cnegos regulares, dificilmente se poderia falar em

decadncia no perodo em estudo. A partir do sculo XI, grupos de clrigos
comearam a observar a regra de Santo Agostinho como cnegos regulares.
A caracterstica destes grupos religiosos era a vida comum, isto , a partilha
do mesmo teto, da mesma mesa e da mesma orao. Embora os cnegos
regulares provenham preferentemente do clero secular, no sculo XII, constata-
50
se a passagem de muitos grupos de eremitas para a regra de Santo Agostinho,

para levarem a vida de cnegos regulares.
A florescncia dos cnegos regulares pode-se verificar sobretudo
no campo da teologia e da espiritualidade. Entre eles, de fato, teve origem
uma famosa escola de teologia e de espiritualidade, iniciada por
Guilherme de Champeaux (1108). Este, aps muitos anos de magistrio
na escola de Notre Dame (Paris), busca a vida de recolhimento no
eremitrio de So Vitor, juntamente com alguns discpulos. No ano de
1113, adota a regra de Santo Agostinho e comea novamente a lecionar.
A escola toma o nome do eremitrio a que a escola est ligada: Escola de
So Vitor, que estendeu sua influncia at Alta Escolstica, tornandose um dos mais famosos centros de irradiao de teologia e de
espiritualidade da poca.
interessante observar que, no final do sculo XI e durante o
sculo XII, a vida religiosa institucionalizada (monstica, eremtica e
cannica), longe de mostrar esgotamento e decadncia, manifesta sua fora
de renovao, dando origem a um movimento de pregadores itinerantes.
Esses so, em sua maioria, monges e cnegos que iniciam uma vida de
pregao itinerante espontaneamente para depois postularem uma autorizao
da S Apostlica. Dentre estes, convm nomear alguns iniciadores, pois da
surgiram vrias ordens religiosas: Roberto de Abrissel (1060-1117), fundador
da Ordem de Fontevrault; Bernardo de Thiron (+1117), fundador da Ordem
de Thiron; Vital de Savigny (+1122), fundador da Ordem de Savigny;
Geraldo de Salles (+1120), fundador da Ordem de Cadonin, Norberto de
Xanten (1082-1134), o mais conhecido dos pregadores itinerantes, fundador
da Ordem dos Premonstratenses (1119).
Com a atividade desses pregadores itinerantes,7 d-se um verdadeiro
despertar da vida crist, pois a pregao provoca em seus ouvintes um ardente
desejo de viver, como seguidores de Cristo e dos apstolos, de maneira mais
autntica. Como conseqncia, muitos cristos, homens e mulheres,
abandonando casas e propriedades, seguindo o exemplo desses pregadores
itinerantes, procuram viver em completa pobreza e em itinerncia.
Essa atmosfera de reforma e de busca de novos modelos no se
limitava vida religiosa institucionalizada, mas se respirava em todo o mbito
da Igreja. A obra de pregao, empreendida especialmente por eremitas e
por pregadores itinerantes, acabava por envolver sempre mais o laicato
sedento de renovao, de vida crist mais radical, caracterizada por eles
prprios como uma vida de penitncia.
51
Estendia-se tambm esse clima a um clero mais sensvel a

reformas. verdade que na poca havia muitos abusos: avidez de riqueza
por parte de muitos membros do clero, chegando-se inclusive simonia;
muitos eram nomeados bispos e procos por parte do poder temporal e
sagrados ou ordenados sem as mnimas condies; por isso, muitos no
guardavam a promessa do celibato. Mas um historiador evitaria a tentao
de etiquetar todo o clero daquela poca com um nico rtulo, pois,
apesar de tantas deficincias no clero, muitos ansiavam por restaurao
dos bons costumes.
Tambm o papado entrou no lan da reforma. Abades, que
posteriormente se tornaram cardeais e papas, foram os grandes responsveis
pela iniciativa desencadeante do movimento que culminou na segunda
metade do sculo XI, com a chamada reforma gregoriana. Uma srie de
papas entra neste esprito: Clemente II (eleito em 1046); Leo IX (10491054); Estevo IX (1057-1058); Nicolau II (1059-1061); Alexandre II
(1061-1073); Gregrio VII (1073-1085). A este ltimo se deve o conhecido
nome da reforma gregoriana,8 pois que ele se tornou o expoente mximo
deste esforo de retomada da vida da Igreja, conquanto com este conceito
no se compreenda apenas o esforo de um nico papa, mas o de vrios
papas que o precederam e de outros que lhe sucederam at praticamente ao
Conclio de Latro II, em 1123.
No obstante todo esse esforo de reestruturao da vida da Igreja,
deve-se deixar logo muito claro que os objetivos, at mesmo pela sua
amplido, s foram parcialmente alcanados. Alis, nem mesmo os
promotores da reforma (papas, abades, bispos) esperavam sucesso total de
seus esforos. Mas pode-se dizer que o esprito da reforma ainda continuava
vivo contra os ainda persistentes abusos. Telogos, bispos e cardeais eram
capazes de criticar duramente os prprios colegas com o intuito de redespertar conscincias.9
O contexto religioso na poca de So Francisco
O esprito renovador da reforma gregoriana, como dito acima,
avana no sculo XII (1123 Conclio II de Latro). A fundao dos
Cistercienses, no embalo da reforma gregoriana, mostra a mesma dinmica
de aprofundamento da vida monstica que florescia ao longo do sculo.10
A partir da segunda metade do sculo XII, porm, a grande
movimentao no acontece na vida religiosa institucionalizada nem na
hierarquia da Igreja, mas no laicato. No campo scio-poltico, constata-se
por toda a Europa uma verdadeira ebulio que resulta na progressiva
52
decadncia do regime feudal e na subseqente ascenso da burguesia. As

profundas transformaes da sociedade, medida que vo se
substancializando, no deixam de influir tambm na vida religiosa do povo
de Deus. Bem inserida em seu contexto histrico, a Igreja (povo de Deus)
no tinha como escapar da ebulio e transformao pela qual passava toda
a sociedade. Crescia, especialmente entre os leigos, o desejo de maior
participao na vida e na misso da Igreja. Como na sociedade civil surgiam
as fraternitates artesanais como expresso do desejo de participao da vida
scio-econmica, o fenmeno repercutia no campo religioso, levando
homens e mulheres a unirem-se em grupos em que se procurava uma vida
crist com mais profundidade, originando assim intensa movimentao
religiosa. A busca de uma vida de penitncia, apostlica, pobre, em
pregao itinerante era expresso da efervescncia do esprito religioso da
poca, no apenas no seio da Igreja, mas tambm fora dela. Homens e
mulheres que buscavam concretizar esses anseios denominavam-se
penitentes.
Este fenmeno, porm, no pode ser considerado uma manifestao
isolada ou espordica da piedade popular, mas um ideal generalizado que
vinha amadurecendo com a histria. No se tratava de pieguismo, mas de
um profundo e legtimo desejo de retorno ao Evangelho, concretizado numa
vida simples e pobre, a exemplo da vida dos apstolos, contendo uma ponta
de contestao da vida s vezes irregular de alguns membros de um clero
mal preparado.
Embora o movimento dos penitentes no constitusse uma
univocidade, pois os grupos diferiam entre si de regio para regio e de pas
para pas, podemos constatar elementos comuns aos vrios grupos, elementos
mais intensos e caractersticos em uns, mais tnues, difusos em outros, e
imperceptveis e at inexistentes em outros. Esses pontos comuns, conquanto
com fora diferente nos vrios grupos, possibilitam uma viso de conjunto
do movimento penitencial. Segundo o nosso modo de ler a histria, trs
idias bsicas sintetizavam e serviam de eixo para esta movimentao religiosa:
penitncia, vida apostlica e contestao.
a) Penitncia A penitncia, que d nome ao movimento, aparece
como o primeiro elemento a caracterizar esses grupos de homens e mulheres
que procuravam viver mais intensamente sua vida crist. Para eles, a verdadeira
e autntica vida crist passava pela penitncia no s em expiao de seus
prprios pecados, mas tambm em expiao dos pecados de todo o povo de
Deus. Muitos desses grupos se colocaram sob a orientao de um mosteiro
ou se uniram s novas fundaes religiosas, constituindo nestas instituies
53
uma espcie de ordem terceira, composta por seculares casados e

celibatrios, homens e mulheres, continentes e virgens que continuavam
vivendo em suas prprias casas. Alguns grupos, begardos e beguinas,11
ensaiavam uma espcie de vida comunitria, quase se confundindo com
a vida religiosa propriamente dita. Outros grupos, por estarem
circunstancialmente ligados vida religiosa, paulatinamente foram sendo
submetidos ao foro eclesistico, dando assim incio a uma nova ordem
na estruturao social da Igreja, o ordo paenitentium, fenmeno que vai
receber grande incremento com o movimento franciscano e dominicano.
b) Vida apostlica Este elemento fundamental para se entender
todo o clima religioso do perodo em estudo, pois todos os grupos de
penitentes, ortodoxos e heterodoxos, reivindicavam a vida apostlica. De
fato, a vida dos leigos no era considerada vida apostlica. A partir da
reforma gregoriana, porm, comeou-se a difundir a convico de que a
vida apostlica, exatamente por identificar-se com a vida crist, deveria ser
seguida por todos os fiis.
A expresso vida apostlica teve origem no Snodo Romano de
1059. Foi usada inicialmente para indicar apenas alguns elementos de vida
comum para o clero: teto, refeitrio e uma certa comunho de bens.
Os cnegos Regulares (que surgiram pouco depois do decreto do
Snodo Romano) ampliaram a compreenso de vida apostlica. Para eles, a
vida comum no era suficiente para caracterizar a vida apostlica. Mais
radicais quanto vida espiritual, eles achavam que a vida comum, para ser
verdadeiramente vida apostlica, exigia um maior empenho na pobreza.
Deste modo, no fim do sculo XI, a expresso vida apostlica implicava
j uma pobreza de bens posta em prtica.
No incio do sculo XII, a expresso adquire em sua compreenso
novo elemento alm da pobreza: a pregao na forma de itinerncia. E os
pioneiros so novamente os cnegos regulares, que comeam a pregao
itinerante na mais rigorosa pobreza. Vida em pobreza e pregao em
itinerncia passavam a ser consideradas os componentes essenciais para uma
vida verdadeiramente apostlica.
c) Contestao Praticamente todos os grupos de penitentes
continham, implcita ou explicitamente, uma impostao contestatria.
Mas este elemento era mais predominante e explcito nos movimentos
herticos que militavam fora da Igreja. A contestao consistia numa crtica
aos membros da hierarquia eclesistica por no seguirem a vida (identificada
com pobreza) dos apstolos e por descuidarem da pregao. E a crtica no
era sem fundamento. Muitos do clero, de fato, estavam mais preocupados
54
com a aquisio e administrao de suas riquezas do que com suas tarefas

de pastores. Na falta da pregao por parte dos pastores, os movimentos
leigos comearam a assumi-la, sem qualquer preparao especfica, como
tarefa sua. O que o telogo Honrio de Autun escrevia j na primeira
metade do sculo XII sobre o despreparo de certos pregadores itinerantes
valia tambm para descrever a situao do final do sculo XII e incio do
sculo XIII: Visto que o clero se cala, a palavra de Deus muitas vezes
anunciada por pessoas incompetentes.12
Estas trs caractersticas nos sculo XII e XIII so partilhadas no
s pelos movimentos ortodoxos, mas tambm pelos hereges, especialmente
pelos ctaros e valdenses. nesse contexto vital que nasce um homem
chamado Francisco de Assis.
A novitas franciscana
Diante de to grande movimentao no campo religioso, coloca-se
a pergunta: o que de novo ainda pode surgir? Em que consiste a novidade
de Francisco de Assis?
Dificilmente se poderia dizer que a novidade de Francisco de Assis
consistia no ideal da penitncia, embora inicialmente o pequeno grupo de
Francisco se tenha declarado como homens de penitncia oriundos de
Assis.13 Mas o ideal de penitncia estava amplamente difundido e vivido
por toda parte no mundo cristo. Viver uma vida de penitncia, portanto,
no era uma novidade.
Igualmente, a novidade no reside na prtica da pobreza, pois muitos
grupos de pobres penitentes viviam a mais radical pobreza, considerando-a,
como visto acima, o modo por excelncia de conformar sua vida vida dos
apstolos. E, muitas vezes, os hereges suplantavam os cristos ortodoxos
no rigor da pobreza, embora por razes teolgicas diferentes, como no caso
dos ctaros.
Tambm na itinerncia em si no consistia a novitas do movimento
franciscano, pois que desde o sculo XI pregadores itinerantes percorriam
cidades e vilas com sua palavra no somente dirigida ao povo leigo, mas
tambm ao clero. E os grupos contemporneos a Francisco de Assis
mantiveram acesa a chama da pregao itinerante.
Para uma justa compreenso da novidade franciscana, deve-se
considerar primeiramente que Francisco foi um homem-sntese. Isto , soube
catalisar e sintetizar os anseios e ideais de sua poca e projet-los num
concreto modo de vida. Portanto, a novidade de Francisco no est na
experincia de um ou de vrios elementos religiosos de uma determinada
55
poca, mas na sntese dos elementos da espiritualidade anterior e da

vigente.
Nesta sntese, podem-se enumerar os valores provenientes do
movimento penitencial: penitncia, pobreza, pregao itinerante, retorno
ao Evangelho, vida apostlica; mas enumeram-se tambm os elementos
constitutivos da vida religiosa institucionalizada, mormente os votos dos
conselhos evanglicos. Realiza-se, ento, uma sntese da vida religiosa e do
movimento penitencial, da instituio e dos anseios populares, dos valores
enraizados na tradio de muitos sculos e dos valores emergentes. Esta
sntese em si tornou-se a grande novidade, tanto que atraiu imediatamente
multides de seguidores das diversas camadas sociais e condies de vida:
plebeus e nobres, pobres e ricos, simples e letrados, camponeses e citadinos.
Francisco criou uma vida religiosa prpria, diferente das formas j existentes
(monacal, eremtica, canonical), criou, em termos jurdicos da poca, uma
nova religio.
Jacques de Vitry, compreendendo a novidade franciscana, coloca a
religio de Francisco ao lado das outras: s trs mencionadas religies dos
eremitas, dos monges e dos cnegos... o Senhor acrescentou nestes dias a
quarta instituio religiosa, beleza de Ordem e santidade de regra... Esta
a religio dos verdadeiros pobres do Crucificado e a Ordem dos pregadores
que chamamos de frades (ou irmos) menores.14
A novidade franciscana consiste ento na instituio de uma religio
prpria ao lado das tradicionais religiones, com uma nova concepo de vida
religiosa, com uma regra prpria, sem adotar uma regra existente. Embora
institucionalizada pelo Papa Inocncio III em 1209, quando o grupo contava
apenas com doze membros, a nova religio, no entanto, no encontrava
espao dentro do Corpo de Direito Cannico da poca. No sculo XIV,
Bartolo de Sassoferrato (1313-1357) afirmava: A sagrada religio dos Frades
Menores fora fundada em altssima pobreza pelo confessor de Cristo,
Francisco, e aprovada por muitos Sumos Pontfices. A novidade da vida
dele to grande que dela no se encontra fundamento jurdico no Corpo
do Direito.15 A bem da verdade, at hoje a religio franciscana encontra
dificuldade jurdica quanto sua natureza.
Mas a novitas no se coloca apenas no nvel jurdico. Trata-se,
segundo o nosso modo de entender, de um nvel anterior ao jurdico, isto
, de uma nova concepo de vida religiosa. Exatamente por tratar-se de
nova concepo de vida religiosa, no encontrava espao no direito vigente.
Desde as suas mais remotas origens, a vida religiosa sempre fora
concebida como fuga mundi. O abandono do convvio humano e a ida para
56
o deserto em vista de uma busca mais intensa de Deus eram inicialmente

a materializao dessa concepo, a modalidade concreta de viver extra
mundum. Inicialmente, na anacorese, a concepo de fuga mundi era
evidente. Homens e mulheres passavam a vida toda, ou quase toda, na
solido do deserto, em duras penitncias, quase completamente isolados,
s no totalmente, porque de vez em quando recebiam visitas de cristos
em busca de uma palavra, de um conselho, de uma orao, de um consolo.
Mesmo posteriormente, quando se instituiu o cenbio como alternativa
vida anacortica, permanecia a concepo de fuga mundi para caracterizar
aquele estilo de vida.
Esta concepo atravessou os sculos e chegou Idade Mdia. A
linguagem, inclusive jurdica, usada para identificar a vida religiosa,
institucionalizada ou no, movia-se em termos de fuga mundi, abandonar
o mundo (o sculo), sair do mundo e termos ou expresses semelhantes.
De acordo com este modo de conceber, a vida religiosa se estruturava ou se
organizava de preferncia fora do convvio humano. Os mosteiros nunca
eram construdos nas cidades, mas em regies afastadas, fora do mundo,
longe dos negcios seculares. A, se construa praticamente uma sociedade
paralela com uma economia prpria, com propriedade de vastas terras, de
modo que os monges produziam seus alimentos e tudo o que lhes era
necessrio, como que para mostrar que no precisavam de nada do mundo
que tinham abandonado. O mosteiro era como um grande castelo da f,
onde se rezava e se trabalhava (ora et labora) para a salvao prpria e a do
prximo.
Ligada a esta concepo, est a stabilitas loci (estabilidade local) a
que o monge se compromete. Isto significa que o monge est para sempre
ligado ao seu mosteiro, desde o dia de sua entrada at ao dia de sua morte.
S poderia sair dele para realizar a fundao de novo mosteiro.
Embora at geograficamente fora do mundo dos homens, no se
pode negar a fora evangelizadora dos mosteiros. A stabilitas loci no impedia
que o mosteiro fosse um centro irradiador de espiritualidade e de cultura.
Na vida eremtica e na dos cnegos regulares, dava-se o mesmo
fenmeno: vida religiosa era sempre compreendida como fuga mundi. Os
eremitrios de uns e de outros estavam situados em lugares de solido.
Portanto, geogrfica e socialmente, a vida religiosa estava como que fora
do mundo.
A nova religio de Francisco de Assis vem trazer uma concepo
diferente. Ele concebe a vida religiosa no mais como fuga mundi, mas
como um ire per mundum. Para ele, a vida religiosa deve ser vivida no meio
57
do povo, no convvio humano, l onde palpita a vida, l onde o ser

humano chora e ri, ama e odeia, tem sua glria e sua decadncia, vive e
morre, festeja a vida com cnticos e danas e celebra o luto com
lamentaes. Observe-se, no entanto, que a religio de Francisco no se
caracteriza por um esse in mundo (estar no mundo), mas por um ire per
mundum (andar pelo mundo). No se estabelece no mundo, mas anda
pelo mundo. Enquanto o monge est circunscrito nos horizontes de um
mosteiro, o frade menor est aberto aos horizontes universais. O ire per
mundum indica antes de tudo uma dinmica e no um estado. Por isso,
na nova religio no pode existir a stabilitas loci dos monges, nem a fixidez
do eremita. Estas seriam contrrias nova concepo de vida religiosa.
Por isso, Francisco quer que seus seguidores estejam em constante
peregrinao. Estabelecer-se seria colocar cadeias nos passos do peregrino.
A instituio da nova vida religiosa integrava, portanto, os
elementos do movimento penitente, o que equivalia a colocar em movimento
a fixidez da instituio e institucionalizar a dinmica de uma pujana que
estava nascendo, no de modo a fix-la, mas para, canalizando-a dentro da
instituio, libert-la da provisoriedade e conferir-lhe continuidade e
legitimidade dentro da vida da Igreja.
A partir da nova concepo de vida religiosa, Francisco estrutura a
vida de sua Ordem. No incio de sua regra, aps tratar da natureza de sua
instituio, da recepo de candidatos Ordem e da orao, imediatamente
passa a tratar do modo como devem os irmos ir pelo mundo. E onde se
esperaria toda uma organizao de uma disciplina conventual, ele oferece
maneiras de boa conduta entre os homens: Ao ir pelo mundo, o frade
menor no deve discutir nem porfiar com palavras nem fazer juzo dos
outros, mas ser manso, pacfico, modesto, afvel e humilde, tratando a
todos honestamente como convm.16
Digno de nota que na regra ele no dedica uma linha sequer para
tratar de casas ou de conventos. Alis, dedica uma linha para proibir a posse
de casa: Os irmos no tenham propriedade sobre casa, mas como peregrinos
e forasteiros sirvam o Senhor em pobreza e humildade.17
No restante da regra, supe-se sempre uma vida pelo mundo, nunca
uma vida fixa num determinado lugar.
Em ntima ligao com o ire per mundum est a pobreza de So
Francisco. A vida religiosa fixada em mosteiros e eremitrios passou
praticamente a ser inconcebvel sem uma propriedade de onde os monges
ou eremitas pudessem cavar o seu sustento. Deste modo, ter uma propriedade
58
passou a ser algo inerente prpria vida religiosa. Embora os monges

fossem individualmente pobres (faziam o voto de nada possuir e, de
fato, nada possuam), comunitariamente eles tinham a posse de enormes
latifndios que lhes garantiam o prprio sustento e o sustento de muitos
pobres (aos mosteiros convergiam, de fato, multides de necessitados e
mendigos, mormente em tempos de escassez).
Dentro desse modo muito pragmtico de ver a vida religiosa,
compreende-se a estranheza do bispo de Assis pelo fato de Francisco
rejeitar qualquer propriedade.18 A mesma preocupao teve o Papa,
quando Francisco lhe pediu a aprovao de sua religio. Depois de contarlhe uma parbola, Francisco concluiu seu discurso ao Papa, mais ou
menos nestes termos: Se Deus d o sustento aos pecadores, muito mais
o dar queles que se esforam por levar uma vida evanglica.19
A pobreza franciscana, individual e comunitria, era coerente com
a nova concepo de vida religiosa. Quem est em contnuo movimento de
ir pelo mundo no pode ter propriedade. Por isso, na nova concepo de
vida religiosa, o frade menor no mora em lugar algum. E, em qualquer
lugar, ele sempre um hspede.
Dentro desta mobilidade de quem no tem propriedade e est
desimpedido para andar pelo mundo, interessante notar que Francisco faz
freqentes apelos imagem do peregrino. Trata-se evidentemente de uma
imagem-smbolo, cuja carga significativa se captava naquele preciso contexto
histrico. O peregrino era algum que deixava tudo sem qualquer esperana
de encontrar algo de seu ao retornar. O prprio retornar no passava de
uma longnqua hiptese. Ele partia abandonando tudo, escolhendo viver
fora de seu ambiente, at fora de sua ptria, verdadeiramente como um
estrangeiro e um desconhecido. Tornava-se um aptrida neste mundo.
Enfrentava inerme uma caminhada de incertezas (assaltantes, animais
selvagens) em busca da graa ou do perdo; era um eremita errante sem
lugar fixo.20 Partir significava andar em busca de solido, enfrentar perigos
ou fadigas de longa viagem, jejuns e viglias penosas. Deixar parentes,
especialmente quando os laos familiares eram muito estreitos, era uma
forma elevada de renncia, de penitncia; alm de ser um meio de penitncia,
para muitos era ocasio de levar Cristo aos homens que ainda no o
conheciam.
Esse andar pelo mundo, para Francisco, no era um vagar sem
rumo, sem compromisso e sem sentido. Qualificaramos este modo de
movimentar-se no mundo com o termo evangelizador preferentemente
ao termo apostlico. De fato, Francisco no emprega a terminologia da
59
vida apostlica dos movimentos penitentes. Ele tem uma outra

impostao: no se prope imitar a vida dos apstolos, mas seu propsito
seguir os passos de Jesus Cristo. Neste sentido, os cronistas da poca
no captaram a novidade de Francisco, pois tentaram interpretar o
movimento franciscano a partir da tica da vida apostlica reivindicada
pelo movimento penitente. Igualmente, teria sido esta a tica de
interpretao jurdica do Conclio de Latro IV (1215), ao caracterizar a
religio de Francisco como religio apostolica.21
Mas ao qualificar como evangelizadora a itinerncia franciscana,
no se quer reduzir a evangelizao pregao. Para Francisco, a evangelizao
no acontece somente pela pregao, mas tambm pela presena evanglica
no meio do povo ou, em outras palavras, pelo exemplo de vida evanglica.
Poder-se-ia at dizer que o viver evangelicamente no meio do povo era por
excelncia o modo franciscano de evangelizar.
Concluso
Os dois ou trs sculos que precedem imediatamente o surgimento
de Francisco de Assis podem ter tido seus grandes pecados, mas no se pode
negar que foram sculos tambm de intenso vigor espiritual.
Igualmente, o contexto histrico de Francisco, com todo o desabar
de um regime como era o feudalismo com a subseqente ascenso da
burguesia, mostra um fervilhar de anseios de renovao e de aprofundamento
da vida crist.
O surgimento de Francisco de Assis e de seu movimento no resulta,
portanto, de uma reao ao status quo da Igreja ou da vida religiosa. Ele se
manifesta antes de tudo como um homem-sntese. Na histria, de vez em
quando, aparecem os homens-snteses. So poucos. E Francisco foi um
desses. Soube sintetizar os valores de uma vida religiosa institucionalizada
(que tendia a perder o vigor) com os anseios profundos e legtimos de todo
o povo de Deus. Aproximou a vida religiosa da vida do povo.
Ao sintetizar, foi criativo, trazendo novidade para a vida religiosa.
Ao institucionalizar sua fundao, deu estabilidade e garantiu a legitimidade
dos justos anseios do povo que queria viver em mais profundidade a sua f.
Conquanto alguns estudiosos tenham uma certa averso
institucionalizao, a nosso ver, no se pode compreender a novidade
franciscana apenas em termos de inspirao, mas tambm em termos de
institucionalizao. Negar a novidade da institucionalizao de Francisco
comprometeria toda a sua a sua novidade na histria.
60
Cf. Jacques de Vitry. Historia orientalis. In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando dos.
(Org.). So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis, Crnicas e outros
testemunhos do primeiro sculo franciscano. 4 ed. Petrpolis, Vozes, 1994. p. 1031. (FF)
2
Cf. Toms de Celano, Primeira Vida de So Francisco de Assis. (= 1Cel). In: SILVEIRA,
Ildefonso & REIS, Orlando dos. (Org.). Op. Cit., n 33.
3
Cf. Legenda Perusina (= LP). In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando dos. (Org.).
Op. Cit., n 114.
4
Esta corrente de pensamento teve incio no final do sculo XIX com Paul Sabatier e
encontra adeptos at os dias de hoje; por exemplo, DESBONNETS, Th. Da Intuio
instituio. Petrpolis: Vozes-Cefepal, 1987, trata da instituio praticamente como uma
traio da intuio original de So Francisco.
5
Nesta linha de pensamento, os prprios bigrafos de So Francisco se esforam por
descrever o mundo decadente para contrapor o surgimento da novidade; os termos em que
se expressa o primeiro bigrafo do a impresso de uma decadncia sem par no seio da
Igreja: Em meio ao aviltamento no parcial, mas geral em que jazia a pregao do Evangelho
por causa dos costumes daqueles que o pregavam, ele (So Francisco) foi enviado por Deus
como os apstolos (1Cel 89).
6
Cf. PAZZELLI, R. San Francesco e il TerzOrdine Il movimento penitenziale pre-francescano
e francescano. Padova: Ed.Messaggero, 1982. p. 68.
7
Ao lado desses pregadores itinerantes autorizados e ortodoxos surgem tambm vrios
pregadores no autorizados, ou denegridores da autoridade eclesistica (como Pedro de
Bruys, Arnaldo de Brscia) ou iniciadores de movimentos heterodoxos (como Pedro Valdo)
ou propagadores de doutrinas herticas (como os Ctaros).
8
A reforma gregoriana tinha dois objetivos bem precisos: a) primeiramente, libertar a
Igreja das ingerncias do poder secular, situao que, por sua vez, era causa de introduo
de elementos indignos no clero, tais como simonia, clerogamia, etc.; chamava-se luta das
investiduras esta tentativa dos papas de subtrair a Igreja das ingerncias dos imperadores
e reis que haviam conquistado to grande poder nos assuntos internos da Igreja que
nomeavam e destituam bispos, procos, abades, etc.; b) em segundo lugar, visava a uma
profunda reestruturao do clero diocesano e da vida monacal.
9
Como exemplo de vozes profticas dentre o prprio clero, basta recordar o dito do telogo
do sculo XII, Honrio de Autun, no seu Speculum Ecclesiae, escrito por volta de 1125, em
que o autor numa nica pincelada condena a m vida de certos clrigos e a negligncia
deles no ofcio da pregao: Unde dicitur: canes muti non valentes latrare (Is 56, 10). Ob
conscientiam pravae vitae a verbo Dei obmutescunt; et ne redarguantur contra perverse
viventes, latratus non audent (= Por isso, se diz que eles [os clrigos] so como ces
mudos, incapazes de ladrar. Tornam-se mudos pela palavra de Deus, porque so conscientes
da sua vida desregrada; no ousam os latidos [i., abstm-se da pregao] para no serem
redargidos de sua vida perversa), Patrologia Latina (= PL) 172, 848, citado por PAZZELLI,
R., Op. Cit., p. 108; note-se que mais tarde (em 1216), Jacques de Vitry vai usar a mesma
terminologia para criticar os bispos, seus colegas, omissos no ofcio da pregao: Credo
autem, quod in opprobrium praelatorum, qui quasi canes sunt muti non valentes latrare,
Dominus per huiusmodi simplices et pauperes homines multas animas ante finem mundi
vult salvare (= Creio, no entanto, para vergonha dos prelados, que so como ces mudos
incapazes de ladrar (Is 56, 10), que o Senhor quer salvar, atravs desta espcie de homens
simples e pobres, muitas almas antes do fim do mundo); cf. Jacques de Vitry, Carta de
Gnova. In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando dos. (Org.). Op. Cit.
10
A Ordem dos cistercienses foi fundada em Citeaux por Roberto Molesmes no ano de
1098; no curto perodo de 1113 a 1115, foram fundados mais quatro mosteiros importantes,
a saber, o de Claivaux (cujo primeiro abade foi So Bernardo), o de La Fert, o de Pontigny
e o de Marimond; em 1153, a Ordem Cisterciense j contava com 343 mosteiros em vrios
61
pases da Europa.
11
Para uma viso geral sobre os begardos e beguinas, cf. GRUNDMANN, H. Movimenti
religiosi nel Medioevo. Bolonha: Il Mulino, 1974.
12
PL 172, p. 846: Clero tacente, verbum Dei ab indoctis saepe profertur; citado por PAZZELLI,
R., Op. Cit., p. 108.
13
Legenda dos Trs Companheiros (= LTC). In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando
dos. (Org.). Op. Cit., n 37.
14
Praedictis tribus eremitarum, monachorum et canonicorum religionibus... addidit
Dominus in diebus istis quartam institutionem religionis, ordinis decorem et regulae
sanctitatem... Haec est religio vere pauparum Crucifixi et ordo praedicatorum, quos fratres
minores appellamus; cf. Jacques de Vitry, Historia occidentalis. In: SILVEIRA, Ildefonso
& REIS, Orlando dos. (Org.). Op. Cit., p. 1031.
15
Minorum fratrum sacra religio fuit a Christi confessore Francisco in altssima paupertate
fundata: et a multis summis pontificibus approbata: cuius vitae tanta est novitas quod de ea in
corpore iuris non reperitur auctoritas; cf. Bartolo de Sassoferrato, Tractatus minoritarum,
Proemio, em Miscellanea Iuris Franciscalis, auctore Jacobo de Grumello, OFM, Brescia,
citado por BONI, Andrea. Tres Ordines sic ordinat. Assis: Ed.Porziuncola, 1999. p. 10.
16
Cf. Regra Bulada (= RB) 3,10-11. In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando dos.
(Org.). Op. Cit. .
17
Cf. RB 6,1-2.
18
LTC 35. In: SILVEIRA, Ildefonso & REIS, Orlando dos. (Org.). Op. Cit. .
19
Cf. LTC 51.
20
Esta espiritualidade comum tambm Igreja Ortodoxa; na sua literatura espiritual
est presente tambm este elemento; cf. a muito conhecida obra Contos do peregrino russo,
uma jia de literatura espiritual do peregrino.
21
Cf. BONI, A., Op. Cit. , p. 14-15: ... il Concilio Lateranense IV del 1215, sotto la
presidenza di Innocenzo III, prese la storica decisione de canonizzare listituzione di religione
apostolica, per offrire una solida base giuridica ai movimenti innovatori di fede catlica
(nuovi ordini religiosi) e per offrire la possibilit di uma riconciliazione (accogliendoli
nella legalit ecclesiale) ai movimenti spiritualistici e pauperistici, che ormai erano scesi in
campo, com la dichiarata volont di combattere la Chiesa. Le istanze di ordine ecclesiale
che hanno determinato da canonizzazione dellistituzione di religione apostolica, operata
dal Concilio Lateranense IV, sono le istanze emerse dallincontro di Innocenzo III con S.
Francesco nel 1210....
62
COMUNICAES
63
64
A escatologia crist e a teoria de Joaquim de Fiore:

um breve estudo
Iracema Andrade de Alencar (Pem - PPGHC - UFRJ)
A chegada do sculo XXI estimulou discusses no mbito da
escatologia crist para todos os segmentos da sociedade Ocidental. Ainda
hoje visvel uma importante produo em torno do tema, que nos desperta
particular interesse. Pretendemos, nesta comunicao, analisar alguns
aspectos da escatologia crist e a construo de teorias sobre tal tema no
perodo medieval, a partir de pressupostos terico - metodolgicos da
Histria Cultural.
O termo escatologia, de origem grega, significa doutrina (-logia)
sobre o que final, definitivo (ta eschata) para o homem e para o mundo.1
Tambm podemos denomin-lo como De Novissimis, no plural em latim,
que significa o tratado sobre as realidades que existiriam depois da morte:
juzo final, purgatrio, inferno e paraso. A escatologia trata de trs
momentos: Parusia,2 ressurreio e julgamento, e designa um conjunto de
eventos relacionados ao fim do homem e do mundo.
Geralmente, as concepes escatolgicas colocam, entre a atualidade
e o ps fim dos tempos, um perodo interdito, que seria uma espcie de
prefigurao terrestre deste alm fim, com um perodo determinado de mil
anos, antecedido pelo surgimento de um salvador, que seria um guia sagrado
auxiliando na preparao para o fim dos tempos. A aceitao da possibilidade
de ocorrncia deste perodo fundamentou uma srie de teorias e crenas,
denominadas genericamente de milenarismos ou messianismos, devido a
presena de um messias.
Buscaremos analisar de que maneira estes elementos que norteiam
a escatologia crist se relacionam no cenrio medieval, mais especificamente
os sculos XIII e XIV.
A escatologia crist
O cristianismo se apropriou de vrios pontos da concepo
escatolgica judaica. Dentre eles, podemos mencionar: a idia de povo
eleito, presente nos escritos de Paulo (Rm. 9: 6-7); a permanncia do mito
da Jerusalm terrestre, que se manteve firme diante da posio oficial da
Igreja, que priorizou a idia de uma Jerusalm Celeste;3 a presena de
elementos dos escritos apocalpticos judaicos4 no Apocalipse de Joo, formando
a profecia escatolgica da vinda do messias, seguida do julgamento da
65
humanidade e da consumao do tempo.5

O Apocalipse de Joo um dos livros principais da escatologia crist.
Foi escrito no sculo I da era crist e teve fundamental importncia porque
se constituiu como um referente essencial para os milenarismos e, apesar
deste termo no ter nada de aterrorizante, instaurou o sentido catastrfico
do adjetivo apocalptico.6 Na verdade, o Apocalipse de Joo deveria ser
visto como esperana na alegria, pois seu significado revelao das coisas
que ho de vir. Ou seja, anunciar o julgamento final da humanidade, que
ser precedido por trs sinais: perodo de catstrofes, um perodo de paz na
Terra e, por fim, o combate final entre o bem e o mal, no qual ocorrer o
fim dos tempos, o Juzo Final e a eternidade definitiva na qual os justos
ficaro destra de Deus. Essa srie de fatos deveria ser compreendida, pelos
homens cristos, como boa, uma vez que comum entre estes uma total
descrena neste mundo, cheio de males e provaes, sendo sua nica
finalidade a de um estgio para a glria eterna ao lado de Deus, cujo momento
exato no lhes revelado, apenas como vai ocorrer.
Desde os primeiros autores cristos podemos encontrar a construo
de uma escatologia crist, de cunho milenarista, como as obras de Irineu e
Lactncio.7 Existem diferenas na teoria escatolgica crist primitiva e na
ps Agostinho. A primeira era claramente apocalptica e milenarista, a
segunda no.
Analisando melhor a teoria escatolgica no apocalptica e no
milenarista de Agostinho, vimos que ele faz uma diviso do tempo da Terra
em seis eras, no considerando sua durao. Na stima era se iniciaria a
consumao do tempo. Essa stima era j havia se iniciado com o advento
do cristianismo e a oficializao da Igreja e, como j dissemos, no teria
previso para seu fim, importando isso apenas a Deus. Ou seja, ele aceitava
uma escatologia crena na consumao do Mundo precedido de um
julgamento divino de todos os seres humanos - mas no admitia a
proximidade deste fato (o que caracteriza o apocalipcismo), nem a existncia
de um reino terrestre de Cristo entre a Parusia e o Juzo Final (o que define
o milenarismo), muito menos a iminncia deste reino.8
A partir de Agostinho, a escatologia milenarista passa a ser
marginalizada pela Igreja. A escatologia agostiniana a que prevalece
oficialmente durante toda a Idade Mdia, sendo contestada, a partir do
incio do sculo XIII, por grupos do prprio clero, como por exemplo
pelos espirituais franciscanos, que o fizeram influenciados pelas releituras
das obras de Joaquim de Fiori.
66
A teoria escatolgica de Joaquim de Fiore e sua apropriao no sculo

XIII e XIV
Joaquim de Fiore, abade Cisterciense da regio da Calbria, foi
membro ativo do clero e importante estudioso das Escrituras Sagradas tendo
produzido vrias obras com suas anlises que, no decorrer dos sculos XIII
e XIV suscitaram uma srie de questionamentos e novas teorias no que
tange a escatologia crist medieval.
A principal teoria de Joaquim de Fiori, baseada na anlise da Bblia,
era de que a histria estava dividida em trs pocas, com fronteiras
cronolgicas definidas. As pocas se distribuam da seguinte maneira: um
perodo anterior a Cristo (era do Pai), um perodo posterior a Ele (a era do
Filho) e um perodo alm, no futuro, de natureza escatolgica (a era do
Esprito). A primeira poca ia de Ado a Cristo, a segunda comeava com
Cristo mas o seu fim e o incio da terceira no estava determinado. Porm
Joaquim de Fiori, dentro de sua lgica, definiu a proximidade deste perodo.
Esse autor possua uma perspectiva diferente, a de uma ordem
mundial nova, introduzida no mundo por uma nova idade em que o Esprito
Santo, por meio de um grupo de homens dignos que seguiam a Deus,
lideraria, vindo, aps isso, o segundo advento e um perodo de paz.
Sua anlise do papel do Esprito Santo considerada, pelos
pesquisadores, a mais importante de sua teoria. Para os padres da igreja, o
Esprito Santo era a fora impulsionadora dos ensinamentos de Cristo. Por
outro lado, Joaquim de Fiori defendia uma participao do Esprito como
agente destes ensinamentos e, alm disto, antes que terminasse o tempo,
ele traria a ltima revelao de Deus.
Para construir sua teoria, Joaquim de Fiori usou as escrituras como
o registro das evolues espirituais dos homens, em que se cumpria a
esperana nas profecias. Suas trs pocas so nveis de crescimento espiritual,
em que no se menciona a antecedncia de um testamento, havendo, sim,
um conhecimento profundo das Escrituras, com uma interpretao diferente,
e uma nova forma de adorao contemplativa. Ele, em sua diviso do tempo,
no faz algo to novo, como Agostinho j havia feito, mas o que especial
em sua obra a associao Trindade, que em nenhum momento negada.
Deste modo, a viso de um propsito histrico oferecido por
Joaquim de Fiore no comeo do sculo XIII caracterizou-se por uma mistura
da tradicional viso pessimista com uma expectativa nova, mais positiva, de
efetuar a tradio de uma poca de frutificao humana que precederia ao
fim dos tempos.
67
A importncia teolgica da doutrina trinitria na obra de Joaquim

de Fiore nos permite avaliar seu papel na formao de sua concepo da
histria. A trindade se manifesta na histria da humanidade, determinando
suas etapas e permitindo uma interpretao. Mais que isso, a Trindade serve
de esquema para reconhecer a escala de valores ticos no comportamento da
humanidade, no roteiro de sua salvao.9
O primeiro dos trs estados de que falamos foi sob o tempo
da lei (sub tempore legis), quando o povo do Senhor, ainda
pequeno em relao ao tempo, servia sob os princpios deste
mundo, sem conseguir obter a liberdade do Esprito, at que
veio aquele que diz: Se o filho os libertar, vocs realmente
ficaro livres (Jo 8:36). O segundo estado foi sob o Evangelho
e permanece at agora, certamente na liberdade em
comparao ao passado, mas no na liberdade em
comparao ao futuro (in libertate quidem respectu preterit,
sed non in libertate respecto futuri). Diz o Apstolo: Agora o
nosso conhecimento limitado; limitada tambm a nossa
profecia. Mas, quando vier a perfeio desaparecer o que
limitado ( I Co 13:9-10). E em um outro trecho: Pois o
Senhor o Esprito; e onde se acha o Esprito do Senhor a
existe a liberdade (II Co 3:17). O terceiro estado ser pois,
no fim dos sculos, no sob o vu da letra, mas na plena
liberdade do Esprito (non sub velamine litterae, sed in plena
spiritus libertate) quando, eliminado e destrudo o pseudoevangelho do filho da perdio e dos seus profetas, aqueles
que instruiro muitos justia sero como o explendor do
firmamento e como estrelas na direo de eternidades
perptuas.10
Para Joaquim de Fiore, Deus nico, mas no singular. A maneira

pela qual explica como as trs pessoas podem ser uma atravs da coexistncia
de cada pessoa nas outras, o que no caracteriza uma relao imvel e sim,
dinmica, a partir de sua definio da histria e do devir concreto do homem,
abolindo a diviso entre histria da salvao e histria da humanidade. A
viso joaquimita diverge bastante da concepo agostiniana, pois ao recusar
a centralidade da figura de Cristo para privilegiar a dinmica trinitria, a
histria no mais vista como um processo que ser fechado com o segundo
advento do filho de Deus, e sim, como um desenvolvimento, um caminho
progressivo que se concluir com uma poca de concrdia, marcada por
uma profunda e decisiva mudana na estrutura eclesistica e na interpretao
da Bblia.
O seu mtodo o da concordncia entre o Velho e o Novo
Testamento.11 Sua teoria est ligada interpretao do livro Apocalipse
de Joo, preocupando-se em revelar o significado hermtico e simblico
68
desta fonte importante da mstica medieval. O Expositio in Apocalipsym

criar uma escola de interpretao dos escritos joaquimitas, desenvolvida
principalmente entre os franciscanos.
A releitura da Bblia elaborada por Joaquim de Fiori ocorreu em
um perodo de crise sofrido pela Igreja, que levou busca de um estilo de
vida novo, baseado em um retorno ao exemplo de Cristo e dos apstolos,
tal como estava descrito no Novo Testamento. A resposta a essa atitude era
um testemunho de f, amor fraternal, pobreza e exemplo de bem-aventurana.
Esses aspectos eram praticados dentro de trs princpios
fundamentais: imitao da Igreja primitiva, amor a Deus pelo cumprimento
literal dos mandamentos, obedincia exortao de Cristo para se atingir a
perfeio atravs de uma vida de pobreza evanglica, de trabalho manual, e
da aceitao de esmolas. Essa era a Vita vera apostolica, que ajudou a redefinir
e a formular a idia de vida crist e os termos em que ela era vivida.12
Os Franciscanos seguiram esse ideal de vida, mas a manuteno de
tal prtica levou a conflitos dentro da ordem e a sua diviso entre os espirituais
e os conventuais. O movimento se tornou vtima das mudanas do
momento, sendo radicalmente alterado. Por estar sofrendo um perodo de
conturbaes, acreditamos que o grupo dos Franciscanos se constituiu como
um ambiente propcio para a releitura, apreenso e difuso de obras de
cunho escatolgico e milenarista, como as do abade Cisterciense Joaquim
de Fiori, que morreu em 1202.
O cenrio pessimista do sculo XIII foi iluminado pelos detalhes
da viso joaquimita da Idade do Esprito, ou seja, foi visto luz da tese
trinitria da histria, na qual a terceira etapa, segundo Joaquim de Fiore,
era marcada pela maior tribulao da Igreja e o fim do sculo. Suas profecias,
acerca dos novos homens espirituais que conduziriam a humanidade a este
Terceiro Estado, ofereciam um papel positivo e emocionante aos membros
das ordens religiosas que buscavam o acesso a uma vida nova. Entre os
franciscanos, o paralelo traado entre o advento de Cristo e o de Francisco
de Assis parecia implicar em uma relao trinitria: assim como a Segunda
Era iniciava com a encarnao, a apario de Francisco anunciava a transio
para a Terceira Era. Esta interpretao se fez reforada por uma grande
autoridade atribuda a Regra e ao Testamento de Francisco, elevados a uma
posio to importante quanto das Escrituras.13
Na interpretao de Gerardo de Borgo San Donnino, a autoridade
da Igreja da Segunda Era j havia passado para os chefes da Ecclesia Spiritualis
e as Escrituras haviam sido substitudas pelo evangelho eterno, ou seja, as
obras de Joaquim de Fiore.14 Tais idias geraram um escndalo nos anos de
69
1254-55, agradando os mais extremados joaquimitas. Um outro

franciscano, o escolstico Petrus Ioannis Olivi, interpretou os conflitos
de sua prpria poca em termos apocalpticos, quando falou da Igreja
carnal que estava contra a Igreja verdadeira da poca futura.15 Em
outra parte, os irmos Apostlicos quiseram para si a definio de novos
homens espirituais, dando testemunhos disto nos registros inquisitoriais,
definindo suas expectativas sobre a Terceira Era e sobre o prprio papel
que cumpriam na defesa da chamada iluminao espiritual.16
Em Provena e na Catalunha os beguinos, dedicaram-se a crer que
eles tinham a chave da ltima Era. De maneira similar, na Itlia, os fraticelli
dispersos por toda a Toscana e mbria, expulsos da Igreja e perseguidos,
desenvolveram um conceito do resto salvador: diante do iminente ataque
do Anticristo, a maior parte da Igreja apostataria e cairia destruda, s os
fiis restantes entrariam na bem aventurana da Terceira Era.
Junto com esta expectativa, inspirada pela viso da Ecclesia
Spiritualis na Terceira Era, a tradicional reao negativa da chegada do
Anticristo e do Juzo Final se manteve firme. Em 1260, o movimento dos
flagelantes, que percorreu toda Itlia para expandir-se pela Frana e
Alemanha, resumiu uma crise particular desta sensao de terror.17 Sua
organizao era feita a partir de um nome pelo qual todos se denominavam:
os Portadores da Cruz ou Irmos Flagelantes. Eles usavam uniformes e se
organizavam em bandos coordenados por um chefe, que deveria ser um
leigo, ao qual todo o grupo jurava obedincia absoluta durante a procisso.
Neste processo tinham que passar por uma rigorosa disciplina: no podiam
tomar banho, fazer a barba, mudar de roupa nem dormir em camas
confortveis, alm de uma forte proibio de contato com as mulheres. O
movimento tinha como principal teoria a ira de Deus, causada pelos
homens que cometiam muitos pecados, sendo a maioria ligados a riqueza.
E caso a humanidade se acertasse logo, teria uma chance de receber a
misericrdia de Deus.
Em geral, parece haver sempre uma certa ambivalncia entre a
expectativa da Idade do Esprito e a certeza das catstrofes das Coisas
ltimas. justamente essa ansiedade de uma possvel proximidade do
fim, gerada pelas apropriaes da teoria escatolgica de Joaquim de Fiore,
que a Igreja buscava conter.
Apesar de ter tido uma de suas obras condenada no IV Conclio de
Latro,18 em nenhum momento Joaquim de Fiore foi acusado de hertico
ou teve sua importncia, dentro da Igreja, diminuda; no mximo foi
recriminado como inspirador parcial das idias de Gerardo de Borgo san
70
Donnino, mas no foi visto como seu tutor espiritual. No processo de

condenao da obra de Gerardo, ressaltaram que Joaquim de Fiore sempre
fora membro fiel da Igreja, apesar de suas extravagncias metodolgicas na
interpretao das Escrituras.19
Podemos ver que a sociedade funciona no bojo de um nmero
infindvel de discursos20 que se cruzam, se esbarram, se anulam, se
completam: desta dinmica nascem os novos discursos, os quais ajudam a
alterar os significados dos outros e vo alterando seus prprios significados.21
Em suma, as obras crists de cunho escatolgico so propensas a
vrias interpretaes e apropriaes, que podemos ver defendidas por diversos
grupos (priorizando o perodo medieval temos a Igreja, com a interpretao
agostiniana; e os espirituais, beguinos e flagelantes com a interpretao
milenarista). Tal constatao a questo chave desta anlise, pois demonstra
a heterogeneidade do uso do texto, em que um uso determinado produz a
diferena. Michel Certeau nos chama a ateno para o fato de que cada
individualidade o lugar onde atua uma pluralidade incoerente de suas
determinaes relacionais.22
Na trajetria histrica das obras de Joaquim de Fiore, vimos
claramente esse processo de apropriao e mudana do discurso. Tanto nos
grupos que leram Joaquim de Fiore e produziram obras inspiradas nele,
quanto na construo do papel dos escritos joaquimitas na escatologia crist,
observamos a circularidade do discurso. Esta se faz de maneira subjetiva a
partir da materialidade constituda pela manifestao dos vrios discursos,
que se apresentar na sua reelaborao atravs de palavras,23 que so os
signos da sociedade em que esses discursos circulam.24
Independente do grupo em que o indivduo faa parte, ele est
rodeado de formaes discursivas de toda a sociedade. So essas formaes
discursivas que regem seu comportamento no cotidiano, suas atividades,
procurando mold-las. Sua reelaborao desses discursos o encaminhar no
sentido da produo/conservao e/ou no sentido da transformao/
mudana.
1
BORGONHA, ngelo (Org.) Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien.
Eschatologie. Paris: Cerf, 1990. T.2. p. 847-852.
2
Parusia: a segunda vinda de Cristo. O termo, que no grego significa literalmente presena,
citado diversas vezes no Antigo Testamento, em Isaas e em Osias, e no Novo Testamento.
Marca, na teologia crist, dois momentos: o final da histria e o princpio da futura glria
universal. In: SCHILESINGER, H. e PORTO, H. (Org.) Dicionrio Enciclopdico das
Religies. Petrpolis: Vozes, 1995. 2 V.
71
3
A primeira Jerusalm terrestre - constituiu uma realidade religiosa e afetiva, de origem
judaica, a que o cristianismo oficial no pde pr fim e que canalizou toda corrente
peregrinatria, que possua diferenas de sentido entre a popular e a oficial da aristocracia
feudal e da hierarquia eclesistica. Ver em PRAWER, J. Histoire du Royaume latin de Jerusalen.
Paris: s/ed., 1969. V.1. p.122.
4
Segundo Norman Cohn esses apocalipses alcanavam, neste perodo, maior divulgao
entre os cristos do que entre os prprios judeus. COHN, N. Na senda do Milniomilenaristas revolucionrios e anarquistas msticos da Idade Mdia. Lisboa: Presena, 1980. p.
19.
5
No judasmo h sempre a espera do messias e a realizao da promessa. No cristianismo,
com a vinda de Jesus, a escatologia entrou na histria e comeou a sua realizao. A sua
segunda vinda ser o ponto culminante para a consumao escatolgica do tempo. Ver em
LE GOFF, J. Calendrio. In: Enciclopdia Einaldi. Lisboa: Imprensa - Casa da Moeda,
1984. V. 30.
6
LE GOFF, J. Op. Cit. p. 356.
7
Ambos, citando trechos bblicos como Isaas e Salmos, acreditavam que a histria do
mundo recapitulava a da criao, como um dia do Senhor equivalia a mil anos, ao cabo de
seis mil anos, aps um perodo de provaes, Deus traria um tempo de repouso e paz, que
seria o stimo milnio. Precedido por um perodo de tribulao terrena, o milnio de paz
na Terra seria instaurado com a vinda de Cristo, o julgamento do Anticristo e a ressurreio
dos justos iniciando, ento, um perodo de paz. Ver DELUMEAU, J. Mil Anos de Felicidade
Uma Histria do Paraso. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 22.
8
FRANCO Jr., H. O ano 1000 Tempo de medo ou de esperana? So Paulo: Companhia
das Letras, 1999. p. 42.
9
FABEL, N. Os Espirituais Franciscanos. So Paulo: Perspectiva, 1995. p. 60.
10
Expositio in Apocalysim. Cap. 5. Apud POTEST, G. L. Gioacchino da Fiore. Milano:
San Paolo, 1999. p. 72.
11
O tema da concordia desenvolvido por Joaquim de Fiore em Concordia Novi ac Veteris
Testamenti inovador pois, apesar de ter sido bastante desenvolvido e aceito, ele consegue
dar um significado a essa concordia. Esse significado era a interpretao da histria sucessiva
vinda de Cristo e a idia de uma continuidade-descontinuidade entre os textos sagrados,
como o Novo Testamento que era visto como superao, desvelamento e realizao plena
do Antigo Testamento. Ver PECORARO, Rosrio R. A Concepo da histria de Joaquim
de Fiore. In: SILVA, Andria Cristina L. F. da, e SILVA, Leila R. da (Org.). Semana de
Estudos Medievais, 4, Rio de Janeiro, 14 a 18 de maio de 2001. Atas... Rio de Janeiro:
Programa de Estudos Medievais, 2001. p. 252.
12
Ver BOLTON, B. A Reforma na Idade Mdia. So Paulo: Edies 70, 1986.
13
REEVES, M. Pauta y propsito en la historia: los periodos de la baja edad media y el
renacimiento. In: BULL, M. La teora del apocalipsis y los fines del mundo. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1998. p. 112.
14
REEVES, M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. S/l: Notre Dame, 1993.
p. 60-63 e Bibliografia.
15
BURR, D. Olivis apocalyptic timetable. The Journal of Medieval and Renaissance Studies,
v. 11, n. 2, p. 237-260, 1981.
16
Ver REEVES, M. Op. Cit. notas e p. 242-247.
17
Para ter referncias sobre este assunto ver COHN, Norman. Op. Cit.
18
FOREVILLE, R. Lateranense IV. Vitria: Eset, 1973. Cnone 1.
19
FABEL, N. Op. Cit. p. 77.
20
Entendemos por discurso o que vai materializar as vises de mundo dos diferentes
grupos sociais com seus interesses antagnicos, os quais se manifestam atravs de um
estoque de palavras e de regras combinatrias que constituem a maneira de um determinado
grupo pensar o mundo em um determinado momento histrico.
72

21
BACCEGA, Maria Aparecida. Palavra e Discurso Literatura e Histria. So Paulo: tica,
1995. p. 21.
22
CERTEAU, M. A Inveno do Cotidiano. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1994. p. 38.
23
Palavra um signo neutro, ou seja, a mesma palavra pode estar em vrios discursos, j
que ela assume seu significado no jogo das realidades discursivas. In: BACCEGA, Maria
Aparecida. Op. Cit., p. 64.
24
Idem, p. 23.
73
A atuao da Igreja nas regies de Pombal, Soure,

Ega e Redinha
Gracilda Alves (Medievo - PPGHC - UFRJ)
Neste estudo iremos trabalhar com a regio de Pombal, Soure, Ega
e Redinha nos sculos XIV e XV.
em torno da terra que o homem nasce, cresce, produz e se
reproduz, enfim, tece os fios de sua prpria histria. Este ser vive com os
ps fincados na terra, mas seus olhos esto presos ao cu.
Esta uma regio dominada pelos grandes senhorios,
principalmente os eclesisticos, que administram as suas propriedades atravs
da legislao eclesistica e real.
Podemos afirmar que o povoamento na Reconquista da regio
foi dirigido, principalmente, pela Ordem do Templo, depois Ordem de
Cristo, pelos Mosteiros de Santa Cruz de Coimbra e Cabido da S de
Coimbra.
A regio que estudamos essencialmente rural. Assim, a terra
o elemento primordial que unia todos. Ela quebrava todo o
individualismo do ser humano e impunha a todos os trabalhadores o
mesmo ritmo de vida controlado pelo calendrio agrcola, que seguia
um tempo, natural e rotineiro, marcado pelas estaes e pelo ciclo
reprodutivo dos vegetais. Era em torno da terra que todas as relaes
eram estabelecidas e mantidas. Esta realidade era acentuada atravs do
trabalho comum nos campos e a residncia no mesmo lugar criavam os
laos de vizinhana, e at de parentesco, que uniam estes homens, j to
prximos, pois dedicavam-se s mesmas atividades agrcolas numa mesma
rea ou, ento, eram ligados pela carta de foral, o que lhes dava uma
personalidade jurdica.
Para analisarmos a atuao da Igreja na regio aqui destacada, demos
destaque a dois pontos, ou seja, as Parquias e os rendimentos eclesisticos.
Acreditamos que a partir da podemos dar destaque a presena constante,
permanente e atuante nesta rea.
As parquias, elementos de carter religioso, tambm davam
identidade e coeso a essa comunidade. Na verdade tornava-se necessria
construo de uma igreja ou uma capela que assegurasse assistncia religiosa
aos moradores de uma regio. A rea de atuao de cada uma dessas parquias
difcil de determinar, pois a ao piedosa e a doao de bens as fazia crescer
territorialmente, bem como aumentava a sua influncia sobre um nmero
74
cada vez maior de homens.1

Na medida em que a populao crescia, aumentavam as
construes religiosas. Assim, em Pombal encontramos trs Igrejas: a de
So Martinho, a de So Pedro e a de Santa Maria, com um sacerdote e
um escolar cada uma delas.2
A grande conjugao feita entre a Igreja (atravs de seu proco) e a
comunidade, gerava um fator de coeso e aglutinao. No podemos deixar
de assinalar que numa rea rural, as pessoas moravam dispersas umas das
outras e que era aos domingos, antes e depois da missa, que elas se reuniam
e trocavam idias, sabiam das novidades, relembravam os fatos pertinentes
ao grupo, discutiam suas necessidades e queixas. Este era um espao
privilegiado, um ponto de encontro, de conhecimento e uns dos poucos
locais de descanso da labuta diria, mas que servia, principalmente, para
manter viva a coeso do grupo e garantir a sua identidade.
Se o adro era responsvel pela reunio dominical de todos os
paroquianos, era o sino que controlava o dia-a-dia da populao rural, pois
com sua voz, chamava todos para os atos religiosos, para as festas, para as
tristezas. Anunciava os perigos, alm de marcar o tempo de trabalho. Era
uma linguagem conhecida e dominada por todos, alm de ser indispensvel
a esse cotidiano anunciando o despertar do dia e o incio da labuta, bem
como a hora do descanso.
Mas quem era o proco que, frente da Igreja, liderava o grupo?
Era um homem com as mesmas necessidades materiais e humanas que
qualquer outro. Sua condio no se diferenciava muito da dos camponeses.
Normalmente ele, tambm, lavrava a terra, de onde tirava o seu sustento ou
o complemento deste. E tambm possua filhos.3
Verificamos que comea a existir uma preocupao por parte da
Igreja com este proco, responsvel por toda uma coletividade. Dentro
deste esprito, passaram a ser feitos levantamentos sobre estes clrigos, nos
quais eram analisados diversos fatores, como: se sabiam ou no latim, se
conheciam canto, se eram pessoas recatadas ou violentas, se possuam
bens, a qualidade dos servios que prestavam, entre outras. Podemos
inferir que a preocupao bsica era analisar o homem como um todo,
e no apenas o religioso. dentro deste contexto que em Pombal foi
feito um levantamento sobre os procos que estavam frente de Igrejas e
Capelas, e foram encontrados: Gualor Fernandes,4 Antonio Lopes,5 Lopo
Anriques, 6 Antonio Gonalvez,7 Manoel Fernandes,8 Anto Vanz,9
Antonio Neto,10 Rodrigo Alvrez11 e muitos outros. Acreditamos que
75
estas enumeraes j so suficientemente elucidativas.

Esta era uma regio onde predominavam os senhorios
eclesisticos e, assim, eram cobradas as taxas e impostos de foro eclesistico,
com a primcia. Todos os homens, independentemente da sua condio
social (do cavaleiro ao peo) ou da rea que habitavam (fosse ela urbana
ou rural, fosse o homem proprietrio ou foreiro), estavam todos sujeitos
ao pagamento desta taxa que incidia sobre o foro que era feito pelo casal,
ou mulher e homem vivos. O pagamento era de uma galinha por ano.
Se mais uma famlia fosse morar na mesma casa, era contabilizado um
novo fogo e, portanto, era paga mais uma galinha. Este era o imposto
responsvel pela recuperao das igrejas.12 Esta recuperao no recaa
somente nas mos da Igreja, mas, tambm, nas mos dos paroquianos
ou do padroeiro.
Mas quem era este padroeiro? Normalmente era uma pessoa
influente que podia ser o Rei, um bispo,13 um cavaleiro ou qualquer outra
pessoa. Ele era responsvel pela manuteno, pelos ornamentos de seu
interior e por todos os apetrechos necessrios execuo dos atos litrgicos.14
Podemos afirmar que a maioria das igrejas era pobre, seus objetos eram
parcos e simples. Esta realidade estava em consonncia com a vida da regio
em geral, ou seja, a religio estava a servio do homem simplrio, que vivia
do seu trabalho na terra e cujas necessidades eram muito simples, pois este
no conseguia apreender um universo muito cheio das pompas mais
caractersticas das reas mais ricas e das Ss. A preocupao geral da Igreja
era ensinar a este homem oraes bsicas, como o Pai Nosso, a Ave Maria,
o Credo e a Confisso e, ainda, os dez Mandamentos, os Sacramentos, os
sete pecados capitais e mais alguns elementos necessrios compreenso da
prpria vida e da religio.
Geralmente os padroeiros mandavam fazer levantamentos sobre os
objetos que existiam no interior das igrejas, a fim de tomarem cincia do
que ali havia e do que ainda era necessrio. Assim, num destes levantamentos
executados nas igrejas de Pombal, foram encontrados um missal mstico15 e
dez volumes de pergaminhos;16 na Igreja de So Pedro achou-se um mstico
e um euangeliorom uelho; na Igreja de Santa Maria existiam quatro volumes
de livros velhos, bem como nas mos do Vigrio de Pombal17 e na Igreja de
So Martinho.18
Todos estes objetos destinavam-se, basicamente, aos ofcios
religiosos dos domingos e aos ofcios do Corpo de Cristo; s festas da Santa
Padroeira e uno dos mortos. Alm deles eram fundamentais, tambm,
os paramentos e outros objetos que garantissem a realizao dos ofcios
76
religiosos, principalmente as vestimentas que o sacerdote utilizava na

celebrao da missa. Na Igreja de Pombal foram encontradas duas, uma
de damasco branco e outra de damasco azul, na Igreja de So Pedro
existiam duas vestimentas de linho, uma cortina e um frontal de pano, e
na Ermida de so Gabriel, que foi construda pelo seu padroeiro, o Infante
D. Henrique, havia uma vestimenta de seda branca, outra de linho e
uma terceira de cetim, alm de um frontal de linho pintado e umas
toalhas.19 Ainda, podemos afirmar que, na primeira, havia um clice
dourado e um clice de prata branca, ambos com suas patenas, na
segunda, quatro galhetas de estanho, dois castiais de arame, uma bacia
de arame para oferta e um turbulo de arame, e na terceira, encontramos
um clice de prata.20 Estes eram os objetos essenciais que permitiam a
realizao de todo o cerimonial.
Como j ressaltamos anteriormente, a maioria dos Senhores da
regio era formada por eclesisticos. Ao analisarmos suas rendas no podemos
deixar de destacar as de origem religiosa, principalmente as dzimas que
eram cobradas sobre todos os produtos, ganhos e homens. Constituam
uma boa fonte de rendas que os Senhores no queriam perder. Assim,
lutavam no s para mant-los, como para aument-los.
As dzimas j eram cobradas em Portugal desde o sculo XI, mas s
a partir do sculo XIII21 foram regulamentadas pelo Rei que sujeitou no s
os seus bens, mas os de todos os homens, ao pagamento deste imposto,
entre outros que foram estabelecidos no perodo.22 A partir desta legislao
verificamos que os Senhores determinaram de forma bem explcita, todos
os produtos que eram taxados,23 ou seja, sobre os quais recaa a cobrana do
dzimo, alm de estabelecer o local onde o mesmo seria cobrado24 e tambm
a quantia que deveria ser paga sobre os produtos.25
Ao lado das dzimas, temos as primcias, que eram os primeiros
frutos da terra ou animais. Aqui tambm vemos a preocupao dos Senhores
no s em demarcar os produtos, como tambm com o volume dos
mesmos,26 ou seja, os Senhores procuravam no s garantir a cobrana
sobre esses produtos bem como evitar fraude ou dvida sobre eles.
Tambm eram feitas cobranas sobre o trabalho, ou seja, as chamadas
dzimas pessoais. Estas equivaliam capacidade de lavrar de uma pessoa.
Sobre esta o Senhor levava a dcima parte.27 Estas dzimas eram chamadas
de conheeas,28 e eram estabelecidas pelas constituiooens do bispo.29
Algumas vezes os Senhores concediam privilgios a pessoas ou
regies, isentando-as do pagamento do dzimo. Normalmente esta medida
era temporria e tinha como objetivo o povoamento de uma rea que estava
77
despovoada e improdutiva.30
Verificamos que sobre as profisses31 e salrios32 os Senhores
cobravam no s a conheena, como tambm o dzimo. Assim, verificamos
que ocorria a cobrana mltipla sobre as pessoas e produtos pois eles eram
agravados pelo menos duas vezes, o que provocava reclamaes, que no
eram atendidas pois a incidncia era no s confirmada como, tambm,
muitas vezes ampliada.33
Entretanto no devemos pensar que o pagamento destes direitos
ocorriam de forma tranqila. Encontramos muitos exemplos de questes
que se abriam sobre estas cobranas, quer fosse uma atitude individual,
quer fosse coletiva,34 neste caso sendo a questo levada aos juzes do Rei
pelas partes, ou seja, o Bispo e os moradores. Normalmente a vitria ficava
do lado do Senhor, considerados seus direitos lquidos e certos, no restando
s pessoas outra soluo seno pagar.35
Todos estes direitos eclesisticos, normalmente, eram divididos
em trs partes, uma revestida para o Bispo,36 outra para o clero37 e a terceira
para a fbrica da Igreja.38
Mas nem sempre a partilha acontecia de forma amigvel, ocorrendo
diversas sonegaes e usurpaes,39 o que provocava demandas que se
arrastavam durante algum tempo e nas quais se fazia necessria deciso
judicial.
Assim, podemos afirmar que a Igreja participava de todo o cotidiano
do homem que habitava a regio aqui delimitada. Desta forma, se o cotidiano
do homem era o trabalho, ele o quebrava no somente aos domingos no
adro da igreja, mas tambm nas festas religiosas como durante a Pscoa, o
Corpo de Cristo, o Natal e as romarias. Estas folgas traziam ao homem o
descanso da sua labuta diria e rompiam com o cotidiano implacvel e
imutvel. Desta forma, as parquias no s cuidavam da alma, mas, tambm,
do corpo, da salvao e do descanso. a Igreja cuidando do homem e de sua
vida em mltiplos aspectos.
Viver para este homem era a soma de numerosos elementos que
renem no s o po material com o espiritual. Assim esta relao feita
diariamente numa simbiose contnua que o prprio ato de tecer o diaa-dia terreno como, ainda, garantir a salvao.
78

1
Como podemos exemplificar: Afonso Alvarez deixou todos os seus bens para a formao
de uma Capela sob a Invocao de Nossa Senhora da Purificao (ANTT. Ncleo Antigo.
N.107, Folha 205); e Martim Bertolomeu Touqueiro, que deixou uma vinha e um olival,
situados em Assamassa, para a Igreja de Santa Justa (ANTT. Colegiada de Santa Justa de
Coimbra. Caixa 84, Mao 29, n. 665); e Domingos que ofereceu todos os seus bens de raiz
para a Igreja do Pedrgo (ANTT. Cabido da S de Coimbra, Mao 49, n.1972); e Ignes
Rodrigues que instituiu uma Capela com todos os seus bens de raiz (ANTT. Ncleo Antigo.
N.108, Folha s/n).
2
ANTT. Ordem de Cristo. Livro 11, Flio 58.
3
Podemos citar: Pero Loureno era filho de Pedro Loureno, arcediago de Penela (AUC.
Livros de Cabido e Mitra da S de Coimbra. Vol.1, Folha 26v).
4
hum padre que ora serue na dita Vila de pombal. E seu termo por o bispo de coinbra
he naturan da dita Vila homem de 45 annos homem de boa estatura e bem asombrado
intende aRezoadamente Latim he cantor de canto chaom e dorguaom aJmda que a Vox.
Nom o aJuda . he arismetiguo bom e oficial de seu ofiio (ANTT. Gaveta VII. Mao 2, n.
3).
5
natural da Villa de Tomar he homem de sesenta annos e mmais mestre de musigua
naquella Villa omde fez mujto proueito a mujtos he cleriguo de bom exemplo E teue e, seu
tempo boa abilidade. (ANTT. Gaveta VII, Mao 2, n. 3).
6
homem de boa estatura e bom cleriguo entende Latim E canto cho he homem de
bem E Recolhido e de boa casta natural desta Villa E no he mijto Riguo (ANTT. Gaveta
VII, Mao 2. n. 3).
7
homem de boa estatura. bom cleriguo. Entende honestamente Latim. E tem boa Vox
se apremdese cantaria canto dorguao E chaom porque tem Vox pra isso he bom homem E
fora de briguas E tem pouco de seu esta com sua maym ser homem de corenta annos
pouco mais ou menos. (ANTT. Gaveta VII, Mao 2. n. 3).
8
thizoureiro de So Martinho he homem de Vinte e sete annos de bom parecer E de
boa estatura Entende meamente Latim. canta canto chaom E no tem Vox se estudase tem
bom Emjenho e bom oficial de seu oficio he homem natural desta Villa Esta com seu pay
e maym (ANTT. Gaveta VII, Mao 2. n. 3).
9
homem seguo e comprido E mestatura estudou algum tempo E apremdeo a cantar
canto chaom non he mujto destro nestas cousas he bom homem Recolhido esta com sua
may sustentase bem por seu patrimonjo E ordens he natural desta Villa ser homem de
trinta ou trinta e cinquo annos (ANTT. Gaveta VII, Mao 2. N .3).
10
natural desta Villa he homem pequeno de corpo preto e magro estudou tres annos
canta contra baixa que he a sua Vox natural canta mais contralta e thenor e canto chaom he
homem de Vinte E sete annos honesto esta com seu pay e may he pobre (BNL. Cdice
739, Folha 214v).
11
thizoureiro de nossa Senhora he natural desta Villa sabe pouco ou quasi nada de
Latim canta canto chaom e no mujto esta com seu pay e maym he pobre he de ydade de
Vinte e sete annos (BNL. Cdice 739, Folha 214v).
12
BNL. Cdice 739, Folha 49.
13
O Bispo de Coimbra era o padroeiro das Igrejas de Pombal.
14
Como por exemplo: O Senhor Duque enviou para a Igreja de Pombal os seguintes
objetos: huum calez dourado com sua patama do dicto theor outro calex de prata branca
com ssua patana huuma Vistimenta de damasco bramco com a dieijsa despera outra
Vistimenta de damascoo azull com huuma listra vermelha de damasco per ouro ANTT.
Gaveta VII, Mao 18. Flio XXXB.
15
Por exemplo: de forma do costume de bragaa (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 132,
Flio 120).
16
Que eram: uelhos de pena que ajnda seruem (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 132,
Flio 120).
17
Foi encontrado: huum caderno em porgaminhos apontados de hyuuma corda como
79
offiio de nossa senhora das neues; E outro tal caderno do offiio do corpus cristi; E outro
caderno uelho do offiio da unam ((ANTT. Ordem de Cristo. Livro 132, Flio 121).
18
Havia um batistrio e um missal novo para missas e festas. (ANTT. Gaveta VII, Mao 18.
n.1, Flio XXXB).
19
ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio 23.
20
Idem.
21
Foi o Rei Dom Afonso II que legislou e regulou a concesso dos dzimos em 1218.
22
Como podemos demonstrar por essa passagem: ... Pagar o dzimo por dereito Real de
todo o pam, Vinho e linho qua ali houuessem quaesquer pesso as ainda que fossem clrigos
e pello dito Respeito se custuma do pam pago o dizimo a Deos de Cento ds dico
nouenta dos quaes leuado outro dizimo pello Senhorio so noue e assem dezanoue de
Cento. E Do vinhoe linho pagamsse de onde dous contando o dizimo. E posto que do
azeite se no mande pagar o dito Dizimo ... e daram nos ditos Lagares assim pello Dizimo
de Deos como pella maquia do lagar de onze alqueires dous delles e do mais e do menos a
este Respeito alm da ceuada a besta e comer do lagareiro segundo custume... (ANTT.
Gaveta VII, n. XIV, Mao 6. n. 33).
23
Como por exemplo: sobre ... o po e Vinho e azeite e linho, gado, e las, queijos e
manteigas, emxames, mel eruanos e de todos os olutros legumes... (BNL. Cdice 739,
Folha 68v).
24
Como por exemplo: ... do pam nas eiras e do vino da bica do lagar e a tinta da vinha e
do linho no tendal e do azeite dentro no lagar... (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195,
Flio 62v).
25
Por exemplo: ... vinte alqueires de dizimo e raom pagara de entanairo huum alqueire
de trigo. E quando non ouuer vinte. de hi para baixo soldo da liura. E quantos vinte
alqueirs ouuer. que tantos alqueires pagara de entaneyro e de hi para ima e para baixo
soldo aliura. e asi pagam entaneyro do Vinho linho como do pam. e asi estaa a hordem de
posse de o leuar ... haa todollos dzimos dos gaados de cada dez huum. e asi das laans.
queijos. leite. manteiga. patos. galinhas. framgons e porcos. E das bestas cauallares e muares
de cada cabea dez reis. e da asnal inquo reis... (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio
140v e 141).
26
Assim podemos exemplificar para Soure: ... tanto que qualquer chegar a colher quorenta
alqueires de pam que seJa trigo quer segunda paga huum alqueire da mjlhor semente que
colher e asi paa do vinho huum almude tanto que chega a quorenta almudes e que mais aja
nom paga por isso mais primiia e se menos ouuer que as ditas quorenta medidas nom
paga primiia... (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio 26v).
27
ANTT. Gaveta VII, n. XIV, Mao 6. n. 33.
28
ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio 62v.
29
BNL. Cdice 739, Folha 68v.
30
ANTT. Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, Mao 51, n. 56.
31
Ou seja, sobre os: fendedor de ferro, teedeiras, carpinteiros, apateiros. alfayates
almocreues e mancebos. (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio 64v).
32
Aqui temos: do ... fendedor de ferro de a nos a dizima parte... (ANTT. Mosteiro de
Santa Cruz de Coimbra, Livro Sexto, Flio LVII), e ... de todollols offiios mecanjcos se
paga conheena da huum paga dez rreis... (ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio
64v) e ... dez reis de cada huum em cada huum anno... (ANTT. Ordem de Cristo. Livro
195, Flio 141).
33
Cito: ... porque alm disso se leuaua o tero do lagao do que o pouo se queixou e
aggravou ... Acordamos que do dicto bagao S leue somente o Dizimo como se leua da
mquina do dito azeite E dos Legumes se paga o dzimo a Deus ... e mais pagarsea o
dizimo do dinheiro porque se uenverem... (ANTT. Mosteiro de Santa Maria de Lorvo,
Livro 44, Flio 49).
34
Como por exemplo: ...algumas pessoas a non querer pagar dizimo da ortalia, pescados,
e fruitas... (BNL. Cdice 739, Folha 68v).
80

35
Assim: ... que pagassem a dizima dos pescados e fruitas e ortalias e de todalas outras
cousas que lhes deus daa... (BNL. Cdice 739, Folha 68v).
36
Temos: ... o dito bispo leua sua tera parte e asi leua a tera parte de todollos dzimos...
(ANTT. Ordem de Cristo. Livro 195, Flio 24v).
37
Por exemplo: ...De tod a arenda dos dzimos e conhecenas leua a tera parte o clero...
(ANTT. Mosteiro de Santa Maria de Lorvo, Livro 44, Flio 49).
38
Cito: ... tero tena colheita das colheitas geraes que so IICL reis e a cera dos santos
leos que so dous arateis em cada huum anno outro si aa custa dos dictos dzimos...
(BNL. Cdice 739, Folha 66).
39
Exemplificamos: ... Sentena de Joo Peres vigrio geral do Bispado de Coimbra que
conheceo desta cauza por virtude de huma letra que nelle subdelegou do Bispo do mesmo
Bispado Dom Pedro ... pella qual ordenou, que o Acipreste de Montemor metesse em
posse doPadre Prior deste mosteiro D. Bertolomeu dos Dzimos ou dcimas... cujos
usurparo os Comendadores de Pombal e Soure... ANTT. Mosteiro de Santa Cruz de
Coimbra, Mao 51, n. 56.
81
Ascetismo e vida monstica na Alta Idade Mdia:

o movimento priscilianista
Jaqueline de Calazans (Pem - PPGHC - UFRJ)
O movimento de fuga do mundo (fuga mundi) um tema sempre
presente na retrica monstica medieval. Contudo, a sua real prtica tomou
caminhos diversos, que foram desde a escolha pelo total isolamento dos
anacoretas, at formas mais atenuadas que permitiam aos monges permanecer
nos seus ncleos de habitao, mantendo assim determinadas relaes sociais.
A figura emblemtica deste movimento sem dvida o monge. A
palavra monge e suas derivadas tm como raiz o termo grego monos que
significa s, o que coloca seu significado mais perto de uma concepo
social do que propriamente espiritual. Entretanto, foi o termo eremita,
do grego ermos - significando deserto - que passou a ser a expresso
privilegiada para designar os ascetas solitrios. Enquanto monge, foi o termo
que acabou por denominar os ascetas que viviam em companhia de outros
em comunidades religiosas, chamadas de cenbios.1
Neste trabalho pretendemos demonstrar a maneira pela qual a heresia
priscilianista, tema de nossa monografia de fim de curso, estava inserida
neste movimento de ascetismo leigo que posteriormente daria origem ao
monaquismo. Buscaremos ainda caracterizar as prticas ascticas dos
priscilianistas, no sculos IV e V. Para tanto, estaremos analisando a produo
historiogrfica, procurando assim destacar aspectos da gnese do monaquismo
e do priscilianismo.
O monasticismo cristo teve sua origem no Egito do sculo III. O
mais conhecido de seus primeiros protagonistas foi Anto, que deixou a
cidade de Alexandria para refugiar-se no deserto, no qual levou uma vida de
isolamento e rigor asctico. Seu modo de vida logo lhe rendeu muitos
seguidores, e sua experincia encontrou paralelos na Sria e na Palestina.2
Os primeiros cristos acreditavam pertencer a uma elite
revolucionria. Esse ideal os encorajava diante das perseguies oficiais e os
martrios sofridos sob o poder do Imprio Romano. A expanso da
cristandade levou a uma ramificao do clero dotando-o de uma estrutura
complexa e hierrquica, com a autoridade doutrinria e disciplinar
concentradas nas mos dos bispos. Com o cristianismo tornando-se a religio
oficial do Imprio, o Estado passou a intervir nos assuntos religiosos, at
mesmo nas questes doutrinrias.
82
Esta aproximao entre Igreja e o Estado romano (mundanizao

da igreja) causou reaes por parte dos cristos mais fervorosos. A organizao
da Igreja passou tambm a reproduzir os principais elementos da estrutura
poltica imperial, inclusive com a captao de bispos sendo feita dentro da
ordem senatorial romana. No havendo mais lugar para o martrio, muitos
desses fiis resolvem abandonar as cidades em direo ao deserto, para
buscarem no isolamento e no ascetismo uma unio mais perfeita com Deus.3
O ideal de isolamento e ascetismo vai ganhando cada vez mais
adeptos, e se torna segundo o historiador francs Andre Vauchez, o ideal do
homem santo. Para o autor, os santos mais famosos a partir do sculo IV
so os eremitas e os monges.4
Segundo o historiador espanhol Teodoro Gonzlez, o desejo de se
chegar perfeio espiritual e a fuga do mundo fez surgir o ideal monstico
como a forma mais adequada de vida crist. A Hispania no foi uma exceo.
O autor destaca que o ideal do eremitismo praticamente no foi seguido no
Ocidente, e v nas condies climticas adversas uma das razes para este
fato.
Segundo autores como o prprio Teodoro Gonzlez, Henry
Chadwick e Juliana Cabrera5 foi no Conclio de Zaragoza (380), que
apareceram os primeiros indcios que mostravam a preocupao da hierarquia
eclesistica com s prticas ascticas dos monges e leigos.
Algumas razes so apontadas pelos autores para explicar as
resolues contrrias aos ascetas encontradas nos cnones do Conclio de
Zaragoza. Segundo Teodoro Gonzlez. A primeira seria a preocupao
com a desorganizao das estruturas eclesisticas, j que clrigos estariam
abandonando seus ofcios para tornarem-se monges. O autor considera
ainda que a hierarquia eclesistica tambm receava o poder carismtico que
estes leigos ascetas poderiam exercer sobre a populao.6
Para Teodoro Gonzlez a condenao s prticas ascticas pelos
cnones do Conclio de Zaragoza acabou por revelar a proximidade entre as
prticas dos monges e a heresia priscilianista.
O movimento priscilianista teve suas origens na figura de
Prisciliano. Segundo o historiador ingls Henry Chadwick, em sua obra
Prisciliano de vila, o heresiarca era um secular, provavelmente do ramo
senatorial, muito devoto e educado.7 Sua prtica religiosa pessoal se
caracterizava pelo ascetismo, com grandes viglias, jejuns, e pouca vontade
de possuir e usufruir de bens materiais. Teodoro Gonzlez chama a ateno
para o fato dos priscilianistas costumarem ter vida em comum durante
grandes temporadas.8
83
Esse retrato semelhante a de um chefe de escola filosfica, logo

atraiu discpulos. O historiador espanhol Manuel Sotomayor afirma que
esse esforo de adquirir um novo modo de vida, mais rigoroso na moral, e
exigente quanto ao comportamento, alimentao e vestimentas fazia parte
do esforo pessoal de ensinar. Prisciliano e seus discpulos formaram uma
verdadeira comunidade, fundamentada no exemplo de sabedoria prtica e
suas virtudes.9
Este perfil asctico do movimento priscilianista apontado por
autores como Henry Chadwick e a historiadora espanhola Juliana Cabrera
como uma reao mundanizao do episcopado local.
Henry Chadwick, revela que na regio da Hispania alguns bispos e
outros membros do clero no guardavam as regras da castidade estabelecidas
no Conclio de Elvira,10 e havia ainda, entre os sacerdotes ordenados, alguns
que se dedicavam a atividades seculares como o comrcio.11
Segundo o historiador ingls, Prisciliano, embora secular, costumava
pregar aos cristos que observassem com mais rigor sua renncia batismal e
que consagrassem mais tempo s coisas do esprito. O ascetismo de Prisciliano
se traduzia em uma condenao ao matrimnio e procriao, e pregava a
consagrao da pobreza e a prtica do vegetarianismo.12 Sendo seu ideal de
rigor moral no voltado para o indivduo, mas para todos os fiis, ele
aconselhava que estes se afastassem da cidade para retiros comunitrios nas
montanhas, com o objetivo de, atravs de um ascetismo rigoroso estarem
melhor preparados para as festas religiosas como a Epifania, a Pscoa e a
quaresma.
Esse esforo asctico traduzia ainda um temor presente naquele
perodo. A crena nos fins dos tempos permeou as disputas entre
priscilianistas e antipriscilianistas. Se os primeiros viam no ascetismo uma
forma de preparao para o juzo final, os segundos viam na prpria heresia
um sinal da iminncia do fim do mundo.13
As referncias ao ascetismo dos priscilianistas aparecem
primeiramente no Conclio de Zaragoza como j mencionado. A este
conclio compareceram bispos de vrias regies da Hispania e do sul da
Glia. Suas decises buscavam frear e controlar de algum modo o crescimento
do ideal asctico e monstico que atuava em detrimento da estrutura
eclesistica. Dirigia-se de modo especial aos priscilianistas.14
Logo, nos cnones deste conclio, entre as prticas ascticas
pricilianistas so apontados:
. O jejum dominical e a ausncia da igreja durante a quaresma e no
perodo de 17 de dezembro 6 de janeiro;
84
. O no consumo da eucaristia na igreja;

. O costume de isolar-se no campo ou nas montanhas;
. O hbito de andarem descalos
. A participao de mulheres em reunies e leituras privadas junto
com homens que no fossem seus parentes diretos.
Segundo Henry Chadwick, o jejum dominical e a ausncia da igreja
em determinadas datas religiosas, so uma forma de protestar quanto
licenciosidade presente em algumas festas crists.15
O costume priscilianista de andar descalo parece ser, primeira
vista, um meio de impingir a si mesmo dor e sofrimento, e assim, uma das
formas mais claras de ascetismo praticadas pelos seguidores de Prisciliano.
Porm, essa no a nica interpretao. Segundo Chadwick, esse hbito
poderia estar relacionado com magias e encantamentos presentes nas tradies
pags daquela regio. E seriam assim ritos feitos pelos camponeses para
conseguir, entre outras coisas, uma boa colheita.
A questo acerca da presena de mulheres em reunies e leituras
privadas aparece provavelmente em decorrncia de dois fatores: O primeiro
seria uma determinao anterior, do Conclio de Elvira em que j aparecia
a proibio de que clrigos tivessem em suas casas mulheres que no fossem
suas parentes. O outro fator seria o grande nmero de mulheres que seguiam
a seita de Prisciliano, na qual atuavam de forma mais ativa na leitura dos
textos bblicos e apcrifos. Segundo o historiador espanhol Barbero Aguilera,
o priscilianismo foi fundamentalmente uma seita que buscava a perfeio
espiritual em uma comunidade de homens e mulheres no controlados pela
hierarquia eclesistica.16
Os cnones de Zaragoza deixam claro o perfil asctico do movimento
priscilianista no sculo IV. Contudo, como lembra Chadwick e o historiador
espanhol Blazquez, Prisciliano no tinha a inteno de criar um movimento
monstico organizado em comunidades que vivessem sob uma regra e
levassem um tipo especial de vestimenta. Ainda segundo os autores, o
objetivo do ascetismo de Prisciliano a reforma moral do clero local e no
o de dissuadir seus seguidores contra a autoridade da Igreja. 17
Com a condenao morte de Prisciliano e exlio de seus discpulos
em 384-385, ao contrrio do que pretendiam seus acusadores, o movimento
priscilianista no desapareceu, chegando mesmo ao longo do sculo V a
ganhar mais adeptos e se espalhar, agora, entre as camadas mais populares.
85
Concluso:
Procuramos ao longo desse trabalho destacar aspectos das prticas
priscilianistas e enquadr-las dentro de um contexto mais amplo de busca
por perfeio moral e espiritual que se traduzia por um ascetismo rigoroso.
Percebemos que o ascetismo de Prisciliano e de seus seguidores
no se configurou em um fenmeno isolado e local, mas era na verdade
um trao comum a outros movimentos de reao aproximao entre a
Igreja e o Imprio romano. Este ideal asctico que originou heresias
como o priscilianismo, seria incorporado posteriormente pela ortodoxia
na forma das ordens regulares de monges.
1
LITTLE, Lester K. Monges e Religiosos. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean Claude
(Org.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2002. V. 2, p. 225.
2
Idem, p. 226.
3
Idem, p. 227.
4
VAUCHEZ, Andre. Santidade. In: Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa NacionalCasa da Moeda, 1984. V.12: Mythos/ Logos Sagrado /Profano. p. 289.
5
CABRERA, Juliana. Estudio sobre el Priscilianismo en la Galiza Antgua. Granada:
Universidade Granada, 1983.
6
GONZLEZ, Teodoro. El Monacato. In: GARCIA VILLOSLADA, Ricardo (Org.).
Historia de la Iglesia en Espaa I: La Iglesia en la Espaa romana e visigoda (siglos I-VIII).
Madrid: BAC, 1979. p. 623.
7
CHADWICK, Henry. Prisciliano de vila: Ocultismo y poderes carismticos en la Iglesia
primitiva. Madrid: Espasa-Calpe, 1978. p. 27.
8
GONZLEZ, Teodoro. Op. Cit., p. 624.
9
SOTOMAYOR, Manuel. El Priscilianismo. In: GARCIA VILLOSLADA, Ricardo (Org.).
Op. Cit., p. 237.
10
Apesar do Conclio de Elvira no estabelecer a dissoluo dos casamentos j existentes,
exige severamente que os clrigos que estivessem casados vivessem castamente com suas
esposas. Impondo assim, a abstinncia sexual como um dos ideais ascticos ao qual todos
os clrigos deveriam almejar.
11
CHADWICK, Henry. Op. Cit., p. 20.
12
Idem, p. 20.
13
Idem, p. 30.
14
CABRERA, Juliana. Op. Cit., p. 21.
15
CHADWICK, Henry. Op. Cit., p. 35.
16
AGUILERA, Ablio Barbero de. El Priscilianismo: hereja o movimento social? In:
BELLIDO, A. Garcia. Conflictos y estrucyuras sociales en Hispania Antigua. Madrid: Akal,
1977. p. 88.
17
Porm essa no nica interpretao para o rigoroso ascetismo dos priscilianistas. Para
o historiador espanhol Barbero Aguilera, o movimento priscilianista traduziu uma reao
de carter social e revolucionrio contra o alto episcopado local que era formado em sua
maioria por membros da ordem senatorial romana. Segundo o autor diante da crise social
existente, grande parte dos movimentos revolucionrios expressaram-se sob formas religiosas.
AGUILERA, Ablio Barbero de. Op. Cit., p 92-97.
86
Boaventura e as transformaes intelectuais do sculo XIII:

um dilogo entre Filosofia e Histria
Ana Paula Sampaio Caldeira (Pem - Graduanda UFRJ)
Fabio Candido (Pem - Graduando UFRJ)
No cuido de descobrir opinies novas, mas s de repetir as
que so comuns e aprovadas. Boaventura de Bagnorea, (In
Sent. II, prol)
Concebida durante muito tempo como a noite dos mil anos ou

mesmo a poca das trevas, entre outros eptetos pejorativos, a Idade Mdia
vem se revelando historiografia contempornea como um perodo frtil
nos mais diversos campos da sociedade. Essa fertilidade ganha contornos
mais ntidos quando voltamos nosso olhar para o Ocidente no sculo XIII,
tido por muitos como o momento de, ao mesmo tempo, pice e decadncia
da Idade Mdia.1 , pois, no sculo XIII que se apresentam plenamente os
elementos de transformao de todo o Ocidente medieval. Nascimento das
universidades e das Ordens Mendicantes, fortalecimento da Igreja e do
Papado, modificao das relaes entre Filosofia e Teologia so alguns dos
exemplos de fenmenos que ocorreram entre os anos 1200 e 1300.
Neste cenrio efervescente destaca-se a figura de Joo Fidanza, ou,
como mais conhecido, Boaventura de Bagnorea (1221-1274). Intelectual
franciscano, Boaventura participou ativamente de vrios eventos de sua
poca. Isso se traduz em sua prpria trajetria intelectual. Segundo Raimundo
Vier, embora Boaventura s tenha entrado para a Ordem dos Frades Menores
em 1243, ele teria iniciado seus estudos na casa franciscana de sua cidade
natal. Contudo, teria sido encorajado pelos frades a seguir carreira em Paris,
um dos maiores centros intelectuais da cristandade e que, j naquele
momento, abrigava outro importante mestre franciscano: Alexandre de
Hales. Dessa forma, em 12342 ou 1235,3 Boaventura iniciou seus estudos
na Faculdade de Artes da Universidade de Paris. De seu papel naquela
instituio, passando pelos quase vinte anos em que esteve frente da Ordem
Franciscana como Ministro Geral, at sua defesa da filosofia crist clssica,
Boaventura exerceu forte influncia nos meios teolgicos do sculo XIII.
Telogo, mestre, pregador, muitas foram as ocupaes de Boaventura.
Contudo, devido aos prprios limites deste trabalho, optamos por fazer
uma abordagem introdutria na qual destacaremos sua trajetria intelectual,
relacionando-a s questes presentes em sua poca.4
87
O momento histrico de Boaventura, como j foi dito

anteriormente, foi de grandes transformaes em todos os nveis do Ocidente
medieval. Entretanto, trataremos apenas de algumas, que, de forma mais
especfica, esto relacionadas ao nosso objeto de estudo. A primeira diz
respeito maior centralizao conquistada pela Igreja ocidental. Desde o
sculo XI, esta instituio, lentamente, libertava-se dos poderes laicos
que at ento tanto interferiam em sua organizao e fortalecia-se sob
a gide do Papado. Com um projeto de moralizao dos clrigos e da
sociedade, a Igreja passava a preocupar-se, sobretudo no sculo XIII,
com o controle e a autoridade sobre seus fiis.
Um segundo ponto importante na nossa anlise refere-se ao
nascimento das Ordens Mendicantes, notadamente a Franciscana. Fruto
de um movimento espiritual que buscava o regresso Igreja primitiva e do
anseio de ter nos passos de Cristo o verdadeiro paradigma de vida feliz, este
movimento, que comeou com Francisco de Assis e apenas alguns seguidores,
transformou-se em uma ordem religiosa organizada e ligada naquele
momento aos interesses da Igreja.
Por fim, um terceiro elemento que precisa ser levado em conta, e
que mais nos interessa neste trabalho, diz respeito s disputas intelectuais
do perodo estudado. Graas ao incremento das relaes culturais entre
Ocidente e Oriente, a Europa Ocidental pde entrar em contato com vrias
obras desconhecidas, esquecidas ou mesmo filtradas at ento.5 Foi o
caso, sobretudo, das obras de Aristteles e de seus comentadores rabes,
notadamente Avicena (980-1037) e Averris (1126-1198). Contudo, alm
destes novos textos, o Ocidente viu ainda emergir uma instituio sem
equivalente at ento: a universidade.
A relao mantida entre aquela Igreja que se fortalecia, a Ordem
Franciscana e as universidades importante para a compreenso do papel
de Boaventura frente s questes de sua poca. Num momento de crescimento
das heresias, era natural que a Igreja romana se interessasse em combater e
refutar qualquer pensamento que pudesse colocar em xeque a ortodoxia
crist. Neste sentido, as universidades foram de grande auxlio, na medida
em que nestes centros de ensino se formavam os homens que, acreditava-se,
seriam capazes de preservar, por meio no s da f, mas primordialmente da
razo, a doutrina da Igreja. Extremamente ligadas ao Papado, as universidades,
em troca de apoio e da manuteno de seus privilgios, serviram como
instrumentos para os interesses de Roma.
A Ordem Franciscana, por sua vez, tambm estava inserida nesta
relao, pois a influncia do Papado acabou por introduzi-la nas principais
88
universidades da cristandade. 6 No tardou para que desta Ordem

comeassem a sair muitos dos intelectuais que dariam sustentao
filosfica doutrina crist.
Esta relao entre a Ordem Franciscana e o saber no poderia deixar
de suscitar descontentamentos dentro do prprio movimento franciscano.
Estaria a Ordem se distanciando do pensamento de seu fundador? De fato,
Francisco de Assis viu com certa reserva a entrada de seus frades naqueles
centros de ensino. Acreditamos que, na verdade, ele no se ops ao saber,
mas alertou para a forma como este era utilizado, podendo ser, muitas vezes,
apenas uma fonte de prestgio e poder.7
Contudo, o fato que a Ordem se inseriu nas universidades,
constituiu uma escola e teve na figura de Boaventura um de seus maiores
expoentes. Ele, como Ministro Geral da Ordem, procurou promover nela
os estudos, fato que possivelmente lhe rendeu o ttulo de segundo fundador
do movimento. No entanto, esta alcunha no corresponde exatamente
postura do prprio Boaventura, se entendida como contrria aos ideais
fundadores. um engano imaginar que com isso os ensinamentos de
Francisco estariam sendo deturpados. Boaventura no mexeu no contedo
original, apenas o adaptou para o contexto em que ele estava inserido. A
heresia, ameaa que anteriormente preocupava o Papado, no vinha apenas
dos meios populares, mas tambm dos centros intelectuais que recebiam
um novo saber que, no entender de Boaventura, se opunha doutrina
clssica crist. Dessa forma, o combate a esse novo tipo de heresia intelectual
demandava tambm um novo mtodo, altura e compatvel com os
novos problemas. Nesse sentido, Boaventura foi realmente o segundo
fundador da ordem, uma vez que no negou a regra, apenas adaptou-a aos
novos tempos, conservando assim o pensamento original de Francisco de
Assis.
Na verdade, ordens mendicantes e universidades, em seus respectivos
campos de ao, formavam importantes instrumentos de unio, difuso e
defesa do cristianismo pela Igreja no sculo XIII. A figura de Boaventura
nada mais do que a materializao daquele ideal preconizado pelo Papado.
Estudioso e ao mesmo tempo frade, o doctor seraphicus tinha em mente o
mesmo objetivo da Igreja: defender seus interesses doutrinrios contra as
ameaas que emergiam naquele momento. Por esse motivo, no convm
separar o Geral da Ordem do professor e muito menos do telogo. Pela sua
atuao frente s questes de sua poca que podemos perceber como suas
faces de telogo, professor e franciscano esto profundamente relacionadas.
89
Suas aes so motivadas pelo contexto da Universidade de Paris

aps 1255, ano em que praticamente todo o corpus aristotelicum j havia
entrado na latinidade. justamente este episdio que marcou todas as
intervenes bonaventurianas nas questes teolgicas do sculo XIII. A
leitura das obras de Aristteles gerou diversas teses contrrias ortodoxia
crist, que suscitaram a reao do doctor seraphicus.
Defensor da doutrina filosfica oficial da Igreja at ento a
agostiniana Boaventura via com muitas reservas a entrada de obras de
Aristteles nas universidades. Se at o sculo XII o monoplio filosfico
era do neoplatonismo, uma vez que de Aristteles s circulavam obras de
lgica (Organon), a entrada do corpus aristotelicum em sua totalidade na
primeira metade do sculo XIII incomodava sobremaneira o telogo
franciscano. A razo disso era a aparente incompatibilidade que o sistema
aristotlico apresentava frente consolidada doutrina clssica crist, uma
vez que conduzia a investigao filosfica a resultados inconciliveis com a
f. Tampouco agradava a Boaventura a aparente primazia que o estagirita
dava ao sensvel em oposio ao relativo desprezo que parecia dispensar ao
plano espiritual sustentculo do clssico misticismo neoplatnico.
Como bom seguidor das idias de Agostinho, o doctor seraphicus
via a filosofia apenas como serva da teologia, isto , como um mero
instrumento de elucidao desta. Era esse, afinal, o projeto cristo original:
se por um lado a verdade buscada pelos gregos j havia sido revelada com o
advento do cristianismo, por outro isso no significava o abandono radical
dos esforos especulativos daquele povo. Fazia-se necessria a explicao e a
conseqente explicitao da Verdade Revelada. E nada melhor do que o
instrumental daqueles que chegaram bem prximo dela, mas que por mera
ignorncia no puderam alcan-la. A filosofia deixava ento de ser um
fim em si mesma para se transformar em puro meio. O que era a busca da
verdade passava a ser apenas o instrumental de esclarecimento desta.
Assim, da explicao da verdade revelada por intermdio dos textos
clssicos gregos nascia a filosofia crist. Era esse estado de coisas que o
aristotelismo parecia colocar em questo e que justificava a postura
conservadora de Boaventura frente sua aparente ameaa. Apesar disso, o
filsofo8 era admirado pelo franciscano. Raimundo Vier ressalta que, ainda
como estudante de Artes, Boaventura mostrou-se familiarizado com as obras
do filsofo estagirita e possivelmente teria assistido a uma srie de prelees
sobre a metafsica e a fsica de Aristteles, ministradas por Roger Bacon em
Paris. No entanto, esta admirao mostrava-se limitada ao mestre das cincias,
isto , quele que, como ningum at ento, percebera e sistematizara os
90
saberes terrenos (cincias). No por acaso Boaventura colheu parcelas do

aristotelismo para enxertar em seu neoagostinianismo. No entanto, como
paradigma para a teologia, Aristteles no poderia ser admitido.
Dessa forma, o neoagostinianismo bonaventuriano se configura
como uma radical reao contra a entrada do aristotelismo na cristandade.
A palavra de ordem do doctor seraphicus era de retorno a Agostinho, tal
como o movimento franciscano desejava voltar ao cristianismo primitivo.
Boaventura via no reforo da doutrina clssica crist o caminho certo de
conduo do homem felicidade e verdade. essa postura que explica a
retomada sistemtica, em pleno ardor aristotlico, da obra de Agostinho
ao longo do sculo XIII.
Contudo, o esforo grandioso de traduo do corpus aristotelicum e
de obras de comentadores rabes da filosofia do estagirita rendia frutos
problemticos ortodoxia crist. O primeiro deles surgiu no momento de
fortalecimento da Faculdade de Artes, cuja concepo de filosofia era baseada
nas teses aristotlicas, que entravam diretamente em confronto com a teologia
estabelecida. Ao contrrio de Boaventura, os mestres de Artes no viam a
filosofia como serva da teologia. Eles preconizavam a total independncia
do saber filosfico em relao ao teolgico. Os artist defendiam na filosofia,
a exemplo do que Aristteles diz na Metafsica,9 um saber autnomo na
ordem da razo humana.
A exaltao da filosofia pelos artist residia no apenas na leitura
do estagirita, mas em sua interpretao averrosta, cuja influncia era tanto
ou mais prejudicial para os interesses da Igreja do que o prprio Aristteles.
Neste cenrio destacam-se os mestres de Artes Siger de Brabante (c.1235
1281/84) e Bocio de Dcia.1 0 Era a partir da leitura da interpretao de
Averris dos textos do estagirita que foram concebidas as teses que fizeram
com que Boaventura interviesse efetivamente no cenrio intelectual do sculo
XIII: a eternidade do mundo, a unicidade do intelecto possvel em todos os
homens e auto-suficincia da filosofia nas questes antropolgicas.
Em sua insurgncia contra os filsofos da Faculdade de Artes,
Boaventura denunciou e reprovou tanto a defesa feita pelos artist da
independncia da filosofia frente teologia quanto as teses herticas trazidas
pela leitura averrosta de Aristteles, em particular a eternidade do mundo,
tido por ele como uma noo contraditria, e a unicidade do intelecto
possvel, que eliminaria todo a responsabilidade dos homens por seus atos.
Boaventura no estava sozinho em sua batalha contra a emergncia
da ameaa averrosta. Contaria com o apoio dos dominicanos Alberto
Magno1 1 e Toms de Aquino (1225-1274). Embora em perspectivas e com
91
interesses distintos, os trs combateram o pensamento de Siger e Bocio,

influenciando na condenao de 1270, quando o ensino de diversas teses
averrostas (e que constituam a essncia do mtodo terico do averrosmo)
foram proibidas pelo ento bispo de Paris, Etienne Tempier.
No entanto, aps a consolidao da derrota dos artist, com a
condenao de 1270, Boaventura voltou suas baterias contra o agora
inimigo Toms de Aquino, que se afastava do agostinianismo para se
aproximar das tendncias filosficas e antropolgicas dos mestres de Artes.1 2
O cerne da questo era a tese aristotlica da eternidade do mundo. Toms
entendia, como Boaventura, que pela f se poderia admitir a criao do
mundo e do tempo, mas que essa modalidade de mundo como ser temporal
no pode ser demonstrada pela razo. Em conformidade com sua doutrina,
Toms argumenta que criao implica contingncia e no necessariamente
a temporalidade do ser. Boaventura responde dizendo que o mundo criado
ex nihilo com o tempo e sua durao percorre o intervalo finito da Salvao,
tal qual se apresenta na Escritura.
Pode-se dizer que Boaventura foi um vitorioso em quase todas as
disputas nas quais tomou partido. Derrotou os averrostas da Faculdade de
Artes, condenando seus maiores expoentes e suas teses, e tambm venceu
aquele que fora seu aliado num primeiro momento, Toms de Aquino, e
que depois passou a ser seu rival. No ano de 1277, trs aps a morte dos
dois intelectuais, o bispo de Paris, assessorado por neoagostinianos,
condenou 220 proposies que, de alguma forma, conflitavam com os
dogmas estabelecidos. Boa parte delas dizia respeito difcil relao entre f
e razo. aqui que Boaventura obtm uma vitria temporria sobre Toms.
Parte das teses condenadas dizia respeito doutrina tomsica, o que
representou o fortalecimento da doutrina neoagostiniana dentro da Igreja
em detrimento do enfraquecimento da influncia do pensamento tomista.
Entretanto, o triunfo final seria do dominicano que, aps ser canonizado
em 1323, conseguiria que suas proposies, condenadas em 1277, fossem
retiradas daquele decreto e ainda se tornaria, desde ento, o autor da doutrina
filosfico-teolgica oficial da Igreja at os nossos dias.
Apesar de no ter conseguido atenuar o avano do aristotelismo,
Boaventura teve uma influncia marcante no desenvolvimento das discusses
que pautaram todo o universo de idias que povoavam o pensamento
universitrio medieval de sua poca. Se o paradigma filosfico sugerido
pelo Doctor Seraphicus no se manteve dentro do cenrio do sculo XIII,
nem por isso podemos menosprezar os esforos e a obra daquele telogo
como um todo. Enquanto o aristotelismo aproximava a Igreja da cincia,1 3
92
o agostinianismo, por sua vez, ia na contra-mo das tendncias daquele

momento. A Filosofia no mais poderia e no mais seria instrumento
da Teologia. Seu futuro a partir daquele momento estaria profundamente
ligado aos desenvolvimentos que culminariam na revoluo epistemolgica
trazida por Ren Descartes (1596-1650) no sculo XVII. Ainda sim e
hoje vrias so as tendncias filosficas neste sentido as sucessivas crises
iluministas e aquilo que se chamou o eclipse da razo no sculo XX,
mostrou que a cincia, tal como imaginava Boaventura, no poderia dar
conta de todas as questes relativas existncia. Dessa forma, a exemplo do
pensamento de filsofos contemporneos, como Sren Kierkegaard (18131855), Martin Heidegger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980), as
especulaes de Boaventura mostram-se no apenas atuais, mas extremamente
pertinentes, ao contrrio do que imaginavam os homens de sua poca.
Livre da hegemonia da razo, que j assolava o sculo XIII, todo o
pensamento e obra de Boaventura se apresentam como um autntico
Itinerrio da mente para Deus.
1
Essa tese defendida, por exemplo, por Henrique Vaz. VAZ, H. C. L. Escritos de Filosofia
VII. Razes da Modernidade. So Paulo: Loyola, 2002.
2
ARMELLADA, B. G. Cristo Crucificado, Dios-Hombre, en San Buenaventura. In:
www.franciscanos.net/teologos/teolespir/bernardi4.htm
3
VIER, Raimundo. So Boaventura. Cincia e F. Bragana Paulista: s/ed., 1988.
4
Este trabalho est vinculado ao projeto coletivo Hagiografia e Histria, coordenado
pela Prof. Dr. Andria Frazo e vem, desde agosto de 2001, contando com a ajuda financeira
do CNPq.
5
O mundo Bizantino e, posteriormente, o mundo rabe, foram responsveis por guardar
grande parte da herana artstica e intelectual dos povos gregos. Nos sculos XII e XIII, o
estreitamento do contato tanto cultural quanto comercial entre Oriente e Ocidente acabou
por trazer essas obras para a Europa Ocidental, onde foram traduzidas e incorporadas ao
saber latino.
6
Gregrio IX foi o pontfice responsvel pela instalao dos franciscanos na Universidade
de Paris. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
p. 488.
7
PIVA, Eli Dionsio. Os Franciscanos e a Cincia. A Escola Franciscana. In: MOREIRA,
Alberto da Silva (Org). Herana Franciscana. Festschreft para Simo Voigt, OFM. Petrpolis:
Vozes, 1996. p. 96- 129.
8
A importncia de Aristteles na Idade Mdia era tanta que seus comentadores o chamavam
de o filsofo.
9
Diz Aristteles: Mas, da mesma forma que chamaramos homem livre quele que encontra
nele mesmo o seu fim e no em outro, assim esta cincia [a filosofia] tambm a nica de
todas as cincias que seria livre, pois s ela seu prprio fim. (Metafsica, ??2, 982b 25).
10
Ao longo da pesquisa, as datas de nascimento e morte de Bocio de Dcia no foram
encontradas.
93
11
H controvrsias em torno da data de nascimento de Alberto Magno. Alguns autores
atribuem-lhe o nascimento em 1193, ao passo que outros sugerem os anos de 1206 ou
1207.
12
Toms de Aquino apresentou uma via intermediria entre dois extremos. Ele discordava
de Boaventura quando este via a Filosofia como serva da Teologia e tambm dos esforos
dos artist de a tornarem totalmente independente da f. Toms, bem ao estilo grego,
acreditava numa harmonia entre os dois campos.
13
Ao utilizarmos o termo cincia, no o estamos considerando em seu sentido moderno,
mas prioritariamente a fsica aristotlica.
94
Santidade e corpo feminino no sculo XIII

Fabrcia A. T. de Carvalho (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ)
O eremitismo descrito correntemente como sendo o modo de
vida levado por aqueles que se refugiam na solido do deserto (a palavra
ermos, significa deserto em grego1 ), a levando uma vida totalmente religiosa,
consagrada penitncia e s prticas ascticas, com privaes vrias e
mortificao do corpo.2 O modelo imediato o de Cristo, que se retirou
para o deserto e a sofreu as tentaes do diabo (Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13; e
Mt 4, 1-11). Os eremitas tambm se confrontavam, ou haviam se
confrontado, com as tentaes, e as sevcias que impunham ao seu corpo
eram uma forma de control-las e de se penitenciar por elas. Assim, neste
texto estaremos levantando algumas questes relacionadas ao ascetismo
feminino e que esto sendo desenvolvidas na pesquisa de Mestrado3
atualmente em curso.
Para o cristianismo, as tentaes, alm de relacionadas diretamente
com o diabo, tambm o eram com os vcios. Um deles era a luxria, como
podemos ver em um episdio da hagiografia de So Bento, quando o santo,
recm retirado ao deserto e tentado pela lembrana de uma mulher que
conhecera outrora, atira-se despido em um arbusto de urtigas e espinhos, e
assim, as feridas da epiderme servindo de exutrio ferida da alma, a volpia
se transformando em dor.4
Se o eremitismo e as sevcias ao corpo, que essa prtica em geral
implicava, podiam ser uma forma de controle da luxria, tal modo de vida
poderia ser particularmente indicado ao principal alvo desse vcio: a mulher.
De fato, para o cristianismo medieval, a mulher era identificada libido.5
No deserto, levando uma vida eremtica, a antiga pecadora poderia se redimir,
martirizando o instrumento de seu pecado, a carne.6
O cristianismo conheceu, ento, algumas mulheres ascetas,7 das
quais podemos destacar Santa Maria Egipcaca, cuja hagiografia teria
inspirado o conhecido episdio da retirada ao deserto na Vida de Santa
Maria Madalena.8 Com doze anos de idade, Maria Egipcaca saiu da casa
de seus pais, recusando tanto o casamento quanto a vida monstica, e seguiu
para Alexandria. L chegando, viveu junto com as prostitutas por dezessete
anos, levando uma vida desregrada e pecadora aos olhos Igreja, dando
unicamente vazo aos seus desejos carnais, entregando-se gula e luxria.
Tendo um dia chegado cidade um barco com peregrinos que se dirigiam
Jerusalm para a festa da Ascenso, Maria resolveu acompanh-los. Em
95
Jerusalm, ela se arrependeu de seus pecados e uma voz, que ela escutou
enquanto pedia Virgem conselhos sobre sua pena, ordenou-lhe que
fosse fazer penitncia no deserto para alm do rio Jordo. Egipcaca
obedeceu ordem e manteve uma vida penitente por quarenta e sete
anos, sofrendo tentaes do demnio nos dezessete primeiros correspondendo ao tempo que passou em pecado -, e, talvez, purificando
sua alma de toda natureza feminina atravs da destruio de sua carne
nos trinta anos seguintes. Nos trs ltimos anos de vida eremtica, Maria
Egipcaca se encontrou com Zzimo, monge do mosteiro de So Joo e
que vai ser o responsvel por ouvir-lhe a confisso e abeno-la, oferecendolhe a comunho e ministrando-lhe a extrema-uno.
Esta santa9 foi objeto de relatos hagiogrficos desde o sculo VI,
sendo transmitida tanto em latim quanto nas lnguas vernculas, fazendo
parte, por exemplo, da Legenda Dourada, escrita no sculo XIII por
Jacques Voragine. Na Pennsula Ibrica, esta histria esta registrada em
pelo menos trs manuscritos: um do sculo X, outro do XIII e ainda um
do sculo XIV.10 a verso peninsular do sculo XIII11 que iremos
trabalhar, pois a nica em que o personagem central da histria
Maria Egipcaca e no o monge Zzimo - aquele que foi o responsvel
pela divulgao da vida desta mulher.
A hagiografia desta santa um exemplo de eremita que utilizou
as caractersticas do ascetismo para purgar seus pecados - basicamente a
luxria associada gula, j que: [...] Com bebida, comida e desvario,
ocupava-se [Maria Egipcaca] noite e dia; quando termina de almoar
com eles [os homens] vai se divertir; tanto quer divertir-se e rir que no
lembra que h de morrer.12
Foram estes, dentre os sete pecados capitais,13 os que receberam
maior nfase no sculo XIII, alm de serem considerados como os mais
atuantes sobre o corpo. Vrios autores cristos escreveram sobre eles,
tanto sobre a forma como agiam quanto o meio para se prevenir deles.
Para Alain de Lille, no sculo XII, a gula a me da luxria:
Eis a Luxria, filha da Gula, fedor nascido da imundcie da
carne, odor repugnante gerado pela lama do corpo[...] O
remdio , sem dvida, a castidade, da qual so componentes
essenciais, ou quase, a pureza do esprito, a limpeza do corpo,
a modstia no aspecto, o pudor no comportamento, a
abstinncia do alimento, o pudor no falar.14
J Toms de Aquino, no sculo seguinte, afirma que a luxria um

pecado mais grave que a gula - porm esta ltima tambm provoca um
entorpecimento dos sentidos :
96

As aes empreendidas devido ao prazer carnal so chamadas
pecados carnais. So eles a gula, que se realiza no prazer do
alimento, e a luxria, que se realiza no prazer do sexo [...] Os
vcios carnais, isto , a gula e a luxria, consistem nos prazeres
tcteis, ou seja, dos alimentos e do sexo [...] E, talvez por
causa destes vcios, a ateno dos homens dirigida sobretudo
para as coisas corporais e, consequentemente, o esforo do
homem para a compreenso enfraquece. Mas mais por causa
da luxria do que da gula, porque os prazeres do sexo so
mais violentos do que os da gula [...] da gula deriva, por outro
lado, um embrutecimento dos sentidos que enfraquece, no
homem, a referida compreenso.15
Para se prevenir da luxria era preciso ter, ento, comedimento ao

se alimentar, no exagerar na bebida, no vinho, para no permitir que o
corpo se entregasse deliberadamente aos prazeres, condenados, da carne. O
ato sexual - vlido ressaltar - era recomendado s para casais e, de preferncia,
para gerar filhos. No entanto, tanto o homem quanto a mulher possuam a
responsabilidade de satisfazer o companheiro para que ele no fosse buscar
fora do casamento a satisfao sexual.
Para a mulher, os cuidados com a gula e a luxria deveriam ser
ainda maiores. E no s por causa de sua prpria salvao, mas para evitar
que ela, imitando Eva, levasse o homem a cair em tentao. A Vida em
estudo bastante exemplar nesse sentido. Ela mostra como Maria Egipcaca,
sendo uma prostituta, exercia correntemente o pecado da luxria e levava a
discrdia aos homens, que duelavam para estar com ela:
[...] Aos jovens da cidade tanto lhes agrada a beldade
Que cada dia vo v-la pois no podem ficar sem ela
Tantos iam acompanh-la que os jogos tornavam-se disputas
Ante as portas, nas entradas, davam-se grandes espadadas
O sangue que deles saa por meio da rua corria (...)16
A soluo para Maria Egipcaca era a ida para o deserto - uma

soluo que no s viria a garantir sua salvao como tambm lhe impediria
de continuar trazendo o pecado para os homens que a frequentavam. Assim,
podemos pensar que, em princpio, o objetivo da redao desta hagiografia
e suas posteriores cpias tinham uma finalidade exemplar, didtica - como
era corrente em relao a este tipo de obra.17 A SME teria sido escrita
visando a edificao dos fiis atravs de um modelo de penitncia.
Provavelmente a inteno era regrar as mulheres atravs da histria da vida
de uma prostituta arrependida.
Entretanto, essa obra encerra um enorme paradoxo, que se revela
no grau de liberdade de movimento e na desobedincia de Maria Egipcaca
97
em relao s regras sociais representadas por seus pais e pela Igreja. Ela
no seguiu nem as regras sociais nem, posteriormente, as religiosas em
sua conduta.18
O eremitismo fornecia s mulheres uma liberdade que j era
questionada desde o princpio do cristianismo, atravs dos Pais da Igreja.
Estes eram favorveis ao eremitismo e ao ascetismo por causa do controle
da carne, mas no aceitavam a independncia que eles propiciavam s
mulheres.19 Por isso o mais indicado, no caso delas, era a vida em um
mosteiro, sob a orientao espiritual e a guarda fsica da Igreja.
Como a proposta da Igreja era a prtica religiosa sob sua orientao,
a prpria SME oferece o modelo atravs do monge Zzimo, que vive em
uma comunidade fechada, sob a orientao de um abade rigoroso. Entretanto,
a mesma obra oferecia uma outra viso do eremitismo feminino, j que a
conduta feminina religiosa a que prevalece em detrimento da proposta
demonstrada por meio de Zzimo.
Inicialmente, devemos lembrar o episdio em que ela se recusa
tanto a casar-se como a ingressar na vida cenobtica, muito antes de converterse e ingressar no deserto:
[...] Se te mantiveres no mosteiro ns teremos grande alegria
Por ti rogo filha Maria que regresses boa via
Quando disto tenhas te apartado, ns te daremos um bom
marido
No direito que estejas perdida por falta de haveres
enquanto vivemos
Filha, tu tens grande natureza. Por que ests nesta m
aventura?
Que deves ter honra como outras de famlia pior
Teu pai ficou zangado contigo, no ser nesta vida apaziguado
Maldiz a hora em que tu nasceste porque seu conselho no
seguiste
A me assim a castigava e seus olhos choravam
A Maria pouco importava porque a juventude a governava
Pois quando tinha doze anos de idade com todos fazia sua
vontade (...) 20
No ltimo verso dessa passagem, pode-se ver outra caracterstica de

Maria Egipcaca: ela no s levava o prazer aos homens, em tanto que
prostituta, mas buscava o seu prprio prazer. Essa observao se repete em
vrios outros momentos de sua Vida:
(...) To plena foi de luxria que no tinha outro cuidado
Porque era bela e formosa e muito confiava em sua juventude
Tanto amava fazer seus prazeres que no cuidava de outros bens21
98
Da mesma forma que havia optado em levar uma vida de pecado,

quando se arrepende, Maria Egipcaca decide tornar-se eremita sem consultar
ou buscar a orientao de nenhum representante da Igreja. Ela se inspira
somente na voz: Quando ela ouviu esta santa voz em sua fronte fez a
cruz.22 A partir do momento em que decide levar um vida de eremita
como uma forma de controle de seu corpo, ou seja de sua libido, e de sua
vida religiosa, Egipcaca estava em desacordo com um dos princpios mais
caros sociedade medieval, que era estar sob a tutela masculina.23 Isso era
agravado pelo fato de que nenhum homem da Igreja acompanhava ou
prescrevia o que ela deveria fazer, qual penitncia deveria ser feita.
Na hagiografia Maria Egipcaca descrita como sendo uma bela
mulher:
[...] Naquele tempo em que ela viveu no nasceu outra to
bela
Nem rainha nem condessa vistes como esta
Tinha as orelhas redondas, brancas como leite de ovelhas
Olhos e sobrancelhas negros, alva fronte at os cabelos (...)
Seus seios so belos como maas
Braos e corpo, todos brancos como o cristal
Em boa medida foi feita no era gorda nem muito magra
Nem era alta nem baixa, mas de boa altura
De sua beldade deixemos de falar, pois no poderia contar
[...]24
A santa utilizou seu corpo para pecar, valendo-se da gula e da luxria,

por isso aps dezessete anos de severa penitncia no deserto em que seu
corpo foi privado dos prazeres carnais que levavam ao pecado, ele perdeu
todos os seus antigos atributos:
(...) Seu corpo perdeu as carnes e a cor que era branca como
a flor
E seus cabelos louros tornaram-se brancos e sujos
E suas orelhas que eram alvas, muito eram negras e feridas
A boca tinha a carne muito denegrida
A face muito negra e enrugada pelo frio [...]
To negra era sua pele, como o piche e a resina
Em seus peitos no havia tetas, estavam cadas e secas
Braos longos e secos, dedos, quando os tm, parecem espetos
(...)
O ventre esta seco, h muito que no come nenhum
banquete(...)25
Assim, mesmo que esta hagiografia contenha as advertncias para o

cuidado que se deveria ter em relao a liberdade feminina, no deixa tambm
de mostrar uma perspectiva de vida religiosa na qual a mulher no est sob
99
nenhuma tutela. Ainda que o objetivo fosse regrar a conduta de vida das
mulheres, tanto leiga quanto religiosa, o fato que foi feito atravs da
histria de uma mulher que fugia regra. Mesmo que seu exemplo fosse
para confirmar tal regra nunca poderemos saber qual efeito, que leitura e
entendimento as mulheres e homens medievais tiravam desta Vida.
1
ROBERT, Paul. Le Petit Robert. Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise.
Paris: Le Robert, 1991. p. 682-683.
2
Ver, por exemplo, VAUCHEZ, Andr. Le saint. In: Jacques LE GOFF (Dir.). Lhomme
mdival. Paris: Seuil, 1989. p. 345-380.
3
A pesquisa visando a redao da dissertao de mestrado est sendo realizada junto ao
Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada do Instituto de Filosofia e Cincias
Sociais da UFRJ (PPGHC / IFCS / UFRJ).
4
So Gregrio Magno. Dilogos, l. 2, c. 2, 2. Paris: Sources chrtiennes, s/d. p. 138-139).
5
Ver BLOCH, H. Misoginia Medieval e a inveno do amor romntico ocidental. Rio de
Janeiro: Editora 34, 1995. p. 95.
6
A palavra carne (caro) um valor, como uma coisa, enquanto que o corpo uma
categoria genrica e neutra. Ado cedeu pela carne e Cristo, visto como o segundo Ado,
veio ao mundo encarnado, sendo o verbo que se fez carne, fornecendo carne a salvao.
Assim, a carne foi culpada pela Queda, mas atravs dela que se alcana a salvao, ou pela
ascese ou pelo trabalho. A este respeito ver SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE
GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. (Org.). Dicionrio Temtico do Ocidente
Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo. Edusc, 2002. 2V. v.1. p. 253-267.
7
Como exemplo de mulheres ascetas podemos citar Melania a Jovem, Pelgia, Castssima,
Hlia e Constantina.
8
Sobre as semelhanas entre as hagiografias de Maria Egipcaca e Maria Madalena ver:
RAU, Louis. Iconographie de lart chrtien. Paris: PUF, 1958, T. 3/2, p. 885, e ainda,
ALBERT, Jean-Pierre. Le sang et le ciel: les saintes mystiques dans le monde chrtien. Paris:
Aubier, 1997. p. 174-175.
9
Para Joyce Salisbury, Maria Egipcaca no existiu. Mais informaes em SALISBURY,
Joyce. Pais da Igreja, virgens independentes. So Paulo: Pgina Aberta, 1995. p. 95.
10
Os manuscritos encontram-se na biblioteca do Escorial, sendo que o do sculo X est no
cdice a. II.9; o do sculo XIII no cdice k.III.4; e o do sculo XIV no h.I.13.
11
JANER, Florencio (Org.) Biblioteca de Autores Espaoles. Poetas Castellanos Anteriores al
Siglo XV. Madrid: Atlas, 1966. Esta hagiografia ser citada atravs da sigla SME.
12
Maria egipcaca associada luxria ainda em outros trechos da SME: [...] To plena
foi de luxria que no tinha outro cuidado (...). Idem.
13
Os pecados capitais foram agrupados em sete por Cassiano no sculo V, sendo readaptados
no perodo seguinte por Gregrio Magno. Para Carla Casagrande e Silvana Vecchio, [...]
o esquema prev oito pecados principais, hierarquicamente organizados em uma espcie
de exrcito, onde o orgulho exerce funes de comandante supremo, seguido dos sete
outros vcios (vaidade, inveja, clera, preguia, avareza, gula, luxria), os quais, por sua
vez, conduzem uma multido de pecados secundrios. Cf. CASAGRANDE, Carla &
VECCHIO, Silvana. Pecado. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval... Op. Cit., V. 2. p. 337-351.
14
LILLE, Alain. Summa de Arte Praedicatoria. Apud PILOSU, Mario. A Luxria.... , Op.
100

Cit., p. 49.
15
AQUINO, Toms de. Summa Theologica, I, II, 72, 2 co/17 e II, 15. 13 co/16. Apud
PILOSU, Mario. Op. cit., p. 51
16
JANER, Florencio. (Org.). Op. Cit.
17
BAOS VALLEJO, F. Hagiografia en verso para la catequesis y la propaganda. In:
CONNOLLY, J., DEYERMOND, A., DUTTON, B. (Org.). Saints and their Authors: studies
in medieval hispanic hagiography in honor of John K. Walsh. Madison: s/ed., 1990. p. 4.
18
Para as regras sociais e as regras da Igreja ver, respectivamente: CASAGRANDE, Carla.
A mulher sob custdia. In: PERROT, Michelle. & DUBY, Georges. (Dir.) Histria das
Mulheres: a Idade Mdia. Porto: Afrontamento, 1990. p. 99 141; SALISBURY, Joyce.
Op. Cit., p. 11-22.
19
SALISBURY, Joyce. Op. Cit., p.107.
20
21
Idem.
22
Ibidem.
23
CASAGRANDE, Carla. Op. Cit., p. 103-104.
24
25
Idem.
101
A Contemplao de Deus na Obra

Itinerarium Mentis In Deum de So Boaventura
Marcio Luiz Castanharo (Graduando ITF)
So Boaventura:
Nascido em Bagnoregio, perto de Viterbo, em 1221, Joo Fidanza
conhecido por seu nome religioso: Boaventura.
Ainda jovem, foi enviado a Paris onde foi aluno de Alexandre de
Hales. Terminado seu curso universitrio, por volta de 1240, iniciou suas
lies pblicas sobre o Evangelho de Lucas. Aos 2 de fevereiro de 1257, foi
eleito ministro geral dos Franciscanos. Na quaresma de 1267, em Paris,
pregou as clebres conferncias contra o movimento aristotlico-averrosta
que se infiltrara na teologia e que, para ele, punha em perigo a teologia
crist.
Em 1273, o papa Gregrio X, contra sua vontade, o criou cardeal
para envi-lo ao Conclio de Lio. Boaventura faleceu durante este Conclio.
Sua morte est registrada como tendo ocorrido aos 4 de julho de 1274, aos
53 anos de idade.
Pensamento teolgico medieval
A questo fundamental da maioria dos telogos medievais ,
especificamente, teolgica: a existncia de Deus; a relao de Deus com o
mundo criado, especialmente com os homens; a relao da graa como a
natureza; o retorno das criaturas para Deus.
O teocentrismo teolgico medieval estende-se tambm para a
filosofia. Assim, a prpria filosofia medieval teocntrica, a razo suficiente
e ltima de todas as coisas se encontra s em Deus. Sem Deus, nada se
explica. No entanto, para os telogos medievais, especialmente os da escola
franciscana, herdeiros da tradio platnico-agostiniana, o conhecimento
filosfico tem de ser auxiliado pela iluminao da f, da graa de Deus e
pelo exemplo (exemplarismo) de Jesus Cristo na sua relao como Pai e como
os seres humanos nos Evangelhos.
No sculo XIV as escolas substituem os grandes pensadores e com
as descobertas das cincias experimentais comea a decadncia da escolstica
medieval. Desse modo, sempre menos, nas questes de f, podia-se reclamar
autoridade da Bblia, dos Padres da Igreja, dos Conclios e dos papas.
Conseqentemente a Igreja foi se separando, isolando-se nas
verdades eternas. Dando-se assim primazia a ortodoxia e no sobre a
102
ortoprxis; a Igreja se estruturava cada vez mais sobre a prtica estrutural

sacramentaria como canais praticamente exclusivos da graa.
Pensamento bonaventuriano
Boaventura a mais alta representao do agostianismo franciscano
que se diferencia do aristotelismo tomista;
Em Boaventura existe um cristocentrismo: O Cristo no somente
o mediador entre o homem decado e Deus. Ele tambm o caminho pelo
qual deve se passar obrigatoriamente para conhecer o Pai: No Cristo esto
escondidos todos os tesouros da sabedoria e da cincia de Deus (...) o Cristo
o meio de todas as cincias.
A Teologia para So Boaventura o tratado de Deus. A tradio
posterior caracterizou os dois grandes telogos medievais, Tomas de Aquino
e Boaventura, dizendo que Boaventura cultivou a teologia do amor e Toms
o amor da Teologia. Toms doutor anglico pela elevao de sua inteligncia,
Boaventura o doutor serfico pelo abrasamento de sua alma contemplativa.
Boaventura agostiniano, em termos de escola. Sua especulaes e
contemplaes espirituais, nutriu-se da Sagrada Escritura, dos Padres,
sobretudo de Agostinho, do Pseudo-Dionsio, de S. Bernardo, dos Vitorinos
e de suas prprias experincias e iluminaes. Assim, ele desenvolveu
harmoniosamente a profundidade da inteligncia com a sensibilidade do
corao: saber muita coisa, mas nada experimentar, o que vale? Entre seus
tantos seguidores se encontram Rogrio Bacon e o prprio Joo Duns Escoto.
Uma das obras de Boaventura que podemos dizer que uma
sntese expressiva e singular do seu pensamento a obra Itinerarium
Mentis in Deum. Esta obra Busca intuir, responder o como todo ser
humano pode por meio do exerccio intelectual-filosfico chega a fazer
uma experincia afetiva e encontro com Deus.
Itinerrio da Mente para Deus: inicia-se a caminhada do pobre no
deserto:
No Itinerarium mentis in Deum (Caminho da mente - do Ser
humano do Homem) para Deus, busca contemplar Deus a partir do
mundo, dos vestgios, da criao. O Itinerrio um escrito profundamente
agostiniano e tornou-se uma preciosa literatura filosfica-teolgica e mstica.
Uma das obras mais tpicas e sublimes de so Boaventura.
Como o prprio ttulo indica, trata-se de itinerrio (caminho) da
alma (pessoa) que, exercitando (ascese) primeiro suas potncias sensitivas,
depois suas potncias intelectuais e por fim o mais alto da inteligncia, o pice
103
da mente, vai subindo em trs etapas, pelas vias de Deus, que so as

criaturas, at o Ser Eterno e Espiritualssimo.
A idia desta obra veio-lhe enquanto estava no monte Alverne (Lugar
de intenso conflito), pois, recordando a viso que so Francisco teve ali de
um Serafim com seis asas e na figura do Crucificado, pensou Boaventura
que essas seis asas significavam seis iluminaes escalonadas que elevam a
alma desde as criaturas at Deus, ao qual ningum se aproxima retamente
seno pela porta do Crucificado. Por isso dividiu seu livro em seis captulos,
aos quais ajuntou um stimo, que os coroa. A ocasio, o plano e o objetivo
da obra esto expostos no prlogo.
J no prlogo da obra, So Boaventura expe o objetivo da mesma.
Comeando invocando o primeiro princpio, Deus, Boaventura quer buscar
a paz, paz esta que ultrapassa todo tipo de sentimento, fruto do perdo e
reconciliao com Deus.
Sentindo em si mesmo arder em sua alma o desejo de paz, no
Monte Alverne, busca com intenso entusiasmo e sincero desejo o repouso
em Deus. Boaventura acredita que este repouso, caminho diferente no h,
seno o amor ardentssimo que se conforma ao Cristo crucificado. Alis,
para o mesmo, ningum pode experimentar a paz de Deus sem um sincero
e intenso abandono, a exemplo de Jesus Cristo na cruz que se abandonou a
vontade do Pai.
Esta paz, que busca Boaventura no Monte Alverne, fruto de uma
busca interior no deserto da existncia humana. Deserto que significa por
parte do ser humano uma atitude de abandono, despreendimento,
humildade, pobreza, despojamento, autenticidade, num desejo honesto de
buscar o objeto amado e uni-se a ele. Para Boaventura, s pode contemplar
a Deus aquele ser humano que for capaz de se fazer pobre (negao de si
mesmo), e numa atitude de total confiana, silencia-se, abandona-se a si
mesmo deixando Deus ser o tudo da sua existncia.
Negar a si mesmo caminhar fazer a experincia do deserto.
Experincia do deserto fazer a mesma experincia que os Hebreus fizeram
no deserto do Sinai: no deserto tendiam ao conhecimento e conquista
da terra prometida, assim tambm a alma no deserto da condio humana
(onde foi lanada pelo pecado), tende a retornar a Deus. Boaventura neste
sentido prope para todos ns, um exerccio, uma ascese para esta experincia
do retorno ao Deus da paz, j em vida. Para esta contemplao e unio afetiva
em Deus, ele prope as sete vias possveis. Vejamos:
104
A elevao a Deus por meio o universo

No primeiro captulo, trata dos graus da subida para Deus e do
primeiro de todos que especulao de Deus por seus vestgios no universo,
j que as criaturas so como um espelho das perfeies divinas. Na
contemplao dos corpos celestes...
... o intelecto considera o poder, a sabedoria e a bondade de
Deus e f-lo reconhecer que Deus possui o ser, a vida, a
inteligncia, uma natureza espiritual, incorruptvel e
imutvel. A beleza das criaturas, com a variedade de suas
luzes, de suas figuras e de suas cores, considerada nos corpos
simples, mistos e orgnicos como so os astros e os minerais,
as pedras e os metais, as plantas e os animais proclama
altamente as mesmas perfeies de Deus.
Toda a ordem que existe no universo revela a sua sabedoria. Assim

sendo, cego , quem no iluminado por tantos e to vivos resplendores
espalhados na criao. surdo quem no acorda por to fortes vozes.
mudo quem, em presena de tantas maravilhas, no louva o Senhor.
insensato, enfim, quem, com tantos e to luminosos sinais, no reconhece o
primeiro Princpio. Abre, pois, os olhos e inclina o ouvido de teu esprito,
desata teus lbios e dispe teu corao (Pr 22,17), para que em todas as criaturas
vejas, ouas, louves e ames a teu Deus...
A contemplao de Deus nos seus vestgios impressos no mundo sensvel
No segundo, trata da especulao de Deus em seus vestgios no
mundo sensvel, considerado no em sua realidade material, como no primeiro
grau, mas em seu ser intencional ou cognitivo. Pois, transladadas as coisas
no interior da alma, mediante a apreenso, a delectao e o juzo, nos
dado contemplar a Deus no s por elas, mas tambm nelas, porquanto
nelas est, por essncia, presena e potncia.
Os seres so vestgios do Criador. Pelos sentidos corporais sentimos
e contemplamos cada ser da criao. Passando pelos sinais e chegando a
alma humana temos a viso de Deus impressa nelas. Segundo Boaventura,
pela vista, pelo gosto, pelo ouvido, pelo olfato, ou seja, pelos sentidos, que as
criaturas so assimiladas pela alma humana consequentemente chegando a
viso de Deus como princpio, criador das mesmas.
Todas as criaturas do mundo sensvel conduzem o esprito do
contemplante e do sbio ao Deus eterno. As criaturas so, efetivamente,
uma sombra, um eco e uma pintura daquele primeiro Princpio potente,
sapiente e bom daquele que a eterna fonte, a luz, a plenitude, a causa de
105
tudo. Estes vestgios, as aparncias, as representaes e os sinais

divinamente apresentados aos nossos olhos, so para nos ajudar a ver
Deus criador na criao. Na carta aos romanos So Paulo diz: ...as
criaturas do mundo visvel so os sinais das perfeies invisveis de Deus
[Rm 1. 20].
De fato podemos afirmar que todas as criaturas, pela sua natureza
so imagem e semelhana da sabedoria divina, sinais de sua graa. Assim
sendo, podemos concluir dizendo que as perfeies invisveis de Deus, desde
a criao do mundo, se vem visivelmente atravs do conhecimento que
as criaturas dele nos do. Os que no querem ver esta realidade no
querem passar das trevas admirvel luz de Deus.
A contemplao de Deus por meio de sua imagem impressa nas potncias
da alma
No terceiro captulo, fala da especulao de Deus por sua imagem
impressa nas potncias naturais da alma (isto , entendimento, memria e
vontade, imagem da Santssima Trindade, segundo Agostinho).
Para contemplar Deus atravs da nossa alma temos que entrar em
ns mesmos, isto , na nossa alma, onde reluz a imagem de Deus. E
Boaventura acrescenta: Entra, pois, homem, em ti mesmo e observa
com que ardor tua alma se ama a si prpria.
a) Atividade da memria:
Retendo atualmente todas as coisas temporais - passadas, presentes
e futuras - a memria nos oferece a imagem da eternidade, cujo presente
indivisvil estende-se a todos os tempos. As atividades da memria provam,
portanto, que a alma a imagem e semelhana de Deus.
b) Atividade da inteligncia:
A atividade da inteligncia consiste em compreender os termos, as
proposies e as concluses. Por meio da inteligncia somos capazes de
entender, compreender e conhecer todas as coisas. Eis o que Santo Agostinho
nos diz sobre a inteligncia no tratado Sobre a Verdadeira Religio:
Todo esprito, pois, que raciocina - toma luz daquela Verdade
eterna e a ela que se esfora por chegar. - A concluso
evidente do que se disse que nossa inteligncia est unida a
Verdade eterna, porque sem o socorro de sua luz nada
podemos conhecer com certeza.
c) Atividade da vontade:
A vontade se funda na deliberao, no juzo e no desejo. - A
106
deliberao consiste em procurar ver se melhor esta ou aquela coisa. A

vontade, o desejo tem por objeto principal aquilo que mais nos atrai.
Ora, o que mais nos atrai aquilo que mais amamos. E o principal
objeto do amor a felicidade. Mas felicidade no se encontra seno no
sumo Bem e nosso fim ltimo. E nosso fim ltimo nada mais que o
prprio Deus.
Assim, a alma est prxima de Deus, pois, a memria nos conduz
eternidade, a inteligncia verdade, a vontade sua bondade soberana.
A ordem, a origem e a mtua relao dessas trs faculdades nos conduzem
at prpria Santssima Trindade. Essas trs coisas - a mente que gera, o
verbo e o amor - existem na alma como memria, inteligncia e vontade.
Portanto, carregamos em ns a imagem da Santssima Trindade.
A contemplao de Deus na sua imagem: a alma renovada pelos dons da
graa
No quarto captulo, especula na prpria imagem da alma, reformada
pelos dons gratuitos da graa. Os dons da graa se deram por mediao de
Jesus Cristo. A alma decada pelo pecado uma vez apegada as coisas sensveis,
ajudada a se levantar, dignificar-se, admirar em si mesma a Verdade eterna.
Isto s foi possvel por que Verdade eterna possibilitou enviando aquele
que foi sua expresso mais humana: Jesus Cristo. Ele veio reparar, restaurar
a unio entre Deus e a humanidade por meio de sua doao por amor na
cruz. Se, portanto, queremos entrar na fruio da Verdade como num outro
paraso, preciso que ingressemos pela f, pela esperana e pela caridade de
Jesus Cristo, mediador entre Deus e os homens. Neste sentido, nossa alma
torna-se co-herdeira de Jesus Cristo, sua cabea. Torna-se, enfim, templo
do Esprito Santo.
A contemplao da unidade divina no seu nome principal: o Ser
Versa, no quinto, da especulao pelo nome primrio de Deus,
que o Ser, de maneira que a alma, transpassando o mundo criado,
conhece a Deus na idia inata que traz dele, na noo do ser necessrio,
purssimo, eterno, atualssimo, perfeitssimo e unssimo.
Contemplar a Deus como Ser Supremo contemplar a Deus
como Aquele que [Ex 3,14]. Deus como Ser, proclama sobretudo a
unidade da essncia divina. Por isso, foi dito a Moiss: Eu sou aquele que
sou. Quem, pois, deseja contemplar as perfeies invisveis de Deus,
referentes unidade de sua essncia, fixe primeiro sua ateno sobre o
Ser mesmo.
107
Devemos ento considerar Deus como o Ser purssimo. Com

efeito, se Deus o Ser por excelncia, absolutamente primeiro. Se,
pois, o nome Deus designa o Ser primeiro, eterno e perfeitssimo ele
nico. Escuta, portanto, Israel: teu Deus o nico Deus [Dt 6, 4].
Por isso, as coisas so dele, por ele e nele [Rm 11,36].
A contemplao da Santssima Trindade no seu nome: o Bem
No sexto captulo, a especulao feita a partir do nome da
beatssima Trindade, que o Bem, e como o Sumo Bem sumamente
difusivo, explica-se o processo Trinitrio.
Para termos uma idia exata do sumo Bem, preciso conceb-lo
como trino e uno. De fato, diz-se que o bem tende, por prpria natureza, a
difundir-se. , pois, prprio do sumo Bem, difundir-se. Deus imensamente
bondade eterna. Esta bondade pura caridade e amor gratuito. Seu amor
plenssima comunicao e relao. Por isso, compreensvel que exista a
Trindade do Pai, Filho e Esprito Santo. Aqui Deus contemplado como
Ser de relao. Deus relao. Por isso difusivo. Bem, que quer se difundir.
Ns cristos acreditamos que Deus expressou seu mais singular ato difusivo
na encarnao mediante a pessoa de Jesus Cristo, o Emanuel, o Deus
conosco.
O xtase mental e mstico no qual nossa inteligncia encontra seu repouso
e nosso afeto passa totalmente a Deus
Os seis degraus percorridos tm por pice este grande momento,
onde o ser humano chamado a ter uma atitude de total despreendimento
de si mesmo e das coisas, para se colocar numa total confiana
abandonando-se em Deus. Para Boaventura este o excesso da mente,
ou xtase mstico, em que a alma d descanso, abandona, liberta-se de
todo entendimento, reduzindo ao silencio as suas faculdades especulativas
e, concentra-se todas as energias no apex affectus (afeio), ou vrtice da
vontade, translada-se totalmente par a Deus e se transforma nele.
Quem ama este tipo de morte (morte para si) pode ver a Deus.
Aqui o homem de paz degusta, na sua alma, como numa Jerusalm
interior, as douras do repouso. a verdadeira contemplao, onde o ser
humano silencia-se, abandonando-se nos braos de Deus. Numa atitude
de total adorao e venerao, tudo graa, Deus tudo, a exemplo de
Jesus Cristo que na cruz abandonou-se vontade do Pai: Pai, em tuas
mos abandono, entrego meu esprito. Faa a sua vontade e no minha.
Este um momento de plena confiana da criatura em seu criador, onde
o mesmo degusta a verdadeira paz, fruto do seu amor.
108
Depois de dizer que nesta peregrinao o pice do afeto se

translada todo para Deus e tudo se transforma em Deus, Boaventura
fala que nisto que consiste a verdadeira experincia mstica: aquela que
ningum a conhece, seno quem a recebe, ningum a recebe, seno quem
deseja; ningum a deseja, seno aquele a quem o fogo do Esprito Santo o
inflama at a medula.
E como acontecem estas coisas? Responde So Boaventura:
E se perguntares como estas coisas se sucedem, interroga antes
graa, no doutrina; ao desejo, no ao entendimento; ao
gemido da orao, no ao estudo da lio; ao esposo, no ao
mestre; a Deus, no ao homem; s trevas, no claridade;
no luz, mas ao fogo que inflama totalmente e transporta a
Deus com excessivas unes (reverncias) e com ardentssimos
afetos.
Nessa passagem Jesus Cristo , o caminho e a porta, a escada e o veculo.

Concluso:
O itinerrio da alma humana para Deus um caminho no deserto.
Este deserto significa no um lugar geogrfico, mas um aprender sempre de
novo a fazer da prpria vida um lugar onde sempre existe a possibilidade de
abertura graa e encontro com Deus. Por isso, cada cristo, e sobretudo o
Franciscano, deve buscar o deserto, no para fugir dos homens ou na inteno
da solido por si mesma, mas sim para entrar na possibilidade da companhia
e dilogo com seu Deus, para auscultar a sua voz, e corresponder sua
vontade. Desse modo quem entra no deserto expe sua prpria vida a riscos
e at morte. Somente quem ama essa morte pode ver a Deus, porque
absolutamente certo de que homem algum poder ver a Deus sem morrer. Este
pensamento est presente no livro do xodo 33,20.
Ademais, o itinerrio para Deus, como demonstramos no decorrer
desta exposio, consiste em conformar-se com o Cristo crucificado. O
Cristo crucificado a escada, a via, a porta de entrada para se chegar a
Deus Pai. Na experincia do itinerrio, via mundo, via finitude
(contingncia) humana, s encontra seu verdadeiro sentido, quem o procura
no mistrio da encarnao e crucifixo de Jesus Cristo. na assimilao da
profundidade deste mistrio, que cada ser humano encontra a razo e o
sentido ltimo de sua existncia e de todas as coisas. A existncia crist s
tem um sentido verdadeiro na busca da paz e repouso em Deus, por mediao
de Jesus Cristo.
109
O grande problema (desafio) do ser humano contemporneo,

no entanto, o de estar longe desta possibilidade de encontro com a
paz que vem de Deus, e da contemplao de Deus nas criaturas. Pois,
totalmente imergido na massa dos homens e apegado ao transitrio e
seus afazeres, se refugia no para o deserto interior, mas para dentro das
irresponsabilidades e indiferentismos. O ser humano, assim inclinado
para a terra, encontra-se atado nas trevas e incapaz de ver a luz (cf. Tb
5,12), se a graa e a justia no o ajudarem (contra a concupiscncia), se
a cincia e a sabedoria no dissiparem a sua ignorncia. Tal reparao se
faz por meio de Jesus Cristo, o qual foi feito por Deus para ser nossa
sabedoria, nossa justia, nossa santificao e nossa redeno (1Cor 1,30).
Surge assim um dos maiores desafios da vida em Deus para o ser humano
moderno, pois quase impossvel experienciar o mistrio mais ntimo
de seu ser e passar dele Deus, se no for capaz de sair inteiramente de
si mesmo e dar-se aos outros, na pureza de um amor que no busca a si
mesmo.
Para todo ser humano moderno, vale o conselho de Boaventura:
Imponhamos silncio s nossas inquietaes, imaginaes.
Com Cristo crucificado passemos deste mundo ao Pai
(Jo13,1), para que, depois de no-lo ter sido mostrado, posamos
dizer como Filipe: isto nos basta (Jo 14,8), e regozijar-mos
com o rei Davi dizendo: Minha carne e meu corao
desfalecem, Deus de meu corao e herana minha por todo a
eternidade, Bendito seja o Senhor eternamente e todo povo diga:
Amm, amm (Sl 72,26; 105, 48).
110
A Questo dos Universais e o Primado do Indivduo

em Guilherme de Ockham
Alex Sandro Ciarnoscki (Graduando ITF)
Ao abordar o problema da natureza da realidade, no se pode ignorar
a questo da linguagem. Fala-se do mundo, do universo, dos animais e das
plantas, das coisas, dos seres, da realidade; e se usa, em primeiro lugar,
palavras com as quais julgamos designar uma realidade qualquer diferente
dessas mesmas palavras. Porm, isso no assim to simples.
Parece no haver dificuldade maior quando se faz referncia aos
objetos concretos e singulares da experincia comum: o Pedro, o automvel,
as rosas do jardim; em qualquer um destes casos as palavras parecem simples
etiquetas postas nos objetos. Mas, agora, o que quer dizer quando se fala do
homem, da rosa: fala-se de que homem, de que rosa? Mais complicado
ainda, a que realidade se faz referncia quando se fala do bem, do mal, da
beleza, da igualdade, etc. Evidentemente, existem muitas coisas boas, belas,
iguais, etc. Todavia, porque se deixam todas elas abarcar universalmente
pela mesma palavra? Porque so, ou porque se diz delas que so todas boas,
belas, etc? De forma simples, esta a famosa questo dos universais, o
primeiro grande problema envolvendo a linguagem, a realidade e o
pensamento.
Os Universais no pensamento medieval
A partir do sculo XII, a questo dos universais tornou-se um dos
temas mais discutidos entre os escolsticos. Apesar do problema no ser
precisamente novo, o fato de se tornar uma questo e de poder apresentar
solues diferentes significativo e pode ser considerado como um sinal do
novo esprito que comea a invadir a escolstica.
O problema dos universais chegou aos medievais de forma
equivocada. Sem dvida, toda a discusso sobre os universais deve-se a um
trecho da obra Isagoge de Porfrio.1 Esta obra, tambm conhecida como
Introduo s Categorias de Aristteles, um comentrio referida obra de
Aristteles. O trecho em questo encontra-se na introduo da obra de
Porfrio e afirma o seguinte:
Dos gneros e das espcies no direi aqui se eles existem ou
so postos somente no intelecto, nem, no caso que existam,
se so corpreos ou incorpreos, se separados das coisas
111
sensveis ou situados nas prprias coisas e exprimindo os seus

caracteres comuns.2
Porm, a questo ainda foi acrescida por comentrios de Bocio3

ao traduzir a referida obra de Porfrio. Bocio no limitou-se simplesmente
a verter a Isagoge do grego para o latim, porm, comentou a obra segundo
a sua interpretao. Bocio transmitiu Idade Mdia algo mais do que uma
simples formulao do problema dos universais: ele permaneceu indeciso
entre os dois mestres do pensamento grego Plato e Aristteles. Esta
hesitao estimulou os pensadores medievais a reflexes sempre renovadas.
As alternativas fundamentais oferecidas na Idade Mdia como
soluo do problema sobre a natureza dos universais so duas: os conceitos
so res, realidades; os conceitos so voces, sons vocais, palavras. Mas, na
verdade, quatro enfoques podem ser, e foram de fato, apresentados para o
problema dos universais: o realismo exagerado, o realismo moderado, o
conceptualismo e o nominalismo:4
a) Realismo exagerado os universais como Res Subsistentes:
para Plato e para seus seguidores, os universais teriam existncia prpria e
real num mundo superior e fora da mente. Esse mundo seria perfeito e
desprovido de qualquer matria; enquanto que em nosso mundo se
aprisionaria a forma ou idia de um ente nos seres materiais individuais.
b) Realismo moderado os universais como expresso de um Modo
de Ser: os conceitos universais exprimem apenas uma estrutura ou essncia
comum, identicamente realizada em vrios indivduos. Assim, o valor
objetivo do conceito universal est em que ele exprime algo que existe
realmente nos seres individuais que est predicando. Pode ser entendido
como um modo de ser, uma condio natural comum aos indivduos da
mesma espcie. O homem como essncia no existe, mas o ser-um-homem
uma condio real e concreta que comum a todos os homens concretos.
Esta foi a soluo apresentada e defendida principalmente por So Toms
de Aquino e seus seguidores.
c) Conceptualismo de Abelardo5 o universal como Sermo:
admite a existncia de conceitos universais, mas, reduzindo ou negando o
valor objetivo dos mesmos. Ou seja, nega-se a conexo entre os universais
e a realidade concreta. Surgiu como uma reao ao realismo exagerado.
Pode-se dizer que o conceptualismo uma posio intermediria entre o
nominalismo e o realismo exagerado. Assim, afirmava-se que os universais
no existiam fora da inteligncia, mas que tambm no eram apenas palavras
vazias, sem sentido, flatus vocis. Esta posio intermediria encontra sua
formulao e seu primeiro representante em Abelardo.
112
d) Nominalismo o universal como Flatus Vocis: os conceitos

universais esto desprovidos de qualquer valor objetivo ou ontolgico.
Ou seja, no h uma relao significativa entre os termos (voces) e as
coisas (res) a que estes se referem. Assim, os conceitos universais no
passam de palavras, de smbolos ou de sinais convencionais para designar
um grupo ou conjunto de indivduos que possuam semelhanas em
aspectos exteriores. No aspecto ontolgico pode-se dizer que para o
nominalismo s existe o indivduo; ou seja, a realidade reduz-se apenas
aos indivduos. Na Idade Mdia Roscelino foi seu primeiro representante.
Os universais no passariam de nomes, de mero sopro de voz, flatus
vocis. Mas, quem realmente criou um sistema para o nominalismo foi
Guilherme de Ockham ao enfatizar o conhecimento do singular e ao
reduzir o resto a to somente uma linguagem da mente.
O Nominalismo de Guilherme de Ockham
Toda a investigao da escolstica girou em torno de uma questo:
o acordo entre a investigao filosfica e a verdade revelada. Guilherme de
Ockham declara essa questo vazia de significado e impossvel. Assim, a
escolstica encerrou o seu ciclo; toda a investigao filosfica fica agora
disponvel para outros problemas. O primeiro deles a natureza (o mundo)
a que o homem pertence e pode conhecer com a fora de sua prpria razo.
Para tanto, vale-se do recurso da experincia. Rejeita-se para fora do
conhecimento tudo o que no possvel prpria experincia. o cho da
Cristandade Ocidental que, a partir do final do sculo XIII e sculo XIV,
comea a ruir. inegvel que a posio de Ockham aponta para uma situao
intelectual sinalizadora de atitudes novas e contraditrias em relao ao
pensamento do perodo que antecede o sculo XIII.
Biografia de frei Guilherme de Ockham
William of Ockham nasceu numa pequena vila inglesa que lhe
emprestou o nome. A referida vila de Ockham pertencia ao condado de
Surrey, alguns quilmetros da cidade de Londres. Quanto data de seu
nascimento, talvez a atitude mais acertada seja situ-la entre os anos 1280
a 1290.
Muito cedo ainda deve ter entrado para a Ordem dos Frades
Menores pois documentado o fato de sua ordenao para subdicono, na
mesma cidade, em 27 de fevereiro de 1306. E em 19 de junho de 1318,
Ockham aparece numa lista de frades menores apresentados ao bispo de
113
Lincoln, solicitando licena para poder ouvir confisses e ministrar o

sacramento da reconciliao.
muito improvvel que Guilherme tenha sido discpulo de Duns
Scotus, j que este faleceu no ano de 1308. Mas, consoante uma antiga
tradio, o frade franciscano teria sido discpulo direto do mestre Duns
Scotus.
Tudo leva a crer que as prelees sentencirias de Guilherme foram
de grande impacto na universidade de Oxford. E to logo, o corpo docente
se dividiu em duas alas: uma a favor e outra contra o novo fenmeno.
O grupo de oposio tinha como lder nada mais que o chanceler
da universidade, Jonh Lutterell, fiel seguidor da doutrina de Toms de
Aquino, outro alvo das crticas de Ockham. A concluso do ciclo das
prelees sobre as Sentenas deveria culminar com o grau de Mestre que
conferia direito regncia de ctedra. Porm, a influncia de Lutterell foi
forte o suficiente para barrar a carreira de Ockham nesta fase. Razo pela
qual Guilherme entrou para a histria com o ttulo de Venerabilis Inceptor
ao invs de Magister Sacrae Theologiae. Em 1324 Ockham foi chamado a
comparecer em Avinho para responder as acusaes de heresia. Uma comisso
nomeada pelo papa Joo XXII analisou o documento apresentado por
Lutterrell. Mas, mesmo permanecendo em Avinho at 1328, Ockham no
foi condenado.
No final de 1327, junto com o ministro geral da Ordem dos Frades
Menores que tambm fora chamado a Avinho, Ockham se envolveu numa
intensa controvrsia que ficou conhecida como a questo da pobreza
evanglica. Foi ento que, em 26 de maio de 1328, Guilherme de Ockham,
o ministro geral Miguel de Cesena e mais alguns frades fugiram na calada
da noite e foram se refugiar sob a proteo do imperador Lus da Baviera.
Em 19 de junho de 1328, Frei Guilherme recebeu ex-comunho por parte
do papa.
No se sabe ao certo se Ockham morreu reconciliado ou no com
a Igreja e com a Ordem. O que se sabe que em 1348 o papa Clemente VI
convidou os dissidentes a retornarem ao seio da Igreja. O convite foi aceito.
Agora, no se pode afirmar que Guilherme assinou a frmula de submisso;
tudo indica que no.
Sabe-se com certeza do dia e ms da morte de Guilherme: 9 de
abril, que se encontra gravado na sua lpide no convento franciscano de
Munique. Presume-se que ele tenha morrido no ano de 1349 ou de 1350;
provavelmente vtima da peste negra.
114
A teoria ockhamista dos termos unversais

Do mesmo modo que Aristteles, Ockham tambm define o
universal como aquilo que pode ser predicado de mais realidades.6 Porm,
para Ockham h uma distino clara de um universal natural conceito
e de um conceito convencional expresso oral ou escrita. E o universal
natural centro das atenes do mestre.
Segundo o pensamento de Ockham, essa anlise parte de trs pontos
principais:
a) o conceito geral singular, mas pode ser considerado universal pelo
seu significado. Assim, detendo-se na anlise do singular, o universal como
conceito predicvel de mais realidades realmente universal; mas, em sua
natureza de termo uma realidade singular: uno numericamente.
b) o conceito um signo natural; o verdadeiro universal o conceito e
no a palavra ou o som vocal que o exprime.
c) o conceito pura abstrao e como universal no tem nenhuma
correspondncia com qualquer realidade extramental. Sustentando a
singularidade absoluta do real, afirma-se que os universais s esto na alma
e no na realidade extramental.
Por tanto, nenhum universal ou pode ser uma substncia singular:
a singularidade cobre todo o ser. Cada realidade extramental singular, una
numericamente e essencialmente individual. Assim, o ser indivduo e
dentro dele no h realidades distintas; tudo igual e indiviso. O universal
uma fico qual corresponde qualquer coisa de semelhante na natureza;
mas, no existe de nenhum modo fora da mente.
Ockham, em seu anti-realismo, nega a existncia de um fundamento
do universal na natureza das coisas: um ser singular s pode ser constitudo
por seres singulares. Pelo princpio da economia, para se explicar o singular
so suficientes os singulares. Portanto, para Ockham, o universal um
conceito que no tem nenhuma correspondncia fora da mente; um signo
e nasceu par ser predicado de mais indivduos. A nica distino possvel
entre universal e particular que o primeiro um conceito, um signo, um
ente da razo e o segundo um ente existente por si no plano natural.
Assim, Ockham vai caracterizar positivamente o universal como
intentio animae, mas presente somente na mente. Ou seja, o conceito a
prpria inteleco; o universal a intellectio, o prprio ato de entender.
Portanto, no mbito filosfico, Ockham exclui qualquer vestgio de
universalidade nas coisas que para ele so estruturalmente singulares e afirma
a universalidade como capacidade do conceito de fazer conhecer uma
pluralidade de coisas.
115
Primado do indivduo e dissoluo da metafsica tradicional

Ao afirmar, em todos os nveis, o primado do singular em sua
radicalidade absoluta (nulla natura realis est communis), Ockham estava
deixando para trs toda uma tradio filosfica na qual, graas a argumentos
platnicos, reservou-se lugar privilegiado ao universal. O ser verdadeiro
no se encontra mais no mundo ideal, mas, na singularidade de cada coisa.
O que existe de fato, fora da mente, so os singulares. Com esse pressuposto,
o universal perde a consistncia adquirindo uma realidade objetiva apenas
na mente humana que o coloca.
Ora, um mundo de singulares precisa, no s de uma nova metafsica
e de uma nova gnosiologia, cuja certeza se apie no conhecimento de
conceitos provenientes de objetos singulares; mas tambm, do mesmo modo,
precisa de uma nova antropologia que valorize mais o homem e no o
conceito de homem; de uma nova poltica, na qual a plis reduzida s
singularidades dos cidados; e de uma nova teologia, na qual a Igreja no
primeiramente o papa, nem o conclio, mas a totalidade daqueles que crem
em Cristo.
Pode-se, ento, imaginar que este um terreno muito propcio
para o crescimento de uma onda de empirismo e at de um certo ceticismo.
A experincia ganha importncia avassaladora como princpio determinante
do conhecimento. Mas isso no propriamente inovao de Ockham; o
empirismo no uma atitude nova, mas antes algo de crescente que vem
se manifestando dentro da corrente franciscana.
E para Ockham, pela experincia e somente por ela o homem
conhece o ente individual. E somente os indivduos so reais. Duns Scotus
j havia acentuado a importncia do indivduo; Ockham mantm-se no
mesmo horizonte, mas num sentido bastante diverso: o indivduo perdeu o
seu apoio metafsico.
Ockham trava uma guerra contra o realismo. Os universais so o
centro da ateno de seu aguado senso crtico. E nesse ponto que ele faz
com que a metafsica tradicional comece a desmoronar. Qualquer lei ou
essncia de teor universal condicionaria a liberdade divina. Por isso, rejeitase qualquer forma possvel de universal. Quer dizer, admite-se o universal
como conceito que possui a qualidade de universalidade; porm, esse conceito
nada possui que lhe corresponda na realidade.
Portanto, se a relao entre as coisas est reduzida agora ao nvel
lgico, boa parte do trabalho de investigao realizado pela metafsica
tradicional fica inutilizado. Toda a causalidade perde seu valor real. Com
isso, abre-se espao para a filosofia moderna onde a lgica ir estimular na
116
cincia a atitude que comumente se chama de princpio de economia

ou de navalha de Ockham. Essa influncia traduz ainda hoje uma
atitude freqente da cincia.
O Nominalismo de Ockham no romance O Nome da Rosa
Com facilidade se percebe a influncia e a importncia do
pensamento de Ockham, tanto para o medieval quanto para a modernidade.
Porm, sua pessoa e seu ensinamento so ainda desconhecidos e, s vezes,
mal interpretados. O romance de Umberto Eco intitulado O nome da rosa
transmitiu modernidade um determinado retrato de Guilherme do Ockham
e de sua teoria sobre os universais. Portanto, faz-se necessrio salientar
alguns aspectos sobre este romance tentando demonstrar que alcance a obra
possui sobre o pensamento de Ockham.
Toda a Abadia idealizada por Eco em seu romance simboliza o
mundo medieval e a prpria histria. Tudo o que se passa na Abadia quer
mostrar, em forma de parbola, o que acontece no momento e o que
acontecer no futuro.
Na Abadia, a igreja era sede do poder, mas ele era exercido atravs
do controle do saber, ou seja, da biblioteca-labirinto. Do mesmo modo, a
Igreja dominava o mundo medieval a medida que controlava o estudo e
conhecia os labirintos do saber humano.
Todos esto representados na Abadia: o clero, a nobreza e o povo.
At os hereges encontram representao atravs da figura de Ubertino di
Casele e dos dolcinianos Remgio e Salvatore. Em sntese:
O nome da rosa representa o mundo na Abadia e em sua
biblioteca, e pretende narrar parabolicamente a Histria,
atravs dos acontecimentos que nela se desenrolam. Nesse
mundo labirntico, desenvolve-se uma histria labirntica,
cujo significado as diversas Filosofias da Histria buscam
esclarecer.7
O tempo histrico descrito pelo romance de Eco sculo XIV

registra grandes controvrsias filosficas.
A questo dos universais, mais do que nunca, agitava as
Universidades. Realistas platonizantes, nominalistas
seguidores de Guilherme Ockham, e realistas moderados se
digladiavam nas ctedras universitrias. O triunfo de uma
dessas correntes implicaria em transformaes profundas na
Igreja, no Estado, na Sociedade, na Cultura e na Cincia.
Era o futuro da civilizao e da humanidade que estava em
jogo.8
117
E por esse aspecto pode-se intuir o porqu da centralidade da

biblioteca no romance O nome da rosa:
...Para esses homens devotados escritura, a biblioteca era
ao mesmo tempo a Jerusalm celeste e um mundo
subterrneo no limite entre a terra desconhecida e os
infernos. Eles eram dominados pela biblioteca, por suas
promessas e proibies.9
Para os monges a biblioteca era, ao mesmo tempo, o meio para se

adquirir a cincia e a fonte da tentao do conhecimento do bem e do mal;
no dizer de Eco, o lugar da sabedoria proibida.10 Portanto, no romance,
a biblioteca smbolo do saber.
Importante notar que duas coisas so necessrias no romance
quando se faz referncia biblioteca: o caminho para se penetrar nela e o
qu se vai buscar dentro dela. Mas, que se procura numa biblioteca? Que
busca o esprito humano nos livros? O conhecimento. Mas, em que consiste
o saber? Na posse da verdade? Existe a verdade? possvel conhec-la de
modo seguro? Que meios tem o homem para conhecer a verdade? Qual o
caminho a ser trilhado para atingi-la? Existe uma realidade objetiva? A idia
que o homem faz dessa realidade correta? Temos certeza disso? Se existe a
verdade, conveniente conhecer todas as verdades? Elas devem ser
comunicadas a todos?11 O controle da biblioteca, do labirinto do saber,
ou seja, da doutrina o que d o verdadeiro domnio e controle da Abadia.
O nome da rosa expe, de modo literrio, a filosofia nominalista de
Guilherme de Ockham. No romance, o Ockham de Eco Frei Guilherme
de Baskerville. E h um grande esforo para se demonstrar como o
nominalismo contribuiu para a separao de f e razo, lanando as razes
do empirismo racionalista. Dessa ruptura entre f e razo decorrem as
separaes entre Teologia e Filosofia, entre Igreja e Estado.
No tempo em que ocorreram os fatos na abadia do romance de
Eco, as posies filosficas que mais se debatiam em todas as
Universidades e mosteiros eram a posio platonizante, do realismo, e a
do nominalismo. Eco apresenta o debate dos universais como se houvesse
apenas essas duas correntes (a mstica e a racionalista) debatendo a questo
dos universais.12 O autor leva o leitor a julgar que a posio da Igreja
Catlica a do realismo exagerado, o que uma falsificao histrica.13
Para Plato e para seus seguidores, ou seja, para o realismo exagerado,
a idia de rosa - o universal rosa - uma s para todas as rosas individuais.
Essa idia no s nica e universal, como tambm absolutamente perfeita,
visto que os defeitos possveis de uma rosa existem somente na matria.
118
apenas a rosa concreta que murcha, danificada ou morre. O conceito

universal jamais se deteriora, envelhece, murcha ou morre. O universal
perfeito e imutvel. Enquanto a rosa individual, concreta, material fenece e
perece, o universal rosa permanece para sempre o mesmo, perfeito e imutvel.
J, para Ockham, ou seja, para o nominalismo, os universais so
meros nomes. Nenhuma realidade corresponderia a um conceito universal,
que s existiria na mente. Os universais so apenas obras do esprito que as
palavras exprimem. Assim, rosa apenas um nome. O nome da rosa um
mero flatus vocis. A nica realidade a rosa individual, diferente de todas
as demais rosas existentes. Conforme essa teoria, a palavra rosa, como
universal, indica apenas um conceito mental, que no existe, de fato, na
realidade. No existindo os universais, o homem s poderia conhecer as
rosas individuais.
Enquanto que o racionalista franciscano o smbolo da filosofia e
do esprito modernos, favorvel, aparentemente, completa liberdade em
matria doutrinria, o monge cego contrrio liberdade de pesquisa e de
estudo simboliza, para o pblico, a posio da Igreja. Mas, na verdade, o
cego representa a atitude anti-racional e no a da Igreja. O primeiro o
filsofo nominalista que v tudo pelos olhos da razo natural. O segundo
o mstico platnico e de tendncias que desaprovam a razo e a cincia.
O cego Jorge de Burgos apresentado de modo equvoco como o
defensor da posio catlica era a prpria memria da biblioteca e a alma
do scriptorium.14 Para este monge, a biblioteca testemunha da verdade
e do erro15 e a sua finalidade deveria ser a custdia do saber (...) no a
busca, porque prprio do saber, coisa humana, ter sido definido e
completado no arco dos sculos que vai desde a pregao dos profetas
interpretao dos Padres da Igreja.16
Portanto, para esse medieval cego no h lugar para a filosofia e
para o estudo das segundas causas. Tudo deveria se centralizar na teologia e
se preocupar com a causa primeira. Ou seja, assim como os nominalistas
separavam a filosofia da f, Jorge de Burgos separava a teologia da cincia.
Ele se v sem sada. O nico meio de manter oculto seu segredo destruir
o livro da sabedoria proibida, mesmo que isto custe a sua prpria vida. E
o que acontece: para que Frei Guilherme no tenha acesso ao livro do riso,
o monge cego comea a comer suas pginas envenenadas. como se quisesse
selar para sempre, em seu ventre, a ameaa do conhecimento.
E o desfecho da histria foi inevitvel. A biblioteca toda se consumiu
no fogo e comunicou o incndio prpria igreja. A destruio da abadia
significativa:
119
o incndio se comunicara ao cume da Igreja de pedra atravs

das fagulhas que saltavam da biblioteca. pelo alto que a
Igreja de Pedro pode ser queimada, quando suas autoridades
se deixam contagiar por idias incendirias. A igreja medieval
foi incendiada rapidamente, mas levou sculos para se
consumir.17
E Adso, a testemunha ocular de tudo o que aconteceu, finaliza o

romance de modo bastante ambguo: Est fazendo frio no scriptorium,
di-me o polegar; deixo esta escritura no sei para quem, no sei mais sobre
o qu: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.18 Permanece a rosa
antiga pelo nome; temos apenas o vazio dos nomes... a tese nominalista
que triunfa.
Concluso
A doutrina nominalista de Guilherme de Ockham assumiu no final
da Idade Mdia dimenses astronmicas. Vrias faculdades comearam a
ensinar sua teoria, mesmo que isso no fosse uma atitude oficial por parte
da Igreja. A influncia desta corrente fomentada no apenas por Ockham,
mas por muitos pensadores mpares, formou um meio favorvel a grandes
mudanas nos rumos do pensamento.
O primeiro grande feito foi a dissoluo da metafsica tradicional.
Acabando com o mundo das essncias, o nico conhecimento vlido
aquele que se refere aos singulares. A partir disso, o indivduo passou a ser
mais valorizado como tal. A via anticqua estava por demais preocupada em
conhecer a essncia do homem. A nova lei agora compreender o indivduo
como nico, singular, inrrepetvel. E isso pode ser encarado como positivo,
se visto a partir da compreenso moderna.
Porm, uma compreenso assim, que de incio parecia positiva,
acabou por levar a humanidade por caminhos perigosos. E assim, a
modernidade experimenta hoje uma supervalorizao do indivduo, uma
espcie de egocentrismo, de um solipsismo onde a relao interpessoal cada
vez mais fica esquecida. Na tentativa de se rever esta questo, faz-se justia
ao pensamento da escola franciscana uma retomada da questo apontando
a partir do pensamento franciscano caminhos para uma antropologia
relacional.
Para o pensamento franciscano, conhecer o homem de suma
importncia; muito mais importante do que qualquer outro tipo de
conhecimento. A escola franciscana transmite em sua formulao uma
compreenso otimista que se distancia da compreenso platnica. Ela acentua
120
a dignidade do corpo humano por razo da admirvel harmonia de suas

partes e pelo valor de seus elementos integrantes.19 O mundo criado ganha
sentido pela harmonia entre a matria e o esprito.
A escola franciscana continua a definir o homem como animal
racional. Porm, leva em considerao um elemento ntico que completa
essa definio: a relao.
O homem j no pode ser reduzido a uma coisa, mesmo que
seja de natureza racional, nem to pouco a uma super-coisa,
mas a um existente humano, que, num feixe de relaes, se
converte em projeto, em vocao e em um incessante vir a
ser.20
Assim, a definio de homem no pode se apoiar somente naquilo

que ele , mas principalmente naquilo que o homem pode vir a ser.
Portanto, a pessoa jamais pode ser algo, antes de mais nada ela
algum; e por ser uma substncia individual e singular, ela carrega em si
uma certa incomunicabilidade. Isso no quer apontar para uma espcie de
solipsismo, mas dizer da afirmao do homem para si, de sua autonomia e
responsabilidade. Assim, quer-se apontar para a contribuio que o
pensamento franciscano pode veicular modernidade para uma
fundamentao metafsica de uma antropologia relacional. Um
conhecimento mais profundo do homem concreto, de sua singularidade,
de sua liberdade, de sua solidariedade e de sua responsabilidade pode orientar
o pensamento da antropologia atual.
A relao humana no pode estar equiparada a uma relao espacial
uma coisa ao lado de outra ou a uma relao quantitativa coisas numa
ordem hierrquica. A relao humana pertence ordem do ser e do existir.
A comunicao, a participao e a comunho so atributos dessa relao
interpessoal e apontam para um modo de ser. Essa relao leva libertao;
ela supe encontro. E a forma mais intensa do encontro o amor que
pode dar-se a nvel pessoal, familiar, profissional e social.21
1
Filsofo grego que viveu entre os anos de 233 e 305 d.C. Nasceu em Tiro, na Sria.
Estudou em Atenas e foi discpulo predileto de Plotino. Aps a morte de Plotino se acha
em Roma onde passa o resto de sua vida dedicado tarefa de ensinar a filosofia neoplatnica,
de publicar os prprios comentrios e de editar a obra do mestre. A influncia de Plotino,
121
to ecltico e sem muita originalidade, foi enorme. Isso, sobretudo atravs de sua obra
Isagoge, o livro que durante anos serviu para a Idade Mdia como base para o estudo da
lgica de Aristteles. Cf. Porfrio. In: Logos. Lisboa: Verbo, 1989. V. 4. p. 344-345.
2
PORFRIO. Isagoge, I.
3
Ancio Mnlio Severino Bocio viveu entre os anos de 480 e 524. Nascido em Roma,
ocupou altos cargos polticos do rei ostrogodo Teodorico. designado como o ltimo
romano e o primeiro escolstico. Corresponde um projeto de transmitir aos sculos
futuros a herana da tradio filosfica grega. Isso implicava numa romanizao da filosofia
grega atravs de sua verso para a lngua latina e numa sntese do pensamento de Plato e
de Aristteles. Cf. Bocio. In: Logos. Lisboa: Verbo, 1989. V. 1, p. 710-711. De fato, Bocio
tentou traduzir para o latim as obras dos dois mestres da filosofia grega. Isso, porm, no
foi possvel por causa de sua morte prematura por execuo. Cf. LARA, Tiago Ado. A
filosofia nos tempos e contratempos da cristandade ocidental. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 55.
Mas o importante destacar sua influncia atravs da traduo e comentrios feitos
Isagoge de Porfrio.
4
Universais. In: Logos. Lisboa: Verbo, 1989. V. 5. p. 329.
5
Pedro Abelardo, filsofo e telogo escolstico francs, nasceu em Pallet no ano de 1079.
Estudou em Lonches com o nominalista Roscelino. Depois estudou em Paris com o realista
platnico Guilherme de Champeaux. Contestou a ambos os mestres. Aos 23 anos criou
uma escola em Melun. Mais tarde tornou-se professor em Paris; coisa de se admirar pois
dificilmente um leigo se destacava na filosofia e na teologia, era um rea dominada pelos
religiosos. Abelardo tornou-se a figura mais brilhante do primeiro perodo da escolstica:
possua grande admirao por parte dos alunos, mas era muito combatido pelos mestres
de posio contrria. Teve amores secretos com Helosa com quem teve um filho. Helosa
era sobrinha do cnego Fulbert que, desapontado, mandou seus criados castrarem ao grande
mestre. Humilhado Abelardo se retirou para o convento de Saint Denis. Por insistncia
dos alunos voltou a lecionar. No lhe bastasse isso, Abelardo foi ainda condenado pelo
Conclio de Soissons em vista de suas doutrinas racionalistas e contrrias Trindade.
Desamparado passou uma vida perambulante at sua morte no ano de 1142. Cf. PAULI,
257.
6
ARISTTETELES. Metafsica, V.
7
FEDELI, Orlando. Nos labirintos de Eco. 1994. Disponvel na Internet. http://www.
Monfort. Org.br/cadernos/laberintos9.html, p. 27.
8
Idem, p. 32.
9
ECO, Umberto. O nome da rosa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983. p. 216.
10
Idem, p. 206.
11
FEDELI, Op. Cit., p. 60.
12
Idem.
13
Idem.
14
ECO, U. Op. Cit., p. 157.
15
Idem.
16
Idem, p. 452.
17
FEDELI, Op. Cit., p. 93.
18
ECO, U. Op. Cit., p. 562.
19
MERINO, J. A. Humanismo franciscano: franciscanismo e mundo atual. Petrpolis: FFB,
1999. p. 91.
20
Idem, p. 96.
21
Idem.
122
A atividade monstica peninsular nos

Conclios Visigticos do sculo VII
Rita de Cssia Damil Diniz (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ)
O presente trabalho fruto de algumas reflexes acerca da atividade
monstica. Com ele buscamos, essencialmente, sinalizar aspectos cruciais
da reestruturao da condio monstica no Reino Visigodo, no sculo
VII.
Partindo do pressuposto de que, com a oficializao da ortodoxia
crist em 587/589,1 tivemos a expanso do poder poltico da Igreja - em
especial aps o IV Conclio de Toledo - trataremos aqui, as transformaes
ocorridas na condio monstica como parte de um processo mais amplo,
fortemente articulado consolidao de uma Igreja Peninsular com
personalidade prpria e bastante qualificada em todos os seus nveis.
Mas, como perceber as nuances desta nova condio monstica?
Vrios documentos do perodo apresentam indcios desta
problemtica, com destaque; obviamente; s prprias regras monsticas do
sculo VII.2 Todavia, tomamos como fonte primria, um importante corpus
documental de carter jurdico-religioso do perodo relativo a Alta Idade
Mdia: as Atas dos Conclios Visigticos e Hispano-romanos.3
Este importante conjunto rene um total de trinta e sete atas
conciliares redigidas entre os anos de 300 e 694. Tais atas so compostas
por um nmero varivel de cnones - unidade normativa - que legislam
sobre assuntos doutrinrios e disciplinares direcionados tanto ao corpo
eclesistico como ao resto da sociedade.
Neste sentido, a opo pela abordagem exclusiva das atas dos
Conclios gerais; ou Toledanos; do sculo VII deu-se pelo fato destes fruns
terem constitudo o principal espao de elaborao do projeto polticoideolgico godo; projeto este que teve como base a construo de uma
identidade visigoda crist que atenderia diretamente aos ideais da Igreja
peninsular e da Monarquia visigoda.
A leitura das atas conciliares gerais (ou toledanas) resultou na
apreenso de um escasso nmero de referncias questo analisada. Todas
elas, entretanto, apresentando um contedo bastante significativo.
As cinco referncias atividade monstica encontradas esto
concentradas no IV e no VIII Conclios de Toledo, que ocorreram
respectivamente em 633 e 653. No caso do IV Conclio de Toledo, as
aluses apresentaram-se sob a forma de quatro cnones, ao passo que no
123
VIII Conclio de Toledo, a evidncia encontrada assumiu uma forma distinta;

como veremos adiante.
No geral, a anlise do material encontrado apontou no sentido de
uma valorizao jurdica da condio monstica. Esta valorizao;
classificada pelo historiador espanhol J. Orlandis como Reao Filomonstica;4 teve como base trs facetas intimamente articuladas: o aumento
relativo da autonomia monstica, o enrijecimento da disciplina e o
reconhecimento jurdico da condio monstica como parte ativa da Igreja
peninsular.
Esta valorizao ou Reao foi conseqncia; em parte; de um
gradual processo de estmulo condio monstica, que teve incio imediato
aps a converso ortodoxia. Neste sentido o cnone IV do III Conclio de
Toledo de 589 (IV. Que le sea permitido al obispo convertir en monasterio una
de las iglesias de la dicesis) , assim como os cnones X e XI do II Conclio
de Sevilha de 619 (X. Que no se destruyan los monasterios; XI. De los monasterios
de las vrgenes. Que sean protegidos por los monjes) so emblemticos, pois
sinalizam um sutil fomento da questo monstica ainda no fim do sculo
VI e no incio do sculo VII.
Voltando ao nosso material de anlise, verificamos como, um dos
mais evidentes desdobramentos do processo acima citado pode ser percebido
nos cnones L e LI do IV Conclio de Toledo de 633 (L. De los clrigos que
quieren hacerse monjes; LI. De los lmites de la potestad que los obispos ejercen
en los monasterios) que evidenciaram um claro aumento da autonomia
monstica.
Ao proibir aos bispos o veto ao ingresso de clrigos em monastrios
e ao limitar a interveno episcopal nestas mesmas instituies, estas
deliberaes conciliares garantiram aos monastrios o direito de conduzir
suas relaes internas sem a interferncia direta de interesses da alta hierarquia
eclesistica. A conduo de questes internas teria, assim, por parmetro a
regra monstica escolhida; o que, automaticamente, fazia com que apenas
as relaes externas, relativas ao sculo, ficassem sujeitas s normas de
instncias superiores eclesisticas e laicas.5
Observamos ainda, no mesmo cnone LI, a definio dos novos
poderes dos bispos em relao aos monastrios. A restrio da interferncia
episcopal garantiu, assim, a opo dos clrigos pela vida monstica e a
autonomia institucional dos mosteiros. Vejamos alguns cnones do IV
Conclio de Toledo:
124

L. Sobre os clrigos que querem se tornar monges.6
Aos clrigos que suspiram pela profisso monacal, por que
desejam seguir uma vida melhor, convm que o bispo lhes
conceda o libre ingresso no monastrio e no se oponha aos
planos daqueles que anseiam pela vida contemplativa.
LI. Sobre o limite do poder que os bispos exercem nos
monastrios.7
Foi denunciado no presente concilio que os monges so
obrigados a trabalhos servspor por orden do bispo, e que os
bens do monastrio so tomados com um atrevimento
criminal contrariando o que foi estabelecido nos cnones,
de modo que quase se faz do monastrio uma fazenda (...),
em virtude disso, incentivamos queles que governam as
igrejas a no proceder deste modo de agora em diante, e que
os bispos s reclamem para si nos monastrios(...) o direito
de incentivar os monges a uma vida santa, de nomear os
abades e os outros cargos, e de corigir as violaes da regra
de vida (...).
Com relao disciplina, encontramos uma forte ateno

normatizao de grupos que no se enquadravam totalmente na categoria
de laicos nem na de clrigos; como os monges, os penitentes e as vivas
consagradas. Neste sentido convergem os cnones XLIX e LII do IV Conclio
de Toledo (XLIX. De la profesin de los monjes; LII. De los monjes errabundos)
que tiveram como eixo a proibio do retorno vida secular de indivduos
que tivessem optado pela profisso monacal.
XLIX. Sobre a profisso do monge8
O monge feito a partir, ou da devoo de seus pais ou de
sua prpria profisso, mas de qualquer forma deve
obedincia; desta maneira, eles fechamos qualquer acesso
para a reintegrao ao mundo e proibimos qualquer volta
ao sculo.
LII. Sobre os monges errantes9
Alguns dos monges que saem do monasterio no s voltam
ao sculo, como tambm se casam. Fazendo-os regressar ao
mesmo monastrio do qual saram, deve-se imp-los uma
vida de penitncia, para que ali chorem seus crimes.
Finalmente, o reconhecimento jurdico da poro monstica da

Igreja foi ratificado no exclusivamente via cnones, mas tambm atravs
de um dispositivo do VIII Conclio de Toledo de 653, que ficou conhecido
como Ordo abbatum. Nele quatorze abades; logo monges; deram
legitimidade, como grupo ou categoria bem definida, s deliberaes
conciliares atravs de suas assinaturas.
125
importante ressaltar que no devemos, entretanto, associar

esta nova situao uma possvel ausncia monstica nos conclios
anteriores a 653. Um exemplo disso pode ser constatado na crnica de
Juan de Bclaro sobre o III Conclio de Toledo de 589, em que so
destacadas as participaes do bispo Leandro, assim como do beatssimo
abade Eutrpio; que apesar de tudo foi impossibilitado de assinar a ata
conciliar por haver participado do frum na simples condio de
monge. 10
Paradoxalmente, vrias atas daquele mesmo perodo contm
assinaturas de alguns conhecidos abades. Esta aparente contradio foi
facilmente esclarecida ao constatarmos que estes monges tomaram parte
nos fruns conciliares e assinaram suas respectivas atas na situao de vigrios
substitutos de bispos ausentes, e no como representantes monsticos.
Compare:
No VII Conclio de Toledo de 646: Crispn, abade, representando
meu senhor Neufredo, bispo de Lisboa, aprovo e confirmo estes cnones.11
No VIII Conclio de Toledo de 653:12
Abades
Eumerio, abad.
Fugitivo, abad.
Eusiquio, abad.
Sempronio, abad.
Ciraco, abad.
Juan, abad.
Marcelino, arcipreste de Toledo.
Sirculo, primicerio.
Ildefonso, abad.
Anatolio, abad.
Ildefonso, abad.
Eumerico, abad.
Morario, abad.
Secundino, abad.
Compreendidos de forma isolada, os trs aspectos principais da

mudana ocorrida na condio monstica, devemos agora nos empenhar na
tentativa de perceber suas possveis correlaes com a dinmica do resto da
sociedade.
Como sutilmente indicado no incio deste trabalho, a sociedade
visigoda do sculo VII vivenciou um perodo de fortalecimento do poder
monrquico e de franco aumento do poder poltico da Igreja peninsular.
Tal quadro no evitou que problemas como o da constante insatisfao
poltica nobiliria ou do reconhecimento legal de algumas instituies
monsticas insistissem em prejudicar a crescente dinmica de normatizao
empreendida pela Igreja.
A profunda relao entre a nobreza fundiria e o patronato de igrejas
e mosteiros rurais13 surgiu, assim, como foco de uma srie de questes
126
que deveriam ser combatidas. Resgatemos, ento, este complexo

movimento e sua ligao com a questo monstica.
Era comum na poca, que nobres famlias rurais fundassem em
suas propriedades baslicas ou monastrios, dos quais seriam patronos.
Normalmente, construa-se o espao fsico, depois providenciava-se um
patrimnio, e por ltimo, mas no necessariamente, buscava-se uma regra
de vida. A escolha desta regra monstica sempre foi a condio primordial
para o reconhecimento legal da instituio, e tambm o maior problema.
A abundncia de instituies no reconhecidas legalmente pela Igreja
era agravada pelo fato de que, na maioria destas, os problemas hierrquicos
eram constantes, pois a permanncia de disparidades scio-jurdicas entre
os membros, dentro de tais fundaes, contrariava as normas cannicas.
A constante usurpao do patrimnio monstico; proveniente em
grande medida da doao de nobres; tambm era frequente, o que acabou
ocasionando um movimento de diminuio nas contribuies nobilirias
para o patrimnio eclesistico como um todo.
A presena de patrimnio nobilirio nos mosteiros; na condio
de doao; obviamente; assegurava, ainda que de maneira indireta a influncia
destes nobres naquele espao monstico. A relao de tutela/assistncia
decorrente deste tipo de prtica refletia-se claramente no compromisso entre
nobres e monastrios, em que os primeiros garantiam parte significativa
das condies fsicas s instituies religiosas, e estas proporcionavam
benesses espirituais seus patronos.
Como, ento, garantir as doaes e impedir interferncias laicas?
Pensemos. A nova condio monstica assegurou, o movimento
nos cofres eclesisticos e a consolidao da Igreja como nica tutora daquele
tipo de instituio religiosa, uma vez que, ao promover a institucionalizao
dos monastrios, a Igreja consegue, manter o patrimnio monstico e limitar
a influncia nobiliria neste espao.
Em outras palavras, a relativa autonomia monstica foi sutilmente
barganhada pela adoo de critrios de legitimidade impostos de fora para
dentro; critrios estes que garantiam, em ltima instncia, a soberania da
Igreja no campo religioso.
Assim, diante de nossa breve reflexo, questionamos ao leitor se
no lhe parece evidente; tanto quanto nos pareceu; a ntima ligao entre a
dita valorizao da condio monstica e as estratgias eclesisticas de
controle ou normatizao.
Conclumos, desta forma, que refletir sobre a atividade monstica
peninsular durante o sculo VII, essencialmente perceber a intencionalidade
dos vrios mecanismos externos de controle deste tipo de prtica religiosa, e
no constatar mudanas em sua dinmica interna; como a princpio pode
parecer. Deste modo, acreditamos que a grande tnica da atividade monstica
peninsular do perodo abordado remete-se normatizao de suas relaes
externas, tanto no que tange a sua articulao com o resto da Igreja, como
com os outros segmentos da sociedade.
127
1
Com relao a dinmica da oficializao da ortodoxia crist; cujo primeiro passo foi a
converso do monarca Recaredo em 587; ver ORLANDIS, Jos. La Iglesia en la Espaa
visigtica y medieval. Pamplona: Instituto de Historias Simancas, 1992.
2
Cf. Reglas monsticas de la Espaa Visigoda. Introducciones, versin y notas de Julio
Campos Ruiz e Ismael Roca Melia. Madrid: BAC, 1971.
3
Com relao fonte primria utilizamos a edio bilinge (espanhol/latim) de VIVES, J.
Conclios Visigticos e Hispano-romanos. Barcelona-Madrid: CSIC, 1963.
4
Sobre a Reao Filo-monstica consultar ORLANDIS, J. & RAMOS-LISSN,
Domingo. Historia de los Conclios de la Espaa romana e visigoda. Pamplona: Universidad
de Navarra, 1986.
5
No que tange a legislao que regulava as relaes monacais ver o captulo VIII, El trabajo
en el monacato visigodo, de ORLANDIS, Op. Cit., 1992.
6
Can. L [De clericis qui monachorum propositum adpetunt] Clerici qui monachorum
propositum appetunt, quia meliorem vitam sequi cupiunt, liberos eis ab episcopo in
monasteriis largiri oportet ingresos, nec interdici propositum eorum qui ad comtemplationis
desiderium transire nituntur. In: Vives. Op. Cit., p. 208.
7
Can LI [De discretione potestatis episcoporum quam in monasterio habere possunt]
Nuntiatum est praesenti concilio eo quod monachi episcopali imperio servili opere
mancipentur et iura manasteriorum contra instituta canonum inlicita praesuntione
usurpentur, ita ut pene ex coenobio possessio fiat atque inlustris portio Chriti ad igniminium
servitutemque perveniat; quapropter monemus eos qui eclessis praesunt, ut ultra talia non
praesumat, sed hoc tantum sib in monasteriis vindicent sacerdotes quod recipiunt canones:
id est monachos ad conversationem sanctam praemonere, abbates aliaque officia instituere
atque extra regulam acta corrigere. Quod si aliquid in monachis canonibus interdictum
praesumserint aut usurpare quippiam de monasterii rebus temtaverint, non deerit ab illis
sententia excomunicationis qui se deinceps nequaquam substulerint ab inlicitis. Ibid., p.
208-209.
8
Can XLIX [De professione monachorum] Monachorum aut paterna devotio aut propria
professio facit; quidquid horum fuerit, alligatum tenebit: proinde eis ad mundum reverti
intercludimus aditum, et omnem ad seculum interdicimus regressum. Ibid., p. 208.
9
Can LII [De monachis vagis] Nonnuli monachorum egredeuntes a monasterio non solum
ad seculum revertntur, sed etiam et uxores accipiunt: hii igitur revocati in eodem
monasterium a quo exierunt ponitentiae deputentur [ibique defleant crimina sua unde
decesserunt]. Ibid., p. 209.
10
Ibid., p. 175.
11
Ibid., p. 258.
12
Dispositivo conhecido como Ordo abbatum. Ibid., p. 288.
13
As implicaes poltico-ideolgicas da relao entre a nobreza fundiria e o patronato de
igrejas e monasterios discutida de forma bastante enxuta em FRIGHETTO, Renan.
Cultura e Poder na Antiguidade Ocidental. Curitiba: Juru, 2000. p. 82.
128
A produo literria dominicana no sculo XIII:

uma breve viso sobre a hagiografia
Carolina Coelho Fortes (Pem - Mestranda PPGHIS - UFRJ)
Pretendemos, aqui, traar uma breve tipologia da vasta produo
literria dominicana durante a Idade Media. Deter-nos-emos especialmente
na produo da hagiografia dominicana no sculo XIII, com a preocupao
de estabelecer caractersticas e fins desse gnero literrio. Para isso nos
serviremos, principalmente, da Legenda Aurea, escrita pelo frade pregador
Jacopo de Voragine, na segunda metade do referido sculo.
Os primeiros frades pregadores, por exigncia de sua misso doutrinal,
consagraram-se desde cedo escrita. Para eles, como para todos os
dominicanos, a atividade literria era uma prolongao da atuao apostlica
e doutrinal. A produo literria dos pregadores, durante o primeiro sculo
de sua existncia, foi enorme. Mandonnet, renomado medievalista
dominicano, afirma que, embora uma estimativa global seja difcil, muito
provvel que o conjunto de obras dominicanas at a metade do sculo XIV
no esteja longe de se igualar a totalidade do que foi escrito pela Igreja
latina at ento.1
No prlogo verso primitiva das Constituies,2 documento que
ordena a vida dominicana, podemos ler:
... o prelado deve ter poder de dispensar o irmo em seu priorado
quando parecer conveniente, especialmente nos casos que possam
impedir o estudo, a pregao, ou o bem das almas, pois sabido
que nossa Ordem foi fundada, desde o incio, especialmente para
a pregao e a salvao das almas.3
Fundada em 1216 a Ordem Dominicana, Ordo Predicatorum, assumia

como uma de suas principais funes a pregao. Simplificando, podemos
dizer que tudo comeou com Domingos e sua viagem ao norte da Europa.
Passando pela Frana, pela regio dominada pela heresia ctara, e vendo o
assombroso nmero de simpatizantes que esta atraia, reparou em seu
principal mtodo de proselitismo: a pregao. No apenas um falatrio de
homens despreparados, mas a predica de homens instrudos e bem
organizados.4
Colocando em prtica o ideal apostlico de anncio dos Evangelhos,
Domingos e seus seguidores utilizaram-se das mais variadas formas para
atingir seu objetivo maior: a salvao das almas atravs do conhecimento da
129
palavra de Deus. Entre tais formas estava, acima de todas as outras, o estudo.
Estudar teologia, filosofia e, principalmente, as Escrituras, era fator
fundamental para a disseminao da doutrina e da f crist. Com o
florescimento dos centros urbanos, e conseqentemente, das Universidades,
os dominicanos encontraram um habitat privilegiado, no qual, em seu
primeiro sculo de existncia, desenvolveram-se prodigamente.5
As Constituies, desde cedo previam a criao de um studia para cada
convento, do qual todos, inclusive o prior, deveriam participar. Mandonnet
enfatiza que os Pregadores organizaram sua Ordem como um vasto sistema
acadmico hierrquico,6 que abrangia os studia conventuais dirigidos por
um doutor, encarregado de ensinar e interpretar os textos das Sagradas
Escrituras, relacionado-os com questes teolgicas , e os studia generalia,
casas gerais de estudos associadas s Universidades, que, muitas vezes,
funcionaram como faculdade de Teologia onde essas no existiam.7
Todo esse aparato acadmico colocou os dominicanos entre os maiores
pregadores de sua poca. E fez com que estes sistematizassem a Filosofia e a
Teologia produzida at ento, que atingiu seu pice com Alberto Magno e
seu discpulo Toms de Aquino. Alberto Magno lanou-se empresa de
colocar ao alcance dos latinos o pensamento de Aristteles, e construiu,
baseando-se sempre no Estagirita, uma vasta enciclopdia cientfica. J Toms
de Aquino, continuando o trabalho de seu mestre, aprofundou-se na filosofia
aristotlica. Produziu por volta de 75 obras em vinte anos de atividade
(1254-73). Tratam de Filosofia, Teologia e das Escrituras. Entre suas obras
mais importantes podemos citar a Summa contra Gentiles, a Summa theologica
e as Quaestiones Disputatae.8 Ambos foram ajudados pelas revises e novas
tradues de Guilherme de Moerbeke, tambm dominicano.
A misso de pregao fez com que obras doutrinrias fossem escritas
nos mais diversos campos do conhecimento. Alm da Filosofia, da Teologia
e do estudo da Bblia os temas mais presentes na produo literria
dominicana do perodo vrias outras reas do conhecimento tambm
foram contempladas. Um dos maiores escritores dominicanos da poca,
Vicente de Beauvais, tratou da histria em seu Speculum Historiale, da fsica,
botnica e zoologia, no Speculum Naturale, e da doutrina, no Speculum
Doctrinale, sendo estas obras partes do Speculum Maius.
Os Frades Pregadores compuseram tambm uma notvel coleo de
tratados que podem ser classificados como uma literatura mais prtica, com
fins apostlicos, j que se dedicavam a todos os nveis sociais: manuais para
a educao de prncipes e para o bom governo, para a reforma da sociedade
crist, para o treinamento de religiosos, para pregadores, para a instruo
130
religiosa dos cristos e seus filhos.

Dentre os elementos da obra apostlica da qual estavam imbudos, a
pregao era o mais importante. Nesse sentido foram compostos numerosos
sermes, entendidos como veculos da sabedoria de Deus. Estes no deveriam
ser somente exegticos e conduzir apenas a fins penitenciais, mas deveriam,
sim, constituir-se em ajuda vlida para todos, qualquer que fosse o nvel
social de quem escutasse.9 O estilo do sermo interessava pela engenhosidade
de seu simbolismo, alegoria e curiosas histrias de eventos tanto maravilhosos
quanto mundanos, firmemente adaptados em um perfil rigorosamente lgico
para fixar princpios doutrinais e morais nas mentes de seus ouvintes, sempre
enfatizando a humildade e a necessidade do homem pela graa.
Outro tipo de literatura, muito utilizada como auxlio composio
dos sermes e bastante difundida durante toda a Idade Mdia, foi a
hagiografia. Poncelet10 nota o predomnio de dominicanos entre os autores
de hagiografias quando estas deixaram de ter um carter puramente litrgico,
para adotar uma forma mais popular. Assim, o sculo XIII mostrou ter uma
literatura de grande eficcia para a religiosidade crist.11 Os autores cristos
de compilaes hagiogrficas foram numerosos: Bartolomeu de Trento,
Vicente de Beauvais, Bernardo Gui, Pierre Calo, Jean de Mailly12 e,
sobretudo, o mais clebre deles, Jacopo de Voragine, cuja Legenda Aurea
alcanou sucesso imediato e longevo.
A hagiografia dominicana do sculo XIII apresenta caractersticas
prprias do gnero na poca. Delehaye13 nos faz notar que o hagigrafo no
s um historiador,14 mas uma testemunha da fama de santidade e do culto
de um heri cristo. O hagigrafo um crente que escreve para crentes.
Guiado por seus critrios de fiel, tende a preservar o santo e sua ao divina.
A escrita da vida de santos comeou a ser redigida pelos dominicanos ainda
em seus primrdios, com a vida de seu fundador, Domingos, escrita por
Jordo da Saxnia,15 sucessor deste como mestre geral da Ordem. A vida
que consta no Libellus de principiis Ordinis Fratrum Praedicatorum foi escrita
para o processo de canonizao de Domingos, em 1234.
A partir de ento a escrita da vida de santos, tanto de componentes
da Ordem dos Pregadores quanto dos mais antigos e venerados servos de
Deus, proliferou de forma frutfera. Embora coletneas hagiogrficas j
tivessem sido escritas por dominicanos na primeira metade do sculo XIII,16
a de maior impacto foi a j mencionada Legenda sanctorum alias Lombardica
hystoria, posteriormente conhecida como Legenda Aurea, compilada nos
anos 60 daquele sculo.
necessrio que agora nos detenhamos brevemente na anlise do
131
gnero hagiogrfico. O que a hagiografia, quais so suas caractersticas e

seus fins? Bem, a hagiografia quase to antiga quanto a cristandade.
Comeou a ser escrita como um tributo ao culto dos mrtires cristos, logo
nos primeiros sculos do Cristianismo, na poca das grandes perseguies.17
O texto hagiogrfico aquele que tem, como personagem central um santo
seja o texto redigido por ele, seja relatando sua vida -, possui carter
religioso e tem fins de edificao.
A vida de santo a cristalizao literria das percepes de uma
conscincia coletiva.18 O documento hagiogrfico se caracteriza por uma
organizao textual que conjuga atos, lugares e temas, formando uma
estrutura prpria que no se preocupa tanto com aquilo que se passou
preocupao central da Histria , mas com aquilo que exemplar. A
hagiografia no a Histria da vida do santo, mas a estria, a narrativa sem
grandes pretenses de fato verdico. A Verdade, na hagiografia, encontra-se
no exemplo dado, na virtude divina encarnada pelo homem escolhido. Alm
disso, identificada com o espao do descanso e do lazer, no necessrio
que se acredite nela. Hagiografia no dogma, ela simplesmente prope o
que lcito pensar ou fazer. Uma proposta de paradigma, por vezes, e em
determinados casos, mas no sempre, pois contem em si variadas funes,
de acordo com a poca e o objetivo com que foi escrita.
A mensagem que o gnero hagiogrfico veicula, desta forma, se
transformar ao longo dos sculos. Vauchez19 estabelece as mudanas sofridas
pela hagiografia durante a Idade Mdia. O historiador, quando estuda estes
textos na longa durao, pode reparar, de um perodo a outro, inflexes
considerveis. Na Alta Idade Mdia os hagigrafos acentuam o fato de que
Deus s destina perfeio pessoas de alta procedncia e extrao nobre que
vivem distantes do mundo. No entanto, a partir do sculo XII, alguns
autores desenvolvem, ao contrrio, a idia de que perfeitamente possvel
alcanar a perfeio moral e a experincia religiosa sem ter que passar toda
sua existncia no interior de um mosteiro, e que os mritos dos humildes
no so menos dignos do que aqueles coroados pela graa dos poderosos.
No sculo XIII a necessidade de rivalizar com os ctaros perfeitos e os
pregadores valdenses, do mesmo modo que o desejo de colocar na linha os
fiis desorientados provoca uma mudana profunda da hagiografia no espao
de meio sculo. Os santos descem de novo por assim dizer do cu para
a terra. Aos antecessores distantes e desencarnados dos quais no se pedia
mais que proteo e milagres, sucedem homens e mulheres que se inserem
na realidade histrica, suscetveis de fornecer aos fiis modelos de
comportamento e virtude. Como testemunha na mesma poca, a evoluo
132
rpida do processo de canonizao, o acento, na apreciao da santidade,

deslocam-se ento dos fenmenos sobrenaturais aos feitos em vida e s
realizaes concretas.
Contudo, e aqui quem nos guia Brigite Cazelles,20 a imitabilidade
dessas vidas depende sobremaneira do pblico alvo da hagiografia. Quanto
mais o pblico visado pelo hagigrafo popular, mais os santos so
apresentados como personagens distantes, longnquos e estranhos condio
humana. Essa autora nos explica que os homens, de uma maneira geral, no
tem nenhuma pretenso de se engajar na difcil via da converso, em uma
vida de renncias e sacrifcios, mas preferem uma santidade por delegao,
que permite ao fiel continuar com sua vida profana, e usufruir da interseo
benfica de seu protetor celeste. A Legenda Aurea um bom exemplo dessa
intercesso na histria da hagiografia. Como Jacopo de Voragine visava um
pblico tambm popular, no procurou propor figuras diretamente imitveis
em sua obra, mas oferecer meditao dos fiis o exemplo de santos antigos
e tradicionais. Tanto que das 182 vidas da Legenda Aurea apenas 4 so de
santos do sculo XIII.21
Ento, se no se pretendia modelar, se no apontava o ideal de
comportamento para o cristo, o que pretendia Jacopo de Voragine ao
compilar, a sua prpria maneira, aquelas vidas de santos? Devemos levar
dois fatores em considerao: os destinatrios da obra, e seu prprio
contedo. Em primeiro lugar acreditamos que Jacopo tenha dedicado este
seu primeiro esforo de sntese a seus confrades pregadores. Como j
mencionamos, a hagiografia auxiliava na composio dos sermes. Desta
forma, a Legenda oferece uma infinidade de exempla a serem usados nas
prdicas dominicanas. Os frades poderiam moldar sua maneira o material
encontrado ali, direcionando seu fim modelar ou no como bem lhe
aprouvesse.
Em relao ao contedo da obra fcil perceber o distanciamento
dos santos da humanidade. A preferncia de Jacopo pelos martrios revela j
um apego tradio. No sculo XIII, o sculo da nova hagiografia, ele se
atem sobremaneira antiga, dedicando-se maior aproximao entre servos
de Deus e homens comuns somente nas vidas de santos contemporneos
dele. Desta forma, defendemos que Jacopo fez de seus santos personagens
didticos, capazes de ensinar, atravs do exemplo, quais eram as maiores
virtudes crists, mas no os pretendia como indicadores de conduta.
133
MANDONNET, Pierre. St. Dominic and His Work. In: www.op.org/domcentral/trad/

domwork/default. htm
2
A verso primitiva das Constituies data, muito provavelmente de antes de 1228.
defendido por alguns dos maiores historiadores dominicanos (Denifle, Vicaire e Mandonnet)
que Domingos tenha participado ativamente em sua redao.
3
The Primitive Constitutions of the Order of Friars Preachers. In: http://www.op.org/Curia/
ConstOP/const1 _0. htm
4
O movimento mendicante, gestado ainda no sculo XII, no pode ser resumido s
experincias pessoais de seus principais fundadores: Domingos e Francisco. Fizeram parte
de uma rede bem mais ampla de fatores, como o crescimento dos centros urbanos e o
processo de Reforma interna da Igreja, j iniciada alguns sculos antes, mas ainda presente
no sculo XIII, caracterizando-se fortemente por uma tendncia aos ideais evanglico e
apostlico.
5
Segundo uma carta de Humberto de Romans enviada ao rei Lus IX da Frana em 1256,
podemos deduzir a existncia de 10.000 frades. Podemos medir o crescimento da ordem
consultando tambm dois catlogos de priorados. O primeiro de 1277, lista 12 provncias
e 404 priorados. O segundo, de 1303, mostra 18 provncias e 590 priorados. Cf. VICAIRE,
Marie-Humbert. Dominique et ses prcheurs. Fribourg: s/ed., 1977.
6
MANDONNET, Pierre. Op. Cit.
7
Idem.
8
A questo do estudo da filosofia, principalmente a proveniente de autores pagos, levantou
muita polmica entre os universitrios do sculo XIII, em especial entre os dominicanos,
estudiosos de ponta dessa filosofia. Muitos foram os que se opuseram filosofia aristotlica
desenvolvida por Alberto Magno e Toms de Aquino. O estudo de autores pagos fora,
inclusive, coibido pelas Constituies, no sendo permitido nos studia conventuais. Contudo,
com suas obras, Alberto Magno posicionou-se firmemente a favor desta, e com o investimento
do ttulo de Doctor Comunnis a Toms de Aquino no incio do sculo XIV, a questo foi
solucionado, sendo considerada, a partir de ento, de vital importncia para a defesa da
doutrina crist.
9
AIRALDI,Gabriella. Jacopo da Varagine tra santi e mercanti. Milo: Camunia, 1988. p.
77.
10
PONCELET, Albert. Le Lgendier de Pierre Calo. Analecta Bollandiana, t .XXIX, p.
5-116.
11
GARGANTA, Jos Maria de. Santo Domingo de Guzmn visto por sus contemporneos. S/
l; s/ed, 1946. p. 23.
12
As grandes compilaes de cada autor, respectivamente: Lber epilogorum in gesta sanctorum;
Speculum historiale; Speculum Sanctorale; Vitae sanctorum; Abbreviatio in gestis et in miraculis
sanctorum.
13
DELEHAYE,Hippolyte. Les lgendes hagiographiques. Indiana: University of Notre Dame
Press, 1961. p. 11
14
Discordamos da viso do renomado bolandista no que toca ao entendimento da hagiografia
como histria. A nosso ver a hagiografia pode ser vista at, como um tipo particular de
histria, na medida em que tenta relatar dados supostamente histricos. Mas seu constante
e caracterstico apelo ao maravilhoso, seu distanciamento, por vezes, de uma proposta
histrica e do prprio carter recreativo da legenda santoral nos faz acreditar que a hagiografia
seja um gnero literrio por si, distinto da histria
15
JORDAN DE SAJONIA. Orgenes de la Orden de Predicadores. In: GARGANTA,
Jos Maria de. Santo Domingo de Guzmn visto por sus contemporneos. S/l; s/ed, 1946.
16
Os legendrios de Bartolomeu de Trento e de Jean de Mailly, escritos na dcada de 40
do sculo XIII, conquistaram certo sucesso, como pode ser atestado pela nmero de
134

manuscritos que chegaram aos nossos dias, pelo menos vinte de cada um.
17
BAOS VALLEJO, Fernando. La Hagiografia como gnero literrio em la Edad Media.
Oviedo: Departamiento de Filologia Espaola, 1989. p. 29.
18
FONTAINE, Jacques. Apud. CERTEAU. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: ForenseUniversitria, 2000. p. 268.
19
VAUCHEZ, Andre. Saints Admirable et Saints Imitable: les fonctions de lhagiographie
ont-elles chang aux derniers sicles du Moyen Age? In: Les Fonctions des saints dans le
monde occidental (IIIe. XIIIe. Sicles). Acte du colloque realis pour lcole Franaise de
Rome avec le concours de lUniversir de Roma La Sapienza. Roma, 27-29 septembre, 1988.
cole Franaise de Rome. Palais Farnese, 1991. p. 161-172.
20
CAZELLES, B. Le Corps de saintet, daprs Jehan Bouche dOr, Jehan Paulus, et quelques
vies des XII et XIII sicles. Geneva: Droz, 1982.
21
Pedro Mrtir, Domingos, Francisco de Assis, Isabel da Hungria.
135
Aspectos da espiritualidade feminina

em Teresa dvila
Clara de Ges (PPGHC - UFRJ)
O percurso no qual se constitui a espiritualidade de Santa Teresa o
percurso do desejo. Percurso que vai de seu aparecimento, a constituio do
desejo dirigido a Deus, ao gozo de Deus, at sua assuno definitiva e
peremptria. Esse desejo que irrompe no corpo, que o percorre e mortifica,
articula-se a um campo pulsional que, ao escapar a qualquer normalidade,
produz uma vida excepcional que conduz santidade. esse movimento,
esse lanar-se santidade, que chamamos de espiritualidade. E, no caso de
Teresa, esse impulso santidade uma histria de amor. Amor entendido
como corolrio apaziguador de um desejo terrvel que seu corpo mal pode
suportar, um desejo mortal que a conduz ao colo e ao seio de Deus quando
se conclui o destino ao qual esse desejo leva.
O percurso no qual se constitui a espiritualidade de Santa Teresa de
Jesus, Teresa dvila, o percurso do desejo. Desejo, no sentido freudiano
do termo. Desejo entendido como operao do inconsciente, que se impe
como limite articulado pulso de morte que podemos chamar de gozo.
Apenas a ltima frase mereceria uma tese; tese que obrigatoriamente
deveria comear pela discusso da espinhosa questo metodolgica a respeito
do rigor acadmico, de uma perspectiva que se dispe a falar de desejo
inconsciente avant la lettre, quando o inconsciente nem mesmo fora
inventado e sequer o cogito cartesiano, condio do pensamento moderno,
no qual se inclui a psicanlise, aparecera como questo. Mas deixemos de
lado os cnones acadmicos no que eles tm de impeditivos ao pensamento
e continuemos em nossos devaneios que, por serem devaneios, nem por
isso so menos pertinentes produo de um saber legtimo. Continuemos
tateando os limites do conhecimento onde se d o pensar, como nos ensina
Kant.
Reservo-me, ento, o direito de deixar de lado as prerrogativas
apaziguadoras da Academia e seguir os suspiros e gemidos de Teresa pelos
caminhos de sua escrita, no Livro da Vida, no qual essa mesma tese, a tese
da espiritualidade como processo desejante, se demonstra, ainda que em
outros termos e atravs de uma outra linguagem.
Pode-se ler, na escrita da primeira doutora da Igreja, a encarnao,
em letra, de um dos mais sofisticados comentrios feitos por Lacan, o grande
psicanalista francs que, atravs de sua leitura de Freud, revoluciona a prtica
136
clnica da psicanlise a partir da segunda metade do sculo XX. A articulao

entre desejo e gozo, particularmente no que se refere ao gozo mstico, assim
como a um gozo especificamente feminino, feita por Lacan, inspirada na
descrio que faz Santa Teresa de sua experincia.
Graas escrita de Santa Teresa, preciso dessa escrita, no que se
refere a testemunhar uma experincia, a experincia de Deus, se pode tocar
numa dimenso rara de constituio de humanidade, que somente trs sculos
depois seria formalizada no mbito do pensamento filosfico e acadmico.
A santa de vila ultrapassa os limites de todo pensamento
historicizado e inscreve em sua histria de vida, histria cujo territrio
seu prprio corpo, dimenses estruturais nas quais a criatura se humaniza
como sujeito seja da obra de Deus, da linguagem, do desejo ou seja l do
que se queira chamar. Seu texto fonte de um saber que diz respeito ao
inconsciente, quando apenas se lanavam as condies de possibilidade
para a produo desse saber, um saber do inconsciente. Talvez porque no
partisse do entendimento a priori, mas de uma experincia da qual no se
furta e qual no se conforma sem escrev-la, Santa Teresa tenha criado, na
prtica, as condies de um pensar que contemplava o impossvel, o que a
filosofia daquela poca no tinha condies de formular nem propor. O
cogito cartesiano seria escrito somente no sculo seguinte, o sculo XVII, e
Santa Teresa nasce em 1515. O cogito, como se sabe, o substrato da filosofia
e da cincia modernas, mbito no qual se inscreve a prpria psicanlise; o
que nos leva a pensar que antes mesmo de ser formulado o pensamento
moderno, Santa Teresa j apontava seus limites. Santa Teresa percorria atravs
de um gozo estritamente feminino, quer dizer, um gozo no flico, regies
da alma que o pensamento mal vislumbrava. Lanava-se a um encontro
com uma espcie de indizvel ao qual no se contentava em testemunhar
emudecida. Acreditamos que era obrigada a escrever. No somente porque
lhe ordenava o confessor; o que de fato aconteceu, mas como imperativo da
radicalidade de sua experincia. Essa experincia talvez fosse efetivamente
insuportvel sem a escrita. A escrita lhe oferecia o suporte da lucidez necessria
na qual um sentido para o que a habitava poderia ser produzido. Escrita
no somente restrita ao seu ato de escrever mas s leituras que empreendia
e que a sustentavam. Teresa diz que nenhum letrado a compreendia ou
podia explicar satisfatoriamente o que lhe acontecia. Foram os livros lidos
que lhe indicaram o caminho. em sua escrita, ento, que se inscreve e se
revela o percurso de uma espiritualidade deslumbrante e assombrosa. Em
meio a um relato quase corriqueiro de questes comoventes de to cotidianas,
essa mulher traz, ordem do mundo, a presena do extraordinrio.
137
Teresa escreve. E escreve porque no pode deixar de faz-lo.

Percorrer os limites entre a vida e morte, com a intensidade com que o
faz, no seria possvel sem o recurso da escrita, no como lugar de
explicao ou compreenso mas de testemunho. Santa Teresa, no entanto,
nos d uma razo a mais: salvar-se, no de um ponto de vista metafrico,
mas absolutamente literal. Era preciso que alguma autoridade da
hierarquia da Igreja a defendesse perante a Inquisio que a vigiava. Era
sua vida que estava em jogo diante de denncias feitas ao tribunal do
Santa Ofcio. Era preciso demonstrar que era presa do amor de Deus e
no do diabo. Ela escreve um primeiro relato que se perde, e depois
escreve o Livro da Vida, que ficar com o Santo Ofcio at depois de sua
morte. Uma cpia feita e essa cpia que circula em sua poca. a
que se pode ler o percurso no qual sua espiritualidade se constitui como
percurso do desejo. Por que insistimos nessa relao? Porque importante
reafirmar que Teresa no um objeto passivo do amor de Deus, mas que
ela o conquista. Ela o deseja e essa a condio do gozo que experimenta.
H, no Livro da Vida, as indicaes e as descrio de uma experincia,
uma experincia de Deus, que na psicanlise chamada de gozo mtico. E o
que o gozo, segundo uma viso psicanaltica, seno a irrupo de um
limite constitutivo no qual se pode tatear e sentir o sopro da morte como
regio vital, cujo pathos, o corpo, aparece como limite da linguagem, margem
de silncio, desaparecimento do sujeito no seio da linguagem ou no colo de
Deus, que se estrutura como repetio. Mas o que importante no que
Santa Teresa escreve que, nesse desaparecimento, apagamento de fronteiras,
posse indizvel de Deus; nessa tomada do sujeito em sua dimenso de morte,
morte que, para Santa Teresa, vida, o que importante a que o sujeito
no um mero objeto de um outro, ainda que se trate de Deus, mas que
sujeito a esse desejo entendido, por Santa Teresa e por Lacan, como desejo
do Outro. Desejo do Outro que produz o sujeito como desejante. Essa
operao que Santa Teresa descreve quando conta como se d o gozo de
Deus. A condio desse gozo o desejo. Desejo que faz do objeto, sujeito.
Esse ponto essencial. Teresa, em texto no constitui a Deus como Senhor,
no lhe d o lugar de um senhor implacvel em suas linhas tortas. A escrita
certa de Deus, em linhas tortas, uma forma de inscrever o desejo na
dimenso de f, me parece, das contribuies mais significativas de teresa
de Jesus. Eu dizia que Deus, no Livro da Vida, no um mestre, no sentido
hegeliano do termo, nem um senhor, um monarca pensado nos moldes do
Absolutismo, embora Teresa O chame de Majestade. O lugar de Deus, na
obra de Santa Teresa, obra que sua prpria vida, o lugar de causa. Deus
138
no faz simplesmente que Teresa cumpra Sua vontade. No. Deus causa,
em Teresa, o desejo de entregar-se a essa vontade. muito sutil essa diferena.
A, talvez se coloque a liberdade possvel, a de assumir ou no o desejo que
nos causa. Nesse sentido, o Livro da Vida pode ser lido como a assuno
desse desejo, causado por Deus, mas aceito por Teresa (que poderia ter
passado a vida a resistir-lhe, sendo tragada, em sua existncia, numa luta
sem fim), desejo cujo efeito a espiritualidade essencialmente feminina, na
qual Teresa de Ahumada y Cepeda se faz Teresa de Jesus. Deus, ento, no
Livro da Vida posto no lugar de causa: causa de desejo. Teresa no obedece
a uma vontade que lhe exterior, fruto de um poder mais forte, o poder de
Deus sobre o que pode um homem. No. A vontade de Deus precisa ser
subjetivada atravs de uma operao desejante. Essa vontade, a vontade de
Deus, somente pode se fazer caminho na medida em que tomada e
encarnada, recortando o corpo que aparece como campo pulsional. E como
esse desejo? Como se d e como opera? Exatamente como Freud o formular
trs sculos depois; o desejo opera em um movimento estruturalmente
contraditrio e dialtico, que ser localizado por Lacan como cerne da
estrutura da linguagem, como efeito da operao do significante, baseado
em um mecanismo de negao marcado pela interdio. O desejo jamais
reconhecido de modo transparente, primeiro ele negado, denegado e, por
vezes, finalmente aceito. Esse parece ser o movimento descrito por Santa
Teresa no Livro da Vida.
Santa Teresa diz que por volta dos sete anos, anseia por se fazer
mrtir e desfrutar de modo mais direto, sem passar pela vida, a glria do
Cu. Teresa busca um atalho. Mas no h atalho possvel nas veredas do
desejo. H que segui-las considerando o tempo como uma varivel
importante.Mas Teresa anseia pela eternidade e desde pequena lhe fascina o
que pode ser para siempre. Ela escreve logo no incio do Livro da Vida,
Como via los martrios que por Dios las sats pasavan,
parecame compravan muy barato el ir gozar de Dios, y
deseava yo mucho morir ans, no por amor que yo entendiese
tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes
que lea haver en el cielo, y juntvame con este mi hermano
a tratar que medio havra para esto. Concertvamos irnos a
tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que all
nos descabezasen; y parceme que nos dava el Seor nimo
en tan tierna edad, si viramos algn medio, sino que el tener
padres nos pareca el mayor embarazo. Espantvanos mucho
el decir que pena y gloria era para siempre, en lo que leamos.
Acaecanos estar muchos ratos tratando de esto y gustvanos
de decir muchas veces: para siempre, siempre, siempre!1
139
No Livro da Vida, a palavra siempre aparece como um destino. Foi

essa palavra que serviu de referncia para suas escolhas, em grande parte
de sua vida. S lhe interessava o que era para siempre. Os romances de
cavalaria que lia, juntamente com Vidas de Santos, lhe davam o roteiro
por onde caminhavam seus ideais. Teresa procurava um amor que fosse
para siempre. Esse amor, era o amor de Deus. Ela comea a falar de
uma angstia que a possua por no se sentir merecedora desse amor.
Teresa se pe, ento, a desejar. Depois que morre sua me, esses desejos
se deslocam a outros objetos, mais afeitos ordem do mundo. Teresa,
entrando na adolescncia, se apaixona por um primo e D. Alonso, cioso
da honra da filha, a conduz a um convento onde deve esperar a idade de
se casar. A comeam os suplcios. Ela cai doente, detesta o convento, e
retirada pelo pai para curar-se das enfermidades que a acometem.
A Teresa comea a assustar a perspectiva de se casar, ao mesmo
tempo em que lhe repugna a idia de tornar-se freira. s moas da sua idade
e condio social no restava outra escolha: ou o casamento ou o mosteiro.
A famlia de Teresa pertencia fidalguia arruinada de Castela e seus irmos
embarcavam, um a um, para a Amrica em busca de riquezas. D. Alonso
empobrecera a famlia que fugira da Inquisio, em Toledo, onde eram
prsperos comerciantes judeus. A cristandade de vila e a famlia, de
viejos cristianos, de sua me, D. Beatriz, assegurava respeitabilidade e
segurana mas no capital. O pai de Teresa sucumbe s contradies de
seu tempo.
Teresa desiste de se casar e comunica ao pai a deciso de fazer os
votos monsticos. D. Alonso se recusa a concordar pois no quer se separar
da filha preferida. Teresa persiste, no por vocao, mas por medo do inferno.
Os males do corpo so a expresso dos conflitos da alma. A palavra siempre
retorna, ento, como farol. Deve escolher o que for para siempre, e para
siempre o amor de Deus e a glria do Cu ou o fogo do Inferno. Suas
escolhas, em vida, determinariam a eternidade na qual sua alma seria lanada,
ao lado de Deus ou do Demnio. Teresa se acredita predestinada ao inferno
e tem uma viso que lhe confirma o destino. Insurge-se contra ele e se
determina a seguir o caminho de Deus na Terra como forma de obter o Cu
na eternidade.
ela que nos diz que no lhe movia o amor de Deus mas o medo do
inferno. Resolve tornar-se freira para antecipar as penas e penitncias que
seriam eternas no inferno, mas provisrias na Terra ou no Purgatrio. No
se tratava de uma vocao mas de uma estratgia de salvao. Diante da
oposio do pai, Teresa foge de casa e dessa vez consegue o martrio, que
140
buscara quando criana... embora, agora, mais lento. Entra no convento

de la Encarnacin, em vila, em 1535, com vinte anos de idade. A
partir da, o corpo padece dos conflitos da alma. Ela diz que Deus lhe d
foras contra si mesma. Teresa mergulha no dilaceramento de uma diviso
que a far dizer que durante vinte anos sua alma esteve crucificada entre
o Cu e a Terra. Esse dilaceramento, no entanto, no a paralisa mas, ao
contrrio, a impulsiona contra si mesma. Eis a a estrutura contraditria
e quase paradoxal do desejo... assim como sua fora na construo de um
destino. A estrutura opera da seguinte maneira: a cada enfermidade
sintomtica, Teresa, d um passo a frente contra toda acomodao pautada
pelo princpio do prazer. para alm que ela caminha e por isso que se
pode falar em gozo e pulso de morte. Teresa fora os limites de suas
possibilidades. Talvez no propriamente Teresa, mas o desejo que a habita
como encarnao, corporificao, da vontade de Deus. Todos os marcos
de sua trajetria esto inscritos em um movimento de insubordinao
corporal diante dos ditames da vontade e do bem estar. So muitos os
embates, at que comeam as delcias... a presena de um gozo indizvel,
feminino, o gozo de Deus. Mas nem a cessam os conflitos.
O dilaceramento e a radicalidade extraordinria da experincia mstica
que se escreve no Livro da Vida de Teresa, assusta no somente a ela, mas
aos seus confessores que temem a proximidade da escolhida do Senhor.
Em Espanha, a Inquisio apenas acabara de concluir a perseguio e
sangrenta represso, aos Alumbrados, uma seita que propunha formas de
piedade muito semelhantes ao que Teresa testemunhava. Os alumbrados
falavam de um encontro com Deus para alm e independente das instituies
eclesisticas. Muitos cristos novos faziam parte dessa seita cuja mstica se
assemelhava muito mstica judaica. Tambm Santa Teresa descendia de
judeus convertidos fora. Seu av paterno fora inclusive condenado por
apostasia. Alm disso, quando Deus se dispunha a aparecer diante dela e
tom-la em seu seio, no precisava da autorizao de los curas, ou letrados,
ou doctores.
Seu confessor lhe pede que escreva o que lhe acontece para que se
possa decidir do carter demonaco ou santo da experincia. Teresa se pe a
escrever e o primeiro que aponta a falta de amor no incio de seu percurso
quando desejava gozar da glria do Cu. No o amor que motiva suas
escolhas e que determina seu trajeto. O amor um ponto de chegada e no
de partida. Apenas em 1560, quando escreve o Livro da Vida, que a questo
se coloca. Aos 45 anos, Teresa se d conta do amor... e da sua falta. Se ela
aponta a falta no comeo do livro, porque ela j chegara... quando a
141
escreve, vinte anos depois. E como chegara, o amor? Como sempre chega,
pelo desejo.
Voltamos, ento, questo de sua diviso e da afirmao de que
Deus lhe dava foras contra si mesma. Logo, Deus reforava e aprofundava
sua diviso sem apazigu-la. Deus apostava no desejo e no no tamponamento
de um sintoma que o caminho oferecido pela institucionalidade. Deus
no impulsionava Teresa no sentido de se conformar s regras vigentes mas
de criar novas maneiras de am-lo. Essa mais uma prova de nossa afirmao
e nessa perspectiva que pensamos a reforma das carmelitas empreendida
por Santa Teresa. Deus no resolve as disputas da alma de Teresa como
um poder ex-machina. preciso que uma das partes em contenda o incorpore
e faa dele uma arma nos desvios e abismos da alma que tende acomodao
dos poderes constitudos. Nesse sentido, a trajetria de Teresa, porque
marcada pelo desejo, radicalmente, e estruturalmente, subversiva. preciso
que Teresa O suporte em seu corpo, na pele e nas entranhas da alma. Os
transes msticos, a presena arrebatadora de Deus, em seu corpo (Teresa diz
que os gozos da alma comeam no corpo), a levam por caminhos tortuosos
e perigosos. Esses eventos a possuem, mas o sentido dessa posse vai sendo
produzido aos poucos. E esse sentido vem dos livros que l e no da
autoridade eclesistica, embora ela conte com importantes aliados no mbito
da Igreja. So os livros sobre a mstica franciscana, como o Terceiro
Abecedrio Espiritual, de Francisco de Osuna, os seus guias espirituais.
atravs dessa leitura que ela comea a entender o que se passa em seu corpo,
assim como as alturas a que conduzida sua alma. O arrebatamento que
essa presena lhe causa, a presena de Deus, comea a lhe provocar anseios
de querer mais. A sede de Deus aponta uma falta insuportvel... quando
cessam as delcias... Teresa passa a desej-las ardentemente. Est aberto o
caminho do amor. Teresa se pe a construir as formas de uma piedade a
partir da qual espera e consuma a comunho mstica que ser o corolrio
de sua vida. Nas Moradas do Castelo Interior, ela sintetiza e conclui seu
caminho a Deus. No Livro da Vida, est descrita a dialtica que o promove.
Dialtica, no do esclarecimento, mas da entrega. Dialtica que supe o
desvanecimento no seio do Outro e a recuperao de si no momento da
falta. Dialtica que produz um saber que no passvel de transmisso a
no ser atravs de sua experincia, experincia singular de cada um na
assuno de um desejo que nos faz gente.
O desejo aparece e se inscreve no corpo de Teresa como falta, a falta
exacerba o desejo e o gozo que ele procura, produz ainda maior falta quando
142
se ausenta criando um movimento incessante e crescente de desejar. E

assim, ento, no rastro de Deus, como falta que causa um desejo, que a
espiritualidade de Teresa se constri.
Teresa de Jeus. El Libro de la Vida. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos de la Editorial

Catlica, 1986.
143
Oriente e Ocidente:
O monaquismo regular (sculos IV VII)
Francisco Jos Silva Gomes (Medievo -PPGHIS - UFRJ)
Nesta comunicao apresentaremos to-somente o monaquismo
que se rege por uma regula na Cristandade oriental (bizantina) e na
Cristandade ocidental (latina) no perodo que vai do seu surgimento, no
sculo IV, at a sua grande difuso no sculo VII.
Este ensaio toma toda a sua significao num encontro sobre
Tradio monstica e Franciscanismo. Com efeito, So Francisco, no sculo
XIII, teve ainda de definir-se diante da grande ambigidade apontada por
Jacques Le Goff: podemos perguntar-nos se ao falecer, Francisco pensava
ter fundado a ltima comunidade monstica ou a primeira fraternidade
moderna.1
Antes mesmo de entrarmos no vif du sujet, um esclarecimento. Por
qu monaquismo regular? So Bento (480 547 ou 560) na sua Regra
afirma que se trata de um monaquismo sob a autoridade da regra e do
abade sub Regula vel abbate.2 Regula um termo do campo semntico
de regere, regnum, regina, rex. Todos estes vocbulos evocam uma direo
obtida por uma linha reta (regula). A misso primordial do rei, por exemplo,
no tanto comandar foras militares e polticas, mas antes fixar regras,
determinar o que reto, como uma linha reta. primeiramente uma noo
material, depois moral.
A regula/ reg, da mesma raiz indo-europia de rex primeiramente
o instrumento que permite traar, depois a norma. Temos, pois, aqui uma
estrutura de pensamento que se manifesta na instituio monrquica: a
oposio entre o que o rex define como rectus, como direito, como justo,
por isso mesmo conforme a regra, e o que curvo, torto, prfido, mentiroso.
O rex , com efeito, o homem que define linhas, delimita zonas. Regere
fines, traar limites, um ato religioso por excelncia do rei; permite-lhe
delimitar o espao sagrado de uma cidade, de um templo, de um territrio
e, por oposio, delimitar o espao do estrangeiro/estranho (hostis), do outro.
Nas realezas itlicas, clticas, indianas, esta funo de sacerdote-soberano
que o rei assume.3 Parece ser esta carga semntica que a autoridade da regra
e do abade assumem no monaquismo regular, principalmente no Ocidente,
tendo na Regra de So Bento (RB) o seu modelo paradigmtico.
A Cristandade e o monaquismo nasceram ambos na sociedade tardoromana no sculo IV. O monaquismo surgiu no cristianismo, sem ser um
144
fenmeno exclusivamente cristo, como uma forma de vida religiosa e uma

forma de protesto contra o sistema de Cristandade, contra o risco do que os
monges consideravam ser uma mundanizao da Igreja dos santos, do
cristianismo. No entanto, seria profundamente redutor imaginar que o
monaquismo cristo nasceu principalmente desta funo protestatria. Seria
equivocado, alm disso, pressupor que o protesto fosse primordialmente
contra a Igreja ou contra o clero. Era to-somente um protesto contra a
identificao da Igreja com o sistema, contra o triunfalismo que parecia
realizar o cristianismo na sua tenso escatolgica.
Estes setores leigos, constitudos pelos monges, buscavam estabelecer
uma fronteira entre a Igreja e saeculum. Em ambiente de ascetas e de vida
consagrada o caso dos ordines das virgens e das vivas houve uma forte
oposio perda da tenso escatolgica prpria da f crist no sculo IV. Os
monges queriam, com sua forma de protesto contra a mundanizao, ser
um sinal, na Igreja, de transcendncia com relao a este mundo, no intuito
de manifestar que s Deus Senhor (tu solus Deus), como haviam feito at
ento os mrtires e confessores. Os monges desejam tomar o lugar destes
ltimos na Igreja.4
Os primeiros monges, no sculo IV, articulavam com a contestao
da mundanizao uma tradio de rigorismo moral e asctico, e uma atitude
de ruptura com o mundo - apotaxis, renncia; de desprezo do mundo cotemptus mundi; de ida ao deserto - anachorein, ir para - como local da luta
asctica e do encontro com Deus na solido. Com esta forma de segregao
do convvio social e eclesial, os monges desejavam proclamar a absolutidade
de Deus. A ida ao deserto podia muito bem ser um sucedneo do martrio,
cada vez mais raro no horizonte da vida dos cristos.5
Os primeiros ascetas solitrios do deserto, verdadeiros monachoi,
foram os anacoretas que surgiram no final do sculo III no Egito, na Palestina
e na Sria. No decorrer do sculo IV, formaram-se como que colnias de
anacoretas dirigidos por um abbas (pai) espiritual, pneumtico, que orientava
os mais inexperientes ou que impunha certas regras de convvio. Estas
primeiras formas de monaquismo tinham aos olhos das autoridades, pags
e eclesisticas, um tom de anarquia.
Este primeiro monaquismo era um movimento essencialmente
pneumtico, um sopro do Esprito que se apoderava do cristo para o
transformar por uma conversatio morum (converso dos costumes), e lev-lo
assim a um conhecimento mstico (gnosis) e a uma aproximao de Deus na
contemplao (theoria). Este movimento transformante era acompanhado
de carismas, dons do Esprito. O monge podia assim atingir a vida anglica
145
e recuperar em si o Homem novo, o novo Ado criado ad imaginem et

similitudinem Dei.6
Foram alguns destes Padres do Deserto carismticos que adotaram
a idia de uma regula, possibilitando a emergncia de uma nova forma
original de monaquismo: o cenobitismo, a vida em comum - koinos bos. A
Regra nasceu como uma reao contra os excessos, as excentricidades,
sobretudo contra os aspectos gnsticos e pneumticos daquele monaquismo
inicial. Serviu, alm disso, a uma recuperao do monaquismo pelas Igrejas
estabelecidas. A Regra indicava a vida comum como portadora ela prpria
de um valor mstico, da graa santificante.
As primeiras regras conhecidas surgiram no Oriente cristo. A
chamada Regra de Pacmio rene, na realidade, quatro textos que formam
uma espcie de tratado de espiritualidade que justape, sem plano geral,
exemplos da vida quotidiana e concreta dos monges. As Regras de Baslio
renem essencialmente conselhos espirituais dados sob a forma de dilogos
entre um mestre espiritual e seus discpulos, levando-os reflexo sobre a
vida comum. Para So Baslio de Cesaria (329 - 379), esta vida superior
vida solitria. O monge deve submeter a vontade prpria vontade de
Deus e caridade fraterna. A vida comum , para ele, a essncia do
monaquismo.7
Houve ainda uma forma mista de eremitismo e cenobitismo,
bastante apreciada nas reas semticas do Oriente cristo, sobretudo na
Palestina. Trata-se das lauras nas quais viviam, reunidos, anacoretas que
mantinham, em certos dias, atividades em comum, sobretudo litrgicas.
O sucesso e a difuso destas trs formas diversificadas de
monaquismo levaram sua expanso por todo o Imprio romano e por
vrias regies vizinhas. Vamos concentrar-nos to somente no Imprio
cristo, na Cristandade tardo-romana. No entanto, desde o sculo V,
uma lenta bifurcao produziu-se entre a Cristandade romano-germnica,
formada por um conglomerado de regna, respeitadores em tese da unidade
do Imperium, e a Cristandade oriental, multicultural, mas oficialmente grega,
centrada na capital e sede do patriarcado ecumnico: Constantinopla. Esta
bifurcao foi consumada a partir do sculo VII quando a Cristandade
oriental, amputada de vastas regies e de trs patriarcados - Alexandria,
Antioquia e Jerusalm, tornou-se efetivamente um Imprio grego (bizantino).
Cristandade ocidental foi-lhe subtrada a Pennsula Ibrica quase por
inteiro. Todos estes territrios cristos passaram s mos dos muulmanos
- in partibus infidelium.
146
Apresentaremos agora alguns elementos mais especficos do

monaquismo regular na Cristandade oriental at o incio do sculo VII.
Aqui surgiram todas aquelas formas de monaquismo tratadas acima. De l
vieram todos os influxos da vida monstica para o Ocidente no sculo IV.
Na Cristandade oriental, a vida religiosa manifestou-se sob vrias
formas, entre elas o monaquismo regular e a sua grande diversidade foi
ainda assinalada pelas diferenas regionais. O Egito foi a terra clssica do
monaquismo em geral. A Palestina, marcada pela presena dos Lugares
Santos, recebeu monges de vrias procedncias, sobretudo dos meios
aristocrticos da cidade de Roma. O patriarcado de Antioquia, herdeiro dos
grupos de ascetas que formavam os filhos e filhas do Pacto, deu grande
importncia anacorese individual e a uma ascese extremamente rude como
foi o caso dos monges estilitas como So Simeo. A Capadcia e o Ponto de
um Baslio de Cesaria e Eustcio de Sebaste. A regio de Constantinopla,
a capital do Imprio, que viu para ela confluir todos os tipos de monaquismo,
tornou-se por sua vez o plo de irradiao, a nova Jerusalm. L surgiu o
monaquismo dos acemetas que praticavam o laus perennis, fazendo revezar
vrias turmae de monges que cantavam perenemente o louvor divino (opus
Dei).8
Fenmeno simultaneamente rural e urbano, o monaquismo
apresentou vrias funes na Cristandade oriental: orao e contemplao,
servio dos santurios, atividades caritativas, papel funerrio junto aos
martyria. Se o sc. IV viu surgir diversas formas de vida monstica, os
sculos V e VI foram os sculos da sua expanso e da tendncia sua
institucionalizao. Tornar-se monge era doravante ocupar um lugar na
sociedade. As comunidades estruturaram-se em seus cenobia, com suas regras,
seus hegmenos e arquimandritas, suas propriedades fundirias. O
monaquismo passou a ocupar um lugar na Igreja e na Cristandade. As
autoridades, eclesisticas e civis, tentaram circunscrev-lo como um corpo
particular da sociedade: um tagma. O papel ativo dos monges nas lutas
doutrinrias - cristolgicas, o messalianismo, o origenismo - manifestou a
sua relevncia eclesial. O enquadramento do monaquismo na vida da Igreja
fez-se pela afirmao crescente dos direitos da hierarquia, sobretudo por
ocasio da reunio de snodos, como no Conclio de Calcednia (451)
com o seu cnone 4. A obra legislativa de Justiniano, sobretudo nas suas
Novellae, definiu o tagma monstico como elemento da estrutura do Imprio.
Na Novella 133 afirma-se que a santidade dos monges assegura a prosperidade
do Imprio e o sucesso dos seus exrcitos.9
147
Passemos agora ao monaquismo regular na Cristandade ocidental.

A um primeiro momento no sculo IV sucedeu o da expanso do
monaquismo nos sculos V e VI. Encontramos a sua presena em todas as
regies do Ocidente desde o sculo IV, mas ainda pouco desenvolvido.
Fenmeno autnomo no Ocidente, sofreu contudo a influncia do
monaquismo oriental. Este ltimo exerceu uma espcie de fascnio por
intermdio de suas obras histricas e literrias como, por exemplo, a Vida
de Anto de Atansio, a Histria dos monges do Egito, a Histria Lausaca,
todas traduzidas para o latim; e as Conferncias dos Padres do Deserto de
Cassiano, os Dilogos de Sulpcio Severo, escritos em latim. Fascnio
igualmente por meio de suas obras normativas, em particular as regras
pacomiana e basilianas. Atraa, alm disso, numerosos adeptos e peregrinos
como atestado no Itinerarium de Egria. Era, contudo, um monaquismo
penumtico, mas um tanto anrquico aos olhos das autoridades eclesisticas
e dos pagos.
A Igreja buscou canalizar este impulso inicial estimulando a adoo
de regras, quer com a traduo dos textos orientais, quer com a criao de
textos prprios. O resultado foi uma rpida expanso do monaquismo no
Ocidente nos sculos V e VI. Nesta poca, os monges e as monjas tornaramse numerosos. Se as sanctimonialium eram quase sempre monjas
enclausuradas, raramente virgens consagradas isoladas ou reclusas, os
monachoi formavam um corpo mais difcil de discernir j que se podia tratar
de clrigos vivendo uma vita communis com o seu bispo na domus ecclesiae,
numa cidade; ou de eremitas e reclusos; ou de lauras; ou ainda de monges
reunidos em cenobia. A vida regular seguia a espiritualidade da stabilidas
loci como se manifesta nos escritos de Joo Cassiano, na Regula Magistri,
na RB.
Tero as regras tornado os mosteiros no Ocidente espaos protegidos
e fechados sobre eles mesmos? Parece que tal no ocorreu. Os mosteiros
tornaram-se antes lugares de grande afluncia de hspedes, peregrinos, pobres.
Segundo a RB, todos devem ser recebidos como o Cristo - tanquam Christus
suscipiantur.10 Este monaquismo regular abriu-se igualmente vocao
missionria com os monges clticos e anglo-saxnicos, inspirados no ideal
da peregrinatio Dei.11
Nos sculos V e VI, monges e cenbios esto espalhados por toda
a Cristandade ocidental. No entanto, a sua implantao era ainda desigual,
organizada em torno de ncleos e regies mais desenvolvidos. o caso
da Glia meridional e da Itlia do Norte, no eixo de Arles a Milo,
passando por Lrins, Marselha, Pavia, Vercelli. Desta cidade, o
148
monaquismo penetrou nos Alpes que foram ento evangelizados. Da

Provena, o monaquismo atingiu Lio e da seguiu para o Jura e o Valais.
No entroncamento de Lio, o monaquismo encontrou-se com a vertente
martiniana, importante na Glia do Oeste em torno de Poitiers e Tours.
Na frica do Norte, a vida monstica difundia-se na regio
oriental da Africa proconsular a partir de Cartago e Hipona. Na Itlia
peninsular, o movimento monstico parece ter tido uma expanso tardia,
mas possui a partir do sculo VI, at em Roma, numerosos mosteiros
bem atestados em os Dilogos de Gregrio Magno (590 - 604) e pelo
surgimento da RB, escrita entre 529 e 560.
O monaquismo ibrico, superada a questo do priscilianismo,
conheceu, no sculo VI, uma grande expanso. Aos ncleos iniciais dos
sculos IV e V, podemos acrescentar Valncia, Arago, Braga e Dumio. Foi
um perodo de profuso de regras monsticas cujo estudo pode ser realizado
a partir dos codices regularum que remontam a esta poca. Neles encontramos
as grandes regras anteriores ao sculo VI e as regras especificamente ibricas:
as de Leandro, Isidoro, Frutuoso, e uma curiosa Regula Cassiani. H que
mencionar vestgios de vida monstica no Illyricum sob influncia de
Aquilia; e nas regies danubianas onde a presena de So Severino foi
marcante.
Foi, todavia, na Britannia, na Irlanda e Esccia que o
desenvolvimento do monaquismo foi mais espetacular. Posteriormente,
tivemos um monaquismo anglo-saxnico criado a partir do Kent e da misso
beneditina enviada de Roma em 597 pelo papa Gregrio Magno; ou a
partir da Northumbria e do monaquismo cltico. O monaquismo insular
desembarca no continente, missionrio que era, para cristianizar a Armrica,
o mundo franco da Glia do Norte e na Germnia, atingindo at a Suia
(St-Gall), a Itlia (Bobbio), as Astrias e a Galiza.12 Se um monaquismo
regular se expandiu e se imps sob diversas formas, uma corrente persistente
do primeiro monaquismo subsistia com a presena de eremitas, reclusos e
lauras. E o prprio cenobitismo, sob o patrocnio de Cassiano manteve o
ideal de vida solitria como um estgio supremo do monaquismo regular. A
Regula Magistri e a RB fazem referncia explcita a tal ideal.13
Para tentar canalizar, no Ocidente, o primeiro movimento
monstico do sculo IV, em seus aspectos penumticos e um tanto
anrquicos, surgiram textos normativos numa proliferao pletrica nos
sculos V e VI. As tradues latinas permitiram a adoo das regras orientais
basilianas e pacomiana. Agostinho, na frica, escreveu por volta de 400 410 uma regra provavelmente destinada a um mosteiro de leigos em Hipona.
149
Trata-se do Praeceptum. Joo Cassiano escreveu, entre 425 e 428 em Marselha,

as Institutiones e as Conlationes. Estes foram os textos fundadores do
cenobitismo no Ocidente.
De meados do sculo V e do incio do sculo VI datam as regras
estudadas por Adalbert de Vog sob o ttulo Les Rgles des Saints Pres:14 a
Regra dos IV Padres (Pais), a Segunda Regra dos Padres, a Terceira Regra
dos Padres, a Regra de Macrio e a Regra Oriental. No sculo VI, floresceram
as regras de Arles, as duas de Cesrio e as duas do seu sucessor, Aureliano.
A Itlia produziu, em particular, a Regula Magistri e a RB. No final
do sculo VI, h que mencionar a Regra de Columbano para os monges e a
Regra de Columbano para os cenobitas. H tambm regras irlandesas, mas
mal conhecidas, E, por ltimo, as regras ibricas do sculo VII: a de Leandro,
a de Isidoro, as de Frutuoso.
Cada Mestre espiritual, ao redigir uma Regra, pretendia compor
um texto personalizado para os seus monges, seguindo a tradio pneumtica
herdada do primeiro monaquismo. Alguns destes Mestres realizaram
verdadeiras coletneas com extratos das regras existentes. Cada Mestre
desejava criar uma regra adaptada s condies do seu mosteiro. Estas regras
estavam marcadas pela personalidade do seu autor que desejava impor assim
a sua concepo de monaquismo, mesmo que tivesse para isso de servir-se
de obras anteriores. Assim aconteceu com Bento que utilizou a Regra do
Mestre, com Columbano que usou Bento, e todos se serviram de Basilio,
Pacmio, Cassiano, Agostinho.
Nos scriptoria existiam coletneas de regras - os codices regularum.
Nestas obras evidencia-se cada vez mais, no sculo VII, a predominncia da
RB e das Regras de Columbano, e at de uma simbiose dessas trs regras na
regula mixta. Os codices foram, por sua vez, reunidos em Corpora regularum
no sc. IX. Bento de Aniane compilou uma sntese, igualmente no sculo
IX, no Liber ex regulis (nome dado por seu bigrafo Adon). Com esta obra,
Bento tentou mostrar a unidade de todas as regras existentes, redutveis,
segundo ele, mais completa e equilibrada de todas, a de So Bento. No
snodo de Aix em 817, Bento empreendeu a reforma monstica no Imprio
Carolngio. A partir desta reforma, o monaquismo ocidental tornou-se, em
grande parte, um monaquismo beneditino.
O monaquismo regular conheceu uma evoluo particular no
Ocidente do sculo V ao sculo VII. Num primeiro momento, no sculo
V, predominaram as referncias s obras mestras do monaquismo. No sculo
VI, nasceu a vontade de adaptar estas obras a circunstncias particulares.
Foi a poca na qual os Mestres espirituais quiseram impor a sua personalidade
150
ao monaquismo, como foi o caso emblemtico de So Bento. Estes

Mestres dirigiam as suas comunidades, mas previam um sucessor que
seria um abade designado institucionalmente: a um Mestre carismtico
sucederia assim um Abade institucional. A partir do final do sculo VI,
iniciou-se uma nova fase durante a qual o monaquismo passou do estgio
de criao para o de organizao com um cenobitismo hierarquizado e
uniformizado.
Todas as regras, no Ocidente, previam um horrio para o ofcio no
coro, trabalho, lectio, refeies, repouso. A lectio era encorajada, mas
enquadrada. O calendrio, semanal e anual, distribua os ofcios, os jejuns,
as recreaes. Dormitrios e refeitrios comuns eram impostos. A clausura
exigia sadas limitadas e controladas. As visitas eram raramente permitidas.
O cenobium tornou-se um espao fechado e gerou um estilo de vida no qual
o tempo e o espao eram integralmente cristianizados. Os autores das regras
tendem a compar-lo quer a um campo de treino de soldados no qual os
monges lutam contra si mesmos, liberando suas pulses; quer a uma escola
na qual os monges so formados para terem acesso a uma vida superior que
s os melhores alcanam, a anacorese, forma suprema de vida monstica.
A persistncia, no Ocidente, deste ideal do primeiro monaquismo
no foi portanto apagada pelo monaquismo regular. 15 Tanto na
Cristandade Ocidental, quanto na Cristandade Oriental, o monaquismo
regular marca uma reao, a saber: a passagem de um monaquismo mais
pneumtico a um monaquismo mais jurdico, em suma regular. esta
tradio monstica que tinha todo prestgio aos olhos das autoridades
eclesisticas quando o movimento franciscano surgiu no sculo XIII. Il
Santo teria preferido manter a sua fraternidade segundo a Formula Vitae
de 1210, mas teve de se curvar diante das presses institucionalizadoras
dentro e fora do mbito dos Frades Menores, aceitando por fim a Regula
Bullata de 1223 que alterou, num sentido monstico, a Regula non bullata
de 1221 na qual So Francisco tentou conservar muito do seu ideal
primignio.16
LE GOFF, Jacques. Saint Franois dAssise. Paris: Gallimard, 1999. p. 31.

Regra de So Bento. Traduo e notas de D. Joo Evangelista Enout. 2 ed. Rio de Janeiro:
Lumen Christi, 1990. p. 18 (RB = Regra de So Bento, Cap. 1, 2). Cf. DE VOG,
Adalbert. La communaut et labb dans la rgle de saint Benot. Paris, s/ed., 1961.
2
151
MESLIN, Michel. Lhomme romain. Bruxelles: d. Complexe, 1985. p. 19 - 22.

GOMES, Francisco. Peregrinatio e Stabilitas: monaquismo e Cristandade ocidental nos
sculos VI a VIII. In: MALEVAL, Maria do Amparo (Org.). Encontro Internacional de
Estudos Medievais da ABREM, 3, Rio de Janeiro, 1999. Atas... Rio de Janeiro: gora da
Ilha, 2001, pp. 391-392; ___. Cristandade e Cristianismo antigos. Phonix, v. VI, p. 183
184, 2000; ___.A Igreja e o Poder: representaes e discursos. In: RIBEIRO, Maria Eurydice
(Org.). A Vida na Idade Mdia. Braslia: EdUnB, 1997. p. 40 43.
5
Idem, ibidem.
6
BIARNE, Jacques. Lessor du monachisme occidental (430 610). In: MAYEUR, JeanMarie et alii (Org). Histoire du Christianisme des origines nos jours. Paris: Descle, 1998. T.
III, p. 948.
7
Idem, p. 941 942; GOMES, Francisco. Peregrinatio e stabilitas... p. 393 - 394, cf.
MARAVAL, Pierre. Le Christianisme de Constantin la conqute arabe. Paris: PUF, 1997.
8
FLUSIN, Bernard. Lessor du monachisme oriental. In: MAYEUR, Jean-Marie et alii
(Org.). Histoire du Christianisme des origines nos jours. Paris: Descle, 1998. T. III, p. 555
- 608.
9
Idem, p. 547 554.
10
Regra de So Bento, p. 108 (RB 53,1).
11
BIARNE, Jacques. Op. Cit, p. 917, 928 - 934.
12
Idem, p. 918 - 928.
13
Regra de So Bento, p. 18 (RB 1,3 - 4).
14
Cf. DE VOG, Adalbert. Les Rgles des Saints Pres. Paris: Sources Chrtiennes, 1982.
2 V.
15
BIARNE, Jacques. Op. Cit., p. 934 - 40.
16
LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 48 - 78.
4
152
O poder da fala e a imposio do silncio: exerccio da religiosidade

laica e restries de gnero no sculo XIII
Marcelo Pereira Lima (Pem - UFRJ - SME)
Valria Fernandes da Silva (Pem - UFRJ)
A primeira metade do sculo XIII pode ser considerado um perodo
nevrlgico de inflexes no campo da religiosidade. O modelo de vida em
comunidade nos moldes primitivos, a prtica da pobreza voluntria, a
penitncia e a pregao da palavra de Deus, entre outros elementos, eram
fatores considerados importantes para a constituio de um ideal de ao
no mundo aps o processo de converso. Apesar disso, o ltimo aspecto,
isto , a pregao, no era uma prerrogativa incondicional e sem restries
para homens e mulheres. As tenses de gnero apontam para limitaes na
prtica religiosa - silncio e clausura para as mulheres, fala e itinerncia para
os homens.
Na presente comunicao, procuramos investigar os diferentes
limites impostos ao uso do Verbum, da palavra de Deus, pelos novos grupos
de homens e mulheres que seguiam os preceitos e prticas franciscanas.
Antes, porm, parece-nos conveniente tecer algumas indagaes sobre o
nosso corpus documental, a constituio da fraternitas franciscana e sua
articulao com o ramo feminino. Aps isto, estudamos alguns indcios
sobre as atitudes e juzos atribudos ao uso da fala e do silncio por parte
dos religiosos e religiosas numa perspectiva da Histria Cultural e de
Gnero.1
Das fontes
Antes de nos determos em nossa questo principal, faz-se
necessrio destacar quais fontes estamos usando nesta comunicao.
Nossas indagaes esto limitadas produo escrita, especialmente s
referncias aos documentos de carter normativo impostos s damianitas.
Tais documentos tinham como objetivo regulamentar minuciosamente
a vida das religiosas, fazendo distino entre o que seria lcito a homens
e mulheres, leigos ou no. Assim sendo, os textos que nos servem de base
so: a Regra de So Bento (RB),2 a Regra de So Francisco (RF),3 a
Forma de Vida de Hugolino (FVH),4 a Forma de Vida de Inocncio IV
(FVI)5 e, por fim, a Forma de Vida de Clara de Assis (FVC).6
Convm igualmente diferenciar o significado das denominaes
regras cannicas e formas de vida. Apesar de alguns autores considerarem
153
ambas como sinnimas, trata-se de textos de carter diverso e

complementar.7 No fundo, eles sintetizam a necessidade vigente de
fornecer legitimidade jurdico-cannica, baseados em referncias
existentes, aos novos movimentos religiosos.
Nesse sentido, as regras so textos de maior tradio dentro do
Direito Cannico. Esta tradio era justificada pela sua antigidade,
disseminao ou mesmo por ter sido referendada diretamente pelo Papado,
que mantm, desde o IV Conclio de Latro, em 1215, um maior controle
quanto a sua aprovao. Assim, so consideradas regras a de So Baslio, a
de So Bento, a de Santo Agostinho e a de So Francisco. Nesse conjunto
de normas cannicas, a beneditina contou, desde muito cedo, com a
preferncia da cria romana, j que foi considerada a mais perfeita para a
ordenao da prtica religiosa. Tais textos visavam tambm fornecer a base
jurdica que permitisse a existncia de uma casa religiosa e seu reconhecimento
por parte da Igreja.
As formas de vida so textos de carter jurdico complementar. A
princpio eram obras que tinham seu fundamento na resistncia Reforma
Carolngia e na necessidade de legislar sobre questes no contempladas
nas regras cannicas. A aprovao de uma forma de vida podia ser feita por
um bispo ou cardeal, sem a interveno institucional da Santa S. Nesse
sentido, elas eram constitudas especialmente para atender s necessidades
especficas de uma dada comunidade. Portanto, as formas de vida encerravam
dois aspectos: visavam ao mesmo tempo esclarecer o texto da regra e/ou
garantir os costumes de um dado grupo dentro da Igreja. 8
Da fraternitas
A Ordem Franciscana comeou a formar-se na primeira dcada do
sculo XIII. Inicialmente, constituiu-se a partir do esforo de Francisco,
homem oriundo dos grupos mercantis da cidade de Assis. Imbudo dos
princpios da vita vere apostolica, de pobreza, penitncia e pregao, decidiu
abraar definitivamente a vida religiosa por volta de 1208. Ele vivia num
momento em que a Igreja formulava clara e precisamente, dado o seu grau
de institucionalizao, suas prerrogativas administrativas, hierrquicas,
doutrinrias, morais e jurdicas, bem como procurava controlar os grupos
que porventura pudessem ficar margem da ortodoxia. Francisco e seus
seguidores desejavam ter o direito de pregar licentia praedicandi ubique
, algo que, no sculo XIII, era ainda apangio dos clrigos. Ele e seus
companheiros apresentaram-se diante de Inocncio III, papa de ento, em
1209. Na ocasio, pediram o reconhecimento de seu movimento, o que foi
154
feito mediante duas condies: a primeira, de que ele e seus irmos

recebessem a tonsura; a segunda estabelecia o princpio hierrquico em
que Francisco seria reconhecido como lder do movimento que fundou,
sendo que todos que nele entrassem deveriam prestar-lhe juramento,
assim como Francisco jurara obedincia Igreja.9
Junto com os dominicanos, os franciscanos inauguraram um novo
conceito de ordem religiosa que, apesar de regular, seguia a dinmica urbana.
Este aspecto associava elementos normalmente separados por algumas
tradies monsticas, pois Francisco buscava a alternncia entre ao urbana
e o retiro eremtico, a grande respirao entre o apostolado no meio dos
homens e a regenerao na e pela solido.10 Com variaes, o modelo
girava em torno da leitura, trabalho, meditao, orao, contemplao, mas
tambm da atuao sobre o mundo. Por esse motivo, os irmos franciscanos
viviam em contato direto com a populao, tendo na pregao uma de suas
funes por excelncia.
Desde o incio, porm, Francisco atraiu tambm algumas seguidoras.
A mais famosa delas era Clara de Assis. Possivelmente, tocada por seus
sermes, Clara abandona sua famlia e refugia-se em Porcincula. Aps
isto, abriga-se no mosteiro de SantAngelo, mosteiro de beneditinas. Algum
tempo depois, transfere-se, junto com outras mulheres, para a capela de San
Damiano, concedida pelo bispo Guido. Nos primrdios da Ordem, a
presena de mulheres no grupo Franciscano e sua relao com a comunidade
so evidenciadas por contemporneos no-franciscanos como o bispo Jacques
de Vitry. Segundo Vitry, as mulheres moravam em alguns hospcios no
distantes das cidades. Elas no aceitavam doaes, viviam do trabalho de
suas mos e eram constantemente procuradas ou admiradas por alguns setores
da sociedade.11
A convivncia religiosa entre homens e mulheres no parece causar
escndalo Jacques de Vitry. Em grande parte, as irms tambm contavam
com a solicitude, a diligncia e o apoio nominal de Francisco para a forma
de vida inspirada no Evangelho.12 Apesar disso ou devido a isso, as seguidoras
de Francisco despertaram o interesse da Cria Papal que buscou, a todo
custo, normalizar a vida das mulheres da Ordem Franciscana. O primeiro
passo nesse sentido se d em 1215. Logo aps o IV Conclio de Latro, que
dera aprovao formal Ordem Franciscana, o Papado, sob a liderana de
Inocncio III, solicitou que as mulheres franciscanas seguissem uma regra
de reconhecida tradio no seio do monacato Ocidental, isto , a Regra de
So Bento.13 Tal tentativa de beneditizao acentuou-se a partir da ao do
cardeal Hugolino, posteriormente papa Gregrio IX, e dos papas que o
155
seguiram. O objetivo era evidente: todas as mulheres religiosas deveriam

enquadrar-se e seguir a Regra Beneditina. Obviamente, o projeto social
assumido pelo Papado no contemplava a proximidade e a convivncia entre
homens e mulheres.
Divididas entre acatar os ditames da Cria Papal e aquilo que
acreditavam ser os princpios deixados por Francisco de Assis, as religiosas
adotaram diversas regras sucessivamente, culminando com a aprovao da
Forma de Vida escrita por Clara de Assis. Convm ressaltar que a Regra de
So Bento e a de So Francisco, aqui analisadas, foram elaboradas por e
para comunidades masculinas, no tendo em sua concepo compromisso
com a regulamentao da vida de quaisquer religiosas. J as formas de vida
foram escritas especificamente para um grupo de mulheres. Por isso, mesmo
tendo claras diretivas de gnero, por serem produzidas por homens ciosos
de controle do feminino, estes ltimos textos sofreram vrias tergiversaes
e alteraram seu contedo para se adaptar s necessidades das mulheres.
Da clausura ao silncio
Dentro das formas de vida papais, a preocupao principal ser a
clausura que deveria ser quase absoluta:
Pois, devem permanecer encerradas todo o tempo de sua
vida; e, depois que tiverem entrado no claustro desta religio,
assumindo o hbito regular, a nenhuma delas ser dada
licena ou faculdade de jamais sair da, (...)14
As que professam esta vida devem permanecer encerradas
todo o tempo de sua vida. Depois que entrarem no claustro
desta religio e, prometendo esta observncia regular, no
lhes mais concedida nenhuma licena ou faculdade de sair
jamais da, (...) Quando morrerem, (...) sejam sepultadas
dentro da clausura, como convm.15
Na vida ou na morte, o espao reservado s mulheres religiosas

seria o interior do convento. Tanto para Gregrio IX quanto para Inocncio
IV, a vida religiosa feminina deveria ser expressa pelo afastamento do mundo
exteriorizado na forma da recluso e silncio. O argumento estava assentado
na dita necessidade de proteger e edificar as mulheres. Essas idias
encontravam-se em perfeita consonncia com a crescente nfase na clausura
feminina que ir marcar o sculo XIII. Na verdade, o texto oculta vises
restritivas evidenciadas em outros escritos mais misginos que buscavam
claramente justificar tal necessidade:
O sexo feminino, sobre cuja proteo escrevemos aqui, possui
156

quatro grandes inimigos: dois deles encontram-se nele mesmo,
a saber, a concupiscncia da carne e a curiosidade prpria das
mulheres; dois vm de fora, o desenfreado prazer (libido) dos
homens e a insacivel cobia do demnio para fazer o mal.
Acrescente-se que, diferentemente do homem, a mulher pode
perder a virgindade pela violncia. No podemos deixar a este
sexo a liberdade para se autodeterminar, por causa da sua natural
tendncia a labilidade e por causa das tentaes que vem de fora
e que a fraqueza das mulheres no capaz de enfrentar.16 (grifo
nosso)
Por ser considerada frgil e ao mesmo tempo perigosa, a mulher

no deveria ser exposta ao seculum nem lhe poderia ser dado o direito de
escolha. De preferncia, a partir do momento que entrassem no claustro
no deveriam voltar a ver o mundo exterior. Tais preocupaes dos homens
do sculo XIII em relao s mulheres no estava presente na Regra de So
Francisco. Neste texto, pressupe-se que os frades tenham uma vida dinmica,
trabalhando e pregando. De fato, num mundo dado s tradies locais, a
atitude franciscana servia ao mundo urbano, estrada, peregrinao pelo
mundo. Tambm a Regra de So Bento no faz meno necessidade de
isolamento, mas sim, que o sair e o entrar na clausura deveriam ser regulados
pelo abade, a quem todos deviam obedincia:
E se algum presumir faz-lo [sair do espao do mosteiro],
seja submetido ao castigo regular, da mesma forma, quem
presumir sair dos claustros do mosteiro ou ir a qualquer lugar,
ou fazer qualquer coisa, por menor que seja, sem ordem do
Abade.17
A Regra de So Bento demonstra que monges peregrinos ou em

viagem, desde que tenham sido enviados pelo abade para executar um trabalho
til, poderiam legitimamente ausentar-se do mosteiro.18 Ento, no seria
foroso afirmar que a clausura, conforme manifesta nos textos normativos,
marcada por evidentes diretivas de gnero: necessria religiosa, pode ser
facilmente facultada ao homem religioso.
Em sua forma de vida, Clara de Assis, franciscana desde antes da
institucionalizao da Ordem, buscou algum equilbrio. Mesmo no
podendo abrir mo da clausura para sua comunidade, tentou torn-la menos
inflexvel, visto que, repetidas vezes, procurou reduzir o impacto das normas
eclesisticas, condicionando a sada das religiosas s razes solidamente
justificadas: (...) no lhes seja permitido [ irm] sair do mosteiro sem um
motivo til, razovel, manifesto e aprovado.19
No sculo XIII, havia o consenso de que a mulher era naturalmente
dada tagarelices, por ser considerada curiosa, frgil e menos racional
157
que o homem. Em grande medida, essas afirmaes eram construdas e

justificadas a partir da retomada dos textos aristotlicos que marcaram
esse perodo da histria medieval. As restries ao uso da fala so
sintomaticamente articuladas questo da clausura, na medida em que
esta teria a funo de limitar a curiosidade feminina. De fato, como se
acreditava na poca, os muros dos conventos protegeriam a mulher de si
mesma, privando-a de ver e interagir com o mundo exterior, e livraria os
outros de sua influncia. J o silncio viria como complemento, sendo a
nica forma de cercear seu falar desordenado e, portanto, pernicioso.
Existe uma investida em direo a uma espcie de economia do
silncio e a uma valorizao da vida religiosa contemplativa, vistas agora,
por uma ala da Igreja, como marcadamente femininas. Conforme sugerimos
anteriormente, as prescries a respeito do silncio, ou a uma disciplina da
fala, estavam presentes desde muito cedo na vida monstica. Podemos
localiza-la na Regra de So Bento: Guardar a boca da palavra m ou perversa.
No gostar de falar muito. No falar palavras vs ou que s sirvam para
provocar riso.20 A Regra Beneditina no desqualifica a fala, porque era um
elemento importantssimo para as relaes humanas dentro de uma
comunidade monstica; mas busca disciplin-la, assim como faz com todos
os aspectos da vida do monge. A Regra Franciscana, em contrapartida, no
se preocupa com o silncio, pois era principalmente atravs da palavra que
o franciscano poderia disseminar a espiritualidade modelar de Francisco de
Assis, conduzindo outros converso.
Mas como as formas de vida, que so direcionadas especificamente
s mulheres, tratam a questo? Vejamos as seguintes passagens das Formas
de Vida de Inocncio IV e de Hugolino:
O silncio contnuo deve ser de tal maneira continuamente
observado por todos que no lhes seja lcito falar nem entre
si nem com outras pessoas. (...) E todas procurem usar [para
se comunicarem] sinais religiosos e decorosos.21
E isso seja firmemente observado por todas, tanto as ss
quanto as doentes, de maneira que nunca falem nem entre
si nem com outros, () com exceo das que tenham
recebido o ofcio do magistrio ou tiverem algum outro
encargo que no possa ser executado convenientemente em
silncio.22
Como fica claro, para os papas legisladores o silncio era

fundamental vida monstica feminina. Reminiscncia beneditina? A
princpio, poderamos ser levados a acreditar que sim. Entretanto, a Regra
158
de So Bento em nenhum momento priva incondicionalmente o monge

do uso da palavra: esta deve ser disciplinada aos lugares e ao tempo das
atividades monacais. J as formas de vida papais desejam mulheres mudas,
tolhidas do direito de falar. Para melhor agradarem Deus ou para que a
disciplina no seja abalada pela tagarelice feminina? Seja como for, o
importante termos em mente que a linguagem pronunciada tornou-se
um aspecto fundamental para que se mantivesse a fraternidade franciscana.
Por isso, diferente da fonte normativa anterior, a forma de vida de Clara
buscar amenizar as restries impostas pelos pontfices objetivando permitir
o uso da palavra como forma de atuao exterior:
As irms, com exceo das que servem fora do mosteiro,
observem o silncio desde a hora das Completas at a Tera.
Calem-se tambm continuamente na Igreja e no dormitrio;
no refeitrio, s enquanto comem; com exceo da
enfermaria, em que as Irms sempre podem falar
discretamente para distrair as doentes e cuidar delas. Mas
podem insinuar o que for necessrio sempre e em toda parte,
brevemente e em voz baixa.23 (grifo nosso)
Podemos confrontar esse texto com a seguinte passagem da Forma

de Vida de Hugolino: E isso seja firmemente observado por todas, tanto
ss como doentes, de maneira que nunca falem, nem entre si nem com
outros (). O que se deseja uma dupla clausura: a primeira, isolando as
irms do seculum pelos muros do mosteiro e, a segunda, isolando as irms
umas das outras pelo silncio contnuo.
Consideraes Finais
Como foi possvel identificar anteriormente, o discurso franciscano
estabelece um conjunto de interdies comportamentais diferenciadas para
homens e mulheres. Os procedimentos so selecionados, organizados e
redistribudos com vistas ao controle da prtica religiosa. Como aponta
Michel Foucault sabe-se bem que no se tem o direito de dizer tudo, que
no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que qualquer um,
enfim, no pode falar de qualquer coisa.24 Articulado questo de gnero,
temos em nossa temtica uma espcie de rarefao do discurso. Sem dvida,
h aqueles discursos que pretendem adensar-se, concorrer e predominar
diante da multiplicidade de juzos sobre a mulher religiosa. A tenso entre
os documentos clara, visto que, paralelamente, apresentam argumentos
normativos rivalizando com as adaptaes feitas ao sabor das necessidades
histricas.
159
No sculo XIII, em certa medida, a pregao e o silncio

ocuparam espaos diferenciados. As mulheres foram privadas do direito
de pregar e compelidas a buscar no silncio a perfeio religiosa. Tais
questes confirmam o quanto alguns setores da Igreja, no sculo XIII,
criaram um discurso de gnero que buscara integrar homens e mulheres
em um sistema de regras construdas, assimtricas e hierarquizadas. Se a
proposta de vida franciscana almejava conciliar a ao no mundo e retiro
eremtico, a relao entre apostolado e o retiro na e pela solido, isto no
pde ser transferido diretamente para o brao feminino da Ordem. Se
tal conciliao era possvel para homens e mulheres nos primrdios
franciscanos, esta atitude tambm foi substituda pelo permanente
processo de institucionalizao da Ordem imposto pelas autoridades
romanas. Os textos e as aes normativas eram refratrios. s mulheres
s caberiam a clausura e o silncio, porque no poderiam usurpar o
apostolado e o uso da fala facultados aos homens. Ou melhor, o claustro
tinha as dimenses do mundo para os frades menores; j o mundo tinha
as dimenses do claustro para as irms de Clara de Assis.
1
Cabe aqui, ainda, definir o que estamos considerando como gnero. Antes de tudo,
precisamos deixar claro que no existe consenso entre os diversos autores que tomam por
base as teorias de gnero. Tais estudos tm florescido dentro de uma perspectiva psmoderna, sensvel multiplicidade, sendo, portanto, contraditria qualquer analise
unilateral. Poderamos simplesmente afirmar que gnero seria o discurso sobre a diferena
sexual. No entanto, essa definio carece de aprofundamento terico. Tomando por base as
ponderaes feitas pela historiadora americana Teresa de Lauretis, consideramos como
gnero, no presente artigo, o discurso sobre a diferena sexual, tendo em vista que este
discurso no neutro nem to pouco ahistrico. Na verdade, como todo discurso produzido,
ele assimtrico e hierarquizante. Assimtrico, j que os papis de gnero construdos no
significam igualdade de direitos e tambm apresentam freqentemente o masculino como
ponto de partida, o neutro, o universal, e o feminino como o outro, menos importante,
diferente e, portanto, inferior. Hierarquizante, uma vez que pressupe o assujeitamento
do feminino que deve ocupar sempre posies subalternas, pautadas em limitaes ditas
naturais. Tais questes ficam ainda mais claras se o nosso objeto de estudo situa-se no
complexo sculo XIII e se tomamos como ponto de partida o discurso da cpula papal
sobre a mulher religiosa. Cf. LAURETIS, Teresa. Tecnologia de Gnero. In: HOLLANDA,
Helosa Buarque de. Tendncias e Impasses O Feminismo como Crtica da Cultura. Rio de
Janeiro: Rocco, 1994. p. 206-242. Cf. tambm BEAUVOIR, Simone. Le Deuxime Sexe.
19.178 ed. Paris: Gallimard, 1949. V.1, p. 14-15.
2
NRCIA, Bento. Regra de So Bento. 2 ed. Rio de Janeiro: Lmen Christi, 1980.
3
ASSIS, Francisco de. Regra Bulada da Ordem dos Frades Menores In: SILVEIRA, Ildefonso.,
REIS, Orlando dos (Org.). So Francisco de Assis Escritos e biografias de So Francisco de Assis
160

Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. 7 ed. Petrpolis: Vozes, CEFEPAL
do Brasil, 1996. p. 131-138.
4
SEGNI, Hugolino de. Regra de Hugolino In: PEDROSO, Jos Carlos Corra (Org.).
Fontes Clarianas. 3 ed. Petrpolis, Piracicaba: Vozes, CEFEPAL do Brasil, 1994. p.145-54.
5
PAPA INOCNCIO IV. Regra de Inocncio IV. In: PEDROSO, Jos Carlos Corra
(Org.). Op. Cit., p. 155-165.
6
ASSIS, Clara de. Forma de Vida de Santa Clara. In: PEDROSO, Jos Carlos Corra
(Org.). Op. Cit., p. 168-88.
7
DORTEL-CLAUDOT, Michel. Cdigo Fundamental (de um Instituto de Vida
Consagrada). In: SALVADOR, Carlos Corral; EMBRIL, Jos M Urtega. (Coord.).
Dicionrio do Direito Cannico. So Paulo: Loyola, 1993. p.134-135.
8
Convm ainda esclarecer tambm que a Regra de So Bento no contempornea aos
demais textos que estamos utilizando, mas, sim, uma produo do sculo VI. A Regra de
So Bento, como sugerimos anteriormente, conseguiu grande sucesso no Ocidente sendo
apropriado pelas mais diferentes comunidades religiosas, incluindo-se a franciscana, assim
como pela prpria cpula da Igreja. Cf. COLOMBAS, Garcia M. La Regla de San Benito.
Madrid: BAC, 1979. p. 7-9.
9
Cf. BOLTON, Brenda. Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Ed. 70, 1983. p. 79-85.
10
LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 37.
11
Cf. VITRY, Jacques. Carta escrita de Gnova em outubro de 1216. In: SILVEIRA, Ildefonso.,
REIS, Orlando dos (Org.). Op. Cit., p. 103.
12
Cf. ASSIS, Francisco. Forma de vida para as irms de Santa Clara. In: SILVEIRA,
Ildefonso., REIS, Orlando dos (Org.). Op. Cit., p. 103.
13
ROTZETTER, Anton. Clara de Assis A Primeira Mulher Franciscana. PetrpolisPiracicaba: Vozes-CEFEPAL, 1996. p. 111-112.
14
FVH, p. 147.
15
FVI 1, p. 156-157.
16
PRFENING, Idung di apud LECLERQ, J. Il Monachesimo Femminile Convegno
Internazionale - Movimento Religioso Femminile e Francescanesimo Nel Secolo XIII, 7,
1980, Assis. Atas... Assis: Societ Internazionale Di Studi Francescani, 1980. p. 97.
17
RB 67, p. 69.
18
RB 67, p. 68-69.
19
FVC 2, p. 173-174.
20
RB 51-53, p. 21.
21
FVI 3, p. 157.
22
FVH 6, p. 149.
23
FVC 5, p. 178.
24
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: Loyola, 1999. p. 9.
161
A construo do modelo do Religioso Ideal no discurso de

Antnio de Lisboa/Pdua em sua obra Os Sermes
Jefferson Eduardo dos Santos Machado (Pem - Graduando UFRJ)
Neste trabalho1 vamos apresentar uma anlise do religioso ideal
presente no discurso de Antnio de Pdua/Lisboa e que, para ns, foi reflexo
das decises tomadas pelo IV Conclio de Latro, realizado em 1215.
O IV Conclio de Latro foi o mais importante conclio da Igreja
Romana medieval e teve como principal marca a busca de um maior controle
moral, social e doutrinrio, por parte da instituio, em relao a seus
membros. Na procura de uma maior efetivao destas decises, a Igreja
institui a obrigatoriedade de certos sacramentos e normatizou a vida dos
religiosos de modo geral.
Nosso trabalho tem como objetivo, portanto, comparar a obra de
Antnio com os cnones do IV Conclio de Latro, para demonstrar que
este iderio estava em harmonia com o pensamento da S de Roma.
Objetivamos encontrar pontos comuns que nos faam observar o que ele
entende como ideal para a vida dos religiosos e qual a influncia da Igreja
neste pensamento, para tal analisaremos os Decretos do IV Conclio de
Latro2 e a obra Sermes, que foi escrita entre 1223 e 1227.3
Virglio Gamboso4 estudioso responsvel pela edio crtica da
Legenda Assdua, que considerada, pelos estudiosos da vida de Antnio,
como a hagiografia mais importante sobre este homem, 5 informa-nos que
Antnio nasceu em Lisboa no ano de 1190.
Com o nome de Fernando, iniciou os seus estudos na escola junto
a catedral de sua cidade natal. Depois foi para o Mosteiro de So Vicente de
Fora, onde ingressou na Ordem dos Cnegos Regrantes de Santo Agostinho
e de onde pediu transferncia, por estar prximo de sua cidade e no conseguir
manter um certo isolamento para desenvolver seus propsitos religiosos,
indo para o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Em Coimbra, ento
capital do reino, estava uma das mais importantes bibliotecas de Portugal,
onde certamente Antnio adquiriu grande parte de seu conhecimento e
teve contato com obras de Agostinho, Jernimo, Ambrsio, entre outros.
Neste importante estabelecimento de ensino encontravam-se alguns mestres
formados em Paris,6 que com certeza foram os responsveis pela formao
intelectual pautada no itinerrio evanglico que uma das fortes
caractersticas de sua obra.
162
Porm, Antnio no pde colocar em prtica todos os ensinamentos

armazenados atravs de seus estudos, pois tal estabelecimento encontravase contaminado por idias e prticas tais como o nicolaismo e simonia, que
no se coadunavam a vida religiosa.
Tambm em Coimbra, frei Antnio desfrutou de um pequeno
convvio com os primeiros mrtires franciscanos antes de sua viagem ao
Marrocos, local onde ocorre o martrio. Com o retorno dos restos mortais
que vieram a ser enterrados na Catedral de Santa Cruz, notou, ento, que
esta forma de viver a f estava muito distante da realidade encontrada em tal
mosteiro e ficou maravilhado com o novo modo de vida oferecido pela
Ordem dos Frades Menores e pela possibilidade de pregar aos sarracenos e
ser martirizado. A ida ao Marrocos foi para Antnio a principal Condio
para a sua sada da ordem dos Cnegos Regrantes de Santo Agostinho e sua
entrada para os franciscanos. Francisco da Gama Caeiro,7 grande estudioso
da vida e da obra de Antnio, escreve que este foi influenciado por trs
principais aspectos da vida dos frades menores. Primeiro, o estilo de vida,
que era totalmente voltado para a pobreza evanglica procurando imitar o
Cristo nu. Segundo, o modo de pregao, que tinha como principal
caracterstica ida ao encontro das almas, modo diferente do apostolado da
ordem dos Cnegos Agostinianos, que ocupavam parquias determinadas.
Por ltimo, a pregao aos muulmanos que, indiretamente, poderia
ocasionar o martrio.
Esta caracterstica, a pregao aos infiis, to forte no iderio
franciscano que citada na Regra No-Bulada,8 que ficou pronta em
1221 e um misto de Regra e diretrio espiritual, pois contm muitas
orientaes de cunho espiritual e no jurdicos, e foi apresentada aos irmos
no Captulo de Pentecostes de 1221.
Aps uma tentativa frustrada de martrio, Antnio participa do
Captulo acima citado, onde designado para trabalhar no Eremitrio de
Monte Paolo em Forli. Este local realmente torna-se importante na vida
franciscana de Antnio, pois l ele passou a ser notado como um exmio
pregador e conhecedor das Sagradas Escrituras. Antnio foi indicado, por
seu superior, a proferir uma pregao repentina em uma data festiva. At
ento ele havia servido apenas para ministrar os sacramentos, uma vez que
era sacerdote, e trabalhava como ajudante de cozinha. O seu discurso de
improviso to bem construdo que maravilha a todos. A partir da Antnio
colocado na linha de frente da Batalha contra as heresias que assolavam a
regio e sua fama chega at os ouvidos de Francisco que, neste momento, o
indica como mestre de teologia da ordem atravs da seguinte carta:
163
A frei Antnio, meu bispo, sada frei Francisco e augura

sade. Apraz-me que ensine teologia aos nossos frades, sob a
Condio, porm que por causa de tal estudo, no se extinga
neles o esprito da santa orao e devoo, como prescrito
na Regra. Passa bem.9
Esta Carta de Francisco a Antnio o documento que nos informa

que a notoriedade de excelente pregador que era imputada a Antnio j
havia chegado naquele momento ao conhecimento do fundador dos menores.
Mas o que mais nos chama a ateno em tal documento que ele foi um
marco na trajetria da Ordem, pois, at ento os frades pregavam atravs do
exemplo e, na maioria dos casos, com um conhecimento rudimentar das
Sagradas Escrituras. Com esta nomeao feita por Francisco, Antnio
tornou-se uma figura central nesta nova etapa que os franciscanos passariam
a viver.
O que Francisco, at ento temeroso com o ensino de Teologia na
ordem, viu neste novo frade? As hagiografias do sacerdote portugus ajudamnos a sanar estas dvidas. Pois fica claro que se sua importncia como pregador
chegou at Francisco, sua notoriedade como homem humilde e vivedor da
Pobreza, principal elemento que, para o fundador, era considerado essencial
para o alcance das Virtudes de Deus, deve ter chegado tambm.
A partir desta autorizao, Antnio, que j era sacerdote e pregava
para combater os ctaros no Sul da Frana e Norte da Itlia, passou a ensinar
Teologia e criou vrios centros de ensino franciscanos.
Utilizando toda a bagagem intelectual adquirida no estabelecimento
de ensino dos agostinianos, o frei tambm escreveu a sua obra Sermes, que
uma compilao de vrios sermes e que, segundo o prprio autor, foi
realizada para a honra de Deus, edificao das almas e consolao tanto dos
leitores como dos ouvintes, e que a tal fora compelido pelos rogos e caridade
dos seus confrades,10 visando satisfazer um desejo de seus prprios alunos,
que o pediam para redigir uma espcie de manual para preparao de
pregadores.
Esta obra possui objetivos religiosos e morais, constituindo-se numa
tentativa de dispor os irmos franciscanos de um instrumento de trabalho
apostlico para auxilio na funo de pregao. J neste detalhe pode-se
observar a obedincia do autor s diretrizes da Igreja, pois segundo o cnone
10 do Conclio de Latro IV, a Igreja preocupava-se com a preparao dos
pregadores que deveriam ser ...pessoas capacitadas, ricas em obras e palavras.
Estes sermes apresentam, em sua estruturao, o modelo corrente
na poca, sendo constitudo por tema, protema, diviso, explanao e
concluso. Esta obra tem como alicerce, assim como praticamente toda a
164
produo de Antnio, a Bblia que, para ele, era a produtora da verdadeira

cincia. Os livros bblicos so comentados nos sermes tendo como
ferramenta principal os escritos dos Santos Padres. Alm de ser a base para
a construo do discurso de Antnio, as Sagradas Escrituras foram a fonte
de inspirao do telogo para a criao de alegorias que elucidam a necessidade
da prtica das virtudes que se constituam, para ele, de suma importncia
para o fortalecimento da Igreja e da expanso da mensagem de salvao.
Ao analisarmos esta obra, podemos observar uma forte preocupao
de Antnio com a postura e o modo de vida dos sacerdotes, pregadores e
prelados. Para este frei, o modo como estes homens viviam refletia na forma
como a Igreja, isto , os fiis, se comportariam e vivenciariam a f.
Ainda em Portugal Frei Antnio defrontou-se com vrias prticas
que a Igreja passou a condenar de forma mais enrgica, a partir do Conclio
citado cima. Nossa anlise da obra antoniana nos mostrar que o frade
conhecia muito bem as prticas simonacas e nicolastas dos religiosos e as
combateu atravs de seus escritos.
Antnio, talvez por ser um sacerdote formado em um mosteiro
agostiniano, ou por estar zeloso das ordens romanas, preocupou-se
principalmente com a formao intelectual e moral dos clrigos. Neste
sentido, no sermo do 4 Domingo de Pentecostes, ele diz, ao analisar a
passagem bblica Pode porventura um cego guiar outro cego? (LC. 6, 40),
que O cego o prelado ou o sacerdote perverso, privado da luz da vida e da
cincia. Temos ento, a partir desta constatao, o primeiro item para a
recriao de um modelo sacerdotal na obra antoniana. Os sacerdotes devem
estar preparados intelectualmente para a transmisso correta da Palavra de
Deus, preocupao que est diretamente ligada experincia pessoal do frei
como combatente das heresias, tarefa que lhe exigiu um grande conhecimento
teolgico.
Esta preocupao esta em consonncia com as da Igreja. No cnone
lateranense de nmero 11, orienta-se os bispos a preocupar-se com esta
preparao dos sacerdotes, contratando mestres em teologia para ensin-los
a leitura da Sagrada Escritura e orient-los sobre o ministrio pastoral.
No cnone 27, por exemplo, o cuidado com o grau de instruo
dos novos religiosos to grande, que existe uma orientao para no
ordernar-se pessoas ignorantes e rsticas para o governo pastoral, sob a
ameaa de duras penas aos bispos que assim procedessem. Igual temtica
encontramos no cnone 10 que orienta aos bispos a procurarem, diante do
impedimento dos mesmos de praticarem o ofcio da pregao, pessoas
capacitadas, ricas em obras e palavras.
165
No mesmo sermo em anlise, Antnio afirma que a embriaguez

rouba o sentido, o que est de acordo com o cnone 13, que repreende os
sacerdotes que se entregam bebedeira e, por isso, podem perder o esprito
e aderir a paixes carnais.
Frei Antnio deixa bem claro que a funo do religioso a orientao
espiritual de seus fiis, e censura o excessivo cuidado que eles tm para com
os bens materiais em vrias passagens de sua obra. A simonia, por exemplo,
, dentro deste mbito das preocupaes com as coisas terrenas, uma prtica
condenada pela Igreja e que, segundo Antnio, deixa o sacerdote desabilitado
a prestar os seus servios espirituais, pois
Todo aquele que vender ou der o espiritual ou anexo ao
espiritual por orao ou dinheiro, por palavra ou dom, por
promessa ou oferta, por temor ou amor terno ou carnal,
simonaco, e no pode salvar-se, a no ser que renuncie e
faa verdadeira penitncia.11
Antnio escreve que: vendem bois os que no pregam por amor

de Deus, mas por lucro temporal. Esta idia tambm figura nos cnone
63, 64, 65 e 66 dos decretos do Conclio, que chama esta prtica de corrupo
e ordena que nada pode ser pedido em troca da consagrao dos bispos, a
beno dos abades, a ordenao dos clrigos, a entrada de irms nos mosteiros,
a nomeao de procos, a sepultura dos mortos e a beno aos parentes.
Podemos observar, portanto, que o religioso Ideal, para o telogo, tem que
ser honesto e fiel a sua misso espiritual, que ministrar os sacramentos
sem cobrar ou exigir nada em troca, preocupando-se simplesmente em ser
um transmissor das graas divinas.
Outro exemplo desta sua preocupao e de sua total aderncia aos
planos do Conclio est no trecho em que ele exemplifica, condenando
todos os mais importantes religiosos da hierarquia da Igreja, dizendo que:
...Jesus Cristo, hoje vendido por negociantes Arcebispos e
Bispos e demais prelados da Igreja. Correm por aqui e por
acol, compram, vendem e revendem a verdade com
mentiras e oprimem a justia com simonias. Os bufaneiros
so os abades os priores hipcritas e os falsos religiosos, que
vendem pelo dinheiro do louvor humano as falsas
mercadorias da santidade alheia, sob pretexto da religio, na
praa da vaidade mundana.12
Antnio coloca, assim como alguns cnones, que o principal

cuidado do sacerdote deve ser com espiritualidade de seu rebanho, pois os
sacerdotes so para vigiar, sendo que para isso eles devem conhecer
166
diligentemente o aspecto do rebanho, isto do seu sdito, se tem em

sua fronte o tau da paixo do senhor, recebido no batismo, ou ento
raspou e escreveu o sinal da besta.
A luta da Igreja contra os maus hbitos dos religiosos tem neste
discurso de Antnio um eco estrondoso, pois para o maior controle dos
fiis, estes religiosos deveriam, alm de conhec-los e policiar a vida deles,
ser um exemplo de fidelidade a Igreja e de testemunho de f.
Outro grande ponto para a demarcao do sacerdote ideal passa
pela questo do matrimnio dos sacerdotes e da situao dos filhos dos
religiosos. Esta preocupao est contida no seguinte trecho do sermo do
5 Domingo de Pentecostes:
A subsistncia do sacerdote, com efeito, hoje a mistura de
duas coisas, a palha do negcio terreno e o trigo da oferta
eclesistica. Comem tal mistura os jumentinhos, isto , os
filhos dos sacerdotes. Estes, com mulher e filhos, pretendem
libertar o povo de Deus do cativeiro do diabo; mas o senhor
ir ao seu encontro e o matar, se no se separarem da mulher
e dos filhos.13
Aqui, mais uma vez, encontramos um Frei Antnio preocupado

em anunciar, isto , propagar as idias de Latro, desta vez seguindo o
decreto de nmero 14. Porm, neste cnone, abre-se uma exceo para os
religiosos em que o pas de origem tenha como costume o casamento dos
sacerdotes. Estes, contudo, devem manter-se fiis a este matrimnio.
Podemos observar ento que, para o frade, a continncia e a castidade,
assim como para o Conclio, so pressupostos importantssimos exigidos
aos que assumem tarefas religiosas.
O cnone 31 de Lateranense IV, probe a nomeao dos descendentes
dos religiosos para exercer cargos na Igreja nos mesmos templos seculares
onde os pais estavam estabelecidos.
Antnio condena, tambm, aqueles religiosos que utilizam o
dinheiro da Igreja para ajudar os parentes, ou pessoas poderosas em troca de
benesses, ao afirmar que em parte sacrilgio dar a pertena dos pobres a
quem no , uma vez que, para Antnio, o dinheiro das igrejas, tambm
tinha a funo de ajudar os pobres.
J no sermo do 14 domingo de Pentecostes, Antnio apresenta
uma sntese da sua idia de sacerdcio ao afirmar que:
O lugar do preceito do Senhor so os prelados, os clrigos e
os religiosos, nos quais deve haver lugar especial. Mas a! Os
mesmos preceitos do Senhor foram consumidos pelo fogo
167
da luxria e da avareza no seu lugar, nos clrigos e religiosos.

A caridade, a castidade, a humildade, e a pobreza, especiais
preceitos do senhor, foram destrudos nos clrigos e nos
religiosos, porque so invejosos, luxuriosos, soberbos e
avarentos.14
Conclumos que, para Frei Antnio de Pdua/Lisboa, os sacerdotes,

de todas as escalas hierrquicas da Igreja, eram os culpados pela situao
problemtica vivida por tal instituio naquele momento. Viso que tambm
pudemos observar na maioria dos cnones do IV Conclio de Latro, que
tem como um dos focos principais a preocupao pela correo destes
religiosos.
Antnio, porm, tinha como finalidade a peleja contra a propagao
das idias herticas, enquanto o Conclio em questo buscava, como principal
escopo, a institucionalizao da Igreja.
Acreditamos que a funo de mestre de teologia que exerceu na sua
Ordem dos Frades Menores o fez assumir a tarefa de reformar os maus
hbitos que corrompiam o clero. Primeiro, por ser ele um homem que
circulou nos meios acadmicos de seu tempo, as Universidades de Paris e
Bolonha, entre outras, nos quais estavam em discusso estes problemas e
segundo, por ele ter sido um pregador contra as heresias, ele acumulou a
vivncia dos problemas observados nos lugares onde foi pregar e onde a
populao era dominada pelas idias herticas.
Para Antnio, o combate destes maus hbitos exigia que os clrigos
tivessem uma profunda formao intelectual, que serviria de guia principal
em seu ministrio. Alm disso, estes homens deveriam comprometer-se
com as coisas espirituais, sem se preocupar com dinheiro, posses e assuntos
ligados ao poder temporal. Estes religiosos no poderiam ser casados ou ter
filhos, pois s assim poderiam se dedicar exclusivamente ao sacerdcio e aos
fiis, no se preocupando com o futuro de sua famlia.
Antnio sinaliza ainda que este religioso deveria conhecer seu
rebanho, sendo, para eles, um exemplo a ser seguido, pois dele dependia o
entusiasmo que o povo teria em seguir Jesus Cristo. Se os membros do
clero, assim agissem, a Igreja teria um corpo eclesial exemplar, que no
temeria diante do pecado, que exaspera o prprio Deus, e que estaria
capacitado para no houvesse uma quebra perante a adversidade porque se
ope, pela defesa da justia aos que procedem como perversos e maus.15
Antnio, como bom catlico, no s seguiu as diretrizes da Igreja,
como tambm procurou divulga-las, atravs de sua obra de pregador e
professor, no seio da nascente Ordem Franciscana.
168

1
A presente comunicao parte integrante de nossa pesquisa em andamento que visa a
elaborao de nossa monografia de final de curso orientada pela Prof Dr Andria Cristina
Lopes Frazo da Silva e vinculada ao projeto Hagiografia e Histria, investigao coletiva
desenvolvida junto ao Programa de Estudos Medievais Pem.
2
FOREVILLE, Raimunda. Lateranense IV. Vitria: Editorial Eset, 1973.
3
MACEDO, Jorge Borges de. Os Sermes de Santo Antnio. Porto: Lello & Irmo, 1983.
4
Este autor religioso da Ordem dos Frades Menores Conventuais e um dos responsveis
pela Revista Il Santo, especializada em histria, arte e doutrina franciscana.
5
GAMBOSO, Virglio. Vida de Santo Antnio. Aparecida: Santurio, 1994.
6
CAEIRO, F. da Gama. Santo Antnio de Lisboa. Introduo a Obra Antoniana. Lisboa:
Casa da Moeda, 1968. V. 1.
7
Idem.
8
SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e Biografias de So Francisco
de Assis. Crnicas e outros testemunhos do Primeiro sculo franciscano. 8. ed. Petrpolis: Vozes,
1997. p. 152-153.
9
SILVEIRA, I. REIS, O. (Org), Op. Cit., p. 75.
10
MACEDO, Jorge Borges, Op. Cit., nota 1.
11
Sermo do 9 Domingo de Pentecostes.
12
13
14
15
169
Isabel de Portugal e a espiritualidade franciscana

Isabel Cristina Alves Martins (Pem - Graduanda UFRJ)
A biografia e os ensinamentos de Francisco de Assis eram bastante
divulgados na Europa do sculo XIII, por isso, na Corte do Reino de Arago,
no seio da qual nasceu Isabel, essa tendncia tambm se reproduzia. Jaime
I, o Conquistador e av da futura rainha de Portugal, interessava-se por
manter um maior contato com os mendicantes, visto que estes estabeleceram
boas relaes com o pontificado. Os frades menores faziam parte do grupo
eclesistico mais ativo em terras aragonesas1 e participavam efetivamente
das questes relacionadas Igreja.
Com essa proximidade, desde a infncia, Isabel desenvolveu uma
admirao pela vida de S. Francisco e tambm de sua irm espiritual, Clara
de Assis. Por diversas vezes chegou a cogitar a fundao de um mosteiro de
clarissas descalas2 e era um desejo seu encerrar-se num claustro, em especial,
no Convento de Santa Clara, que havia sido fundado no ano de 1230, em
Saragoa.3
Analisando a Relaam da Vida da Gloriosa Santa Isabel Rainha de
Portugal, que uma hagiografia, tambm conhecida por Lenda ou Legenda
da Rainha Santa, percebemos que desde o seu nascimento, a infanta de
Arago cercada de referncias ligadas ao maravilhoso - E efta Dona Ifabel,
a qual quando naceo,..., enuolta, & cuberta de hua pelle, que lhe nam
parecia nembro algum (sic) -4 e tambm h destaque de seus feitos como
pacificadora e praticante de jejuns e penitncias: de Deos uinha efta quella
moa que j em aquel tempo daquella idade entendia em rezar horas, & em
feruir a Deos por jejum, & por efmolas... (sic).5 Podemos dizer que,
levando-se em conta o contedo deste documento, Isabel teria buscado
uma vida de santidade ainda nesta fase inicial de sua vida.
Entretanto, por razes polticas, seu pai, o rei D. Pedro III de
Arago, decidiu fazer seu casamento com Rei D. Dinis de Portugal, a despeito
das preferncias pela vida religiosa demonstradas por Isabel. Durante a vida
de casada inicia sua obra, tanto de assistncia como religiosa. Atravs de sua
interveno foram criadas diversas instituies que visavam amenizar as
mazelas daquela sociedade. Sua ao tambm era plena nas questes
diplomticas, atuando como mediadora poltica tanto internamente quanto
com relao aos reinos vizinhos, com os quais tinha laos de sangue.
Algumas das caractersticas apresentadas por Isabel, ainda nesta etapa
de vida, podem ser entendidas como a introjeo da representao de um
170
modelo feminino ideal para aquela sociedade, pois ela acatava as decises
do marido, inclusive aceitava seus relacionamentos sexuais fora do casamento
e seus filhos bastardos. Em sua legenda, sua condio de resignao
ressaltada:
E a Rainha pero que foffe em aquel tempo mulher manceba,
& afto que ElRey fazia foubeffe, daua a entender ao mundo
que por aquello n daua coufa; & quando a ella dizio: Ora
tomou ElRey tal por barrega, ento ella para dar a entender
que daua pouco, & nom curaua de tal coufa, comeaua a
rezar...(sic).6
Um acontecimento a aproximou definitivamente do franciscanismo;

foi quando morreu a fundadora do Mosteiro de Santa Clara de Coimbra,
D. Mor Dias, que apesar de utilizar o hbito da Ordem de Santa Cruz,
permanecia secular. Neste momento, Isabel, ainda casada, passou a dirigir
as obras deste mosteiro, porm, a Rainha teve que utilizar toda a sua
diplomacia para resolver uma contenda com os crzios.7 Para estes, as verbas
do testamento de Dias no poderiam estar destinadas s clarissas, uma vez
que ela fora freira da sua ordem. O caso chegou a Cria Romana, que
encarregou o Bispo de Lisboa de resolv-lo. Com isso, a soluo encontrada
foi a extino do Mosteiro, em 1311. neste momento que Isabel passa a
lutar pela continuao da reforma que tinha sido iniciada por Mor Dias, e
mesmo recebendo uma autorizao apostlica para perpetuar tais obras,
somente em 1317 pde realiza-las.8 A rainha decidiu, ento, no s reformlo, mas tambm ampli-lo e consagr-lo a Santa Isabel da Hungria, que era
sua tia-av e se destacou entre os Tercirios,9 passando ento a chamar-se
Mosteiro de Santa Clara e Santa Isabel da Hungria.
Dentre as muitas obras em que trabalhou, esta foi, sem dvida, a
que mais lhe ocupou e motivou. Construiu tambm, neste mesmo mosteiro,
um Hospital para atender aos pobres, alm de casas para sua prpria moradia
e de suas damas e a sua sepultura. Sua preferncia por esta obra ratificada
pela sua deciso de ali residir quando viva, o que aconteceu em 1325, e de
ser ali enterrada, segundo sua vontade, quando da sua morte em 1336.
Um dado importante apresentado pelo historiador portugus Jos
Mattoso10 que os Conventos de Clarissas esto intimamente relacionados
com a proteco da alta nobreza e da famlia rgia. Segundo o autor, estes
conventos passaram a ser os preferidos das damas da nobreza a partir do
sculo XIII. A figura de Isabel, conforme nos expe Angela Muoz
Fernndez,11 remete-nos a uma concepo de santidade representada pela
aristocracia e pela elite, que era bastante comum ainda neste mesmo sculo.
Entretanto, em contraponto com a sua condio de rainha, est a forma
humilde e despretensiosa como lida com os bens materiais. Esse seu lado
171
percebido, sobretudo, quando est viva. nessa etapa da sua vida que suas
prticas religiosas se intensificam, ingressando na Ordem Terceira
Franciscana. Nesta ocasio passa a vestir o hbito e o cordo da Ordem de
Santa Clara, porm sem professar voto algum, visto que pretendia continuar
administrando suas rendas e, ao mesmo tempo, ter um contato profundo
com as austeridades e observncias das clarissas. Ela vai se interessar mais
pelo mundo religioso que pelo mundo material. Prova disso que deixa de
lado os trajes suntuosos de rainha e faz doao de objetos valiosos para
diversas igrejas,12 alm de aumentar o nmero de missas dirias nas quais
participava, passando de uma para trs. Porm, este ltimo dado ratifica a
idia de que Isabel representava um modelo aristocrtico de santidade, pois
seus hbitos eram prprios da nobreza, j que o povo participava apenas da
missa aos domingos, enquanto que os mais abastados participavam dela
diariamente. Por outro lado, ela faz duas peregrinaes a Santiago de
Compostela, sendo que, na segunda, segue somente com duas criadas, sem
bagagem alguma e com trajes de romeira, pedindo esmolas para seu sustento
durante a longa caminhada, confundindo-se com romeiros pobres e at
mendigos.
A humildade e a prtica da caridade esto ligadas s ordens
mendicantes e traduzem um novo tipo de santidade adequado a esse contexto,
do qual fazia parte a prpria Reforma Eclesistica, que visava atender as
demandas espirituais daquela sociedade.13 E a caridade a virtude que mais
encontramos em destaque na hagiografia de Isabel, cujas obras so detalhadas
em diversos momentos. Como rainha tinha suas prprias rendas, uma vez
que possua algumas vilas, e estas eram destinadas preferencialmente para
instituies religiosas e sociais, alm de esmolas. Hospitais, casas de correo,
gafarias e muitos outros recebiam seu auxilio, pois sua maior preocupao
era permitir aos necessitados uma vida digna.
Percebemos, ento, que Isabel, embora faa parte da tradio de
santidade rgia, caracterstica de um momento no qual a nobreza tentava se
afirmar e estreitavam-se os laos entre Igreja e poder, tambm vai representar
essa nova natureza de santidade, em que se procurava viver de forma mais
humilde, mais sensibilizado com a pobreza. Era uma tentativa de se aproximar
da figura de Cristo. De acordo com Andr Vauchez, ainda no sculo XIII,
acontece um processo de interiorizao da santidade, no qual se percebe o
desejo de seguir os ensinamentos de Cristo de forma a imit-lo. Independente
da classe social, existe um sentimento comum que o de se devotar a Cristo,
sobretudo no seu carter humano.14
Percebemos, assim, que Isabel surge num momento de transio,
entre as remanescncias da Alta Idade Mdia, onde certas realezas eram
consideradas sagradas e com poder taumatrgico, e esta nova viso com
relao a santidade, que era baseada na humildade dos santos. Desde meados
do sculo XIII, e principalmente sob a influncia das ordens mendicantes,
nas hagiografias a questo pastoral era o mais relevante; essa direo foi
tomada para que essas vidas de santos fossem utilizadas pelos clrigos como
um modelo religioso e moral.
172
Em sua hagiografia, Isabel personificada como o ideal de modelo

feminino, em todas as etapas de sua vida, ou seja, na infncia, aps seu
matrimnio com D. Dinis, e posteriormente, enquanto viva. Da mesma
forma que percebemos, neste ltimo estgio, sua maior aproximao com
os valores franciscanos, em especial, a castidade e a caridade, e de certa
forma, at mesmo da pobreza.
Porm, em alguns momentos da Lenda da Rainha Santa, assim
como em diversas cartas que ela escreveu, percebemos que sua atuao era
bastante enrgica para algum cuja hagiografia apresenta um exemplo de
mulher a ser seguido. Entretanto, ao escrever sua biografia, o autor
possivelmente queria destacar suas aes como exemplos, de acordo com a
moral crist. Como se houvesse um comportamento feminino a ser seguido
e que Isabel foi uma das representantes de sua poca. Neste tocante, vale a
pena esclarecer que no se tem certeza do autor da sua hagiografia, sendo
dois os mais provveis: uma monja do Convento de Santa Clara ou seu
confessor, Frei Salvador Martins, mendicante e Bispo de Lamego.15
Com relao a sua forma de vivenciar a caridade, alguns autores
admitem que sua deciso de no professar votos est ligada ao desgaste
sofrido com a interveno dos padres de Santa Cruz na questo do Mosteiro
de Santa Clara. Isabel no desejava preocupar-se com o destino dado aos
seus bens em testamento. Alis, de acordo com nosso entendimento, a
rainha percebia a necessidade de atuar em diversas instncias para ajudar os
desvalidos, portanto, ela percebia a importncia de no se limitar por
nenhuma regra ou ordem para assim ficar inteiramente livre para poder
vender, doar, alugar, penhorar, aforar, e dispor, por qualquer forma, do que
lhe pertence, tanto na vida, como na morte.16 Ou seja, Isabel vivia os
ensinamentos de Francisco, ainda que tivesse uma maneira particular de
perceb-los. Se a pobreza era um dos pilares das ordens mendicantes, Isabel,
como terciria, no necessitou se desfazer dos seus bens. Entretanto, sua
justificativa no era uma escolha pessoal, e sim a melhor maneira encontrada
para preservar as diversas obras de assistncia que mantinha. Dessa forma,
sua atuao junto dos desvalidos estaria assegurada, o que sempre foi uma
das suas principais preocupaes.
1
ORO, Jose Garcia. Francisco de Asis en la Espaa Medieval. Santiago de Compostela:
Liceo Franciscano, 1988. p. 458.
2
LEITE, Fernando Barros. O Rei D. Dinis e a Rainha Santa Isabel. Coimbra: 1993. p. 39.
3
Idem, p. 53.
4
Relao da Vida da Gloriosa Santa Isabel, Rainha de Portugal, trasladada de um livro
escrito que est no convento de Santa Clara de Coimbra. In: BRANDO, Francisco Fr..
Monarquia Lusitana. Apndice da Parte IV. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
1980. p. 496.
173
Idem, p. 498.
Idem, p. 501.
7
A Ordem de Santa Cruz (ou crzios) foi fundada aproximadamente em 1211 pelo Beato
Teodoro de Celles, em Huy, na Blgica. Confira www.arquidiocese-bh.org.br/pvm/
cruzios.htm
8
LEITE, Fernando Bastos. Op. Cit., p. 224.
9
Ver verbete Ordem Terceira de S. Francisco. In: LOYN, H.R. Dicionrio de Idade Mdia.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. p. 279.
10
MATTOSO, Jos. O enquadramento social e econmico das primeiras fundaes
franciscanas. In: ___. Portugal Medieval, novas interpretaes. 2 ed. Lisboa: Imprensa Nacional,
s/d. p. 344.
11
FERNNDEZ, ngela Muoz. Santa Isabel Reina de Portugal: uma infanta aragonesa
paradigma de religiosidade y comportamiento femenino em el Portugal bajomedieval. In:
Jornadas Luso-espanholas de Histria Medieval, 2, 1989, Porto. Actas... Porto: Instituto
Nacional de Investigao Cientfica, 1989. V. 3, p. 1138 .
12
FERNNDEZ, ngela Muoz. Mujer y experiencia religiosa en el marco de la santidad
medieval. Madrid: Asociacin Cultural Al-Mudayna, 1987. p. 34.
13
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983.
14
VAUCHEZ, Andr. O santo. In: LE GOFF, Jacques. O Homem Medieval. Lisboa: Presena,
1989.
15
FERNNDEZ, ngela Muoz. Mujer y experiencia... Op. Cit.
16
Sed uma cum omnibus nostris bonis omnino libera remanere et de ipsis uendere donare locare
pignorare et aliud qualitercum que disponere in vita et in morte,... Declarao feita pela
Rainha D. Isabel. In: VASCONCELOS, A. Dona Isabel de Arago (A Rainha Santa).
Reproduo fac-similada da edio de 1891-1894. Coimbra: Arquivo da Universidade de
Coimbra, 1993. V. 2. p. 9.
6
174
A influncia de Francisco de Assis na tica

e epistemologia de J. Duns Escoto
Antnio Csar Maciel Mota (Graduando ITF)
Introduo
A presente comunicao nasce de uma pesquisa sobre a histria do
Movimento Franciscano, na qual se constata uma diferena relevante entre
a vida do fundador da Ordo Minorum e as atividades assumidas pelos
franciscanos posteriores, tais como os que atuaram nas universidades
medievais. Face a essa questo, procuramos analis-la mediante aspectos da
vida de Francisco de Assis e do pensamento de J. Duns Escoto. Neste sentido,
fomos levados a dar um salto da simples factualidade histrica ao nvel do
pensamento, no qual permitido tratar tal questo com mais liberdade.
O desvelamento de uma questo
Embora pertenam ao mesmo Movimento, Francisco de Assis e J.
Duns Escoto marcam a Histria Ocidental por caractersticas aparentemente
antagnicas. O primeiro conhecido como o Poverello; o segundo como o
Doctor Subtilis, um dos maiores representantes da chamada Escolstica. Isto
pe entre ambos uma diferena que parece abissal. E essa diferena
posta pelo desdobramento do prprio franciscanisno.
O franciscanismo o movimento que tem sua origem na experincia
humano-religiosa de Francisco de Assis, no corao da Idade Mdia incio
do sculo XIII. Nesse perodo, o Ocidente caracterizado pela
transformao da sociedade na globalidade de suas estruturas.1 E essa
transformao era causada pela intensificao da atividade burguesa
comrcio e industria. O homem burgus comea a ser evidenciado, de
maneira relevante, no cenrio do Ocidente medieval, originando uma
cosmoviso baseada no acmulo e na explorao.2
De famlia burguesa, Francisco de Assis introduzido nessa
atividade.3 Porm, o que lhe fez ser uma personalidade histrica foram as
conseqncias de sua converso religiosa que, originada do encontro com o
Cristo pobre e crucificado, lhe fez assumir um estilo de vida com fortes
nuanas antitticas burguesia.4 a partir desse estilo de vida que surge o
grupo que, com Francisco de Assis, fundada a Ordo Minorum, cuja atuao
na sociedade medieval atinge, j em seu primeiro sculo, todos os nveis
sociais. uma Ordem que se insere na totalidade das estruturas de seu
mundo.5
175
Por essa poca esto, tambm, tomando corpo nesse contexto as

universidades, que se tornam centros de intenso ensino e pesquisa e se
estabelecem como lugar de privilgio e poder, pois pertencem ao movimento
corporativista burgus.6
Na Ordo Minorum ingressa um bom nmero de doutos que atuam
intensamente no espao universitrio, formando a chamada Escola
Franciscana na qual J. Duns Escoto se destaca como um dos mais respeitados
pensadores da Idade Mdia. Disso, surge uma questo: a atuao desses
franciscanos aqui, especificamente J. Duns Escoto no trai o modo
pobre de viver de Francisco de Assis, uma vez que a vida intelectual, ento,
tornava-se expresso de status? Ou: teria alguma coisa haver o ideal de pobreza
de Francisco de Assis com a atividade intelectual dos mestres franciscanos?
A seguir, tentaremos entrar nesta questo perscrutando o modo como o
Poverello de Assis se relaciona com o mundo e o pensamento epistemolgico
e tico do Doctor Subtilis.
Sobre o relacionamento de Francisco de Assis com as criaturas
J. Le Goff diz que Francisco de Assis no apenas um dos protagonistas
da histria, mas um dos guias da humanidade,7 expressando o fascnio que
este exerce no ser humano de todas as pocas. E o que mais caracteriza essa
figura fascinante a Pobreza desvelada em sua postura existencial Poverello
de Assis -, a qual no , em primeiro lugar, privao de bens materiais ou
exerccio asctico. , antes, a Dominas Paupertas, isto , a Pobreza Evanglica
a qual expresso do encontro com o Cristo pobre e crucificado, que origina
o desejo de unio com Ele. , assim, postura de um seguimento.
A Pobreza franciscana , ento, um modo de se colocar no mundo.
Modo este cujo paradigma8 do Cristo, a qual consiste em um despojar-se
que gera uma convivncia acolhedora da alteridade. Assim, ser pobre no
se colocar como centro do mundo, mas no mundo ser com e para todos.
a partir desse modo de ser que Francisco de Assis se relaciona, de
modo acolhedor, com todos os entes que compem o mundo. E o que
fundamenta esse seu modo acolhedor o sentido que ele d natureza, a
saber: Criao qual ele tambm pertence, sentindo-se, assim, participante
de um todo integrado. Da, se coloca no mundo numa convivncia de
fraternidade universal, pois todos os entes do cosmo tm um Criador comum.
Desta maneira, Francisco de Assis reverente a cada ente com o
qual se encontra, pois toda criatura sua irm, filha do mesmo Pai. E por
isso, O Poverello privilegia o encontro com este ente nesta situao e entende
que em cada encontro hic et nunc se atualiza uma teofania na prpria
176
imanncia do mundo de maneira que sua postura s poderia ser de

abertura manifestao dos entes nela mesma. Isto lhe conferido graas
pobreza radical que alcanou em seu ser, capacitando-lhe para fazer viver
e receber a grande riqueza ntica dos seres que compem o mistrio da criao.9
Sobre a pessoa humana em Francisco de Assis
Em Francisco de Assis se efetiva a harmonizao do ser humano
com a natureza, mediante sua viso co-filial da totalidade mundana. Porm,
isso no significa o nivelamento das estruturas do mundo e, assim, no
negado ao ser humano o carter de ente privilegiado na obra da criao.
Ao contrrio, a experincia do Poverello cheia de humanidade, calcada no
encontro com o Cristo-Homem o qual o arqutipo do ser humano. Assim,
na experincia franciscana, no obstante sua condio criatural, o homem e
a mulher so acentuados pelo seu modo de ser semelhante ao de Deus. Diz
Francisco de Assis: Considera, homem, a que excelncia te levou o Senhor,
criando-te e formando-te segundo o corpo imagem de seu dileto Filho e,
segundo o esprito, sua prpria semelhana.10
Analisando os Escritos e Biografias do Poverello, podemos ver que
essa semelhana divina no humano se evidencia, sobretudo, pela liberdade
a qual tem a primazia na constituio ontolgica do ser humano. E por
isso, Francisco de Assis cultiva a tolerncia com o semelhante. Nunca se
impe, sempre prope, embora seja convicto que a autntica existncia
humana acontece quando se livre em Deus e para Deus.11
Desta maneira, como ser livre, o ser humano , conseqentemente,
criativo e responsvel, pois, medida que pode decidir, cria as configuraes
do mundo em que vive e, assim, responsvel pelo mesmo e seu destino.
Sobre J. Duns Escoto e sua espistemologia
A atividade intelectual de J. Duns Escoto se insere na transio do
sculo XIII para o XIV, perodo em que se impem novos desafios ao
Pensamento Medieval, devido, sobretudo, redescoberta de Aristteles no
Ocidente. Isto faz com que duas tendncias de pensamento apontem os
caminhos da Escolstica, a saber: a aristotlico-tomista e a platnicoagostinista.12 Aos pensadores da poca, comum aplicar-lhes o rtulo de
uma dessas duas correntes.13
Embora inserido nessa contexto, J. Duns Escoto surge como
pensador original, pois sua obra marcada por um criticismo que atinge
aspectos fundamentais quer do aristotelismo-tomista quer do platonismoagostinista,14 como mostra sua epistemologia.
177
A epistemologia escotiana nasce da constatao dos limites das

teorias da poca em referncia ao conhecimento humano. O aristotelismotomista, ao privilegiar de tal maneira o objeto cognoscitivo, quase isenta
o sujeito cognoscente da atividade cognoscitiva. O platonismo-agostinista,
ao contrrio, por ver na alma humana uma capacidade de conhecer quase
independente do real, no enxerga a imprescindibilidade do objeto
cognoscitivo para que o conhecimento acontea.15
J. Duns escoto, ento, faz uma fenomenologia da cognoscibilidade
humana e, da, evidencia que o conhecimento acontece mediante uma causa
conjunta do sujeito e objeto os quais, em relao mtua, movem a atividade
cognosctiva. O conhecimento acontece mediante um estmulo externo
objeto e um impulso interno sujeito. Destarte, o encontro do homem
com o mundo conditio sine qua non para o conhecimento.16
Na realidade, J. Duns Escoto mostra que o prprio fenmeno do
conhecimento desvela aspectos que contradizem a epistemologia que, desde
a filosofia grega, colocava o universal como objeto perfeito e teleolgico do
conhecimento; pois, se o encontro com o real imprescindvel para a
eficincia cognoscitiva, o universal no pode ter a primazia, uma vez que
nos encontramos com coisas singulares. Junto a isto, enraizado na idia
crist de criao, o Doctor Subtilis faz ver que a perfeio cognoscitiva se d
em relao ao singular e no ao universal.17
O Doctor Subtilis introduz, ento, na epistemologia, a distino
entre conhecimento intuitivo e abstrato. O primeiro consiste em conhecer
uma coisa presente e existente, ou seja, uma coisa singular com a qual o
sujeito se relaciona imediatamente. O segundo consiste em conhecer algo
prescindindo de sua presena e existncia, mediante uma imagem de abstrao.
Assim, a intuio mais preciosa do que a abstrao.18
Contudo, em seu estado atual, de homo viator, o ser humano no
tem a capacidade de intuir o singular de maneira exaurvel, mas somente
lhe capta a existncia.19 A imediatez da intuio nos coloca frente ao mistrio
do outro o qual se define por sua individualidade ( haecceitas ) intransfervel
e inesgotvel. Da, para conhecer, o intelecto recorre precisamente aos conceitos
universais porque incapaz de apreender a haecceidade20 dos entes com os
quais se depara.
Sobre o pensamento tico de J. Duns Escoto
Em sua epistemologia, J. Duns Escoto evidencia que o
conhecimento uma tendncia natural do ser humano o qual, mediante o
intelecto, cuja atividade prpria conhecer a verdade,21 se volta para tudo
178
quanto entra em seu domnio. Essa caracterstica do conhecimento

humano exercer fundamental importncia na tica escotiana a qual, em
sua originalidade, se ope s teorias ticas de seu tempo.
No contexto da fides quaerens intellectum, os medievais pensavam a
realidade baseados, sobretudo, em Aristteles. Neste sentido, a tica era
pensada a partir da excelncia da racionalidade e as aes humanas explicadas
a partir da teoria aristotlica do movimento, isto : as aes humanas visam
o bem e o intelecto que as move para tal (Omne quod movetur ab alio
movetur 22 ). Esse tipo de tica chamado intelectualista, por ser o intelecto
a causa motora do agir humano.
J. Duns Escoto no se satisfaz com esse tipo de pensamento, pois,
sendo o conhecimento natural e o agir humano movido pelo mesmo, a
vontade, a liberdade e a responsabilidade humanas so rechaadas. E isto
contraria tanto o fenmeno humano quanto o esprito cristo, uma vez
que a experincia nos atesta que somos capazes de nos mover por
autodeterminao23 e o cristo originariamente um ser livre. Assim, o
Doctor Subtilis diz que a vontade o agente primaz do nosso agir. Mediante
a Vontade o ser humano tem a capacidade de subtrair-se aos ditames do que
lhe advm do exterior. Como seres volitivos, embora no possamos negar o
Ser como um todo, podemos querer ou no-querer o que nos apresentado.24
Contudo, J. Duns Escoto no rechaa ou despreza o intelecto o
qual tem grande participao no ato volitivo, s no determina a vontade,
pois, se o fizesse, o ser humano no passaria da um animal esclarecido um
bonnum brutum.25 Assim, o primado da Vontade escotiano acentua nossa
liberdade e a contingncia do mundo, nos abrindo a possibilidade do novo
em ns e no Todo, como, a esse respeito, diz H. Arendt: O milagre do
esprito humano que, atravs da Vontade, ele pode transcender tudo... e este
o sinal de que o homem foi criado imagem de Deus.26
O dilogo entre o Poverello de Assis e o Doctor Subtilis
Os aspectos da existncia de Francisco de Assis e do pensamento
de J. Duns Escoto aqui tangenciados no nos permitem dizer que este foi
infiel intuio originante do Movimento Franciscano, que a factualidade
histrica nos permite deduzir. Embora a atuao histrica de cada um deles
seja bem definida e distinta, h um ponto comum que os une, a saber: a
Pobreza como postura existencial a partir da qual surgem os engendramentos
de suas existncias. O Poverello na banalidade cotidiana, em suas aes,
deixa que essa Pobreza transparea no seu relacionamento despojado com
toda a realidade. O Doctor Subtilis o faz pelo labor intelectual.
179
Na epistemologia escotiana cada coisa evidenciada e valorizada

em sua singularidade inexaurvel, o que exige do ser humano uma permanente
postura de despojamento de seu saber e poder em relao realidade. Na
tica, o primado da Vontade escotiano salvaguarda a liberdade humana a
qual, referida liberdade divina, evidencia a nossa contingncia e a do
mundo.
Essas caractersticas do pensamento escotiano, sem dvida, esto
presentes na vida cotidiana de Francisco de Assis para o qual o respeito
mais insignificante da criaturas e alteridade era um imperativo ticoamoroso. Da, com justia que podemos dizer que aquilo que o Poverello
intuiu existencialmente, o Doctor Subtilis traduziu em pensamento filosficoteolgico, de maneira que, ultrapassando os limites da factualidade histrica,
eles se encontram na experincia de um vigor originrio, isto , a Pobreza
Franciscana.
guisa de concluso
M. S. Cavalcante Schuback diz que a dimenso de futuro que
inscreve o passado em nosso presente.27 Se considerarmos isto como verdade,
nossa insatisfao com a atual configurao do mundo que deve marcar o
nosso tratamento com experincias antigas, tais como a de Francisco de
Assis e de J. Duns Escoto, ou seja, a experincia franciscana. Destarte, o
que colhemos dos antigos se nos apresenta como tarefa e no simplesmente
como erudio.
Em nosso tempo, parece indubitvel o enfraquecimento das
estruturas e paradigma que sustentam nossa Civilizao Ocidental. Assim,
a experincia franciscana, aqui tratada, se nos prope como contribuio
face atual necessidade de respondermos responsavelmente demanda que
nossas aspiraes, pessoal e comunitria, nos colocam.
Isto, porm, no significa um convite a repetir o passado, mas um
apelo ao despojamento capaz de criar e acolher o novo novo homem, nova
histria, novo mundo -, como fizeram Francisco de Assis e J. Duns Escoto;
pois, como este diz: In processu generacionis semper crevit veritas.28
1
Para um conhecimento mais amplo sobre esse assunto, pode-se recorrer a FRANCO
JNIOR, H. Idade Mdia: nascimento do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1988.
2
Para um conhecimento mais amplo sobre esse assunto pode-se recorrer a LE GOFF, J.
180

Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, s/d.
3
Cf. BOAVENTURA. Legenda Maior. In: SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). So Francisco de
Assis. Escritos e Biografias de So Francisco de Assis. Crnicas e outros testemunhos do Primeiro
sculo franciscano. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 464.
4
Cf. Regra no Bulada, 8, 7. In: SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). Op. Cit., p. 147.
5
Cf. Crnicas da Normandia. In: SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). Op. Cit., p. 1028-1029.
6
Cf. J. LE GOFF, J. Os intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1995. p. 59.
7
LE GOFF, J. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 101.
8
knosis o termo grego que designa esvaziamento, despojamento... por Paulo apstolo,
na Carta aos Filipenses 2, 6-8, para falar de Jesus Cristo como aquele que esvaziou-se de si
para ser-com-o-mundo.
9
MERINO, J. A. Humanismo franciscano: franciscanismo e mundo atual. Petrpolis: FFB,
1999. p. 219.
10
Admoestaes 5, 1. In: SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). Op. Cit., p. 62.
11
Cf. Regra no Bulada, 22, 9. In: SILVEIRA, I. REIS, O. (Org.). Op. Cit., p. 158.
12
Cf. ZILLES, U. F e razo no pensamento medieval. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. p.
100.
13
Cf. PIRES, C. Filosofia e filosofias na Idade Mdia. In: AAVV. Seminrio de Filosofia da
UnB, 10, Braslia. Atas... So Paulo: Loyola, 1983. p. 25.
14
Cf. Idem, p. 29.
15
Cf. MERINO, J. A. Histria de la filosofia francescana. Madrid: BAC, 1993. p. 196.
16
Cf. Idem, p. 198.
17
Cf. VIER, R. Joo Duns Escoto. In: GARCIA, Antnio. (Org.). Estudos de filosofia medieval
a obra de R. Vier . Petrpolis: Vozes, 1997. p. 222-224.
18
Cf. GILSON,E. Jean Duns Scot introduction a ses positions fondamentales. Paris: Vrin,
1952. p. 544.
19
Cf. Idem, p. 549.
20
ARENDT, H. A vida do esprito o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 1993. p. 285.
21
J. DUNS ESCOTO. Opus Oxoniense I, d. 3, p. 1, q. 4, n 209. So Paulo: Abril Cultural,
s/d. (Coleo Os Pensadores, 7)
22
Traduo livre: Tudo o que movido movido por outro.
23
Cf. VIER, R. Op. Cit., p. 225-226.
24
Cf ARENDT, H. Op. Cit., p. 288.
25
Cf. Idem, p. 285.
26
Idem, p. 288.
27
SCHUBACK, M. S. Cavalcante. Para ler os medievais ensaio de hermenutica imaginativa.
Petrpolis: Vozes, 2000. p. 27.
28
Citad por MERINO, J. A. Histria de la filosofia francescana..., Op. Cit., p. 204. Traduo
livre: A verdade sempre cresce no processo da humanidade.
181
Frei Elias de Assis entre a comodidade

e conservao dos ideais de frei Francisco
Anderson dos Santos Moura (Pem - Graduando UFRJ)
Temos dedicado nossas primeiras pesquisas a investigar a carreira
de frei Elias Bombarone, frade dos primrdios da Primeira Ordem
Franciscana, da qual foi o superior, no servio de ministro geral.1 Famigerado
em quase toda a historiografia franciscana, conhecido tanto como frei
Elias de Assis, por ter nascido prximo a tal cidade, como de Cortona,
localidade onde passou os ltimos anos de sua vida.2
Em 1893 o pesquisador francs calvinista Paul Sabatier publicou
sua Vie de S. Franois DAssise,3 uma impactante biografia que fez sucesso,
juntamente com outras obras de sua autoria, provocando, na Europa um
forte estmulo para a produo de diferentes abordagens e perspectivas sobre
a fontes franciscanas do perodo medieval, revolucionando os estudos e
influenciando os que posteriormente trataram sobre os primeiros anos do
movimento franciscano.
Os temas, todavia, no se esgotam e os estudos de Paul Sabatier
no se revelam suficientes para aclarar as vicissitudes do perodo inicial do
movimento franciscano, principalmente no que diz respeito ao nosso
personagem, frei Elias.
A Ordem dos Menores, como era chamada no incio, ajustou-se
progressivamente, com a entrada dos letrados, ao projeto papal de Reforma
Eclesistica sintetizado, sobretudo, no IV Conclio de Latro (1215), cujos
cnones, segundo Andria Frazo da Silva, revelam a preocupao com a
moralizao do clero e a catolicalizao da sociedade, revalorizando, neste
sentido, a pregao, que deveria ser de responsabilidade de ... pessoas
capacitadas, ricas em obras e palavras.4 Tais medidas prepararam a
institucionalizao e consolidaram a clericalizao da Ordem, fazendo
com que o formalismo e a dedicao aos estudos a afastasse dos ideais do
fundador da Ordem, na viso de alguns frades. Fazendo crescer, deste
modo, a diviso entre os mesmos.
Conhecidos primeiramente como zelantes, e posteriormente
espirituais, o grupo que reclamava a pobreza segundo a observncia da
Regra, somente estabeleceu-se, de fato, em 1274, em oposio aos rumores
de que o papa Gregrio X almejava transformar a ordem franciscana,
juntamente com as outras mendicantes, ao estilo das velhas ordens
182
monsticas, dotando-as de bens e propriedades. Na segunda dcada do

sculo XIV deu-se o cisma completo dos espirituais que, revoltosos,
no aceitaram a autoridade do papa no que dizia respeito s modificaes
dos princpios da Regra. Eles foram condenados pela bula Quorumdam
Exigit (7/10/1317) do papa Joo XIII, depois de vrios enfrentamentos
com a Ordem e o papado.
Os escritores espirituais do sculo XIV, entre eles ngelo Clareno,
ao procurarem a legitimao atravs de uma tradio em oposio ao partido
dos Conventuais, afirmaram-se herdeiros dos primeiros companheiros de
Francisco, identificando-os como espirituais pioneiros, e condenando Elias
como o responsvel pelas primeiras mudanas que teriam alterado a pobreza
minortica.
Deste mesmo perodo data a obra Specula Perfectionis que, segundo
Kajetan Esser, inspirou a formulao das hipteses de Paul Sabatier que
foram tidas, por algum tempo, como nica imagem verdadeira,5 sendo
seguidas por quase todos os que, depois dele, trataram sobre o franciscanismo;
fazendo, deste modo, propagar o que chamamos de tradio espiritual ou
historiografia tradicional da Ordem. O que, todavia, tais autores no se
deram conta, foi do fato que a Specula Perfectionis somente foi escrita
num perodo bastante posterior s primeiras dcadas do movimento
franciscano. No sendo vlida, portanto, para justificar aos espirituais
o ttulo de herdeiros de uma tradio de pioneiros.
Esser refere-se a este fato ao fazer um panorama geral das fontes
para um estudo histrico das origens do franciscanismo. Falando, inclusive,
da necessidade de evocar as crnicas de Toms de Eccleston (1259) e de
Jordo de Jano (1262); as duas mais antigas provenientes da Ordem, por
referirem-se aos primeiros decnios do sculo XIII, enquanto autnticos
contemporneos.
O ponto mais curioso de nossas pesquisas a partir do estudo das
crnicas, foi notar que Elias malvisto tanto pelos espirituais do sculo
XIV - que eram contra a dedicao excessiva aos estudos, por parte do
letrados -, quanto pelos integrantes do movimento clerical do sculo XIII que, em geral, era formado por letrados. Todavia, como podemos observar
no presente estudo, essas imagens negativas foram motivadas por vises
diferentes. Seguimos ento o conselho de Esser, relendo as crnicas. Mas,
como numa primeira oportunidade j pudemos estudar a Crnica de
Jordo de Jano,6 analisamos, no presente estudo, a crnica escrita por
Toms de Eccleston, outro que faz apologia ao elemento clerical da Ordem,
portanto, opositor de Elias, mas, que, nas entrelinhas, deixa indcios de
183
que este frei, diferentemente de indicar traio aos ideais do fundador,

em certos aspectos, mostra um rigor conservador.
Luzes e armadilhas da historiografia recente
Primeiramente, procuraremos expor, a partir de uma breve anlise,
como os estudiosos mais contemporneos tm interpretado a figura de frei
Elias, a partir da Crnica de Toms de Eccleston, influenciados pelos
movimentos dos espirituais do sculo XIV e dos clrigos do XIII, ou se
opondo a eles.
Os trabalhos escolhidos so: Os Espirituais Franciscanos7 do
historiador Nachman Falbel; e as tradues brasileiras dos livros Da Intuio
Instituio8 de Thophile Desbonnets, e Origens e Esprito Primitivo da
Ordem Franciscana,9 do j citado Kajetan Esser. Outras obras poderiam
ajudar nesta temtica, mas vamos nos ater a essas trs pelo fato de serem
mais adequadas nossa abordagem e, tambm, pelos limites impostos a
este trabalho, pela comisso organizadora do evento.
O historiador Nachman Falbel, querendo responder uma pergunta
de seu antigo professor - por que os franciscanos no conservaram os
princpios originais de So Francisco de Assis?10 - faz um estudo com um
recorte centrado na faco dos espirituais. Ele parece cair na armadilha
dos escritos espirituais do sculo XIV, nos quais Paul Sabatier j havia
tropeado, pois acaba por repetir, na maioria das abordagens, as vises
cristalizadas desse grupo sobre seus opositores e desafetos, entre os quais
figura frei Elias. Ele dedica a Elias o segundo captulo do livro, O Generalato
de Elias de Cortona. Falbel comea o captulo em tom brando, mas
depois pra de relativizar suas posies e faz suas as palavras dos opositores
de Elias, repetindo as idias de Toms de Eccleston ao dizer que o modo
de viver de Elias estava longe de ser o de um frade menor... denotando
um esprito voltado s coisas mundanas.11
J a obra Da Intuio Instituio do francs Thophile Desbonnets
- o mesmo que, em 1974, reconstituiu com uma edio crtica a Legenda
dos Trs Companheiros12 -, foi lanada no Brasil em 1986, trs anos depois
de seu original em francs.13 O autor, um frade sacerdote franciscano, crtica
a historiografia que, em geral, condenou Elias, apesar do objeto dele no
ser o mesmo de nossa pesquisa.
Desbonnets reporta-se s crnicas de Eccleston e Salimbene de
Parma luz do contexto da evoluo da ordem, em que os frades leigos, que
tinham em Elias o seu principal expoente, vo ficando cada vez mais
margem, com a progressiva clericalizao da Ordem. Ele mostra, assim, os
184
interesses por trs dos ditos desfavorveis sobre Elias, de Eccleston e,

principalmente, de Salimbene de Parma, que cronologicamente est mais
prximo dos espirituais do sculo XIV, j que escreveu entre 1281 e 1288.
A terceira obra a qual nos referimos, Origens e Esprito Primitivo da
Ordem Franciscana, do tambm frade franciscano Kajetan Esser, da Provncia
de Colnia (Alemanha), uma traduo brasileira do original em alemo.14
Apesar de ser a mais antiga (o prefcio data de 1965), , dentre os livros
selecionados, a que critica mais severamente os que trilharam os caminhos
da armadilha dos espirituais, dizendo que estes defendiam, com idealismo
e fanatismo, um ponto de vista poltico partidrio.15 Recomenda, por isso,
como j foi dito, o estudo das crnicas escritas pelos que viveram aqueles
primeiros anos da Ordem.
H que se sublinhar que nenhum dos trs autores realizaram os
seus estudos com o foco centrado em frei Elias. Falbel, cuja obra a mais
recente (1995), direciona-se aos Espirituais, e acaba por repetir, quase sem
questionamentos, vises influenciadas pelos escritos dos opositores de Elias
no sculo XIII, e, tambm, pelos dos Espirituais e dos que se deixaram se
influenciar por eles. A obra de Esser, cuja primeira edio data em 1966,
definitivamente no faz parte de sua bibliografia.
Esser, por sua vez, almejou com seu trabalho estudar a histria dos
incios da Ordem, luz de dados documentais, levando, segundo ele
prprio, a uma soluo slida,16 e certamente o fez com clareza. Abrenos vrias perspectivas no to conhecidas para uma abordagem sobre
frei Elias, e aponta os problemas que a historiografia tradicional da
Ordem pode causar para um estudo srio dos primeiros anos do
movimento franciscano. interessante frisar que Esser cita em sua
bibliografia o livro Early Franciscan Government,17 da historiadora inglesa
Rosalind Brooke, que contm um importante estudo sobre frei Elias,
que j criticava a influncia dos espirituais no julgamentos sempre
negativo deste frade. J Desbonnets faz um estudo crtico sobre as fontes
dos primeiros sculos franciscanos de forma parecida a tentativa de Esser;
pondo sempre em dvida os interesses por trs das palavras dos autores,
principalmente as vindas do grupo que intensificou a clericalizao da
Ordem, de forma a marginalizar os frades leigos.
Frei Toms de Eccleston deixa pistas
So desconhecidas as datas de nascimento e de morte de frei Toms
de Eccleston. Alis, sabe-se pouco de sua origem. Parece que entrou na
ordem aproximadamente em 1232; que estudou em Oxford na dcada de
185
1230; e que depois morou num convento de Londres. Liber de Adventu

fratrum minorum in Angliam, ttulo original de sua crnica, trata da
histria dos frades na Inglaterra entre 1224 e 1258, quando possivelmente
terminou o trabalho. A maioria dos dados que registra em sua obra provm
de conhecimento pessoal ou comunicao verbal. Sem dvida uma
crnica que faz, sobretudo, apologia da provncia inglesa, um dos
principais redutos do elemento clerical no incio da Ordem.
O campo religioso um espao no qual tambm existe a disputa
pelo poder.18 Percebemos, com isso, que tal crnica, como qualquer outra
obra, no est isenta de interesses particulares ou de uma certa corrente.
Optamos, por isso, por uma anlise micro-histrica, para perceber melhor
os interditos e no-ditos das fontes do primeiro sculo franciscano,
constituda por autores que, inseridos no contexto de clericalizao
promovido pela Igreja, rivalizavam com Elias, estabelecendo-se na
historiografia quase como senso comum.
Elias foi o ministro geral da Ordem no perodo de 1232 a 1239. O
captulo geral realizado em Roma, em 1239, marcou um fator crucial da
Ordem que desde sua fundao sempre contou com frades leigos em sua
direo. O partido dos clrigos, que tinha como seus principais
representantes os frades doutores em Paris e Oxford acusavam Elias de
ser cmodo e autoritrio:
Mas, depois, como frei Elias perturbasse toda a Ordem pela
sua comodidade e crueldade, frei Aimo, de Paris, apelou
contra ele. (...) Depois de uma longa discusso, foram eleitos,
dentre toda a Ordem, frades que providenciaram uma
reforma da Ordem. (...) Findo o discurso [do papa, j durante
o Captulo], frei Elias comeou a se desculpar dizendo que
os frades, quando o elegeram Ministro Geral, estava de acordo
que ele comesse ouro e tivesse um cavalo, se isso o exigisse
sua fragilidade fsica. Agora, porm, o acusavam,
escandalizados, por causa de sua conduta. [Frei Aimo,
respondendo] fez-lhe ver que embora os frades quisessem
que ele comesse ouro, nunca haviam afirmado que
consentiriam que ele possusse um tesouro. Alm do mais,
embora tivessem dito que queriam que ele tivesse um cavalo,
no tinham dito que queriam que tivesse um cavalario ou
um ginete. Subitamente, ento, frei Elias, dominado pela
impacincia, disse publicamente que ele mentia. (Eccl 7980)
Entretanto, a oposio a Elias pode, por outro lado, esconder o

julgamento dos clrigos de no desfrutarem da posio que mereciam
enquanto letrados e sacerdotes; pois, durante o Captulo, to logo depois
186
da deposio de Elias pelo papa, e seguida posse de frei Alberto de Pisa,

Eccleston continua:
Depois de o novo Ministro Geral haver celebrado a missa ,disse
aos frades que no eram capitulares: Vs acabais de ouvir uma
missa, jamais celebrada por um Ministro Geral em nossa Ordem
[grifo nosso]. Voltai agora para vossas casas com a bno de
Jesus Cristo (Eccl 80) [grifo do autor].
Por outro lado, trs episdios no to explorados da posio de Elias na

Crnica de Eccleston nos chamam a ateno. O primeiro, tratando de uma
visitao Provncia da Inglaterra a mando de frei Elias:
O terceiro visitador chegou enviado pessoalmente pelo
Ministro Geral, frei Elias, durante o provincialato de frei
Alberto: frei Vigrio da Alemanha. Era um homem muito
famoso no conhecimento do direito e notvel em todas as
virtudes e muito amigo do cardeal Oto, naquele tempo
legado na Inglaterra. Este visitador recebera do Ministro
Geral instrues muito severas e muito precisas.
Primeiramente, deviam ser excomungados de fato, todos
aqueles que, de qualquer forma ocultassem alguma coisa ou
faltassem com verdade. E desta sentena ningum podia
absolver seno ele. Alm disso, devia levar ao Ministro Geral
todas as acusaes. Por causa disso, em todos os lugares foi
tamanha a perturbao dos frades como nunca houvera antes
na Ordem. Alm da visitao o visitador detinha tambm o
poder. Pois, no seu mandato, recebera instrues de fazer
algumas outras coisas que tornariam excessivamente pesada
a vidas dos frades (Eccl 50-51).
Esser diz, sobre a questo da visitaes, que uma das motivaes de

exasperao dos frades das provncias de fora da Itlia contra Elias foi que
ele enviava visitadores que fossem do seu agrado. Os frades, principalmente
os da provncia escocesa, reclamavam que os visitadores deveriam ser
determinados em Captulo Geral. Sobre este episdio, Esser deixa a questo
em aberto. Prope, cautelosamente, que tal oposio seria uma reao contra
o centralismo original da Ordem, da qual Elias era o detentor, e que institua
que os visitadores eram determinados pelo ministro geral.
Agora, voltando ao caso da visitao Provncia da Inglaterra: O
que significa tornar excessivamente pesada a vida dos frades? No seria
alguma atitude de conservao do rigor da prtica franciscana? Acreditamos
que, neste caso, se fosse algum desvio aos ideais, Eccleston no deixaria de
descrever, caso as faltas partissem realmente de Elias.
187
Num outro pargrafo, quase isolado do contexto, o cronista diz

que
no tempo de frei Joo [de Kathelene, guardio de Londres e
depois ministro da provncia da Esccia], frei Elias mandou
que os prprios frades lavassem suas roupas ntimas. Os frades
da provncia inglesa obedeceram. Os frades da provncia
escocesa, porm, preferiram esperar pela resposta de um
pedido particular, que enderearam a frei Elias. (Eccl 54)
Eccleston faz questo de dizer que os frades da Provncia da

Inglaterra, a que ele pertencia, seguiram as recomendaes e que os da
provncia vizinha apelaram. Apesar de no se opor a atitude de Elias, silenciase sobre essa demonstrao de zelo pela austeridade por parte de Elias na
recomendao feita aos frades daquelas provncias, que no deveria estar
sendo cumprida.
Favoravelmente a Elias, Esser tambm descreve um fato muito
importante. Menciona uma carta deste frei aos Frades Menores de
Valenciennes, escrita em 1225, em que o autor identifica uma grande
preocupao de Elias com a observncia pura e inviolvel da vida evanglica
exigida na regra, que ele acreditava ser a essncia da Ordem; e ainda chama
ateno para o fato de que tal carta no valorizada pelos que fazem um
julgamento de frei Elias.19
Quanto ao terceiro ponto que queremos ilustrar reportamo-nos as
referncias que Eccleston faz aos Captulos de 1230 e 1239. Sobre o primeiro
ele diz que De fato, frei Elias ficara desgostoso com o Ministro Geral Joo
Parenti porque havia revogado o decreto dele a fim de que no pudesse ir ao
Captulo todos os frades que o quisessem (Eccl 78). Sobre o captulo de
1239 ele afirma que Depois que frei Elias foi deposto... Determinou-se
tambm que a eleio do ministro Geral coubesse somente aos Ministros e
aos Custdios. Isso porque a multido sempre causa de confuso (Eccl
54). Ora, uma caracterstica inicial do movimento franciscano era que os
irmos pautavam-se por um modelo comunitrio de no clericalismo
essencial, de negao hierarquia. A respeito deste trecho, Esser afirma,
sem desmerecer o testemunho de Toms de Eccleston, que ele no se mostra
bem informado quanto histria geral da Ordem;20 pois, se Elias, com a
inteno de que todos frades pudessem participar do captulo, tinha contra
si a Regra Bulada, por outro lado procedia no sentido da tradio antiga da
Ordem.21 Por isso, mesmo que no fosse a inteno principal de Elias, tal
atitude de no restringir aos superiores provinciais e custdios o direito de
188
eleger o superior geral da Ordem, salvaguardaria uma caracterstica do

franciscanismo primitivo.
Concluso
Conclumos, a partir das anlises aqui apresentadas, a viabilidade
de nossa maior inteno, que compor uma biografia de frei Elias de Assis,
a partir de uma anlise micro-histrica, atenta aos no-ditos tanto das fontes
quanto das produes historiogrficas mais recentes. De fato, pelo que se
sabe, no existe publicada no Brasil nenhuma biografia de Elias, mas as
vrias obras que fazem referncia aos primeiros anos da Ordem podem
ajudar nossa reconstituio, que no dever desprezar as de autorias de
religiosos integrantes da Ordem Franciscana um velho preconceito
acadmico, pois, como vimos aqui, podem ajudar bastante, com posturas
bastante crticas e inovadoras.
1
Esta comunicao faz parte de um trabalho em andamento que, sob a orientao da Prof
Dr Andria Frazo da Silva, que uma das coordenadoras do Programa de Estudos
Medievais da UFRJ, visa a composio da monografia de fim de curso de bacharelado em
Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ.
2
Cf. MOURA, Anderson dos Santos. Frei Elias de Assis segundo as obras Vida I e Vida
II do frade franciscano Toms de Celano. In: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da,
SILVA, Leila Rodrigues da (Org). Semana de Estudos Medievais do Programa de Estudos
Medievais da UFRJ, 4, Rio de Janeiro, 14 a 18 de maio de 2001. Atas... Rio de Janeiro:
Programa de Estudos Medievais, 2001. p. 225-230.
3
SABATIER, P. Vie de S. Franois DAssise. Paris: Lib. Fischbacher, s.d.
4
SILVA, A. C. L. F. da. O IV Conclio de Latro: Heresia, Disciplina e Excluso. In: ___
, ROEDEL. L. R. Semana de Estudos Medievais, 3, Rio de Janeiro, 25 a 28 de abril de
1995. Anais...Rio de Janeiro: PEM - UFRJ, 1995. p. 95-101.
5
ESSER, K. Origens e Esprito Primitivo da Ordem Franciscana. Petrpolis: Vozes, 1972. p.
17.
6
A caracterizao dos irmos leigos nas crnicas do perodo de sacerdotalizao da Ordem
minortica. Comunicao apresentada na primeira fase da XXIII Jornada de Iniciao
Cientifica da UFRJ, no dia 8 de maro de 2002, e selecionada para a Segunda fase; sendo,
por isso; reapresentada no dia 19 de maro de 2002.
7
FALBEL, N. Os Espirituais Franciscanos. So Paulo: Perspectiva/ FAPESP/ EDUSP, 1995.
8
DESBONNETS, T. Da Intuio Instituio. Petrpolis: CEFEPAL, 1987.
9
ESSER, K. Op. Cit.
10
FALBEL, N. Op. Cit., p. XIII.
11
Ibidem. p. 43.
12
DESBONNETS, T. Legenda trium sociorum. dition critique. Archivum franciscanum
historicum, n. 67, p. 38-144, 1974.
13
Com o ttulo De lintuition linstituition. Les franciscans, a obra de Desbonnets foi
189
publicada originalmente em Paris, pela ditions Franciscaines, em 1983.

14
Com o ttulo Anfnge und Ursprngliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrder, a
obra de Esser foi publicada originalmente em Leiden, Holanda, pela Studia et Documenta
Franciscana, em 1966.
15
DESBONNETS, T. Origens e Esprito Primitivo da Ordem Franciscana. Petrpolis: Vozes,
1972. p. 122, nota 189.
16
Ibidem. p. 5.
17
BROOKE, R. Early Franciscan Government. Cambridge: Cambridge University Press,
1959.
18
Cf. BOURDIEU, P. O Poder Simblico. Lisboa: Difel, 1989. p. 13.
19
ESSER, K. Op. Cit., p. 230, nota 44.
20
Ibidem. p. 17, nota 16.
21
Ibidem. p. 105.
190
A Toda Criatura: Consideraes Acerca do Pblico Alvo da Pregao

de Francisco de Assis
Karina Murtha (Pem - Graduada UFRJ)
Foi no ano de 1208, quando terminou a reconstruo da igrejinha
de So Damio, que Francisco, em 24 de fevereiro, ouviu, segundo as
hagiografias, durante a missa de So Matias, na Porcincula, a exortao de
Jesus aos apstolos, presente nos Evangelhos,1 enviando-os a pregar.
Leu-se certo dia, naquela igreja, a pgina do Evangelho que
conta como o Senhor enviou os seus discpulos para pregar.
(...) [Francisco] estava presente e escutava atentamente todas
as palavras. Depois da missa, pediu encarecidamente ao
sacerdote que lhe explicasse esse Evangelho. Ele explicou tudo2
e Francisco, ouvindo (...) entusiasmou-se imediatamente (...).
Apressou-se da (...) para levar a cabo o salutar conselho, e
sem demora ps devotamente em prtica o que ouvira.3
Desde ento, a vontade de anunciar ao mundo a Boa Nova de

Cristo passou a ser um objetivo concreto para ele, mais que isso, transformouse em uma verdadeira misso. Mudou a tnica de eremita, que usava,
acrescendo-lhe caractersticas da de um pregador ambulante, baseado sempre
no Evangelho, descalo e com uma corda na cintura, em lugar do cinto
costumeiro.4 E saiu pregando, literalmente, a todas as criaturas. Iniciando,
assim, a atividade apostlica que to bem caracterizou o homem de Assis.
E, a julgar pela rapidez com que cresceu o nmero daqueles que decidiram
acompanh-lo, pode-se dizer que foi muito bem sucedido nesta tarefa.
Francisco acreditava que havia sido chamado a uma misso especfica
na Igreja de seu tempo: levar o anuncio do Evangelho literalmente a todos.
Somente mediante a pregao e o exemplo de vida poderia realizar sua
misso de restaurar a Igreja.
No intuito de seguir risca as ordens de Cristo, Francisco
considerava a atividade apostlica uma tarefa to essencial quanto a
contemplao. Aceitou, como se tivesse sido para si, a ordem de Jesus seus
apstolos e saiu pelo mundo pregando, nas cidades e povoados, a toda
criatura.5
Com a autoridade que lhe foi concedida [referente a pregao
dada a sua pregao por Inocncio III], o santo comeou a
lanar as sementes das virtudes e a percorrer as cidades e vilas
pregando com fervor.6
191
E, quando digo a toda criatura me refiro realmente a todo ser

criado, animado ou inanimado. Por isso, partindo do princpio de que o
mandato se referia realmente a todos e interpretando literalmente o
Evangelho, como era de seu costume fazer, no teria feito distino alguma
entre pregar cristos adeptos da Igreja de Roma, aos sarracenos, aos hereges,
s mulheres, aos clrigos ou aos animais.
Nas Vida I e II, Toms de Celano fala muito do relacionamento
mantido entre o fundador do Movimento Franciscano e o restante da criao,
narra inclusive, na Vida I, um conhecido sermo que este teria dirigido aos
pssaros.
O objetivo desta comunicao , portanto, traar algumas reflexes
gerais acerca destas diferentes criaturas,7 alvos da evangelizao de Francisco
de Assis, bem como a reao das mesmas a seu trabalho missionrio, alm
de discutir qual seria o significado da pregao que ele teria dirigido aos
pssaros e o porque de esta imagem ter sido cristalizada atravs dos sculos.8
No que se refere a relao do santo de Assis com as criaturas, a Vida
I nos apresenta um Francisco amante de todos os seres, principalmente os
que, de uma maneira ou de outra, o remetiam Divindade Criadora e
Redentora. A obra em questo nos revela, portanto, que o que o homem de
Assis amava era o Criador atravs das criaturas.
Tinha tanta caridade que seu corao se comovia (...) tambm
com as criaturas (...). Mas, entre outros animais, tinha uma
predileo pelos cordeirinhos, porque a humildade de Nosso
Senhor Jesus Cristo foi comparada muitas vezes na Bblia ao
cordeiro, e com muito acerto. Gostava de ver e de tratar
com carinho todas as criaturas, principalmente aquelas em
que podia descobrir alguma semelhana alegrica com o
Filho de Deus.9
Quanto ao contedo da Vida II, referente ao tema tratado,

destacamos que, alm de narrar mais episdios que a Vida I,10 esta fala de
um Francisco amoroso e amigo da criao, que reconhecia e retribua
respeitosamente o amor e a amizade de algum que era uma espcie de
reconciliador entre os homens e os demais seres.
Louvava o Criador em todas as suas obras e sabia atribuir os
atos a seu autor... Chamava de irmos todos os animais,
embora tivesse preferncia pelos mais mansos... Todas as
criaturas procuravam retribuir o amor do santo e
corresponder com gratido a seus merecimentos... Nem
para admirar que as outras criaturas venerem assim aquele que
mais amou seu criador...11
192
Contudo, tambm o apresenta, em parte, como um juiz, quase

que impiedoso, que condena severamente os atos por ele considerados
pecaminosos. Alguns dos quais, tipicamente humanos, o que nos faz
pensar que, talvez, o santo estivesse utilizando, como freqentemente o
fazia, a linguagem simblica para condenar uma determinada atitude;
ou que Celano, levando-se em conta a crise por que passava a Ordem no
momento em que a obra foi escrita, estivesse fazendo uso de parbolas
para acusar alguns frades de estarem agindo de maneira contrria aos
ideais do fundador do movimento.
Uma vez, So Francisco estava sentado mesa com os frades.
Chegou um casal de passarinhos que, solcitos pelo cuidado
de seus filhotes, iam todos os dias buscar migalhas na mesa
do santo. (...). Os filhotes se amansaram com os frades e,
pousados em suas mos, andavam pela casa, no como
hspedes mas como moradores.12 (...). Mas a avareza rompeu
a concrdia, quando a petulncia do maior perseguiu os
menores [como os frades menores]. O maior comia vontade
e depois afastava os outros do alimento. Disse o santo pai:
Vede o que faz esse avarento. Cheio e empanturrado, tem
inveja de seus esfomeados irmos. Ainda vai acabar mal.
Pouco depois, realizou-se a palavra do santo. O perturbador
de seus irmos subiu a um vaso de gua para beber e, de
repente, morreu afogado.13
Notei tambm que a Vida II, como tambm, em parte, a Vida I,

apresenta as criaturas como teis ao homem, obedientes Francisco e/ ou
como instrumentos divinos de punio dos pecados. Como se, apesar do
discurso de igualdade fraterna, o homem continuasse a ser apresentado como
uma espcie de rei da criao. A exemplo disso vejamos um trecho da Vida
II em que, a pedido do santo, a gua produzida por Deus para servir (ao
homem), matando a sede de um aldeo:
Era tempo de calor, e o aldeo subia a montanha seguindo o
homem de Deus. Cansado de caminhar (...), caiu de sede e
comeou a desfalecer. Clamou instantemente pelo santo e
pediu que tivesse pena dele (...). O santo de Deus, que sempre
tinha compaixo dos aflitos, desceu do asno, ajoelhou-se no
cho, estendeu as mos para o alto e no parou de rezar
enquanto no sentiu que tinha sido atendido. Apressa-te,
disse ao aldeo, e encontrars gua ali, produzida agora
mesmo para beberes, pela misericrdia de Cristo. Estupenda
bondade de Deus, que se inclina to facilmente para os seus
servidores! O aldeo bebeu a gua sada da pedra pela virtude
da orao e teve uma bebida da rocha durssima.14
Porm, acredito que isso se deva ao fato de Celano ser um

193
medieval, inteiramente imerso na cultura de sua poca e, portanto, ainda

no familiarizado com o ideal de fraternidade universal pregado pelo
homem de Assis; 15 tendo em vista que quando comparamos as
hagiografias com o Cntico do Irmo Sol, notamos que Francisco no
considerava-se superior aos outros seres, pelo contrrio, muitas vezes,
punha-se, at mesmo, baixo (menor) dos demais, principalmente
quando o ser em questo o fazia lembrar a Divindade.
Louvado sejas, meu Senhor,
Com todas as tuas criaturas,
Especialmente o senhor irmo Sol,
Que clareia o dia
E com sua luz nos ilumina.16
A explicao de Toms de Celano para o amor e a pregao que

Francisco dirigia as criaturas, que, segundo ele, correspondiam ao sentimento
e respeitavam sua autoridade, era a de que ele havia seguido to bem os
ensinamentos de Cristo que poderia ter recuperado a tal pureza original,
ou, inocncia primitiva,17 que, dentre outras coisas, lhe daria o poder de
comandar e controlar (por ser homem, criado imagem e semelhana de
seu Criador18 ) o restante da criao. Vejamos nas palavras do hagigrafo:
Acho que tinha recuperado a inocncia primitiva esse homem que, sua
vontade, amansava o que por si no manso [referncia ao fogo].19
Entretanto, como j assinalamos, aps uma primeira anlise das
fontes, Francisco doava-se criao e a mesma teria correspondido com
ternura; via o homem como irmo de todos (posto que toda a criao contava
com o mesmo Progenitor: Deus), no como um ser superior, maior ou
melhor, como um igual; pregava as mesmas coisas, tanto aos homens quanto
aos outros seres, com o mesmo carinho, assim como reprimia com a mesma
severidade os atos por ele considerados pecaminosos.
Por falar em pregar a mesma coisa a todos os seres, lembremos do
famoso sermo dirigido aos pssaros, que uma passagem, encontrada no
captulo 21 do primeiro livro da Vida I de Toms de Celano, em que o
autor narra um episdio no qual Francisco teria convocado um grande
nmero de diferentes espcies20 de pssaros a amar e louvar Deus, rendendo
graas21 porque [ Deus ] lhes deu penas para vestir, asas para voar e tudo
que vocs precisam.
No referido sermo notamos uma clara influncia de Mateus 6:
25-30, o texto narra uma passagem em que Cristo cita o exemplo de pssaros
e lrios em uma de suas pregaes. Um tipo de atitude bastante comum
194
personalidade de Francisco de Assis, tendo em vista que toda a sua

fundamentao religiosa baseava-se nos ensinamentos de Jesus. No sermo
em questo, Cristo queria, em suma, pregar a pobreza e, ao mesmo tempo,
a confiana na Divina Providncia, na medida em que defendia a idia de
que no era necessrio preocupar-se com o que comer, vestir e/ ou morar.
Como Francisco costumava seguir risca os ensinamentos de Jesus, talvez
estivesse tentando dizer a mesma coisa.22
Contudo, quando levamos em considerao o que captamos da
personalidade de Francisco, atravs da anlise de seus textos e da obra de
Celano, e levando-se em considerao a grande possibilidade de ele ter
realmente dirigido um sermo aos pssaros,23 no vemos outra razo para
que o tenha feito, seno a de que realmente acreditasse na igualdade dos
seres a ponto de achar que, se era necessrio ao homem, tambm o era aos
demais irmos e irms.
Poderamos discorrer durante horas sobre o significado simblico
dos pssaros,24 o que no seria nenhum absurdo posto que o prprio fundador
da Ordem dos Frades Menores freqentemente utilizava-se de smbolos em
suas pregaes, tentando encontrar alguma outra explicao para o
acontecimento; contudo, mesmo levando em considerao o contexto e os
demais documentos, no encontramos nenhuma; portanto, seria um esforo
desnecessrio que no nos levaria a lugar nenhum.25 Celano tambm fala
de sermes dirigidos s flores, aos trigais, s vinhas, s pedras, aos bosques,
etc.26
Quanto ao porque de essa imagem ter se cristalizado atravs dos
sculos, concordamos com Yarza Luaces27 quando afirma que so dois os
motivos: primeiro, a pregao foi eleita como assunto destacado por ser
uma atividade pblica que muito bem caracterizou estes novos movimentos
mendicantes, em especial os dominicanos; segundo, devido a inovadora
opo de Francisco de Assis que, de todos os tipos possveis de pregao, foi
dedicar-se, dentre outras claro, aos animais.
Todavia, ouso acrescentar uma terceira hiptese: o respeito derivado
de uma inconsciente saudade de um paraso perdido, mas profundamente
desejado pela humanidade, para o qual Francisco teria conseguido retornar.
Refiro-me a j citada Inocncia Primitiva.28
Falo do que, corriqueiramente, hoje chamamos de Jardim do den;
ou seja, o lugar onde se obtinha de tudo com fartura e sem esforo
algum e onde, segundo a Bblia, vivia o homem antes de cair em tentao e
desobedecer Deus comendo do fruto proibido, depois do que, foi
195
expulso tendo que viver do suor de seu rosto.

Em uma poca onde a fome era companheira constante, como
na Idade Mdia, um lugar como este tocava profundamente no
inconsciente da populao.
importante lembrar, tambm, que para o homem medieval era
possvel retornar a este paraso; para tanto, bastava seguir os ensinamentos
de Cristo, o Redentor, que teria vindo para reconciliar a humanidade com
o Criador, permitindo assim seu retorno ao estado de pureza original.
Resumindo, Francisco teria conseguido alcanar o que todos,
consciente ou inconscientemente, almejavam. o que, no mnimo, gerou
uma profunda admirao, mexendo a tal ponto com o imaginrio popular
que, somando-se a outros fatores j mencionados, esta imagem tornou-se
mais importante (no sentido de ser a mais lembrada at hoje) que a pregao
dirigida aos humanos.
Mateus 10: 5-16; Marcos 6: 7-13; Lucas 10: 1-11.

Ou seja, o sacerdote teria narrado sua interpretao pessoal e/ ou institucional do dito
trecho. Porm, o fato de o autor chamar a ateno para o pedido de explicao feito por
Francisco ao clrigo nos remete uma espcie de reprimenda, da parte de Celano (como
homem da Igreja que era), ao mau comportamento dos chamados hereges que costumavam
ler e interpretar, por conta prpria, a Bblia.
3
1 Celano I, 9.
4
Tirou os calados dos ps, deixou de lado o bordo e, contente com uma s tnica,
substituiu a correia por uma corda.(...) E procurou praticar com toda diligncia e reverncia
(...) as (...) coisas que ouvira. Pois no era surdo ao Evangelho (...) e tratava de execut-lo
risca (1 Celano I, 9).
5
Marcos 16: 15.
6
1 Celano II, 11.
7
Refiro-me aqui especificamente aos animais (ditos irracionais), minerais e vegetais.
8
As fontes analisadas na elaborao deste trabalho foram: O Cntico do Irmo Sol, de
Francisco de Assis, e as Vida I e II, de Toms de Celano. Todos estes documentos so parte
integrante da coletnea: SILVEIRA, I.; REIS, O. (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e
biografias de So Francisco de Assis. Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano.
8 ed. Petrpolis: Vozes, 1997.
9
1 Celano I, 28.
10
Cerca de 7 captulos, a mais, dedicados ao tema.
11
2 Celano II, 24, 25, 27.
12
O que nos lembra o objetivo de ser peregrino e forasteiro neste mundo. Talvez Celano
estivesse fazendo aluso ao fato de alguns frades menores no agirem como hspedes neste
mundo, tal como era o desejo de Francisco, mas como moradores.
13
2 Celano II, 18.
14
2 Celano II, 17.
2
196

15
A obra de Celano faz com que tenhamos uma idia aproximada da opinio dos demais,
clrigos e leigos, sobre os seres de um modo geral, que no devia diferir muito da dele; como
exemplos claros podemos citar: seu espanto diante do amor de Francisco pelas criaturas e da
igualdade com que as tratava, posto que, segundo ele, elas deviam ser submissas ao homem;
e, tambm, os nomes (irracionais, inferiores e insensveis) pelos quais ele as chama em
seu texto. Ver: 1 Celano I, 21.
16
Cant, 3.
17
Inocncia primitiva aquela de que gozavam, segundo a Bblia, Ado e Eva no Jardim do
den; a que perderam quando comeram o fruto proibido. A nica maneira de recuperar essa
inocncia primitiva seria, alm de tornar-se cristo, seguir risca os passos e ensinamentos de
Cristo e tornar-se um homem novo, cujas vestes (pecados) foram lavadas (perdoados, apagados)
pelo sangue do Cordeiro.
18
No entanto, pelo que podemos observar no Cntico do Irmo Sol, como tambm nos
escritos do prprio Celano, Francisco reconhecia outros seres (o sol, o cordeiro, a pedra,
etc.) tambm como semelhantes Deus. A dificuldade do bigrafo de assimilar esse
sentimento de igualdade fraterna, remete-nos originalidade do fundador do movimento
franciscano e ao tratamento dado criao pelo homem medieval.
19
2 Celano II, 125.
20
O que nos remete ao carter universalizante de sua mensagem, conforme assinalado
anteriormente.
21
O sermo aos pssaros, portanto, segue o mesmo esquema de convocao que, no Cntico
do Irmo Sol, Francisco dirige as criaturas.
22
A interpretao de qualquer fonte ser incompleta se o pesquisador no levar em conta
seu gnero literrio, sobretudo quando se trata de antigas biografias de santos, que seguiam
as regras da chamada literatura hagiogrfica, ou seja, tinham por objetivo legitimar/
confirmar/ justificar a santidade de uma determinada pessoa. No que tais escritos devam
ser desacreditados como meras mentiras, apenas se deve insistir na necessidade de se estudar
tais obras luz de seu gnero literrio para que se possa entender seu alcance real. As
hagiografias possuam padres estereotipados de santidade e suas concepes teolgicas e
espirituais eram ilustradas pelos fatos ocorridos na vida do candidato a santo, que, s
vezes, eram reais, outras arranjados, sem levar em conta a vida humana de seu heri; que
era, ou deveria ser, sempre igualado ao Cristo. O que interessava ao autor de uma vida de
santo era ver os planos de Deus realizados no homem; era provar, de acordo com os
acontecimentos e feitos do personagem principal de sua obra, que ele era digno de ser
chamado santo. Segundo o molde hagiogrfico, por exemplo, todo santo era dotado de um
dom proftico que fazia prever o futuro; gozava do poder de operar milagres, como
participante do poder de Deus a quem servia; deveria possuir tais e tais virtudes (variveis
conforme as idias teolgicas da poca) e exercer poder sobre os animais (dado
importantssimo neste caso em especial, j que so inmeras as passagens, principalmente
na Vida II, em que Celano enfatiza a questo do domnio de Francisco sobre os seres
animados e inanimados, como o prprio hagigrafo ressalta). As hagiografias do sculo
XIII, como as de Celano, no fugiam regra e, para serem melhor avaliadas, devem ser
estudadas luz do que escreveu o prprio Francisco. Para maiores informaes ver:
SILVEIRA, I. So Francisco de Assis e Nossa Irm a Me Terra. Petrpolis: Vozes, 1994. p.
48-50. Portanto, preciso sempre ter em mente a possibilidade de ser o hagigrafo que est
utilizando-se da liguagem simblica para passar alguma mensagem. Neste caso em particular,
independente do emissor (se Francisco ou se Celano), a mensagem seria a mesma, sendo
que, na voz do santo soaria como um sermo relativamente normal e na do hagigrafo
como uma possvel crtica.
23
Celano ressalta que o prprio Francisco, como tambm algumas testemunhas, narroulhe o acontecido.
24
Os pssaros sempre foram ligados simbolicamente divindade; talvez devido ao fato de
serem capazes de voar e estarem mais prximos das deidades, que, acreditava-se, viveriam
197
no cu. Basta lembrar aquela famosa passagem dos Evangelhos, que trata do batismo de
Cristo por Joo, quando o Esprito Santo teria descido sobre Ele em forma de uma pomba.
25
No podemos tirar concluses sem levar em conta o imaginrio dos agentes histricos,
julgando-os com base em nossa prpria lgica, posto que essa atitude acabaria por deturpar
suas intenes. Francisco no pensava como historiador, nem como cientista nenhum da
atualidade; sua lgica era extremamente religiosa.
26
1 Celano I, 28.
27
YARZA LUACES, J. La imagen del fraile franciscano. In: IGLESIA DUARTE, J. I.
(Coord.). Semana de estudios medievales, 6, Njera, 31 de julio a 4 de agosto de 1995.
Atas... Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1996. p. 185 211.
28
Isso tudo nos remete dimenso escatolgica da exortao penitencial de Francisco de
Assis. Vemos isso tanto em Celano, quanto nos outros hagigrafos, para quem Francisco
seria um homem novo, o novo evangelista, um homem de um outro sculo, algum
que teria recuperado a inocncia primitiva. O que reafirma a idia de misso renovadora,
renovatio, a ele atribuda. Para maiores informaes sobre esta questo veja: MURTHA, K.
Penitncia e Escatologia. Uma abordagem histrica acerca do contedo da pregao de
Francisco de Assis. In: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da, SILVA, Leila Rodrigues
da. (Org.). Semana de Estudos Medievais da UFRJ, 4, Rio de Janeiro, 14 a 18 de maio de
2001. Atas... Rio de Janeiro: PEM, 2001. p. 231-237; POMPEI, A. Escatologia franciscana.
In. AAVV. Dicionrio Franciscano. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 481-482; POMPEI, A.
Novidade, homem novo. In. AAVV. Dicionrio Franciscano. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
p. 892.
198
A influncia franciscana na religiosidade das beguinas

Denise da Silva Menezes do Nascimento (Mestranda PPGHC - UFRJ)
Em nosso trabalho propomo-nos a refletir sobre a nova
espiritualidade do meio citadino, voltando-nos, assim, para um
movimento que marcou profundamente as formas de agir e pensar do
homem medieval. Nesse sentido, referimo-nos nova espiritualidade
baseada na Vita Vere Apostolica, que estava articulada s inmeras
transformaes vividas por diversas regies do norte europeu desde
meados de sculo XII e na qual franciscanos e beguinas1 tiveram
importante participao.
O sculo XIII um perodo de grandes transformaes, no qual
novas cidades surgem e tantas outras ganham vigor devido s atividades
comerciais que se intensificam. A riqueza gerada pelo revigoramento das
atividades comerciais gerou em muitos habitantes das cidades o desejo de
uma religiosidade baseada na caridade, pobreza e ascetismo. Consoantes
com os anseios da poca os Frades franciscanos desenvolveram uma
religiosidade baseada nos ideais de pobreza voluntria, assistncia e
obedincia aos mandamentos. Na medida em que apoiavam sua
espiritualidade nos preceitos da Vita Vere Apostolica tais religiosos desejavam
em tudo se assemelhar ao Cristo e seus apstolos. Para tanto se fazia mister
cumprir as palavras do Mestre:
Qual o principal de todos os mandamentos? Respondeu
Jesus: O principal : Ouve Israel, o Senhor, nosso Deus,
o nico Senhor! Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo
o teu corao, de toda a tua alma, de todo teu entendimento
e de toda a tua fora. O segundo : Amars o teu prximo
como a ti mesmo. No h outro mandamento maior do que
estes.2
O sculo XIII um momento de profundas transformaes tambm

no campo religioso. Nesse momento se consolida a espiritualidade dos
franciscanos, que postulava um Imitatio Christi. Assim como Cristo abriu
mo de sua majestade no cu e fez-se homem pobre e humilhado em prol da
salvao da humanidade, tambm os frades tornavam-se pobres
voluntariamente e buscavam viver no meio dos desvalidos, praticando a
caridade.
Ao basear sua espiritualidade nos postulados do Imitatio Christi,
Francisco desejava em tudo se assemelhar ao Cristo que, por amor
199
humanidade, foi Crucificado. Atravs da Humanidade sofredora do

Salvador se tinha acesso contemplao de sua Divindade. Por isso,
Francisco e seus seguidores escolheram estar entre os fracos, oprimidos,
leprosos, prostitutas, mendigos. Neles se vislumbrava o Cristo sofredor
e atravs deles se podia colocar em prtica o ideal evanglico de caridade.
Nesse sentido, um ponto fundamental na religiosidade franciscana
era o cristianismo manifestado por uma devoo Paixo de Cristo. So
Francisco estava convencido de que no havia ressurreio sem Paixo. Assim,
os cristos penitentes, que buscavam a mortificao da carne pecaminosa
atravs do sofrimento, podiam experimentar o poder de Deus manifestado
no mistrio de Cristo, ao mesmo tempo humilhado e triunfante. O prprio
So Francisco vivenciou o fenmeno dos estigmas - vestgios de uma
identificao fsica com o Cristo crucificado, que teriam aparecido no seu
corpo por ocasio de uma viso ocorrida em 1224 na solido de La Verna.3
De modo semelhante, as beguinas desenvolveram uma mstica
baseada na devoo a humanidade de Cristo, compartilhando os sofrimentos
do Salvador crucificado. Ao experimentar os tormentos da Paixo, vivenciavase um Imitatio Christi. Para alcanar este ntimo relacionamento espiritual
essas mulheres dedicavam-se a prticas ascticas, tais como mortificaes
voluntrias e jejuns prolongados, associando seus sofrimentos ao martrio
de Jesus. Inmeras eram as que impunham a si mesmas prolongadas
penitncias a fim de prantear os pecados dos homens e diminuir a estada
das almas no Purgatrio. A beguina Maria de Oignies, por exemplo,
negava-se a si mesma, submetendo-se por obedincia
vontade de outros; carregava a cruz, castigando seu corpo
pela abstinncia; imitava a Cristo, rebaixando-se a si mesma
na humildade. Vinho no bebia, carne no tomava, tambm
peixe nunca ou raramente e ento comia pouqussimos frutos
das rvores, verduras e legumes com os quais podia se
sustentar. Po muito escuro e de m qualidade que s os
ces podiam comer, comeu ela por muito tempo. Assim,
devido a estas durezas e asperidades, abriram-se-lhes feridas
na garganta e das feridas saa sangue, que lhe fazia voltar
para a doce memria do sangue de Cristo.4
Francisco (1182 -1226), filho de um rico mercador de tecidos de

Assis, na Itlia, foi tomado na idade adulta pelo desejo de viver errante
como Cristo e seus apstolos. Para tanto, o jovem abandonou todos os
bens que possua e deu aos pobres, colocando-se sob a autoridade eclesistica;
ele tornou-se um pobre de Cristo. Francisco adotou uma vida de penitncia
e ascetismo, consagrando-se orao, trabalho e caridade. Esta forma de
200
viver a religiosidade encontrou respaldo entre os leigos desejosos de viver

uma vida espiritual que fosse simultnea sua (leiga) e associada a dos
clrigos, na medida em que Francisco no pretendeu estabelecer uma
Regra nem fundar uma Ordem religiosa.
A nova religiosidade, que tinha origem entre leigos, atraiu um nmero
crescente de mulheres. Para atender aos anseios religiosos da poca, inmeros
mosteiros femininos foram criados e para eles afluam dezenas de mulheres
desejosas de dedicarem plenamente suas vidas a Cristo. Todavia,
... muitas mulheres, principalmente no meio urbano e
burgus, no encontraram lugar nesses estabelecimentos, que
exigiam da postulante um dote que s as famlias abastadas
podiam pagar; outras, que teriam podido ter acesso ao
claustro, no se sentiam atradas pela vida monstica e
continuavam ligadas a uma certa liberdade de movimento.5
No apenas as mulheres das famlias abastadas das cidades adotaram

o estilo de vida das beguinas. Esta religiosidade se tornou uma das principais
alternativas para mulheres pobres que desejavam uma vida de plena devoo
ao Criador. Nos mosteiros tradicionais havia uma diviso de funes, na
qual as monjas conhecidas como coristas, geralmente instrudas e recrutadas
entre a aristocracia, se dedicavam apenas a oraes; j as camponesas estavam
destinadas a servir como criadas. Nos mosteiros tradicionais, essas irms
leigas, denominadas conversas e mantidas parte como domsticas, no
podiam viver plenamente a religio. Podemos concluir que se tornar uma
beguina era, para muitas mulheres de origem humilde, a possibilidade de
viver em toda a sua plenitude uma vida de devoo e santidade, dedicandose a trabalhos manuais e espirituais, posto que para tornar-se uma beguina
no era necessrio pertencer a uma famlia nobre e/ou rica, no era exigido
um dote e no seio da comunidade no havia uma diviso de tarefas de
acordo com a condio socioeconmica da postulante.
As beguinas ficaram conhecidas como semi-religiosas por adotarem
uma vida de devoo mantendo-se no sculo. A manuteno do estatuto
de leigas dava-lhes maior liberdade de movimento, permitindo uma
religiosidade que associava a vida contemplativa ao trabalho, pregao e
caridade. Por se consagrarem a Deus sem se retirarem do mundo, sua
espiritualidade representava o afastamento de um ideal puramente asctico
de perfeio crist, combinando ao e contemplao.
O reconhecimento da espiritualidade dos frades mendicantes teve
profundas repercusses na religiosidade feminina, na medida em que
inmeras mulheres aderiram nova maneira de viver a f. Numa atitude
201
semelhante de Francisco e seus seguidores, as Beguinas abandonavam todos

os seus bens materiais para levar uma vida de devoo ao Criador e de amor
e compaixo para com os carentes de ajuda material e espiritual. Tomando
como exemplo a espiritualidade dos frades, ser uma Beguina era tonar-se
penitente, ou seja, um leigo que se submetia a uma determinada disciplina
na busca do perdo dos seus prprios pecados. 6
As mudanas que se manifestaram na vida do homem medieval
foram acompanhadas por transformaes no conceito de religiosidade.
Grande era a efervescncia religiosa no sculo XIII, mas nem todas as vocaes
conduziam ao claustro e contemplao, posto que as novas prticas
religiosas no pretendiam um afastamento dos indivduos que habitavam
as cidades. Acentuava-se agora a importncia de um ingresso evanglico no
mundo, a fim de que a nova espiritualidade servisse como modelo a todos
que desejassem abandonar as sedues e riquezas do mundo. Cesrio de
Heisterbach (1180- 1240) relatou que as beguinas
embora vivessem no mundo com roupagem secular entre
pessoas seculares, freqentemente ultrapassavam em caridade
aquelas que viviam em clausura, no meio de pessoas
mundanas elas eram espirituais, no meio de caadores de
prazer elas eram puras, e no meio do barulho e da confuso
elas viviam uma vida serena e eremtica.7
Por no estarem encerrados num mosteiro, no adotarem a solido

dos eremitas e por fazer da pobreza radical e da pregao pontos centrais de
sua religiosidade, os franciscanos atraam para si vrios seguidores; homens
que, mantendo um contato ntimo com Deus, no se desfizeram da sua
condio de leigos. O laicato pode, assim, expressar seu fervor e elevar-se
perfeio espiritual mantendo-se no mundo.
Francisco compareceu perante o Papa para pedir aprovao para
seu modo de vida, apesar de no ser sua inteno adotar uma regra tradicional.
Aps o reconhecimento da fraternidade pelo papa Inocncio III em 1209,
Francisco denominou a si e seus seguidores de Irmos Menores. A opo
pela condio de minores mostrava a importncia que se dava imagem do
Cristo, que nascido numa manjedoura, no tinha lugar para repousar a
cabea seno entre os pecadores mais humildes.
Ser pobre e ajudar aos pobres, assim, deveria ser um frade. A
caridade dos mendicantes se estendia assim queles que necessitavam se
proteger do frio e da fome bem como aos doentes; estar entre os desvalidos
era, ento, a mxima dos franciscanos. Tal atitude implicava estar perto
202
de Cristo, que deixando a glria e riqueza do Pai, se faz homem pobre e

humilhado para que a natureza humana fosse resgatada.
As mulheres que adotavam a religiosidade das beguinas no se
pronunciavam sobre a riqueza dos outros, mas atradas pelas novas pregaes
que convidavam renncia do mundo e de suas falsas riquezas, renunciavam
voluntariamente aos seus bens para satisfazer seu ideal evanglico. Como
no lhes convinha acumular riquezas, o excedente angariado era repassado
aos desvalidos atravs de doaes. A caridade8 era, portanto, a pedra angular
da religiosidade das beguinas. Dela vinham os recursos necessrios para a
sobrevivncia dessas mulheres que abandonaram tudo para abraar a vida
outrora vivida pelos apstolos. Era tambm por seu intermdio que se
conseguiam os recursos necessrios para zelar pelos desvalidos.
Uma das formas de caridade das beguinas era em relao s almas
do Purgatrio,9 lugar onde os homens que morreram com pecados veniais
tinham oportunidade de salvao. A idia de Purgatrio pressupunha a
caridade na medida em que, ao se arrependerem de seus pecados, inmeros
eram os que faziam doaes a fim de que seus bens fossem revertidos em
obras pias e/ou para que fossem oferecidos sufrgios por suas almas.
Tal qual os franciscanos, que se dedicaram aos sufrgios pelas
almas do Purgatrio, as beguinas tiveram importante participao na
difuso deste lugar intermedirio entre o Cu e o Inferno, j que a caridade
para com os necessitados espirituais, ou seja, a orao pelas almas do
Purgatrio, era um dos fundamentos de sua espiritualidade. Nesse
sentido, o papel da mulher na divulgao desta nova oportunidade de
salvao no era secundrio, e nos fornece subsdios para acreditarmos
que ao se dedicarem caridade para com as almas do Purgatrio a
religiosidade das beguinas se tornou fundamental em um contexto no
qual os homens conjugavam apego aos bens materiais e medo dos
tormentos eternos do Inferno.10
A nova espiritualidade torna-se um dos aspectos mais importantes
para a manuteno da configurao social das cidades medievais. Assim,
por exemplo, as doaes obtidas para se orar pelas almas do Purgatrio no
serviam ao propsito de enriquecimento das beguinas; o excedente angariado
era repassado aos pobres da cidade. Nesse sentido, a caridade para com as
almas do Purgatrio era tambm um meio de obter recursos para minimizar
os sofrimentos dos vivos. Contribuindo as beguinas e os frades, desta forma,
para que os recursos gerados pelo revigoramento das atividades comerciais
circulassem entre as camadas mais pobres e para que o Purgatrio fosse
difundido enquanto alternativa aos pecadores que morreram com pecados
203
veniais lastimados.
Podemos concluir, para este perodo, que a despeito de sua
condio de leigas as beguinas poderiam viver religiosamente e, tal qual
So Francisco, levar uma vida consagrada a Deus sem se retirar do mundo.
As beguinas eram mulheres que se dedicaram a amar a Deus e ao prximo
sem adotarem a clausura, enfim eram leigas que adotaram o ideal
apostlico, voltando-se para prticas ascticas e caritativas sem abandonar
a sua condio de crists vivendo no mundo. Assim podemos inferir que
este momento de transformao vivido pelos homens medievais
possibilitou o surgimento de uma nova religiosidade na qual as mulheres
contriburam de forma decisiva para minimizar os sofrimentos dos
desvalidos espirituais e materiais.
1
A origem do termo beguina imprecisa, acredita-se que tenha vindo dos albigenses e que
a palavra era empregada tanto para designar as ortodoxas quanto s mulheres herticas que
tinham uma vida similar. Apesar das primeiras manifestaes da religiosidade das beguinas
datarem do sculo XII na diocese de Lige, o incio do movimento tomado a partir de
1215, quando o cardeal Jacques de Vitry obteve a autorizao do Papa Honrio III para que
tais mulheres vivessem juntas e se exortassem mutuamente a seguir os preceitos cristos de
caridade, humildade e trabalhos manuais.
2
Marcos, 16:15.
3
VAUCHEZ, Andr. So Francisco de Assis. In: BERLIOZ, J. (Org.) Monges e religiosos
na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, 1994. p. 132.
4
BARTOLI, Marco. Clara de Assis. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 119.
5
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio
de Janeiro: Jorge Zahar, 1995. p.151.
6
BARTOLI, Marco. Op. cit., p. 52.
7
Citado por BOLTON, B. A Reforma na Idade Mdia sculo XII. Lisboa: Edies 70,
1983. p. 102.
8
The first point is: You must ask about the way. He himself says this: I am the way (John
14:6). Oh, since he is the way, consider what ways he went how he worked, and how he
burned interiorly with charity and exteriorly in work of the virtues. In: HADEWIJCH.
The complete works. Translation and introduction by Mother Columba Hart. New York:
Paulist Press, 1980. p. 78.
9
Em 1254, numa carta aos gregos, o Papa Inocncio IV faz a primeira definio pontifical
do Purgatrio. Esta carta o registro oficial do nascimento do Purgatrio enquanto doutrina.
Os pregadores difundiram o Purgatrio para a massa de fiis atravs de historietas com
objetivo moralizante contadas durante os sermes (exemplas).
10
... eis mulheres animadas pelo desejo de levar uma nova forma de vida religiosa, a quem
se propem que meditem sobre o Purgatrio: as beguinas. LE GOFF, J. El nacimiento del
Purgatorio. Madrid: Taurus, 1981. p. 372.
204
Um estudo comparativo sobre o gesto de beijar

na ascese de Francisco de Assis
Elisabeth da Silva dos Passos (Mestranda PPGHC - UFRJ)
sculo, beijo do dever, diverso do beijo (basium), que um
beijo de afeio, e do suavium, que um beijo de paixo.
Oscula officiorum sunt, basia pudicorum affectum, suavia
libidinum. Servio (Servius Honoratus, IV Sculo da Era
Crist), diz que o primeiro se d s crianas, o segundo a
uma esposa e o terceiro a uma cortes.1
Seguindo as prerrogativas da Histria Cultural,2 a nossa pesquisa,

que est em desenvolvimento e visa a redao de nossa dissertao de
mestrado, tem por objetivo analisar os gestos nas trs etapas3 da vida asctica
de Francisco de Assis.4 Para a realizao desta pesquisa, estamos utilizando
duas hagiografias, a Vida I de Toms de Celano (1 Cel) e a Legenda Maior
de Boaventura (LM).5 A escolha destes documentos baseia-se no fato da
obra de Celano ter sido a primeira hagiografia escrita sobre o fundador da
OFM. Esta fonte foi redigida em 1228, quando o santo foi canonizado.
Quanto a segunda, tornou-se, no ano de 1266, a partir de um decreto
capitular, a biografia oficial sobre Francisco.
No encontramos nas obras historiogrficas que tm os gestos como
objeto de estudo uma acepo precisa sobre o que vem a ser o gesto.6 Assim,
adotamos a seguinte definio: as diversas formas de expresso do corpo (os
movimentos exteriores, como, por exemplo, beijar, abraar, tocar, etc.) que
revelam as aes interiores da alma, dos estados psquicos e das emoes.7
Neste sentido, acreditamos que Toms de Celano e Boaventura atriburam
diversos gestos a Francisco de Assis, dotando-os de um significado simblico
para os ouvintes das hagiografias.
Segundo o filsofo alemo Ernst Cassirer, o homem interpreta a
realidade que vive a partir de sua insero em um universo simblico, do
qual fazem parte o mito, a religio, a linguagem e a arte.8 Os hagigrafos
expressaram o seu pertencimento a um dado universo simblico na escolha
dos gestos que associaram a figura de Francisco de Assis. No sculo XIII,
para os ouvintes destes textos hagiogrficos existiam diversas possibilidades
de apreenso do significado dos gestos. Isto nos remete para a potica do
sentido, como bem colocou Michel de Certeau, em seu texto, Uma variante:
a edificao hagiogrfica:
Mostrando como, atravs de um santo (uma exceo), a
histria est aberta ao poder de Deus, cria um lugar onde
205
o mesmo e o lazer se encontram. Este lugar excepcional abre,

para cada leitor, a possibilidade de um sentido que ao
mesmo tempo o alhures e o imutvel. O extraordinrio e o
possvel se apiam um no outro para construir uma fico
posta aqui a servio do exemplar. Esta combinao sob a
forma de um relato, representa uma funo de gratuidade
que se encontra igualmente no seu texto e no seu uso.9
(Grifos nossos)
O autor do texto no controla totalmente a recepo de sua obra,

mas prope a transmisso de uma mensagem. Em nossa pesquisa, o
significado que o autor deseja comunicar que nos interessa.
A nossa hiptese a seguinte: os gestos realizados por Francisco de
Assis possuam um sentido simblico, atribudo pelos hagigrafos, e, neste
sentido, eram passveis de serem imitados pelos ouvintes dos textos
hagiogrficos, seus fiis e seguidores, os irmos menores, como meios para
a santificao. Ou seja, era o significado inscrito nos gestos que deveriam
ser imitados, no a ao propriamente dita.
Baseamos a nossa argumentao na tese presente no texto do
historiador Andr Vauchez, Saints admirables et saints imitables: les fonctions
de lhagiographie ont-elles chang aux derniers sicles du moyen ge?. Este
pesquisador sustenta a hiptese de que no comeo do sculo XIII ocorreu
uma considervel mudana no tocante s hagiografias, que passaram a
apresentar os santos como modelos de comportamento e virtude.10 Estes
novos homens e mulheres virtuosos, por sua vez, eram leigos e no mais
clrigos, como costumava ser. Francisco de Assis seria um deles.11 Neste
sentido, neste trabalho, suscitamos duas questes: qual o significado
simblico do gesto de Francisco ao beijar o leproso? Que ensinamentos
os hagigrafos queriam imprimir no pblico de seus textos, fiis e irmos
menores, ao apresentar este ato? Priorizamos o gesto de beijar o leproso,
um dos marcos do processo de converso de Francisco de Assis, porm,
iremos tambm fazer uma anlise comparativa com outros dois beijos dados
pelo fundador da Ordem dos Frades Menores (OFM), o que foi direcionado
para o sacerdote pobre em So Damio e o dado na tnica feita por irms
religiosas. Vamos nos deter, neste artigo, na anlise da 1 Cel, visto a brevidade
imposta a este tipo de trabalho.
O pesquisador Jeffrey Richards evidencia que a temtica do beijo
ao leproso era, de certo modo, comum nos discursos hagiogrficos no sculo
XII.12 Este ato denotaria a santidade do personagem principal destes textos.13
No Ocidente Medieval, o leproso era um marginalizado.14 A lepra era uma
doena estigmatizante, pois, acreditava-se, fazia com que aparecesse
206
exteriormente, no corpo, a marca do pecado da alma. Este pecado era,

sobretudo, de cunho sexual. Por isso, podemos dizer que a lepra era
considerada uma doena moral. Segundo Richards:
Uma das marcas particulares de santidade que a Igreja
reconhecia era o amor pelos leprosos e a assistncia a eles.
Histrias de santos cuidando, lavando e beijando leprosos
fazem parte do folclore hagiogrfico da Idade Mdia.
Especialmente associados assistncia aos leprosos esto santa
Catarina de Siena, so Francisco de Assis, santa Elisabete da
Turngia, so Edviges de Neumarkt, so Hugo de Lincoln e
a bem-aventurada Maria de Oignies, muitos deles,
curiosamente, santos do sculo XII. Mas isto um sentimento
invertido do sentimento popular de medo e repulsa. a prpria
repugnncia da doena que confirma a santidade dos santos
ao enfrent-la.15
Devemos ir alm desta argumentao para analisarmos o gesto de

beijar o leproso na 1 Cel. Primeiro, o ato de beijar os leprosos no to
comum quanto o historiador prope, visto que, como o prprio Richards
afirma, ocorre em seis hagiografias do sculo XIII. Segundo, a lepra,
fenmeno analisado tanto por este pesquisador quanto por Benic, teve,
no Ocidente, um surto nos sculos XII ao XIII. Por este motivo, esperado
que referncias a tal doena figurassem nas vidas de santos deste perodo.
Terceiro, os historiadores que estudam a gafeira baseiam os seus dados no
aumento do nmero de leprosarias que ocorreu nesta poca, mas relacionam
este acontecimento com o crescimento da assistncia material aos fiis e as
prticas caritativas.16 Deste modo, tendemos a crer que o fenmeno da
lepra estaria vinculado problemtica da eficcia discursiva como prope
Michel Foucault.17 Ou seja, o discurso destes hagigrafos poderia ser visto
como uma tentativa de positivar a doena lepra.
Acreditamos que a 1 Cel se insere nessas mesmas prerrogativas de
positivao desta doena. Esta fonte apresentaria um modelo de santidade
que estava em concordncia com os preceitos espirituais da Igreja, visto que
o processo de canonizao de Francisco de Assis foi bastante rpido, finalizouse em dois anos. Este documento hagiogrfico, um produto cultural,
veiculava o discurso da instituio, que, como bem disse Manselli, nos
sculos XII e XIII preconizava as prticas caritativas. Por isso, podemos
entender que o gesto de beijar o leproso sim um ato que denota a santidade
do fundador da OFM, porm, mais do que isso, j que, recomenda, acima
de tudo, a caridade para com este pobre, pobre total, material e
espiritual,18 e, por extenso, tambm com os outros necessitados. Alm
207
disso, o leproso, o pobre total e completo, representa a figura de Jesus

Cristo, o que fundamental para a espiritualidade franciscana. Para os
ouvintes deste documento histrico, o significado do gesto consistia em
incit-los a prtica da caridade.
Segundo o Dicionrio Aurlio, Beijo consiste no ato de tocar os
lbios em algum ou algo, fazendo leve suco; sculo; Beijar dar beijo
em; oscular.19 Estas definies expressam a ao de um gesto bastante
praticado em nossa sociedade atual. Ao encontrarmos um conhecido na
rua, damos dois beijos no seu rosto. Quando nos despedimos, repetimos o
gesto. Se estivermos apaixonados, beijamos nos lbios, talvez procurando a
ideal unio das almas. Em algumas regies do interior, os filhos beijam a
mo do pai, os afilhados a de seu padrinho ou madrinha, ambos em sinal de
respeito e reverncia. Alguns, juntamente com o beijo, pedem a bno.
Todos esses gestos possuem um significado especfico no sculo XXI, ainda
que encontremos variaes de regio para a regio; por exemplo, em certas
localidades do-se dois beijinhos, em outras, trs para casar. O
importante que o gesto sempre muda de sentido.20
Qual o significado do beijo dado por Francisco no leproso que
Toms de Celano quis transmitir? Partindo desta indagao, iremos analisar
o captulo 7 da 1 Cel, em que o gesto de beijar o leproso narrado. Suscitamos
uma primeira questo: onde ocorre o encontro com o leproso e o beijo ?
No existe no documento uma especificao do local. Celano informa-nos
somente que era quando Francisco ainda vivia no sculo.
Esta viso lhe era de tal modo insuportvel que, segundo
suas prprias palavras, no tempo de sua vida mundana, tapava
o nariz s de ver a sua cabana a duas milhas de distncia. Mas,
como por graa e fora do Altssimo j tinha comeado a pensar
nas coisas santas e teis, quando ainda vivia como secular,
encontrou-se um dia com um leproso e superando a si mesmo,
aproximou-se e o beijou (1 Cel 17).
importante lembrarmos que os estudos sobre o fenmeno da

lepra no perodo medieval aos quais tivemos acesso no tratam da regio
da atual Itlia, preconizando, principalmente, a Frana e a Inglaterra,
como o caso dos textos dos historiadores Bniac e Richards. O texto
deste ltimo historiador faz meno a existncia de leprosarias na
Pennsula Itlica. Diz o historiador: A maioria das cidades da Itlia
fundou hospitais de leprosos fora dos muros nos sculos XII e XIII.21
Apesar de ter feito esta afirmao, podemos discutir esta suposta tentativa
de manter os leprosos distncia, pois mesmo tendo sido fundadas
208
leprosarias fora das cidades, isto no impediria os leprosos de circularem

nos seus arredores e, inclusive, na prpria urbe. Estas concluses baseiamse no prprio encontro de Francisco com o leproso.
Alm disso, importante notarmos que ,depois de beijar o
leproso, o santo de Assis torna-se mais preocupado com os pobres,
acentuando as suas prticas caritativas, estendendo-as a todos os outros
pobres. Ou seja, aps ter beijado o pobre total, as prticas da caridade
tornam-se mais fceis de serem realizadas.
A partir de ento, foi ficando cada dia mais humilde at
conseguir vencer-se a si mesmo, por misericrdia do
Redentor. Ajudava tambm outros pobres, mesmo quando
ainda era secular e seguia o esprito do mundo, estendendo a sua
mo misericordiosa para os outros que no tinham nada e
mostrando compassivo afeto para com os aflitos (1 Cel 17).
Novamente, Celano destaca que o gesto de beijar o leproso ocorreu

quando Francisco ainda era secular. Este fato relevante para os ouvintes
destas hagiografias, pois demarca o processo de evoluo espiritual do santo.
A importncia de beijar um marginalizado, que traz a marca do pecado na
carne, a vista de todos, est diretamente vinculada a funo de exempla do
texto hagiogrfico. Ressaltamos que este gesto procedido pelo de estender
a mo aos mais necessitados, que, em termos simblicos pode ser associado
caridade.
Podemos ampliar nossas problematizaes. Devemos nos perguntar,
por que Celano enfatiza que este episdio ocorreu quando Francisco ainda
estava no sculo, mas j vivenciando a sua converso? Defendemos a hiptese
de que isto se deve ao fato de que o significado deste gesto deveria ser
imitado pelos ouvintes das hagiografias. A mensagem a ser transmitida no
a literal. O sentido seria o de pura e simplesmente praticar a caridade para
com os necessitados.22
Trataremos, ento, de forma comparativa, dos dois outros episdios
em que Francisco o praticante do gesto de beijar (gesticulante/ ativo). Na
1 Cel isto acontece quando, ainda no processo de converso, o santo encontra
o sacerdote pobre em uma igreja (S. Damio). O filho de Pedro Bernardonne,
que estava no seu processo de converso, decidiu dar ao clrigo o dinheiro
de suas vendas. Para o homem de Assis, o dinheiro nessa poca j no tinha
valor algum: encontrando l o sacerdote pobre, beijou as suas mos
consagradas cheios de f, deu-lhe o dinheiro que levava e contou-lhe
ordenadamente seu propsito (1 Cel 9).
209
Sobre o gesto de beijar a mo, encontramos a seguinte afirmao:

Na Idade Mdia, no direito feudal, o vassalo era obrigado a beijar a mo de
seu senhor: da a expresso beija-mo, que significa render homenagem.23
Contudo, podemos perceber, j no processo de converso do santo, a
preocupao de Celano, autor da hagiografia que estamos analisando, em
ressaltar o respeito de Francisco em relao ortodoxia que, neste caso,
representada atravs do sacerdote pobre.
Segundo Manselli, o respeito por parte de Francisco em relao a
estes clrigos se deve ao fato de que estes membros da ecclesia poderiam
consagrar o po e o vinho, o corpo de Cristo. Na religiosidade do homem
de Assis, este fato lhes concede um ar sagrado.24 Esta venerao um tema
importante na espiritualidade franciscana, apregoada, principalmente, aos
irmos menores, os futuros seguidores de Francisco de Assis.
O segundo beijo dado por Francisco ocorre quando o santo recebe
das freiras, irms de um convento em So Severino a tnica feita com a l
de uma ovelha, um animal manso que foi retirado do meio das cabras e
bodes e que associada por Celano a Jesus Cristo.25 Transcrevemos o
documento:
As venerveis servas de Cristo receberam a ovelha como um
grande presente de Deus. Guardaram-na por muito tempo
e com sua l fizeram uma tnica que mandaram levar ao pai
So Francisco em Santa Maria da Porcincula, por ocasio
de um captulo. O santo a recebeu com muita reverncia e
alegria, beijou-a e convidou a todos os presentes a se alegrarem
com ele (1 Cel I, 28 p. 234 235/ 1 Cel 78).
O gesto de beijar a tnica no de superao total, como foi o do

leproso. Talvez se assemelhe ao do sacerdote pobre, atitude de reverncia e
venerao. Porm, acreditamos que de saudao e alegria, visto que aps
ter beijado a tnica, feita da l de uma ovelhinha que o remete a Jesus
Cristo, Francisco convida a todos a partilharem de sua alegria. Devemos
lembrar que o episdio assume grande relevncia por ter ocorrido durante a
realizao de um captulo geral, servindo de exemplo e admoestao a todos
os que estavam presentes.
Na 1 Cel, somente em trs momentos Francisco foi o gesticulante,
quando beijou o sacerdote, reverenciando a ortodoxia; ao beijar o leproso,
superando a si mesmo e ao dar um sculo na tnica, presente das servas de
Cristo. O significado do primeiro gesto o respeito Igreja. Os fiis e
frades menores, ouvintes destes documentos, deveriam respeitar e reverenciar
estes eclesisticos. O segundo, como j dissemos, visava incit-los a prtica
210
da caridade. O terceiro gesto tinha como finalidade faz-los preconizar a

alegria em sua vida pelos bens que recebiam, ddivas concedidas por Deus.
Inferimos que o significado da mensagem de Celano, cuja apreenso poderia
ser diversa, tinha como fim incutir nos ouvintes destes textos a prtica
da caridade, o respeito autoridade eclesistica e a alegria em suas vidas
ascticas.
Assim, destacamos a polissemia do gesto de beijar, do signo beijo.
O carter do documento hagiogrfico consiste na admoestao, na funo
de exempla. Estas obras transmitiam uma mensagem. Neste caso, reiteramos
o fato de que os sentidos dos gestos atribudos a Francisco de Assis, um
santo leigo, tornaram-se passveis de serem imitados. Os fiis e frades menores
deveriam imitar os significados dos atos arrogados ao santo de Assis que
consistia na prtica da caridade para com qualquer pobre, assim como no
respeito ortodoxia e na alegria que deveriam possuir em sua ascese religiosa,
fundamentada no seguimento de Cristo empreendido pelo fundador da
Ordem dos Frades Menores. Enfatizamos, para finalizar, que o mesmo gesto,
o de beijar, ganha, na obra de Celano sentidos diversos e que, portanto, s
podem ser entendidos no conjunto da enunciao. Muitos outros dados
poderiam ter sido explorados. Contudo, acreditamos ter elucidado, de forma
incipiente, algumas das questes que apresentamos.
CASCUDO, Luis Camara. Histria dos nossos gestos. Belo Horizonte: Itatiaia/ So Paulo:
Edusp, 1987. p. 26.
2
Para maiores informaes sobre a Histria Cultural ver: VAINFAS, R. Histria das
mentalidades e histria cultural. In: CARDOSO, C. F., VAINFAS, R. (Org.) Domnios da
histria: ensaios de teoria e metodologia. So Paulo: Campus, 1997. p. 127 162; HUNT,
Lynn. A nova histria cultural. So Paulo: Martins Fontes, 1992; FALCON, Francisco.
Histria Cultural: uma nova viso sobre a sociedade e a cultura. Rio de Janeiro: Campus,
2002.
3
A primeira etapa consiste no processo de converso. A segunda etapa comea com o
incio da misso apostlica indo at o ano de 1224. A terceira e ltima fase abarcaria os
anos de 1225 e 1226.
4
Esta pesquisa est sendo orientada pela Professora Doutora Andria Cristina Lopes
Frazo da Silva.
5
Os documentos do primeiro sculo franciscano que estamos analisando constam na
edio crtica organizada pelos frades Ildefonso Silveira e Orlando dos Reis. SILVEIRA, I.;
REIS, O. dos (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e Biografias de So Francisco de Assis,
Crnicas e Outros Testemunhos do Primeiro Sculo Franciscano. 8.ed. Petrpolis: Vozes;
CEFEPAL do Brasil, 1997. Para o estudo do texto em latim, utilizamos a seguinte edio:
QUARACCHI (Ed.). Analecta Franciscana, v. X, 1940.
6
Os textos historiogrficos que estamos nos referindo so os seguintes: BERLIOZ, Jacques.
Razo dos gestos: porque se reza de joelhos. In: ___. Monges e Religiosos na Idade Mdia.
Lisboa: Terramar, 1994. p. 157 161; LE GOFF, Jacques. As palavras e os gestos: o rei
211
prudhomme. In: ___. So Luis: biografia. Rio de Janeiro - So Paulo: Record, 1999. p. 527
567; LE ROY LADURIE, Emmanuel. O gesto e o sexo. In: ___. Montaillou: povoado
occitnico (1294 - 1324). So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 177 192.
7
A nossa definio baseia-se no verbete de Jean-Claude intitulado Corpo-Alma, presente
no recm-publicado Dicionrio temtico do ocidente medieval. Para este historiador,
Caracterstica dessa dialtica (entre corpo e alma) a teno dada ao corpo como modo
de expresso exterior (foris) dos movimentos interiores (intus) e invisveis da alma, dos
estados psquicos, das emoes e do prprio pensamento. LE GOFF, J, SCHMITT, JeanClaude. (Org.) Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial de
So Paulo, Edusc, 2002. p. 259.
8
CASSIER, Ernst. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana.
So Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 48.
9
CERTEAU, Michel. Uma variante a edificao hagiogrfica. In: ___. A escrita da histria.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982. p. 270 271.
10
VAUCHEZ, Andr. Saints Admirables e Saints Imitables: les fonctions de lhagiographie
ont-elles chang aux derniers sicles du moyen age? In: Colloque organis par lcole
Franaise de Rome avec le concours de lUniversit de Rome la Sapienza. Roma, 27 29
outubro de 1988. Actas... Roma: cole Franaise de Rome, 1991. p. 161 171.
11
Ibid., p. 16.
12
Os historiadores Raoul Manselli e Jacques Le Goff redigiram duas biografias criticas
sobre Francisco de Assis. Contudo, concederam-nos poucas informaes sobre o gesto de
beijar o leproso. Ambos o analisam como uma atitude que denota a opo religiosa do
fundador da OFM, a sua opo pela marginalidade, expressando o incio de suas prticas
caritativas. MANSELLI, Raoul. Vida de San Francisco de Asis. Onti: Aranzazu, 1997. p. 61
62; LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro, So Paulo: Record, 2001. p.
67.
13
Ao fazer esta afirmao, como veremos na citao adiante, entretanto, Richards incorre
em um pequeno erro cronolgico, pois, a maioria das hagiografias que cita foi escrita no
sculo XIII. Podemos perceber isto claramente atravs do prprio exemplo de Francisco de
Assis, que nasceu por volta de 1181/2 e morreu em 3 de outubro de 1226.
14
Para maiores informaes ver: MANSELLI, R. Op. Cit., p. 45 46.; BNIAC, F. O
medo da lepra. In: LE GOFF, J. (Apres.). As doenas tm Histria. Lisboa: Terramar, 1996.
p. 127 - 128.; RICHARDS, J. Leprosos. In: ___. Sexo, desvio e danao: as minorias na
Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993. p. 153 - 166.
15
RICHARDS, J. Op. Cit., p. 160.
16
BNIAC, F. Op. Cit., p. 129; RICHARDS, J. Op. Cit., p. 156.
17
Esta hiptese foi defendida em uma monografia de final de curso por Helder Farago.
FARAGO, H. Lepra :ritual,corpo e estigma no sculo XIII. Rio de Janeiro, 2002. 38 p.
Monografia apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, para obteno do ttulo de Bacharel em Histria.
18
O tema do leproso como pobre total presente nas hagiografias franciscanas foi defendido
em uma monografia de final de curso por Fani Farias de Souza.
19
MINIDICIONRIO AURLIO. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 1977. p. 452.
20
Na Bblia o beijo aparece como sinal de amor, estima ou reconciliao. Aparece com
freqncia para expressar amizade ou amor (Gen 27, 26) (Rut 1, 9; I Sam 20, 41, II Sam 14,
33), mesmo simuladamente Joab matou Amasa ao beij-lo (II Sam 20; 9-10). Judas com
um beijo entregou Cristo . DICIONRIO DA BBLIA. Rio de Janeiro: Mirador Encyclopaedia Brytanica, 1980. p. 22.
21
RICHARDS, J. Op. Cit., p. 159.
22
A discusso acerca de quem so os necessitados nessa poca merece outro trabalho, no
iremos nos ater sobre este aspecto.
23
DICIONRIO DE SMBOLOS: smbolos, sonhos, costumes, gestos, formas, formas, figuras,
cores, nmeros. 16 ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2001. p. 129. Ainda com relao ao
212

gesto de beijar a mo, destacamos o texto de Luis da Cmara Cascudo Histria dos nossos
gestos, cujo objetivo analisar a permanncia de gestos de outrora ainda presentes em nossa
sociedade atual. Apesar de estar centrado na Histria do Brasil, fez consideraes relevantes
sobre a histria de determinados gestos. No tocante ao beijar a mo, prtica comum no
interior, mas tambm entre algumas famlias que vivem nas cidades, este gesto tem como
significado a reverncia e respeito aos mais velhos. interessante notar que em sua procurar
na Bblia, o Antigo Testamento, Cascudo no encontrou o gesto de beijar a mo, mas sim
o de beijar o rosto, empreendido por Jac, que beijou Raquel e recebeu o beijo de Labo.
Na Odissia de Homero, temos o beija-mo como cortesia, seja ao Pai, ao Rei, ao Senhor,
e aos servos antigos e fiis, expresso de pertencimento a comunidade familiar. Na Idade
Mdia fora ritual o beisemain aos senhores feudais, levando-se a oferenda e, na ausncia,
osculando-se o ferrolho da porta principal. A Mo conduz a generosidade retribuidora.
Saudao natural aos progenitores, mestres e anel de bispos. No Brasil monrquico este
gesto ainda est presente, tendo o mesmo significado, porm, com o tempo alterado e
um simples beijo na face passa a substitu-lo. CASCUDO, Luis Cmara. Histria dos nossos
gestos. Belo Horizonte: Itatiaia/ So Paulo: Edusp, 1987. p. 46 - 47.
24
MANSELLI, R. Op. Cit., p. 74 75.
25
Celano nos informa que: No meio das cabras havia uma ovelhinha, que andava humilde
e pastava sossegada. Vendo-a So Francisco estacou e, com o corao tocado por uma dor
interior, deu um suspiro alto e disse ao irmo que o acompanhava: No est vendo essa
ovelha mansa no meio das cabras e bodes? Era desse jeito que Nosso Senhor Jesus Cristo
andava, manso e humilde, no meio dos fariseus e dos prncipes dos sacerdotes. Por isso eu
lhe peo, meu filho, que por caridade voc se compadea dessa ovelhinha comigo, e a
compre, para podermos tir-la do meio dessas cabras e bodes (1 Cel 77).
213
Francisco De Assis uma nova linguagem

Eli Dionsio Piva (ITF)
Introduo
Este ensaio pretende juntar-se aos outros esforos para melhor
compreender a relao entre Tradio Monstica e Franciscanismo, ouvindo
a inspirao que do contexto social, eclesial e humano chegou a Francisco e
analisando como ele a acolheu.1
Nosso ponto de vista de carter histrico-sociolgico e partimos
da seguinte observao: Na evoluo numrica dos frades, constata-se um
rpido e vistoso crescimento. Estatsticas do conta da existncia de cerca
de 3.000 frades em 1221, 5.000 em 1226, 10.000 por volta de 1230, e 30
a 40.000 entre 1270 e 1300.2 A partir desta constatao perguntamos:
totalmente gratuito o fato de Francisco ter sido o que foi nas circunstncias
scio-eclesiais do incio do sculo XIII? Por que o franciscanismo tomou as
caractersticas que teve e tem, e que razes ajudariam a entender sua
visibilidade? Nossa hiptese a seguinte: por um lado, o franciscanismo se
apresenta em simbiose com os novos rumos que a sociedade ento tomava;
por outro, traz a jovialidade do Evangelho de Jesus Cristo. A combinao
destes dois fatores seria determinante para o estabelecimento de suas
caractersticas e para a compreenso do sucesso de sua acolhida scio-eclesial.
O rumo da mudana social acenos
A partir de demandas de sobrevivncia, aps a runa do edifcio
social do antigo Imprio Romano, desenhou-se o mapa social da Europa
em torno da unidade econmico-poltico-social e religiosa do feudo. Esta
unidade torna-se referncia de um universo agrrio, onde uma relativa
estabilidade e pouca mobilidade social so caractersticas.
Este contexto agrrio, por ser tambm social, rege-se por uma rede
de relaes que caracterizamos com o termo feudo-vassalismo.3 Alm da
concesso e do recebimento de terras, com ele alude-se relao estabelecida
entre o suserano e o vassalo: aquele, dono e/ou administrador de terras ou
funes, ao fazer a concesso; este, o que recebia terras para trabalhar ou que
se colocava a servio do primeiro, ao receber o benefcio.
Quanto s relaes intra-eclesiais, o principal estilo de vida
consagrada at ento conhecido o beneditino participara da criao do
sistema feudal. So Bento estabelecera trs elementos-base na vida dos
214
monges: converso, obedincia e estabilidade local. Em funo deste

ltimo d-se o casamento do monge com o mosteiro no seu todo.
Mas, dinmica a vida, dinmica a histria; eterna a vida, relativas e
transitrias as configuraes histricas! Entende-se, por conseguinte, que de
modo natural despontem novas formas sociais. Assim, no final do XII e
incio do XIII sculo, tempo de Francisco, tempo ureo do feudalismo,
tambm j no horizonte se fazem evidentes os sintomas de uma nova ordem
social. Referimo-nos mobilidade incrementada pelas cruzadas, s primeiras
aglomeraes urbanas, ao aumento da atividade comercial (incrementando
as rotas: Constantinopla - Norte da Itlia Frana Flandres Mar Bltico),
contestao scio-eclesial dos Ctaros, valdenses, humilhados e outros, s
dificuldades de autoridades eclesisticas ou civis em entender e absorver os
novos anseios religiosos e civis dificuldades representadas pela represso
da inquisio e de cruzadas, progressiva instaurao de universidades, em
suma, a um novo patamar de desenvolvimento. So sintomas da evoluo de
uma sociedade de tipo agrrio e feudal para uma sociedade de tipo comercial,
artesanal (pr-industrial), comunal (pr-urbana).
O esprito comunal - acenos
Interessam-nos as novas flexes de valores de fundo, propulsores
da complexificao social em curso. Em relao ao contexto feudal estas
flexes apontam ou acentuam o seguinte:
a. A viabilidade de um novo modo de ganhar a vida: a terra e as
atividades a ela ligadas no representam mais a nica fonte e forma de
sustento. A atividade artesanal e comercial se apresenta como alternativa de
sucesso. Por isso, o incremento e a variedade da produo, a troca de bens,
o intercmbio cultural, a ampliao de horizontes, o esforo, no raro
contencioso, de viabilizar os meios para isso requeridos.
b. A mobilidade. O comrcio supe movimento, troca de
informaes, e abertura de novas perspectivas. Esta mobilidade contrasta
com a mentalidade feudal e agrria, por sua natureza relativamente mais
esttica, circunscrita ao prprio contexto econmico-social auto-suficiente.
Cria-se uma dissonncia em relao aos direitos e deveres, fixados na praxe
do contexto feudal pelo juramento de fidelidade.
c. A liberdade. O ar da cidade traz liberdade, dizia um dito alemo.
Com ela exprime-se o desejo de muitos se verem livres de laos que os
prendiam ao senhor feudal. Por isso, as comunas reivindicam liberdades ou
franquias para suas atividades, at conseguirem o status de cidades livres.
d. A funo do dinheiro. Ele um poderoso instrumento da
215
mudana social, do poder, da promoo social, do bem-estar smbolo

das trocas e bem de troca. Por isso, passa a ser a nova referncia da riqueza
e da ascenso poltico-social. Instituies financeiras acompanham a
evoluo comercial.
e. O esprito associativa e participativo. O prprio termo comuna
aponta para interesses comuns. Esta convergncia de interesses rene ou
segmentos sociais ou toda a categoria de pessoas de algum modo relacionada
ao comrcio.
f. O Esprito democrtico. Embora este sonho seja turvado por
ambio, competio, domnio de tipo oligrquico e at por guerras entre
uma comuna e outra, no deixa se evidenciar.
Francisco expresso do esprito comunal - Origem e itinerrio pessoal4
Francisco filho de um destacado comerciante de tecidos. Tem 16
anos quando, em 1198, os habitantes de Assis assediam e arrasam a cidadela
que dominava a cidade, smbolo do poder feudal, imperial e papal. Tem 18
anos quando os habitantes de Assis festejam o fim de obrigaes e direitos
feudais e se constituem comuna livre.
Desempenhando-se muito bem na administrao dos negcios do
pai e mostrando-se liberal em relao ao uso do dinheiro o que o faz
ter muitos amigos -, de se supor que ele tenha participado deste
movimento da comuna e bebido dos ideais associativos e libertrios em
relao aos compromissos de vassalagem.
Neste sentido, sua perspectiva de futuro de ascenso social,
tornando-se sempre mais importante, distanciando-se dos segmentos mais
populares e almejando, pelas novas vias, ideais de nobreza. Por seu turno,
o pai certamente sonha que um dia este seu filho possa desempenhar um
papel de relevncia na sociedade dos que se destacam por suas iniciativas
comerciais e por seu enriquecimento.
Comprovando isto, aos 20 anos, Francisco, em defesa dos ideais
comunais e em prol da expanso comercial, toma parte da guerra contra a
comuna de Perusa, quando os assissienses so vencidos e ele feito
prisioneiro. Mesmo assim, aps a convalescena da doena e da priso,
alista-se s foras papais dirigidas por Gauthier de Brienne5 que, no Sul da
Itlia, combatiam as formaes imperiais.
Mas, no decorrer destes preparativos que se manifesta com incontida
intensidade o processo pessoal de reavaliao das motivaes de seu agir, ou
seja, a caminho do Sul, interpe-se a pergunta pelo verdadeiro senhor a quem
servir e ele se d conta de que est servindo ao servo, no ao senhor!
216
Caracterizando os rumos desta reviravolta pessoal, Toms de

Celano relata o episdio em que Francisco, aps ter ouvido a proclamao
do texto do evangelho do dia e pedido maiores explicaes do mesmo ao
sacerdote, exclama: isto que eu quero, isso que procuro, isso que eu
desejo fazer de todo o corao.6 Trata-se do texto do envio dos discpulos
por parte de Jesus: E os enviou a pregar o reino de Deus... No leveis
coisa alguma pelo caminho...7
Certamente, tambm poder-se-ia perceber nesta evidncia do
ide uma relao com o estilo de vida proposto pelos gestores da nova
sociedade: o de ir e vir, o da movimentao diferentemente do mundo
agrrio e de sua menor mobilidade.
O como ir nada levando pelo caminho contrasta com os
ideais de acumulao da economia de mercado. Contudo, talvez seja vivel
supor que este contraste, neste momento de sua reavaliao de vida, lhe
tenha soado como melhor entendimento do anseio dos movimentos que
contestavam o aparato organizativo e jurdico da Igreja, bem como sua
riqueza, em nome do reivindicado direito de todos os batizados irem pelo
mundo e anunciar o Evangelho, como os apstolos, seguindo nus o Cristo
nu, como ento se dizia.
Seja como for, fato que, no processo pessoal de reviravolta de
valores, Francisco rompe com o pai o que significa rompimento com um
conjunto de ideais da comuna e mesmo do feudalismo. Redescobrindo o
verdadeiro pai e senhor, chega agora tambm aos pobres, particularmente
aos leprosos.8
Elementos da organizao da fraternitas9
Com os companheiros que, atrados pela motivao de seu estilo
de vida, a ele se juntaram, constituiu uma fraternitas. Esta lembra o estilo
de relaes que a nova sociedade provinda das comunas idealizava: relaes
horizontais que, no valor da palavra dada, no so mais relaes de maiores
com menores, de vassalos com suseranos, mas sim, de carter igualitrio, de
pessoas de um mesmo nvel de direitos, de liberdade e aspiraes. Com
efeito, as novas associaes, recebendo, por vezes, a designao de confraria,
fraternidade, comunidade, communio, universitas, apontam para esta utopia
nas relaes.10
Quando organizao desta fraternitas, ela lembra intuies da
nova orientao social. Francisco no quer que o titular do governo dela
exera a funo qual senhor, ou mesmo, pai. A designao de ministro e
guardio traz a idia do irmo que serve e coordena, qual cnsul que geria a
217
coisa pblica das comunas que tinham adquirido o status de cidades

livres.
A forma de governo da fraternitas conjuga centralidade e
descentralidade. O aspecto centralizado, representado pelo Ministro Geral,
corresponde maior agilidade ento requerida. O descentralizado se aproxima
da administrao participativa das comunas.
Alm disso, esta fraternitas provida de estruturas que poderamos
classificar como democrticas ou participativas. As decises so tomadas em
assemblia (captulos), seja em forma direta, seja, de acordo com as
circunstncias, por representao.
A fraternitas no compromete seus membros com a estabilidade
local. Ao contrrio, estes, em tese, podem ser enviados para todos os lugares
(fraternidades) do mundo; na prtica, dentro da instncia regional
(provincial).
Enfim, a fraternitas qualificada de menor. Menores se intitularam
tambm os que no pertenciam nobreza; Francisco adota a terminologia,
mas lhe d um novo sentido, no mais sociolgico, mas evanglico.
Francisco: crtico do esprito comunal
Francisco, ao acolher a inspirao que o levou a uma reavaliao
vital, apresenta outra modulao de valores prpria sociedade da qual
provinha. No se trata de justaposio. Ele parte de ou chega ao corao da
sociedade. Tambm colhe, talvez intuitivamente, o que os movimentos
contestatrios de sua poca postulavam. Contudo, tambm em relao a
eles, tem meridiana clareza a respeito de sua relao com a Igreja uma
relao filial.
Assim, aps ter participado (talvez de forma um tanto
inconseqente) da guerra contra a Comuna de Perusa e de se ter preparado
para uma campanha militar no Sul da Itlia, torna-se promotor da paz,
subvertendo a belicosa tendncia do mercado. Indo com propsitos pacficos
ao encontro do sulto do Egito, contrape-se ao esprito belicoso das
cruzadas, apoiadas e promovidas tambm pela Igreja.
Tendo habilmente lidado com dinheiro e se encantado pelo brilho
das moedas de ouro e prata e por aquilo que representavam, deu-se conta de
que era justamente no dinheiro que se expressava a tentao e o drama do
ideal das comunas. Buscava-se liberdade, mas a ambio e a plutocracia
reproduziam outras formas de dominao e geravam excluso. Quem seria,
ento, o verdadeiro senhor e onde encontr-lo? Ento, Francisco esposa a
linda Senhora Pobreza, como jocosamente a designava. Passa a acolher a
218
todos e a tudo como generoso dom da bondade do Pai. No mais sujeito

ao domnio da ambio e posse, sente-se no grato dever de tudo retribuir.
Conseqentemente, nada de prprio querer ter. Assim, abre-se um novo
patamar de relacionamento com todas as criaturas, abre-se um novo horizonte
de liberdade, descortina-se um novo sentido para o adjetivo menor, constrise o sonho de uma nova comuna, de uma nova fraternitas humana.
Concluso
Concluindo, pode-se afirmar que:
1. inegvel que Francisco e o franciscanismo, no isolados de outras
experincias pessoais e de outros movimentos mais ou menos
contemporneos, obtm um progressivo e geral reconhecimento.
2. A experincia franciscana se diferencia da tradio religiosa anterior,
particularmente da monstica. Francisco tem ntida conscincia disto, pelo
que no quer enquadrar-se em nenhuma corporao religiosa j existente.11
Acentua que o claustro o mundo, cuja itinerncia e mobilidade eram
prprias dos novos horizontes pr-urbanos.12
3. A notvel acolhida scio-eclesial que o franciscanismo encontra devese a duas vertentes: a) sociolgica, pela qual Francisco, filho de um
comerciante, se faz portador das utopias e realizaes da comuna, origem da
retomada da vida urbana;13 b) evanglica, pela qual, em sintonia com a
Igreja aqui includas intuies de grupos contestarrios ou reivindicativos
revive a experincia do Evangelho de Jesus Cristo, traduzindo-a em
expresses prprias de seu tempo.14
Nova sociedade, nova linguagem! Nova sociedade, perene linguagem
da Boa Nova de Jesus Cristo!
1
Referimo-nos seguinte bibliografia: SILVEIRA, I.; REIS, O. dos (Org.). So Francisco
de Assis. Escrito e biografias de So Francisco de Assis; crnicas e outros testemunhos do primeiro
sculo franciscano. 9 ed. Petrpolis: Vozes/FFB, 2000 (nossa referncia: Fontes Franciscanas
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medievale. Milo: San Paolo, Cinisello Balsamo, 1998; SILVEIRA, Ildefonso. A sociedade
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franciscana. Festschrift para Simo Voigt, ofm. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 15-47 (cf. tb.
IDEM, em Cadernos do IFAN , n. 8, 1994); SILVEIRA, Ildefonso. Itinerrio de Francisco
de Assis. In: MOREIRA, Alberto da Silva. Herana franciscana. Festschrift para Simo Voigt,
219
ofm. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 48-76; SILVEIRA, Ildefonso. So Francisco e a burguesia.

In: ___. et alli. Nosso irmo Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes, 1975. p . 11-47; SILVEIRA,
Ildefonso. Senhora Pobreza. Petrpolis: Vozes, 1997; LECLERC, Eloi. Francisco de Assis. O
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Lebrun. So Paulo: UNESP, 1988; DE CAMPANHOLA, Stanislao. Francesco e
francescanesimo nella societ dei secoli XIII-XIV. Assis: Porziuncola, 1999 (Medioevo
Francescano Saggi 4); MERLO, Grado Giovanni. Tra eremo e citt. Studi su Francesco
dAssisi e sul francescanesimo medievale. Assis: Porziuncola, 1999 (Medioevo Francescano
Saggi 2); MERLO, Grado Giovanni. Francescanesimo e signorie nellItlia
centrosettentrionale del Trecento. In: I francescani nel Trecento. Convegno Internazionale,
14, Assis, 1 a 18 de outubro de 1986. Atti... Assis: Univ. Degli Studi de Perugia/Centro di
Studi Francescani, 1988, p. 101-126; RIGON, Antonio. Hermanos Menores y sociedades
locales. In: ALBERZONI, M. P. et all. Francisco de Ass y el primer siglo de historia franciscana.
Oati: Editorial Franciscana Arantzazu, 1999, p. 289-315; WALEY, Daniel. Le istituzioni
comunali di Assisi nel passaggio dal XII al XIII secolo. In: Assisi al tempo di San Francesco.
Convegno Internazionale, 5, Assis, 13 a 16 de outubro de 1977. Atti... Assis: Univ. Degli
Studi de Perugia/Centro di Studi Francescani, 1978. p. 53-70. De alguma forma, todo o
volume de interesse para nossa abordagem.
2
Cf. I. SILVEIRA, So Francisco..., Op. Cit. , p. 11-2.
3
Acolho esta combinao de termos de I. SILVEIRA; cf. A sociedade..., Op. Cit., p. 27,
31-32.
4
Assinalamos apenas alguns dados de carter biogrfico que julgamos fundamentais para
a relao entre franciscanismo e tradio monstica.
5
Legenda dos Trs Companheiros, 2,5 cf. FF, 649, nota 1.
6
Celano I, 9, 22. Cf. FF, 194.
7
Lc 9, 1-6; Mt 10, 5-16.
8
Testamento, 1. Cf. FF, 167.
9
Ao termo pode ser dada significao local, regional ou geral.
10
Cf. LECLERC, E. Op. Cit., p. 22; SILVEIRA, I. A sociedade medieval... Op. Cit., p.
21.
11
No Testamento, alude a uma experincia pessoal: o Senhor me revelou. Cf. Testamento,
particularmente o n. 4, FF, 168. Outros textos tambm fazem eco a este: No me faleis
noutra Regra, nem de Santo Agostino (Cnegos Regulares), nem de So Bernardo
(Cistercienses) nem de So Bento (Beneditinos). Cf. Legenda Perusina, 114, FF, 844). Cf.
tb. SILVEIRA, I. A sociedade..., Op. Cit., p. 31.
12
O Sacrum Commercium descreve plasticamente a sagrada aliana de Francisco com a
Senhora Pobreza no n. 59: Certa vez, a Senhora Pobreza consentira em descer da montanha
para visitar a moradia dos frades. Pede para que lhe mostrem o oratrio, a sala capitular,
o claustro, o refeitrio, a cozinha, o dormitrio, o estbulo, os belos assentos, as mesas
super-limpas e as imensas casas. Os frades levaram a Senhora na conversa, conduziram-na
ao cimo de uma colina e lhe disserem: Eis, senhora, o nosso claustro! Sacrum Commercium,
59, FF 1075; cf. tb. SILVEIRA, I. A sociedade... Op. Cit., p. 30.
13
Esta contextualizao da origem do franciscanismo desdobra-se posteriormente na
prevalente presena dos frades em centros urbanos (nas periferias, normalmente), bem
como em universidades. Cf. LAWRENCE, C.H. Op. Cit.
14
E. Leclerc resume assim as mudanas e as razes do sucesso do franciscanismo: neste
contexto social [anteriormente descrito], rico em aspiraes humanas e cheio de contradies,
que irrompe a figura de Francisco de Assis. Oriundo do mundo das comunas, partilha seu
ideal de liberdade e de associao. Pertence classe dos comerciantes que fizeram a revoluo
220

comunal. Bem cedo toma conscincia da outra face dessa nova sociedade: a dominao do
dinheiro, com seus conflitos e desventuras. Abre-se, ento, ao mundo dos pobres e dos
excludos. Nesse contexto que o Evangelho revela a Francisco o caminho de uma autntica
fraternidade humana. Rejeitando a dominao do dinheiro e opondo-se paixo do poder,
seguir o exemplo do Cristo humilde e pobre. Assim procedendo, assumir espontaneamente
as aspiraes e as esperanas dos homens de seu tempo, purificando-as e libertando-as. O
que a comuna dos comerciantes no conseguir fazer, devido ao domnio do dinheiro, ele
h de realizar palmilhando o caminho da pobreza. Criar efetivamente uma fraternidade
aberta a todos. Homens de todas as condies podero finalmente viver juntos, como
irmos, sem dominao alguma. O menor de todos ter o sentimento de se realizar
plenamente, participando do advento de uma humanidade mais fraterna. Nisso estaria o
segredo do sucesso rpido e gigantesco da fraternidade franciscana primitiva. LECLERC,
E. Op. Cit., p. 25-26.
221
Estudo e Converso (Do tratado De Reductione artium ad

Theologiam, de S. Boaventura)
Laerte de Farias dos Santos (Graduando ITF)
Introduo
O ttulo desse pequeno trabalho pode estranhar, pois conota um
tema que sabe a espiritualidade, a saber: converso. No entanto, converter-se
significa virar de volta, mudar de rumo para o retorno. Na Filosofia usamos
o termo Reduo. Reduo significa reconduo. Portanto, retorno origem.
Mas, o que tem a ver o estudo e o retorno fonte? O presente
trabalho tem por texto-base um pequeno tratado de Boaventura,
intitulado De reductione artium ad theologiam. Este nos orienta a ver nos
estudos (studium = empenho) uma busca de retorno origem de toda a
realidade. D, portanto, aos que estudamos a filosofia, uma viso prvia,
que nos faz entender o sentido do prprio empenho. Mostra como nas
agruras dessas disciplinas esto ocultos os caminhos que nos fazem crescer
para uma maturidade do saber divino denominada Teologia.
De Reductione Artium ad Theologiam
1. O ttulo De reductione artium ad theo1ogiam. A palavra Reductio
(reduo) usualmente entendida como restrio, esvaziamento, diminuio
de um algo a outro, submisso. A reduo das artes teologia, porm, no
deve ser entendida assim. O termo latino diz reductio. Quer dizer, reconduzir,
ou seja, remeter novamente para o lugar original. Ento, trata-se de
reconduzir as artes para a sua origem primeira, que, conforme diz Boaventura,
a teologia. Deste modo, podemos entender o ttulo como Reconduo
das artes teologia.
Na traduo de Lus A. de Boni1 a palavra ars, -tis est traduzida
como cincia. Ns vamos conservar o termo ars, traduzindo-o como arte(s).
Isto porque a palavra cincia pode nos trazer hoje implicncias acerca da
compreenso do prprio termo, pois ars um saber, uma cincia, mas no
no sentido da acepo hodierna, da cincia como cincia moderna. A
busca do conhecimento na Idade Mdia vai numa linha e tipicidade prprias,
de tal sorte que algo como cincia moderna no tem lugar num tal mundo.
A Idade Mdia tem a sua prpria possibilidade, a sua prpria perfeio e
progresso.
Entretanto, deixar a palavra ars, -tis traduzindo-a como arte(s) se
torna no mnimo uma tentativa duvidosa, se considerarmos que a palavra
222
artes ns hoje a entendemos na perspectiva das belas artes, como que

referida aos artistas e s obras da esttica. Aqui, em Boaventura, ars ou
artes possui o sentido, cujo vestgio ainda encontramos nas palavras em
portugus como, por exemplo, artfice, arteso, artefato, artesanal,
mas tambm arteiro, arteirice. Nessas palavras arte significa aquele
jeito empenhado e engajado corpo a corpo de elaborar e trabalhar o
material para uma obra; tambm a habilidade no manejo do material e,
ao mesmo tempo, esperteza que permite brincar fazendo fintas de
malandragem. Na Idade Mdia indicava um modo de ser e de proceder
elementar que impregnava e atravessava todos os tipos de conhecimentos,
desde o prtico e sensorial o mais primitivo, at o conhecimento das
mais altas especulaes e contemplaes. Assim, ars pode uma vez significar
esse modo de ser, de conduta e de ao e, ao mesmo tempo, a sua
concretizao. Entretanto, como tudo que elementar e primrio para os
medievais o que sempre de novo e cada vez novo se repete em modos
de aperfeioamento cada vez mais intenso, elevado e exigente nas
crescentes possibilidades da existncia humana, a ars, como o modo de
ser, o que volta sempre de novo em todos os nveis ascendentes do
conhecimento e do saber medieval.
Nesse procedimento para ser conascimento no ser, a palavra chave
era aprender que no latim disci (mdio) ou discere (ativo). desse verbo
que vem a palavra discpulo, aquele que aprende, disciplina, a dinmica do
aprender. Assim, palavras como aprender (disci, discere), ensinar (docere),
doutrina (doctrina), aprendizagem (disciplina), discpulo (discipulus), eram
termos chaves que indicavam toda a existncia do ser humano medieval.
Esse modo de ser ao e exercitar-se do existir humano, a ars, era
tambm, bem antigamente, indicado com o termo otium (cio). cio em
portugus soa mal, pois para ns hoje, indica um nada fazer. Mas, no seu
significado originrio, indicava um modo de ser do trabalho livre, a partir
da busca intensa e engajada do perfazer-se na essncia do ser-homem. Otium,
nesse sentido originrio, diz o mesmo que a palavra grega sxolh/ Sxolh/ (em
latim schola, em portugus escola) indica conjuntamente o lugar, o tempo,
o perodo, o agrupamento de pessoas, o prprio trabalho e exerccio desse
modo de ser e crescer. A scholastica (escolstica), tambm vem da sxolh/.
Assim a escola era o studium, o empenho bsico, elementar e ao mesmo
tempo contnuo e o mais consumado da aprendizagem da vida, chamada
ento de escolstica. Ao se conscientizarem da necessidade e da importncia
desse modo de se trabalhar e trabalhar o universo de todas as coisas, as
pessoas se reuniam em comunidades ao redor de outras pessoas
223
experimentadas e comprovadas nessa arte de viver (mestres), numa

fraternidade de empenho livre (studium), formando a Universitas
(Universidade). Universitas era o conjunto de pessoas concentradas no uno
desse empenho para o conhecimento ou conascimento unificado e ordenado
como totalidade imensa, profunda e vivamente criativa do perfazer-se
humano. Na faculdade de artes era onde se cultivava de modo mais intenso
e tematicamente, esse modo de ser artfice da existncia humana. Servia
como propedutica, ou seja, preparao e disponibilizao ao modo de ser
bsico exigido tambm em outras faculdades, principalmente na faculdade
de teologia.
A palavra ars (arte) possui, portanto, o sentido do conhecimento e
saber, acima mencionado. Boaventura provavelmente fala e escreve o nosso
texto a pessoas que esto no lan dessa busca universal e universitria, do
sentido bsico da realidade humana.
2. Ddiva e dom perfeito que vem do alto, descendo do Pai das
luzes indica o a priori de toda a colocao desse texto de Boaventura: Deus
o princpio fontal, donde provm toda a iluminao cognitiva. Atrs
dessa observao est presente a compreenso medieval do Universo como
Criao, onde Deus considerado como o Ser absoluto, fora do qual no
h propriamente ser. Por ser Deus assim o Ser absoluto, Ele ,
necessariamente, fonte de todo o ser que no Ele.
O relacionamento Deus e as criaturas unidade toda prpria de
doao e recepo como um encontro uno, vivo e ntimo da simbiose do
encontro. Simbiose de encontro se chama cognitio, isto , cognio ou
conhecimento. De grande importncia para a adequada compreenso do
texto de Boaventura saber que cognitio, o conhecimento e,
correspondentemente, todos os nveis dessa cascata de luz no devem ser
entendidos no sentido moderno da cognio ou do conhecimento
proveniente da Teoria do Conhecimento. Mas sim, ontologicamente, como
intensidade do ser. Dito de outro modo, aqui conhecimento significa
conascimento ou surgimento, crescimento e consumao nas diferentes
intensidades da participao no Ser que o prprio Deus. Por isso, quanto
mais alto e intenso o nvel real do ser, tanto mais conhecimento; quanto
mais prximo da luz superior, tanto menos distino ocorre a modo de
diferenciao. O destaque do nvel correspondente a essa proximidade se
torna cada vez mais simples como claridade incandescente da translucidez
do uno.
3. Dentro da perspectiva acerca da iluminao cognitiva como
participao no ser que o prprio Deus, o nvel da iluminao o mais
224
primrio e inicial, Boaventura denomina de luz exterior ou luz da arte

mecnica. Trata-se do conhecimento do agir mecnico prtico e cotidiano;
o agir artesanal. Para ns hoje, o arteso aquele trabalhador que apenas
possui o conhecimento prtico na manufatura de um apetrecho e o adjetivo
mecnico indica a rotina impensada de um fazer pragmtico e automtico.
Para Boaventura, nesse proceder do arteso j est presente a iluminao da
luz que vem do alto. Com outras palavras: no mecnico e no pragmtico,
no conhecimento material prtico, est pulsando a iluminao do encontro
com o Pai. Assim, essa luz que vem do alto e que faz incandescer cada ao
manufatural e suas produes, a partir de dentro, o que mobiliza no
trabalho manual artesanal, o processo de reconduo das artes sabedoria
de Deus. Trata-se de um concrescer no elementar material para uma
iluminao de nvel mais alto.
Uma antiga cartilha da lngua japonesa, do ensino primrio no
Japo, fala dos dez saltos de um sapinho na tentativa de alcanar a ponta de
um galho de choro. O sapo, a partir de um pequeno salto inicial, precisa
dar cada vez um salto maior para poder alcanar a ponta do galho. Neste
saltar sucessivo, repetido numa intensidade cada vez maior e numa
qualificao cada vez mais perfeita, retoma o primeiro salto. Volta sempre
de novo ao primeiro salto, no seu modo elementar de dar tudo o que pode,
cada vez de novo, na sua possibilidade do fazer corpo a corpo a ao. Assim,
nessa fidelidade material e elementar, cresce a cada possibilidade, no impulso
que vem de dentro como que a se iluminar, a se incandescer.
Nessa dinmica, em todos os nveis de iluminaes superiores est
presente a luz mecnica, que o carter artesanal de todos os atos, seja o da
luz externa, da inferior, da interna ou da superior. Esse modo de trabalhar
artesanal (engajamento corpo a corpo, ars mecanica2 ) conhecimento, isto
, co-nascimento, iluminao, onde no cuidado e na administrao da
sobrevivncia corporal, no somente se vive e se vivido, mas se convidado
a crescer numa conduo que atravs de coisas exteriores (coisas as mais
afastadas do ncleo da essencializao mais profunda do ser humano),
habilita-se e torna-se capaz de viver as dimenses mais essenciais e profundas
(interiores) do ser-Homem.
4. A segunda luz que nos ilumina para apreender as formas naturais
a luz da cognio sensitiva, a qual se diz corretamente inferior, porque a
cognio sensitiva comea pelo interior e vem a si pelo bem fazer da luz
corporal. As formas naturais de que fala Boaventura seriam as coisas que
ocorrem espontaneamente sem a interferncia da ao humana. Por outro
lado, ao lermos a expresso luz da cognio sensitiva e ao percebermos que
225
essa luz est intimamente ligada aos cinco sentidos, logo disparamos na
classificao usual da apreenso atravs dos cinco sentidos, em contraste
com a captao das coisas do mundo inteligvel: coisas abstratas, ideais e
teorticas. Entretanto, mais provvel que Boaventura esteja observando
que tudo o que feito operativamente como dinmica da arte mecnica
artesanal, pressupe e conduz para uma luz mais sutil e profunda, no sentido
de um perfazer-se temtico no co-nascer para a iluminao e evidncia do
que, de modo bem nascivo, natural, concreto e originrio, experienciamos
como ver, ouvir, degustar, cheirar e tocar. a luz do sensvel acordado para
o vigor essencial da corporeidade, concrescido na sua forma, no seu pique,
na sua vigncia nasciva (natural).
Inferior significa aqui a ambincia, a mais bsica a partir da qual se
abrem e se do os demais conhecimentos ou co-nascimentos. Trata-se daquilo
que poderamos denominar de ambincia/finitude humana, ou a
receptividade obediencial humana a qual, usando uma expresso da
fenomenologia moderna, chamaramos de estado ou situao pr-predicativa
ou pr-cientfica da realidade. Edmund Husserl chamou de Lebenswelt: o
inesgotvel e generoso abismo da possibilidade de desvelamento do Ser.
o que Boaventura chama de luz da cognio sensitiva ou luz corporal.
Corporal, porm, no indica aquela coisa-bloco que a nossa carcaa
denominada j dentro da classificao abstrata objetivante, mas sim a
realidade da cognio sensitiva. A dimenso pr-cientfica ou a Lebenswelt
a prpria vida indo de encontro aos nossos sentidos. Nesse iniciar-se bsico
(inferior do encontro), os sentidos so despertados para a realidade vital
que nos circunda como atmosfera (ambincia, mundo circundante), que,
aos poucos, na medida em que os sentidos acordam, ergue-se nossa frente,
ao nosso redor, como todo um mundo de realidades multiformes, riqussimas
em variedades, nveis e diferenas.
Uma vez aberto, o mundo circundante se apresenta to claro e
lmpido que os sentidos, nessa dinmica viva de conhecer (co-nascer),
deixam-se de tal forma conduzir por essa presena grandiosa e generosa do
aberto, que tudo se lhes torna familiar, em casa. Se os sentidos se mantiverem
assim polidos, prdigos e largos para acolher, toda a natureza se abre grande
nossa frente e ao nosso redor, como o lugar da nossa estncia mortal na
Terra dos Homens. nesse espao aberto como dimenso inesgotvel de
mil e mil possibilidades, que est todo o princpio do saber operativo que
Boaventura chama de luz da arte mecnica. Todas as formaes artificiais do
fazer mecnico do homem artfice brotam e crescem desse abismo. a partir
dessa imensido aberta da Lebenswelt que somos conduzidos para iluminaes
226
cada vez mais profundas e originrias das luzes superiores das realidades do
esprito e da graa. O empenho (studium) de bem trabalhar essa luz corporal,
seria o trabalho de se dispor para o movimento de reconduo dos empenhos
humanos nos seus afazeres da arte mecnica e no cultivo intenso e lmpido
da sua possibilidade receptiva, a saber, da vitalidade da sua luz corporal,
para a luz da razo e a luz da graa. o retorno do homem artfice e do
homem nascivo ao Pai, fonte de todas as iluminaes.
5. A terceira luz cognitiva caracterizada como interior, pois nos
ilumina para perscrutarmos as verdades inteligveis (luz da cognio
filosfica). Por estar, por assim dizer, entre as linhas das coisas visveis
precisam ser melhor investigadas a partir de outro ocular. O racional
(intelectual, inteligvel) o olhar mais sutil para ver as coisas interiores que
ultrapassam o sensvel. Assim temos cinco sentidos para captar as coisas
sensveis e a razo para captar as coisas no-sensveis, as quais no so
propriamente abstratas, mas sim interiores.
A Iluminao racional interior no sentido de que vai fundo nas
causas. No como no oposto ao exterior, mas como realidades essenciais e
profundas de cada ente que vm tona quando so perscrutadas ou sondadas.
Segundo Boaventura a maneira de sond-las obtida das disciplinas e da
verdade natural que so inseridas naturalmente no Homem.
Natural vem do latim natura (natureza em portugus) e est
referida ao surgir, crescer e consumar-se da vigncia, da presena, que
vislumbramos quando atnitos apreendemos o nascer dos seres. Natura
ainda possui dentro de si a evocao da palavra grega fu/sij. Aqui natureza,
natural, naturalmente, no esto querendo dizer a paisagem ou o conjunto
dos entes ocorrentes l fora me cercando nem dos entes que ainda no
foram tocados nem processados pelas mos da indstria humana. Indicam
antes, o abismo de profundidade de onde tudo surge como entes em mil e
mil possibilidades e na qual o Homem , como que, clareira, atravs da
qual os entes vm luz e desvelam-se como Mundo. A natureza , portanto,
uma realidade viva, profundssima e anterior, que envolve, funda e conduz
o Homem no seu ser mais prprio dele. o que chamamos de essncia.
Razo, intelecto, esprito, mente, so palavras que se referem a essa
profundidade e presena abissal no fundo do ser do Homem.
O vir fala desse a priori que est, como que, continuamente
tocando e inspirando o fundo da alma a verdade, o desvelamento. D-se
em trs momentos da natureza, a saber, da cognio como racional, natural
e moral. Aqui racional se refere e recorda o lo/goj; natural o fu/sij e moral o
h)/qoj. Provavelmente, essas trs cognies evocam o que os antigos (esticos)
227
chamavam de e)pisth/mh logikh/, e)pisth/mh fusikh/, e)pisth/mh h)qikh/. Em

Boaventura a palavra disciplina provavelmente se refere a e)pisth/mh,
usualmente traduzida por cincia. Disciplina, porm, significa a dinmica
da aprendizagem, a postura e o modo de ser do discpulo. E)pisth/mh vem
do verbo grego e)pi/stamai, se compe de e)pi/ e i(/stamai e significa,
propriamente, colocar-se de p para dentro da postura necessria e prpria
para um trabalho. Portanto, literalmente, e)pisth/mh significa o mesmo que
disciplina. Trata-se da postura e empostao na caminhada do perfazer-se da
existncia humana. Esse a caminho do perfazer-se, o Homem processa no
conhecer, que na realidade um co-nascer para aquilo que mais nascivamente
o toca como possibilidade de nascer para a sua identidade prpria. Essa
cognio como um iluminar-se na clarividncia do vir fala (racional), na
nascividade do vigor originrio (natural) e na responsabilidade do crescer e
do tornar-se (moral). Considerada como iluminao pode se objetivar e
estruturar-se como processo de ensino e aprendizagem
6. A quarta luz, porm, que nos ilumina para a verdade salutar, a
Luz da Sagrada Escritura, a qual se diz superior, porque conduz para as
realidades superiores, manifestando o que supra razo e porque, no pela
inveno, mas pela inspirao desce do Pai das Luzes. A iluminao da
graa e da Sagrada Escritura superior num sentido todo prprio, que
ultrapassa a superioridade daquele modo de ser, acostumado por ns: do
ser maior, estar por cima, dominar, impressionar pela demonstrao
do poder e da riqueza, da grandeza que subjuga etc. A superioridade dessa
quarta e ltima iluminao acena para a excelncia da possibilidade do
encontro radicalmente outro das excelncias humanas. Possibilidade do
encontro que se d por inspirao, no pela prpria iniciativa e competncia
que se pode receber e ir de encontro a essa ddiva preciosa e ao dom
perfeito. Trata-se, pois da Nova Vida na Filiao Divina em Jesus Cristo, o
Deus Incarnado.
Numa sntese sbria, mas muito intensa, Boaventura traa o
caminho que nos leva graa do encontro, em colhendo a iluminao
suprema na leitura da Palavra: o Verbo de Deus Incarnado. Como em Jesus
Cristo, o Verbo Eterno feito visvel na carne mortal, assim a iluminao
da graa na Sagrada Escritura tem a parte visvel, que o sentido literal e
a imensido da profundidade abissal do mistrio, o sentido espiritual.
O sentido espiritual alegrico quando nos introduz para dentro
da disciplina do discpulo: aprendizagem do que devemos crer da divindade
e humanidade. Crer aqui no crena, mas sim, clarividncia que vem da
evidncia infundida pelo amor de Deus ao nos convocar e chamar para
228
dentro desse inefvel mistrio do encontro. O sentido espiritual moral

quando nos ensina como devemos viver esse encontro e anaggico quando
nos ensina como atravs da dinmica de aprendizagem do discpulo entramos,
ou melhor, somos introduzidos para dentro da Vida de Jesus Cristo, que
a Vida da Humanidade redimida. Assim esta Iluminao superior, pois d
o sentido supremo e originrio de todas as outras iluminaes.
Concluso
Desde cedo os Santos e Doutores franciscanos tm claro que o
edifcio da Ordem deve construir-se sobre dois muros: o da santidade de
vida e da cincia (Toms de Eccleston, De adventu fratum minorum in
Angliam, 90). Que assim sejamos ns, para que segundo a nossa Regra
(RegB X), a nossa fala seja, hoje, examinada e casta, a saber, afinada no
estudo, reta e sem confuso!.3
O nosso trabalho foi, por assim dizer, motivado na sua suspeita,
ou melhor, na certeza de que em Boaventura iramos encontrar a evidncia
de que se trata quando colocamos na nossa formao religioso-clerical o
estudo das cincias (artes), da Filosofia e da Teologia. Nas obras de
Boaventura podemos ter uma orientao muito sadia e clarividente de
como hoje aprofundar e realizar a tarefa de vermos o sentido essencial
dos nossos estudos e os unificar numa evidncia que vem de e nos conduz
para a nica fonte que para ns cristos e franciscanos recebe o nome de
Jesus Cristo Crucificado e a sua Boa-Nova.
BONI, Lus Alberto de (Org.). Boaventura: obras escolhidas. Porto Alegre/Caxias do Sul:
Sulina/Universidade de Caxias do Sul, 1983.
2
Mecnico, -a vem do verbo grego mhxana/omai, que significa ponderar com astcia,
bolar um plano. Por exemplo, preparar e executar bem uma obra, manufaturar hbil e
competentemente. Da mhxanh/, significa meio, instrumento, recurso de habilidade e
competncia; e a palavra mh=xoj, meio, recurso e tambm possibilidade.
3
JOO PAULO II. In: Acta Capituli Generalis Ordinarii, 1991. p. 202-206.
229
Moda, santidade e gnero na obra hagiogrfica de

Toms de Celano1
Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (Pem - PPGHC - UFRJ)
Segundo o Dicionrio Houaiss, moda, dentre outras acepes,2 pode
ser definida como conjunto de usos coletivos que caracterizam o vesturio
de determinado grupo humano num dado momento; a indstria ou o
comrcio da roupa; histria, desenvolvimento e produo da roupa.3
neste sentido, de fenmeno associado produo, comrcio, consumo e
transformaes na indumentria, que podemos afirmar que a moda4 surgiu
na chamada Baixa Idade Mdia.5
O objetivo deste artigo analisar as obras Vida I (1Cel), Vida II
(2Cel) e Legenda de Santa Clara (LSC), textos hagiogrficos redigidos por
Toms de Celano no sculo XIII e, portanto, contemporneos ao nascimento
da moda no Ocidente, a partir de duas categorias principais de anlise:
santidade e gnero.
Definimos santidade como o conjunto de comportamentos, atitudes
e qualidades que, num determinado lugar e tempo, so critrios para
considerar um indivduo como venervel, seja pelo reconhecimento oficial
da Igreja ou no. Quanto categoria gnero, adotamos a definio de Joan
Scott:6 um saber, culturalmente construdo, a respeito das diferenas sexuais,
que est presente em todos os aspectos da experincia humana e a constituem.
At o momento no encontramos trabalhos historiogrficos que
articulem os elementos aqui destacados moda, santidade e gnero no
mbito das sociedades medievais ocidentais. Os nicos textos localizados
relacionam a santidade s indumentrias, entretanto, sem articul-las ao
fenmeno moda. Neste sentido, destacam-se o artigo de Vivian Kay Hudson,
Clothing and Adornment Imagery in The Scale of Perfection: A Reflection of
Contemplation,7 que analisa como Walter Hilton, autor mstico do sculo
XIV, utiliza-se do simbolismo das vestimentas e adornos para apresentar
ensinamentos de carter espiritual; o de Bonnie Effros, Symbolic Expressions
of Sanctity: Gertrude of Nivelles in the Context of Merovingian Mortuary
Custom,8 que faz um estudo sobre a simplicidade das vestes morturias de
Gertrude of Nivelles, falecida em 659; e o livro de Valerie Hotchkiss, Clothes
Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe,9 no qual estuda o
travestismo feminino nas vidas de santos medievais.
O nico trabalho encontrado que relaciona moda e santidade, porm
de forma no sistemtica, o artigo de D. O. Hugnes, As modas femininas
230
e seu controle, publicado no volume dedicado ao medievo da obra Histria

das Mulheres, organizada por Duby e Perrot.10 Este texto, que suscitou as
reflexes aqui levantadas, analisa o nascimento da moda no Ocidente,
demonstrando como tal fenmeno foi associado mulher e tornou-se tema
de misoginia. Ao discutir tal questo, a autora menciona que a renncia
moda tornou-se um elemento freqente nas hagiografias das santas a partir
do sculo XIII e representava um rompimento com a identidade social e
sexual s quais as santas e suas famlias estavam inseridas.11
A partir das constataes de Hugnes, de carter geral, objetivamos,
neste trabalho, discutir se o nascimento da moda influenciou a concepo
de santidade presente nas vidas de santos 1Cel, 2Cel e LSC e se esta foi
apreendida e direcionada de forma diferenciada a cada sexo culturalmente
institudo.
Optamos por analisar a obra de Celano pelos seguintes fatores: o
autor nasceu e viveu grande parte de sua vida na Pennsula Itlica, um
importante centro de produo, comercializao e consumo de moda;
escreveu tanto sobre um santo, Francisco, como sobre uma santa, Clara; os
santos que biografa foram contemporneos ao surgimento da moda e suas
trajetrias no foram imunes a tal fenmeno.
A moda na Idade Mdia
A expanso demogrfica; o maior dinamismo econmico; o aumento
da riqueza coletiva; o incremento do comrcio e da indstria, em especial a
txtil; o crescimento da vida urbana; o ideal de cortesia; a ampliao das
comunicaes e deslocamentos entre as diversas regies ocidentais; o
surgimento da burguesia; o nascimento da noo de indivduo so alguns
dos fatores que, interligados, explicam o desenvolvimento da moda no
Ocidente a partir de fins do sculo XII.
Neste momento, em conexo com a expanso da moda, as roupas
passaram a ter um carter multifuncional e polissmico, indo muito alm
da funo bsica de proteger os corpos do vento, da chuva e do sol. As
vestes, os sapatos e os acessrios jias, cintos, chapus etc tornaramse instrumentos de ostentao; estratgias de seduo; objetos de valor e
signos visveis das diferenas sociais, raciais, sexuais, religiosas,
econmicas etc. presentes no seio da sociedade.
Pelos valores a elas agregados, as vestimentas passaram a ser, a um
s tempo, bens de alto custo e descartveis, que exigiam sempre um maior
refinamento, especializao e variedade em sua produo. A confeco, o
231
comrcio e o consumo de roupas e acessrios, portanto, converteram-se

em complexos atos sociais, obedecendo s novas demandas da moda.
Desta forma, houve um incremento do comrcio, incluindo o de tecidos,
o volume de moeda circulante aumentou, a produo de tecidos sofreu
transformaes e instalaram-se novas relaes de trabalho.
Com o objetivo de regular os excessos provocados pelo
desenvolvimento da moda, foram promulgadas leis, conhecidas como
sunturias, em diversas localidades do Ocidente, e pregadores e moralistas
associaram o luxo e as inovaes constantes no campo da indumentria ao
diabo e seus seguidores.
Natural de Celano, cidade localizada em Abruzos, regio centroleste da pennsula itlica, Toms no ficou imune s transformaes
relacionadas ao nascimento da moda. Alm disso, como j destacamos, os
prprios santos por ele biografados estiveram ligados a tal fenmeno:
Francisco foi um rico comerciante de tecidos finos (1Cel 2, 8) e, segundo o
testemunho da Legenda dos Trs Companheiros (Leg3C, 2), um inventor de
moda,12 e Clara, proveniente de uma famlia nobre, foi, certamente, uma
consumidora de vestes e adornos de luxo.
Em suas obras, Celano faz menes a aspectos relacionados
produo, venda e consumo das peas e adornos do vesturio, bem como s
transformaes nas funes da indumentria. Dentre os elementos apontados
pelo hagigrafo, destacamos o comrcio de tecidos de luxo (1Cel 5), atividade
exercida pela famlia Bernadone, que exigia constantes viagens de negcios
(1Cel 8, 13); o enriquecimento proveniente deste comrcio (1Cel 1, 14); o
desejo de enobrecimento dos boni homines de populo (1Cel 4; 2Cel 6);13 o
papel da indumentria como estratgia de distino social (1Cel 3; 2Cel
189), e as atividades de tecelagem (1Cel 78; LSC 28).
Tal como era corrente na hagiografia do sculo XIII, os santos de
Celano, ao consagrarem suas vidas a Deus, tambm rejeitaram ao luxo,
conforto e beleza das vestes. Neste sentido, o autor destaca que Francisco,
aps sua converso, renunciou a todos os seus bens, inclusive as roupas que
vestia (2Cel 8,12), e substituiu suas vestes, confeccionadas com tecidos
preciosos e em cores da moda de ento, por farrapos (1Cel 16). Quanto a
Clara, afirma que esta, ao sentir o desejo de dedicar-se a Deus, guiada pelo
Esprito, passou a utilizar um cilcio embaixo de seus ricos vestidos e a
desprezar os enfeites mundanos (LSC 4 e 6). Entretanto, questionamos:
a renncia moda, por parte de Francisco e Clara, foi interpretada da
mesma forma nas narrativas de Toms de Celano?
232
Francisco de Assis e a renncia moda em 1Cel e 2Cel

Estar ligado ao universo da moda um trao caracterstico de
Francisco de Assis antes da sua converso em 1Cel. Ele usava roupas delicadas
e luxuosas, como uma das estratgias para sobrepujar aos outros no fausto
da vanglria (1Cel 2), e era um negociante esperto (1Cel 2), que
comercializava peas de escarlate14 (1Cel 8). Um dos gestos mais
significativos no processo de converso do santo foi justamente o ato de
despir-se em pblico, momento em que renuncia, definitivamente e a um
s tempo, aos seus bens, sua atividade como mercador e s suas roupas
suntuosas (1Cel 15).
A indumentria , em 1 Cel, um elemento fundamental para marcar,
de forma exterior, a mudana processada no interior do jovem Francisco.
Esta transformao sintetizada pelo o hagigrafo, em 1 Cel 16, quando
narra o assalto sofrido pelo homem de Assis, com a expresso: Vestido de
andrajos, ele [Francisco] que em outros tempos andara de escarlate....
Seu novo vesturio, como o dos que o seguiam,15 era formado
somente por uma tnica, feita de panos grosseiros, um calo e uma corda
(1Cel 16, 22, 39 e 83 ), fruto de doaes (1Cel 16, 79), que possua a
funo primordial de proteger o corpo. O motivo de usar roupas to simples
e rudes explicitado em 1Cel 22: as vestimentas deveriam ser speras, para
crucificar a carne com os vcios e os pecados, e pobres, para no serem
objeto de ambio.
Faz-se importante ressaltar que a relao entre a indumentria inpia
e a mortificao do corpo em 1Cel s ocorre nesta passagem, em que Celano
relata como Francisco trocou o hbito de eremita pelo de pregador, e reafirma
a renncia do assisense ao mundo e seus prazeres, incluindo a, de forma
implcita, as roupas suntuosas. Nas seis passagens em que h referncias s
vestes de Francisco aps a sua converso, presentes em 1Cel (1Cel 16, 21,
22, 39, 79, 83), a correlao com a pobreza figura em todas. Ou seja, o que
predomina nesta obra a associao entre a renncia moda e a pobreza.
Celano tambm informa, em 1Cel 76, que Francisco dividia a sua
roupa com os pobres ou, quando no tinha o que dar, esmolava para ter
vestimentas para doar. Mais do que uma referncia ao carter caridoso do
santo, acreditamos que este elemento , nesta obra, a incorporao de um
topos hagiogrfico, presente nas vidas de santos desde a Vida de Martinho
de Tours, escrita por Sulpcio Severo, no sculo IV.
Acreditamos que em 1Cel, o hbito utilizado por Francisco e seus
seguidores , sobretudo, um signo de sua opo por uma vida de pobreza,
233
doao, pregao e servio a Deus: Estavam contentes com uma nica

tnica, remendada s vezes por dentro e por fora: no aparecia nenhum
enfeite mas s desprezo e pobreza, para poderem mostrar claramente que
nela estavam crucificados para o mundo (1 Cel 39).16
Em 2Cel, certos aspectos que figuram na 1Cel so retomados e
reafirmados. Tal como na 1Cel, vestir-se elegantemente e com luxo (2Cel
5, 8) um trao que caracteriza Francisco antes de sua converso, e ficar nu
publicamente significa um rito de passagem, no qual ele se desprende das
riquezas e da autoridade de seu pai (2Cel 12).
Dos elementos que j aparecem na 1Cel, o que recebe maior destaque
nesta obra o desprendimento do santo para com as roupas, demonstrado
j antes de sua converso. Assim, nos captulos iniciais, o autor informa
que Francisco deu roupas para um cavaleiro carente (2Cel 5), muitas vezes
despiu-se para vestir os pobres (2Cel 8) e distribua paramentos para
sacerdotes pobrezinhos (2Cl 8). Aps mudar de vida e renunciar aos seus
bens, segundo 2Cel, continuou a praticar a caridade. Neste sentido, doava
o que lhe tinha sido dado ou repartia o que usava no momento, estimulando
seus companheiros a fazerem o mesmo (2Cel 86, 87, 88, 89, 90, 92, 132,
181, 182, 196). Defendemos que a nfase, nesta obra, nos episdios em
que Francisco doa vestes no , unicamente, fruto do uso de um lugar
comum hagiogrfico, tal como na 1Cel. Esta reiterao visa, sobretudo,
marcar o seu desprendimento do mundo atravs da doao de um tipo
especfico de bem que se tornava cada vez mais precioso: as roupas.
A funo bsica das vestimentas, a proteo do corpo, tambm
ratificada em 2Cel. E por tratar-se de um bem essencial, segundo 2Cel 55,
as roupas que Francisco usava eram seu nico bem: desde o comeo da
religio at morte, sua nica riqueza foram uma tnica, o cordo e as
calas; no teve mais nada.17 A 2Cel sublinha, porm, que tais vestes no
eram nem finas nem bonitas (2Cel 43, 69, 130).
Em harmonia com esta posio, a obra inclui crticas aos irmos
que, por excesso de zelo, renunciavam ao mnimo no tocante ao vestir, o
que levava perda da consolao divina e s tentaes (2Cel 32). Este
carter pragmtico quanto s roupas ainda sublinhado quando a hagiografia
acrescenta que Francisco permitia que os irmos possussem duas tnicas,
que as reforassem com remendos quando necessrio e que os doentes
usassem, sob a de pano rude, uma tnica mais fina junto ao corpo (2Cel
69). Ou seja, a associao entre as vestes pobres e a penitncia corporal, que
mencionada uma nica vez em 1Cel, sequer enunciada em 2Cel.
Porm, a grande diferena entre 1Cel e 2Cel que, nesta ltima,
234
com carter claramente didtico, h um captulo que relata o que Francisco

pensava sobre o uso de roupas luxuosas pelos irmos e o que ensinara no
tocante a esta matria:
(...) No suportava os que, na Ordem, vestiam-se com roupas
finas ou triplicadas. Afirmava que a necessidade que no se
firma em razes vlidas mas na veleidade sinal de perda do
esprito: Quando o esprito est frio e se vai esfriando na
graa, a carne e o sangue precisam procurar o que seu...
Ensinava a detestarem os panos luxuosos, e aos que faziam o
contrrio repreendia fortemente diante de todos. Para
escarmentar tais frades com seu exemplo, costurou um saco
rude sobre sua tnica... Pois dizia: Ainda vai haver tamanho
relaxamento no rigor, e um domnio to grande da tibieza,
que filhos do pobre pai no vo se envergonhar de usar at
prpura, cuidando apenas de mudar a cor.
A insero de tais observaes, atribuindo-as a Francisco, tinha,

certamente, o objetivo de criticar aqueles que, rompendo com o esprito de
pobreza e humildade da Ordem, eram seduzidos pela moda e usavam roupas
bonitas e caras.
Em 2 Cel, portanto, a indumentria s possuiu um valor, o de proteger
o corpo, e a renncia moda , sobretudo, um signo da opo pela pobreza.
Clara de Assis e a renncia moda em LSC
H poucas referncias moda na LSC. Contudo, pelos dados
presentes, possvel concluir que, para Celano, a relao de Clara de Assis
com a moda foi bem diferente da de Francisco. Em primeiro lugar, como
uma jovem da nobreza, estava distante das atividades relacionadas confeco
e venda de indumentrias. Por outro lado, segundo o que relata Celano,
desde que se interessou pelas questes divinas, desprezou as belas e luxuosas
roupas, tpicas de seu status scio-econmico, e passou a usar um cilcio
embaixo dos vestidos finos (LSC 4, 6). Ou seja, diferentemente de Francisco,
as vestes no foram, para Clara, um meio de obteno de riquezas e distino
social, j que, como nobre, a vestimenta valiosa era um elemento inerente
a sua posio social.
Tambm de forma contrria ao ocorrido com Francisco, que ficou
nu em pblico, Clara, no dia em que fugiu de casa e uniu-se aos franciscanos,
estava, por recomendao do prprio santo, bem vestida e elegante, ato
que foi interpretado por Celano como uma preparao para o ritual de
passagem, no qual seria trocado o gozo mundano pelo luto da paixo do
Senhor(LSC 7). Assim, ao juntar-se aos irmos, ela abandonou os ornatos
235
variados e teve seu cabelo cortado (LSC 8).

Segundo Rivair Macedo, durante a Idade Mdia foi feita uma
relao entre vaidade e cabelo e, por extenso, com a sexualidade ou a
continncia.18 Desta forma, os longos cabelos eram vistos como smbolo
da beleza e da sensualidade feminina e, junto s roupas e jias, eram
instrumentos de seduo. Acreditamos, portanto, que ao narrar a
converso da jovem, Celano sinaliza que esta, ao abandonar os enfeites e
estar com o cabelo curto, renunciou, sobretudo, ao seu poder de atrair
os homens.
Aps retirar-se do saeculum, Clara passou a usar somente uma
simples tnica e um rude manto de pano spero, sem sapatos (LSC 17).
Face ao seu vesturio anterior, provavelmente composto por camisas, chainses,
pelias, tnicas, vestidos, sobrecotas, mantas, chausses, sapatos e acessrios
- cintos, vus, luvas e jias , confeccionados com tecidos e peles delicados
e caros, como era o comum na poca entre as mulheres nobres e ricas, sua
indumentria era, de fato, pobre. Segundo Celano, porm, este ato no era
singular, j que outras irms de So Damio tambm se vestiam com panos
grosseiros. Singular, para o hagigrafo, era o que ela usava debaixo de sua
tnica:
Mas, como combinam uma carne virginal e uma roupa de
porco? Pois to santa virgem tinha arranjado uma pea de
pele de porco e a usava secretamente debaixo da tnica, com
o spero corte das cerdas aplicado carne. Usava algumas
vezes um duro cilcio, tranado em ns com crina de cavalo,
que com speras cordinhas apertava fortemente ao corpo de
lado a lado (LSC 17).19
Ou seja, Celano associa a simplicidade das roupas usadas por Clara

no com a sua opo por ser pobre, mas a reala como uma expresso da
mortificao que esta impunha a sua prpria carne. Em LSC, portanto, a
renncia moda uma forma de penitncia, uma maneira de conter os
impulsos e desejos do corpo feminino.
Concluso
Apesar de todas as transformaes que o nascimento da moda operou
nos campos social, econmico, jurdico, moral e esttico, o estudo de como
este fenmeno afetou a construo dos modelos de santidade no Ocidente
ainda um tema que necessita de ateno.
Toms de Celano viveu no momento em que estas mudanas
estimuladas pela moda estavam acontecendo. Mesmo tendo ingressado na
236
Ordem, e talvez at por ter abraado os ideais franciscanos, no pde

ignorar esta conjuntura. A forma como ele apreendeu este fenmeno e
interpretou os atos de Francisco e Clara face produo, comrcio e
consumo das indumentrias ficaram registradas em suas obras.
Em 1Cel, escrita a pedido do papa e, portanto, com carter oficial
e voltada para um pblico amplo, a renncia moda identificada com a
opo pela pobreza feita pelo santo. Como era uma obra que visava divulgar
a biografia de Francisco e estimular o seu culto, esta associao possua o
objetivo fundamental de caracteriz-lo.
Composta 20 anos mais tarde, no momento em que a Ordem vivia
alguns problemas internos, 2Cel dirigia-se aos frades franciscanos. Com
objetivos didticos e denunciando certos comportamentos que considerava
contrrios aos ideais do fundador, Celano apresenta a negao da moda e o
desprendimento para com as roupas, a exemplo do fundador da Ordem,
como um trao fundamental da espiritualidade franciscana, pautada na opo
pela pobreza individual e coletiva.
J a LSC, segundo Bartoli, foi uma hagiografia voltada para as
mulheres,20 sobretudo para as que optaram por seguir os passos de Clara.
Como Celano, durante anos, deu assistncia s clarissas de Tagliacozzo,
certamente tinha uma viso ntida de como deveria ser o comportamento
das religiosas e utilizou-se da biografia de Clara para difundi-lo entre as
irms. Partilhando do pensamento misgino corrente em sua poca, que
via as mulheres como corruptoras naturais dos homens por sua sensualidade
desregrada,21 associou a moda ao potencial de seduo feminino. Neste
sentido, na LSC, o desprezo e o abandono dos ornamentos e roupas finas e
a mortificao da carne esto associados na construo da santidade de Clara.
Celano, tal como outros hagigrafos contemporneos, v a renncia
moda como uma expresso de santidade. Conclumos, contudo, que ele
interpreta esta negao com diretivas de gnero: para Francisco, abandonar
as vestes suntuosas , sobretudo, um smbolo de sua opo pela pobreza;
para Clara, signo da negao de sua sexualidade.
Este artigo apresenta concluses parciais da pesquisa em andamento intitulada Santidade

e Gnero na Hagiografia Mediterrnica no sculo XIII: um estudo comparativo, que conta com
o apoio financeiro do CNPq.
237
2
Em portugus, o termo moda tambm pode significar: 1. maneira, costume, feio,
modo; 2. vontade, fantasia, capricho; 3. ria, cantiga.; 5. um grande interesse, fixao,
mania. Cf. NOVO Aurlio. O Dicionrio da Lngua Portuguesa. Sculo XXI. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2000 (CD-ROM).
3
DICIONRIO eletrnico Houaiss da lngua portuguesa 1.0 . Rio de Janeiro: Objetiva, 2001
(CD-ROM).
4
O fenmeno moda surgiu antes do termo que o define. Segundo o Dicionrio Houaiss,
o vocbulo moda passou ao portugus do francs mode (sXV), substantivo feminino que
pode ser definido como costume, estilo momentneo ou no duradouro. Os termos presentes
nos documentos analisados que indicam a beleza e o luxo dos tecidos e das indumentrias
e acessrios so, dentre outros, vestibus mollibus et fluidis; pretiosis vestibus; ornatus decorem;
ornatus varios; delicatissimos pannos. Cf. DICIONRIO eletrnico Houaiss da lngua portuguesa
1.0 e o texto latino das obras de Celano. Para a transcrio dos documentos franciscanos
do sculo XIII, utilizamos o texto bilinge latim-portugus publicado por Jos Carlos
Correia Pedroso em www.procasp.org.br.
5
Segundo Pastoureau, a moda nasceu no Ocidente em fins do sculo XII. Cf.
PASTOUREAU, M. A vida cotidiana no tempo dos cavaleiros da Tvola Redonda. So Paulo:
Companhia das Letras, 1989. p. 88.
6
Cf. SCOTT, J. Prefcio a Gender and Politics of History. Cadernos Pagu, n. 3, p. 11-27,
1994.
7
HUDSON, Vivian Kay. Clothing and Adornment Imagery in The Scale of Perfection:
A Reflection of Contemplation. Studies in Spirituality, n. 4, p. 116-145, 1994.
8
EFFROS, Bonnie. Symbolic Expressions of Sanctity: Gertrude of Nivelles in the Context
of Merovingian Mortuary Custom. Viator: Medieval and Renaissance Studies, n. 27, p. 1-10,
1996.
9
HOTCHKISS, Valerie R Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe.
New York: Garland Publishing, 1996.
10
HUGUES, D. O. Las modas femeninas y su control. In: DUBY, G., PERROT, M.
(Dir.) Historia de las Mujeres. Taurus: Madrid, 1992. V. 3: La Edad Media: La mujer en la
familia y en la sociedad. p. 171-195.
11
Segundo Hugnes, este tema tambm aparece na vida de alguns santos, como a de Francisco
de Assis. Porm, para esta autora, no caso dos homens, a renncia moda era um meio de
someter la carne como medio de libracin del esprito. Idem, p. 187.
12
Segundo este documento, Francisco ... era to vaidoso na extravagncia que s vezes
fazia costurar na mesma roupa um pano muito caro e outro muito ordinrio.
13
Segundo Waley, para dar contas das diferenas socioeconmicas nas cidades italianas no
sculo XIII foram forjadas diversas expresses. A que apresentamos aqui, boni homines de
populo, denominava os ricos e poderosos no nobres. WALEY, D. Las ciudades-repblica
italianas. Madrid: Guadarrama, 1969. p. 44.
14
Segundo Lzaro Iriarte, Escarlata, palabra reservada hoy da al color rojo vivo, hasta el
siglo XVI design un tinte brillante de color blanco, azul o verde. In:
www.franciscanos.org.fuentes/1Cel01.html.
15
Quando Bernardo opta por seguir a Francisco, Celano afirma que este juntou-se a
Francisco na vida e no hbito (1 Cel 24).
16
interessante verificar, nesta passagem, a oposio entre os enfeites, recursos utilizados
nas vestes para embelez-las, com os remendos, signos da pobreza e humildade dos irmos.
17
Bem que um pouco antes da sua morte tambm renunciado: sentindo j prximo
seus ltimos dias, em que a luz perptua substituiria a luz que se acaba, demonstrou pelo
exemplo de sua virtude que no tinha nada em comum com o mundo. Prostrado pela
doena grave que encerrou todos os seus sofrimentos, fez com que o colocassem nu sobre a
terra nua, para que, naquela hora extrema em que ainda podia enraivecer o inimigo, estivesse
preparado para lutar nu contra o adversrio nu (2Cel 214). Veja tambm 2Cel 215.
18
MACEDO, J. R. Transgresso Conjugal e Mutilao Ritual nos Fabliaux (Sc XIII). In:
238

MALEVAL, M. A. T. (Org.). Atualizaes da Idade Mdia. Rio de Janeiro: gora da Ilha,
2000. p. 187-221.
19
Este dado repetido em LSC 30.
20
BARTOLI, M. Clara de Assis. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 45.
21
Sobre o discurso misgino elaborado nos sculos finais da Idade Mdia h uma ampla
bibliografia. Cito somente alguns textos: BLOCH, R. H. Misoginia Medieval e a Inveno
do Amor Romntico Medieval. Rio de Janeiro: Ed. 35, 1995; PILOSU, M. A mulher, a
luxria e a Igreja na Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1995; JENASI SARANYANA, Josep.
La discusin medieval sobre la condicin feminina (siglos VIII al XIII). Medievalia, n. 26,
p. 1-8, 1997; DALARUN, J. La mujer a ojos de los clrigos e CASAGRANDE, C. La
mujer custodiada. In: DUBY, G., PERROT, M. (Dir.) Historia de las mujeres. Madrid:
Taurus, 1992.
239
A ateno ao corpo na obra de Leandro de Sevilha

dedicada a Florentina
Leila Rodrigues da Silva (Pem - PPGHC - UFRJ)
O corpo foi objeto de ateno para muitos escritores ao longo do
perodo medieval. Roy Porter1 lembra, em um dos seus trabalhos, que seria
simplismo atribuir ao corpo humano uma existncia atemporal, como objeto
natural e no problemtico, com demandas e desejos universais. Anuncia,
assim, a necessidade de que consideremos, no tratamento conferido ao seu
estudo, a mediao de sistemas culturais concretos. Ao faz-lo, tratando-se
da Idade Mdia, devemos, pois, atentar, sobretudo, para os referenciais
fornecidos pelo cristianismo, j que o xito desta doutrina influenciou
inegavelmente o olhar contemporneo sobre o corpo.2
Durante tal perodo, a relao estabelecida entre o corpo e a alma
suscitou as mais variadas reflexes. Desde as que sublinhavam a oposio
existente entre ambos, at as que apontavam a possibilidade de uma
harmoniosa interao entre os dois.3 Em consonncia com esta ltima
tendncia, alguns eclesisticos destacaram parmetros para a busca de uma
conduta considerada adequada aos cristos, entre os quais os prprios
religiosos. Associada a tal perspectiva, objetivamos neste texto tecer
consideraes sobre as aluses ao corpo presentes na Regula Sancti Leandri,
escrita pelo bispo de Sevilha, para monja Florentina, sua irm.
Partidrio de uma tradio cultural que aos poucos se estabelecia
como hegemnica e herdeiro direto da Patrstica,4 a compreenso da lgica
adotada por Leandro deve se pautar, entre outros aspectos, na viso acerca
do pecado e na percepo do vnculo estabelecido entre corpo e alma
predominante no meio cultural do qual tributrio. Neste, o pecado, ou a
prtica do mal, em suas distintas manifestaes, seria uma tendncia natural
ao homem aps a Queda. Ou seja, todo homem receberia os traos da
imperfeio conferidos a Ado depois da desobedincia. No que se refere
relao entre corpo e alma, alm da certeza de que eram elementos
complementares de um todo, e que, portanto, a ao de (ou atuao sobre)
um acarretaria em desdobramentos ao outro,5 supunha-se que o primeiro
tenderia licenciosidade e o segundo salvao. A alma, entretanto, dada
condio imperfeita da criatura ps Queda,6 no seria forte o bastante para
superar os desejos da carne. Necessitava, assim, entre outras iniciativas, do
ascetismo, da negao do prazer fsico, do afastamento do mundo e do
sofrimento do corpo, lugar e instrumento por excelncia do pecado.7 Do
240
tratamento conferido a este, dependeria, portanto, a purificao da alma

e sua conseqente salvao.
Vinculadas a tais consideraes, identificamos na obra leandrina a
preocupao com dois eixos argumentativos que se inter-relacionam.
Primeiro, uma impiedosa condenao daqueles cujos encaminhamentos
visavam transformar ou agir sobre o corpo, j que corromperiam, assim, a
obra do Criador. Segundo, uma no menos rigorosa censura a qualquer
possibilidade de reforo das naturais tendncias libertinas do corpo, visto
que tal postura, como anteriormente lembrado, debilitaria a alma. Cabe
ressaltar que aos transgressores, objeto das crticas, apontou-se, como
principal prejuzo, o distanciamento da salvao.
A Regula Sancti Leandri
Tambm conhecida como De institutione virginum et contemptu
mundi libellum8 a obra de Leandro a primeira regra monstica que
conhecemos, visando a regulamentao de mosteiros hispnicos, escrita na
regio.9 Sua datao precisa duvidosa, mas ao que indicam dois dos maiores
especialistas no tema,10 fora produzida aps a converso de Recaredo,
momento de maior tranqilidade no que concerne s disputas travadas no
perodo anterior entre arianos e ortodoxos.
O escrito dedicado irm revela, no tom quase paternal, as duas
naturezas da autoridade de Leandro, episcopal e familiar. Como bispo deveria
zelar pelas religiosas de sua Igreja, especialmente se a reorganizao da
instituio implicasse, entre outras iniciativas, em cuidados com a
regulamentao monstica.11 Como irmo, a condio de autoridade fora
assumida muito antes da redao da obra enfocada. Em 554, a famlia de
Leandro saiu de Cartagena e se transferiu para Sevilha, em funo da presena
bizantina naquela regio. Aps a morte dos pais, Leandro comprometeu-se
com a tutela dos irmos mais novos, Fulgncio, Florentina e Isidoro. Foi,
pois, movido pelo duplo estmulo que escreveu para a irm o texto que iria
ser adotado por vrias casas monsticas como regra.12 A prpria introduo
da obra evidencia o carter misto do documento: as recomendaes para as
religiosas esto, de um modo geral, mescladas a elementos da esfera pessoal.
Assim, concomitantemente ao tratamento carinhoso do irmo, so lembradas
as vantagens universais da virgindade, principal tema do escrito e um dos
preferidos de alguns autores da Patrstica. Logo, o bispo de Sevilha faz
freqentes aluses s idias, aos conceitos e aos pressupostos que autores,
como Ambrsio e Agostinho, apresentaram, respectivamente, na obras De
institutione virginis e De sancta virginitate.13
241
Alm da introduo, anteriormente mencionada, a Regula de Leandri

se divide em trinta e um captulos. Nos trs primeiros so ressaltadas as
relaes que deveriam ser evitadas pelas monjas: mulheres casadas e homens,
clrigos e leigos.14 Em doze captulos so realadas as qualidades morais que
deveriam ter as religiosas: amizade, solicitude, pudor, humildade, pacincia,
moderao, fidelidade, generosidade e honestidade.15 Em trs so lembrados
os valores que poderiam ser adquiridos no mosteiro, justificando assim a
necessidade de que as monjas ali permanecessem, sublinhando as vantagens
da vida comunitria.16 Em dois so censuradas as conversas e os encontros
entre duas monjas sozinhas.17 Em dois so recomendadas a leitura e a
orao.18 Em trs so indicadas proibies quanto ao consumo de vinho e
de carne e a moderao na alimentao, de maneira ampla.19 Em trs so
fornecidos conselhos sobre a posse de recursos materiais e o tratamento das
diferenas sociais no interior do claustro.20 Os trs restantes se referem
proibio de banhos,21 de juramentos22 e de roupas deslumbrantes.23
Em linhas gerais, portanto, o texto dedicado Florentina apresenta
orientaes sobre a conduta feminina para a vida comunitria. Neste
conjunto, interessa-nos, como j indicado anteriormente, a especial ateno
dada ao corpo. Tal cuidado revela-se, de forma explcita ou de modo
subjacente, em captulos a ele exclusivamente dedicados ou em comentrios
perifricos ao tema central tratado no captulo. O vis adotado pelo autor,
em acordo com a tendncia predominante na tradio monstica, e em
conformidade com os dois eixos argumentativos, anteriormente sublinhados,
que condenam a corrupo da obra divina e a indisciplina do corpo, valoriza
o ascetismo e a negao do prazer fsico, como veremos a seguir.
Ateno e disciplinamento do corpo da monja
No prlogo da Regula de Leandri prevalece o primeiro dos dois
eixos identificados na formulao do bispo de Sevilha, qual seja, a condenao
de atitudes que levariam transformao do corpo, obra da divindade.
Embora com nfases distintas, no referido prembulo, tal aspecto pode ser
observado em relao a duas questes: a virgindade e o adorno exterior do
corpo.
A preocupao com a virgindade e a eleio deste tema como o
principal da obra que Leandro dedica irm expressam-se na longa e
apologtica introduo,24 em que o autor minuciosamente aborda as
vantagens decorrentes da opo feita por Florentina. A idia essencial
apresentada a de que a incorruptibilidade do corpo garante um estado
semelhante ao dos primeiros pais e, portanto, uma antecipao da condio
242
da vida aps a morte e proximidade maior do Criador.25

A malcia dos homens o que corrompe a natureza, que
Deus criou inteira. (...) Vocs [virgens] conservaram a
condio primeira do homem, j que permaneceis como eles
foram criados.26
A virgindade constituir-se-ia, pois, na nica maneira possvel de

libertao do Pecado Original,27 condio que permitiria neutralizar o mal
inerente ao corpo. Incisivo em sua argumentao, Leandro, conforme ressalta
Linage Conde,28 chega a demonstrar um certo ressentimento ao tratar do
casamento. Deste, destaca particularmente a possibilidade de dor e
sofrimento. 29
Recorda, irm, as desventuras comuns das npcias: (...) o
peso do seio que amamentar, as dores do parto que chegam
s vezes a por em risco de morte, onde se funde o fim e o
fruto das npcias, posto que num mesmo ato desaparecem a
me e o filho (...).30
No que concerne ao ornamento do corpo, Leandro, entre outras

passagens, destaca:
Finge aquela que adultera seu rosto com colorido vermelho,
de modo que no se reconhece a si mesma e engana o marido
com uma beleza que no a sua. (...) Acreditas que ter
limpa a alma a que desse modo corrompe o rosto?31
(...) a que se adorna com o brilho dos vestidos, exala perfumes
estranhos, pinta os olhos, dissimula seu rosto com brancura
emprestada, rodeia os braos com braceletes, coloca anis
(...) no casta (...) Afasta-te das que se enfeitam com ouro e
prolas como de um fantasma, considere-a um dolo, no
uma pessoa, porque se atreveu a adulterar com mltiplos
artifcios a formosura que Deus lhe outorgou em sua
origem.32
Cabe ressaltar que na preocupao do bispo de Sevilha, com os

enfeites e adereos utilizados para descaracterizar a criao divina, est presente
a conexo com o outro eixo de sua argumentao. Ou seja, o autor, ao
tratar de tais ornamentos, lembra tambm a possibilidade de que estes
estimulassem os desejos da carne e sua natural tendncia ao pecado. Nesse
sentido, afirma:
De maneira alguma se deixe arrastar pelos prazeres do
mundo, nem embeleze seu corpo com brilhantes. O corpo
adornado no tarda a excitar a leviandade dos outros e atrai
os olhares dos jovens (...)33
243
Os prazeres vinculados sexualidade so certamente os que

Leandro mais deseja afastar. As aluses a este aspecto surgem em associao
direta gula, beleza, ao convvio com jovens, e, em meno indireta,
ao trato com as mulheres casadas e amizade ntima entre duas monjas.
Na recomendao aos jejuns,34 proibio de consumo de vinho35
e ingesto de carne36 encontramos a condenao da gula. Esta constitui-se
como objeto de crtica, no apenas pela imperativa necessidade de moderao
em relao ao atendimento de qualquer demanda do corpo, mas tambm
devido ao fato de que Leandro baseia-se em um certo consenso existente no
meio eclesistico de que a alimentao desmesurada promoveria o desejo
sexual.37
Do que vai ser capaz o corpo se alimenta-se de carne, seno
explodir em voluptuosidade e seguir sem freio at a deplorvel
crueldade da luxria? (...) o alimento de carnes incentivo
de vcios; e no somente de carnes, seno tambm o excesso
de outros(...).38
Ao tratar do assunto, o autor claramente apresenta sua concepo

acerca da relao entre o corpo e a alma. A indicao de que o primeiro,
identificado como carne indomvel, 39 seja macerado com a submisso a
um regime alimentar rigoroso em prol do fortalecimento da alma feito
sem evasivas. Alm disso, sublinha que o pecado no deveria ser suscitado
com a abundncia e a qualidade da dieta do mosteiro. Preocupado
especialmente com a ingesto de carne, Leandro condena-a sob a alegao
de que nutriria um inimigo contra o qual [a monja] deveria lutar.40
No que concerne beleza, aponta duramente para o disciplinamento
dos cinco sentidos. Estes deveriam ser educados a desconsiderar a presena
do belo, sobretudo, se sua forma fosse humana e masculina. Qualquer fonte
de prazer haveria que ser neutralizada, visto que a sensualidade no residiria
apenas em atos explicitamente libidinosos, mas, potencialmente, em toda
atitude ou pensamento que suscitasse algum prazer. Nesse sentido, adverte:
H de evitar o trato com os vares (...) no se introduz o
diabo no interior da alma seno atravs dos sentidos corporais.
(...) Se vs uma coisa agradvel que move a concupiscncia,
se agrada seus ouvidos uma cano obscena, se impressiona
o seu olfato um aroma, se alegra teu paladar um gosto
prazeroso, se tocas algo suave ento se comove a carne com
a concupiscncia do prazer sexual.41
O convvio com outras mulheres tambm no aconselhado. Em

relao s mulheres casadas, pela falta de afinidade e possibilidade de
244
conversas inadequadas que corrompem os bons costumes, visto que

estas no perseguem o ideal [das virgens] porque ama[m] o[s]
marido[s].42 J no que diz respeito s demais monjas, embora o autor
trate do tema em dois captulos,43 no fornece motivo razovel para que
a proibio de que duas monjas permanecessem a ss recebesse tamanha
ateno. O indcio mais forte de que seu real estmulo relaciona-se
esfera das restries sexuais, decorre, pois, de sua insistncia no tema,
assim como da contundncia com o qual o aborda. Vejamos como inicia
e finaliza um dos dois captulos dedicados temtica:
No deves escolher uma para tratar com intimidade,
deixando as demais(...).44
O que reprovvel, no deves gostar nem de ouvir, nem de
pensar, muito menos de dizer ou fazer.45
A imposio de uma disciplina ao corpo rebelde no se restringe,

como j anunciamos anteriormente, ao mbito da sexualidade. Sob pena de
debilidade da alma, as naturais tendncias libertinas do corpo deveriam ser
controladas em todas as suas expresses. Portanto, nem mesmo a altura e o
tom da voz, o riso, o olhar e os movimentos do corpo escaparam vigilncia.
O autor da regra indica para a monja suavidade ao falar,46 a lgrima ao invs
do riso,47 enfim, o comedimento dos gestos de um modo geral:
A virgem deve ser pudica (...) At os movimentos do corpo
adquirem na virgem compostura com o pudor, [se se mantm
recatada] no movimenta o rosto para todos os lados com
insolncia, no levanta os olhos com desenvoltura (...).48
Na obra de Leandro, a desvalorizao das naturais necessidades e

limitaes fsicas s encontra restries diante da possibilidade de que
eventuais prazeres assumissem a categoria de tratamento mdico. Assim, o
bispo de Sevilha chega a autorizar o consumo de vinho dbil e enferma
como medicina.49 Nas mesmas condies, consente o banho:
No deve se banhar por gosto ou por glria do corpo, seno
somente como remdio (...) quero dizer que empregue o
banho quando exige a enfermidade e no quando o pede a
comodidade (...).50
Embora determinado a disciplinar os corpos das monjas, o irmo

de Florentina reconhece que algumas quase transgresses deveriam ser
permitidas. Se o rosto plido da religiosa a expresso ideal de sua entrega
245
uma vida de ascese e total dedicao divindade,51 sua sade, ainda

que, preferencialmente frgil, haveria que se manter sob cuidado.
Concluso:
Leandro, ao indicar as diretrizes bsicas de uma determinada conduta
s virgens do mosteiro em que se encontrava Florentina, forneceu tambm
orientao s monjas de vrios outros cenbios femininos na Pennsula
Ibrica, estabelecendo, assim, um marco inicial na produo de regras
especficas para a regio. O referido comportamento compreendia a
observao de um conjunto significativo de preceitos, entre os quais, em
harmonia com a tradio eclesistica, foram realados aspectos referentes
aos prazeres da carne e necessidade de seu controle. O corpo, marcado
pelo pecado desde a Queda, haveria que ser disciplinado ou, dada a
indissociabilidade entre este e a alma, a salvao de ambos tenderia ao
comprometimento.
No esforo de disciplinamento do corpo presente na obra dedicada
irm, o bispo de Sevilha condenou, sobretudo, a desfigurao da criao
por meio de artifcios, a no preservao da integridade do corpo e a
propenso humana busca do prazer. A imposio do sofrimento e a renncia
ao mundo, entretanto, apesar de recomendados deveriam obedecer certas
restries. A condenao da gula, por exemplo, no poderia implicar em
absoluta restrio ao consumo de alimentos, assim como, o reconhecimento
de que a sade resgatar-se-ia com determinadas prticas no caberia desprezar,
afinal o ascetismo, como lembra Jean-Claude Schmitt,52 deveria ser
compreendido como um meio e no como um fim.
1
PORTER, Roy. Histria do Corpo. In: BURKE, Peter. (Org). A Escrita da Histria:
novas perspectivas. So Paulo: Unesp, 1992. p. 291-326. p. 258.
2
LE GOFF, Jacques. Observaes sobre o corpo e ideologia no Ocidente Medieval. O
Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa: Edies 70, 1985. p. 59.
3
SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE GOFF, Jacques et SCHMITT, JeanClaude (Org). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Imprensa Oficial de So Paulo.
Edusc, 2002. 2V. p. 257.
4
Leandro se encontra amplamente inserido no ambiente cultural eclesistico da pennsula
naquele sculo. Seu entrosamento com tal ambiente amplia-se inclusive para a Itlia, onde
nutre uma estreita relao com Gregrio Magno. Cf. VELZQUEZ SORIANO, Isabel.
Ambitos y ambientes de la cultura escrita en Hispania (s. VI): De Martn de Braga a
Leandro de Sevilla. Studia Ephemeridis Augustinianum, Roma, n. 46, p. 329-351, 1994. p.
246

350-351.
5
SPIDLK, T. Corpo. In: BERARDINO, Angelo Di. (Org.). Dicionrio Patrstico e de
Antigidades Crists. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 345-346.
6
SCHMITT, Jean-Claude. Op. cit. p. 255.
7
Idem. Le corps, les rites, les rves, le temps. Paris: Gallimard, 2001. p. 346.
8
CUEVAS, Eusbio e DOMNGUES DEL VAL, Ursicino. Patrologia Espaola. Madrid:
Espasa-Calpe, 1953. p. 20.
9
Joo de Bclaro escreveu uma regra, mas seu registro desconhecido.
10
DOMINGUEZ DEL VAL, Ursicino. Leandro de Sevilla y la lucha contra el arrianismo.
Madrid: Nacional, 1981. p. 126 (Segunda Srie; Biblioteca de Visionarios Heterodoxos y
Marginados, 12); LEANDRO DE SEVILHA. De la instrucicion de las virgenes. Traduccin
y estudio de Jaime Velazquez. Madrid: Fundacin Espaola, 1979. p. 22.
11
Ao defender o carter de regra monstica da obra de Leandro, Ursicino del Val destaca a
faceta da autoridade episcopal deste diante da irm. Cf. DOMINGUEZ DEL VAL,
Ursicino. Perspectivas de unidad en el De Institutione Virginum de Leandro de Sevilha.
In: GONZALEZ RUIZ, Ramon (Apres.). Innovacin y continuidad en la Espaa visigtica.
Toledo: Instituto de Estudios Visigotico-Mozrabes S. Eugenio, 1981. p. 23-47. p. 27.
(Srie C; n. 3).
12
Idem. p. 36.
13
Cf. AMBRSIO. A virgindade. Petrpolis: Vozes, 1980. (Padres da Igreja, 2) e AGUSTN.
Sobre la Santa Virgindad. Versin e introduccin de Lope Cilleruelo. In: Obras de Agustn.
Madrid: BAC, 1954. p.136-279.
14
LEANDRO. Regula. In: Reglas monsticas de la Espaa Visigoda. Los tres libros de las
Sentencias. Introducciones, versin y notas de Julio Campos Ruiz e Ismael Roca Melia.
Madrid: BAC, 1971. p. 21-76. I, II, III. p. 38-42. As referncias obra sero feitas a partir
daqui com as inicias RL.
15
RL. IV, V, VI, VII, VIII, IX, XI, XII, p. 42-50, XIV, p.52-53; XVIII, p. 56-57; XXI, p.
59-60; XXIII, p. 62.
16
RL. XXV; XXVI, p. 66-68; XXXI, p. 72-73.
17
RL. XVII, p. 55-56; XXX, p. 72.
18
RL. XV e XVI, p. 53-54.
19
RL. XIII, p. 50-52; XIX, p. 57; e XXIV. p. 65-66.
20
RL. XXII, p. 61; XXVII, XXVIII, p. 68-71.
21
RL. XX, p. 59.
22
RL. XXIX, p. 71-72.
23
RL. X, p.47-48
24
Em um total de cinqenta e duas pginas, quinze so reservadas para a introduo.
25
RL. Introduo, p. 27. Esta idia est amplamente presente na obra de Ambrsio,
anteriormente indicada. Cf. AMBRSIO. Op. cit., cap. 3. p. 35-37.
26
RL, Introduo. p. 26-27.
27
RL, Introduo. p. 34.
28
LINAGE CONDE, Antonio. Algunos aspectos biolgicos de la Regula Leandri.
Cuadernos de Historia de la Medicina Espaola, Salamanca, ano 11, p. 309-324, 1972. p.
315.
29
Embora a abordagem de Leandro e Ambrsio sejam muito prximos, o modo como
tratam o casamento revela significativas diferenas entre ambos. Se para Leandro sua funo
seria apenas o de gerar indivduos virgens, para Ambrsio o casamento no chegava a ser
condenado. Cf. RL. Introduo, p. 32; AMBRSIO. Op. cit., p. 44-48.
30
RL. Introduo, p. 32.
31
Idem, p. 33.
32
Idem, p. 37.
33
Idem, p. 31.
34
RL. XIII, p. 50-51; XVIII, p. 56-57.
247
35
RL. XIX, p. 57-58.

RL. XXIV, p. 65-66.
37
A associao entre gula e luxria est presente na obra de Cassiano e influenciou
profundamente muitos dos autores monsticos, entre os quais Leandro. Cf. CASSIEN,
Jean. Institutions Cnobitiques. Texte latin revu introduction, traduction et notes par JeanClaude Guy. Paris: Du Cerf, 1965. (Sources Chrtiennes, 109). Livre 5, p. 186-259.
38
RL. XXIV, p. 65.
39
RL. XVIII, p. 56.
40
Idem.
41
RL. III, p. 40.
42
RL. I, p. 38.
43
RL. XVII, p. 55; XXX, p. 72-73.
44
RL. XXX, p. 72.
45
Idem, p. 73.
46
RL. VI, p. 43.
47
RL. XXI, p. 59-60.
48
RL. VII, p. 44.
49
RL. XIX, p. 57.
50
RL. XX, p. 59.
51
RL. XXIV. p. 65.
52
SCHMITT, Jean-Claude, Op. Cit., p. 257.
36
248
As imagens de Santa Clara do sculo XIII ao XVI

Miriam Lourdes Impellizieri Silva (UERJ)
De todas as questes relativas santidade e ao culto de um santo,
uma se destaca pela sua importncia: a da construo e da fixao da imagem
do santo no interior da Igreja e da comunidade crist. Imagem esta que
determinar tanto a expanso como a localizao de um culto no tempo e
no espao.
Entre fins do sculo XII e primeiras dcadas do sculo XIII, organizase a reserva pontifcia do direito de canonizao, criando um hiato entre a
santidade de cunho popular e a santidade oficial. Hiato este que cada vez
mais se ampliar com o passar do tempo. Um dos pontfices que mais
atuou no sentido de tornar a canonizao reconhecidamente pelo direito
cannico como prerrogativa da Cria Romana foi Inocncio III, cujas bulas
de canonizao revelam as motivaes tericas desta ltima, assim como as
condies que deveriam verificar-se para que um santo pudesse ser
universalmente reconhecido como tal.1 Se para a populao crist a marca
principal da santidade a realizao dos milagres, se possvel ainda em vida,
para a Cria Romana o acento principal recaia sobre as virtudes morais,
vendo nos milagres realizados pelo santo, principalmente aps sua morte o
reconhecimento e a sano divina acerca do eleito de Deus.
A Bula de Canonizao e a Legenda preparada muitas vezes para a
solenidade eram elementos que contribuam para mostrar comunidade o
novo santo a partir de um modelo exemplificador. Exemplo de virtudes e
espelho de uma vida de dedicao, quase sempre aos valores apregoados pela
Igreja, o novo santo era assim apresentado oficialmente, instituindo-se nesta
ocasio a sua imagem, aquela que iria definir a relao entre o fiel e seu
patrono. Da a importncia da construo da imagem de um novo santo no
momento de sua canonizao para que os fiis pudessem, assim, aderir ao
seu culto e desta maneira populariz-lo, j que haviam perdido os
mecanismos que lhes permitiam atuar nesta questo.
Nesta comunicao pretendemos apresentar a imagem, ou as
imagens, de Santa Clara a partir de textos do sculo XIII e do sculo XVI,
de forma a estabelecermos a conformidade ou no dos principais aspectos
da imagem de Santa Clara com o passar dos sculos.
Iniciaremos nosso estudo com os episdios que cercam a canonizao
de santa Clara e que revelam presses existentes na Cria quanto poltica
pontifcia de favorecimento da santidade minortica, deixando entrever uma
249
srie de tenses e confrontos existentes na relao Menores x Papado.

Sabemos que, de acordo com a Legenda, 47, o papa Inocncio IV
pretendeu canonizar Clara ainda no momento do seu funeral ao propor a
execuo do Ofcio das Virgens em lugar do tradicional Ofcio dos Defuntos,
no que foi dissuadido pelo Cardeal Reinaldo de stia, o futuro Alexandre
IV. O que teria levado o papa a propor uma canonizao de fato, passando
por cima dos procedimentos regulares cannicos j amplamente definidos e
aceitos por esta poca? Segundo Grasta,2 Inocncio agiria motivado pelo
sentido de oportunidade da ocasio, recompensando a cidade de Assis pelas
perdas sofridas na guerra entre ele e o imperador Frederico II, quando por
duas vezes a santa salvara a cidade, fato que era do conhecimento de todos.
O certo que, passados dois meses do falecimento de Clara, em 18
de outubro de 1253, Inocncio IV instaura o inqurito que d incio
instalao dos procedimentos oficiais, o processo, para a verificao da sua
santidade com a Bula Gloriosus Deus e no ms seguinte, em Assis, organizase o tribunal que ouviria as testemunhas3 entre os dias 24 e 29 de novembro.
Contudo, apesar de toda esta pressa no seria ele a canoniz-la e
sim seu sucessor. Por que? Inocncio IV deteve-se em Assis entre 29 de abril
e 31 de maio de 1254 tendo, pois, a oportunidade de faz-lo e no o fez. O
caso teria relao com a ruptura entre ele e os Menores, efetivada entre os
meses de julho e novembro do mesmo ano, aps a denncia de infiltrao
joaquinista na Ordem pelos mestres de Paris?
O certo que analisando os dados apresentados por Vauchez4 quanto
ao seu pontificado nos deparamos com um quadro muito interessante.
Inocncio IV esteve no trono pontifcio entre os anos de 1243 e 1254,
durante os quais foram abertos nove processos de canonizao, dos quais
cinco resultaram em canonizaes (quatro realizadas por ele, e uma,
justamente a de Santa Clara, por Alexandre IV). Os canonizados foram: a)
os bispos: Edmond de Abingdon (Inglaterra) morto em 1240, processo
iniciado em 1244 e canonizado em 1247; Guillaume Pinchon, de SaintBrienc, morto em 1234, processo aberto em 1240 e canonizado em 1247;
Stanislas da Cracvia, morto em 1079, processo instaurado em 1250 e
canonizado em 1253; b) a leiga Margarida da Esccia, morta em 1093,
processo entre 1245 e 1249 e canonizada em 1250; e o dominicano Pedro
Mrtir, que morto em 1252 teve seu processo implantado no mesmo ano e
canonizado em 1253.
Primeira observao em relao a esta lista: temos trs bispos, dois
de regies consideradas distantes (Inglaterra e Polnia); uma leiga, tambm
de ponto no central da Cristandade (a Esccia), mas de origem rgia; e um
250
mendicante, mas da Ordem dos Pregadores, este o que mais rapidamente

foi canonizado. Isto demonstraria a preferncia, ou melhor, a orientao
dada no pontificado de Inocncio IV de favorecer regies no centrais da
Cristandade, assim como de acentuar o carter conservador do seu ideal de
santidade, ao canonizar preferencialmente bispos e uma rainha.
Segunda observao: temos apenas dois menores candidatos ao altar,
Clara de Assis (Damianita) e Simon de Collazzone (Menor). Nos dois
casos, a abertura dos processos ocorreu no mesmo ano de passamento, 1252
para Simon e 1253 para Clara, e depois disto simplesmente foram esquecidos
por Inocncio. Desta feita, existiriam precedentes quanto rapidez na
instaurao do processo, logo aps a morte do candidato, no sendo Clara
um caso excepcional, nico. Na verdade, podemos notar sim a coincidncia
entre os estados dos trs postulantes em que isto ocorreu: Pedro Mrtir,
dominicano, Simon de Collazzone, franciscano, e Clara de Assis,
damianita. Os trs de Ordens mendicantes. Neste quesito, pois, a poltica
pontifcia apontava para o novo modelo de santidade, o evanglico e
urbano. Contudo, de efetivo, s procedeu a uma canonizao neste grupo.
No computo geral, a poltica de Inocncio IV quanto santidade
se revela tradicional, no obstante a sua inclinao e simpatia pelos
elementos mendicantes. O caso de Clara visto individualmente pode
parecer excepcional, mas quando colocado em confronto com outros do
mesmo perodo torna-se mais comum, poder-se-ia dizer, dentro do padro
estabelecido por aquele pontfice.
No por outra razo que a leitura da Bula Gloriosus Deus nos
apresenta a santidade de Clara imersa na viso tradicional da virgem
consagrada, atemporal, dentro de uma perspectiva sem relao com o quadro
histrico em que estava inserida, apenas uma virgem que tudo abandona
para unir-se aos desejados abraos do esposo virgem.5
Em 1255, quando segundo a Legenda, 62, todo mundo j esperava
em grande desejo a canonizao de to insgne virgem... o referido pontfice
(Alexandre IV)... comeou a tratar com os cardeais de sua canonizao.
Da se depreende que o processo fora paralisado, j que na continuao do
trecho citado, ficamos sabendo que s a se procedeu ao exame e verificao
do contedo das atas do processo com a deposio das testemunhas (que
ocorrera em novembro de 1253, como vimos mais acima), aps o que houve
a reunio do colgio dos cardeais para a deliberao final, cuja deciso foi
unnime: Todos se mostraram imediatamente favorveis, dizendo que era
preciso glorificar na terra Clara, que Deus havia glorificado nas alturas.6
251
Desta feita, Alexandre IV oficiou, em Anagni, a canonizao de

Clara, provavelmente em agosto de 1255, cerca de dois anos depois de sua
morte, emanando de sua chancelaria a Bula Clara claris praeclara, texto
fundamental para a fixao de sua imagem.
Quanto estrutura de apresentao dos temas, o texto da Bula
pode ser dividido nos seguintes itens: 1 a 4, exaltao do nome, da clareza
e da luz; 5, vita; 6 -7, conversio; 8 a 13, a conversatio; 14 a 18, os milagres;
19-20, as razes da canonizao; e 21, exortao final. O fio narrativo da
introduo se entrelaa continuamente com o motivo luminoso da clareza
de Clara (Livro da Sabedoria, 6, 13); da alma casta (Liv. Sab. 4,1) que
reflexo da luz eterna (Liv. Sab., 7 e 8), com um jogo de palavras calcado no
nome Clara, proftico, que maravilha a todos.
Como bem observou Vauchez, a imposio da clausura s mulheres
religiosas ao longo do sculo XIII, tendo as mendicantes como exemplo,
levava necessidade de se acentuar a caracterstica paradoxal da fama gozada
no mundo por aquelas que viviam enclausuradas, pois sua luz se espargiria
por toda parte, alm das paredes e dos muros que as separavam da vida do
sculo. Paralelamente se percebe nelas a elaborao de uma espiritualidade
original que no pode ser confundida com a das religiosas beneditinas.7
Humildade, pobreza e abstinncia so os dons de Clara, cuja vida
era instruo e doutrina para as outras, servindo de espelho, onde as
irms contemplam os caminhos da vida.8 Apesar de Francisco ser citado
aqui com destaque no processo de converso da santa vida religiosa, temos
novamente o tema nupcial (apresentado no item 19) apontado como uma
das razes dadas pela Igreja a sua canonizao.9 Clara no tratada como
oriunda do movimento franciscano, identificao pela qual ela se bateu ao
longo de toda a sua vida, como fiel seguidora de Francisco e da sequela
Christi, mas sim como fundadora de uma Ordem religiosa, a virgem asctica
que abandona o mundo para seguir o Esposo Celeste.
Contudo, o tom muda um pouco na Legenda da santa,1 0 composta
provavelmente por Tomas de Celano, em 1255. Na Introduo, o autor
dirige-se ao papa Alexandre IV que encomendara a obra, apresentando o
tema de um mundo velho e decadente que, pela imensa bondade de Deus,
renovado com o aparecimento das Ordens Mendicantes. Os seus
fundadores so denominados de luzes do mundo, guias do caminho e
mestres da vida, apesar do papa ser apresentado como Pai dos franciscanos
e das clarissas, por seu papel de protetor destas ordens. Neste quadro de
mudanas no poderia faltar a ajuda divina tambm s mulheres, e assim
Deus misericordioso suscitou a venervel Virgem Clara e nela acendeu
252
uma luz clarssima para as mulheres.

O objetivo da narrativa simples: fazer a vida de Clara servir de
exemplo s virgens que deveriam l-la, e ser entendido pelos incultos. O
autor convida os homens a seguirem Francisco e seus frades (discpulos do
Verbo Encarnado) e as mulheres a imitarem Clara (vestgio da Me de
Deus, nova lder das mulheres). Os conceitos chaves pelo que se percebe
da so sequela e imitatio.1 1
O texto da Legenda dividido em duas partes. Na primeira no se
escapa do tradicional esquema Vita (captulos 1 a 6), Conversio (7 a 10),
Conversatio (10 a 48). Na segunda parte so descritos os Miracula (49 a 62)
e a canonizao.
A santidade de Clara mostrada na Legenda como elemento de
edificao s mulheres. Como na Vida 1 de Francisco, a me exaltada em
detrimento do pai e dos parentes masculinos. Hortolana, a me carnal de
Clara -nos apresentada como santa, apesar de inicialmente casada, enquanto
Clara aparece segundo dois modelos de santidade, a nobilirquica ( de
famlia de alta linhagem tanto pelo lado paterno quanto materno) e a
evanglica ( a seguidora de Cristo e de Francisco).
As virtudes ascticas clarianas so bastante destacadas no nos
esqueamos que um texto produzido para educar as virgens
enclausuradas, mas a ligao com Francisco e seus companheiros sentida
como fundamental no percurso espiritual da santa. s na Legenda que
Clara se torna verdadeiramente uma santa franciscana. Seu
relacionamento com o Papado interessante, e no obstante a imagem
de humildade, uma das suas maiores virtudes, Clara defende
rigorosamente seu ideal de pobreza, entrando em confronto direto com
Gregrio IX e posteriormente com Inocncio IV, episdios que na Legenda
so bastante minimizados, j que no se aceitaria uma santa que havia
ousado rebater veementemente algumas decises pontifcias.1 2
Caminhando da segunda metade do sculo XIII para o incio do
sculo XVI, temos o Livro delle Dignit et Excelentie del Ordine della Seraphica
Madre delle Povere Donne Sancta Chiara da Asisi, de Frei Mariano da Firenze
(1519).1 3 O texto original dividido em dois tratados que por sua vez so
subdivididos em captulos. No primeiro tratado, Frei Mariano faz um
histrico da fundao e da difuso das Clarissas, com os fundamentos
evanglicos da ordem e sua perfeio, a assistncia espiritual de So Francisco
e dos seus frades, as regras sucessivas, a decadncia sofrida pela Ordem e seu
reflorescimento atravs do movimento da Observncia, do qual Mariano
fazia parte. No segundo Tratado so feitos perfis biogrficos de Clara e de
253
suas primeiras companheiras, a includas suas irms carnais Ins e Beatriz,

e das mais insgnes clarissas entre os sculos XIII e XV, com destaque para
aquelas dos mosteiros reformados nos sculo XV: Monticelli, Bologna,
Aquila e Foligno.
O objetivo do autor claramente devocional: sua obra deve servir
para edificar suas leitoras as sagradas virgens e venerveis esposas de
Cristo(n. 6)1 4 edificando-as atravs dos exemplos das vidas de suas
antecessoras. Clara e suas companheiras so tratadas como heronas de uma
gesta, pela grandeza e dignidade de suas vidas, pela excelncia de sua opo
de vida religiosa. Para o autor so oito as causas da excelncia da Ordem: a
sua prefigurao na Bblia (n. 9-10); a sequela do santo Evangelho (n. 5254); a nobreza de sangue e a excelncia das virtudes das clarissas (n. 219,
326...); a pobreza e a vida austera (n. 59-60, 142), vistas como as virtudes
mais nobres para o autor; a vida virtuosa e santa (n. 135); a difuso da
ordem no mundo e sua fama mesmo em terras distantes (n. 76, 728);
quando um mosteiro floresce ou refloresce pela santidade de vida de suas
ocupantes, todas nobres (n. 78-79, 92, 262, 432, 442, etc.); e finalmente
pela presena da Igreja, na interveno legislativa dos diversos papas ao
longo do tempo (n. 55-57, 123-124, 134).
Como frade menor observante, isto , do movimento que reformou
a Ordem Franciscana a partir do final do sculo XIV, procurando seguir
estritamente a Regra de Francisco sem as intervenes legislativas pontifcias
que a descaracterizaram com o tempo, Frei Mariano tambm estava ligado
aos mosteiros de clarissas que adotaram a Regra de Clara, ento em desuso
substituda pela de Urbano IV at mesmo no Protomonasterio de Assis.
Da o grande destaque dado vida de Clara e de suas primeiras companheiras,
vidas totalmente dedicadas ao ideal de pobreza e sequela Christi dentro da
rbita franciscana.
O tema da identificao de Francisco como alter Christus e de Clara
como altera Maria, bastante comum principalmente entre os espirituais
franciscanos, assume papel de destaque, mas com modificaes. No incio
do segundo tratado ele apresenta um elenco de 15 conformidades de Clara
com Jesus (n. 138-176) e de apenas 7 com Maria (n. 177-188). Clara
smile com Jesus: 1) na anunciao do nascimento; 2) na pureza e na
virgindade; 3)na pobreza;1 5 4) na submisso e na obedincia (obedincia
voluntria a Francisco, n. 146); 5) na multiplicao (expanso e crescimento
das companheiras, n. 148); 6) na macerao corporal;1 6 7) nas obras; 8) na
confirmao (dos milagres); 9) na multiplicao (aqui, referncia explcita
multiplicao dos pes (n. 156); 10) em formao (com palavras e exemplos
254
contra o cio, para educar suas companheiras, n. 157); 11) na imitao

de vida (vida evanglica, em pobreza, castidade e obedincia, n. 162);
12) em fadigas e doenas; 13) na crucificao;17 14) na morte;1 8 15) na
sepultura.
A imagem de Clara de no apenas a santa virgem fundadora, mas
da evanglica franciscana, da seguidora e amante de Jesus nos mnimos
detalhes da existncia terrena.
Para finalizarmos, algumas breves consideraes sobre um texto
delicioso, do final do sculo XVI, mais precisamente de 1596, La devotissima
rappresentatione della serafica Vergine e sposa di Cristo Santa Chiara dAssisi1 9
de Frei Lodovico Nuti, uma pea encenada em Assis e outras cidades
provavelmente em comemorao do 4o Centenrio de Nascimento da santa.
A difuso deste texto era de responsabilidade dos chamados bruscellanti,
cantores populares que perambulavam de uma cidade a outra. Da a lngua
ser o umbro, e os dilogos breves, simples, j que se destinava ao povo. A
representao dividida em 12 cenas, os personagens so 16, e a apresentao
da histria fica a cabo de um anjo. Os principais episdios da vida de Clara
so mostrados, mas de forma livre, permitindo-se o autor algumas liberdades
poticas, tais como a do encontro de Clara com os trs pobres no caminho
de volta para casa depois de falar com Francisco (cena 2), onde eles a chamam
respectivamente, de gentil Madonna, donna perfetta e nobil
damigella,2 0 e a quem Clara entrega as vestes ricas (para as duas mulheres
pobres) e as jias (para o homem pobre).
E a cena final, quando o autor apresenta um Francisco ainda vivo,
percorrendo uma longa estrada com um companheiro, para ver Clara que
morria.2 1 Os principais milagres, ou melhor prodgios da vida de Clara so
evocados, assim como as suas principais virtudes. Texto de cunho popular,
a relao Francisco-Clara evidencia-se como bastante estreita, fator que s
se encontra tambm em outra narrativa, I Fioretti, destacando-se o fato de
ambos os santos, Francisco e Clara, serem da cidade de Assis. Obra
devocional, mas popular, santa Clara a santa virgem sim, mas
principalmente a santa franciscana, a protetora de Assis, a qual salvara
duas vezes ainda em vida, mas que continuava a velar por sua cidade
mesmo passados vrios sculos de sua morte.
255
1
V. PACCIOCO, Roberto. Di Francesco ai Catalogi Sanctorum. Assis: Porziuncola, 1990.
p. 25 e ss. e VAUCHEZ, A. La saintet aux derniers sicles du Moyen Age. Roma: cole
Franaise de Rome, 1990. p. 25-37.
2
GRASTA, G. La Canonizazione di Chiara. In: Chiara dAssisi. Convegno Internazionale.
20. Atti... Spoleto: Centro Italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1993. p. 299-324.
3
Atas do Processo de Canonizao In: Fonti Francescane. Padova Messaggero/Assisi:
Movimento Francescano, 1996. p. 2303-2383.
4
V. Vauchez, Op. Cit., p. 297
5
Processo de Canonizao, Op. Cit. , p.2305 e V. tambm a este respeito o artigo de
Grasta, em que a autora aponta para a utilizao de duas tradies, o Salmo 44 (onde
relao entre Deus e Israel percebida atravs da simbologia nupcial) e Tertuliano, para
quem as virgens consagradas so as sponsae Christi, Op. Cit., p. 307.
6
Desta reunio s nos chegou a interveno do arcebispo Frederico Visconti em favor da
canonizao de Santa Clara In: VORREUX, D. Sainte Claire dAssise. Documents. Paris:
Ed. Franciscaines, 1983. p. 256-257.
7
VAUCHEZ, Op. Cit. , p. 402-410.
8
Bula Clara, claris, praeclara, 10 . In: Fonti Francescane, p. 2457-2465.
9
Alegre-se tambm a multido dos fiis, porque o Rei e Senhor dos cus levou com glria
para o seu alto e preclaro palcio a sua irm e companheira, que Ele havia escolhido como
esposa. Porque tambm as fileiras dos santos esto festejando juntas, pois, em suas habitaes
celestes, celebram-se as npcias da noiva real.
10
Legenda di Santa Chiara Vergine In: Fonti Francescane, p. 2391-2446.
11
Francisco determina para os seus frades o vivere secundum forma sanctii Evangelii,
enquanto que para Clara e suas companheiras o vivere secundum perfectionem sancti
Evangelii, j que para elas estava vedada a vida apostlica.
12
Com Gregrio IX Clara se indisps quando este em visita a So Damio pretendeu
liber-la do voto de pobreza absoluta e aps a Bula Quo Elongati que proibiu a visitao de
franciscanos nos mosteiros damianitas. Com Inocncio IV, Clara recusou-se a aceitar a
Regra escrita por ele em 1247, acabando por obter a concesso deste para a elaborao da
sua prpria Regra, que foi aprovada dois dias antes de sua morte.
13
MARIANO DA FIRENZE. Libro delle degnit et excellentie del Ordine della seraphica
madre delle povere donne Sancta Chiara da Asisi. Int., note e indici di Giovanni Boccali.
Studi Francescane, v. 83 , n. 1-4, p. 1-422, 1986.
14
O editor para facilitar a leitura do texto dividiu-o em pargrafos, cuja numerao
seguiremos aqui para efeito de citao.
15
Et nella sua legenda si dice che havendo abandonato el mondo di fiori et drento facta
richa, sanza cose terrene sequit Christo, et dopo lui velocemente correva libera, scaricha,
sanza borsa, sanza tascha et sanza possessioni ( n. 142)
16
Aqui, Clara chamada de evangelicha imitratrice de Jesus (n. 150).
17
Sem falar de Francisco, o autor faz um paralelo, destacando que Clara no sofreu
crucificao no corpo (a estigmatizao de Francisco) mas sim na alma, pois desejava o
martrio, cultuava a Paixo de Cristo, fazia o sinal da cruz sobre doentes e os curava. Ela
aqui chamada de amatrice de Jesus (n. 169).
18
A sua cruz era espiritual, simbolizada pela penitncia (a profundidade da cruz material),
a pobreza (a altura), a caridade (a largura) e a perseverana (o comprimento). E Clara
chamada de amatrice della crocie (n. 171-175).
19
MANCINI, Andrea. La Scena Santa. Tre testi su Chiara dAssisi. Firenze: Titivillus,
1995. p. 95-167.
20
Idem, cena 2, p. 108-110.
21
Francisco havia morrido em 1226, vinte e seis anos antes de Clara (1253).
256
Duas pinturas barrocas no convento de Antonio do Rio de Janeiro

Maria Beatriz de Mello e Souza (PPGHIS - UFRJ)
O Convento dos Frades Menores dedicado a Santo Antnio
conhecido sobretudo por sua igreja, a mais antiga da cidade do Rio de
Janeiro. 1 Foi construdo no Largo da Carioca em 1608-1628. As
modificaes neste Convento foram tantas que diversas obras de arte mais
antigas cederam lugar para outras intervenes de pouco interesse. Chamam
a ateno, neste contexto, duas pinturas que se encontram no refeitrio
dos frades. Por um lado, o valor artstico e esttico das obras se destaca
diante da raridade de pinturas sofisticadas na Amrica portuguesa, onde a
arte da escultura predominava. Por outro lado, o valor histrico e religioso
das pinturas tambm justifica que sejam escolhidas como objeto de estudo.
Trata-se de obras alegricas, que revelam uma erudio extraordinria em
termos de teologia e, em particular, mariologia.
O objetivo deste estudo analisar a iconografia das duas pinturas
franciscanas de maneira a compreender os seus significados. Pretende-se,
assim, suprir uma deficincia na historiografia, que at agora s produziu
um estudo preliminar a respeito de uma destas obras, em 1942.2 Este prope
1656 como data de sua execuo. No conhecemos a autoria, a procedncia
e a poca de criao das pinturas de estilo barroco. Atravs do estudo
iconogrfico, pretendemos aproximar a histria da arte crist e a histria
das idias teolgicas, lembrando que Jean-Claude Schmitt considera esta
abordagem complementar indispensvel.3
As duas pinturas so centradas na Imaculada Conceio da Virgem
Maria, considerada fundadora das ordens franciscanas juntamente com So
Francisco de Assis (1181-1226). Figura de devoo franciscana tambm na
Amrica portuguesa, ela foi eleita padroeira da Custdia franciscana do Sul
do Brasil, que em 1675 tornou-se a Provncia autnoma da Imaculada
Conceio. No complexo franciscano do Rio de Janeiro h trs altares com
esculturas da Imaculada em madeira policromada.4 Esculturas eram objetos
de devoo por excelncia; eram o alvo, por exemplo, de prticas freqentes
como a recitao da litania mariana e das oraes do rosrio. As duas pinturas,
por sua vez, so obras eruditas. Seus significados eram acessveis queles que
conhecessem teologia e hagiografia medieval; suas inscries em latim
provavelmente s podiam ser lidas por frades. Este estudo iconogrfico
procura averiguar como as pinturas refletem idias mariolgicas que marcaram
o cristianismo desde o sculo XIII.
257
As pinturas apresentam dois personagens em comum: a

protagonista a Virgem Maria, sob a invocao de sua Imaculada
Conceio e, ao seu lado, o Beato Joo Duns Escoto (1266?-1308),
franciscano ingls. Para compreender porque este telogo representado
ao lado desta figura de devoo, preciso enfocar a histria do cristianismo
no sculo XIII.5
Em primeiro lugar, o que significa a Imaculada Conceio? De
acordo com a teologia catlica, os nicos descendentes de Ado e Eva que
estariam isentos da mcula do pecado original seriam Jesus Cristo e sua
me. De acordo com o pensamento de Agostinho de Hipona, esta mcula
seria transmitida de gerao em gerao atravs do ato sexual reprodutor.
Maria concebeu Jesus de forma virginal; Maria, por sua vez, tambm teria
sido concebida de forma assexuada pelo abrao de seus pais, Joaquim e
Anna. O privilgio desta iseno de pecado em um ser humano s poderia
ser explicado pelo papel de maternidade divina atribudo a Maria. Deus
haveria de ter querido a mais pura entre todas as mulheres para ser me de
Seu nico Filho.
A complexidade da idia teolgica no impediu a Concepo
Imaculada de Maria de se tornar um culto popular. A festa da Concepo de
Maria comea a ser celebrada em Portugal pelo menos desde 1320. A
celebrao litrgica ocorre na data que antecipa, em 9 meses precisos, a festa
do nascimento de Maria: 08 de dezembro.
Um dado essencial para a compreenso da iconografia imaculista
das duas pinturas que a doutrina mariolgica foi alvo de grandes polmicas
mesmo entre catlicos. Muitas destas polmicas prolongaram-se do sculo
XII at a proclamao do dogma da Imaculada Conceio em 1854. Os
franciscanos tiveram um papel de destaque liderando o grupo de eclesisticos
a favor da doutrina imaculista; os dominicanos, por sua vez, propunham
outras idias de santificao para Maria. O dominicano So Toms de Aquino
(1226 ?-1274) props que Maria teria sido santificada, mas no imaculada
desde o primeiro instante de sua concepo.
Duns Escoto se ops teoria tomista. Suas idias retomam as de
So Mximo de Turim (sculo V): Maria foi designada como um receptculo
digno de ser Me de Deus atravs da graa original. Escoto defendia a
praeredemptio, quer dizer, que Maria foi preservada do pecado original desde
o momento de sua concepo. As razes profundas desta preservao do
pecado se desdobravam dentro de um pensamento lgico: Deus pde
conceber Maria imaculada, pois tudo possvel para Deus. Ademais, Deus
deveria faz-lo para que seu Filho pudesse se encarnar em Maria, o
258
tabernculo mais puro. Assim sendo, Deus fez Maria imaculada desde o
primeiro instante de sua concepo. A questo se resumiria assim: potuit,
decuit, ergo fecuit. Como refutar a vontade de Deus, quando Ele queria
apenas o melhor para a Incarnao de Seu Filho ? Duns Escoto tornouse o heri da Universidade de Paris, o maior centro de estudos teolgicos
da poca.
O pensamento deste franciscano foi valorizado como fundamento
de sua Ordem. A Imaculada Conceio veio a ser honrada como fundadora
das Ordens franciscanas ao lado de Francisco de Assis. Na Amrica portuguesa
esta posio de honra aparece em vrias obras legadas pelos sculos XVII e
XVIII: documentos impressos e manuscritos, relatos de rituais franciscanos
como as procisses e na iconografia das esculturas e pinturas.
Aps quase um sculo de disputas, os partidrios de Escoto foram
vitoriosos na discusso sobre a doutrina imaculista na Universidade de Paris.
A partir desta vitria, os Frades Menores passaram a compor a Ordem
imaculista por excelncia, obscurecendo o fato de os beneditinos terem
inaugurado esta devoo no Ocidente bem antes da fundao da Ordem
serfica. Os franciscanos s viriam a compartilhar o papel de defensores da
doutrina da Imaculada Conceio mais tarde, com os jesutas.
A partir desta vitria, todos os estudantes que quisessem colar grau
na Universidade de Paris seriam obrigados a jurar defender a doutrina
imaculista com o preo de sangue, se preciso fosse. Esta obrigao tambm
foi adotada pela Universidade de Coimbra de 1646 a 1910. No Brasil colnia,
encontramos ainda a associao entre o saber teolgico e a devoo imaculista
na preocupao de Dom Frei Antonio de Guadalupe ( 1740), visitador
apostlico. Este bispo fez uma lei mandando celebrar missa diria s cinco
da manh no altar da Imaculada Conceio no Convento de Santo Antonio
do Rio de Janeiro para os colegiais se afeioarem a esta devoo e a tomarem
por Patrona de seus estudos.
Fora do mbito da autoridade acadmica, a doutrina da Imaculada
Conceio continuou a ser alvo dos debates teolgicos nos sculos seguintes,
levando alguns contestadores a serem excomungados ou presos. Os
dominicanos acusavam os franciscanos de heresia, mas estes beneficiavamse com a simpatia da populao.
Mesmo os papas foram obrigados a intervir para manter a paz. No
Conclio de Basilia (1438) Felix V declarou a doutrina da Imaculada
Conceio como um ensinamento oficial da Igreja, um dogma. Como a
Igreja estava dividida nesta poca, ele foi deposto pouco depois como antipapa. Sixto IV o papa franciscano que havia aprovado o ofcio da
259
Imaculada Conceio em 1474 tentou impor o silncio sobre a questo

em bulas de 1482 e 1483.
A historiografia da Imaculada Conceio legou muitas pginas
sobre a importncia do tema no mbito eclesistico, mas silenciou-se
sobre uma transformao essencial que ocorreu a partir da explanao de
Duns Escoto. Antes deste telogo, a doutrina imaculista tinha como
base a noo agostiniana do pecado. Com Escoto, a pureza de Maria no
depende mais de leis de transmisso da mcula do pecado original, que
encontraram uma iseno na forma asexuada em que foi concebida. Sua
pureza passa a ser explicada pela lei de Deus: Sua onipotncia e, sobretudo
Sua vontade. A vontade de Deus de transformar Maria em um ser
predestinado permanecer no mago da doutrina imaculista, com duas
conseqncias principais. Em primeiro lugar, Maria aparece como um
ser extraordinrio, a eleita de Deus. na relao entre Maria e Deus que
se encontra a razo profunda de sua Concepo Imaculada. A outra
conseqncia da teoria de Escoto foi que Maria ganhou destaque no
plano de redeno enquanto Me Imaculada do Messias. Esta exaltao
foi alvo de crticas vorazes de reformadores protestantes do sculo XVI.
Estas duas conseqncias encontram um reflexo importante na
arte mariana. A representao da Virgem com seus progenitores, Anna e
Joaquim, comum desde o sculo XII, tornou-se menos importante. Para
ser representada como a Imaculada Conceio, Maria passa a assumir
mais as feies de filha de Deus Pai (cuja vontade lhe garantiu a pureza
predestinada), esposa do Espirito Santo (de quem concebeu) e me de
Jesus Cristo, o papel essencial que explica sua pureza.
A iconografia da Imaculada Conceio a mais complexa de todas
as representaes marianas, e exige algum conhecimento da Bblia para ser
plenamente apreciada. Um modelo iconogrfico foi cristalizado na Espanha
para a Imaculada no fim do sculo XVI a partir de uma complexa sntese de
dois tipos iconogrficos: a Mulher vestida de Sol (Apocalipse de Joo, 12) e
a Virgem das Litanias. Os elementos mais recorrentes da Mulher do
Apocalipse so os raios de sol que lhe vestem, a coroa de doze estrelas e, sob
seus ps, um crescente de lua e o drago ou serpente. Nas duas pinturas
estudadas, Maria coroada por estrelas; na segunda pintura ela pisa um
crescente de lua e envolta de raios de sol. Os elementos mais recorrentes
da Virgem das Litanias so as mos postas em orao e os atributos bblicos
que costumam ser apresentados sua volta. Representam elementos naturais
e artificiais, sobretudo do Cntico dos Cnticos que, assim como na
260
recitao da Litania de Maria, evocam sua pureza e virgindade. s vezes,

Deus Pai representado abenoando a Imaculada.
A primeira pintura apresenta a Imaculada Conceio entre Duns
Escoto, So Miguel Arcanjo e outros anjos. O manto de Maria azul e
seu vestido branco. Com sua mo direita aponta para Miguel; a mo
esquerda repousa obre seu peito.
Uma inscrio no canto direito inferior da tela parece revelar o seu
significado marior. sustentada por um anjo segurando tambm um livro:
[VIRGO ?] [IMACUL?]ATA DA MIHI VIRTUTEM CONTRA HOSTES
TUOS. Apesar da inscrio estar um pouco apagada, possvel decifr-la
porque ela se apresenta em outras pinturas franciscanas, como a da igreja do
Convento dos Frades em Salvador. Duns Escoto, ao olhar com ternura
para sua figura de devoo, a Virgem Imaculada, pede virtude contra os
inimigos dela. Sem conhecer a histria do cristianismo nos sculos XIIIXIV, seria difcil compreender que a inscrio se refere aos opositores da
teoria da Imaculada Conceio.
Dois elementos tpicos da Contra-Reforma aparecem na iconografia
desta pintura. O primeiro a presena enftica do livro no primeiro plano.
Foi atravs da exegese bblica que Duns Escoto chegou sua explanao
sobre a pureza de Maria. O livro seria uma espcie de resposta no apenas a
uma crtica dominicana, digamos, mas tambm a uma protestante que
contestasse que os franciscanos estariam propondo uma devoo sem
justificativa, alegando haver poucas menes a Maria na Bblia.
O segundo elemento a presena de So Miguel Arcanjo. Mais do
que outros anjos, Miguel ganha um papel de destaque na arte da ContraReforma, por vrias razes. Sua proximidade a Maria nesta pintura explicase por ter sido ele o protetor da mulher prestes a dar luz de um drago
(Apocalipse 12). Esta mulher foi identificada primeiro como sendo a Virgem
Maria, e depois como sendo especificamente a Imaculada Conceio de
Maria. Miguel usa atributos que no so mencionados no Apocalipse: uma
lana e um escudo pintado com um lrio. O lrio o atributo clssico da
pureza de Maria (Eclesiastes 50,8 e Cntico dos Cnticos 2,1-2).
tradicional na iconografia da Anunciao, por exemplo. O lrio revela a raiz
da discrdia entre cristos: a defesa da pureza de Maria.
Porque representar uma figura bblica na mesma cena em que se
encontra um telogo franciscano ? O santo arcanjo um modelo bblico
de destaque para Duns Escoto; assim como ele venceu o drago, o franciscano
vencer tambm seus opositores. A prova da vitria disto a palma que o
anjo parece entregar a Escoto. Existe uma complementaridade entre o
261
arcanjo e o franciscano: uma vitria no cu, com armas, outra vitria na

terra, com palavras. Sobretudo, uma exaltao do beato franciscano
que passa a fazer parte de uma tradio bblica, ou seja, consagrada:
atravs da imitao e da continuidade, Duns Escoto renova o gesto do
santo arcanjo. Ele o novo defensor da pureza daquela que se tornou
Me do Salvador.
A segunda pintura apresenta a Imaculada Conceio entre
numerosos personagens: Deus Pai, o Esprito Santo, dez anjos, Duns Escoto,
e onze outras figuras ligadas hagiografia franciscana. O manto de Maria
azul e seu vestido parece ter sido vermelho. A mo esquerda repousa sobre a
direita, ambas apoiadas sobre seu peito.
Ao ler a pintura de cima para baixo, enfocando o seu eixo central,
a primeira figura representada a de Deus Pai. Com sua mo direita segura
uma inscrio em latim onde se l: PRSERVASIO TEMPORALIS; na
mo esquerda: PRSERVATIO TERNA. A preservao em questo
aquela do pensamento de Duns Escoto, de carter predestinado. Embaixo
da figura de Deus Pai h um pano claro sustentado por dois serafins onde se
l a inscrio: FECIT POTENTIAMINBRACHIO SVO (Lucas 1,51). A
Imaculada Conceio fala em latim ao retomar as palavras do Magnificat.
Logo abaixo avistamos a pomba branca que simboliza o Esprito Santo.
Estas duas figuras da Trindade parecem abenoar Maria, representada logo
abaixo.
Os outros personagens seguram inscries em latim que permitem
identific-los. H dez anjos em volta da Imaculada, glorificando-a. Os cinco
anjos do lado esquerdo da tela so: ARCANGELI, DOMINATIONIS,
POTESTATES, CHERUBIM, SERA...; os da direita so: ANGELI, TRONI,
PRINCIPATUS, VIRTUTIS, SERAPH... . Os anjos da esquerda tm a
mo esquerda sobre o peito; um gesto que reflete o da Rainha dos Anjos,
uma invocao mariana valorizada por So Francisco de Assis e suas Ordens.
Desde que recebeu a impresso das chagas, aps uma viso de Cristo com
asas de serafim, o santo e sua Ordem so chamados de serficos.
O significado da pintura revela-se em duas inscries no eixo central
de sua composio. Sob o crescente de lua aos ps da Imaculada Conceio,
encontra-se uma cruz entre dois braos sobrepostos tambm em forma de
cruz. O brao nu de Jesus Cristo, estendido da direita para a esquerda
segura a inscrio com TOTA PULCRA EST MARIA. O brao de So
Francisco de Assis, trajando o seu hbito, estendido no sentido oposto,
completa a inscrio: ET MACULA ORIGINALIS NON EST IN TE. Tratase de uma passagem essencial para a doutrina imaculista, baseada no
262
Cntico dos Cnticos 4,7, onde o texto bblico sofreu alteraes: MARIA
substituiu AMICA MEA e foi acrescentada a palavra ORIGINALIS. Ambas
as alteraes servem para especificar: Cristo afirma que a mulher bela
Maria (e no simplesmente a Sulamita, do Cntico); Francisco aclama que
ela isenta de mcula do pecado original (e no uma mancha qualquer).
A outra inscrio crucial encontra-se em um pano claro sob os dois
braos referidos. Agora a prpria Imaculada que fala em lngua castelhana:
ES MI PUREZA ESCOGIDA / DE ESTOS BRACOS APOYADA / POR EL
UNO PRESERVADA POR EL OTRO DEFENDIDA. A mensagem muito
clara: a pureza de Maria eleita, preservada pelo seu Filho e defendida pelas
ordens fundadas pelo santo de Assis.
H doze beatos e santos que tiveram um papel de destaque entre
estas ordens; cada um identificado por uma inscrio que segura com a
mo direita. Num perfeito equilbrio, h trs homens e trs mulheres de
cada lado da Imaculada. Cada mulher segura um corao em chamas com a
mo esquerda. De cada lado, um escritor franciscano importante na rea de
mariologia: alm de Duns Escoto, a Abadessa concepcionista Maria de Jesus
de Agreda (1602-1665).
Do
lado
esquerdo
da
pintura:
S.CLARA,
S.HELISABETRHUNGARIAE, SORMAIESUDEAGREDA. E, na fileira
abaixo: S. BERNARDINUSSENCNSIS, S.BONAVENTURA CARD.,
S.ANTONIO. Abaixo, no primeiro plano da pintura, o papa ALEXANDER
VII com um manto vermelho e com um corao em chamas na mo esquerda.
Ele ajoelha-se diante da Imaculada e sua tiara est no cho. Como seu
pontificado foi de 1655 a 1667, a pintura foi executada provavelmente
neste perodo.
Do lado esquerdo da pintura: S.AGNES, S.HELISABETRP,
SORMASSSACRAMTO. E, na fileira abaixo: S.SCOTUS DOR SUBTIL,
S.LUDOVICUS EPISCOUS e VP.NICVLAUS FACTOR. Abaixo, no primeiro
plano da pintura, o Rei de Portugal IOANNES IIII RP (1604-1656) com
um manto real. Ele ajoelha-se diante da Imaculada e seu cetro e sua coroa
esto no cho. O fator que mais propiciou a difuso do culto imaculista no
mundo lusitano foi a escolha feita em 1646 por D. Joo IV de uma padroeira
que protegesse a monarquia, o reino e suas colnias. Assim como em outros
reinos ibricos, foi escolhida a Imaculada Conceio. A segunda metade do
sculo XVII e as primeiras dcadas do sculo XVIII testemunharam o apogeu
do culto imaculista no mundo luso-brasileiro. Seria simplista supor que o
primeiro plano da leitura representa apenas os poderes espiritual e temporal
homenageando a padroeira. preciso lembrar que as ordens franciscanas
263
permitiram esta aliana entre regnum et sacerdotium que destacou os reis

catlicos da Espanha aos olhos dos papas. Raimundo Lull, a Rainha Isabel
de Hungria e a Rainha Isabel de Portugal eram todos da Ordem Terceira
franciscana. O Frei F.X. de Cisneros gozou da intimidade dos reis catlicos;
Felipe III (1621) foi enterrado com hbito franciscano e Felipe IV manteve
uma correspondncia com a Abadessa de Agreda. A influncia franciscana
foi decisiva entre monarcas ibricos, e Dom Joo IV manter esta tradio
depois de restaurar a independncia de Portugal em relao aos Hapsburgos.
Duns Escoto seguiu o exemplo bblico de Miguel Arcanjo, e aps 1646
Dom Joo IV seguiu o exemplo do franciscano: prometeu defender a
Imaculada Conceio at com risco de vida.
1
Ver RWER, Baslio. O Convento de Santo Antonio do Rio de Janeiro. Sua histria,
memria, tradies. 2 ed. Rio de Janeiro: s/ed, 1937.
2
LEVY, Hannah. A Pintura Colonial no Rio de Janeiro. Revista do Servio do Patrimonio
Histrico e Artstico Nacional, Rio de Janeiro, n. 6, p.7-80, 1942. A segunda pintura estudada
abordada por Levy nas pginas 44-51.
3
Cf. LOccident, Nice II et les images du VIIIe au XIIe sicle. In: F. Bspflug et N.
Lossky (Ed.). Nice II, 787-1987. Douze sicles dImages Religieuses. Paris: Cerf, 1987. p. 271.
4
Na igreja do Convento dos Frades, ela titular de um dos dois altares da nave,
ornamentados nos anos 1620-30. A primeira capela da Venervel Ordem Terceira da
Penitncia de So Francisco de Assis, cuja construo foi iniciada em 1619, com a Ordem
recentemente implantada, dedicada Imaculada Conceio. A imagem da padroeira
encontra-se, portanto, sobre o altar mor. A segunda capela da Ordem Terceira, iniciada em
1653, apresenta uma escultura da Imaculada no primeiro plano do retbulo sobre o altar
mor.
5
O culto, a doutrina e a iconografia mariana na Idade Mdia e na Contra-Reforma so
analisadas em SOUZA, Maria Beatriz de Mello e. Les images de lImmacule Conception
dans le monde luso-brsilien: leur culte et leur signification (XVIe-XVIIIe sicles). 3v.Tese de
Doutorado, Universit de Paris - Panthon Sorbonne (Paris I), 1996.
264

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A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Programa de Estudos Medievais

Instituto Teolgico Franciscano

COSTA, Sandro da; SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo

Editorao: Alex Sandro Ciarnoscki

Programa de Estudos Medievais

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Organizao das Atas:

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Fabrcia Anglica Teixeira de CARVALHO

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Anderson dos Santos MOURA

Denise da Silva Menezes do NASCIMENTO

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Dia 08/10 - 16:30h

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Dia 09/10 - 16:30h

Dia 09/10 - 19h

Dia 10/10 - 16:30h

Dia 11/10 - 16:30h

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A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Clara de Assis e o movimento religioso feminino

logo o espao foi sendo reduzido e algumas o eliminaram por completo.

b) As Beguinas: um caminho mais adequado s mulheres

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do bispo diocesano, de um legado pontifcio ou do prprio papa uma

A primeira medida da cria romana foi pressionar as Ordens

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

o movimento religioso feminino, pois atingiram duas de suas

a)A origem da comunidade de So Damio

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Comparando os textos, percebe-se que Francisco admitiu Clara

e fisicamente sem foras, no recusvamos nenhuma privao,

A segunda dificuldade veio em 1215, quando Francisco obrigou

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As presses continuaram e se tornaram ainda mais fortes no

freqncia a So Damio; Francisco pediu conselhos a Clara em decises

A Tradio Monstica e o Franciscanismo

Aps a morte de Francisco, Clara lutou de forma apaixonada

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presta muito bem s tentativas de embelezamento e plstica. Mesmo a

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Mas, e So Francisco? possvel deix-lo ser na sua estranheza

pergunta pelo sentido e pela direo do todo? Alm disso: verdade

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Algumas paragens onde a modernidade desencantada se depara com

estranhamento frente ao consenso forado torna-se ento, para ele, uma

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cias radicais. Sua descida ao mais profundo de si mesmo, seu resgate

Diante da fria predatria da sociedade do mercado e seu modo

perder a base de existncia da vida. Como enfrentar a questo sem

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sociais do seu tempo, como a pobreza, a doena e a marginalidade. Sabia

O poeta da criao e o louvor da beleza

A psmodernidade se depara com o arcaico e original pobre de

mento interior, de meses de escurido e sofrimento por causa da doena

1Cel 83. Cf. SO FRANCISCO DE ASSIS. Escritos e Biografias, Crnicas e Outros

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A caracterizar sobremaneira os mestres franciscanos seria, na