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PERSPECTIVA

ACADEMIA

CRIST

Emanuence Digital

A
Nova Perspectiva
sobre Paulo

Emanuence Digital

JAMES D. G. DUNN

A
Nova Perspectiva
sobre Paulo

Santo Andr

2011

C R IS T

PAULUS

Editora Academia Crista


05 Mohr Siebeck Tbingen, Germany
Ttulo original
The New Perspective on Paul
M embros do Conselho Editorial
g&f-Geral: Dr. gabo Borges de Sousa
piador: Brian Gordon Lutalo Kibuuka
Conselheiros por rea
Antigo Testamento:
Dr. gabo Borges de Sousa
Dra. Monika Ottermann
Novo Testamento:
Brian Gordon Lutalo Kibuuka
X>r. Jos Roberto Correia Cardoso
Teologia:
Marcos Antnio Farias de Azevedo
Traduo
Monika Ottermann
Reviso
Brian Gordon Lutalo Kibuuka
Capa
James Valdana
Editorao
Regino da Silva Nogueira
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Rafael Neves

Dunn, James D. G.
A nova perspectiva sobre Paulo / James D. G. Dunn; [traduo: Monika Ottermann]. - Santo
Andr (SP): Academia Crist; So Paulo, 2011.
Ttulo original: The new perspective on Paul
Bibliografia
16x23, 752 pginas
ISBN 978-85-98481-46-3
1. Bblia Novo Testamento 2. Epstolas paulinas I. Ttulo.
CDD-227.06

ndices para catlogo sistemtico:


1. Bblia - Novo Testamento - 225.1
2. Epstolas paulinas
- 227.06

E ditora A ca d em ia C rist

P a u lu s E ditora

Rua Vitria Rgia, 1301- Santo Andr


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Sumrio
A presentao Edio Brasileira.........................................................................

P refcio.......................................................................................................................

23

C aptulo 1: A N ova Perspectiva sobre Paulo: de onde, o qu, p ara onde?...

27

C aptulo 2: A N ova Perspectiva sobre Paulo ................................................... 155


C aptulo 3: O bras da Lei e a m aldio d a Lei (Glatas 3.10-14) .................. 187 C aptulo 4: A N ova Perspectiva sobre Paulo: Paulo e a L e i..........................215
C aptulo 5: Q ual foi o problem a entrePaulo e "os d a circunciso"? ..........231
C aptulo 6: A Teologia d a C arta aos Glatas: a questo do nom ism o da

aliana.................................................................................................... 261
C aptulo 7: A Justia de Deus: um a perspectiva renovada sobre a

justificao pela f ...............................................................................289


C aptulo 8: E m ais u m a vez - "A s obras da Lei". U m a re s p o sta ................. 315
C aptulo 9: Ecos d a polm ica intrajudaica na carta de Paulo aos glatas... 335
C aptulo 10: O que era novo no evangelho de Paulo?

O problem a d a continuidade e d e sc o n tin u id a d e .................... 361


C aptulo 11: P aulo era contra a Lei? A Lei em G latas e Rom anos: um

caso de teste p ara um texto em seu c o n te x to ............................387


C aptulo 12: p rocura do fundam ento co m u m ..............................................413
C aptulo 13: "N em circunciso nem incircunciso, m as..."...........................451

A N

ova

P er spec tiva

sobre

P aulo

C aptulo 14: 4QMMT e a C arta aos G la ta s ..................................................... 487


C aptulo 15: A converso de Paulo: urna luz p ara as discusses do

sculo X X ............................................................................................497
C aptulo 16: Paulo e a justificao pela f ......................................................... 525
C aptulo 17: O q ue aconteceu com as "obras d a L e i" ? .................................. 545
C aptulo 18: Jesus, o juiz: outros pensam entos sobre a cristologia

e so terio lo g ia p a u l i n a s ................................................................. 565


C aptulo 19: N och einm al - M ais um a vez "obras d a Lei": o dilogo

c o n tin u a ..............................................................................................587
C aptulo 20: Tinha Paulo u m a teologia d a aliana? Reflexes sobre

Rom anos 9.4 e 11.27 ....................................................................... 609


C aptulo 21: Paulo e a Tor: o papel e a funo d a Lei na teologia do

apstolo P a u lo ..................................................................................633
C aptulo 22: Filipenses 3.2-14 e a N ova Perspectiva sobre P a u l o ...............663

Bibliografia

............................................................................................................. 693

A rtigos o rig in a is ...................................................................................................... 709


ndice d e A u to re s..................................................................................................... 711
ndice dos Textos Bblicos...................................................................................... 725

P ara

Tom Wright
,

Bispo am igo,
c o o p erad o r e co m p an h eiro d e com bate

Apresentao Edio Brasileira


Antigas e Novas Perspectivas sobre Paulo*
As pesquisas relacionadas a Paulo no Brasil e nos pases de lngua
portuguesa tm estado margem das vrias publicaes que, em vrios
aspectos, envolvem alguma referncia chamada "A nova perspectiva
sobre Paulo" (NPP). Tal vertente inovadora nos estudos paulinos tem
em James D. G. D unn, autor desta obra, provavelmente o seu principal,
mais influente e mais lcido autor. Desde novembro de 1982, quando
D unn utilizou pela prim eira vez a expresso "A nova perspectiva sobre Paulo" no ttulo de sua conferncia na "T. W. M anson Memorial
Lecture", realizada na Universidade de Manchester, os antigos consensos a respeito das cartas de Paulo foram redefinidos ou tiveram de
responder s novas questes por ele propostas, que m antinham proximidade crtica em relao s concepes de Krister Stendahl e E. P.
Sanders. Posteriormente, N. T. W right passou a dar a sua contribuio
ao debate, inicialmente a partir das pressuposies e questes lanadas por D unn . Desde ento, desconhecer a NPP , de alguma forma,
desconsiderar um a parcela considervel de questes que so alvo das
mais intensas discusses a respeito de Paulo e suas cartas nos ltimos
30 anos.
Sendo assim, urge, para o tratamento das novas questes, que
os aspectos do debate estejam fundam entados na anlise dos antigos
consensos e na forma como Paulo fora interpretado nas mltiplas recepes de seus textos e de suas concepes teolgicas. Paulo um
autor cristo cuja importncia to significativa que se pode dizer ter
sido ele o "primeiro pensador teolgico do cristianismo" de que se tem
* Artigo escrito em homenagem ao Prof. Dr. Ricardo de Souza Nogueira, amigo e
mestre exemplar.

10

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

notcia.1 E o fato do pensamento paulino no constituir uma repetio


exata da pregao de Jesus, mas a pregao sobre Jesus segundo cate
gorias prprias, muito significativo - e o a tal ponto que o querigma paulino, caracterizado pelas afirmaes de ser Jesus o kyrios que
concede a salvao inaugurada na sua morte, ressurreio e elevao,
tornou-se um importante e forte testemunho. Ao mesmo tempo, o ju
dasmo de Paulo, manifestado nas categorias da justificao, eleio,
graa etc., permitiu a conformao das suas ideias a respeito de Jesus
em um corpo doutrinrio coeso, coerente e facilmente transmissvel
aos contextos helenizados, marcados pela presena de judeus e pagos.
Tais inovaes e conformaes tornaram o pensamento paulino forte a
ponto de se afirmar ser Paulo o verdadeiro fundador do cristianismo.2
A profundidade, a abrangncia e divulgao do evangelho paulino,
assim como a biografia de Paulo, tiveram grande impacto na igreja,
o que redundou na aceitao de 13 cartas vinculadas ao seu nome.3
A recepo das cartas de Paulo se deu mediante diferentes enfoques
nos ltimos dois mil anos. E para tal recepo que a nossa ateno
se volta, no af de oferecer um sumrio da recepo de Paulo, sum
rio que explica as bases da mudana do paradigma na pesquisa dos
escritos paulinos pela NPP. Fazendo assim nesta apresentao, esta-

1 Kmm el, W. G. Sntese teolgica do Novo Testamento: de acordo com as testemunhas


principais - Jesus, Paulo, Joo. So Paulo: Teolgica, 2003.
2 Bornkamm, G. Paulo: vida e obra. So Paulo, Ed. Academia Crist, 2008. p. 146.
H certo exagero em tal concepo, j que a atuao missionria de Paulo no
fundou parcela considervel do cristianismo no mundo helenstico. Paulo no
foi o fundador de igrejas im portantes para o cristianism o posterior (Antioquia,
Alexandria e outras cidades egpcias que tinham um cristianism o vigoroso,
Rom a entre outras), nem m esmo consistiu a principal conformao doutrinria
do cristianismo antigo. Porm, certo que as contribuies de Paulo foram in
dispensveis para o pensam ento cristo sobre Jesus em muitos contextos. Como
afirm am Horsley e Silberman, "cada uma das comunidades paulinas encontrava
a realizao de suas esperanas mais profundas e seus ideais m ais recnditos
na im agem especfica de Cristo que ela acalentava - e todas essas im agens se
afastavam progressivam ente dos fatos histricos com provveis da vida de Je
sus... Nesse sentido, nas aldeias, cidades e metrpoles da Galcia e da Macednia surgiu um novo tipo de cristianism o." Horsley, Richard A. & Silberman, Neil
Asher. A m ensagem e o Reino: como Jesus e Paulo deram incio a um a revoluo
transformaram o M undo Antigo. So Paulo: Loyola, 2000. p. 172.
3 Goppelt, L., Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Ed. Teolgica, 2003. p. 291-292.

A presen ta o

E d i o B r asileira

11

mos indicando as razes pelas quais a publicao da obra "A nova


perspectiva sobre Paulo" to im portante para a pesquisa bblica em
lngua portuguesa.
Aps D esiderius Erasmus, M artinho Lutero, bispo agostiniano e
professor de exegese bblica na Universidade de Wittenberg, afirmou a
incapacidade hum ana de justificar-se do pecado, seguindo nisso o pensarnento de Agostinho. Porm, a leitura de Romanos 1.17 o fez pensar
na possibilidade de salvao atravs da "justia de Deus". Tal reflexo
o fez rejeitar o sistema de perdo e mrito mediante as indulgncias, o
que culminou em sua condenao formal na dieta de Worms, em 26 de
maio de 1520.4 Contra Erasmus, porm, Lutero afirmou ser a vontade
hum ana escrava do pecado (na obra De Servo Arbitrio), indicando ser a
epstola aos Glatas a sua "epstola querida".5
O advento da Reforma com Lutero constitui um im portante marco na anlise das cartas paulinas. A partir de Lutero, a teologia da Reforma Protestante contraps as doutrinas paulinas da justificao pela
f, graa, eleio, glorificao, pecado, redeno, suficincia do sacrifcio de Cristo e liberdade leitura medieval da pregao de Paulo.6
Quanto a Calvino, ainda que ele no adotasse o pensam ento paulino
como principium canonitatis, ele assum iu a doutrina da justificao pela
f na divergncia contra o catolicismo romano.7
A partir de ento, a pesquisa neotestamentria se viu prisioneira
do que D unn chama de "influncia negativa da converso de Lutero",
na qual quatro elementos condicionaram as leituras de Paulo: a ideia
de que a converso de Paulo tinha de ser entendida como o pice de
uma longa luta interior, a explicao da justificao pela f em termos
distintivamente individualistas; a ideia de que a converso de Paulo se
tratava de um a converso do judasmo; e a ideia de que o judasmo do
tempo de Paulo era um a religio degenerada.
A anlise liberal das epstolas paulinas, mesmo que tenha desconstrudo vrios consensos e posies tradicionais sobre os escritos

4 McGrath, A. Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough.


Oxford: Oxford Press, 1985. p. 38.
5 Luther, M. Lectures on Galatians, 1519, Captulos 1-6. In: Pelikan, J. Luther's
Works. Saint Louis: Concordia, 1955-1976; 55 vols; vol. 27, pp. 151-410.
6 Bakker, J. T. Eschatologische Prediking bij Luther. Kampen: Kok, 1964.
7 Berkouwer, G. C. Faith and Justification. Grands Rapids: Eerdmans, 1954. p. 72-74.

12

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

de P au lo , diferiu m u ito p o u co em relao s q u atro p ersp ectiv as acim a


descritas. Tal com eo u ainda no see. X IX , co m as pesquisas de F erdinand
C hristian B aur . A s ob ras p rin cip ais de B aur sobre a trad io p au li
n a so: Paulus der apostei Jesu Christi, de 1845 (trad u zid a p a ra o ingls
co m o ttulo Paul, Apostle of Jesus Christ, em 1876); The Church History of

the First Three Centuries, d e 1878; e Vorlesungen iiber Neutestamentliche


Theologie, d e 1864. O a u to r, fu n d ad o r d a ch a m a d a E scola de Tbingen,
analisou os escritos p au lin os sob o vis d o h istoricism o su p ran atu ralista de influncia h egelian a. N a ob ra Paulus der Apostel Jesu Christi, B aur
p arte d a p re m issa que P au lo d esen v o lv eu su a teologia n a v ia co n tr
ria d o cristian ism o p rim itivo , ain d a fortem en te v in cu lad o ao ju d as
m o. P ara B aur , ao se a p ro x im a r h istoricam en te o texto pau lin o co m
os asp ecto s con ju n tu rais e co n textu ais d o restan te d o cristian ism o do
prim eiro scu lo, ficam claras as distin es en tre am bos. B aur, influen
ciad o p o r H engel, p artiu d o princpio de que h avia u m a contraposio
de du as faces rivais no cristianism o prim itivo: a prim eira faco, re
presen tad a pelos seguidores de P ed ro (judaizantes); e a segu n d a fac
o com p o sta pelos paulinistas (de orien tao gentlica). E ste ltim o o
"p artid o de C risto ", acu sad o pelos m em b ros d o p artid o de Ped ro de no
serem discpulos de Jesus (IC o r 1.12).8 A s con cep es de B aur refora
ram ainda m ais os quatro p on tos d as "influncia negativa de L utero".
E a m esm a linha d e B aur quanto ao tratam en to da judaicidade de Paulo
foi seguida p o r K. H o lste n ,9 H . L demann e 10 O. P fleiderer.11
Porm H . J. H oltzmann , ainda no escopo da contribuio liberal,

concedeu uma abertura para a modificao do antigo consenso. Em

8 Baur, F. C. Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des


paulinischen und petrinischen Christentum s in der ltesten Kirche, der Apostel
Petrus in Rom. In: Tbinger Zeitschrift filr Theologie 4 ,183 1 . p. 61-63.
9 Holsten, K. Das Evangelium des Paulus. Vol. I-II. Berlin: Reimer, 1880,1898. A an
lise racionalista e psicolgica de Holsten foi tam bm aplicada no relacionamento
entre os temas da teologia de Paulo e a sua converso no artigo Das Christusvision des Paulus und die Genesis des paulinischen Evangeliums, publicado em
ZW T em 1861 e republicado no livro Zurn Evangelium des Paulus und des Petrus.
Rostock: Stiller, 1868.
10 Ldemann, H. Die Anthropologie des Aposteis Paulus und ihre Stellung innerhalb
seiner Heilslehre. Kiel: Universitatsverlag, 1872.
" fleiderer, O. Paulinism: The Contribuition to the H istory o f Primitive Christian
Theology. London: W illiams and Norgate, 1891.

A presentao

E d i o B rasileira

13

sua obra Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, publicada em 1897,


ele analisou os temas e motivos de Paulo segundo a antropologia grega. Segundo H oltzmann, apenas a experincia pessoal de Paulo poderia tornar as suas opes teolgicas mais claras. Tais opes, um a vez
assumidas, so expressas mediante categorias gregas que o influenciaram fortemente na formao de suas experincias e ideias. Para
H oltzmann, Paulo assume os temas gregos sem abdicar daqueles que
eram prprios sua formao judaica, sendo o prprio apstolo um a
sntese entre os dois modos de pensar. Assim, tica e direito, idealismo
e realismo, paradoxos aparentemente irreconciliveis, fazem parte do
pensam ento do mesmo autor, tornando seu evangelho peculiar, nico,
singular.12 Segundo H oltzmann, em lugar de um abismo entre Jesus
e Paulo, o que h na verdade um a transposio do pensamento de
Jesus para o m undo grego a partir de um vetor fortemente influenciado pela mensagem crist.13 A pesquisa liberal de H oltzmann, no af
de desfazer o abismo que separava Jesus e Paulo na pesquisa que o
precedia, acabou por estabelecer uma abertura para a afirmao da
judaicidade de Paulo, ainda que ele tenha descrito Paulo nos termos
de um a religio tico-mstica, vinculada forte experincia interior no
caminho para Damasco - e nisto, a influncia de Lutero continuava
a ser significativa.14 Por tal razo, a concluso de H oltzmann que a
teologia paulina seria um a expresso metafsica com vistas a alcanar
os seus interlocutores gregos.15
A crtica W. W rede na obra Paul, de 1904, acabou por distanciar
novamente Paulo de sua judaicidade. W rede teceu crticas em sua obra
dicotomia religio/teologia, afirmando a respeito de Paulo que a sua
teologia uma cristologia que tem seu centro na redeno executada
por Cristo.16 Tal redeno e a sua consumao so narradas por Paulo em termos mitolgicos e judaicos, aplicados por Paulo a Jesus sem
que ele tivesse conscincia de que tais pressuposies modificavam de
12 Holtzmann, H. J. Lerhbuch der neutestamentlichen Theologie. Freiburg: Leiden,
1897. p. 256-257.
13 Ridderbos, Herman. A teologia do apstolo Paulo: a obra definitiva sobre o pensamento o apstolo dos gentios. So Paulo: Cultura Crist, 2004. p. 18.
14 Holtzmann, H. J., idem, p. 256-257.
15 Idem, ibidem, p. 76-78.
16 Wrede, W. Paulus: Religionsgeschichtliche Volksbcher f r die deutsche christliche
Gegenwart. Halle: Gebauer-Schwetschke,1904 . p. 103-104.

14

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

forma significativa a figura histrica de Jess.17 Para W rede, a diferena


entre Jess e Paulo to significativa que ele afirma: "daquilo que para
Paulo tudo, Jess nada sabe".18 Da por diante, W rede abriu o cami
nho para que a nascente religionsgeschichtliche Schule encontrasse espao
para apontar as verossimilhanas entre os temas paulinos e aqueles que
faziam parte das religies pags do seu contexto. Os historiadores e fil
logos F. Cum ont, 19 A. D ieterich20 e R. Reitzenstein21 fizeram anlises com
parativas dos atos sacramentais das religies de mistrio, do judasmo
e de vrias religies pags. Em 1912, W . H eitm ller, em sua investiga
o sobre os grupos distintos pertencentes ao cristianismo primitivo a
partir da comparao entre religies, afirmou existir uma terceira ex
presso do cristianismo primitivo para alm das propostas pela Escola
de Tbingen,22 as quais tinham certa aceitao at o incio do sc. XX.
H eitm ller defendia a existncia da comunidade primitiva palestinense, do cristianismo paulino propriamente dito e do chamado "cristia
nismo helenista".23 O cristianismo helenista, radicado em Antioquia,
evidenciaria a transio cultural e teolgica que permitiria uma melhor
caracterizao da transio paulina, representando a migrao de um
dos grupos (Paulo era fariseu) para o outro plo ("apstolo dos gen
tios"). Entre um e outro, Paulo experienciou o cristianismo helenista
de Antioquia da Sria.

17 Idem, ibidem, p. 95.


18 Idem, ibidem, p. 103.94.
19 Cumont, F. Les religions orientales dans le paganisme modern: confrences faites au
Collge de France. Paris: Leroux, 1906.
20 Dieterich, A. Eine M ithrasliturgie. Leipzig: Teubner, 1903.
21 Reitzenstein, R. Poimandres: zur griechisch-agyptischen und friihchristlichen Literatur.
Leipzig: Teubner, 1904. Ver tambm: idem, Die hellenistischen M ysterienreligionen:
Ihre Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig: Teubner, 1910.
22 Para Baur, o conflito entre os grupos divergentes era intenso, de forma que hou
ve tentativas de mediao entre os partidos. Tais tentativas esto presentes em
Tiago, 1 Pedro e 2 Pedro (principalmente 2Pd 3.15), culm inando num a sntese
final: a teologia joanina. Ainda assim, o pensam ento paulino perdurou, pois for
m ulou o conceito de doutrina. Segundo Baur, "o conceito paulino de doutrina
o momento mais significativo no desenvolvimento histrico do cristianismo
prim itivo" - Baur, F. C. Vorlesungen ber neutestamentliche Theologie. Tbingen:
Ludwig Friedrich Fues, 1864. p. 129.
23 Heitmller, W. Zum Problem Paulus und Jesus. In: Zeitschrift f r Neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, 13,191. p. 320-337.

A presentao

E d i o B ra sileira

15

A lbert Schweitzer outro im portante telogo bblico, cuja pesquisa mais relevante sobre o Jesus histrico, mas a esta segue um a importante contribuio sobre a interpretao de Paulo. Aps a concluso
da obra Von Reimarus zu Wrede, em 1906, Schweitzer passou a escrever
a respeito dos textos paulinos em oposio pesquisa da religionsgeschichtliche Schule. O incio das anlises de Schweitzer a respeito de Paulo se d quando o autor comea a lecionar sobre o ensino paulino a respeito do "estar em Cristo".24 Em 1911, o autor publica a obra Geschichte
der Paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart.

A obra um a continuao da histria da pesquisa crtica sobre a vida


de Jesus exposta na obra de 1906, agora sob o ponto de vista da f das
com unidades prim itivas, que assimilaram assuntos da teologia grega na mais antiga proclamao crist.25 Schweitzer chama as categorias da cultura grega de "misticismo", e afirma que houve adaptao
da proclamao apocalptica jesunica para o contexto grego, o que
tornou possvel a sobrevivncia do cristianismo em terras pags. Na
obra Die Mystik des Aposteis Paulus, de 1930, o autor afirma que tal
procedim ento feito por Paulo no apenas resguardou o cristianismo,
mas modificou as tradies mais antigas advindas da Palestina, tornando-as mais assimilveis para a utilizao dos prim eiros missionrios cristos.26
As pesquisas sobre as relaes de Paulo com Jesus e a formao de um
krygma paulino com formas literrias peculiares e temas inovadores teve
continuidade com R. Bultmann. Bultmann o mais importante acadmico
da teologia bblica do see. XX. A primeira obra de Bultmann sobre o pensarnento paulino Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoiscke
Diatribe, publicada em 1910. Nessa, Bultmann discute formalmente as diatribes paulinas, iniciando assim as suas incurses na Formgeschichtelische
Schule. Para Bultmann, a pregao de Paulo utiliza formas literrias dos
filsofos cnico-esticos, sendo a diatribe uma delas.27Aps a publicao
24 Schweitzer, A. M y Life and Thought: An Autobiogrpahy [from Aus M einem Leben
und Denken (Leipzig: Felix Meiner, 1931). London: George Allen & Unwin Ltd.,
1933. p. 142.
25 Schweitzer, A. Geschichte der Paulinischen Forschung von der Reformation bis au f die
Gegenwart. Tbingen: Mohr, 1911.p. v.
26 Schweitzer, A. Die M ystik des A posteis Paulus. Tbingen: Mohr, 1930.
27 Bultmann, R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe.
Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910. p. 107.

16

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

por Barth de Der Rmerbriefe, Bultmann recebe bem a teologia dialtica,


estabelecendo correspondncia com o autor suo.28
B ultmann passou a publicar a partir do final da dcada de 1920,
obras sobre a relao entre o krygma de Jesus e Paulo. Em 1929, publi
cou The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul, artigo
em que B ultmann afirma que Paulo reflete indiretamente a tradio
sobre o Jesus histrico, principalmente em sua tica, de forma que o
ensino de Jess, importante na tradio sintica, irrelevante e pratica
mente inexistente em Paulo.29 No artigo, o telogo de Marburgo ainda
afirmou que ambos, Jess e Paulo, baseiam-se na lei: o primeiro, na lei
do amor; o segundo, na situao do homem como pecador diante de
Deus. Por sua vez, o artigo Jesus and Paul, publicado em 1936, continua
a tratar da relao entre os dois principais personagens do cristianismo
na concepo bultmanniana, juntamente com Joo.
A principal obra de B ultmann a Teologia do Novo Testamen
to, publicada entre 1948 e 1953 em dois volumes. Na obra, B ultmann
analisa o krygma, enfatizando principalmente o pensamento e a teo
logia de Paulo, o que se v pelo nmero de pginas dedicado ao tema.
B ultmann oferece em sua magna opus uma detalhada anlise filolgica,
uma coerente anlise teolgica e uma exposio a partir de questes a
respeito da existncia humana, tendo por base a filosofia existencial de
H eidegger. B ultmann assevera que h um ponto escatolgico comum
entre Jesus e Paulo: o apelo deciso. Porm, a teologia paulina, em
sua cristologia e eclesiologia, condicionada pela gnsis, assumindo
por isso uma viso de mundo pessimista e uma tendncia dualista que
abrange todo o cosmos.30 Tal viso dualista funde mito e apelo deci
so; funde narrativas de carter mtico e asseveraes ticas.31 Sendo
assim, o trabalho do intrprete moderno demitologizar os contedos
do krygma paulino, para obter assim acesso ao contedo que serve
deciso e permite a vivncia segundo a f. As teses de B ultmann no
28 Jaspert, B. (ed.) Karl Barth - R udolf Bultmann Letters 1922-1966. Grand Rapids:
Eerdmans, 1981.
29 Bultmann, R. The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul.
In: Faith and Understanding. London: SCM, 1969. p. 220-246.
30 Bultmann, R. Primitive Christianism in Its Contemporary Setting. London: Thames
and Hudson, 1956.
31 Bultmann, R. Kerygma and M ith: a Theological Debate. New York: Harper & Row,
1953. p. 19-21.

A pr e s e n t a o

E d i o B rasileir a

17

apenas lanam Paulo em um nvel ainda mais profundo de gentilismo


- elas so muito importantes para a quase ausncia de tratamento da
judaicidade de Paulo na pesquisa em meados do sc. XX. A pesquisa
de Bultmann encontrou apoio em autores importantes como E.
Haenchen, E. Ksemann,32 W. Schmithals,33 E. Fuchs,34 G. Bornkamm,35
P. V1ELHAUER36 e E. Bradenburger.37
Mesmo as reaes conservadoras a Bultmann no passaram de
tentativas de ordenao cronolgica a partir de um esquema evolutivo
do pensamento de Paulo. C. H. D odd, na obra The Apostolic Preaching
and Its Developments, de 1936, aceitou a premissa de Bultmann de que
a pregao de Paulo escatolgica. Porm D odd afirmou ser escatologicamente relevante para Paulo a morte e ressurreio de Jess, de
forma que os contedos escatolgicos formados a posteriori do evento crtico constituem um a escatologia realizada. Sabatier,38 M achen,39
M undle,40 C. H. D odd,41 Fascher,42 D avies,43 Brunot,44 Schoeps45 e A miot46
chegaram concluso de que o pensamento paulino, longe de ser mono-

32 Ksemann, E. Kritische analyse von Phil 2.5-11. In: Exegetische Versuche und
Besinnungen, 1,1960. p. 69-71.
33 Schmitals, W. Gnosticism in Corinth: An Investigation of the Letters to the Corinthians.
Nashville: Abingdon Press, 1971. p. 87-89.
34 Fuchs, E. DieFreiheit des Glaubens, Rmer 5-8 ausgelegt. Mnchen: Kaiser, 1949. p. 18-21.
35 Bornkamm, G. Das Ende des Gesetzes: Paulusstudien. Mnchen: Kaiser Verlag,
1952. p. 139-156.
36 Vielhauer, P. Erlser im N euen Testament. In: RGG, II. p. 379-381.
37 Bradenburger, E. Adam und Christus: Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung
zu Romer 5.12-21 (IK or 15) 1962. Neukirchen:Vluyn,1962. p. 12-14, 68-71.
38 Sabatier, A. L'apotre Paul. Esquisse d'une histoire de as pense. Strasbourg: Treuttel
et W urtz, 1870.
39 Machen, J. G. The Origin o f Paul Religion. New York: Macmillan, 1921.
40 M undle, W. Das religiose Leben des Aposteis Paulus. Leipzig: 1923.
41 Dodd, C. H. The Mind of Paul: (1) Psychological Approach; (2) Change and
Development. In: Bulletin o f the John Rayland Library, 17,1933. p. 91-105; 18,1934.
p. 69-110.
42 Fascher, E. Paulus. In: Pauly-W issowa Supll., 8,1956. p. 431-466.
43 Davies, A. P. The First Christian: A Study o f St. Paul and Christians Origins. New
York: Farrar, Straus and Cudahy, 1957.
44 Brunot, A. Saint Paul et son message. Paris: Artheme Fayard, 1958.
45 Schoeps, H.-J. Paulus. Die Theologie des Aposteis im Lichte der jdischen Religionsgeschichtliche. Tbingen: Mohr, 1959.
46 Amiot, F. Les idees mattresses de saint Paul. Paris: Lectio Divina, 1959. p. 24.

18

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

ltico, apresenta variao significativa, podendo ser dividido em: eta


pa das Epstolas aos Tessalonicenses, em que o pensamento paulino
estava concentrado nas nfases da tradio mais antiga, a tradio
escatolgica; etapa das grandes epstolas, oportunidade na qual o
encontro com o helenismo exigiu a adaptao por parte de Paulo,
que procurou tratar dos temas da libertao da Lei e dos princpios
ticos pelas listas e lies morais; e, por fim, a etapa das Epstolas
do Cativeiro, em que Paulo se concentra no tema da revelao do
mistrio de Cristo.47
A Nova Perspectiva Sobre Paulo (NPP)48 uma proposta de mudan
a na leitura dos textos paulinos segundo os critrios tradicionais dos
autores protestantes, particularmente L utero e C alvino, que analisam
a teologia paulina como expresso de uma soteriologia de natureza fo
rense. Tal leitura tambm privilegia os textos paulinos em detrimento
aos demais textos cannicos.49 E. P. Sanders foi o primeiro, na dcada
de 1970, a chamar a ateno para o pensamento judaico de Paulo, na
obra Paul and the Palestinian Judaism.50
A NPP se tornou vivel a partir da ruptura de certos consensos
na descrio do judaismo palestinense, particularmente aqueles que
faziam parte da viso protestante tradicional, que de certa forma foi
perpetuada as pesquisas posteriores.
A soteriologia protestante tem ligaes muito estreitas com a "teolo
gia paulina", lida como pensamento oposto ao judasmo. Tal fissura
explica a diviso, no protestantismo tradicional entre f e obras, lei
e evangelho, judeus e gentios. Porm, tais dicotomias remontam
categorizao do judasmo feita no perodo medieval tardio. Os Re
formadores aceitaram acriticamente tais categorizaes e vincularam
os conceitos negativos atribudos aos judeus tambm aos catlico-

47 As trs etapas podem ser encontradas em: Cerfaux, L. O cristo na teologia de


Paulo. So Paulo: Teolgica, 2003. p. 20-22.
48 A expresso "N ova Perspectiva Sobre Paulo" (New Perspective on Paul) foi cria
da por J. Dunn. Ver: Dunn, J. D. G. The New Perspective on Paul. In: Bulletin of
the John Ryland's Library, 65,1983. p. 95 -122.
49 W esterholm, S. Perspectives Old and New on Paul. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
p. 3.
50 Sanders, E. P. Paul and the Palestinian Judaism: A Comparison o f Patterns o f Religion.
'London: SCM Press, 1977.

A p r e s e n t a o E d i o B r a s il e ir a

19

-romanos.51 Em seguida, as pesquisas dos sees. XVIII, XIX e XX at


B ultmann , seus discpulos e seus opositores concordaram, em maior
ou menor grau, com os quatro aspectos da "influncia negativa da
converso de L utero" . A descrio artificial a respeito do judasmo
comeou a ser criticada com as contribuies de G. F. M oore e C.
G. M ontefiore. G. F. M oore demonstrou que as fontes citadas pelos
autores do sc. XX eram, em grande parte, textos cristos com teor
antijudaico, e que a religio de legalismo geralmente descrita pelos
biblistas no corresponde ao judasmo do primeiro sculo.52 Seu texto
clssico, intitulado Judaism in the First Centuries of the Christian Era:
The A ge of Tannaim, de 1927, representa uma importante crtica ao
consenso formado em torno de W eber . Quanto a M ontefiore, o autor
publicou a obra Rabbinic Literature and Gospel Teachings em 1930, em
que questionava a abrangncia das fontes citadas por W eber e a leitu
ra que o mesmo fazia de tais fontes.53
A crtica a tais equvocos na leitura de Paulo continua a ser feita
por E. P. S anders na obra Paul and Palestinian Judaism, de 1977. Na obra,
Sanders identifica a exposio equivocada do judaismo as obras que
foram consultadas por expositores do pensamento paulino. E em sua
reconstituio do judaismo palestinense, o autor afirma que este no
era, no primeiro sculo, uma religio de obras, feitas para a obteno
da aprovao por Deus e entrada no pacto. Para comprovar tal ideia,

51 Stendahl, K. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the W est. In:
Meeks, W. A. (ed.). The Writings of St. Paul. New York: W. W. Norton & Company,
1972, p. 426.
52 A descrio artificial a respeito do judasm o perdurou praticam ente intocada
durante trs sculos, encontrando, porm , um a sistem atizao no texto de F.
W eber, intitulado System der altsynagogalen palstinensischen Theologie, de 1880.
O texto de W eber tornou-se a base de consulta de biblistas influentes como
E. Schrer, na obra Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, de
1901; e W. Boisset na obra, de 1906. A reconstituio do krygm a prim itivo foi
em preendida por R. Bultm ann. Porm , na reconstituio do judaism o do p ri
m eiro sculo, Bultm ann consultou as obras de Bossuet, Schrer que, entre ou
tros, retom avam as concluses de W eber. O resultado final foi a m anuteno
do esquem a artificial que, desde a Reform a, pauta a investigao protestante,
lim itando-a a descrever Paulo com o propagador de um antijudasm o progra
mtico.
53 M ontefiore, C. G. Rabbinic Literature and Gospel Teachings. London: M acmillan,
1930.

20

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

recorre literatura Tanatica, aos Manuscritos do Mar Morto e aos


Apcrifos e Pseudepgrafos. Em suas concluses, S anders afirma que
o judaismo da poca de Paulo compreendia a salvao como eleio e
pacto, resultado da escolha de Deus por Israel. A lei observada pelos
judeus era praticada para a manuteno da relao pactuai com Deus,
e no para a entrada no pacto. Sendo assim, o tema da paulino da jus
tificao um tema extrado da leitura judaica da Tor, e no oposto
ao judasmo da poca.54 O nome dado por S anders para a relao entre
a eleio e a obedincia lei "nomismo da aliana", pois o centro de
toda a vida judaica consistia no pacto gracioso de Deus com o povo,
sendo a lei o caminho de Deus com o mesmo, a manifestao da rela
o pactuai entre ambos.55
E. P. S anders destaca que a ideia de justificao prpria da teolo
gia judaica, no sendo, porm, mero ato judicial. Com tais comentrios,
Sanders tece crticas ao Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
editado por G erhard K ittel, afirmando que os conceitos de 'obras' e
'justificao' da obra no encontram respaldo no pensamento de Paulo
ou no judasmo com que Paulo dialoga.56 Fazendo assim, Sanders ob
jeta a interpretao tradicional das obras da lei em Glatas e Romanos,
afirmando que tais foram mal compreendidas.
E neste contexto que surge James D. G. D unn , que contribui pes
quisa afirmando que Paulo compreendia a si mesmo como cham ado/
vocacionado (e no como convertido), de forma que ele se diferenciava
dos gentios que aderiram s comunidades paulinas (lTs 1.9-10). Quan
to s obras da lei, D unn cita os textos de Qumran para afirmar que tal
temtica prpria do judasmo da poca, sendo uma referncia cir
cunciso (G12.3,7-9,12; 5.2), ao calendrio religioso (G14.10) e obser
vncia das leis alimentares (G1 2.12-14). Assim, so demarcadores de
fronteiras entre judeus e pagos.57 D unn destaca que o contexto social
e histrico so insgnias do judasmo, mas no percursos soteriolgicos
fechados. Sendo assim, Paulo entenderia que tais podem ser abdicadas

54 Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison o f Patterns o f Religion.


Minneapolis: Fortress Press, 1977. p. 422. Na obra, o autor enumera sete aspectos
55 Idem. Judaism: Practice and belief 63 BCE-66 CE. London: SCM , 1992. p. 262.
56 Sanders, E. P. Paul, the Law and the Jewish People. Philadelphia: Fortress, 1983.
57 Dunn, J. D. G., Jesus, Paul and the Law: Studies in M ark and Galatians. London:
^ SCM, 1990. p. 27.

A presentao

E d i o B rasileira

21

devido ao fato de que a tradio bblica veterotestamentria j prev a


redeno dos gentios.58
A obra de James D. G. D unn aqui apresentada, "A nova perspectiva sobre Paulo", um a coletnea de artigos publicados entre 1983 e
2004, reunidos por D unn e adicionados a dois artigos inditos, feitos
especialmente para esta edio. N esta obra, D unn perm ite ao leitor que
ele participe de sua prpria jornada na explorao de questes relacionadas com a teologia de Paulo, dando um panoram a do surgimento de
novas perspectivas dentro de sua prpria perspectiva. Ele tambm esclarece confuses e equvocos de sua prpria abordagem ao entrar em
discusso crtica com alguns de seus crticos, bem como com alguns de
seus amigos.
Este volume um excelente testemunho das contribuies de
D unn para a discusso contempornea sobre Paulo. E o lanamento
desta obra certamente vai estimular novas pesquisas e posicionamentos crticos dos leitores em lngua portuguesa. O que se espera, porm,
com a publicao, que os apelos de D unn para a leitura de Paulo a
partir do prprio texto paulino seja levada a srio por ns. E, de mais
a mais, o que se pode dizer da obra est dito nela mesma. Ento, mos
obra: boa leitura!

Brian Gordon Lutalo Kibuuka


M em bro do C entro de E studos Clssicos e
H um ansticos d a U niversidade de C oim bra
M em bro do G rupo de Pesquisa "Im agens,
Representaes e Cerm ica A ntiga - NEREID A"/U F F
M em bro do G rupo de Pesquisa "D iscurso na
A n tiguidade Grega: Texto, C ontexto e M em ria"/U FR J

58 Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress, 1977. p. 43.

Prefcio
Escolher um ttulo para um livro sempre um a tarefa arriscada.
Deve ser um ttulo informativo, mas que chame tambm a ateno, em
vez de ser inspido ou meramente descritivo. No entanto, quanto mais
atrai a ateno, tanto mais pode causar algum m al-entendido ou algumas ideias distorcidas. Assim escolhi este ttulo, A Nova Perspectiva
sobre Paulo, com algumas apreenses.
Fao isto em prim eiro lugar porque meu artigo homnimo (reproduzido abaixo como Cap. 2) geralmente considerado o sinal de
um a nova fase nos estudos paulinos ou um a nova maneira de olhar
para a teologia e o evangelho de Paulo (ou particularm ente para seu
ensinamento sobre a justificao pela f). J que este livro consiste, em sua maior parte, de um a coletnea formada deste artigo e de
mais 21 outros ensaios que se referem, de um a maneira ou de outra,
"nova perspectiva" ou procuram promov-la, o ttulo poderia ter sido
A Nova Perspectiva sobre Paulo e outros ensaios". Mas isto no deixaria
suficientemente claro que o primeiro e maior ensaio (Cap. 1) totalmente novo e foi escrito para este volume, e que desejo atrair a ateno do leitor particularmente para o novo ensaio "A Nova Perspectiva
sobre Paulo: de onde, o qu, para onde?". O ltimo ensaio, sobre F1
3.2-14, foi igualmente escrito para este volume, para mostrar um a nova
apreciao da grande efetividade que este sumrio bem acabado da
teologia paulina tem para assuntos controversos.
Concretamente, para muitas pessoas, o ttulo "A Nova Perspectiva" parece tanger um aspecto im portante e parece ter-se estabelecido
como a referncia mais clara a essa maneira diferente ou nova de olhar
para Paulo, especialmente entre pessoas que so crticas em relao
"nova perspectiva" (como mostra a bibliografia). Portanto, a referncia altamente reconhecvel: as pessoas para as quais este volume foi
composto sabero quase que imediatamente qual ser o seu contedo.

24

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Diante da controvrsia gerada pela "nova perspectiva sobre Paulo"


poder se perceber facilmente que este volume destinado a ser mi
nha tentativa de responder ao debate sobre a "nova perspectiva" e de
oferecer um recurso para qualquer pessoa que possa achar til ter um
acesso direto ao leque completo de meus pensamentos e insights em
desenvolvimento, que giram em torno desse assunto.
Sendo assim, eu preciso acrescentar que o ttulo no deveria ser
lido como a nova perspectiva sobre Paulo", como se esta fosse a nica
"nova perspectiva" possvel ou acessvel a estudiosos de Paulo. Dada
a breve histria do ttulo, teria sido mais enganador intitular o volu
me inteiro "U m a nova perspectiva sobre Paulo". Tampouco deve ser
lido como "a nova perspectiva sobre Paulo", como se quisesse indicar
que qualquer antiga perspectiva estaria agora obsoleta ou condenada
lixeira: muito pelo contrrio, como deve mostrar o ensaio de aber
tura. E tambm no deve ser lido como a pretenso de fornecer uma
afirmao definitiva acerca da "N ova Perspectiva sobre Paulo". Nas
paginas a seguir, eu falo somente por mim e no como o representante
de alguma espcie de "escola". Tampouco, devo acrescentar, "a nova
perspectiva" algum tipo de "dogm a" que obriga de alguma maneira
seus "adeptos"; no assim que uma exegese crtica (inclusive autocr
tica) e cincia histrica assumem adequadamente suas tarefas.
O ttulo indica simplesmente minha contnua convico de que "a
nova perspectiva" forneceu novos e valiosos insights sobre a teologia
de Paulo e continua a contribuir com uma apreciao mais coerente
da misso e teologia do fariseu Saulo que se tornou o apstolo cristo
Paulo. Como o ensaio de abertura deve deixar claro, a discusso gera
da pela "nova perspectiva" e em torno dela foi para mim geralmente
estimulante e informativa, ocasionalmente corretiva, mas sempre es
clarecedora e aguadora de minha prpria apreciao de Paulo. Por
tanto, este volume no uma defesa apaixonada da "nova perspecti
va", como se a "nova perspectiva" fosse um assunto de f pelo qual se
deveria morrer, ou como se qualquer crtica a algo que eu escrevera
anteriormente precisasse ser refutada enfaticamente, como se tal fosse
uma questo de honra. Em tudo o que eu escrevo, o meu objetivo
sempre o de contribuir com uma apreciao colegial e processual da
quilo que certamente uma teologia muito mais rica e plena do que
uma s pessoa poderia formular, ou do que um s ensaio ou volu
me poderiam encapsular. Por esta razo, no presente caso, o ensaio de

P r e f c io

25

abertura procura explicar como cheguei "nova perspectiva", esclare


cer o que entendo por ela e levar a discusso adiante. E o ensaio final
procura mostrar a riqueza e a plenitude da compreenso paulina da
justia salvfica de Deus, conforme ilustra uma passagem singular, a
saber, F13.2-14.
E stou g ra to a J rg F rey, o ed ito r d a srie WUNT, pela su gesto
original de que eu d ev eria reu n ir m eu s en saios sobre a "n o v a p e rsp ec
tiv a " e p o r m e en corajar a escre v e r o ensaio d e ab ertu ra. T am b m estou
g rato aos o rg an izad o res e ed ito res dos artigo s originais, pela p erm isso
d a reim p resso , e a H enning Z iebritzki d a ed itora M ohr Siebeck que se
e n carreg o u d e reim p rim ir artigo s d a fase p r -co m p u ta d o r d as m inhas
p esquisas sob re o assu n to. E sto u con sid erav elm en te en d iv id ad o co m
F riedrich A vemarie, J ohn B arclay, K evin B ywater, D on G arlington,
M ichael G orman, T erry H alewood , P eter O 'B rien e M ichael T hompson
pela ajuda co m a bibliografia, e co m H enning Z iebritzki que m e p e r
m itiu v e r u m a an tig a p ro v a d o seg u n d o v o lu m e de C arson, O 'B rien e
S eifrid, Justification and Variegated Nomism. A p gin a web sobre P au lo
de M ark M attison (w w w .th e p a u lp a g e .co m ) u m excelen te recu rso
p a ra p essoas in teressad as no d eb ate que est em cu rso.

Contudo, meus agradecimentos principais so dirigidos queles


colegas com os quais pude discutir uma parte ou o conjunto do tema
do primeiro captulo, ou que leram esboos anteriores de suas partes,
ou mesmo o seu conjunto, e que contriburam muitas vezes com valio
sos comentrios e conselhos - F riedrich A vemarie, J ohn B arclay, P hillip
E sler, D on G arlington, S imon G athercole, B ruce L ongenecker, Stephen
T aylor, M ark Seifrid, P eter Stuhlmacher, F rancis W atson e T om W right.

Nem sempre segui o conselho recebido, mas aproveitei muito do inter


cmbio e introduzi muitas mudanas no texto, na esperana de que as
respectivas reformulaes produzissem um impacto mais irnico e po
sitivo do conjunto. Como procuro deixar claro no primeiro captulo, no
considero "a nova perspectiva" algo que refuta ou substitui alguma ou
qualquer "antiga perspectiva", mas a considero um complemento a ou
tras perspectivas e uma contribuio na direo de uma compreenso
mais plena e rica do evangelho e da teologia do primeiro e maior telogo
cristo. Se este volume promover esse objetivo, sua publicao valeu.

James D. G. Dunn
H ogm anay 2004

Captulo 1

A Nova Perspectiva sobre Paulo:


de onde, o qu, para onde?
1. Um relato pessoal
Como indiquei no prefcio de meu livro Theology of Paul the Apostle1
(A teologia do apstolo Paulo), meu interesse em Paulo rem onta aos
dias da minha ltima srie do ensino mdio, quando organizei para
estudantes mais novos no intervalo do almoo um cursinho sobre as
viagens missionrias de Paulo. Tal interesse aprofundou-se notvelmente ao longo dos meus anos de estudos universitrios e se tornou
um a fascinao durante minha pesquisa em Cambridge, em meados
dos anos 60. Dessa maneira, no fiquei constrangido quando me confrontei, no m eu primeiro cargo como professor universitrio em 1970,
em Nottingham, com a expectativa de oferecer um curso sobre a Carta
de Paulo aos Romanos. E um ano depois, quando pude program ar um
curso mais ambicioso sobre "Os Incios do Cristianismo", a teologia de
Paulo teve naturalmente, desde o incio, um lugar de destaque.
Muito cedo me surgiu um questionamento que se tornou um quebra-cabea perturbador durante os ltimos anos da dcada de setenta.
E claro que sempre abordei o ensinamento de Paulo sobre a justificao pela f, ou atravs da f, como comecei logo a corrigir a mim mesmo. Isto era fundam ental para o evangelho e central no mbito das

1 The Theology o f Paul the A postle (Grand Rapids: Eerdm ans/Edim burgo: T. & T.
Clark, 1998). Em Port. A Teologia do Apstolo Paulo, So Paulo, Paulus Editora,
2008,2a edio.

28

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

tradies reformadas e evangelicals dentro das quais se tinha dado o


meu prprio despertamento teolgico e o meu desenvolvimento ini
ciai. No entanto, qualquer estudo de trechos-chave paulinos deixava
claro para mim que Paulo, em seu ensinamento sobre a justificao
atravs da f, estava reagindo contra algum outro ensinamento - "por
f, separado das obras da Lei" (Rm 3.28), "da f em Cristo e no das obras
da Lei" (G12.16). Paulo estava reagindo contra o qu? O que eram essas
"obras da Lei"? Os manuais e comentaristas forneciam simplesmente
uma resposta padro: Paulo estava reagindo contra o ensinamento ju
daico tpico de que a justificao aconteceria pela realizao das obras
- isto , ele estava reagindo contra a afirmao judaica caracterstica de
que a aceitao por Deus tinha de ser conquistada mediante o esforo
pessoal de obter o mrito pelo bom comportamento.2
Algo bastante tpico para minhas leituras iniciais foi o comentrio
sobre Rm 4.6ss por F ranz L eenhardt, que nota "que a mentalidade jur
dica dos rabis (e nisso, eles se assemelharam a todos os homens de todos
os tempos) entendeu as relaes que seus crentes tinham com Deus como
uma conta que mostrava dbito e crdito. O aspecto mais importante era
que no lado do crdito deveriam constar mais boas obras do que ms
obras no lado do dbito".3 Numa nota de rodap, ele cita a observao de
J. B onsirven (Jud. Palest. , pp. 58-59) de que foi essa espcie de atitude que
fez com que os fariseus ganhassem o apelido de "calculadores". Tambm
W. B ousset: "Assim, a vida tomou-se um jogo de clculos, uma constante
inspeo das contas que o homem piedoso possua no banco divino" (Rei.
Jud. 3a ed. 1926, p. 393). De grande influncia foi a caracterizao que E mil
Schrer ofereceu do judasmo no tempo de Jesus, como de "formalismo
externo [...] extremamente afastado da verdadeira piedade".4 Um efeito

2 Com o documenta H. B. P. M ijoga, The Pauline Notion of Deeds o f the Law (So
Francisco: International Scholars Publications, 1999), a tradio dom inante con
siderava obras da L ei" como indicao de "um a justia de obras legalista" (p. 5
21). Um exemplo recente R. N. Longenecker, Galatians. W BC 41 (Dallas: W ord,
1990): "um a expresso im portante para sinalizar todo o complexo legalista de
ideias que tm a ver com ganhar o favor de Deus por meio de uma observncia
da Tor que acumula m ritos" (p. 86).
3 F. J. Leenhardt, The Epistle to the Romans (1957; ET Londres: Lutterworth, 1961),
p. 115-116.
4 E. Schrer, The History o f the Jewish People in the Time o f Jesus Christ (ET Edimburgo:
T. & T. Clark, 5 volumes, 1886-1890): "Q uando at a prpria orao, aquele cen-

Captulo 1

29

semelhante teve a descrio do farisasmo por Matthew Black, como "o


antepassado imediato da [...] religio amplamente rida dos judeus aps
a queda de Jerusalm", "uma religio estril de tradio codificada que
regulava cada parte da vida por uma halac [...]".5 Minha reao era compreensvel: se sua religio era assim, claro que Paulo experimentou sua
converso como uma libertao (Rm 8.2; G15.1)!
Tudo isso parecia ser aceito como evidente e passou quase inteiramente sem questionamentos em minhas primeiras leituras acerca de
Paulo e seu evangelho. Mas o quebra-cabea, que rapidamente comeou a perturbar, surgiu a partir de minhas sondagens iniciais acerca de
uma expresso-chave no ensinamento paulino sobre a justificao - a
expresso "a justia de Deus". Como algum poderia deixar de tentar
decifrar essa expresso quando se confrontava com a afirmativa temtica de Rm 1.16-17? aquele texto que diz: "O evangelho o poder de
Deus para a salvao de todas as pessoas que creem, primeiro o judeu,
e tambm o grego, porque nele est revelado a justia de Deus de f
para f, como est escrito: 'o justo pela f viver' (Hab 2.4)". Considerei
os respectivos verbetes de Elizabeth e Paul A chtemeier no Interpreter's
Dictionary of the Bible altamente elucidadores - mas igualmente provocadores de um quebra-cabea.6 Afinal, os Achtemeiers mostraram-me
que a expresso central de Paulo foi tirada diretamente do Antigo Testamento e estava totalmente em sintonia com tpicas nfases judaicas.
"Justia" era um conceito relacional e devia ser entendida "como satisfazer as exigncias de um relacionamento". O mesmo aplicava-se
"justia de Deus": pressupunha a relao de aliana, construda com
a humanidade segundo a iniciativa de Deus; Deus agia com justia

tro da vida religiosa, estava am arrada s correntes de um mecanismo rgido, dificilmente podem os falar de piedade vital" (2/2.115). Caracterstico foi tambm
RUDOLF Bultmann, Primitive Christianity in its Contemporary Setting (Londres:
Thames and Hudson, 1956), onde a descrio principal de "judasmo" tem o ttulo: "Legalismo judaico" (p. 59-71). F. Watson, Paul and the Hermeneutics o f Faith
(Londres: T. & . Clark International, 2004) provavelm ente justo quando observa: "Torna-se inequivocamente claro que Bultmann pessoalmente no gosta do
fenmeno histrico sobre o qual est escrevendo e que pretende comunicar esse
desgosto aos seus leitores" (p. 7).
5 M. Black, Verbete "Pharisees", in IDB 3 (1962), p. 774-781, aqui: p. 781.
6 E. R. Achtemeier, Verbete "Righteousness in the Old Testament" e P. J. Achtemeier,
Verbete "Righteousness in the New Testament", in IDB 4 (1962), p. 80-85; 91-99.

30

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

quando satisfazia as exigncias desse relacionamento de aliana.7 Da o


discurso (para mim) surpreendente (particularmente no Deuteroisaas
e nos Salmos) da justia de Deus como algque caracteriza sua ao
salvadora em relao a seu povo, sua redeno e vindicao at mesmo de
um povo que errava.8 Da tambm o insight de que a justia de Deus
podia incluir o pensamento da fidelidade de Deus s promessas de sua
aliana (Rm 3.3-5).9
O quebra-cabea bvio, mas, naquela altura (nos anos 70), ele
estava apenas me perturbando. Se "a justia de Deus" se refere ao
justificadora de Deus, ento como ela se correlaciona com a viso tra
dicional de que Paulo estava reagindo contra uma viso que ensinava
que a justificao precisava ser merecida? Se "a justia de Deus" pres
supunha a eleio divina de um povo sem f e expressava a fidelidade
e preservao divinas desse povo, ento onde entrava nesse quadro o
pensamento da justificao que precisava ser alcanada por obras? Se
Paulo podia recorrer nfase caracterstica veterotestamentria no ca
rter gratuito da justia de Deus como uma afirmativa de seu prprio
evangelho, como ele podia ao mesmo tempo pressupor que o judeu t
pico entendia a justificao como um status que tinha de ser merecido?
Alguma coisa sara errada, em algum ponto, mas onde?

7 Naquele tempo no apreciei a im portncia do trabalho anterior de H. Cremer,


Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ikrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gtersloh: Bertelsmann, 1899, 2a ed. 1900), p. 34-38, mas encontrei
0 insight confirm ado pelas teologas do Antigo Testamento predom inantes na
quele tempo, de W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, Vol. 1 (6a ed. 1959;
Londres: SCM , 1961), p. 239-249, e de G. von Rad, Old Testament Theology, Vol.
1 (1957; Edimburgo: Oliver & Boyd, 1962), p. 370-376. Assim agora, por exem
plo, F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments, 1 (Tbingen: M ohr Siebeck, 2002),
p. 247-248; J. Roloff, "D ie lutherische Rechtfertigungslehre und ihre biblische
Grundlage", in W. Kraus, K.-W. Niebuhr (org.), Frhjudentum und Neues Testament
im Horizont Biblischer Theologie. W UNT 162 (Tbingen: M ohr Siebeck, 2003), p.
275-300: "A justia de Deus no veio novamente ao m undo s com Cristo; ela j
estava antes ativa em Israel" (p. 290).
8 Portanto, pude simpatizar com a experincia de Lutero tal como a encontrei pela
primeira vez em R. Bainton, Here I Stand (Londres: Hodder & Stoughton, 1951),
p. 65, e como citada em "The Justice of God: A Renewed Perspective on Justification
by F aith ", in JTS 43 (1992): 1-22, aqui: 1, reproduzida abaixo, Cap. 7.
9 Estes so os insights cruciais no meu comentrio Carta aos Romanos. W BC 38
(Dallas: W ord, 1988), p. 41-42,132-134.

Captulo 1

31

O quebra-cabea apenas aum entou quando percebi pela primeira vez o hino - agora famoso - no fim da Regra da Com unidade de
Q um ran (IQS 11.11-15):10
Q u anto a m im , (12) se eu tropear, as m isericrdias de D eus sero
m inha salvao eterna. Se eu cam balear p o r causa do pecado d a carne,
m inha justificao (m shpti) ser pela justia de D eus que d u ra p ara sem pre. (13) [...] Ele m e atrair p ara sua graa, e p o r sua m isericrdia trar
m inha (14) justificao {mshpti). Ele m e julgar n a justia de sua verdade,
e na gran d eza d e sua bondade, ele m e p erd o ar (y kp r) todos os m eus
pecados. A travs de sua justia, ele m e purificar d a im pureza dos hom ens (15) e do pecado das crianas dos hom ens (segundo a traduo de
Verm es).11

Aqui estava um texto que falava claramente da graa, misericrdia e justia de Deus como o fundam ento da esperana, da assero
dos pecados perdoados.12Esse texto era to paulino em seu carter e em
sua nfase!13 Mas, no obstante, esse prprio documento (1QS) estava
10 K. Kertelge, "Rechtfertigung" bei Paulus: Studien zur Struktur und zum Bedeutungsghalt
des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs (Mnster: Aschendorff, 1967), p. 29-33,
foi o primeiro a chamar minha ateno para este texto. Semelhantemente 1QH
12(= 4).29-37; 13(= 5).5-6; 15(= 7).16-19; 1QM 11.3-4; sem mencionar SI 103.10 e
Dn 9.16-18 e sobretudo 4Esd 8.34-36.
11 Dos pergam inhos publicados mais recentemente, cf. em especial 4Q507 e 4Q511,
fragmentos 28 e 29. Cf. tambm H. Lichtenberger, Studien zum M enschenbild in
Texten der Qumrangemeinde (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1980), p.
73-93.
12 Nota*se que 1QH 12(= 4).29-31 e 17(= 9).14-15 fazem eco a SI 143.2, sobre o qual
tambm Paulo constri sua doutrina da justificao (Rm 3.20; G12.16).
13 O paralelo foi notado cedo por David Flusser, "The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity" (1958), Judaism and the Origins o f Christianity (Jerusalm:
Hebrew University, 1988), p. 23-74, aqui: p. 33-35. Como observou N. Dahl,
"The Doctrine of Justification: Its Social Function and Implications" (1964),
Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), p. 95-120: "Alguns dos rolos de
Qum ran falam do pecado hum ano e da justia de Deus de urna forma que parece surpreendentem ente paulina, para no dizer luterana. [...] as crenas expressadas pelos membros da com unidade de Qum ran correspondem a um a srie
de formulaes da doutrina da justificao. [...] a terminologia de justificao
[...] tem um a conexo positiva com um a linguagem religiosa ainda existente no
judasmo. [...] A semelhana corn a-dtrtrina paulina da justificao pela justia
salvfica de Deus realmente notvel" (p. 97,99-100).

32

A N

ova

P er spec tiva

sobre

P aulo

------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ------ --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------y

sendo usado tambm como um exemplo daquele legalismo estreito e


sectrio que, como se presumia de m odo geral, devia ter caracterizado
o "judaismo" do tempo de Paulo (G11.13-14), ou pelo menos devia ter
sido muito semelhante do farisasmo, to familiar a Paulo.14 Como era
possvel conciliar a viso tradicional do legalismo judaico, que enfatizava o mrito e a recompensa, com o ensinamento veterotestamentrio
a respeito da justia de Deus e da confiana total na graa de Deus, os
quais garantiriam um julgamento favorvel, que parecia estar expresso no hio de Qumran? Contra o que Paulo estava reagindo em seu
prprio ensinamento sobre a justificao pela graa atravs da f, um
ensinamento to veterotestamentrio, to qumrnico(!)?
No m eu trabalho inicial em preparao de um comentrio sobre a
Carta aos Romanos, eu identificara o incidente em Antioquia (G12.1114) como a chave que poderia destrancar algo desses quebra-cabeas.
E nos dois primeiros anos da dcada de 80, minha verificao daquele
episdio e das relaes entre Paulo e Jerusalm ajudou a esclarecer as
tenses no trabalho missionrio de Paulo que surgiram particularmente devido a sua vocao e seu compromisso com a misso aos gentios.15
Contudo, ainda no estava claro como esses insights poderiam se encaixar em alguma soluo do quebra-cabea, embora esse perodo me
tivesse oferecido tambm a oportunidade de estudar de perto a obra
recm-publicada por E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Paulo
e o judasmo palestinense).16 E foi ali que o quebra-cabea se tornou
um a questo que eu j no podia ignorar. Ela tinha de ser respondida:
contra o que Paulo estava reagindo?
14 O estudo influente de J. Jeremias, Jerusalem at the Time of Jesus (3a ed. 1967; Londres:
SCM, 1969), em Port.: Jerusalm no tempo de Jesus, So Paulo, Ed. Academia Crist,
Paulus, 2010, baseou-se no Documento de Damasco para completar sua compreenso
de "padres da vida comunitria como aqueles das regras farisaicas" (p. 259-260).
15 J. D. G. Dunn, "The Incident at Antioch (G1 2.11-18), in JSN T 18 (1983): 3-57
(preleo m inistrada pela prim eira vez em 1980); tambm "The Relationship
between Paul and Jerusalem according to Galatians 1 and 2", in NTS 28 (1982):
461-478; ambos republicados no m eu livro Jesus, Paul and the Law: Studies in
M ark and Galatians (Londres: SPCK, 1990), p. 129-174.108-126 (ambos com notas adicionais). O primeiro tambm foi reimpresso em M. D. Nanos (org.), The
Galatians Debate (Peabody: Hendrickson, 2002), p. 199-234.0 ltimo foi acolhido
bem por R. Schfer, Paulus bis zum Apostelkonzil. WUNT 2.179 (Tbingen: Mohr
Siebeck, 2004), p. 123-149,175-180,201-221.
16 Com o subttulo: A Comparison o f Patterns o f Religion (Londres: SCM, 1977).

Captulo 1

33

Sanders forneceu ao estudo do NT efetivamente um a nova perspectiva sobre 0 judasmo do Segundo Templo. Afirmou sem quaisquer rodeios

e de um a maneira bem polmica que a perspectiva tradicional mantida


pela academia crist acerca do judasmo estava simplesmente errada.
Destacou que estudiosos judaicos estavam h muito tempo embaraados diante de uma viso que parecia ser um a caricatura do judasmo
que lhes era familiar; como que Paulo, o fariseu, podia caracterizar
o judasmo de seu tempo de um a forma que dava um a impresso to
errada (devemos lembrar aqui que eles estavam lendo Paulo nos termos tradicionais da academia crist)?17 Sanders percebeu tambm que
estudiosos do lado cristo, como, por exemplo, George Foot M oore e
James Parkes,18j tinham protestado h muito tempo contra a caracterizao tradicional do judasmo de Paulo como estreito e friamente legalista. Infelizmente, porm, seus protestos no tinham sido ouvidos,19 e
Sanders estava decidido a fazer de tudo para que seu protesto no fosse ignorado.20

17 "Ao ler Schechter e Montefiore, perguntamo-nos o que Paulo encontrou no judasmo para ser atacado" (Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 12), referindo-se a
sua citao (p. 6) de S. Schechter, Aspects o f Rabbinic Theology (Nova Iorque, 1961 =
1909): "Ou a teologia dos rabinos tem de estar errada, os seus conceitos de Deus
tm de ser aviltantes, seus principais motivos, materialistas e grosseiros, e seus
mestres precisar estar carentes de entusiasmo e espiritualidade, ou o apstolo
dos gentios completamente ininteligvel" (p. 18). Alm disso, cf. S. Westerholm,
Perspectives Old and New in Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004) sobre C. G. Montefiore e H. J. Schoeps (p. 118-128).
18 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 6, cita J. Parkes, Jesus, Paul and the Jews
(Londres: 1936): "[...] Se Paulo realmente estava atacando o ,judasmo rabnico',
ento grande parte de sua argumentao irrelevante, seu apelo imerecido e
seu conceito daquilo que estava atacando inexato" (p. 120).
19 Cf., alm disso, Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 33-59. Cf. a crtica a F.
Weber por P. S. Alexander, "Torah and Salvation in Tannaitic Literature", in D.
A. Carson et al. (org.), Justification and Variegated Nomism. Vol. 1: The Complexities
o f Second Temple Judaism. WUNT 2.140 (Tbingen: Mohr Siebeck, 2001), p. 261301: "Seu relato est perm eado por um a anim osidade antijudaica determ inada a
descrever o judasm o como nada mais que um a justia de obras seca e legalista"
(p. 271).
20 Num a conversa privada comigo, Sanders observou que o protesto de Moore
tinha sido escondido em sua grande obra Judaism in the First Centuries o f the
Christian Era: The A ge o f the Tannaim (Cambridge, 1927-1930) e ficou explcito
apenas em seu artigo "Christian Writers on Judaism", in: HTR 15 (1922): 41-61

34

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

O argumento fundamental de Sanders foi que o judasmo no es


tava obcecado com a justia segundo as obras como um caminho para
assegurar um favor divino que no se conhecia antes. Muito pelo con
trrio, a teologia de salvao de Israel comeou com a iniciativa de
Deus e com o fato consumado da generosidade de Deus. Deus tinha
escolhido Israel para ser seu povo e tinha concludo sua aliana com
ele. Por esta razo, os membros da aliana no precisavam fazer nada
para ganhar sua benevolncia antes que pudessem se considerar pro
priamente aceitveis diante de Deus; eles j partiram desta posio.21
Ao mesmo tempo, esperava-se dos membros da aliana que obede
cessem Lei; a obedincia era necessria para que pudessem manter
sua posio de membros da aliana. Numa distino famosa exigia-se
obedincia, mas para "permanecer" e no para "entrar": "a obedincia
mantm a posio de algum na aliana, mas este algum no mere
ce a graa de Deus como tal", foi o resumo que Sanders elaborou da
consistente nfase na literatura rabnica e do Segundo Templo que ele
pesquisou.22
Crucial para a nova perspectiva que S anders desenvolveu acerca
do judasmo foi o reconhecimento de que, neste "padro de religio",
Deus no exigia perfeio, mas permitia falhas, ao fornecer meios de

- com a consequncia de o Judaism de Moore ser muitas vezes citado em apoio


difamao do judasmo, algo que teria horrorizado a Moore. Foi isso que determi
nou Sanders a fazer com que seu prprio protesto polmico fosse "bem aberto" e
sem deixar margem para qualquer mal-entendido. Esta observao proporciona
tambm uma resposta crtica e perplexidade de M. Silva, "The Law and Chris
tianity: D unn's New Synthesis", in W TJ 53 (1991): 339-53, aqui: 348.
21 T. R. Schreiner, Paul Apostle o f God's Glory in Christ: A Pauline Theology (Downers
Grove: IVP, 2001): "D eus primeiro redime Israel do Egito e depois d a Lei, de
modo que a obedincia Lei um a resposta graa de Deus e no uma tentati
va de ganhar justia por obras (cf. Ex 19-20)" (p. 117-118).
22 Paul and Palestinian Judaism, p. 420; "Paulo est de acordo com o judasm o palestinense [...] a salvao pela graa, mas o julgam ento acontece conforme as
obras; as obras so a condio de perm anecer 'em ', mas no garantem a salva
o" (p. 543). Cf. j Moore: '"u m quinho no M undo do porvir [...] no judasm o
rabnico [...] garantido no fim a cada israelita, com base na eleio original do
povo pela graa gratuita de Deus, alcanada no pelos seus mritos, coletivos
ou individuais, mas unicamente pelo amor de Deus [...]. Esses fatos so ignora^ dos quando o judasm o colocado em antteses ao cristianismo [...]. Se o ltimo
a graa, o primeiro tam bm graa" (Judaism, 2, p. 94-95).

Captulo 1

35
___

expiao e perdo para quem se arrependesse de seus pecados. Da, o


balano final da nova perspectiva, que se resume na mais famosa das
sentenas de Sanders, aquela que ele mesmo considerou claramente a
frmula-chave - "nomismo da aliana" (covenantal nomism, Bundesnomismus, nomsme d'Alliance) - e que indica o inter-relacionamento entre
a iniciativa divina ("aliana") e a resposta humana ("nomismo") que
ele considerou to caracterstica do judasmo: "Nomismo da aliana a
viso de que o lugar de uma pessoa nos planos de Deus est estabeleci
do com base na aliana e que a exigncia da aliana exige como respos
ta apropriada dos seres humanos sua obedincia aos mandamentos da
aliana, enquanto fornece meios para a expiao das transgresses".23
Entendi que S anders conseguiu comprovar sua hiptese e fiquei
mais que agradecido pela correo que ele tinha fornecido viso do
judasmo, tradicionalmente mais negativa.24 Infelizmente, porm, sua
abordagem de Paulo no conseguiu responder minha prpria pergunta-chave. De fato, ao colocar as coisas em seu devido lugar, medi
da que se referiam ao judasmo confrontado por Paulo, S anders apenas
complicou o quebra-cabea. Se o judasmo da poca de Paulo atribua
tambm esse lugar eleio divina, expiao e perdo, ento Paulo
23 Paul and Palestinian Judaism, p. 75; cf. tambm p. 236,420,544; in "The New Pers
pective on Paul", in BJRL 65 (1983): 95-122, reimpresso em Jesus, Paul and the Law,
p. 183-214 (reimpresso abaixo, Cap. 2). Percebo que J. Neusner, apesar de criticar
a metodologia de Sanders, aceitou neste ponto a apresentao que Sanders faz do
judasmo rabnico como uma proposio "totalmente sadia [...] e evidente" (p. 204,
nota 16; abaixo, p. 160, nota 16); notado tambm por C. Strecker, "Paulus aus einer
'neuen Perspektive': der Paradigmenwechsel in der jngeren Paulusforschung",
in Kirche und Israel 11 (1996): 3-18 (aqui: 7); alm disso, cf. meu livro The Theology
o f Paul, p. 338, nota 15. D. Garlington, 'The Obedience o f Faith': A Pauline Phrase
in Historical Context. W UNT 2.38 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1991) demonstrou a
persistncia do paradigma do nomismo da aliana nos apcrifos. R. Bergmeier,
"D as Gesetz im Rmerbrief", in Das Gesetz im Romerbrief und andere Studien zum
Neuen Testament. WUNT 121 (Tbingen: Mohr Siebeck, 2000), p. 31-90, entendeu
a argumentao de Sanders (p. 44-48).
24 N. T. W right, "The Paul of History and the Apostle of Faith", in TynBul 29
(1978): 61-88>foi o primeiro a reconhecer a im portncia da obra de Sanders e a
oferecer "u m a\ 10va maneira de olhar para Paulo [...] (e) urna nova perspectiva
sobre problemas paulinos" (p. 64,77-84). K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles
(Londres: SCM , 1976) referiu-se j antes a "urna nova perspectiva" (para a teo
logia sistem tica e a teologia prtica), aberta por seu prprio in sight naquilo que
im pulsionou a teologia paulina (cf. abaixo, nota 31).

36

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

estava se voltando contra o qu?25 A respeito desta pergunta, Sanders


no me ajudou a encontrar um sentido em Paulo. E sua prpria so
luo em termos da inconsistncia de Paulo no me parecia ser uma
soluo satisfatria do quebra-cabea.26,Alm disso, mais tarde perce
bi que a caracterizao que Sanders oferece da soteriologia de Paulo
em termos de "de soluo para condio"27 continuava a colocar as
questes demasiadamente nos termos da viso protestante tradicional
acerca de Paulo, contra a qual ele estava argumentando. Certamente,
ele estava reagindo contra a tradio que realmente considerou a expo
sio paulina do evangelho em Romanos 1-3 um reflexo da experincia
do prprio Paulo ("de condio para soluo"). Mas ser que a prpria
nova perspectiva de Sanders sobre o judasmo palestinense no pedia
uma reconfigurao mais substancial das questes centrais na exposi
o paulina do evangelho?
Minha "Conferncia T. W. M anson " sobre "A Nova Perspectiva
sobre Paulo" (1983) foi uma primeira tentativa de encontrar uma res
posta melhor.28 Encontrei-a no contexto que levou Paulo ao primeiro
uso do termo-chave "obras da Lei" em G12.16.29 O contexto deixa mui
to claro que "obras da Lei" foi a expresso usada para caracterizar a
insistncia da parte de crentes judaicos em dizer que a obedincia Lei

25 Morna Hooker colocou o problema de uma maneira nova: "E m muitos aspectos,
o padro que Sanders afirma ser a base do judasm o palestinense cabe exata
m ente no padro paulino da experincia crist, de que a graa salvfica de Deus
evoca como resposta a obedincia hum ana" ("Paul and 'Covenantal N om ism '"
[1982], From Adam to Christ: Essays on Paul [Cambridge: Cambridge University,
1990], p. 155-164 [aqui: p. 157]).
26 Cf. "N ew Perspective", p. 186-188 (abaixo, pp. 160-163). A leitura atomstica que
H. Risnen faz dos textos paulinos, para encontrar um Paulo alienado em seu
livro Paul and the Law. W UN T 29 (Tbingen: M ohr, 1983), publicado aproxim a
damente no mesmo tempo que o segundo volum e de Sanders, Paul, the Law and
the Jew ish People (Philadelphia: Fortress, 1983), pareceu-m e igualmente insatisfa
tria (Jesus, Paul and the Law, p. 215; abaixo, p. 187).
27 Paul and Palestinian Judaism, p. 474-475,497.
28 Abaixo, Cap. 2. Como formula Henri Blocher: "A nova perspectiva sobre Paulo
nasceu de uma nova perspectiva sobre o judasmo do Segundo Tem plo" - "Justi
fication of the Ungodly (Sola Fide): Theological Reflections", in D. A. Carson et al.
(org.), Justification and Variegated Nomism. Vol. 2: The Paradoxes o f Paul (Tbingen:
-V M ohr Siebeck, 2004), p. 465-500 (aqui: p. 469).
29 "N ew Perspective", p. 188-9 (abaixo, p. 162-163).

Captulo 1

37

("nomismo") era uma razo necessria e suficiente para eles se "separa


rem " (G12.12) de outros crentes e que era essencial para que pudessem
ser "contados entre os justos" (G1 2.16). As "obras da Lei" em questo
eram claramente a circunciso, a cuja observncia "os falsos irmos"
tentaram "forar" os crentes gentios (G1 2.3-4), e as leis alimentares, a
cuja observncia Pedro e os outros crentes judaicos tentaram "forar"
crentes gentios se quisessem preservar a comunho de mesa (G12.14).
No ano de 1984, em dilogo com H eikki R isnen, ampliei minha argu
mentao ao procurar uma explicao para o versculo problemtico
de G1 3.10 na "funo social" da Lei: de que a Lei servia para delimitar,
"separar" Israel das naes, de que, como tinha mostrado G1 2.1-12,
obras da Lei podiam funcionar como marcadores de fronteiras, rituais
e prticas que distinguiam Israel das naes.30 Ser que isto poderia
fornecer a chave para a objeo de Paulo? Ser que, ao falar de "obras
da Lei", Paulo pensava nessa funo da Lei que marcava fronteiras e
que separava? Isto certamente combinaria com a observao feita al
gum tempo antes por K rister S tendahl, de que "Paulo batia constante
mente na tecla da doutrina da justificao pela f por causa do objetivo
muito especfico e limitado de defender o direito de gentios converti
dos de serem herdeiros plenos e genunos das promessas do Deus de
Israel".31 E isto combinava muito bem com o papel atribudo Lei na
Carta de Aristeias 139-142:

30 "W orks of the Law and the Curse of the Law (Gal. 3.10-14)", in NTS 31 (1985):
523-542, reimpresso em Jesus, Paul and the Law, p. 215-41; e abaixo, Cap. 3. Risnen
caracterizou tam bm "obras da L ei" como "algo que separa os judeus dos gen
tos" (Paul and the Law, p. 171; cf. abaixo outras referncias a Sanders e Neusner:
p. 191-192). Dem orei para notar que, no mesmo ano em que foi publicado "The
New Perspective", R. Heiligenthal, Werke ais Zeichen. W UN T 2.9 (Tbingen:
M ohr, 1983), chamou a ateno para a funo delimitadora de obras em G1 2
- "obras da Lei como sinais de pertena a um grupo" (p. 127-134); " Wenn Paulus
0 den 'Gesetzeswerken' redet, denkf er konkret an Speisegebote und Beschneidung"
(Quando Paulo se refere a "obras/da le i", ele pensa concretam ente em leis ali
mentcias e na circunciso; p. 133).
31 Stendahl, Paul Among Jews ana Gentiles, p. 2, retom ando um dos tem as-chave do
seu artigo famoso "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the
W est", in HTR 56 (1963): 199-215, reimpresso no mesmo volume (p. 78-96): "Foi
sua luta com a questo do lugar dos gentios na Igreja e no projeto de Deus [...]
que o (isto , Paulo) tinha levado quela interpretao da Lei que seria sua de
maneira singular" (p. 84).

38

A N

ova

P er spec tiva

sobre

P aulo

Em sua sabedoria, o legislador (isto , Moiss) [...] nos cercou de


paliadas fechadas e m uros de ferro, p ara im pedir nossa m istura com
q u alquer dos outros povos e em qualquer aspecto, m antendo-nos assim
seguros no corpo e na alm a [...]. Para im pedir que fssem os pervertidos
pelo contato com outros, ao m isturar-nos com influncias m s, ele nos
cercou p o r todos os lados com estritas observancias vinculadas a carne e
bebida e toque e ouvido e vista, segundo a m aneira d a Lei. (C harlesworth)

Realmente, observncia ^a Lei como marcadores de fronteiras!32


Meu trabalho contnuo sobre a Carta aos Romanos parecia mostrar
que eu estava na pista certa.33 O "gloriar-se" do "judeu" em Rm 2.17-23
deve certamente ser entendido como um gloriar-se por causa do privilgio da aliana em relao aos gentios menos favorecidos ou, melhor,
negligenciados:34 "gloriar-se" por causa de Deus/da Lei (Rm 2.17-23)
32 Como observou tambm Sanders: "H algo que comum circunciso, ao sbado e s leis alimentcias e que as separa das outras leis: elas criaram um a distino social entre os judeus e outras raas do m undo greco-romano. Alm disso,
eram aspectos do judasmo que atraam a crtica e a ridicularizao de autores
pagos" (Paul, the Law and the Jewish People, p. 102). Alm disso, cf. "Works of the
Law", p. 216-219 (abaixo, p. 189-193), com a observao semelhante de Neusner (p.
232 nota 16; abaixo, p. 193, nota 16), tambm "The New Perspective on Paul: Paul
and the Law", em m eu Romans, lxvii-lxxi, reimpresso abaixo, Cap. 4 (aqui: p.
219-225); tambm "W hat was the Issue between Paul and Those of the Circumcisin?", in M. Hengel, U. Heckel (org.), Paulus und das antike Judentum. WUNT
58 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1991), p. 295-312 (aqui: 298-305), reimpresso abaixo,
Cap. 5 (aqui: p. 233-244); e "The Theology of Galatians: The Issue of Covenantal
Nomism", in J. M. Bassler (org.), Pauline Theology Volume I: Thessalonians,
Philippians, Galatians, Philemon (Minneapolis: Fortress, 1991), p. 125-146, aqui: p.
125-128 (abaixo, Cap. 6, aqui: p. 261-263).
33 J refletido em m eu "Works of the Law" (p. 221-225; abaixo, p. 197-202). Assim
como m eu comentrio sobre a Carta aos Romanos (acima, nota 9) penso em meu
"Yet Once More - T h e Works of the Law'", in ISNT 46 (1992): 99-117, aqui: p.
104-114 (reimpresso abaixo, Cap. 8, aqui: p. 321-331).
34 Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, p. 33; semelhantemente Wright,
"History", p. 82; tambm "The Letter to the Romans", in NIB 10 (2002): 446.
Alm disso, cf. m eu Romans, p. 110-111,115; desenvolvo o argum ento em "What
was the Issue", p. 305-313 (abaixo, p. 244-256). A citao de Salmos de Salomo
17.1 e 2 Baruque 48.22-24 ("Sempre seremos abenoados. Pelo menos no nos
misturam os com as naes. Porque somos todo um povo do Nome") capta bem
o clima (U. Wilckens, Der Brief an die Rmer, 1. EKK [Zurique: Benziger, 1978],
^ p. 147-148; E. Lohse, Der Brief an die Romer. KEK [Gottingen: Vandenhoeck e
Ruprecht, 2003], p. 109-110).

Captulo 1

39

entendido em termos da confiana do "judeu", de que ele "um guia


aos cegos, urna luz s pessoas nas trevas, um instrutor dos insensatos,
um mestre dos jovens, j que tinha a corporificao do conhecimento e
da verdade na Lei" (19-20). Um "gloriar-se" de autoconfiana e autossegurana,35 um "gloriar-se" na justia autoalcanada (que eu tinha de
fendido anteriormente)36 fica distante do contexto.37 Da mesma manei
ra, em Rm 3.27-30, a sequncia implica claramente que gloriar-se com
base na Lei ou encorajado por ela equivale afirmar que Deus somente
o Deus dos judeus; a ideia das obras da Lei funciona de alguma maneira

35 R. Bultmann, Verbete "kauchom ai", in TDNT, 3, p. 648-649; tam bm Theology


o f the N ew Testament (Londres: SCM , 1952), p. 242-243: "A atitude autoconfiante do hom em que pe sua confiana em sua prpria fora e naquilo que
ele consegue controlar" (p. 240); H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 2a ed.
FRLA N T 119 (Gottingen: V andenhoeck und Ruprecht, 1980), p. 93-104; R.
H. Bell, N o One Seeks fo r God: An Exegetical and Theological Study o f Romans
I.18-3.20. W UN T 106 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1998), defende a viso de
Bultm ann (p. 186-188,193).
36 C. E. B. Cranfield, Romans. ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, vol. 1,1975), comenta
tambm Rm 3.27: "O ato de afirmar um direito diante de Deus com base nas
obras de um a pessoa, na afirmao de que fez Deus seu devedor" (p. 165).
37 Cf. N. T. W right, "T h e Law in Rom ans 2 ", in J. D. G. Dunn (org.), Paul and the
M osaic Law. W UN T 89 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 131-150 (aqui: p.
139-143): "Essa base da Tor, na cjual ela [isto , Israel] repousa (v. 17), no
a escada do m rito do legalista. E o carter nacional de Israel". D. M oo, The
Epistle to the Romans. N ICN T (Grand Rapids: Eerdm ans, 1996): "D essa m anei
ra, o 'gloriar-se em D eus' dos judeus no errado em si - com o exem plo do
orgulho e arrogncia hum anas - m as com o unrrorgulho e alegria legtim as no
D eus que deu a Israel tantas coisas bo as" (p. 160); com pare, porm , seu trata
m ento de Rm 3.27 - "o orgulho em algo alcanado, a tendncia do judeus de
pensar que sua obedincia Lei constitua algum a forma de direito diante de
D eus" (p. 247). C. G. Kruse, Paul, the Law and Justification (Leicester: Apollos,
1996): "O gloriar-se dos judeus que Paulo condenava no era que eles tinham
ganhado sua salvao pela observncia da Lei, mas antes com o uma presun
o de que, aos olhos de Deus, estavam num a situao m elhor que os gentios
porque eram judeus e porque tinham a Lei (Rm 2.17-20)" (p. 191-192). T. R.
Schreiner, Romans. BECN T (Grand Rapids: Baker, 1998): "N este contexto, o
gloriar-se no censurado" (p. 130). T. Eskola, Theodicy and Predestination in
Pauline Soteriology. W UN T 2.100 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1998): "E sse tipo
de gloriar-se no pode ser identificado com a autoconfiana legalista" (p. 231).
Sem elhantem ente, H aacker, Der B rief des Paulus an die Romer. ThH K 6 (Leipzig:
Evangelische, 1999), p. 68.

40

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

para reforar a pretenso exclusiva de Israel em relao a Deus.38 Os


versculos indicaram duas sequncias lgicas alternativas/opostas:
no: por obras - ju stificao p elas obras -> som ente D eu s dos ju d eu s
gloriar-se
exclu d o pela L ei
m as: por f > ju stificao atravs da f > D eus tam bm dos gentios >
estabelece (um )a lei

E semelhantemente em Rm 9.30-10.4: a sequncia de pensamento


vincula a falha de Israel ao colocar uma falsa nfase em obras da Lei
(Rm 9.32)39 como o "zelo" errado dos colegas judeus de Paulo (Rm 10.2),

38 Alm disso, cf. meu Romans, p. 184-185,190-191; W ilckens, Romer 1.244-245; M.


A. Seifrid, Justification boasting excluded by law by Faith: The Origin and Development
o f a Central Pauline Theme. SuppNovT 68 (Leiden: Brill, 1992): "o kachsis de Rm
3.27 significa privilgios judaicos" (p. 35-36); M ijoga, Deeds o f the Law. "Paulo
est atacando a autoconfiana do judeu como judeu e como mem bro do povo
eleito por D eus" (p. 151); L. Thurn, Derhetorizing Paul: A Dynamic Perspective on
Pauline Theology and the Law. W UNT 124 (Tbingen: M ohr Siebeck, 2000): "Em
Rm 3.27-30, ele (isto , Paulo) exclui o gloriar-se judaico do status que a Lei lhes
conferiu" (p. 169); S. J. Gathercole, Where is Boasting? Early Jew ish Soteriology and
Paul's Response in Romans 1-5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002): "O gloriar-se
em 3.27 remete com toda lgica a 2.17-24" (p. 225); R. K. Rapa, The M eaning of
"Works o f the Law" in Galatians and Romans (Nova Iorque: Peter Lang, 2001), p.
249-251; W right, "R om ans", p. 480; cf. Haacker, Rmer, p. 92-93. Schreiner erra
quando afirma que a partcula [nota do tradutor: na verdade, conjuno] que
abre o v. 29 indica "qu e introduzido um argumento novo" (Romans, p. 205).
A partcula denota simplesmente a continuao do mesmo argumento pela re
ferncia Escritura (como em Rm 11.2; IC or 6,16), ou convico aceita (como
em Rm 6.3; IC o r 6.9.19), ou, como aqui, crena judaica fundam ental (shem a).
E mesmo se tivssemos que reconhecer uma ruptura maior entre os w . 28 e
29 (D. J. M oo, "Israel and the Law in Romans 5-11: Interaction w ith the New
Perspective", in Carson et a l , Justification and Variegated Nomism Vol.2, p. 185-216
[p. 206]), subsiste o ponto argumentativo de Rm 3.29-30: justificao pela f
uma m aneira de dizer que Deus no s o Deus dos judeus, mas tam bm dos
gentios, j que ele justifica a ambos pela f, independentem ente de obras da Lei
(Rm 3.28) que so apenas para judeus.
39 Para a possibilidade de que a metfora da "perseguio" continue em Rm 9.30
10.4, cf. J. A. Fitzm yer, Romans. AB 33 (Nova Iorque: Doubleday, 1992), p. 584;
- no entanto, a crtica a obras no se dirige contra o "esforo hum ano" (Moo,
"Israel and the Law ", p. 210-11), j que perseguir "desde a f" positivo.

Captulo 1

41

por um lado, com a suposio, por outro, de que justia tinha de ser
"estabelecida" como "prpria deles", ou seja, (exclusivamente) deles
mesmo, deles e no de outros (Rm 10.3).40 A perspectiva novamente
em primeiro lugar de um status (aliana) que foi conferido exclusiva
mente a Israel e que separou Israel das (outras) naes e lhe conferiu
privilegios sobre elas,41 um status afirmado e preservado pelas obras
da Lei que demonstraram e constituram o fato de Israel ter sido colo
cada parte para Deus. Paulo via agora essa atitude como uma falha
de compreender o carter da f e de "absolutizar" a mesma.
De modo semelhante, meus estudos contnuos da Carta aos Glatas ajudaram-me a construir uma imagem cada vez mais coerente da

40 Alm disso, cf. meu Romans, p. 582-583,587-588; W right, "R om ans", p. 649,654
655. Cf. B. Byrne, "The Problem of Nomos and the Relationship with Judaism
in R om ans", in CBQ 62 (2000): 294-309: " luz daquilo que Paulo estabeleceu
antes na carta (Cap. 3-4), 'sua prpria justia' [...] pode significar somente a jus
tia de Israel como um povo santo separado do resto pecador da hum anidade,
a justia que as 'obras da Lei' procuravam prom over e preservar" (p. 302); D.
Marguerat, "Paul et la Loi: le retoumement (Philippiens 3,2-4,1)", in A. Dettwiler
et al. (org.), Paul, une thologie en construction (Genebra: Labor et Fides, 2004), p.
251-275 (aqui: p. 272-273). Devo o insight exegtico acerca do significado de tdios
a G. E. Howard, "C hrist the End of the Law: The M eaning of Romans 10:4", in
JBL 88 (1969): 331-337 (aqui: 336), que tambm persuadiu B. C. W intle, "Justifi
cation in Pauline Thought", in D. A. Carson (org.), Right With God: Justification
in the Bible and the World (Carlisle: Paternoster, 1992), p. 51-68 (p. 262, nota 31);
M oo discute a interpretao (Romans, p. 634-645) com m aior bibliografia (nota
22). Confesso com certa decepo que poucos perceberam o paralelo (no uso de
"estabelecer") entre o ponto de vista criticado em 10.2-3 e aquilo que exposto
com tanta fora em lM c 2.27 (Haacker, Romer, p. 204-205 a exceo; Eskola,
Theodicy and Predestination, p. 237, nota 7, pensa que eu exagero na interpretao
de "estabelecido", mas ignora o vnculo no contexto com "zelo " e "seu prprio";
Gathercole, Where is Boasting?, p. 228-229, nota o paralelo, mas d pouco valor
ao vnculo m acabeu entre "zelo " e "estabelecido", que distintivo de Israel).
Compare-se, por exemplo, o anterior R. H. Gundry, "G race, W orks, and Staying
Saved in P aul", in Bblica 66 (1985): 1-38 (aqui: 17-19).
41 Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, p. 38; W right, "R om ans", p. 654.
W right cunhou a expresso " 'justia nacional', a crena de que a descendncia
carnal garanta a pertena ao verdadeiro povo da aliana de D eus" ("H istory",
p. 65,71,82-83; e abaixo, p. 177, nota 36). B. W. Longenecker, Eschatology and the
Covenant: A Comparison of 4 Ezra and Romans 1-11. JSN TS 57 (Sheffield: Sheffield
Academic, 1991) preferiu o termo "aliancism o etnocntrico" (ethnocentric
covenantalism).

42

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

teologia paulina da justificao e de seu raciocnio. No meu trabalho


sobre Rm 10.2 tornei-me ciente da tradio do "zelo" em Israel como
uma dedicao tarefa de manter o status de Israel como uma nao que Deus
separou para si. Essa dedicao, exemplificada pelas historias de Simo
e Levi, Fineias, Elias e dos macabeus,42 justificava o uso da fora con
tra coisraelitas consideradas uma ameaa a esse status de separao.43
Afinal, esse tipo de "zelo" era a contraparte do "cime" de Deus (
a mesma palavra!) (Ex 20.5; 34.14; Nm 25.11-13; Dt 4.24; 5.9 etc.). De
fato, Nm 11.29 entende o zelo de Fineias como o reflexo direto do zelo
de YHWH.44 O "zelo" de Deus, exigindo que Israel devesse manter-se
reservada unicamente para Deus, espelhava-se diretamente no "zelo"
que defendia e reforava as fronteiras que separavam Israel das (ou
tras) naes. Isto me parecia a melhor interpretao possvel do fato de
Paulo atribuir sua prpria perseguio violenta da "Igreja de Deus"
a esse mesmo "zelo" (F1 3.6; G1 1.3-14). O zelo perseguidor de Paulo
no foi simplesmente um zelo com o propsito de ser o melhor que
ele pudesse (zelo pela Lei),45 mas uma determinao severa de manter
a santidade de Israel ao atacar - "procurando destruir"! (G1 1.13.23)
- aqueles judeus que (na viso de Paulo) estavam comeando a romper
as fronteiras de Israel.46 Alm disso, o fato de Paulo descrever sua con42 Simo e Levi - Gn 34; Jt 9.2-4; Jub 30, Fineias - Nm 25.6-13; Eclo 45.23-24; lM c 2.54;
4M c 18.12. Elias - IRs 18 (nota-se 18.40); Eclo 48.2-3; lM c 2.58. Os macabeus - lM c
2.23-27; Josefo, Ant 12.271; cf. 2Mc 4.2. Alm disso, cf. abaixo, p. 516-518.
43 Romans, p. 586-587; notado tam bm por J. L. M artyn, Galatians. AB 33a (Nova
Iorque: Doubleday, 1997), p. 155 (brevemente) e p. 161-163 (ignorando, porm,
a lgica do zelo a exemplo de Fineias).
44 "C om o o zelo de Josu por causa de M oiss" (Nm 11.29), o zelo de Fineias por
causa de Jav realiza o cime do prprio Jav [...] que, de outra forma, teria
consum ido todo Israel" (E. Reuter, Verbete q r" , in TDOT, 13.56). A. Stum pff j
observou (TDNT, 2, p. 879) que o termo "zelo " vinculado a "indignao" (Dt
29,20) e "ira " (Nm 25.11; Ez 16.38.42; 36.6; 38.19). Alm disso, cf. abaixo, Cap. 22,
nota 35.
45 Gathercole est equivocado quando afirma que "Paulo no v o 'zelo' a partir
de seu prprio passado como piedade jud aica" (Where is Boasting?, p. 208); "no
como uma piedade crist" faria mais sentido.
46 J. Becker, Paulus: Der Apostei der Vlker (Tbingen: M ohr Siebeck, 1989): "Kann
man berhaupt in der Zeit des Paulus von einem sachlich so nahen Eifern sprechen,
ohne den Geist des Pinchas heraufzubeschworen?" (Ser que sequer possvel, no
a te m p o de Paulo, falar de um zelo materialmente to prxim o sem conjurar
o esprito de Fineias?; p. 72). T. Holland, Contours o f Pauline Theology (Fearn,

Captulo 1

43

verso em termos de um chamado para pregar Cristo entre as naes


(G11.15-16) implica claramente que Paulo foi realmente convertido: ele
fez uma volta de 180 graus e se comprometeu com um evangelho para
os gentos que ele tinha perseguido com tanta violncia.47
Tambm minha pesquisa sobre "Fariseus, Pecadores e Jess",
publicada no mesmo ano que meu comentrio sobre a Carta aos
Romanos, como resposta interpretao que Sanders fazia do ter
mo "pecadores" na atuao de Jesus,48 tinha me levado a perceber

Ross-shire: M entor, 2004) deduz equivocadamente desse tipo de referncias ao


zelo de Paulo (efetivamente um "zelo ta" autoestilizado - G1 1.14; At 22.3) que
eu consideraria o Paulo pr-cristo um "zelo ta", isto , que o associaria com os
revolucionrios polticos que lideraram a revolta contra Roma em 66 (p. 188
192), aparentemente ignorando que o termo "zelota" adquiriu esse tipo de sig
nificado poltico e titular apenas 25-30 anos depois da converso de Paulo (cf.
meu Jesus Remembered [Grand Rapids: Eerdmans, 2003], p. 272-273). Holland
pensa tam bm que a aceitao paulina de seu papel de evangelista aos gentos
"fo i a m udana mais natural de todas" (p. 190)! Ele pergunta com razo se uma
misso aos gentios j tinha iniciado antes da converso de Paulo (p. 195), em
bora ele ignore A t 11.19-21 e a pergunta se Lucas atrasou sua narrao do xito
helenista em Antioquia para inserir a histria a converso de Paulo (At 9) e para
dar prioridade converso de Cornlio por Pedro (At 10-11).
47 Abordei a questo plenam ente em m inha contribuio com a Festschrift de Peter
Stuhlmacher: "P aul's Conversion - A Light to Twentieth Century D isputes",
in J. Adna et al. (org.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1997), p. 77-93; reimpresso abaixo, Cap. 15. A posio
de Roloff prxima minha: "Die Gewissheit, mit der Verkndigung Jesu speziell
unter den Heiden betraut worden zu sein, war denn f r ihn auch die entscheidende
Erkenntnis aus dem Damaskusgeschghett" (A certeza de ter sido engarregado com
o anncio de Jesus especialm ente entre os gentos foi para ele tambm o apren
dizado decisivo do evento de Damasco; "Lutherische Rechtfertigungslehre",
p. 283-284). Seifrid afirma com razo que "a converso de Paulo envolveu a
reavaliao do papel da Tor e dos privilgios de Israel na atribuio divina
da justia" (Justification, p. 37), mas deixa de captar o sentido de "zelo " em sua
tentativa de "reconstruir" a converso de Paulo a partir de suas autorreferncias
(p. 136-146,255-257). J. Taylor, "W hy did Paul persecute the church?", in G. N.
Stanton, G. Stroumsa (org.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Chris
tianity (Cambridge: University Press, 1998), p. 99-120, tam bm negligencia a luz
que o m otivo do "zelo " projeta sobre sua questo. U. Schnelle, Paulus: Leben und
Denken (Berlim: de Gruyter, 2003) suscetvel da mesma crtica (p. 74-75), em
Port. Paulo Vida e Pensamento, Ed. Academia C rist/Paulus, 2010.
48 E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Londres: SCM, 1985), Cap. 6.

44

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

que o termo ("pecadores") podia e estava sendo usado num sentido


fortemente factual,49 E claro que o termo indica as pessoas que des
consideram a Lei, os transgressores da Lei, os impos. Mas para as
pessoas "dentro da Lei", isto inclua tambm aquelas "fora da Lei";
gentios eram por definio pessoas "fora da lei", "p ecadores".50
E para quem faziam questo de dizer que a obedincia Lei exi
gia a aceitao de sua interpretao particular da Lei, os judeus que
falharam em seguir essa interpretao eram igualmente transgres
sores da Lei, "p ecadores".51 Isto, por sua vez, trouxe muitos esclare
cimentos para G1 2.15: "Somos judeusjx>r natureza e no 'pecado
res gentios'". Aqui estava a m esma atitude tipicamente judaica em
relao aos gentios. Paulo via evidentemente que os crentes judeus
tratavam os crentes gentios em Antioquia no mesmo esprito condenatrio ("pecadores"), que eles realmente dem onstravam o mesmo
esprito sectrio contra o qual o prprio Jesus tinha protestado, e
com base na mesma questo: a comunho de mesa (Mt 11.19; Mc
2.17).52 Disso segue que o uso da mesma palavra "pecadores" dois
versculos depois (G1 2.17) representa um protesto contra o mesmo
esprito sectrio: contestar como Paulo a interpretao rgida das
49 "Pharisees, Sinners, and Jesu s", in J. Neusner et al. (org), The Social World of
Formative Christianity and Judaism. FS H. C. Kee (Philadelphia: Fortress, 1988),
p. 264-289, reim presso em Jesus, Paul and the Law, p. 61-86.
50 SI 9.17; Tb 13.6; Jub 33.23-24; Sabedoria de Salomo 1.1; 2.1-2; M t 5.47/Lc 6.33;
G12.15.
51 "Pharisees, Sinners, and Jesu s", p. 73-77; tam bm The Partings of the Ways
between Christianity and Judaism (Londres: SCM /Philadelphia: TPI, 1991), p. 103
106; onde me refiro a lM c 1.34; 2.44.48; lH en 1.1,7-9; 5.6-7; 82.4-7; lQ pH ab 5.5;
1QH 10(=2),10,12,24; 12(=4).34; Sabedoria de Salomo 1.8; 2.3; 7.2; 8.12-13; 17.5
8,23. O exemplo mais bvio a discusso sobre o calendrio que atormentou o
judasm o do Segundo Templo nos dois sculos antes de Paulo: observar uma
festa de acordo com o calendrio errado significava deixar de observar a festa
ou observar uma festa de gentios (Jub 6.32-35; lH en 82.4-7); cf. meu "Echoes of
Intra-Jewish Polemic in Paul's Letter to the G alatians", in JBL 112 (1993): 457-477
(aqui: 470-473) (reimpresso abaixo, Cap. 9, aqui: p. 350-354). E, alm disso, .
A. Elliott, The Survivors o f Israel: A Reconsideration o f the Theology o f Pre-Christian
Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), p. 144-162.
52 Cf. Seifrid: "Fontes que apresentam alguma forma de postura polmica contra
outros judeus so o ponto de partida apropriado para uma com parao com
Paulo" (Justification, p. 62). Em Theology of Paul eu sugiro que Paulo estava ciente
^ da tradio de que Jesus comeu com "pecadores" (p. 191-192).

Captulo 1

45

leis alimentares, exigida por Pedro, significava cham ar sobre si o


epteto condenatorio de "pecador" e fazer de Cristo que aceita pe
cadores o servo do pecado (G1 2.17)!53
Voltando para meu artigo anterior, de 1984 (cf. acima), a "nova
perspectiva" me mostrou que a melhor compreenso de "todos que
so das obras da Lei" (G13.10) era como referncia s pessoas que in
sistiam num pleno nomismo da aliana (em vez de ganhar a salvao
atravs de obras de justia), as pessoas que tinham provocado a crise
em Jerusalm e em Antioquia, e agora novamente na Galcia.54 Alm
disso, comecei a perceber que o sentido de Lv 18.5 (G13.12) provavel
mente tinha sido mal-entendido. O texto serve para indicar a maneira
pela qual a vida da aliana deveria ser vivida ("quem pratica essas coi
sas viver por elas"), urna vida dentro a aliana, e no simplesmente a
vida aps a morte.55 Isto tambm projetou uma luz sobre G13.21: a Lei
fora dada no para dar vida (somente Deus ou seu Esprito podiam fa
zer isto), mas para ordenar a vida do povo da aliana.56 E o insight an
terior, de que o gloriar-se que Paulo condenava tinha mais a ver com
o orgulho sobre privilgios tnicos do que com orgulho sobre uma
53 Alm disso, cf. meu The Epistle to the Galatians (Londres: A. & C. Black, 1993), p.
132-134,141-142; tam bm "Echoes of Intra-Jewish Polem ic", p. 460-470 (abaixo,
p. 336-351). "Ein typischer judenchristlicher Einwurf" (uma objeo tipicamente
judeu-crist; Becker, Paulus, p. 101). Cf. tambm E. H. Kok, The Truth of the Gospel:
A Study in Galatians 2:15-21 (Hong Kong: Alliance Bible Seminary, 2000); Schafer,
Paulus bis zum A postelkonzil, p. 265-268; e cf. M artyn, Galatians, 254-255; e a tese
mais elaborada de M. W inninge, Sinners and the Righteous: A Comparative Study
o f the Psalms o f Solomon and Paul's Letters. CBN TS 26 (Estocolmo: Alm qvist &
Wiksell, 1995), aqui: p. 253. Por outro lado, J. Lambrecht, "Paul's Reasoning in
Galatians 2:11-21", in Dunn (org.), Paul and the M osaic Law, p. 53-74 (aqui: p. 56
58). A. A. Das, Paul, the Law, and the Capiant (Peabody: Hendrickson, 2001), tam
bm sente aqui falta dos tons faccionais subjacentes de "pecadores" (p. 169-170).
54 Galatians, p. 170-174, embora a relao de 10a com 10b permanea no esclarecida.
Martyn traduz "aquelas pessoas cuja identidade deriva da observncia da Lei"
(Galatians, p. 308). Alm disso, cf. meu "Theology of Galatians" (abaixo, Cap. 6).
55 Alm disso, cf. abaixo, 4.2(10).
56 Galatians, p. 175-176.192-193. Cf. W esterholm, Perspectives: "nenhum a lei que
exige atos de dikaios ( isto que leis fazem) pode ressuscitar m ortos" (p. 282); "a
funo da Lei mais lim itada" (p. 319); "A Lei foi dada para regular, e no para
transformar, esta vida de pecado" (p. 380). M artyn parece no perceber a distin
o entre dar vida (G13.21) e ordenar a vida (G13.12) (Galatians, p. 359-360), mas
nisso ele dificilmente atpico.

46

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

autorrealizao, parecia ser confirmado tambm por G1 6.12-13: os


missionrios judeus iam zombar da carne dos glatas se persuadis
sem os glatas a deixar-se circuncidar na carne para conformar sua
identidade incircuncisa identidade circuncisa do povo da aliana
(Gn 17.9-14).57
Um ano mais tarde, em 1994, fiquei muito animado pela publica
o (at que enfim!) do texto sectrio de Qumran, 4Q M M T.5S Eu estava
sabendo do texto h algum tempo e estava intrigado pela notcia de
que usava a expresso "as obras da Lei". Mas quando o vi pela pri
meira vez no Encontro da SBL (Society of Biblical Literature) naquele
novembro de 1994, fiquei pasmo diante do paralelo surpreendente que
oferecia para a Carta aos Glatas.59 Trs paralelos-era m especialmente
notveis.
1. A expresso "obras da Lei" usada como referncia a vrias
halakhot que a carta descreve anteriormente (cf. G1 2.16); claramente
implcita a afirmao de uma pessoa observava a Lei nesses pontos
adequadamente apenas quando seguia as interpretaes qumrnicas
da Lei.60
2. A convico de que a Lei tinha de ser observada exatamente
dessa maneira, de que essas obras da Lei tinham que ser realizadas, foi
o motivo necessrio e suficiente para que a seita de Qumran se "sepa
rasse" (de novo esta palavra!) do resto do povo (cf. G12.12).61

57 Galatians, p. 336.339-340; desenvolvo a questo em meu "'N eith er Circum cision


nor Uncircumcision, b u t ...' (G15,2-12; 6,12-16; cf. IC o r 7,17-20)", in A. Vanhoye
(org.), La fo i agissant par VAmour (Galates 4,12-6,16) (Roma: Abbaye de S. Paul,
1996), p. 79-110 (aqui: p. 88-92), reimpresso abaixo, Cap. 13; cf. M artyn, Galatians,
p. 561-562.
58 E. Qimron, J. Strugnell, Miqsat Ma'ase Ha-Torah. DJD 10.5 (Oxford: Clarendon, 1994).
59 "4Q M M T and G alatians", in NTS 43 (1997): 147-153, reimpresso abaixo, Cap. 14.
M. G. Abegg, "4Q M M T C 27, 31 and 'W orks R ighteousness'", in DSD 6 (1999):
139-147, tirou concluses semelhantes.
60 Bell, No One Seeks fo r God, p. 230-233, tpico para quem no percebe o contexto
faccionai do uso que M M T faz dessa expresso. B. Witherington, Grace in Galatia:
A Commentary on Paul's Letter to the Galatians (Edimburgo: T. & T. Clark, 1998),
p. 176-178,353-354, parece no perceber a lgica bvia: se que obras da Lei so
exigidas, ento aquelas mencionadas em particular no podem ser dispensadas.
61 Elliott as descreve como "leis definidoras" ou "questes de identidade" que
"efetivam ente servem para identificar ou destacar o eleito" (Survivors o f Israel,
^ p. 174-178). Alm disso, cf. Bergmeier, Gesetz, p. 38-39.

Captulo 1

47

3.
A concluso da carta mostra claramente que a justia ser com
putada (um eco de Gn 15.6) somente quelas pessoas que realizam es
sas obras da Lei (cf. G12.16).62 Aqui estava um paralelo surpreendente
com a situao enfrentada por Paulo em Antioquia e que levou pri
meira formulao registrada de seu lema-chave: justificao pela f e
no por obras da Lei. Os judeus crentes em Antioquia, inclusive Pedro,
estavam insistindo que gentios tinham que "judaizar" (G12.14), isto ,
que tinham que observar certas exigncias, certas obras da Lei;63 dessa
maneira, na viso de Paulo, os judeus estavam fazendo dessas obras
uma exigncia adicional f (G12.16).64
E isso que eu quis e ainda quero dizer quando me refiro "nova
perspectiva sobre Paulo", como procurei elaborar com mais pormeno-

62 4QM M T
M M T C26-27

Glatas
Obras da Lei enfocando na exigncia geral de
G12.16
obedecer Lei em certas questes especficas.
M M T C7-8
Insistncia nessas obras da Lei como suficientes
G 12.12
e necessrias para exigir a separao do povo.
M M T C31
Confiana de que as obras da Lei, como representadas G 12.16
por aquelas indicadas, resultaro em justificao.
63 Para o significado de "jud aizar", cf. Galatians, p. 15, nota 1 e 129. P. F. Esler, Gala
tians (Londres: Routledge, 1998), ignora essa evidncia e argumenta que "jud ai
zar" precisa incluir a exigncia de ser circuncidado (p. 137-139). A observao
de M artyn mais pertinente: "Podem os ter certeza de que a m ensagem (isto ,
dos mensageiros de Tiago) no revogou direta e explicitamente a frmula da
conferncia de Jerusalem com seu reconhecim ento da misso isenta de circunci
so realizada pela Igreja de Antioquia. Se ela tivesse feito isso, Paulo certamente
o teria destacado [...]. A questo da circunciso no foi reaberta" (Galatians, p.
233). Assim como em seu anterior "M aking and Breaking an Agreement M edi
terranean Style: A New Reading of Galatians 2:1-14", in Bibint 3 (1995): 285-314,
Esler supe que a apreciao sociolgica de possveis consideraes segundo
o conceito de honra e vergonha lhe perm ite interpretar o episdio de uma m a
neira que desacredita inteiramente Pedro e Barnab. Para a m otivao de Tia
go, cf., alm disso, M. Bockmuehl, "A ntioch and Jam es the Ju st", in B. Chilton,
A. Evans (org.), James the Just and Christian Origins. NovTSup 98 (Leiden: Brill,
1999), p. 155-198.
64 M artyn caracteriza bem como Paulo permitiu que "seu discurso dirigido a Pe
dro se tornasse sem aviso um discurso dirigido aos M estres na Galcia. [...] Os
versculos 15 e 16 so uma sobreposio entre a observao algum dia dirigida
a Pedro e o discurso contemporneo dirigido aos M estres" (.Galatians, p. 230);
sem elhantemente meu Galatians, p. 132.

48

A N

ova

P er spec tiva

sobre

P a ulo

res alguns anos depois em m inha T heology of P au l (em Port.: Teologia do


A p stolo P aulo)65. Resum indo:

a) Ela constri sobre a nova perspectiva de S a n d e r s acerca do judasm o do Segundo Tem plo e sobre a reafirmao de S a n d e r s acerca
da gratuidade bsica que se expressa na m aneira pela qual o judasm o
entende e pratica o nom ism o da aliana.
b) Considera que um a funo social da Lei Wa um aspecto integral
do nom ism o da aliana praticado por Israel, no qual se entendeu que
o isolam ento para D eus (santidade) exigia o isolam ento das (outras)
naes com o o outro lado da m esm a m oeda, e que a Lei era entendida
com o o m eio para conseguir ambas as coisas.
c) D enota que o prprio ensinam ento de Paulo sobre a justificao
enfoca am pla, se no principalm ente, a necessidade de superar a barreira que a Lei erguia supostam ente entre judeus e gentios, de m odo
que o "todos" da expresso "todos que creem" (Rm 1.17) significa em
prim eiro lugar: tanto gentios com o judeus.
d) Sugere que "obras da Lei" se tornou um lem a-chave na exposio que Paulo fez de seu evangelho da justificao, porque m uitos dos
outros judeus crentes ao lado de Paulo estavam insistindo em certas
obras com o indispensveis para sua prpria perm anncia (e a de outras pessoas?) dentro da aliana, portanto, com o indispensveis para a
salvao.
e) Protesta contra a falha em reconhecer que essa m aior dim enso da doutrina paulina sobre a justificao pela f p od e ter ignorado
ou excludo um fator vital, ao combater o nacionalism o e racism o que
tanto tem distorcido e assom brado o passado e o presente do cristianism o.

65 Theology o f Paul 14, especialmente p. 338-340.354-366. Aproximadamente no


mesmo tempo escrevi "Paul and Justification by Faith", in R. N. Longenecker
(org.), The Road to Damascus: The Impact o f Paul's Conversion on His Life, Thought,
and M inistry (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 85-101, reimpresso abaixo, Cap.
J 6 . O "Paulus aus einer 'neuen Perspektive'" de Strecker inclui um a das melhores tentativas de resumir m inha viso (p. 11-13).

Captulo 1

49

2. Esclarecendo confuses e mal-entendidos ^

No demorou muito para que aparecessem crticas a essa nova


perspectiva.66 Quatro delas merecem a tentativa de uma resposta ime
diata, porque podem ajudar a esclarecer assuntos e possivelmente
evitar maiores discusses que se preocupam demasiadamente com
formulaes particulares ou com as nuances que alguns ouvidos per
cebem, com razo ou sem. Talvez valha a pena dizer logo que a dis
cusso deveria enfocar no aspecto central da questo e no se permitir
desvios atrados por expresses que poderiam ter sido escolhidas com
mais cuidado ou por comentrios de uma determinada direo que
foram tirados de seu contexto.
1)
A nova perspectiva teria sido estabelecida em anttese trad
cional doutrina da justificao pela f, defendida pela Reforma, e como
uma rejeio dessa doutrina.67

66 Para revises recentes do debate sobre a nova perspectiva, cf. especialm ente
S. Westerholm, "The 'New Perspective' at Twenty-Five", in Carson et a i, Justification
and. Variegated Nomism Vol. 2, p. 1-38.
67 Particularm ente um paper lido na Tyndale Fellowship, Cambridge, in 2000, by
Carl Trueman, "A M an M ore Sinned Against than Sinning? The Portrait of
M artin Luther in Contem porary New Testament Scholarship: Som e Casual
Observations of a M ere H istorian", acessvel na Paul Page da internet; tambm
Lee Gatiss, "Justified Hesitation? J. D. G. Dunn vs. The Protestant Doctrine of
Justification", no e-journal The Theologian (2001) e em Churchman 115/1 (2001):
29-48. Sem elhantemente B. Corley, "Interpreting Paul's Conversion - Then and
N ow ", in Longenecker, The Road to Damascus, p. 1-17 - "u m assalto frontal ao
paradigm a agostiniano-luterano, argumentando que aquela com preenso an
terior era um mal-entendido drstico tanto do judasm o como de Paulo" (p.
3). "Estudiosos de Paulo que trabalham no mbito da 'nova perspectiva' tm
rejeitado geralmente vrio los grandes temas da teologia de Paulo. Isto diz
respeito especialm ente ao ensinamento sobre a justificao" (Eskola, Theodicy
and Predestination, p. 274). P. F. M. Zahl, "M istakes of the New Perspective on
Paul", Themelios 27/1 (Autumn 2001): 5-11: "a rejeio da Reforma [...] uma
ampla base da Nova Perspectiva" (p. 7). S. Kim, Paul and the New Perspective:
Second Thoughts on the Origin of Paul's Gospel. WUNT 140 (Tbingen: Mohr Siebeck/
Grand Rapids: Eerdmans, 2002): "A Escola da Nova Perspectiva derruba em
muitos aspectos a interpretao que a Reforma fez do evangelho de Paulo" (p.
xiv). D. M acleod, "The New Perspective: Paul, Luther and Judaism ", in Scottish
Bulletin o f Evangelical Theology 22.1 (2004): 4-31: "Se Stendahl, Dunn e W right
esto certos, Lutero e Calvino estavam profundam ente errados" (p. 4-5).

50

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

2) Eu teria reduzido "obras da Lei" a alguns poucos "marcadores


de fronteira".68
3) Eu teria reduzido a objeo paulina Lei a uma mera "atitude"
(judaica) em relao Lei (ou atitude em relao a outras pessoas como
resultado da Lei).69
4) Eu teria adiado a formulao paulina da doutrina da justificao at o momento de sua resposta ao incidente antioqueno e assim
negado sua importncia fundamental no evangelho de Paulo, e a teria
reduzido ao status de uma soluo pragmtica para um problema de
relacionamento entre cristos.70
Devo dizer logo de uma vez que existe alguma justificativa para
esses comentrios crticos, porque minhas primeiras formulaes no
estavam suficientemente refinadas. Por isso, precisam aqui pelo menos de algumas afirmaes revisadas.

2.1. Antiluterano?
A crtica de que meu trabalho sobre a "nova perspectiva" constituiria um repdio fundamental afirmao protestante central da
justificao pela f baseia-se principalmente no meu ensaio "The Justice
of God: A Renewed Perspective on Justification by Faith" [A Justia de Deus:
uma perspectiva renovada sobre a justificao pela'f].71 No centro da crtica

est a acusao de que eu ataquei M artinho L utero, mas no demons68 C. E. B. Cranfield, "'T h e Works of the Law ' in the Epistle to the Rom ans".
In JSN T 43 (1991): 89-101, reim presso in Cranfield, On Romans and Other New
Testament Essays (Edimburgo: T. & T. Clark, 1998), p. 1-14: "u m sentido restrito
especial" (p. 4); T. R. Schreiner, "'W orks of Law ' in P aul", in N ovT 33 (1991):
217-244 (aqui: 225-31); Fitzmyer, Romans, p. 338; O. Hofius, "Z u r Auslegung von
Rmer 9,30-33" (1993), in Paulusstudien II. W UN T 143 (Tbingen: M ohr Siebeck,
2002), p. 155-166 (aqui: p. 158-159, nota 26); Lohse, Romer, p. 126-127.
69 H. Risnen, "G alatians 2.16 and Paul's Break w ith Ju d aism ", in Jesus, Paul
and Torah: Collected Essays. JSN TS 43 (Sheffield: Sheffield Academ ic, 1992),
p. 112-126 (aqui: p. 122); e seu aluno, K. Kuula, The Law, the Covenant and
God's Plan: Vol. I. Paul's Polem ical Treatment o f the Law in Galatians (Gottingen:
V andenhoeck und Ruprecht, 1999): "P ara Paulo, o problem a da Lei no era
que estava sendo m al-interpretada de um m odo sectrio, exclusivo. N o urna
interpretao errada o que o apstolo contesta aqui, m as a prpria L ei" (p. 59,
^ nota 3, 76-7).
70 Especialmente Kim, Paul and the N ew Perspective, p. 45-53.
71 JTS 43 (1992): 1-22; reimpresso abaixo, Cap. 7.

Captulo 1

51

trara no ataque um conhecimento imediato de seus escritos. Ora, admito


francamente que no sou um expert em L u te ro e que minha familiaridade direta com seus escritos limitada e vem particularmente de
seus comentrios sobre as cartas aos Romanos e aos Glatas, bem como
do livro de John Dillenberger: Martin Luther: Selections from his Writings
[Martinho Lutero: selees de seus escritos].72 Fora disso, meu conhecimento vem em detalhes maiores ou menores de citaes e referncias
em biografas, estudos histricos e teolgicos sobre L u te ro .73 No ensaio
The Justice of God refiro-me somente obra de R o la n d B ain to n , Here I
Stand [Aqui estou]74 que me influenciou profundamente em meus dias
de estudante, e a M. Saperstein, Moments of Crisis in Jewish-Christian
Relations [Momentos de crise nas relaes entre judeus e cristos]75 que cita
diretamente segundo Luther's Works. Portanto, se minha inteno tivesse sido criticar L u te ro diretamente (ou envolver-me num estudo
sobre a teologia da Reforma), eu estaria certamente aberto para essas
crticas, mas minha preocupao principal foi a maneira pela qual
L u te ro foi recebido e usado nos tempos modernos.76 D e fato, no ensaio

72 Anchor Books; Nova Iorque: Doubleday, 1961. Cf. meu The Theology o f Paul's
Letter to the Galatians (Cambridge: Cambridge University, 1993), p. 140-143.
73 Bem recentemente, D. K. M cKim (org.), The Cambridge Companion to Martin
Luther (Cambridge: Cambridge University, 2003), embora, para m inha surpresa,
no contenha um tratamento substancial da "justificao pela f".
74 Londres: Hodder & Stoughton, 1951.
75 Londres: SCM 1989; refiro-m e citao que Saperstein oferece de Lutero, Table
Talk, novamente em Theology of Paul, p. 337, nota 7.
76 Ao contrrio de Trueman (Gatiss faz a mesma acusao, mas de modo mais
moderado), no atribuo a Lutero a viso de que o "e u " de Romanos 7 se refira ao status pr-cristo de Paulo. Truem an ignora evidentem ente meu anterior
"R om 7.14-25 in the Theology of P aul", in TZ 31 (1975): 257-273, e Jesus and the
Spirit (Londres: SCM , 1975), p. 314.444, nota 57, onde indico explicitam ente que
estou seguindo os passos de Lutero e Calvino ao interpretar Rm 7.14-25 como
uma descrio da experincia contnua de Paulo como crente. No ensaio "Justice of G od", a crtica referiu-se crtica que W. G. Kmm el, Rmer 7 und die
Bekehrung des Paulus (Leipzig: Hinrichs, 1929) fez quilo que se tinha tornado
a forte interpretao protestante de Romanos 7 como um pedao de autobiografia pr-crist, e referiu-se particularmente crtica de Stendahl quilo que
ele entendeu ser a interpretao da converso de Lutero dentro de sua prpria
tradio luterana. A crtica exegtica que ofereo no se volta contra o prprio
Lutero, mas contra as pessoas que consideraram a converso de Lutero paradigmtica e uma chave para entender a converso de Paulo (cf. tambm abaixo,

52

A N

ova

P er spectiva

sobre

P aulo

Justice of God critico d iretam en te L u te ro ap en as n u m nico asp ecto : em


relao a seu n otvel tra ta d o On the Jews and their Lies [Sobre os judeus
e suas mentiras], o q ual, creio eu , n in gu m q u er d efender nos dias de
hoje77 - em b o ra eu d ev a ad m itir o u so p o r m im de u m a lin gu agem
m ais livre (livre d em ais) ao escre v e r n u m n vel m ais p o p u lar em outras ocasies.78

Outro fator relevante que provavelm ente merea m eno que


eu, sendo um presbiteriano form ado para o m inistrio na Igreja da Esccia, tive com o principal influncia a teologia d o sc. XVI de Jo o

nota 89). Como j notou W. Wrede, Paulus, in K. H. Rengstorf, Das Paulusbild


in der neueren deutschen Forschung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1964), p. 1-97: "die Seelenkmpfe Luthers haben f r dies Bild des Paulus M odell
gestanden" (as lutas da alma de Lutero so o modelo para essa imagem de Paulo;
p. 79). Semelhantemente V. Stolle, Luther und Paulus: Die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen der lutherischen Rechtfertigungslehre im Paulinismus Luthers
(Leipzig: Evangelische, 2002), Cap. 2: Luthers autobiographsche Selbstvorstellung als
"Paulus": 1. "Luthers Selbstverstndnis als ein Paulus seiner Zeit" (a autocompre-

enso de Lutero como um Paulo de seu tempo). Da mesma maneira, a crtica de


que eu acusaria Lutero de "pensar na justificao em termos distintivamente
individualistas" deixa de apreciar que eu me refiro maneira como a converso
de Lutero foi entendida - no digo pelo prprio Lutero. De fato, m eu alvo principal foi a leitura existencialista altamente influente que Bultmann fez de Paulo;
nota-se tambm a observao de Dahl, de que "ocorreu certo estreitamente. [...]
O foco da doutrina chegou a ser a relao da pessoa individual com Deus"
("Doctrine of Justification", p. 118). "Individualista" foi simplesmente um a maneira de destacar que a dimenso de povos e no apenas de pessoas individuais
est inerente ao lema-chave de Paulo - "primeiro ao judeu, mas tambm ao
gentio ("gentios" = "naes") (cf. novamente abaixo, 2.3). Minha preocupao
geral tem seu eco em Roloff, "Die lutherische Rechtfertigungslehre und ihre
biblische Grundlage", p. 277-282: "Im Fali der Rechtfertigungslehre, die nach ihrem
Selbstverstndnis exemplarisch das Verstndnis der Schrift als norm a normans
herausstellen wollte, hat sich de facto die Lehre der Kirche als norm a normans
etabliert" [No caso da doutrina da justificao, que, segundo sua autocompreenso, desejava destacar a compreenso da Escritura como a norma normans, o que se
estabeleceu d efacto como norma normans foi a doutrina da Igreja], p. 278).
77 Provavelmente esse escrito que Stephen Westerholm tem em mente em sua
observao de que "quando ele (isto , Lutero) escreve polemicamente, seus
termos e seu tom so muitas vezes m onum entalm ente lamentveis" ("The 'New
Perspective' at Twenty-Five", p. 38).
78 Com Alan Suggate, The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine o f Justification
by Faith (Carlisle: Paternoster/G rand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 13-14.

Captulo 1

53

C alvino e a tradio reformada, que moldaram meu primeiro teolo-

gizar - e no a tradio luterana. Por exemplo, desde cedo aprendi


com a Confisso de Westminster que h uma nica "aliana de graa"
que perpassa ambos os Testamentos - "no duas alianas de graa que
diferissem em sua substncia, mas uma s considerada sob vrios desgnios" - e que a "justificao de crentes sob o Antigo Testamento
era [...] exatamente a mesma que a justificao dos crentes sob o Novo
Testamento".79 E em minhas primeiras reflexes sobre a teologia do
batismo, eu fiquei muito impressionado com a insistncia de C alvino
na continuidade entre os dois Testamentos e na semelhana estreita
entre a circunciso e o batismo em relao promessa e ao efeito.80
Imagino que esse pano de fundo pode ajudar a explicar algo que pode
se ter tornado uma reao quase instintiva da minha parte contra uma
nfase demasiadamente forte na descontinuidade entre a religio nativa de Jesus, que foi pessoalmente "um servo da circunciso" (Rm 15.8),
e o cristianismo.
C arl T rueman, porm, afirma que a nova perspectiva no simplesmente uma rejeio do ensinamento luterano sobre a justificao,
mas que chega a ser uma acusao "de que a totalidade da tradio
crist bsica e teimosamente errada a respeito da salvao, [e] que
os Reformadores eram mais culpados do que muitos outros quando
se trata da perverso do evangelho". Dado que essa crtica dirigida
contra mim pessoalmente, tenho que dizer simplesmente que no reconheo nada daquilo que ela afirma.81 Estou completamente surpreso
79 The W estm inster Confession 7.3-6; 11.6.
80 Institutes 4.16,10-16. Alm disso, cf. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development
o f his Religious Thought (1950; ET Londres: Collins Fontana, 1965), p. 208-214.325326.
81 Estou igualmente surpreso com os ataques ainda mais virulentos contra N.T. Wright,
What Saint Paul Really Said (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), no mesmo sentido,
particularmente no Presbyterian Church of America Web Magazine, PCANews.com.
G. P. Waters, Justification and the New Perspectives on Paul (Phillipsburg: Presbyterian
e Reformed, 2004), empreende ilustrar a maneira como a NPP (nova perspectiva
sobre Paulo) desvia das doutrinas estabelecidas nos Westminster Standards (p.ex.);
"as simpatias soteriolgicas da NPP, se que existem, no esto voltadas para o
protestantismo, mas para o catolicismo romano" (p.ex.; semelhantemente p. 190).
O captulo 7 est dedicado a uma reviso insultuosa que suplica por f: "N o pensamento de Wright temos um preconceito inerente contra formulaes doutrinais [...]
uma predisposio contra a concepo da relao entre Deus e o homem em termos

54

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

por essa afirmao e me pergunto se Truem an leu o que escrevi. tanto


mais intrigante que tive muito cuidado em destacar no inicio do meu
ensaio sobre "Justice of God" (A Justia de Deus) que a afirmao central
da doutrina da justificao pela graa atravs da f e permanece absolutamente fundamental para a f crist - um ponto reafirmado mais urna vez

na concluso.82 Por isso, medida que meu ensaio sobre "A Justia de
Deus" possa ser considerado representativo para a nova perspectiva,
no consigo ver como ele poderia ser usado para sustentar a condenao da nova perspectiva por T ruem an.83
Desde o incio, minha preocupao tem sido sempre no agredir
ou negar a doutrina crist clssica da justificao pela f. Minha preocupao tem sido sempre que a doutrina da justificao, da forma em
que foi redescoberta (ou reafirmada) por L u t e r o 84 e elaborada consistentemente no mbito do protestantismo, negligenciou aspectos importantes, particularmente da formulao paulina original no contexto de
sua misso.85 No meu ensaio "Justice of God" [Justia de Deus] protesto

verticais" (p. 121); "temos em Wright uma averso contra conduzir a teologia da
maneira como a Igreja concebeu a teologia classicamente" (p. 192); "seus escritos
comprovaram-se um Cavalo de Tria para a Igreja" (p. 198).
82 "Justice of G od", 1-2.21; abaixo, p. 155-314. Sem elhantem ente, The Justice ofG o d ,
p. 8-9.10-13; e o anterior Romans lxv. W esterholm reconhece isto plenamente;
tambm que minha crtica interpretao "luterana" se volta contra suas "falhas" e o fato de que ela obscurece o point d appui (termo meu) da afirmao
paulina inicial da doutrina (Perspectives, p. 184 e nota 8).
83 Numa agradvel troca de e-mails (fevereiro de 2004), Dr. Truem an am avelmente reconheceu que seu artigo interpretou minha viso equivocadamente e expressou seu pesar de que este tenha chegado a ser publicado na internet; minha
resposta m ais com pleta est tam bm disponvel na Paul Page da internet. Infelizmente, as referncias ao artigo original continuam, mais recentemente por
T. George, "M odernizing Luther, Dom esticating Paul: Another Perspective", in
Carson et a l , Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 437-463 (aqui: p. 439,
nota 7).
84 Talvez seja bom deixar claro que eu reconheo plenam ente que o tema da "justificao pela f" no foi absolutamente perdido de vista nos sculos antes de
Lutero; cf. A. McGrath, Iustitia Dei: A History o f the Christian Doctrine o f Justification,
2- ed. (Cambridge: Cambridge University, 1986; 1998), captulos 2-5; T. C. Oden,
The Justification Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
85 E esta dimenso ausente qual m e referi ao atribuir teologia luterana da justificao "u m m al-entendido significantivo em relao a Paulo" ("Justice of G od",
p. 2). Foi uma maneira enganosa e desnecessariamente provocadora de introduzir

Captulo 1

55

contra a concluso da interpretao tradicional de que Paulo teria afirmado sua doutrina contra um legalismo judaico degenerado.86 Aponto
para o fato de que o ensinamento paulino sobre a justificao urna
expresso de sua misso aos gentios e representa um protesto contra a
presuno e o desdm nacionais ou tnicos em relao s (outras) naes; da a nfase inicial e efetivamente central da Carta aos Romanos,
que afirma que o evangelho "para todas as pessoas que creem, judeus
primeiro, mas tambm gregos" (Rm 1.16). E argumento dizendo, em um
aspecto mais amplo, "obras da Lei" era a preocupao em preservar o
carter distinto e separado de Israel em relao s (outras) naes, e
que esse aspecto tem sido, mas no deveria ser, ignorado em nossas
tentativas de explicar a formulao-chave de Paulo: "um a pessoa justificada pela f, sem as [separadamente das] obras da Lei" (Rm 3.28).87
O problema, se posso formul-lo assim, que a distino fundamental
de L utero entre evangelho e Lei88 estava demasiadamente centrada no

meu argumento (para que a audincia acordasse e notasse), ao que lamento.


Um alvo mais apropriado para a crtica neste ponto poderia ser Francis Watson
em sua antiga tese Paul, Judaism and the Gentiles. SN TSM S 56 (Cambridge: Cambridge University, 1986), que argumenta desde o incio explicitam ente que "a
aproximao da tradio reform ada a Paulo est fundam entalm ente errada" (p.
1) e resum e a tendncia ento corrente em certas alas de estudos paulinos como
"o processo de 'desluteranizar P au lo'" (p. 18). No entanto, W atson renunciou
publicamente a sua exuberncia mais juvenil e criticou a nova perspectiva com
igual fervor em um artigo apresentado na British New Testament Conference em
M anchester em setembro de 2001, "N ot the New Perspective", igualmente disponvel na Paul Page da internet. N. Elliott, The Rhetoric of Romans: Argumentative
Constraint and Strategy and Paul's Dialogue with Judaism. JSN TS 45 (Sheffield:
Sheffield Academic, 1990), refere-se ao "cativeiro luterano" da Carta aos Romanos, mas reconhece que esta uma descrio tendenciosa (p. 292-293). Tambm
M cGrath nota que "a 'doutrina da justificao' assumiu na teologia dogmtica
um sentido que bem distinto de suas origens paulinas" (Iustitia Dei, p. 2-3).
86 A resposta de Gatiss neste ponto no considera suficientem ente a importncia
da conspurcao do judasm o, que foi uma caracterstica to severa da teologia
crist na poca m oderna; a bibliografia em "The Justice of G od", p. 5-6, notas 1115
(abaixo, p. 294-295, notas 11-15) deve oferecer uma docum entao suficient
87 "Justice of G od", p. 5-15; abaixo, p. 294-305. A quarta seo do ensaio (p. 15-21;
abaixo, p. 307-312) no foi levada em conta, mas diretam ente relevante para a
discusso abaixo ( 4.2-3).
88 Como notado, por exemplo, por H. M. Mller, "'Evangelium latuit in lege': Luthers
Kreuzespredigt als Schlssel seiner Bibelherm eneutik", in C. Landm esser et al.

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A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

perigo da justia autoalcanada pelas obras e foi transferida com demasiada rapidez para uma anttese entre cristianismo e judasmo.89
Talvez eu deva repetir este ponto, j que a crena de que a nova
perspectiva repudiaria o carter fundacional da justificao pela f e
negaria o evangelho parece ser muito divulgada, particularmente em

(org.), Jesus Christus ais die M itte der Schrift. FS O. Hofius. BZNW 86 (Berlim: de
Gruyter, 1997), p. 101-126: " Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium [ist]
aus der exegetischen Arbeit Luthers gleichsam im Gesprch mit dem Apostei erwachsen
[...] Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ais G rundlagefr die Lehre von der
Glaubensgerechtigkeit" [A distino de Lei e evangelho surgiu no trabalho exegtico de Lutero, por assim dizer, na conversa com o apstolo [...] distino entre
Lei e evangelho como fundamento da doutrina da justia na f]. "Nur wer diese
Unterscheidung vornimmt und sein Denken von ihr leiten lasst, ist nach Luther ein
guter Theologe" [Somente quem realiza esta distino e perm ite que seu pensarnento seja conduzido por ela , segundo Lutero, um bom telogo; p. 101102; tambm p. 107-109]. Alm disso, cf. Bergmeier, Gesetz, p. 31-35, quem nota
inter alia a observao de Harnack de que " Die ganze Gesetzessphre gehre nach
Luther religis 'einer berwundenen Stufe an; wer das nicht erkennt, muss Jude bleiben"'
[Toda a esfera da Lei pertenceria, segundo Lutero, em termos religiosos "a um
degrau superado; quem no reconhece isto, tem que perm anecer ju d eu ", p.
34]. Nota-se, porm, tam bm o cuidado de B. W annenwetsch, "Luther's M oral
Theology", in M cKim (org.), M artin Luther, p. 120-135: "A teologia da Lei de
Lutero no pode ser equiparada antinomia infmia de Lei e evangelho" (p.
124-126).
89 Cf. E. Lohse, Paulus (Munique: C. H. Beck, 1996): "Berechtigt istjedoch der Hinweis,
aus Luthers scharfer Abgrenzung gegen mittelalterliche Werkgerechtigkeit drfe man
nicht au f einen entsprechend dunklen Hintergrund des Judentums zur Zeit des Paulus
schliessen, wie es nicht selten in der alteren Diskussion geschehen ist" [Justa, porm ,
a observao de que a severa distino de Lutero em relao justia medieval
por obras no nos deve levar a deduzir um pao de fundo sem elhantemente
obscuro do judaism o no tempo de Paulo, assim como tem acontecido no raras
vezes na discusso mais antiga; p. 285]; P. Stuhlmacher, "Zum Thema Rechtfertigung", in Biblische Theologie und Evangelium. W UNT 146 (Tbingen: M ohr
Siebeck, 2002), p. 23-65: Lutero "hat die jdischen und judenchristlichen Kontrahenten
des Paulus ineins gesehen mit den katholischen Theologen seiner Zeit, whrend er
selbst und seine Anhnger in der Rolle des Paulus und seiner Schler erschienen. Diese
berblendung von historischen und aktuellen dogmatischen Perspektiven hat sich in
der deutschen Paulusauslegung bis in die Gegenwart erhalten" [identificou os contraentes judaicos e judeu-cristos de Paulo com os telogos catlicos de seu tempo,
enquanto ele mesmo e seus adeptos apareciam no papel de Paulo e seus discpulos. Essa juno de perspectivas dogmticas histricas e atuais preservou-se
na interpretao alem de Paulo at o tempo presente; p. 39],

Captulo 1

57

crculos norte-americanos e luteranos.90 Afirmo como um ponto centrai da f crist que a aceitao divina de cada e qualquer pessoa se d
somente por sua graa e atravs da f; eu esperava que meu captulo
sobre "Justificao pela F" (particularmente o item 14.7) em minha
Theology of Paul (Teologia dp apstolo Paulo) tivesse deixado isto bastante claro. Embora no seja a linguagem da tradio reformada,91 eu
pessoalmente no tenho nenhum problema em afirmar que a doutrina da justificao (em sua expresso plena) um articulus stantis et
caentis ecclesiae (com o qual se ergue e cai a Igreja). Estou surpreso

90 Para a percepo entre estudiosos responsveis, de que a nova perspectiva empreendeu o distanciamento de Paulo do Paulo "d e Lutero" - "die 'Entlutherisierung' des Aposteis" (a desluterizao do apstolo; Strecker, "Paulus aus einer
'neuen Perspektive'", p. 3-4) - cf., por exemplo, R. B. M atlock, "A lm ost Cultural
Studies? Reflections on the 'N ew Perspective' on P aul", in J. C. Exum e S. D.
M oore (org.), Biblical Studies/Cultural Studies: The Third Sheffield Colloquium.
JSOTS 266 (Sheffield: Sheffield Academic, 1998), p. 433-459: "A nova perspectiva define a si mesma polemicamente contra aquilo que tpicam ente identificado como a leitura 'luterana' de Paulo, e essa autodefinio negativa fornece a unidade real para aquilo que em outros contextos um conjunto de
vises interiorm ente dividido e ainda em desenvolvim ento" (p. 436); B. Byrne,
"Interpreting Rom ans Theologically in a P ost-'N ew P erspective' Perspectiv e ", in H TR 94 (2001): 227-241 (aqui: 228.230); Lohse, Rorner, p. 140; a nova
perspectiva considera "necessrio resgatar Paulo das garras de Lutero se
querem os entend-lo corretam ente" (George, "M odernizing L uth er", p. 441);
Blocher refere-se nova perspectiva com o "um a perspectiva em grande medida
antiluterana" ("Justification of the U ngodly", p. 473). A resenha que T. L.
Donaldson fez de meu Theology o f Paul in CRBR 1998 tem o ttulo "In Search of
a Paul N either Lutheran nor Idiosyncratic"; o subttulo da obra de W esterholm,
Perspectives Old and N ew on Paul, The "Lutheran" Paul and H is Critics; e o volume editado por M. Bachm ann, Lutherische und N eue Paulusperspektive. W UN T
(Tbingen: M ohr Siebeck, 2005), tinha inicialm ente o possvel ttulo Lutherische oder N eue Paulusperspektive. Por outro lado, Sanders alerta que colocar a
sola gratia/sola fid e da Reform a em anttese a urna alegada "ju stia de obras"
judaica para interpretar Paulo difcilm ente capta a inteno das afirm aes
paulinas. Este protesto est firm em ente ganhando ateno no m undo alem o
da pesquisa do NT, com o indica K.-W . N iebuhr, "D ie paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenw rtigen exegetischen D iskussion", in T. Sding
(org.), W orum geht es in der Rechtfertigungslehre: das biblische Fundam ent der
"Gemeinsamen Erklarung" von katholischer Kirche und lutherischem Weltbund
(Friburgo [Alemanha]: Herder, 1999), p. 106-130 (aqui: p. 118-121).
91 Cf. M cGrath, Iustitia Dei, p. 188.225-226.

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A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

pela acusao - e a repudio inteiramente - de que "a nova perspectiva


sobre Paulo" constituira uma agresso e uma negao desse fundamento luterano. Quem l isto em meus escritos est lendo o que deseja ver,
e no o que est efetivamente escrito neles. O argumento que procuro
apresentar simplesmente de que h ainda outra dimenso (ou outras
dimenses) na doutrina bblica sobre a justia de Deus e o ensinamento
paulino sobre a justificao, uma dimenso que tem passado despercebida e negligenciada, e que importante recuperar tais aspectos e refletir
cuidadosamente e de modo qualitativamente novo sobre eles no mbito
das circunstncias modificadas do mundo de hoje. Numa s palavra,
no procuro diminuir e muito menos repudiar a doutrina da justificao
(mgnoito [de modo nenhum]), mas trazer luz de modo mais pleno suas
riquezas que so muito maiores do que pensamos antigamente.

2 .2 . Obras da Lei
J me arrependi pelo fato de ter usado em minha argumentao
(sobre as "obras da Lei") uma formulao inicial que permitiu um malentendido de tal tamanho,92 e gostaria de deixar mais uma vez bem ciaro que no tenho dvida alguma de que "obras da Lei" se refere quilo
que a Lei exige, conduta prescrita pela Tor.93 Tudo o que a Lei exige

92 Especialmente "N ew Perspective", p. 201-202 (abaixo, p. 182-283). W atson tem


razo em m e censurar neste ponto (Hermeneutics o f Faith, p. 334-335, nota 41).
93 M. Bachmann, "Rechtfertigung und Gesetzeswerke bei Paulus", in TZ 49
(1993): 1-33, e "4Q M M T und Galaterbrief, ma'ase hatorah und ERGA NOM OU",
in ZNW 89 (1998): 91-113, ambos reimpressos em Antijudaismus im Galaterbrief.
Exegetische Studien zu einem polemischen Schreiben und zur Theologie des Aposteis
Paulus. NTOA 40 (Friburgo [Suia]: Universittsverlag, 1999), p. 1-31,33-56, argumenta que a expresso se refere somente aos preceitos da Lei ou s regras
halquicas. J. C. R. de Roo, "The Concept of 'W orks of the Law ' in Jew ish and
Christian Literature", in S. E. Porter, B. W . R. Pearson (org.), Christian-]ewish
Relations Through the Centuries. JSNTS 192 (Sheffield: Sheffield Academ ic, 2000),
p. 116-147, seguido por A. A. Das, Paul and the Jew s (Peabody: Hendrickson,
2003), p. 40-41, insiste com igual veem ncia que a expresso se refere somente
aos "a to s" em distino de "preceitos". Alm disso, cf. Bergm eier, Gesetz, p.
40-42, e meu "N och einmal 'W orks of the Law': The Dialogue Continues", in I.
Dunderberg, C. Tuckett (org.), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity.
Fs H. Risnen (Leiden: Brill, 2002), p. 273-290, reimpresso abaixo, Cap. 19 (em
Jorrna revisada), aqui: II (abaixo, p. 594-600).

Captulo 1

59

pode ser descrito como "cum prir" a Lei, como as obras da Lei.94 Eu
espero ter deixado claro em publicaes subsequentes que a expresso
"obras da Lei" uma maneira de descrever a observncia da Lei, exigida a todos os membros da aliana e considerada um modo apropriado
de preencher a primeira metade da frmula de Sanders, "nomismo da
aliana".95 Olhando para esse ponto desde a perspectiva de Paulo, ns

94 Cranfield, "W orks of the Law ", p. 5; tambm por outros livros, por exemplo,
T. R. Schreiner, The Law and its Fulfilment: A Pauline Theology o f Law (Grand
Rapids: Baker, 1993), p. 51-54; D. Flusser, "D ie Gesetzeswerke in Qumran und
bei Paulus", in P. Schafer (org.), Geschichte - Tradition - Reflexion, Band I Judentum.
FS M. Hengel (Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 395-403; Eskola, Theodicy
and Predestination, p. 208-220; Bell, No One Seeks fo r God, p. 228-235; M ijoga,
Deeds of the Law 2, p. 158-159 (tambm p. 65-67.74-77); F. Avem arie, "D ie W erke
des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs: A Very Old Perspective on Paul",
in ZTK 98 (2001): 282-309; Gathercole, Where is Boasting?, p. 92-96.238-240.249;
cf. tam bm M artyn, Galatians, p. 260-263. Podemos nos referir a Ex 18.20 (p.ex.,
m eus "4Q M M T and G alatians", p. 150, nota 19; abaixo, p. 492, nota 18; "N och
einm al", p. 280-281, abaixo, p. 594-595). Bergmeier refere-se tam bm a Josefo, Ap
2,169.172 (Gesetz, p. 37 e nota 41); alm disso, cf. p. 82-87.0 argumento principal
de Rapa em M eaning que Paulo foi alm da funo de "obras da L ei" como
marcadores de identidade para enfocar suas implicaes soteriolgicas, algo
que no contesto. J esclareci minha viso em 1986 em "W orks of the Law ", p.
223 (abaixo, p. 199-200) e reforcei o ponto em minha resposta a P. Stuhlmacher
(Jesus, Paul and the Law, p. 210) e a Cranfield ("Y et Once M ore"; abaixo, Cap.
8). Esler deixou de perceber esse esclarecimento (Galatians, p. 182-183), mas
W esterholm o reconhece novamente em seu resumo de minha contribuio
(Perspectives, p. 189; "The 'N ew Perspective' at Tw enty-Five", p. 12-13). No
aceito a alegao de T. Laato, de que eu teria mudado m inha posio consideravelmente - T. Laato, "P au l's Anthropological Considerations: Tw o Problem s",
in Carson et ah, Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 343-359 (aqui: p.
356, nota 71). A discusso por P. T. O 'Brien, "W as Paul a Covenantal N om ist?",
in Carson et a l , Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 249-296, em sua
m aior parte derivativa e deixa de discutir a evidncia-chave (p. 277-282). H.-J.
Eckstein, Verheissung und Gesetz: Eine exegetische Untersuchung zu Galater 2,154,7. W UNT 86 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 21-26, enfatiza que a expresso denota "estar sob a Lei" (4.21) e "cum prir toda a L ei" (5.3), mas sem referncia a m inha obra ou a 4QMM T. A tentativa de W aters, de colocar em minha boca
e na de W right que "as obras da Lei [...] esto exclusivam ente relacionadas
identidade e de modo algum atividade" (Justification, p. 195) demasiadam ente
ridcula para que eu a responda.
95 Da a nfase, por exemplo, em "W hat w as the Issue" e "The Theology of Galatians" (abaixo, Cap. 5 e 6), de afirmar que o argumento paulino em Rm 2 e toda

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A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

podemos afirmar que ele disse claramente que a justificao acontece Unicamente pela f: considerar quaisquer "obras da Lei" essenciais
(em adio f) mina o "somente pela f". O princpio do evangelho
claro: "Ningum justificado pelas obras da Lei, mas somente (en
m )96 atravs da f em Jess Cristo" (G12.16).97
Ao mesmo tempo, o contexto que ocasionou a primeira proclamao desse principio (G1 2.1-16) lembra-nos que o princpio geral pode
ser testado por meio de obras concretas da Lei.98 evidente que alguns
a Cartas aos Glatas pode ser descrito apropriadamente como voltado contra
um dupla interpretao errada do nomismo da aliana - de fato, parte da frm ua sobre "nom ism o" no recebeu a nfase suficiente (Rm 2) ou recebeu nfase
exagerada (Glatas)! Gundry, "G race, W ork, and Staying Saved in Paul" j tinha
mostrado que o problema em Glatas no "entrar em ", m as "perm anecer dentro d e" (p. 8-12 - usando os termos de Sanders).
96 Cf. abaixo, nota 148.
97 W itherington mostra um a grave interpretao (ou compreenso) errada de minha viso de Paulo: "A teoria de Dunn, de que Paulo argumenta em favor da
f em Cristo mais observncia dos inquilinos [em ingls: tenants] (sic - leia-se
"tenets" = princpios) principais da Lei aliviada de seus aspectos restritivos e
ritualistas" (Grace in Galatia, p. 162 - "fazendo Paulo soar mais que seus oponentes do que como ele m esm o"). O ensinamento de Paulo neste ponto claro,
sejam quais forem as qualificaes que ele mesmo introduz em outros pontos
(alm disso, cf. abaixo, 4.2.10 e 4.3.11).
98 Stuhlm acher ignora o contexto do qual brotou G1 2.16 e que determ inou sua
form ulao. Tam bm deixa de notar que "a s obras da L ei" em 4Q M M T C
eram a base para a separao de Q um ran da "m u ltid o do p o v o " ("R ech tfertig u n g ", p. 45-46). Sem elhantem ente, Fitzm yer (R om ans, p. 338) e (surpreendentem ente) W right (R om ans, p. 460) deixam de notar que o ponto de com parao com 4Q M M T no a referncia "re strita " da expresso, m as o fato
de que exigncias esp ecficas da L e i/h a lak h ot (acerca da pureza ritu al, do
culto tem plar e de leis m atrim oniais) eram estabelecidas com o casos de teste
da aceitabilidade de outras pessoas por D eus (cf. M ijoga, D eeds o f the Law,
p. 110-113, m as tam bm p. 121-122,140-145); alm disso, "N o ch ein m al", p.
284-287 (abaixo, p. 600-604). Tam bm Lohse deixa de perceber o ponto decisivo: claro que a confiana de Q um ran na ju stia divina no se dirigia
contra os gentios, m as contra outros jud eus (Rm er, p. 144)! J dem onstrei
esse ponto em "Y e t O nce M o re", p. 103-104 (abaixo, p. 320-321), em "E ch oes
of Intra-Jew ish P olem ic" (abaixo, p. 344-347) e em "4Q M M T and G alatian s",
p. 150-151 (abaixo, p. 491-492); tam bm "P au l et la Torah: le rle et la fonction
de la Loi dans la theologie de Paul 1'aptre", in A. D ettw iler, J.-D . K aestli,
D. M arguerat (org.), Paul, une T heologie en construction (G enebra: Labor et
Jaldes, 2004), p. 227-249 (abaixo, Cap. 21), aqui: p. 243-245 (abaixo, p. 456-658).

Captulo 1

61

judeus crentes queriam insistir na necessidade da circunciso para


quem cria no messias Jesus (isto compreensvel diante de Gn 17.9-14);
esse desafio foi refutado com xito (Gn 2.1-10). Mas, depois, a maioria
dos judeus crentes, inclusive Pedro e Barnab, reagiu segundo a crena
de que ainda era necessrio que judeus comessem separados de gentios; as leis sobre puro e impuro continuavam a ser essenciais (Gn 2.1114)." Aos olhos de Paulo, atos dessa espcie consistiam rupturas com
o princpio bsico: insistir que as leis sobre puro e impuro eram ainda
obrigatrias para judeus crentes era exigir obras da Lei em adio
f em Cristo. Como diz N ils D a h l: "Para Paulo, a conduta de Pedro e
Barnab constitua a rejeio da doutrina da justificao pela f".100 Ao
contrrio disso podemos deduzir que a principal preocupao de Pedro e dos outros era menos ganhar mritos atravs dessa obedincia.
Era mais a convico de que justamente essas refeies estavam ainda
Em contraste, C. Burchard, "N icht aus W erken des Gesetzes gerecht, sondern aus G lauben an Jesus C hristus - seit w ann?", in H. Lichtenberger (org.),
G eschichte - Tradition - R eflexion. Band III, Frhes Christentum . FS M. Hengel
(Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 405-415 (aqui: p. 410-411), K. L. Yinger,
Paul, Judaism and Judgm ent A ccording to Deeds. SNTSMS 105 (Cambridge:
Cam bridge University, 1999), p. 169-174, e Rapa, M eaning, p. 54.143-144.172,
nota 11; p. 173, nota 21 e p. 264 (com qualificaes) entenderam o ponto de
m inha argum entao. Em "Yet Once M ore", p. 101 (abaixo, p. 316-319), observo que, na historia do cristianism o, m uitas vezes um princpio m ais am plo
pode ser enfocado em questes particulares, de m odo que a infalibilidade
do papa, o sacerdcio exclusivam ente m asculino, o batism o de crentes e a
inerrncia da Bblia podem todos ser assuntos acrescentados f em Cristo
como essenciais para o reconhecim ento e cooperao m tuas.
99 Em "The Incident at Antioch" procurei incluir todos os aspectos que motivaram
Pedro a "se separar" da comunho de mesa mista de judeus e gentios; para um a
afirmao mais recente, cf. meu Galatians, p. 119-124, e ainda Lohse, Paulus, p.
92-93; Martyn, Galatians, p. 241-243; Schfer, Paulus bis zum Apostelkonzil, p. 236
238. Rapa resume a atitude que provocou a repreenso de Paulo, embora ele a
atribua aos "judaizantes" da Galcia: "As 'obras da Lei' eram as observncias
nomistas relacionadas Lei judaica que os judaizantes afirmaram ser parte integral daquilo que significava ser um 'cristo'" (p. 138-139). Resumo um a situao
mais complexa pela referncia s "leis de puro e im puro", j que elas parecem
fornecer a motivao bsica (alm disso, cf. abaixo, 2.3).
100 Dahl, Doctrine of Justification, p. 109; Paulus macht damit (isto , com o v. 16)
Mar, welche schwerwiegenden Folgen sich aus der Aufkiindigung der Tischgemeinschaft ergeben milssen" (Com isto, Paulo deixa claro que consequncias graves

tero que surgir da abolio da comunho de mesa; Lohse, Paulus, p. 94).

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A N o v a P e r s p e c tiv a so b re P a u l o

comprometendo todos os judeus: para serem fiis a Deus, eles tinham


que permanecer fiis ao contrato que Deus tinha feito com seu povo e
que inclua as leis sobre puro e impuro.101
Se o foco na circunciso e as leis alimentares parece ainda muito
estreito para alguns, podemos observar como alternativa um terceiro
elemento nessa equao: "viver como um judeu/judaizar" (ioudazein
- Gn 2.14). Na viso de Paulo, Pedro e os outros judeus crentes estavam realmente demonstrando que gentos crentes deveriam observar
as leis alimentares = judaizar = obras da Lei. Em outras palavras, a expresso "obras da Lei" era no s uma maneira de descrever o que membros da aliana tinham de fazer em virtude de sua pertena aliana
("nomismo da aliana").102 "Obras da Lei" denota tambm o modo de
vida judaico, inclusive o modo de vida distintivamente judaico (da
tambm a objeo de Paulo em 5.3).103 "Viver judaicamente" (ioudaiks zn
101 Alm disso, cf. m eu Theology o f Galatians, p. 75-79; tambm Theology o f Paul,
p. 360, nota 104. F. Vouga, An die Galater. HNT 10 (Tbingen: Mohr Siebeck,
1998): "Die Beschneidung und die Reinheitsgebote ais Zeichen der Erwhlung und der
Heiligkeit sind Symbole des ganzen Gesetzes und der Zugehorigkeit zum Volk des
Bundes" [A circunciso e os m andam entos de pureza como sinais da eleio e
da santidade so smbolos da Lei inteira e da pertena ao povo da aliana], p.
58. Kim insiste em ler "obras da Lei" como "alcances hum anos ou como boas
obras realizadas para ganhar o favor de Deus" (Paul and the New Perspective, p.
59-60), o que dificilmente faz jus preocupao que deve ter sido to importante para Pedro no incidente de Antioquia. Contraste-se o tratamento mais
simptico de I.-G. Hong, The Law in Galatians. JSNTSupp 81 (Sheffield: }SOT
Press, 1993), p. 133-148, e Kruse, Paul, p. 41-42.186. Schnelle pensa que tais diferenciaes (entre a Lei em geral e certas leis em particular) simplesmente no
existem em Paulo (Paulus, p. 305, nota 52); o que dizer, ento, de ICor 7,19?
102 Cf. Westerholm, Perspectives, p. 367-370: "Portanto, para os defensores judeucristos da circunciso, a aliana e as leis judaicas ainda forneciam o quadro de
referncia dentro do qual o povo de Deus tinha que viver" (p. 368).
103 C f.}. B. Tyson, "'W orks of Law' in Galatians", in JBL 92 (1973): 423-431; Eskola:
"[...] 'obras da Lei' denota obedincia e servio a toda a Lei de Moiss. Esta
era um a parte central da identidade judaica" (Theodicy and Predestination, p.
220). F. J. Matera, "Galatians in Perspective", in Interpretation 54 (2000): 233-245,
expressa bem m eu ponto argumentativo: "Em Glatas, isto (isto , "obras da
Lei") se refere a certas obras especficas da Lei que, se adotadas, identificariam
os glatas como pessoas que tinham abraado um m odo de vida judaico" (p.
237). W atson repete sua observao mais antiga de que "obras da Lei" significa
"o modo de vida do povo judeu, daquelas pessoas que esto dentro da aliana
'd e Deus com Israel" (.Hermeneutics o f Faith, p. 69, nota 79). Que um a funo

Captulo 1

63

- 2.14) significa viver de acordo com a Lei, fazer o que a Lei manda
(obras da Lei).104 Por isso, no ser surpresa alguma que o principio
mais profundo (f e no obras) estava sendo atingido pela questo da
comensalidade de judeus e gentios.105
Em poucas palavras, no quero reduzir "as obras da Lei" a questes-limite.106 Mas bastante obvio que qualquer viso que insista em
da Lei era marcar e separar o povo de Deus foi reconhecido amplamente no
Symposium on Paul and the M osaic Law (p. 330); por exemplo, R. B. Hays, "Three
Dramatic Roles: The Law in Romans 3-4": "A Lei define a identidade do povo
judeu" (p. 151-154). Sugerir que m inha observao sobre G1 2.16 inserido em
seu pr-contexto equivaleria "substituir a Lei" em G1 3.21 por "regulamentaes cerimoniais" (Blocher, "Justification of the Ungodly", p. 487) to "absurdo" como a prpria sugesto.
104 "[...] 'obras da Lei' equivalem 'viver como um judeu"'; "fazer o que exige a Lei
um sinal de adotar o modo de vida judaico [...] 'as obras da Lei', isto , preservar um estilo de vida judaico"; "Paulo ope-se em Glatas s 'obras da Lei'
porque elas representam a imposio de um estilo de vida judaico [...] sobre as
pessoas que ele converteu na Galcia" (J. M. G. Barclay, Obeying the Truth: A
Study of Paul's Ethics in Galatians [Edimburgo: T. & T. Clark, 1988], p. 78.82.239);
"ioudatzein [bedeutet] jiidische Lebensweise [...], ioudaikos zen, jdische Lebensweise, deren
notae iusti sich definieren ex ergon nomou" (ioudaizein [significa] modo de vida judaico [...], portanto, ioudaiks zn, m odo de vida judaico, cujas notae iusti se definem ex rgn nmou ; Bergmeier, Gesetz, p. 42). Semelhantemente, R. Liebers,
Das Gesetz als Evangelium: Untersuchungen zur Gesetzeskritik des Paulus (Zurique:
Theologischer, 1989), p. 54; M. Bachmann, Snder oder bertreter: Studien zur
Argumentation in Gal 2,15ff. WUNT 59 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1992), p. 93-94.
Veja-se minha formulao mais antiga em Partings, p. 133.
105 Neste ponto encontro-me agradavelmente prximo a Westerholm, Perspectives,

p. 383-384: "Paulo no estava se dirigindo aos debates pelagianos ou do sc.


XVI sobre obras, mas respondeu insistncia de que pessoas gentias deveriam
ser circuncidadas, ao tematizar a questo fundam ental de como seres humanos, no obstante seus pecados, podem experimentar vida no favor de Deus"
(p. 384; alm disso, cf. seu captulo final, p. 440-445).
106 Usei vrios termos no "The New Perspective" - "marcadores de identidade",
"crachs de pertena aliana" (p. 192), bem como "definir fronteiras" e (p.
193) "marcadores de fronteiras" (p. 192-194; abaixo, p. 169-173). W right usou o
mesmo imaginrio da circunciso "como crach da identidade nacional" ("History",
p. 65) e o desenvolve da mesma maneira em The Climax o f the Covenant: Christ
and the Law in Pauline Theology (Edimburgo: T. & T. Clark, 1991), p. 240-244;
semelhantemente What Saint Paul Really Said, p. 130-132. Cf. tambm W. S.
Campbell, Paul's Gospel in an Intercultural Context (Frankfurt: Peter Lang, 1991),
p. 126-127. Ao entender "marcadores de identidade" como se a caracterizao

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A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

entender que todas as obras da Lei devem ser observadas naturalmente


insistir em dizer que, por isso e no obstante, todas as obras da Lei que
so de alguma forma discutidas tm que ser observadas. E subsiste o
fato de que esse problema, que causou a primeira afirmativa registrada
do grande principio da justificao somente pela f, eram as obras da
Lei pelas quais o judaismo se distinguia e se mantinha separado das
(outras) naes.107 E isto que nos leva harmnicamente para o terceiro
ponto do esclarecimento.

2 .3 . Uma atitude erradajum mal-entendido?


At que ponto a "atitude" judaica em relao a gentos era o
cerne do problema?108 Ser que trivializar o ensinamento de Paulo

fosse simplesmente um a nova verso da antiga ideia de "lei cerimonial" versus


"lei moral", Zahl ("Mistakes", p. 9-10) deixa totalmente de contar com a dimenso social e tnica realada pelo termo (alm disso, cf. abaixo, 2.3). E caracterizar a circunciso como urna especie de "body-piercing" (George, "Modernizing
Luther", p. 457, seguindo Zahl, p. 9) dem onstra um a lamentvel ignorncia
acerca da funo da circunciso como o m arcador de identidade mais crucial
de Israel (h peritom = o judeu).
107 A crtica de M. A. Seifrid, "Blind Alleys in the Controversy over the Paul of
History", in TynBul 45 (1994): 73-95 (aqui: 77-75) est muito mais nuanada do
que as outras (nota 94, acima): "Os rga (nmou ) que pessoas circuncisas tinham
que realizar m arcavam a diferena entre pessoas justas e pessoas sem-Deus.
Ao rejeitar rga nmou como garantia da salvao, Paulo rejeita um a superioridade moral conquistada mediante a obedincia" (p. 84-85). Uma formulao
dessa espcie constitui um meio-termo til ("tanto ... como") que poderia fornecer um a base para um a sntese mais rica. Byrne aproxima-se tambm pacificamente da m inha reformulao ("The Problem of Nomos", p. 299-301); como
tambm, na maior parte, M. Silva, "Faith Versus Works of Law em Galatians",
in Carson et al., Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 217-248 (aqui:
p. 221-222). Em contraste, V. M. Smiles, The Gospel and the Law in Galatia:
Paul's Response to Jewish-Christian Separatism and the Threat o f Galatian Apostasy

(Collegeville: Liturgical, Glazier, 1998), confunde simplesmente a questo


quando insiste que " a reivindicao da Lei em relao ao mundo inteiro que
Paulo tem que contestar [...] a reivindicao fundam ental da prpria Lei de
determ inar para toda a humanidade a base da relao divino-hum ana que Paulo
tem que expor" (p. 126-128).
-1S,8 Risnen (acima, nota 69) adotou m inha linguagem em "Works of the Law", p.
231 (abaixo, p. 212-214) - a atitude acerca da Lei que exige aquelas observn-

Captulo 1

65

sobre a justificao e sobre a maldio da Lei no significa considerar


a crucial doutrina da justificao (simplesmente) algo relacionado com
boas relaes entre raas?109 Ser que no exagerei na nfase da dinc ia s/obras que marcavam os judeus em distino dos gentos e que exigiam a
separao dos gentios. Ao realar a importncia que a incluso de gentos tem
para o evangelho de Paulo, Stendahl efetivamente o pai da nova perspectiva
(1a cima , nota 31).
109 R. Y. K. Fung, Galatians. NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), comenta um a
de minhas expresses menos felizes ("a maldio de um a compreenso errada
da Lei" - "Works of the Law", p. 229; abaixo, p. 209-210) como "inadequada
para a ideia de Cristo como o portador da maldio" (p. 148, nota 60) - resposta anterior em Jesus, Paul and the Law, p. 237. Semelhantemente, Cranfield
considera o pensamento de Rm 3.21-26 continuar "meram ente a delinear as
consequncias para a autocompreenso do povo judeu" um "anticlmax intolervel"; a viso de Dunn "reduz o argumento de Paulo a um a polmica contra
o mal-entendido" ("Works of the Law", p. 8-9,13). Semelhantemente Das, Paul,
the Law and the Covenant, p. 160 ("redeno a um mal-entendido meramente
nacionalista"); Kim, Paul and the N ew Perspective, p. 133-134, e Lohse, Rmer, p.
144-145. Ainda mais crtico Westerholm, Perspectives, p. 317-319: "Uma viso
to limitada da expiao teria surpreendido at mesmo o telogo mais dogmtico de TULIP" (p. 317-318). R. B. Matlock, "Sins of the Flesh and Suspicious
Minds: D unn's New Theology of Paul", in JSN T 72 (1998): 67-90, exagera em
sua ateno interpretao de m eu term o "mal-entendido" em sua crtica a meu
Theology o f Paul; respondo em "W hatever H appened to Exegesis? In Response
to the Reviews by R. B. Matlock e D. A. Campbell", in JSN T 72 (1998): 113-120
(aqui: 115-116). R. S. Smith, Justification and Eschatology: A dialogue with "The
N ew Perspective on Paul". Reformed Theological Review Supplem ent Series 1
(2001), atribui a mim a viso de que a justificao " menos um a doutrina teolgica (isto , um a questo de como um a pessoa se encontra na presena de Deus)
do que um a doutrina sociolgica (isto , como judeus e gentios esto uns na presena dos outros)" (p. 9). No! A questo era se ou em que termos gentios podiam
estar com judeus na presena de Deus. O mal-entendido reala o perigo de pr em
anttese interpretaes "sociolgicas" e "teolgicas", um perigo a que sucumbem vrios (Smiles, The Gospel and the Law, p. 125-128; Thurn, Derhetorizing Paul,
p. 139-140, cf. p. 150, nota 57; Marguerat, "Paul et la Loi", p. 265.270-271). Mas
Smith admite a seguir a preocupao da "nova perspectiva" em reconhecer
"que o ensinamento de Paulo sobre a justificao pela f funciona tanto como
um ataque contra a restrio nacional (judaica) como urna censura separao judaica (judaico-crist)" (p. 89-90). Schreiner retom a a observao de J. G.
Machen "que o motivo pelo Paulo era devoto justificao pela f no era porque ela possibilitou a misso aos gentos, mas porque ela era verdade" (Paul,
p. 195); no entanto, estas no so duas alternativas m utuam ente exclusivas. Cf.
tambm abaixo, nota 151.

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mica social e nacional por trs da linguagem de Paulo e subestimei


gravemente sua anlise da radical impotncia da situao humana e
sua preocupao com a salvao individual?110 Eu pessoalmente no
tenho nenhum desejo de diminuir a gravidade das acusaes de Paulo contra a humanidade, particularmente na anlise devastadora de
Rm 1.18-3.20, e espero que minhas obras precedentes tenham deixado
isso claro.111 Reconheo o perigo de reagir demasiadamente forte a algo
que poderia ser uma nfase individualista muito estreita, uma nfase
que, a meu ver, poderia ter sido encorajada tanto pelo existencialismo
de R u d olf B u ltm an n como pelo evangelismo de B illy G raham . Ainda
assim, claro que no desejo absolutamente diminuir a importncia
de passagens extremamente pessoais como Rm 5.1-5 e G1 2.19-20.112
A nica coisa que desejo lembrar s pessoas interessadas que, na
compreenso que o prprio Paulo tinha do evangelho, h tambm uma
dimenso social e tnica.
No deixa de ser verdade que Paulo formulou suas afirmaes
sobre a justificao somente pela f e no por obras da Lei em vista de sua misso como apstolo dos gentios e porque sua compreenso do evangelho foi desafiada por outros judeus (G1 2.2-4; At 15.1.5).
A questo que o corao da teologia de Paulo se e como os gentios

110 Silva, "The Law and Christianity: D unn's New Synthesis", p. 351-352; Moo,
"Israel and the Law", p. 192-195; Byrne, "Interpreting Romans Theologically",
p. 231-232. S. Westerholm, "Paul and the Law in Romans 9-11", in J. D. G. Dunn
(org.), Paul and the M osaic Law. WUNT 89 (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1996; Grand
Rapids: Eerdmans, 2001), p. 215-237: "Negar o contraste paulino entre 'f' e
'obras' ou limitar seu significado a urna polmica contra o particularismo judaico deixar de apreciar o enfoque teocntrico da viso religiosa de Paulo
e a radicalidade com a qual ele v o dilema hum ano e a redeno divina" (p.
236). "Q uando algum capta a fora da viso de Paulo acerca do dram a humano (assim como conseguiu Lutero), dificilmente possvel imaginar que ela
foi eclipsada pela questo de judeus e gentios" (Blocher, "Justification of the
Ungodly", p. 485-488. S. J. Gathercole, "Justified by Faith, Justified by his Blood:
The Evidence of Romans 3:21-4:25", in Carson et al., Justification and Variegated
Nomism Vol. 2, p. 147-184, critica quem "atribua importncia exagerada doutrina da justificao em sua relao incluso dos gentios" (p. 148).
! Cf. especialmente m eu Theology o f Paul, p. 79-127 ( 4 e 5).
112 Mas estou perplexo com a insistncia de Blocher de que G12.20 "deveria ser entendido em relao representao jurdica, no da unio vital" ("Justification
of the Ungodly", p. 499).

Captulo 1

67

podem ser aceitos por Deus, a partir da convico de que o evangelho


da justia de Deus para todas as pessoas que creem, tanto gentos como
judeus (Rm 1.16-17).113 Esse assunto surgiu indubitavelmente porque
Israel fora ensinado a se manter separado dos gentios; a crer que gentios constituam uma ameaa santidade de Israel; que, para ser separado para Deus, Israel tinha de ficar separado das (outras) naes.114
No h outra passagem do AT que deixasse isso mais claro que Lv
20.22-26: as leis que distinguem entre coisas e pessoas puras e impuras
foram dadas como sinal da separao de Israel das naes, como uma
maneira de reforar essa separao (na qual Jub 22.16 insiste com mais
fora ainda).115 Obviamente, este foi 0 raciocnio teolgico por trs da "separao" de Pedro de pessoas gentias em Antioquia (G12.12).116
113 Niebuhr, "Paulinische Rechtfertigungslehre", p. 124-126.
4 Aqui foi de grande influncia o orculo de Balao - Israel como "um povo que
habita sozinho e no se conta entre as naes" (Nm 23.9) - como explicita Flon: o povo "que deve habitar sozinho, no contado entre as naes" no pode
ser prejudicado "porque, em virtude de seus costumes peculiares, eles no se
m isturam com outros para no se afastarem dos caminhos de seus pais" (Mos
1.278). Eskola, Theodicy and Predestination, p. 218, no percebe o vnculo entre
o cime divino (reservando Israel para si mesmo) e o zelo (de algum como
Fineias) que im pede Israel de se m isturar com outras naes que so idlatras
(cf. acima, nota 42). Alm disso, cf. F. Avemarie, Tora und Leben: Untersuchungen
zur Heilsbedeutung der Tora in der frhen rabbinischen Literatur (Tbingen: Mohr
Siebeck, 1996), p. 501-510. No entendo por que W atson pensa que "a funo
social da Lei em estabelecer a separao de Israel", que eu identifico, "uma
corrupo secundria do conceito original de santidade" (Hermeneutics o f Faith,
p. 328-329). Ele confunde provavelmente a sequncia da anlise com um a sequncia do propsito ou resultado. M eu ponto argumentativo de que a santidade, a separao para Deus, envolveu inevitavelmente tambm a separao de
outros - dois lados da mesma moeda.
115 Hong refere-se a Dt 7.1-11 e Esd 10.11 (Law in Galatians, p. 147). Para a importncia de Lv 20.26 na tradio rabnica, cf. Avemarie, Tora und Leben, p. 193195,446-447,449-50,503,510-511.
116 O ponto reconhecido por I. H. Marshall, New Testament Theology (Downers
Grove: InterVarsity, 2004), p. 211. Alm disso, cf. m eu "4QMMT and Galatians",
p. 147-148 (abaixo, p. 487-488). Sejam quais forem os termos exatos em que Pedro e os outros cristos tinham comido com crentes gentios em Antioquia, cf.
agora J. G. Crossley, The Date of Mark's Gospel: Insight from the Law in Earliest
Christianity. JSNTS 266 (Londres: T. & T. Clark International, 2004), p. 141-154
- era claramente a lgica da "separao de Israel" que tinha um peso decisivo
para os judeus cristos. Passagens como Rm 14.14; Juvenal, Stiras 14.96-106

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De modo semelhante, no centro da narrativa lucana sobre a reviravolta vivida por Pedro em relao ao centurio gento Cornlio
em At 10-11 est exatamente o reconhecimento de que a teologia de
puro e impuro j no deveria prevalecer. Segundo Lucas, Pedro nunca
antes tinha questionado as leis sobre puro e impuro (At 10.14; 11.8);
elas eram simplesmente uma parte da mentalidade judaica. Mas ele
aprendeu uma lio crucial com a viso que o chamou para comer carne impura (At 10.11-16; 11.5-10). Essa lio dizia que, dali em diante,
ele no s precisava mudar seus costumes alimentcios, mas que no
devia continuar a chamar nenhuma pessoa vulgar ou impura (At 10.28).
O relato de Lucas nos mostra contra o que Paulo estava se voltando e
o que o fez levantar-se contra o mesmo Pedro (!) em Antioquia. Como
mostra claramente o trecho de G1 2.15-17, a "atitude judaica em relao
aos "pecadores" gentios era um ponto de "ou vai ou racha" para 0 evangelho,
0 evangelho da justificao pela f .1'7

Foi essa "atitude" caracteristicamente judaica em relao Lei, ou


aos gentios com base na Lei,118 que fez Paulo considerar o desafio que
era de suma importncia para preservar o evangelho da justificao
pela f. Na viso de Paulo, havia realmente um "mal-entendido", mas
no do papel da Lei quando se referia somente a Israel "antes da chee Tcito, Hist 5.5.2 deixam claro que judeus da dispora (muitos ou tipicamente)
criam que era necessrio observar as leis de puro/im puro fora da Terra de Israel.
117 Sobre a depreciao de gentios como "pecadores" per se cf. acima, notas 49.50.
H. Merklein, "'N icht aus Werken des Gesetzes...': Eine Auslegung von Gal
2,15-21", in Studien zu fesus und Paulus II. WUNT 105 (Tbingen: Mohr Siebeck,
1998), p. 303-315: "Sie (isto , fudenchristen) sind 'von N atur fuden' und daher - von
Haus aus - eben nicht Snder we alie Heiden" [Eles (isto , os judeu-cristos) so
"judeus por natureza" e por isso - por nascimento - justamente no pecadores
como todos os gentios], p. 304.
118 Para as "atitudes" de judeus em relao a gentios, cf., por exemplo, meu
"Pharisees, Sinners, and Jesus", p. 73-74; tambm "Incident at Antioch", p. 142;
H. D. Betz, Galatians. Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 115; Longenecker, Galatians, p. 83. O fato de Paulo atribuir a crise ao medo "dos da circunciso" (G1 2.12), isto , daqueles que derivam sua identidade bsica de sua
herana tnica (judaica)" (Martyn, Galatians, p. 234) sublinha a centralidade da
diviso entre judeus e gentios. No deveramos esquecer que a circunciso era
tambm um marcador de separao: de acordo com Josefo, Deus ordenou a
- Abrao a praticar a circunciso "com o intento de que sua posterioridade seria
im pedida de misturar-se com outros" (Ant 1.192); cf. tambm Jub 15.26.34; Tcito, Hist 5.5.2; e "Neither Circumcision", p. 82-92 (abaixo, p. 454-465).

Captulo 1

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gada da f" (G13.23), mas do papel agora que a f tinha chegado, agora
que o evangelho tinha de ser considerado como presente para gentios
e tambm para judeus.119 O mal-entendido era que as obras, que muito adequadamente podiam ser esperadas dos judeus como tais, eram
agora tambm exigidas dos gentios, como condio para serem considerados aceitveis a Deus - e isto mostrava o erro fundamental de
exigir algo em adio f.120
A pesquisa sobre Paulo simplesmente no deveria diminuir a importncia
que 0 evangelho teve para Paulo como a fora de Deus que derruba barreiras
(sobretudo da Lei) entre judeus e gentios. Para Paulo, era central e essen-

ciai que o evangelho permitisse a povos to diferentes a possibilidade


de sentar e comer mesma mesa. Ele at estava esperando isto deles,
porque estava em jogo a "verdade do evangelho" (G12.11-21).121 O que
foi exatamente o motivo da ira de Paulo em Antioquia? Qual foi o fato
que lhe parecia uma ameaa to grave verdade fundamental da justificao pela f? Exatamente a negao de um grupo de cristos de
aceitar plenamente outro grupo de cristos! A afirmao da justificao que Paulo formulou na esteira do episdio de Antioquia (G1 2.16)
inclui, no mnimo, a mensagem de que "justificao" significa aceitar
plenamente o outro crente que diferente de voc, que discorda de

119 Alm disso, cf. meu Theology o f Paul, p. 137-150; "Noch einmal", p. 277-279 (abaixo, p. 592-594). Nota-se que Paulo via as duas crises, em Jerusalm por causa
de Tito e em Antioquia por causa da comunho de mesa, como uma s coisa.
Em ambos os casos, "a verdade do evangelho" (G1 2.5,14) estava ameaada por
tentativas judaicas de "compelir" (G1 2.3,14) pessoas gentias a se conformar
com distines judaicas. Cf. G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments (Berlim:
de Gruyter, 1996): a inteno dos oponentes de Paulo na Galcia era "mit der
Beschneidungsforderung die Tora des Judentums in den christlichen Gemeinden
Galatiens aufzurichten und die durch die Verkiindigung des Aposteis verursachte
Infragestellung der Einheit von jdischer Nationalitt und Frommigkeit rckgngig zu
machen" [estabelecer, atravs da exigncia da circunciso, a Tor do judasmo nas

comunidades crists da Galcia e reverter o questionamento da unidade de nacionalidade e piedade judaicas, causado pela proclamao do apstolo], p. 151.
120 Por isso, a expresso de Westerholm (Perspectives, p. 315): "O problema nas
referncias paulinas s obras da Lei a Lei que exige atos, no a Lei em sua
interpretao errada pelos judeus", que apresenta um "ou ... ou" no lugar em
que deveria ter sido apresentada um "tanto ... como".
121 Alm disso, cf. meu Theology of Paul's Letter to the Galatians, p. 25-28, onde noto tambm a dimenso apocalptica da questo (p. 46-52); cf. tambm abaixo, nota 124.

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voc.122 Evidentemente, essas duas dimenses esto intrinsecamente


entreligadas - o vertical e o horizontal, a aceitao por Deus e a aceitao de outras pessoas. No possvel estar certo com Deus enquanto
algum se nega de respeitar e aceitar aquilo que Jo n a th a n Sacks descreveu como a "dignidade da diferena".123
Portanto, dificilmente uma coincidncia que a maior carta de
Paulo, a aos Romanos, desemboque exatamente na discusso deste
tema (Rm 14.1-15.6), resumido na exortao de "acolher uns aos outros, assim como Cristo vos acolheu" (Rm 15.7). Tampouco uma
coincidncia que a carta tem seu auge na viso testemunhada pela Lei,
pelos profetas e pelo salmista, que mostra os gentios adorando e glorificando Deus junto com o antigo povo de Deus (Rm 15.9-12), uma
viso que estava se cumprindo atravs da misso do prprio Paulo.
E tampouco devemos esquecer que Paulo considerou isto o grande
"mistrio" que fora ocultado dos sculos e das geraes, mas que foi
agora revelado no evangelho: que, desde os primordios, o projeto de
Deus visava incluir os gentios em seu povo.124 Especialmente na Carta

122 Smith reverte o argum ento de G1 2,11-17 quando conclui com base em G1 4.2131 que "para Paulo, quem foi justificado pela f no pode ter companhia com
quem procura ser justificadas em algum a base diferente" (Justification and
Eschatology, p. 131).
123 J. Sacks, The Dignity of Difference (Londres: Continuum , 2002). Lamentavelmente, o problema enfrentado por Paulo est vivo ainda hoje entre aqueles israelenses (e cristos) que usam a prom essa da terra a Abrao (Gn 13.15; 17.8 etc.)
como justificativa de urna poltica de assentamentos no Territrio Palestino que
na realidade procura repetir a ocupao da terra prom etida, ao expulsar o povo
nativo atravs da desapropriao de terras, destruio de olivais e propriedades, controle de abastecimento de gua e restries aniquiladoras na vida cotidiana. Esquea-se convenientemente que algumas formas da aliana com os
patriarcas (inclusive o momento sagrado da ratificao da aliana) lhes prom etem a "terra desde o rio do Egito at o grande rio, o Eufrates" (Gn 15.18; Dt
1.7-8; 11.24; Js 1.3-4); sobre a extenso da prom essa de abraar a terra inteira(!),
cf. Rm 4.13 e m eu Romans, p. 213.
124 Rm 11.25; (16.25-27); Ef 1.9-10; 3.3-6; Cl 1.26-27; 2.2; 4.3. Fico pasmo diante da
acusao de R. W. Yarbrough, "Paul and Salvation History", in Carson et al.,
Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 297-342, de que sou hostil perspectiva histrico-salvfica em Paulo, de que eu a "marginalizo" ou "desacredito" (p. 307-308,324,342), especialmente quando Yarbrough define "histria
da salvao" como "a atividade divina de redeno pessoal dentro da histria
hum ana para efetivar suas intenes eternas de salvao" (p. 297). Muito ao

Captulo 1

aos Efsios, este o misterio supremo dos sculos de cuja revelao e


implementao Paulo fora encarregado: a revelao de que "os gentios
se tornaram co-herdeiros, membros do mesmo corpo" (Ef 3.6). Cristo
morreu para derrubar o muro, a Lei com seus mandamentos e prescries, o muro que dividiu judeus de gentios (Ef 2.14-16).125 Nele, os
dois se tornaram um, e a Igreja apresentada exatamente como uma
grandeza que existe para ser o lugar onde os povos separados se encontram
como um (Ef 2.17-22).126 O alcance dessas antigas hostilidades no foi
meramente um produto colateral do evangelho, e muito menos um
desvio do verdadeiro sentido do evangelho, mas o supremo cumprimento do evangelho, o cumprimento dos propsitos de Deus desde o princpio dos tempos.127
contrrio, entendo que o sentido central de Romanos e Glatas o argumento de
que o evangelho para os gentios o cumprimento e o pice do propsito salvfico
de Deus. Geralmente sou mais criticado por causa do realce das continuidades
entre Paulo e a revelao de Deus para e atravs de Israel! Contraste-se a crtica
mais sutil de Carson ("Mystery and Fulfilment", p. 434-435), com que eu me sintonizo em grande parte. Abordo a tenso entre histrica da salvao e apocalptica em Paulo de forma mais ampia em meu "How New was Paul's Gospel? The
Problem of Continuity and Discontinuity", in L. A. Jervis, P. Richardson (org.),
Gospel in Paul: Studies an Corinthians, Galatians and Romans. FS R. N. Longenecker.
JSNTS 108 (Sheffield: Sheffield Academic, 1994), p. 367-388, reimpresso abaixo,
Cap. 10; e em "Neither Circumcision", p. 104-106 (abaixo, p. 479-481).
125 A referncia pode ser muito bem barreira dentro do recinto templar de Jerusalm que exclua, sob pena de morte, pessoas gentias do ptio interno; cf., por
exemplo, a lista em R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser. EKKNT 10 (Zurique: Benziger, 1982), p. 113-114. Para mais, cf. Arist 139.142, citado acima (p. 37).
126 As preocupaes de Paulo no so adequadam ente resumidas em termos de
"universalismo", embora J. M. G. Barclay, "'N either Jew Nor Greek': Multiculturalism and the New Perspective on Paul", in M. G. Brett (org.), Ethnicity
and the Bible (Leiden: Brill, 1996), p. 197-214, alerte legitimamente contra ecos
na nova perspectiva que vm da anttese de Baur entre "universalismo cristo" e "particularismo judaico" (197.200.202.204). Suas reflexes sobre "Paul
and multiculturalism ", em dilogo com D. Boyarn, A Radical few : Paul and the
Politics o f Identity (Berkeley: University of California, 1994), so conscienciosas
e de grande valor (p. 209-214). Cf. tambm m eu "Was Judaism Particularist or
Universalist?", in J. Neusner, A. J. Avery-Peck (org.), Judaism in Late Antiquity,
Part III: Where We Stand: Issues and Debates in A ncient Judaism, Vol. 2. Handbuch
der Orientalistik (Leiden: Brill, 1999), p. 57-73.
127 Por isso continuo em sintonia com Stendahl em sua resposta crtica que
Ksemann faz a seu ensaio "Introspective Conscience" ("Rechtfertigung und

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Essas "atitudes" e "mal-entendidos" que preservam barreiras entre povos e raas, que rebaixam outras pessoas e as tratam como menos
importantes diante de Deus, que negam o respeito a outros, que veem
as coisas de modo diferente, no s teriam minado o ensinamento da
justificao pela f, mas teriam prejudicado e at mesmo destrudo o
cristianismo se no fossem assim combatidos. E os cristos de hoje no
deveriam hesitar em tirar as mesmas lies do ensinamento de Paulo
ao confrontar o evangelho com os mesmo desafios: ver outras pessoas
essencialmente como uma ameaa a meu status (ou direitos/privilgios) ou ao de meu povo sempre prejudicar e destruir a aceitao
e comunho mtuas; insistir na ideia de que outras pessoas podem
ser respeitadas e aceitas somente se compartilham a mesma lealdade
tribal, se formulam a sua f em palavras que ns reconhecemos ou se
agem da forma que ns aprovamos, sufoca a graa de Deus e a verdade do evangelho de uma maneira que causaria a Paulo a mesma
ira e indignao que ele experimentou em Antioquia. Em um exemplo
extremo temos a mesma recusa de alguns cristos de comer mesma
mesa (a mesa do Senhorl) juntamente com outros cristos,128 a mesma
insistncia de alguns cristos em rejeitar o reconhecimento e a cooperao com outros cristos, e tal se d porque para os tais a justificao
somente pela f em Cristo uma afirmativa insuficiente do evangelho!
Ironicamente, at mesmo a prpria insistncia na doutrina da "justi-

Heilsgeschichte im Rmerbrief", Paulinische Perspektiven [Tbingen: Mohr


Siebeck, 1969], p. 108-139), quando ele sugere que "o prprio argum ento da
justificao pela f funciona em Paulo dentro de suas reflexes sobre o plano de
Deus para o m undo" (Paul, p. 131). Uma das caractersticas principais das contribuies de W right que ele valoriza muito o contexto narrativo do teologizar
de Paulo, neste caso a narrativa dos propsitos que Deus tem para seu m undo
e como ele lida com o m undo. Aceito a perspectiva, embora com cuidado; cf.
m eu "The Narrative Approach to Paul: Whose Story?", in B. W. Longenecker
(org.), Narrative Dynamics in Paul: A Critical Assessment (Louisville/Londres:
W estminster John Knox, 2002), p. 217-230.
128 Cf. m eu "Should Paul Once Again Oppose Peter to his Face?", in The Heythrop
Journal 34 (1993): 58-65. Wright apresenta o mesmo argumento e apelo: a justificao " a base para aquela unidade da Igreja que atravessa barreiras raciais e em
favor da qual Paulo lutou to duramente" ("Romans and the Theology of Paul",
in D. M. Hay, E. E. Johnson (org.), Pauline Theology Volume III Romans [Minneapolis: Fortress, 1995], p. 30-67 [aqui: p. 66]); "a doutrina da justificao de fato a
Agrande doutrina ecumnica" (What Saint Paul Really Said, p. 158-159).

Captulo 1

73
___

ficao pela f e no obras" pode se tornar uma "obra" acrescentada


que compromete e corrompe o evangelho da justificao somente pela
f!129 No outro extremo do leque basta destacar exemplos de apartheid ou
de segregao racial nos Estados no sul dos EUA ou as tenses sociais
na Irlanda do Norte ou os massacres dos tutsis em Ruanda ou as hostilidades mortferas na antiga Iugoslvia - todas elas envolvem cristos!130
E isto sem mencionar a revira-volta trgica quando a separao judaica
foi ultrapassada horrivelmente pelo superssessionismo e antissemitismo do cristianismo.131 A justificao pela f volta-se contra todos esses
fundamentalismos que usam textos bblicos para justificar um tratamento injusto de outras pessoas, aprisionam a graa de Deus em alguma
formulao sectria que insiste na origem divina de qualquer poltica ou
prtica que desrespeita o "gentio" ou que exige como condio da aceitao crist mais do que a f que opera atravs do amor (G15.6).132

129 Tom W right lembrou-me da observao de Hooker, de que um a pessoa no


justificada pela f ao crer na justificao pela f, mas que a pessoa justificada
pela f ao crer em Jesus Cristo.
130 Timothy George ao mesmo tempo capta e deixa de captar o aspecto decisivo:
"Racismo de qualquer espcie em qualquer cultura incompatvel com a verdade do evangelho, no porque leva excluso social, mas porque est em oposio 'nova criao' que Deus est inaugurando: o corpo de Cristo no est
baseado num a casta, cor, gnero ou condio social, mas unicamente na graa"
("M odernizing Luther", p. 458). O ponto central da minha argumentao que
a "excluso social" nega a "nova criao" e o evangelho de "somente pela graa", e que foi por isso que Paulo protestou to vigorosamente contra ela.
131 Barry Matlock nota com razo que "ns modernos no temos um a preocupao tpica to grande com o pecado e com a culpa como temos com noes de
comunidade, de m odo que se reflete aqui nosso clima teolgico" e se pergunta
"se o Paulo de Lutero mais prejudicado por no combinar com o sculo vinte
do que com o prim eiro" ("Almost Cultural Studies?", p. 439. 443); cf. Barclay,
"Neither Jew Nor Greek", p. 204-206. Reconheo prontam ente que a "nova
perspectiva" se dirige a preocupaes dos scs. XX e XXI, assim como o Paulo
"de Lutero" se dirigia a preocupaes do sc. XVI. O ponto que me interessa
antes que as preocupaes de ambos os perodos tom am leitores de Paulo mais
sensveis para dimenses de seu ensinamento sobre a justificao que tm sido
negligenciadas ou entendidas equivocadamente.
132 Neste ponto me pego muitas vezes refletindo sobre o grande hino de F. W. Faber,
"There's a wideness in God's mercy" (H um a am plitude na misericrdia de Deus),
especialmente o quinto verso: "Mas estreitamos seu amor, por falsos limites de
ns mesmos; e ampliamos sua severidade com um zelo que no dele".

74

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Repito que o ponto central para apreciar apropriadamente a nova


perspectiva reconhecer que a maneira de combater essas "atitudes",
esses "mal-entendidos" da preocupao de Deus com "o outro", com
a "pessoa marginalizada ou excluda", foi o evangelho paulino da justificao, da aceitao por Deus de todas as pessoas que creem, sem nenhuma condio - nem da etnicidade, nem da cor, nem da raa, nem
da classe, nem da crena, nem da denominao. E crucial para a sade
das Igrejas que esse aspecto da doutrina paulina sobre a justificao
somente pela f no seja negligenciado, como tem sido negligenciado
na histria do cristianismo e ainda hoje est sendo negligenciado em
muitas partes do "Ocidente Cristo". H algo de irnico no fato de que
tantos comentaristas, ao enveredar com tanta insistncia para a necessidade mais fundamental da humanidade diante de Deus, ignorem ou
diminuam a seriedade de um assunto que, na realidade, trouxe o ponto
mais fundamental para a relevncia to vital e abrangente de Paulo.
Digo e repito mais uma vez que este o sentido que a "nova perspectiva" tem para mim. Ela no coloca essa compreenso da justificao pela f em anttese justificao do crente individual pela f. Ela
no est em oposio clssica doutrina reformada sobre a justificao.
Ela simplesmente observa que a dimenso social e tnica fazia parte
da doutrina desde sua primeira formulao, que ela era integral primeira exposio e defesa registrada dessa doutrina - "judeus primeiro,
mas tambm gregos". Estes so os lemas que deveramos usar para
resumir o evangelho de Paulo - "para todas as pessoas que creem,
judeus primeiro, mas tambm gregos", "sem distino entre judeus e
gregos [...] para todas as pessoas que o invocam" (Rm 1.16; 10.12) - no
a lgica dogmtica de "condio para soluo", e muito menos a anttese um tanto forada de Sanders, de "soluo para condio".33 Esta
a dimenso perdida da doutrina que precisa ser colocada novamente
no centro, no para rejeitar a doutrina tradicional, mas para enriquecer
a doutrina a partir de suas razes bblicas e para recuperar a plenitude
do ensinamento paulino sobre o assunto.134

133 Zahl pensa que "soluo para condio" "uma ncora da Nova Perspectiva"
("Mistakes", p. 6.10), mas a ideia no ocorre em minha verso da "nova perspectiva".
^ Desloco m inha resposta para as acusaes indicadas na nota 109, acima, em
3.1-3, abaixo.

Captulo 1

75

2.4. Um desenvolvimento tardio?


Ser que digo ou dou a entender (como alega Kim)135 que Paulo
chegou doutrina da justificao pela f e no por obras somente em
Antioquia, ou seja, muitos anos depois de sua converso e pelo menos
alguns anos depois de iniciar seu trabalho missionrio e evangelizador? Aqui pode haver novamente pelo menos um mal-entendido que
deva ser esclarecido.
A pergunta se havia qualquer desenvolvimento na compreenso
e expresso paulinas da justificao pela f at e inclusive sua resposta
ao incidente antioqueno em G12.15ss. Em poucas palavras, minha resposta que a compreenso que Paulo tinha da justificao pela f era
provavelmente clara e firme desde o inicio, mas que a formulao antittica, pela f e no pelas obras da Lei, foi provavelmente o resultado de seu
confronto com judeus crentes em Jerusalm e Antioquia (G12.1-16). Eu
no penso que Paulo precisasse da crise glata para chegar concluso
de que Deus aceitava todas as pessoas que criam no evangelho.136 Minha
argumentao continua a ser a mesma. Na medida em que consigo
perceb-la, a compreenso paulina da justia de Deus como uma justia salvfica fazia parte da herana judaica/escriturstica, como mostra
Rm 1.16-17. A questo principal foi se essa preocupao da graa divina se estendia tambm a gentios - a todas as pessoas, tanto gentios
135 Cf. acima, nota 70.
136 Com licena de Strecker: "Veranlasst durch die galatische Krise wird die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus zum ersten M al in Galaterbrief entfaltet" (Ocasionada pela crise glata, a mensagem paulina da justificao desenvolvida pela
prim eira vez na Carta aos Glatas; Theologie, p. 149); Schnelle, Paulus, p. 132135,302-304: "Paulus geht mit Gal 2,16 einen entscheidenden Schritt ber die Vereinbarung des Apostelkonvents und den Streitpunkt des antiochenischen Zwischenfalls
hinaus" [Com G1 2.16, Paulo d um passo decisivo para alm dos acordos da

Conclio dos Apstolos e do ponto polmico do incidente antioqueno], p. 302;


tambm, em certo sentido, M artyn entende a formulao paulina em G1 2.16
como a interpretao que Paulo confere ao evangelho comum da justificao
em resposta interpretao nomista desse evangelho, levado aos glatas pelos
outros missionrios ("os Mestres" na terminologia de Martyn; Galatians, p. 268275); e, no mesmo sentido, at mesmo Westerholm: "Quando se dizia s pessoas
convertidas por ele na Galcia que deveriam se circuncidar e submeter Lei de
Moiss, Paulo esclareceu pela prim eira vez a relao entre a Lei de Israel e a f
da Igreja" (Perspectives, p. 442).

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como judeus (Rm 1.16-17). O "zelo" pr-cristo de Paulo estava orientado para preservar o status "imaculado" dos judeus, inclusive urna
santidade no maculada pelo contato com outras naes, e para perseguir as pessoas que ameaavam essa separao sagrada (FI 3.4-6).137
Ele recordava sua converso como algo que lhe abriu os olhos para reconhecer que tambm gentios eram objetos da graa salvfica de Deus,
atravs de seu filho Jess Cristo (G1 1.12-16). Suponho que, desde sua
primeira atividade evangelizadora como cristo, seja quando tenha sido,138
ele j pregava a boa notcia de que a justia salvfica de Deus era para
todas as pessoas, primeiro judeus, mas tambm gentios - isto , gentios
enquanto gentios, sem exigir que se tornassem primeiro proslitos.139

137 Cf. acima, 1, na nota 42; alm disso, 2.3.


138 Ser que Paulo j pregou na Arbia (G1 1.17), como deduz, por exemplo, Kim
(Perspective, p. 46)? Cf., por exemplo, a breve discusso em meu Galatians, p. 6970; Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. WUNT 108 (Tbingen:
Mohr Siebeck, 1998), p. 174-184; Paul Between Damascus and Antioch (Londres: SCM,
1997), p. 106-113. Seja qual for a concluso correta a ser tirada de G11.17, o ponto
que importa que o trabalho evangelizador de Paulo comeou bem antes do incidente de Antioquia (G11.21-23; 2.7-9). Para a proposta improvvel de que G15.11
indique um perodo de misso paulina (crist) em que ele "pregou a circunciso",
cf. T. L. Donaldson, Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle's Convictional World
(Minneapolis: Fortress, 1997), p. 278-284; Martyn, Galatians, p. 166-168.
139 Kim cita Hengel e Schwemer, Paul Between Damascus and A ntioch, p. 95-98,
como apoio a sua tese (Paul and the New Perspective, p. 52), de m odo geral adequadamente, embora a posio de Hengel parea ser mais nuanada do que a
de Kim: "Es sol hier nicht versucht werden, die paulinische Lehre von der volligen
Gnadenhaftigkeit des Heils oder der Rechtfertigung des Snders allein aus Glauben
in ihrer vollen und aspektreichen begrifflichen Entfaltung bereits in die Zeit seiner
Bekehrung zurckzuverlegen. Wann und wie er die einzelnen Formulierungen ausbildete,
knnen wir nur vermuten" [Aqui no se procura atribuir a doutrina paulina do

carter inteiramente gratuito da salvao ou da justificao do pecador somente


pela f em seu desdobram ento terminolgico pleno e diversificado j ao tempo
de sua converso. Q uando e como ele elaborou as distintas formulaes pode
apenas ser presumido], Paulus, p. 167. O ensaio mais breve de Hengel omite a
nuance - "Die Stellung des Aposteis Paulus zum Gesetz in den unbekannten
Jahren zwischen Damaskus und Antiochien", in J. D. G. Dunn (org.), Paul and
the M osaic Law. WUNT 89 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1996), p. 25-51 (aqui: p. 3335.47.51). Descrever G1 2.16 como mehr oder weniger zufllig" [mais ou menos
acidental] (p. 34), porm, certamente dim inuir injustificavelmente a impor^ tncia do confronto com Pedro. Lohse sugere que Paulo levou o evangelho por
ele pregado "a um a expresso concisa" (knappen) (Paulus, p. 94; alm disso,

Captulo 1

A histria da primeira pregao aos gentios gera uma pergunta


interessante e intrigante. Se Paulo e outras pessoas no exigiram desde
o incio a circunciso, por que o assunto da circunciso foi levantado
apenas no fim dos anos 40, quando surgiu e foi formalmente resolvido
pela primeira vez pelo "conclio" de Jerusalm (G1 2.1-10; At 15)? J
procurei antes propor respostas a essa pergunta,140 mas minhas sugestes tiveram pouco eco positivo em Kim. Repito aqui minha argumentao de forma resumida. Minha suposio que os gentios crentes
eram inicialmente considerados na mesma situao ambgua como os
gentios tementes a Deus, isto , gentios que eram adeptos da sinagoga
local e tinham adotado algumas crenas e costumes judaicos, mas que
no tinham aceitado a circunciso.141 Somente quando o nmero dos
gentios comeou a ultrapassar o nmero dos judeus crentes disparou
o sinal de alarme. A exceo (tementes a Deus incircuncisos) estava
se tornando a regra (gentios crentes). Este foi o problema discutido e
satisfatoriamente resolvido em Jerusalm em relao misso paulina
(G12.1-10). Evidentemente, porm, o problema mais amplo do nvel da
observncia da Tor que se esperava de judeus crentes, especialmente
em suas relaes com esses gentios crentes, ainda no foi plenamente
percebido, ou no ficou resolvido, ou ainda era uma questo ambgua
em Jerusalm.142 Da o incidente em Antioquia, quando judeus crentes
fizeram questo de preservar um nvel (mais alto) da observncia da

p. 209-214); e H ahn defende que o ensinamento paulino sobre a justificao


chegou a apresentar um a "maior explicao", mas no "mudana" (Wandlung )
ou "desenvolvimento" (Entwicklung) (Theologie, p. 1.245-1.246). Alm disso, cf. a
discusso em Burchard, "Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht".
140 Cf. m eu Partings, p. 124-35; tambm "The Theology of Galatians" (p. 125-146;
abaixo, Cap. 6); tambm, brevemente, "In Search of Common Ground", in Dunn
(org.), Paul and the M osaic Law, p. 309-334 (aqui; p. 315-317), reimpresso abaixo,
Cap. 12 (aqui: p. 420-425).
141 Detalhes suficientes se encontram em meus Romans, p. xlvii-xlviii, e Partings,
p. 125. Alm disso, cf. F. W. Horn, "Der Verzicht auf die Beschneidung im
frhen Christentum", in NTS 42 (1996): 479-505; e sobre "tementes a Deus", B.
W ander, Gottesfrchtige und Sympathisanten: Studien zum heidnischen Umfeld von
Diasporasynagogen. WUNT 104 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1998).
142 "A Lei no m encionada porque sua validade contnua considerada evidente" (Martyn, Galatians, p. 267-268). Cf. tambm C. K. Barrett, "Christocentricity
at Antioch". On Paul: Essays on H is Life, Work and Influence in the Early Church

(Londres: T. & T. Clark, 2003), p. 37-54 (aqui: p. 49-53).

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Tor, que tornou a comensalidade com gentios crentes impossvel (G1


2.11-14).
Kim zomba, dizendo que essa tentativa de reconstruo histrica incredible" (incrvel no sentido negativo de estar fora de qualquer lgica);143 segundo Kim, no d para acreditar que Paulo no
teria, por tanto tempo, percebido os problemas que a circunciso e
as leis alimentares provocaram junto aos gentios que ele tinha convertido; para Kim, no d para acreditar que um antigo fariseu, to
zeloso pela Lei, pudesse ter deixado de perceber esse problema imediatamente e no tivesse com eado a resolv-lo desde o incio de
seu trabalho missionrio. Ao reagir com tanto desdm, Kim deixa de
admitir a importante questo que se tem aqui: por que os problemas
da circunciso e depois da comensalidade no surgiram por tanto
anos, mas depois apareceram concretam ente? Ele ignora o fato de
que as questes da circunciso e das leis de puro e impuro no foram levantadas por Paulo, mas por seus colegas judeus crentes. Uma
parte da resposta provavelm ente a seguinte: se as rupturas com
as fronteiras impostas pela circunciso tinham sido problemticas
para o perseguidor Saulo, para Paulo, o apstolo, tais j no eram
um problema; este foi justamente o aspecto do qual ele se tinha convertido. Formulando o meu argum ento em palavras simples: foi o
levantamento desses problemas que parece ter provocado a expresso da lgica teolgica. Como observa M a r k S eifrid : "Dificilmente
podemos imaginar que o colega de Paulo na misso aos gentios,
Barnab, teria vacilado em Antioquia se ele tivesse sido exposto j
antes ao pleno impacto da polmica [eu poderia acrescentar: "e da
teologia"] que Paulo em prega na Carta aos G latas".144 O fato de ser
to profundamente desafiado forou Paulo a formulaes explcitas daquilo que seu evangelho significava tanto para crentes judeus
com o para crentes gentios.145
143 A palavra ("incredible ", "incrvel") usada repetidam ente por Kim, Paul and the
New Perspective, p. 13-35.
144 Justification, p. 180.
145 Talvez eu deva acrescentar mais um a vez que no desenvolvi a hiptese por
causa de algum a antipatia imaginria contra o carter fundam ental do ensinamento paulino sobre a justificao, mas somente como um a tentativa de encontrar o melhor sentido possvel a partir dos dados do texto, ou seja, a partir da
^prtica exegtica responsvel.

Captulo 1

79

O centro do problema bem ilustrado pela conduta de Pedro em


Antioquia: tambm para Pedro no tinha existido nenhum problema; a situao comeou a ser um problema somente com a chegada
de "homens de Tiago" (G1 2.2). Em meu ensaio "A Nova Perspectiva"
observei com base na interpretao bvia de G1 2.15-16 ("ns judeus
sabemos...") que Paulo entendeu seu evangelho da justificao pela f
em Cristo evidentemente como o cho comum com os outros judeus
crentes.146 Tambm argumentei que o en m de G12.16 indica um apelo atitude de Pedro que era capaz de afirmar tanto que a justificao
acontecia pela f em Cristo como que ainda era necessrio para judeus
crentes observar obras da Lei (no caso concreto em questo, leis alimentares).147 No obstante as crticas e independente do significado exato
de en m ("exceto" ou "m as"),148 minha afirmao central permanece:
em Antioquia, Pedro agiu de uma maneira que mostra que ainda era
146 "Eine Konsensaussage antiochenischer Theologie" (uma afirmao consensual da
teologia antioquena; Becker, Paulus, p. 101); "um a doutrina im portante defendida tanto por Paulo como por Cefas" (Kruse, Paul, p. 109-110); "uma viso
padro judaica" (Westerholm, Perspectives, p. 370); alm disso, cf. M. Theobald, "Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2,16; Rm 3,28)", in Studien zum
Rmerbrief. WUNT 136 (Tbingen: M ohr Siebeck, 2001), p. 164-225 (aqui: p. 18292); Schafer, Paulus bis zum Apostelkonzil, p. 253-265.
147 "New Perspective", p. 189-191 e nota 25, p. 195-198 (abaixo, p. 165-166 e nota
25, p. 174-178). " Wahrscheinlich haben viele Judenchristen ihre H inwendung zu dem
M essias Jesus gar nicht als soteriologische Alternative zum Prinzip der Gesetzeswerke
gesehen" [Provavelmente, muitos judeu-cristos nem sequer entendiam sua

volta para o Messias Jesus como um a alternativa soteriolgica ao princpio das


obras da Lei], Merklein, "'Nicht aus W erken"', p. 306. Alm disso, cf. Martyn,
Galatians, p. 264-268. Surpreendentemente, Silva julga isso um a "interpretao
curiosa" ("Faith Versus Works", p. 217, nota 3).
148 Respondo a crticas anteriores nas Additional Notes The N ew Perspective (p.
207-209.212). A. A. Das, "Another Look at ean me in Galatians 2:16", in JBL 119
(2000): 529-539, me apoia (a frmula deliberadamente ambgua; tambm seu
Paul and the Jew s, p. 31-32), embora ele deva lem brar que a crena descrita em
2.16 parece ser a f colocada em prtica em Antioquia por Pedro e os outros
judeu-cristos. N um paper sobre "Galatians 2:15-16" na British New Testament
Conference em Edimburgo (setembro de 2004), M. C. de Boer ofereceu um a antecipao do seu futuro comentrio sobre Glatas (New Testament Library,
W estminster John Knox), onde ele argumenta semelhantemente que G12.15-16
um a captatio benevolentiae usada por Paulo para ganhar a simpata daquelas
pessoas que discordaram com ele, ao usar o en m ambguo. Eckstein limita o
sentido da captatio, da concessio retrica, a 2.15 (Verheissung, p. 7-9).

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necessrio para crentes (judeus) observar obras (certas obras-chave) da


Lei, muito embora ele j tivesse consentido que a justificao acontecia
pela f em Cristo.149 O ato de Pedro deixou claro (para Paulo) que aqui
estava em jogo um problema crucial para o evangelho, e ele formulou
G1 2.16 correspondentemente e provavelmente com uma nitidez antittica - no f "mais algo", no tanto f como obras, mas unicamente
pela f.150
Resumindo, portanto: o problema de f versus obras como tal parece ter emergido somente algum tempo depois do incio da misso
aos gentios. Foi evidentemente o xito dessa misso que fez surgir a
questo se a justificao pela f em Cristo Jesus dependia de algum
modo ou grau da observncia da Lei, da realizao das obras da Lei,
da adoo de um modo de vida caracteristicamente judaico.151 Enten149 Citando novam ente F. Mussner, Der Galaterbrief, 3a ed. HTKNT 9 (Friburgo [Alemanha]: Herder, 1977): "Der Jude lsst die pin. Antithetik 'Glaube' - 'W erke
des Gesetze' - nicht gelten, ja sie ist ihm unverstndlich" (O judeu no aceita a
antittica paulina "f" - "obras da Lei", ela lhe at mesmo incompreensvel;
. 170).
150 Paulo quem acrescenta ex rgn nmou a seu uso alusivo de SI 143 (LXX 142).2
(G12.16; Rm 3.20; alm disso, cf. meu Romans, p. 153-154), um texto que era provavelmente cho comum para Paulo e Pedro ("sabemos que..."); para Paulo, o
foco mais estreito (ex rgn nmou) era um a consequncia inevitvel do princpio
comum e mais fundamental. Cf. tambm Schfer, Paulus bis zum Apostelkonzil, p.
253-265,483-484.
151 Por isso, eu qualificaria a maneira como Stendahl colocou seu desafio, ainda
mais do que as vises anteriores de W rede e Schweitzer sobre a justificao,
resum ida por P. Stuhlmacher como "simplesmente um a doutrina polmica form ulada contra judaizantes (Revisiting Paul's Doctrine o f Justification [Downers
Grove: InterVarsity, 2001], p. 10); a formulao de Paulo nasceu a partir de sua
misso aos gentios, mas sua relevncia no estava limitada a essa misso. De
fato, concordo com a prpria formulao de Stuhlmacher: "Am Galater-, Romer- und
Philipperbrief wird zwar deutlich, dass die jdischen und judenchristlichen Gegner des
Aposteis au f ihre Weise an der Rechtfertigungslehre des Paulus mitgeschrieben haben"

[Embora as Cartas aos Glatas, Romanos e Filipenses mostrem que os adversrios judeus e judeu-cristos do apstolo participaram, de sua maneira, da
doutrina paulina da justificao]; "Rechtfertigung", p. 36. A descrio da viso
da nova perspectiva como pleiteando que "justificao pela f no est no centro da teologia de Paulo mas, em vez disso, representa um a ttica pragmtica
para facilitar a misso aos gentios", por D. A. Hagner, "Paul and Judaism: Testing the New Perspective", in Stuhlmacher, Revisiting, p. 75-105 (aqui: p. 77),
tambm tendenciosa e insatisfatria como um a descrio daquilo que tenho

Captulo 1

81
-*.

do o desenvolvimento observado no texto no sentido de que foi a insistncia de crentes judeus tradicionalistas em afirmar que certas leis
centrais ainda eram obrigatrias, o que obrigou Paulo a enfrentar a
questo. O problema da circunciso fora resolvido com uma boa dose
de amabilidade.152 Mas foi a insistncia nas leis sobre puro e impuro
em Antioquia que colocou em destaque a questo se a f ainda precisava ser complementada por obras da Lei, quaisquer obras da Lei. Em
outras palavras, a formulao paulina em G1 2.16 foi, como sugere o
contexto, formulada em resposta crise em Antioquia. A f de que a
justificao vinha da f em Cristo Jesus era a base comum. Os eventos
em Antioquia mostraram a Paulo que o ensinamento tinha de ser especfico - f e no obras.153

3. Para levar o debate adiante


Outras crticas nova perspectiva levantam substanciosas questes exegticas que precisam de reflexes mais amplas e no simplesmente de afirmaes reformuladas. Por isso reconheo nesta seo os
benefcios do dilogo acadmico da dcada passada e espero que ele
tenha me levado a uma apreciao mais ntida e nuanada daquilo que
estava em jogo para Paulo. H outros quatro assuntos que pedem comentrios.

dito sobre o assunto. O'Brien critica-me em termos semelhantes: "A justificao


pela f efetivamente em purrada para a periferia do ensinamento de Paulo,
no obstante as pretenses de Dunn acerca de sua centralidade" ("Was Paul
a Covenantal Nomist?", p. 274.282). A m eu ver seria mais correto dizer que a
controvrsia sobre a misso aos gentios de Paulo o fez entender mais clara/
agudam ente a centralidade e o carter da justificao pela f. Alm disso, cf.
acima, 2.3.
152 Embora no para os "falsos irmos" de G12.4 e os missionrios agitadores atacados pela Carta aos Glatas; Paulo via a "verdade do evangelho" (G1 2.5,14)
como expressada no "evangelho para os circuncisos" - isto , como no exigindo de gentios "viver como judeus" ou fazendo disso um a condio (2.14), isto
aqui efetivamente: tornar-se proslitos.
153 Semelhantemente Niebuhr, "Paulinische Rechtfertigungslehre", p. 113-114,128;
cf. o argum ento completo de M artyn (Galatians, p. 263-275) e a tese de Theobald
em "Kanon".

82

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

5. Minha exegese de G13.10-14 foi seriamente questionada.154


6. De tudo que podemos dizer sobre G1 2.16 em seu contexto, Rm
3.20,4.4-5 e 9.11-12 mostra que a "justia por obras" era ainda o problema fundamental.155
7. Deixei de levar suficientemente a srio o rompimento de Paulo
com a Lei.156
8. As cartas paulinas posteriores, particularmente Ef 2.8-10, mas
tambm 2Tm 1.9-10 e Tt 3.5-6, mostram que a interpretao tradicional
do ensinamento paulino sobre a justificao uma interpretao intencionada por Paulo.157

3.1. (5) Voltando para Glatas


Neste momento, no desejo defender todas minhas sugestes exegticas sobre G13.10-14, embora eu ainda pense que a chave para a interpretao de 3.10 a soluo da tenso entre a expresso que parece
descrever as pessoas que cumprem a Lei ("aquelas que so das obras da
Lei") e a acusao de que essas pessoas falham em fazer tudo que est escrito no livro da Lei.158 Minha prpria compreenso daquilo que Paulo

154 "Tortuoso e improvvel", segundo Wright, Climax of the Covenant, p. 153; B. W.


Longenecker, The Triumph of Abraham's God (Edimburgo: T. & T. Clark, 1998), p. 136.
155 Cranfield, "Works of the Law", p. 5-14; Moo, Romans, p. 211-217,581-582;
Waters, Justification, p. 161-162.
156 " a crtica de Paulo Lei muito mais radical do que afirma Dunn, e [...] no
deveramos hesitar em falar de sua 'ru p tu ra' com o judasm o" (Risnen,
"Galatians 2.16", p. 114-115).
157 Cf. particularmente I. H. Marshall, "Salvation, Grace and Works in the Later
Writings in the Pauline Corpus", in NTS 42 (1996): 339-358; tambm New
Testament Theology, p. 447-448.
158 Cf. Cap. 3, p. 331-334, e "Noch einm al", p. 282-283 (abaixo, p. 598-600). Cf.
Stuhlmacher: Siinde bestand fiir Paulus seither nicht nur in allgem einer Seinsverfehlung und einzelnen Gebotsiibertretungen, sondern umschloss auch den
w iderchristlichen from m en Eifer um diese Gebote" [Desde ento, o pecado con-

sistia para Paulo no s na falha geral acerca da existncia e na transgresso


de m andam entos concretos, mas inclua tam bm o zelo piedoso anticristo
acerca desses m andam entos], " Rechtfertigung", p. 32. W atson objeta a m eu
protesto contra a atribuio de um a nfase exagerada no "cum prir" a Lei
(H ermeneutics o f Faith, p. 329), aparentem ente sem perceber que m eu protes"to se voltou contra os com entaristas m encionados em m eu Galatians, p. 176

Captulo 1

83

estava confrontando continua a sugerir que a soluo mais frutfera da


tenso supor um povo (ou grupo/faco) cujo modo inteiro de vida
estava determinado pela Lei, que se identificava por seu estilo nomista
da vida (viver judaicamente G12.14),159 mas que, no obstante, deixava
de captar o que Paulo considerava vital - que a justificao acontecia
(somente) pela f. Penso que podemos dizer que "aqueles das obras da
Lei" adquiriram sua identidade religiosa de maneira demasiadamente
estreita da "vida" (zsetai) de Lv 18.5 (3.12), enquanto as "pessoas da
f (de Abrao)" adquiriram sua identidade religiosa da "vida" (zsetai)
de Hab 2.4 (3.11).160 Se estiver correto, isto apoia o argumento acerca
da segunda metade de G1 3, de que o papel da Lei nessa relao estava limitado ao perodo em que servia a Israel de paidaggs, antes da
vinda do Cristo. Depois dessa vinda, a possibilidade da f em Cristo
j no estava restrita ao Israel tnico (G1 3.23-29).161 "Os das obras da
Lei" estavam simplesmente "atrasados" (G1 4.1-10). No entanto, aqui
tomaria muito espao defender e desenvolver a exegese que ofereci em

("cum prir" como autoalcance). Para sua prpria viso de G1 3.10, cf. H ermeneutics o f Faith, p. 434.

159 "Aquelas pessoas cuja identidade derivada da Lei" (Martyn, Galatians, p. 307),
J. R. Wisdom, Blessing fo r the Nations and the Curse o f the Law: P auls Citation of
Genesis and Deuteronomy in Gal. 3.8-10. WUNT 2.133 (Tbingen: M ohr Siebeck,
2001), p. 160-164; Silva, "Faith Versus Works", p. 223-226; cf. tambm acima,
nota 104. Laato continua a interpretar G13.10 luz de 5.3 como indicao da viso de Paulo de que "cada pessoa que confia as obras da Lei tem que cum prir
todos os m andam entos (sem exceo!) at o mnimo detalhe". Contudo, o argument que "toda a Lei" (hlos ho nomos) (5.3) se refere "soma de m andam entos
e proibies individuais" que o judeu obrigado a cum prir (uma impossibilidade) e que diferente de "toda a Lei" (Ho ps nomos) que o cristo capaz de
cum prir (5.14) ("Paul's Anthropological Considerations", p. 356-358) ignora o
fato de que isto resume "toda a Lei" (hlos ho nomos) na verso do m andam ento
do amor em Mateus (a que 5.14 se refere). Cf. abaixo, nota 209 e, alm disso, m eu
Galatians, p. 170-172,265-267,288-291. Cf. tambm M. Cranford, "The Possibility
of Perfect Obedience: Paul and an Implied Premise in Galatians 3:10 and 5:3",
in 36 (1994): 242-258.
160 claro que o zsetai seria para os oponentes de Paulo em cada caso o mesmo;
quem os divide Paulo.
161 Ao comentar Rm 9.30ss, Gathercole critica a nova perspectiva por atribuir a
Paulo "um a teologia ad hoc em basada no fato de que Deus m udou de opinio
sobre um a parte da Tor, porque Israel a abusou" (Where is Boasting?, p. 229),
mas ele ignora a clareza do projeto divino apresentado por Paulo em G13.

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meu comentrio sobre a Carta aos Glatas a respeito da argumentao


mais ampia.162
O que desejo afirmar aqui simplesmente que G1 3.10-14 deve ser
lido em seu contexto, isto , como parte de um argumento que perpassa a primeira metade do captulo (G13.1-14).163 A passagem claramente
estruturada para reforar o fato (e o significado dele) de que os gentios
crentes glatas j foram aceitos por Deus, como evidencia seu recebimento do Esprito atravs "do escutar com f" e no "de obras da Lei" (G1
3.2,5,14). A afirmao-chave dentro do argumento maior que os crentes
glatas so "filhos de Abrao" em virtude de crer assim como criam (G1
3.6-9).164 Contudo, o que vincula o pargrafo final do trecho (G1 3.10-14)
ao argumento o jogo de palavras com beno (G13.8,14) e maldio (G1
162 Cf., porm, Theology o f Paul's Letter to the Galatians, p. 83-92; e para um a afirmao mais recente, "Paul et la Torah", p. 231-236 (abaixo, p. 639-645). Continuo
no persuadido pela tentativa de Kuula, construida sobre urna das teses principais de M artyn em Galatians, de argumentar que as perspectivas cristolgicas
e apocalpticas de Paulo inundaram qualquer ponto de vista salvfico-histrico
vago (Law, Cap. 3). A continuidade de "promessa", "semente de Abrao" e
"herana" eram claramente elementos mais im portantes do evangelho de Paulo do que argumentos ad hominem com seus oponentes na Galcia (G13.29-4.7);
se no fosse assim, teria sido mais ajuizado colocar toda sua nfase na obra de
Cristo e no dom do Esprito e ignorar toda essa linguagem completamente. Cf.
tambm acima, nota 124.
163 Algo no observado, por exemplo, por Kim, Paul and the New Perspective, p. 20-21.
164 A m edida que diz respeito Carta aos Glatas, a exposio inicial de Gn 15.6
em 3.6-9 que mostra claramente a fraqueza do argum ento de pstis Christo
= "a f de Cristo", atualmente to popular na Amrica do Norte e em outras
partes. Pelo menos aqui deveria ser claro que a "f" (pstis ) mencionada em
3.7-9 deve ser entendida em termos do crer (epistesen ) de Abrao no texto do
ttulo (3.6); semelhantemente Schreiner, Paul, p. 212-216. Naturalm ente, essa
concluso im portante para as referncias subsequentes a pstis nos versculos
subsequentes. Para o debate, cf. R. B. Hays, "PISTIS and Pauline Christology:
W hat is at Stake?" e J. D. G. Dunn, "Once More, PISTIS CHRISTOU", in E. E.
Johnson, D. M. Hay (org.), Pauline Theology. Vol. IV: Looking Back, Pressing On
(Atlanta: Georgia, 1997), p. 35-60 e 61-81, respectivamente, reimpresso em R. B.
Hays, The Faith o f Jesus Christ: The N arrative Substructure o f Galatians 3:1 -4 :1 1 , 2a
ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 272-297 e 249-271, respectivamente. Cf.
tambm m eu "In Search of Common Ground", p. 316-318 (abaixo, p. 422-426).
A discusso mais recente por Moiss Silva um esboo equilibrado de bom
senso ("Faith Versus Works", p. 227-234; tambm p. 234-246); e para a expres^ so em Romanos, cf. Watson, Hermeneutics o f Faith, p. 73-76.

Captulo 1

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3.10,13) - a beno prometida a Abrao (Gn 12.3; 18.18) e a maldio que


o pice do nomismo da aliana no Deuteronmio (Dt 27-28).165 O interesse de Paulo era afirmar a seus leitores que eles, ao receber o Esprito,
j tinham experimentado as bnos prometidas a ou atravs de Abrao
(G13.8-9,14). Segundo a lgica da argumentao, isso inclua ou dependia
evidentemente da remoo das maldies proferidas no Deuteronmio e
que Cristo tinha cumprido na cruz (G1 3.13).166 Por isso uma concluso
lgica que eram as maldies do nomismo da aliana (digo em termos
abreviados) que impediram as bnos chegarem at os gentios.167
Nessa situao, ser que exagerado apresentar outra deduo e
afirmar que o prprio nomismo da aliana do perseguidor zeloso Paulo, dos "falsos irmos" de G12.4, e dos missionrios judeus que perturbaram tanto as comunidades da Galcia, era o principal obstculo para
que a beno de Abrao pudesse ser estendida aos gentios, como tinha
mostrado o incidente de Antioquia e como os outros missionrios agora demonstravam?168 Se essa suposio no for exagerada, quem sabe,
podemos dar outro passo e observar que o argumento de Paulo parece
dizer que a insistncia constante nas obras da Lei da parte de judeus
crentes ("aqueles das obras da Lei") estava chegando a invocar a maldio da Lei sobre todos os transgressores, inclusive os gentios que
fora da Lei estavam. claro que isso apoiaria minha sugesto original
de que a prpria insistncia nas "obras da Lei" era uma falha em observar tudo que est escrito na Tor (especialmente a promessa da bno
para as naes no Gnesis).
165 Cf. especialmente Wisdom, Blessing fo r the Nations; e Watson, Hermeneutics of
Faith, p. 185-193.
166 G1 3.10-13 "serve como ponte entre G1 3.8, que contm a promessa de que os
gentos compartilharo a bno de Abrao pela f; e G1 3.14, que fala de seu
cum prim ento no dom do Esprito. Em outras palavras, a passagem explica
como a beno de Abrao, a saber, a justificao pela f, chegou at os gentios"
(Hong, Law in Galatians, p. 133, referindo-se a Sanders, Paul, the Law and the
Jewish People, p. 22). M inha prpria sugesto acerca de G13.13 (Galatians, p. 176178) no teve grande influncia no debate; cf., porm, agora Schfer, Paulus bis
zum Apostelkonzil, p. 116-120.
167 Cf. T. L. Donaldson, "The 'Curse of the Law' and the Inclusion of the Gentiles:
Galatians 3.13-14", in NTS 32 (1986): 94-112.
168 J mencionei que entendo a Carta aos Glatas como a crtica do prprio Pau10 ao "nomismo da aliana" dos agitadores (acima, nota 95); semelhantemente
Kruse, Paul, p. 111-112.

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No entanto, sem querer dizer que sou capaz de resolver todos os


problemas exegticos desses versculos, minha argumentao bsica
vlida: o principal sentido da primeira elaborao paulina do princpio formulado em G12.16 se refere maneira pela qual crentes gentios
receberam merecidamente a beno prometida da justificao, sem necessidade de adotar um modo judaico de vida (obras da Lei).

3 .2 . (6) Para entender a Carta aos Romanos


Mesmo se ns pudssemos aceitar que as obras da Lei em G1 2.16
parecem se referir particularmente a questes de fronteira, como a circunciso e leis alimentares, poucas pessoas estariam convencidas de
que a referncia inicial equivalente a obras da Lei em Rm 3.20 e a referncia subsequente em Rm 9.11-12 em particular podem ser entendidas num sentido to restrito. Antes de tudo, a referncia bvia de
Rm 4.4-5 est relacionada a uma justia de obras, a um entendimento
de justia como algo que se ganha por obras.169 Novamente, no questiono aqui a afirmao fundamental do princpio que Paulo verbaliza
nessas passagens. Contudo, novamente me pergunto se a concluso de
que Paulo estaria combatendo uma atitude de justia pelas obras, uma
atitude assumida por judeus de seu tempo, to bem fundamentada
como a maioria pensa, ou se a inteno de Paulo no vai novamente
um pouco mais longe.
Em G13.19-20 parece-me que no h um reconhecimento suficiente do fato de que a condenao de Paulo se dirige "quelas pessoas
que esto sob a Lei" e que ela o pice de sua tentativa de demonstrar
que todos, tanto os judeus como os gregos, esto sob o poder do pecado (G1 3.9). Eram especialmente seus colegas judeus que precisavam
ouvir que ningum justificado pelas obras da Lei.170 E o que eram
169 Especialmente S. Westerholm, Israel's Law and the Church's Faith (Grand Rapids:
Eerdmans, 1988), a quem j respondi em Jesus, Paul and the Law, p. 237-240; T.
Laato, Paulus und das Judentum: Anthropologische Erwagungen (Abo, 1991) - "legalismo egocntrico" (p. 248).
170 " Y e t Once More", p. 105-109 (.abaixo, p. 321-327). "Fiir Paulus [ist] der Terminus
ex ergn nm ou spezifisch fiir die en num ( (3.19; cf. 2.12)" [Para Paulo, o termo
ex rgn nmou especfico para os en nm. (3.19; cf. 2.12)]", Bergmeier, Gesetz,
p. 55-56. Rapa (Meaning, p. 243-245), Gathercole (W here is Boasting?, p. 213-214;
^Justified by Faith", p. 150), e Watson (Hermeneutics o f Faith, p. 65-66) concor-

Captulo 1

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essas obras da Lei? Se houver aqui qualquer retrospectiva para a condenao anterior de Paulo, no sentido de ser um resumo e pice dessa
condenao, ento aquilo que Paulo est resumindo quando se refere
a "obras da Lei"171 no pode ser o catlogo das transgresses da Lei em
G1 2.21-24, ao qual se refere tambm G1 2.25,27. Uma violao da Lei
jamais poderia ser descrita como "obras da Lei", como fazer o que a
Lei exige.172 Provavelmente e pela mesma razo no pode ser urna referncia infidelidade e impiedade de Israel (G13.3-5) ou ao catlogo de
pecados em G13.10-18.173 A nica referencia obvia diz respeito crtica

dam. "Os colegas judeus de Paulo no eram protopelagianos tentando erguerse a si por sua prpria fora moral. Antes, estavam respondendo por gratido
ao Deus que elegera e chamara Israel para ser seu povo da aliana e que dera
a Israel a Lei como um sinal dessa pertena aliana e tambm como um meio
de torn-la realidade" (Wright, " Rom ans ", p. 459-461).
171 Curiosamente, a resposta inicial de Cranfield neste ponto ignora que a questo
aquilo a que Paulo podia ter-se referido ao falar to sum ariam ente de "obras
da Lei" em 3.20 ("Works of the Law", p. 5-6). Ele continua a identificar a expresso com "a obra (isto , singular) da Lei" em G12.15 e com o cum prir da Lei
visado em G1 2.13,14,25,26 ("Works of the Law", p. 6-7), sem tentar resolver a
consequente confuso com 3.20 (segundo 2.13, tais "cum pridores da Lei" sero
justificados!). Tambm Gathercole, ao enfatizar apropriadam ente a condenao
paulina do pecado em Rm 2, deixa de oferecer um a explicao adequada para a
repentina referncia a "obras da Lei" em 3.20 (W here is Boasting?, p. 203-205).
172 Vrios comentaristas parecem identificar as "obras da Lei" mencionadas em
3.20 com a desobedincia Lei que torna "o judeu" sujeito ao julgamento - Bell,
No One Seeks for God, p. 228-235: obras da Lei em G13.20 refere-se a um fazer da
Lei que ningum faz (cf. abaixo, nota 341); DAS: "as 'obras da Lei' (por assim
dizer) que Paulo identifica so as falhas morais da parte dos judeus" (Paul, the
Law and the Covenant, p. 190); Schreiner: "Pessoas so condenadas atravs das
obras da Lei porque falham em observar a Lei" (Paul, p. 113); Westerholm: "as
'obras da Lei' que no justificam so as exigncias da Lei que no so cumpridas" (Perspectives, p. 316.445 - grifos meus). No! As obras da Lei so (por definio!) "fazer" o que a Lei exige, mas deixando de perceber que a aceitao por
Deus no depende desse fazer. Respondo com isto crtica de Matlock ("Sins",
p. 78, mencionada por Westerholm, Perspectives, p. 314, nota 49).
173 Naturalm ente no nego que o peso da acusao de Paulo se volte contra a falha de Israel em obedecer Lei ("Yet once More", p. 106; abaixo, p. 322-324); a
questo aqui, porm, a referncia a "obras da Lei". Foi um ponto de acordo
no Symposium sobre Paul and the M osaic Law que a acusao de Paulo em Rm 2
inclua tanto o senso de privilgio como a efetiva transgresso da Lei por parte
do "judeu" ("In Search of Common G round", p. 320-321; abaixo, p. 429-430).

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do gloriar-se de Israel em G1 2.17-20,23: que eles conhecem e por isso


podem fazer a vontade de Deus; que a Lei os instrui sobre aquilo que
realmente conta para Deus, e que a circunciso expressa seu compromisso de obedecer a isto (G12.25).174
Pens que o fato de Paulo voltar a esse tema (G1 3.27) assim de
completar sua breve afirmao sobre o sentido da justia justificadora
de Deus (G1 3.21-26) mostra que isto que Paulo queria dizer com sua
introduo do termo "obras". O que corta decisivamente o gloriar-se
judaico a exposio da justia de Deus, e isso significa tambm que
as obras que no impedem o gloriar-se (G1 3.27), mas antes parecem
dar motivo para o gloriar-se (G14.2), e precisam ao menos incluir urna
referncia quilo que deu motivo para o gloriar-se em G12.17-29.175
Em poucas palavras: no tenho a inteno de questionar o peso teolgico atribuido com razo a Rm 3.20: "nenhuma carne ser justificada
diante de Deus por obras da Lei". No entanto, ainda me parece impor

174 M. A. Seifrid, "Unrighteous by Faith: Apostolic Proclamation in Romans 1:183:20", in Carson et ah, Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 106-145, critica
a nova perspectiva neste ponto (p. 130-132.135), mas reconhece que o problem a
"a suposio equivocada de que eles (os judeus) possussem um conhecimento especial das exigencias divinas" (p. 124), "certa compreenso judaica de
privilgio e exclusividade" (p. 127-128), "um a reivindicao de um a vantagem
presente e perceptvel" (p. 134), considerando a circunciso "um a garanta de
salvao m ediada pela Lei" (p. 135). No dou grande valor ao termo "etnocentrismo", que evidentemente acode Seifrid (p. 141); para mim, a crtica de Paulo
voltava-se contra a presuno judaica (a acusao principal e Rm 2), no contra
o privilgio judaico (p. 141), mas o abuso desse privilgio (nesse ponto, Seifrid
parece entender a nova perspectiva equvocamente). Fico plenam ente feliz com
a continuao de Seifrid: Paulo "somente nega a falsa segurana que supe que
a Lei transmite sabedoria e justia aos seres humanos"; o term o "obras" em Rm
3.27 "est associado ao gloriar-se, exatamente a linguagem que Paulo usa referente s exigencias da Lei em Rm 2.17,23 [...] 'obras da Le' eram atos de obedincia s exigncias da Lei, consideradas como meio de garantir ou confirmar o
favor divino" (p. 141).
175 "Yet once More", p. 110-111 (abaixo , p. 326-328); cf. tambm acima, nota 38. Cf.
Westerholm: "Que a questo dos marcadores de fronteiras compelia Paulo a
formular a tese de que um a pessoa declarada justa pela f em Jess Cristo,
no pelas obras da Lei, a nfase totalmente apropriada da pesquisa recente";
"estar unicamente na posse da Lei leva facilmente crena de que se est exelusivamente na posio de agradar a Deus por obedecer aos m andam entos da
'Lei" (Perspectives, p. 389.391, nota 112).

Captulo 1

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tante no perder de vista a situao especfica que fez surgir esse teologmeno crucial: ele foi motivado pelo orgulho de Israel sobre seu status
privilegiado e inclua uma referncia a ele, um status atestado e mantido
contra as (outras) naes por suas obras da Lei.176 A resposta de Paulo
concisa: o sentido da Lei no garantir a justificao (final); nesse ponto,
a funo relevante da Lei trazer a conscincia acerca do pecado.
Em relao ao texto de Rm 4.4-5, ainda estou na dvida sobre a
inteno de Paulo - tais versos seriam uma acusao contra os outros
judeus ou um apelo a um princpio que eles poderiam reconhecer com
facilidade (como em Rm 3.30)?177 Por um lado, Paulo faz essa afirmao como o primeiro passo na exposio de seu texto-chave, Gn 15.6
- "Abrao creu em Deus, e isto foi lhe imputado como justia" (Rm
4.3). Hoje sabemos como esse versculo era interpretado no tempo de
Paulo: lM c 2.52 e Tg 2.23 so uma evidncia clara e suficiente para essa
questo.178Foi entendido como uma referncia fidelidade de Abrao na
obedincia aos mandamentos de Deus (mesmo quando isto significava
sacrificar seu filho Isaque);179 e ningum que tivesse familiaridade com
o pensamento judaico teria qualquer dvida de que as "obras" aqui
mencionadas eram para Paulo uma forma abreviada para se referir s
"obras da Lei" mencionadas pouco antes (Rm 3.27-28).180 O pensamento
176 Assim tambm Wright, "Romans", p. 461. "De um a m aneira deliberadamente
provocativa, ele (isto , Paulo) procura desestabilizar um a posio arraigada
que associa a Lei ao status privilegiado do povo eleito judeu" (Hays, "Three
Dramatic Roles", p. 157-158). Esse detalhe tambm reconhecido por Haacker,
Romer, p. 83-84, e Byrne, "The Problem of Nomos", p. 302, embora o ltimo me
critique por conferir demasiada nfase ao aspecto do "orgulho nacional" da
"pecaminosidade de Israel".
177 "In Search of Common Ground", p. 311-313; tambm Theology o f Paul, p. 366367; cf. tambm o anterior "Yet once More", p. 112-113 (abaixo, p. 329-331); cf.
Yinger, Paul, Judaism and Judgm ent, p. 182-187.
178 Cf. m eu Romans, p. 200-202.
179 Alm disso, cf. B. Ego, "Abraham als Urbild der Toratreue Israels. Traditionsgeschichtliche berlegungen zu einem Aspekt des biblischen Abrahambildes",
in F. Avemarie, H. Lichtenberger (org.), Bund und Tora: Zur theologischen
Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, frhjdischer und urchristlicher Tradition.

WUNT 92 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 25-40; Gathercole, Where is


Boasting?, p. 235-238.242-243; Watson, Hermeneutics o f Faith, Cap. 5.
180 Rapa, M eaning, p. 252; com licena de Schreiner, Romans, p. 217-218, apesar
de seu reconhecimento das tradies elencadas na nota 178 (p. 215-217). Exatam ente como o discurso sobre "obras" em 4QMMT Bl-2 (cf. 1QH9(=1).26;

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tipicamente judaico no entendia que Abrao estivesse ganhando a justificao, mas que ele permanecia fiel ao Deus que o chamou; nas palavras de Sanders, o pensamento no se referia a um "entrar em ", mas a
um "permanecer em ".181 No entanto, o problema de Paulo neste ponto
foi o reconhecimento anterior de Abrao por Deus, o fato de que ele j
tinha sido considerado justo em Gn 15.6, isto , antes de sua posterior
circunciso (Gn 17), como Rm 4.9-11 deixa claro. Incluir a obedincia
subsequente de Abrao (Gn 26.5), como fazia a tradio judaica, significava confundir o centro da questo-chave - se gentios podiam ser
considerados e serem tambm igualmente aceitos por Deus. Aqui, no
so tematizados os fatores que deveriam ser considerados em relao
justificao final.182
O reconhecimento da interpretao de Gn 15.6 exposta aqui por
Paulo ajuda a encontrar o sentido do primeiro passo na contrainterpretao paulina de Gn 15.6. Afinal, evidente que os versculos 4-5
funcionam como uma exposio do verbo "conta";183 trata-se da imagem do proprietrio ou administrador que "conta" (faz as contas) do
pagamento com base nas horas trabalhadas, em contraste a uma livre
ddiva de graa que no calcula a fidelidade e a piedade. Portanto,
esse tipo de "contar/calcular" que excludo.184 Se houver alguma
12(=4).31; e Tg 2.14-26) seria naturalm ente entendido como ato em obedincia
vontade de Deus expressada na Tor.
181 G. W. Hansen, Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts. JSNTS 29
(Sheffield: Sheffield Academic, 1989), conclui sua reviso de "Abrao na literatura judaica" (p. 175-199): "na literatura judaica, Abrao retratado no contexto do nomismo da aliana" (p. 199).
182 um mpeto principal da crtica de Gathercole nova perspectiva em Where
is Boasting? que a nova perspectiva ignora a teologia do judaismo do Segundo
Templo acerca da vindicao final do povo de Deus com base em sua obedincia (abaixo , 4.2[10]). Poderamos dizer que o prprio Paulo tambm a ignorava, ou antes, a exclua de sua considerao neste ponto, em seu foco unilateral
em Gn 15.6 como texto que mostra que Abrao foi inicialmente justificado unicamente com base na aceitao da promessa de Deus; alm disso, cf. abaixo
4.2(10).
183 Romans, p. 197-198.202-205; cf. Moo, Romans, p. 263.
184 M. Cranford, "Abraham in Romans 4: The Father of All Who Believe", in
NTS 41 (1995): 71-88, especialmente 76-83: "Paulo usa o imaginrio do operrio para o propsito especfico de explicar o term o logzesthai, no o termo
-4rga, como pensam tpicamente intrpretes tradicionais [...]. A questo-chave
no f versus obras, mas reconhecimento de acordo com a obrigao versus

Captulo 1

- 91

referncia maneira pela qual a tradio judaica considerava a fidelidade de Abrao um fator a ser contado no reconhecimento de sua
fidelidade,185 ento a posio de Paulo negar que este seja um fator
na justificao inicial de Abrao. O que se refere a Gn 15.6 no a primeira parte da afirmao (v. 4), mas a segunda (v. 5). No teria sido
Abrao fiel a quem Deus dera a promessa, mas Abrao fora um tipo de
idlatra sem-Deus e apenas um futuro proslito.186 O interlocutor judeu podia responder que Paulo estava separando a justificao inicial
da justificao final de uma maneira no realista, e este um problema ao qual precisaremos retornar ( 4.2[10]). Neste momento, porm,
est no centro a pergunta sobre como Abrao se tornou inicialmente
o receptor da promessa divina e como ele j foi, naquele momento,
considerado justo - pois este o modo pelo qual Paulo explica como
qualquer um, tanto o gentio sem Deus quanto o judeu (Rm 3.30), chega
a ser aceito por Deus.
Mais uma vez, no tenho aqui a inteno de negar a profunda
verdade evanglica entesourada nesses versculos.187Mas me pergunto
quantos judeus, inclusive os interlocutores de Paulo, teriam negado o
v. 4 em relao eleio divina de Abrao e de Israel. Afinal de contas, a afirmao clssica no nomismo da aliana indicava com tanta

reconhecimento de acordo com o favor/a graa [...]. A metfora do operrio no


v. 4 torna-se um a evidncia em favor da posio luterana somente quando se
pressupe j a anttese de f versus obras" (p. 80-81).
185 Gathercole, Where is Boasting?, p. 244-246.
186 Gathercole, Where is Boasting?, p. 245, ignora a outra corrente da interpretao
judaica da histria de Abrao que est por detrs da exposio de Paulo, de
que Abrao era considerado o tipo do proslito, o gentio que se voltou da
idolatria para o nico Deus verdadeiro (Jub 12.1-21; Josefo, A nt 1.155; ApAbr
1-8; alm disso, cf. m eu Rom ans, p. lxix-lxx e p. 204-205; N. Calvert-Koyzis,
Paul, M onotheism and the People o f God: The Significance o f A braham Traditions
fo r Early Judaism and Christianity. JSNTSupp 273 [Londres: T. & T. Clark Inter-

national, 2004], p. 123-136). Por isso, a pergunta sobre como ele recebeu essa
aceitao inicial por Deus era decisiva para a teologia da justificao e misso
paulinas.
187 "In Search of Common G round", p. 327-328 (abaixo, p. 440,444-447). O. Hofius,
'"Rechtfertigung des Gottlosen' als Thema biblischer Theologie", in Paulusstudien, 2a ed. WUNT 51 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1989,1994), p. 121-147, mostra
que a iusificatio impii como tema da teologia paulina tem profundas razes no
Antigo Testamento.

92

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

clareza que a aliana com Israel era um ato da graa divina e no era
absolutamente um desempenho deles (Dt 4.32-40; 6.10-12,20-23; 7.6-8;
8.17-18 etc.).188 Da mesma maneira, pergunto-me se foi dada suficiente
ateno acusao contra uma fidelidade que era motivada, ao menos
em parte, pela considerao de no-judeus so "sem Deus".189 Contudo, reconheo plenamente que estamos aqui diante de um problema
que pede maiores discusses - a relao entre a justificao inicial e a
justificao final.190
Algo semelhante acontece com Rm 4.6-8. O problema central novmente que o verbo-chave "reconhecer, contar" (logzesthai) foi usado
em relao justificao de Davi num contexto em que a vindicao

188 Para um a expresso particularm ente bela da confiana de Israel em sua eleio,
cf. lC r 16.14-22 = SI 105.7-15.
189 O argum ento de que "obras" em Rm 4.2 no tem nada a ver com "marcadores
de fronteira" (Schreiner, Romans, p. 218-219; tambm Paul, p. 112; semelhantemente Watson, Hermeneutics of Faith, p. 181-182, nota 20), de um a atratividade
superficial, mas consiste do esquecimento de que a exposio de Gn 15.6 segue
de 3.29-30, cita Abrao como "nosso antepassado" e j pressupe a questo da
circunciso. O argumento ignora o fato de que Abrao era celebrado no judasmo do Segundo Templo como o arqutipo do proslito que rejeita a idolatria
pelo monotesmo (Calvert-Koyzis, Paul, M onotheism, p. 125,127,129,134-135). P.
T. O'Brien, "Was Paul Converted?", in Carson et ah, Justification and Variegated
Nomism Vol. 2, p. 361-391, deseja dividir o argumento de Paulo em duas partes
- soteriolgica (Rm 3.27-28; 4.1-8) e histrico-salvfica (3.29-30; 4.9-18), com a
incluso dos gentios ainda no em vista at o ltimo de cada caso (p. 378, nota
57; seguindo Gathercole, Where is Boasting?, p. 230-232,245-247; tambm "Justified by Faith", especialmente p. 155-156.160); mas a referncia ao "gloriar-se"
(Rm 3.27) e a Abrao como "nosso antepassado" sugere que os dois assuntos
esto m uito estreitamente ligados no pensamento de Paulo para ser distinguidos com tanta facilidade. Como observa Cranford, Paulo usa a figura de
Abrao em Romanos 4 como um a parte integral de seu argum ento de que sempre tinha sido a inteno de Deus incluir os gentios em seu povo ("Abraham
in Romans"); cf. ainda nota 191, abaixo. Reconhecer que "os sem Deus" pode se
referir s pessoas fora da aliana dificilmente significa negar que "sem Deus"
significa "um pecador diante de Deus" (com licena de Waters, Justification,
p. 174); e a argumentao de Waters de que eu defino "f" como "fidelidade"
deixa-me sem saber o que dizer (p. 188).
190 O comentrio final de Gathercole (Where is Boasting?, p. 265-266) mostra que ele
est ciente da necessidade de uma maior discusso sobre "a relao entre a justificao final (Rm 2.13) e a justificao presente-passada (Rm 4.3)", mas ele deixou
~cle refletir suficientemente sobre essa relao em sua explicao de Rm 4.1-5.

Captulo 1

93

final no estava includa, e efetivamente "sem (separado) de obras".


A observncia das leis por Davi no foi um fator que fazia com que
seu pecado no lhe fosse contado; as implicaes para as pessoas incircuncisas (4.9-12) e as que "no eram da Lei" (Rm 4.13-16) eram bvias
para Paulo.191
Tambm Rm 9.11-12 aqui altamente relevante: "Quando ainda
no haviam nascido (isto , Jac e Esa) e nada tinham feito de bem ou
de mal, - a fim de que ficasse firme a liberdade de escolha de Deus, no
das obras, mas daquele que chama
Uma interpretao bvia do trecho que as duas frases negativas ("ainda no [...] nada tinham feito de bem ou de mal" e "no das
obras") so sinnimas e repetem o argumento em expresses equivalentes para enfatiz-lo.192 Contudo, devo perguntar mais uma vez se
essa interpretao to bvia como parece primeira vista. No minimo, a equivalncia questionada pelo discurso sobre "fazer algo de
bem ou de m al", j que, medida que consigo perceb-lo, nenhuma
definio de "obras" inclui o pensamento de que uma obra m poderia
ajudar a ganhar algum mrito.193 Uma interpretao mais adequada
191 Alm disso, cf. m eu Romans, p. 205-207. Gathercole um tanto desajeitado
quando observa que "os pecados de Davi obviamente no tinham nada a
ver com marcadores de fronteira ou com a excluso de gentios de promessa"
(Where is Boasting?, p. 247; "Justified by Faith", p. 159,161), j que o mpeto do
argum ento to claramente determ inado pelo contraste entre os circuncisos
e os incircuncisos, "as pessoas da Lei" e "as pessoas da f (de Abrao)". Semelhantemente, seu comentrio expresso pelos itlicos, "de que Davi, embora
circunciso, observador de sbado e kosher, descrito como sem obras devido a
sua desobedincia" (p. 247; N. da Tradutora: na citao de Dunn no constam
itlicos) enganador. Davi tinha, sim, obras (p. 246), exatamente assim como
Abrao (acima, nota 179), mas elas no contam nesse caso em que ele recebe o
perdo e considerado justo - chris rgn, " parte de obras", em vez de "com
obras" (Rm 4.6). Schreiner simplesmente confunde a questo ao identificar as
"obras" de Davi com os pecados a que se refere Rm 4.7-8 (Romans, p. 219).
192 Cf. acima, nota 155. Westerholm, "Paul and the Law in Romans 9-11": "O que
excludo enfaticamente a considerao de qualquer 'o b ra' hum ana na afirmao da graa de Deus: (Rm 9.12): um a excluso que naturalm ente inclui as
'o b ras' particulares intim ados por Moiss" (p. 228); tambm Perspectives, p.
320; Moo, "Israel and the Law", p. 208-210.
193 Schreiner, porm, conclui de Rm 9.11-12 que "obras pode ser definido como a
realizao de atos, tanto bons como m aus" (The Law and its Fulfilment, p. 52).
Vale a pena notar que em outros textos "fazer o bem ou fazer o mal" um crit-

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A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

a de que os dois termos negativos so complementares em vez de sinonimos. O primeiro nega que a eleio tivesse algo a ver com o status ou
com o alcance de pessoas eleitas - exatamente assim como o Deuteronmio insiste repetidamente (nos trechos citados acima) e Paulo tinha
reafirmado em Rm 4.4-5 e novamente em 9.16. O segundo nega que o
chamado divino antecipasse ou dependesse de urna especie de obedincia e modo de vida, ambos previstos pelo "nomismo da aliana"
("viver judaicamente" - G1 2.14).194 Em outras palavras, Paulo exclui
ambas as alternativas que poderiam diminuir a soberana "arbitrariedade" da eleio divina: ela no depende de qualquer atividade humana
de bem ou de mal nem da demonstrao da fidelidade aliana. Semelhantemente em Rm 11.6: a lealdade contnua do "resto" uma prova
da eficcia da "eleio por graa"; se dependesse de suas "obras", a
"graa no seria mais graa".195
Em tudo isto, a nica coisa que procuro na discusso dessas passagens algum reconhecimento de que Paulo, quando falava de obras
da Lei, pensava em como seus interlocutores judeus faziam aquilo que
a Lei exigia, ou seja, viviam dentro da aliana da eleio divina e de
acordo com as regras estabelecidas por Deus no Sinai (e antes). O pensarnento de ganhar (merecer ) a "eleio por graa" atravs de "obras"
que deveriam ser realizadas (subsequentemente) pelo povo eleito est
longe desse pensamento. O desafio para a misso paulina era, antes,
que as pessoas que aceitam o evangelho e recebem o Esprito deveriam
por isso fazer as obras da Lei, e que a falha em fazer essas obras significava a negao da aceitao dos termos da graa contratual de Deus.196
rio crtico no Juzo Final (Jo 5.29; cf. Rm 2.6-10), incluindo tambm o julgamento
por Cristo (2C0r 5.10). Cf. tambm acima, nota 172.
194 Alm disso, cf. m eu Romans, p. 543-544. Moo rejeita a suposio de Paulo usar
aqui "obras" como abreviatura para "obras da Lei" (Romans, p. 581-582), presumivelmente esquecendo que Paulo usa a abreviatura tambm em Rm 4.2,
onde claro que esto em vista "obras da Lei" (cf., por exemplo, Bell, No One
Seeks fo r God, p. 229.264; e acima, nota 180). Mijoga considera evidente que os
rga em Rm 3.27; 4.2,6 e 9.12,32 so simplesmente um a "forma abreviada" para
a frmula mais plena rga nmou (Rm 3.20,28; G12.16; 3.2,5,10) (Deeds o f the Law,
p. 1,53,146,153,155,157).
195 Cf. novamente m eu Romans, p. 639.
196 Em "In Search of Common Ground", p. 319 (abaixo, p. 427), e mais detalhadam ente em "Did Paul have a Covenant Theology? Reflections on Romans 9.4.
'-and 11.27", in S. E. Porter, J. C. R. de Roo (org.), The Concept o f the Covenant in

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95

Era isto que estava em questo, e isto que Paulo negou: a aceitao
de Deus acontecia por graa somente, atravs da f. H ainda outros
problemas que devem ser discutidos e que ultrapassam esses textos
(cf. abaixo, 4.2[10]). Minha afirmao importante aqui, porm, que
os textos em discusso se referiam todos - como gostaria de destacar
mais uma vez - ao problema de como gentios no judaizantes (que
no viviam judaicamente) podiam ser considerados aceitveis a Deus
e membros da Igreja de Deus aqui e agora.

3 .3 . (7) Ser que Paulo "rompeu" com a Lei?


Nos ltimos dez anos, eu procurei repetidamente enfrentar esse
problema, de modo que basta aqui simplesmente resumir as abordagens
mais amplas j oferecidas. Em minha contribuio no livro em homenagem a L a rs H a rtm a n n tematizei somente as Cartas aos Glatas e aos
Romanos.197 Em meu livro The Theology of Paul (A teologia do apstolo
Paulo), eu abordei a complexidade que Paulo confere ao tratamento da
Lei. At mesmo para sequer comear a fazer jus a essa complexidade considerei necessrio tratar o tema exaustivamente em trs captulos diferentes (6,14, 23). E mais recentemente comentei de maneira abrangente
os textos especficos (Cartas aos Glatas, aos Corintios, aos Romanos),
na tentativa de chegar a uma maior clareza e elaborao de minha compreenso de Paulo em um tema to debatido.198 A luz dessas pesquisas,
no posso considerar justificado falar de uma "ruptura" com a Lei quando se trata de resumir a atitude geral de Paulo em relao ela.199

the Second Temple Period (Leiden: Brill, 2003), p. 287-307 (reimpresso abaixo, Cap.
20), noto que "aliana" no era um a categoria central ou principal dentro do
prprio teologizar de Paulo (um tanto contra a linha argumentativa de Wright,
Climax o f the Covenant).

197 "Was Paul against the Law? The Law in Galatians and Romans: A Test-Case of
Text in Context", in T. Fornberg, D. HellHolm (org.), Texts and Contexts: Biblical
Texts in Their Textual and Situational Contexts. FS L. Hartmann (Oslo: Scandinavian
University Press, 1995), p. 455-475; reimpresso abaixo, Cap. 11; cf. tambm "In
Search of Common G round", p. 328-333 (.abaixo, p. 441-447).
198 "Paul et la Torah" (abaixo, Cap. 21), onde chamo a ateno para a maneira flexvel como Paulo usava nomos.
199 Cf. tambm Hahn, Theologie, 1, p. 234-242.289-292. W itherington critica-me por
"limitar o foco daquilo que Paulo quer dizer por certos termos-chave no debate"

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Ora, o que dizer da observao sobre a Lei que parece ser a mais
negativa, a mais severa de todas as recriminaes paulinas da Lei?
Na Carta aos Glatas, Paulo afirma que "atravs da Lei morri
para a Lei" (G1 2.19). Em seu contexto concreto, porm, tal pensamento est relacionado ao ser chamado de "pecador" por aquelas pessoas
que confiam que sua interpretao e realizao da Lei comprovem que
elas so "retas" (G1 2.17),200 mas tal est em contraste com a alternativa dele de abraar novamente o estilo de vida nomista zeloso que ele
tinha praticado antes de sua converso (G1 2.18). Portanto, em 2.19,
Paulo se refere provavelmente sua prpria rejeio abrupta daquele
modo de vida em sua converso; a morte em questo a morte para
urna vida completamente determinada pela Tor (ou por urna serie de
regras halquicas derivadas da Tor). Cristo substituiu a Tor como
motivao e referncia principais da vida de Paulo.
Distintamente de muitos outros, eu permaneo convencido de
que a maneira pela qual devemos ler a resposta paulina pergunta
"Ento, por que a Lei?" (G1 3.19) implica na afirmao de um papel
essencialmente positivo desempenhado pela Lei, como se tal fosse
uma espcie de anjo da guarda para Israel antes da vinda do Cristo
(G13.19-22). Apenas a falha de seus colegas judeus em reconhecer que
esse papel da Lei fora agora cumprido (G1 3.23-25; 4.1-5) teria levado
Paulo a igualar a continuidade de sua subordinao Lei escravido
aos espritos elementares do mundo (G14.3,8-10).201 Contudo, isso no
(Grace in Galatia, p. 351-355), mas sua prpria discusso breve est limitada a
um a nica corrente da discusso de Paulo sobre a Lei e ignora as nuances que
pediriam um a exposio mais plena de tudo o que Paulo tem a dizer sobre o
assunto e que eu procuro delinear nessa seo; cf., por exemplo, sua sugesto
implausvel de que "observar os m andam entos de Deus" em ICor 7.19 se referisse a "mandamentos"(!) "que so parte da Lei de Cristo, no simplesmente
(s/c!) aqueles encontrados na Lei de Moiss" (p. 370, nota 36).
200 Cf. acima, nota 53.
201 Alm disso, cf. "Was Paul against the Law?", p. 457-465 (.abaixo, p. 390-401),
e "Paul et la Torah", p. 231-236 (abaixo, p. 639-645); cf. Esler, Galatians, p. 194203. D. A. Carson, "Mystery and Fulfilment: Towards a More Comprehensive
Paradigm of Paul's U nderstanding of the Old and the New", in Carson et al.,
Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 393-436: "O argum ento histrico-salvfico de Paulo em Glatas 3 no responde prim eiramente aos apelos a
marcadores de fronteira da Lei, mas a urna estimativa errada de seu lugar e
funo no propsito salvfico abrangente de Deus" (p. 412.435). O ponto que

Captulo 1

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significa que deveramos diminuir a importncia e muito menos que


deveramos negar a agudez da anlise que Paulo faz do papel da Lei
como um poder que efetivamente escraviza (G14.9,24; 5.1) e do qual a
chegada da f e do Esprito lhe trouxe liberdade (G1 3.25-26; 4.4-7,2829; 5.13-26). No obstante, o fato nos lembra de que a anlise de Paulo
vem da insistncia dos agitadores na Galcia, e efetivamente enfoca o
tempo todo nela, j que eles diziam que o modo de vida (o nomismo
da aliana) exigido de Israel pela Tor continuava a ser um elemento
normativo para judeus crentes e para todos os gentios que quisessem
se unir comunidade da f no messias Jesus.
A referncia Lei como "o poder do pecado" em ICor 15.56 visa
provavelmente o efeito da Lei de estimular o pecado ("a lei do pecado"
em Rm 7.23,25; 8.2) e seu papel de condenar o pecado morte (como
em Rm 1.32); a teologia elaborada depois na Carta aos Romanos foi
algo que Paulo pensara j anteriormente.202 E em 2Cor 3 precisamos
dar mais importncia ao fato de Paulo usar o termo grmma e no Tor;
portanto, a crtica dessa observao muito negativa (grmma como algo
relacionado morte) dirige-se lei entendida de modo demasiadamente estreito, no Tor como tal.203
Na Carta aos Romanos, a Lei um subtema importante da exposio principal de Paulo. Ele deixa claro que a Lei tem - continua a ter!
- um papel duplo. Primeiro, a Lei serve como a medida do pecado,
define o pecado e torna pecadores conscientes de seu pecado, e fornece
uma vara de medida pela qual o pecado ser julgado. A repetio desse
mesmo ponto mostra que ele era axiomtico para Paulo (Rm 3.20; 4.15;
5.13; 7.13). E por esse motivo que o retrato do julgamento em termos
da Lei em Rm 2.12-16 no pode ser considerado uma aberrao ou uma
referncia a um papel agora j ultrapassado para Paulo.204 Tampouco

desejo destacar simplesmente que era a insistncia (por Pedro e outros judeus
crentes) em m anter tais m arcadores de fronteira que provavelmente fez Paulo
entender que o papel da Lei diante de Israel tinha agora chegado a seu fim (G1
3.25).
202 Alm disso, cf. "Paul et la Torah", p. 228 nota 5 (abaixo, p. 634, nota 5).
203 Alm disso, cf. "Paul et la Torah", p. 236-237 (abaixo , p. 645-647). Cf. tambm
a discusso em S. J. Hafemann, Paul, Moses, and the History o f Israel. WUNT 81
(Tbingen: Mohr Siebeck, 1995), p. 156-186.
204 Alm disso, cf. "Was Paul against the Law?", p. 466 (abaixo, p. 401s); "Paul et la
Torah", p. 238-239 (abaixo, p. 648-649).

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deveramos entender que o chris nmou de Rm 3.21 implicasse a eliminao ou excluso total da Lei de todo esse processo.205 Muito ao contrrio, "Paulus versteht mit dem Judentum die Mose-Tora ais den gltigen
Ausdruck des Rechtswillen Gottes" ["em sintonia com o judaismo, Paulo
entende a Tor de Moiss como a expresso vlida da vontade legal de
Deus"].206 Segundo, porm, Paulo parece entender que a Lei perigosa e um poder to perigoso e negativo como o pecado e a morte (Rm
5.20; 7.5).207 Contudo, tambm fica imediatamente claro aqui que Paulo
levanta esta implicao possvel somente para neg-la enfaticamente: a
Lei no deve ser identificada com o pecado (7.7). Portanto, entenderemos Rm 7 errado se no reconhecermos que este captulo, que uma
parte significativa dentro daquilo que Paulo deseja dizer, consiste de
uma defesa da Lei.208 O verdadeiro culpado o pecado, que usa e abusa
da Lei para incitar desejo/prazer e para produzir o que contrrio
vontade de Deus (Rm 7.7-25).
Tudo isso deixa claro que a atitude de Paulo em relao Lei e
seu tratamento da mesma tinha nuances muito mais cuidadosas, o
que permite perceber a simples anttese Lei versus evangelho. E quando acrescentamos o papel positivo que Paulo evidentemente continuava a atribuir Lei (Rm 3.27-31; 8.1-4; 13.8-10 etc.),209 evidente
205 Bergmeier, Gesetz, p. 37.
206 Bergmeier, Gesetz, p. 55, citando F. Lang, "Erwgungen zu Gesetz und Verheissung
in Rmer 10,4-13", in C. Landmesser et 01. (org.), fesus Christus ais die M itte der
Schrift. FS O. Hofius. BZNW 86 (Berlim: de Gruyter, 1997), p. 579-602 (aqui: p.
582). Cf. tambm o ensaio anterior, dedicado a Friedrich Lang, por O. Hofius,
"Das Gesetz des Mose und das Gesetz Christi", in Paulusstudien, 2 ed. WUNT
51 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1989,1994), p. 50-74, aqui: p. 56-63.
207 Cf. especialmente Hiibner, Gesetz, p. 27-37.
208 Esse ponto foi apresentado repetidam ente por Kmmel, Rmer 7, e foi um ponto de acordo no Simpsio Paul and the M osaic Law, p. 322-323 (abaixo, p. 431-432).
Cf. tambm m eu "Was Paul against the Law?", p. 467-469 (abaixo, p. 401-406);
Theology o f Paul, p. 156-159; Moo, Romans, p. 423. Seifrid objeta: em Rm 7, Paulo
no est defendendo a Lei, mas "tentando persuadir sua audincia da validade
de (sua) excluso da Lei do propsito salvfico de Deus" (Justification, p. 2 27).
209 Alm disso, cf. meu "Was Paul against the Law?", p. 469-473 (abaixo, p. 406412); tambm Theology o f Paul, 23; tambm Das, Paul and the Jew s, p. 155-180.
Hofius ("Gesetz des Mose", p. 66-69) nega que Paulo tenha qualquer conceito
de tertius usus legis, um uso tico contnuo da Lei Mosaica para cristos, mas
^reconhece que, na viso de Paulo, a conduta crist deveria "corresponder" a
exigncias da Tor (Rm 13.8-10), e praticamente no explica por que, se ele

Captulo 1

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que a anttese pode se tornar algo que despista seriamente. Talvez tal
possa ser considerado outra indicao da necessidade de reconhecer
que a reao de Paulo contra o seu judaismo nativo no foi uma denncia sumria, mas visava a indicao do equvoco relacionado ao
papel exercido pelas obras no processo da salvao, o nomismo da
aliana, o qual efetivamente exclua os gentios. Provavelmente no
h passagem que deixe isso mais claro que ICor 7.19, um trecho em
que Paulo tanto trata a circunciso com indiferena, quanto como insiste no mesmo instante na importncia de observar os mandamentos
de Deus (e, claro, sabendo muito bem que seus contemporneos judaicos entenderiam a circunciso como um desses mandamentos).210
Somente algum que, por algum motivo muito importante, fazia distines

(Hofius) tivesse razo, Paulo deveria insistir na "observncia dos mandamentos" (ICor 7.19) em vez de simplesmente obedecer a Cristo ou seguir o exemplo
de Cristo (como em Rm 15.5). Kuula, Law, insiste em ler a abordagem paulina
da Lei em Glatas como inteiramente negativa, mas seus argumentos nesse
ponto (p. 182-185) ignoram a continuidade da linguagem paulina de "cum prir
toda a Lei" (G15.14) com a apresentao de Jesus por M ateus como "cumprindo" a Lei e chamando plena obedincia a ela, e como "resum indo toda a
Lei" no m andam ento do amor (Mt 5.17-20; 22.40). Semelhantemente, P. F. Esler
continua a m anter a viso de seu Galatians, p. 203-204, de que "cumprimento
da Lei" (G1 5.14) significa a consumao da vontade de Deus bem parte da
Lei ("os padres ou norm as morais da Lei [...] j no possuem um propsito
futuro para as pessoas que creem em Cristo"), em seu mais recente Conflict and
Identity in Romans: The Social Setting o f Paul's Letter (Minneapolis: Fortress, 2003)
a respeito de Rm 13.8-10 (p. 333-335). Contudo, ele passa facilmente por cima
do fato de que a mesma frmula expandida em 8.4, onde o que "cum prido"
"a exigncia justa da Lei" (p. 244); alm disso, cf. abaixo, nota 301. Apesar de
toda a argumentao um tanto tortuosa de Westerholm (Perspectives, p. 321330), o sentido mais bvio de Rm 3.27-31; 9.32 e 10.6-10, sem sequer mencionar
Rm 8.4; G1 5.6 etc., que "a lei da f" um a abreviatura aceitvel para a afirmao de Paulo de que aquilo que a Lei exige (somente) cum prido p o r/d e f
(alm disso, cf. "Paul et la Torah", p. 240-242 [abaixo, p. 637,650-652], e abaixo,
4.3[11 ]). Sua deduo de F13.9 e Rm 10.3-5 "de que a justia da Lei de Deus est
oposta de Deus" (p. 329) exagera a crtica de Paulo "justia que da Lei"
(a expresso efetivamente usada por esses textos). Particularmente, a averso
contnua de Paulo idolatria e liberalidade sexual pode ser explicada somente pela influncia contnua da Lei sobre sua teologia e conduta (cf. novamente
m eu Theology o f Paul, p. 690-692, 703-704); cf. abaixo, nota 335.
210 Alm disso, cf. m eu "Neither Circumcision", p. 106-110; abaixo, p. 483-486.

100

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

entre as vrias exigncias da Lei, poderia escrever assim.211 evidente

que a reao de Paulo contra a Lei tinha como alvo aquele aspecto
da Lei em que a circunciso se expressava de forma to visvel - a
aceitao divina como contrmina com o Povo de Deus, cujos vares
estavam circuncisos na carne.212

3.4. (8) O Paulo tardio


Podemos admitir francamente que a "nova perspectiva" dedicou
em seus incios muito pouca ateno aos escritos tardios do corpus paulinum,m provavelmente pelo motivo normal de que qualquer tentativa
de se apreender o ensinamento de Paulo deve estar focado naquelas
cartas cuja autoria paulina indiscutvel. Seja como for decidida a
questo da autoria da Carta aos Efsios e das Cartas Pastorais, essas
cartas mostram algo que podemos descrever simplesmente como a
continuao da tradio paulina, e no mnimo podem ser consideradas
interpretaes mais antigas da tradio paulina mais antiga, ou seja, da
tradio que tem absorvido nossa ateno at aqui.214
O texto-chave Ef 2.8-10: "Pela graa fostes salvos, por meio da
f, e isso no vem de vs, mas como um dom de Deus, no das obras,
para que ningum se glorie, pois somos obras dele, criados em Cristo
Jess para boas obras que Deus j antes preparara para que nelas andssemos". Temos aqui os elementos essenciais da doutrina paulina
da justificao - graa e f, postas em anttese com obras e gloriar-se.
Ser que isto no exatamente o mesmo argumento e a mesma anttese
estabelecidas por Paulo em passagens como Rm 4.2-5 e 11.6?

211 "Paul et la Torah", p. 237-238 (abaixo, p. 645-648).


212 P. J. Tomson, "Paul's Jewish Background in View of His Law Teaching in ICor
7", in Dunn (org.), Paul and the M osaic Law, p. 251-270, observa que as imagens
de "prepcio" e "circunciso" so metnimos de ser gentio ou judeu, e que na
Antiguidade no se conhecia o "judeu secularizado"; isto significa que algum
no era judeu, ou era um judeu praticante. Assim ele parafraseia ICor 7.19:
"ser um judeu obediente Lei ou viver como gentio no significa nada, mas
observar os m andam entos de Deus" (p. 267).
213 Marshall, "Salvation, Grace and Works", p. 341 e nota 9.
214 No que segue, em parte retomo e em parte continuo desenvolvendo meu "Whatever
H appened to 'W orks of the Law?"', in Epitoayto. FS P. Pokorny (Praga: Mlyn,
9 9 8 ), p. 107-120; reimpresso abaixo, Cap. 17.

Captulo 1

101

Contudo, duas caractersticas das passagens em questo devem


ser tratadas com ateno.
a) O texto refere-se salvao como um ato completamente realizado ("fostes salvos"), enquanto o Paulo "primitivo" se referia
salvao como algo futuro (Rm 5.9-10; 13.11; ICor 3.15) e aos cristos
como "pessoas em processo de serem salvas" (ICor 1.18; 2Cor 2.15).
Ali, a metfora de "salvao" cobria todo o processo de renovao e
redeno final (Rm 8.23); aqui, a ideia o carter decisivo do incio
desse processo. claro que Paulo se referiu em certa ocasio com uma
nfase quase igual a "ter sido justificado por meio da f" (Rm 5.1),
mas em nenhum outro texto ele usou a metfora da salvao dessa
maneira, considerando-a "j realizada". A nfase no "ainda no", que
tem a mesma importncia em sua soteriologia, estava demasiadamente vinculada metfora da salvao.215 Tal uma indicao de que, no
mnimo, h por trs da Carta aos Efsios uma perspectiva diferente ou
em transformao.
b) O discurso mais antigo sobre "obras" referia-se quase sempre
s "obras da Lei", aquelas que eram obrigatrias para judeus enquanto
membros de Israel, o povo da aliana.216 A pergunta prioritria era se
essas obras eram obrigatrias (tambm) para crentes gentios. A resposta de Paulo foi clara: somente a f era necessria; acrescentar as
obras da Lei era uma subverso do evangelho da justificao somente
pela f (Rm 3.28; 9.30-32; G1 2.15-16). Aqui, o pensamento parecer ter
sido ampliado para uma referncia ao esforo humano em geral que
inadequado em relao s exigncias da salvao; a salvao podia ser
alcanada "somente por graa somente por meio da f".217 No mnimo,
isto implica que a compreenso que a Reforma tinha da teologia pau-

215 Rm 8.24-25 no um a exceo; cf. m eu Romans, p. 475-476.


216 Embora Paulo diga "obras" sem acrescentar "da Lei" em Rm 4.2,6; 9.12,32;
11.16, a implicao que ele est usando um a abreviatura para a expresso
mais completa, como reconhece Marshall ("Salvation, Grace and Works", p.
345). Cf. tambm abaixo, nota 194.
217 A. T. Lincoln (com A. ]. M. W edderburn), The Theology o f the Later Pauline Letters
(Cambridge: Cambridge University, 1993), p. 135-136. "Muito antes de Agostinho e Lutero, o autor de Efsios j interpretou as expresses paulinas 'obras da
lei' e 'o b ras' em term os do alcance h u m an o geral" (Das, Paul, the Law an the
Covenant, p. 272).

102

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

lina da justificao foi partilhada j pelo primeiro comentarista cristo


dessa teologia.
No entanto, o assunto um pouco mais complexo. Como j vimos, o teologmeno mais profundo, que afirma que nenhuma pessoa
e nenhum povo pode alcanar a aceitao por Deus por meio de seus
prprios desempenhos, claramente afirmada em Rm 4.4-5; 9.1,16;
11.6 (cf. acima, 3.2 [6]). Trata-se da argumentao teolgica que sustenta a afirmao mais especfica de que obras da Lei no deveriam ser
exigidas como essenciais para a justificao. Eu argumentei acima que
essa compreenso mais profunda dos caminhos de Deus com a humanidade j era bem entendida na tradio judaica e que era um credo
fundamental dentro de seu livro principal voltado para o nomismo
da aliana, "o Livro da Lei", o Deuteronmio.218 E por isso que Paulo
podia recorrer a essa ideia (no precisava argumentar acerca do assunto) quando lidava com a ameaa mais especfica de que obras da Lei
consistiam uma ameaa ao principio fundamental exposto.
Por isso, minha interpretao da situao enfrentada por Ef 2
um tanto diferente. A questo da aceitabilidade de crentes gentos dentro de uma comunidade da salvao que ainda via o mundo atravs
das lentes tradicionais do privilgio judaico (Ef 2.11-12)219 j no era
colocada em termos de "obras da Lei". Essa questo era antes vista de
modo mais abrupto em termos de "a barreira do muro que separa", "a
Lei com seus mandamentos e prescries", cujo efeito era a criao de
hostilidade entre judeus e gentios. Essa barreira tinha sido derrubada
por Cristo que criou assim uma nova corporificao da comunidade da
salvao e estabeleceu a paz (Ef 2.14-16). Este foi efetivamente o mesmo problema enfrentado por Paulo quando ele afirmou insistentemente que a justificao acontecia pela f e independentemente de obras.
Contudo, ao levar a questo para alm do problema mais estreito de
obras especificas da Lei, como, por exemplo, a circunciso e as leis de
puro e impuro, problemas que tinham provocado Paulo a escrever com
tanta rispidez aos glatas, o autor da Carta aos Efsios acaba por aguar e, de tal modo, clarificar o problema, atribuindo este concesso

218 Como reconhece novam ente Marshall ("Salvation, Grace and Works", p. 350352,357).
219Alm disso, cf. T. L. Yee, Jews, Gentiles and Ethnic Reconciliation: Paul's Jewish
id e n t ity and Ephesians. SNTSMS 130 (Cambridge: Cambridge University, 2005).

Captulo 1

103

de privilegio judeu. Segundo este autor, o judasmo fora erroneamente


protegido pela Lei e, assim, havia o risco de se manter uma situao
de hostilidade entre judeus e gentios, contrariando a ideia de que em
Cristo agora poderia haver paz.
Isto significa tambm que o outro problema grave, o da total incapacidade de qualquer pessoa de alcanar a salvao pelos prprios
esforos, podia ser constatado aberta e inequivocamente (Ef 2.8-10),
sem o perigo de confuso com o problema de obras da Lei em particular.220 Da mesma maneira, o autor pde continuar afirmando que boas
obras eram esperadas das pessoas "salvas", sem qualquer perigo de as
obras em questo serem confundidas com a exigncia j ultrapassada
de crentes judeus mais antigos, de que obras da Lei eram ainda necessrias para a salvao (final).
Resumindo: o debate em torno da nova perspectiva deveria estar muito grato Carta aos Efsios, pois ela divide os dois problemas
(justificao pela graa e no mediante a capacidade humana; justificao pela f e no pelo proselitismo) que foram confundidos devido
formulao paulina (exigida devido situao na Galcia) em dois
teologmenos separados em termos de "obras da Lei". A Carta aos
Efsios mostra que a melhor maneira de identificar o desafio da nova
perspectiva sobre a soteriologia de Paulo no como "perspectiva luterana ou nova", mas como "perspectiva luterana e nova".
Os dois trechos nas Cartas Pastorais citados por M a r s h a ll no
esclarecem muito o que Ef 2 significa.2212Tm 1.9-10: Deus "que nos salvou e nos chamou com um santo chamado, no de acordo com nossas
obras, mas de acordo com seu prprio propsito e graa, que nos foi
dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos". Tt 3.5-7: Deus "nos
salvou no por causa de obras em justia que tivssemos realizado,
mas de acordo com sua misericrdia [...] para que, tendo sido justificados por sua graa, pudssemos nos tornar herdeiros de acordo com
a esperana da vida eterna". O contraste mais ou menos o mesmo,
entre graa e obras, e enfatiza o argumento apresentado to explicita-

220 O mesmo verdade para a crtica ao "gloriar-se" (Ef 2.9) que pode levar crtica mais fundamental ao gloriar-se e m ICor 1.29,31, sem ser confundida com o
gloriar-se mais distintivamente judaico do privilgio da eleio (como em Rm
2.17-23).
221 Alm disso, cf. m eu "W hatever Happened?", p. 113-116; abaixo, p. 556-561.

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mente em Ef 2.8-9.0 que falta qualquer sentido das passagens dentro


de seus contextos mais imediatos e, efetivamente, no mbito das Cartas
Pastorais como um todo, sentido que indicasse os problemas motivadores da Carta aos Glatas, os quais tinham influenciado fortemente a
Carta aos Romanos e estariam ainda presentes, consistindo uma ameaa. At mesmo as preocupaes de Ef 2.11-22 j no se evidenciam.
Qualquer possvel ameaa que pudesse ser descrita de alguma forma
como "judaica" acaba por praticamente se perder em meio s advertncias mais abrangentes que contm apenas ecos de antigos debates,
agora j muito distantes. E um chamado para "boas obras" pode ser
lanado com uma regularidade que sugere a possibilidade de confundi-las com "obras da Lei" pertencente quele passado distante.222 Em
poucas palavras, as Cartas Pastorais acrescentam pouco ou nada nossa busca de esclarecimento da afirmao paulina de que "por obras da
Lei nenhuma carne ser justificada diante de Deus" (Rm 3.20).
Todos esses esclarecimentos e reflexes mais amplos so uma tentativa de reafirmar o que poderia ser chamado a dimenso judaica/
gentia, to integral doutrina paulina da justificao, e uma tentativa
de chamar mais uma vez a ateno para a amplitude da clarificao que
a interpretao da expresso "obras da Lei" por uma "nova perspectiva" parece projetar sobre a exposio paulina da doutrina da justificao inicial, tanto na Carta aos Glatas quanto na Carta aos Romanos.
Fao essa tentativa, como devo dizer mais uma vez, no para oferecer
uma alternativa s nfases da doutrina clssica da justificao, e muito
menos em oposio a elas, mas para pleitear o reconhecimento dessa
dimenso em nossas prprias reafirmaes dessa doutrina no sc. XXI,
com total conscincia de suas ramificaes acerca de relaes sociais,
internacionais e ecumnicas. E a total gratuidade da ao de Deus ao
justificar cada e qualquer pessoa que exclui qualquer orgulho: no s o
gloriar-se por causa de alcances pessoais, mas tambm o gloriar-se por
causa da identidade tnica e a tradio religiosa.

222 Alm disso, cf. minhas contribuio acerca das Cartas Deuteropaulinas em C.
A. Evans, D. A. Hagner (org.), Anti-Semitism and Early Christianity: Issues o f Polemic
and fa it h (Minneapolis: Fortress, 1993), p. 151-165 (aqui: p. 160-164); e em J.
Barclay, J. Sweet (org.), Early Christian Thought in its Jew ish Context (Cambridge:
Cambridge University, 1996), p. 130-44 (aqui: p. 140-143).

Captulo 1

105
V

4. Outras questes importantes


Espero que a discusso gerada pela nova perspectiva possa agora
avanar. Se consegussemos passar para alm das confuses e malentendidos, das falsas polarizaes que pe lenha no fogo da polmica;
e ir alm dos debates sobre os textos particulares que provavelmente
no terminaro nunca, poderamos nos engajar numa discusso dos
problemas principais que surgiram em 25 anos de reflexo sobre a
nova perspectiva de Sanders acerca do judasmo do Segundo Templo.
Dessa maneira, o debate poderia ajudar a chegar a uma compreenso
mais rica e plena do ensinamento de Paulo sobre a justificao e sobre
suas implicaes para a vida crist.
Parece-me que surgiram quatro questes maiores. (9) Sanders teria exagerado o aspecto/a linha da aliana presente numa soteriologia
que muito menos consistente?223 (10) A ateno dispensada ao aspeeto /linha da soteriologia do judasmo do Segundo Templo, que entende a salvao (escatolgica) como dependente da obedincia Lei, fora
suficiente?224 Por outro lado, as objees nova perspectiva deram a
importncia suficiente ao ensinamento do prprio Paulo sobre o tema
da "obedincia da f" e do julgamento segundo as obras tambm para
os cristos?225 (11) Seria a obedincia que Paulo esperava dos cristos
distinta em modo ou carter (possibilitada pelo esprito) da obedincia
223 A tese central de Avemarie em Tora und Leben que, dentro do pensamento
rabnico, a Tor e a obedincia ativa eram de importncia "soteriolgica" muito maior (e de fato imediata) do que Sanders queria adm itir (cf. especialmente
p. 38-44.291-294.582-584; mas cf. tambm abaixo, nota 243); afirmada por
Stuhlmacher, "Rechtfertigung", p. 44, e Alexander, "Torah and Salvation", p.
273; para a crtica a Sanders, cf. especialmente Westerholm, Perspectives, p. 341351; tambm Waters, Justification, p. 35-58.152-153.
224 Especialmente Gathercole, Where is Boasting ?: "a evidncia de um Juzo Final
de acordo com as obras no judasmo do Segundo Templo arrasadora, e a
negao ou falta de nfase nessa doutrina da parte de estudiosos da Nova Perspectiva injustificada" (p. 223).
225 K. P. Donfried, "Justification and Last Judgment in Paul", in ZNW 67 (1976): 90110, reimpresso em seu Paul, Thessalonica and Early Christianity (Londres: T. & T.
Clark, 2002), p. 253-278; com maior reflexo: "Justification and Last Judgment in
Paul - Twenty-Five Years Later" (p. 279-292); K. R. Snodgrass, "Justification by
Grace - to the Doers: An Analysis of the Place of Romans 2 in the Theology of
Paul", in NTS 32 (1986): 72-93; Yinger, Paul, Judaism and Judgment.

106

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

exigida de Israel?226 (12) De muitas maneiras o problema mais crtico


de todos: se o judaismo do Segundo Templo e a soteriologia podem ser
igualmente definidas em termos de "nomismo da aliana", ento que
necessidade temos de Cristo? A nova perspectiva d suficiente importncia indispensabilidade e obra de Cristo (Rm 8.33-34)?227
Estes so os problemas principais que pedem um debate mais extenso. Neste momento posso somente indicar as maneiras pelas quais
minha prpria compreenso e apreciao de Paulo esto em desenvolvimento constante e firme, como um dos resultados do debate que j
est acontecendo.

4.1 (9) A questo da consistncia


Concordo com Avem arie de que, neste assunto, Sanders sujeito a
crticas. Mas h trs pontos para uma defesa ao menos parcial.

a)
Precisamos lembrar que Sanders estava corrigindo uma falta d
equilbrio que dominava naquele momento a pesquisa do Novo Testamento sobre o judasmo do Segundo Templo. Com base em meus
prprios estudos durante a faculdade, eu posso afirmar que, em crculos cristos, a viso dominante acerca do judasmo era muito negativa. Acima (1), referi-me ao impacto benfico das primeiras pginas
do livro Paul and Palestinian Judaism (Paulo e 0 judasmo palestinense, de
Sanders); uma gerao posterior que no experimentou as correntes
de antijudasmo ainda presentes nos anos 1950 e 1960 no deveria

226 Cf., por exemplo, C. H. Talbert, "Paul, Judaism, and the Revisionists", in CBQ
63 (2001): 1-22.
227 P. Stuhlmacher, "Christus Jesus ist hier, der gestorben ist, ja vielmehr, der auch
auferweckt ist, der zur Rechten Gottes ist und uns vertritt ["Aqui, Cristo Jesus
aquele que morreu, e mais ainda, aquele que tambm foi ressuscitado, que
est direita de Deus e nos defende"] in F. Avemarie, H. Lichtenberger (org.),
Auferstehung - Resurrection. WUNT 135 (Tbingen: Mohr Siebeck, 2001), p. 351361; m eu "Response to Peter Stuhlmacher" (ver abaixo, nota 271) voltado para
a srie de perguntas que ele faz nova perspectiva. DAS, enquanto reconhecendo o significado e o valor da nova perspectiva, chama para um a "perspectiva mais nova" (newer perspective ). "Paulo anula o quadro de referncia gratuito
de aliana, eleio e sacrifcio em favor de um quadro de referncia m uito dife'?ente, centrado em Cristo" (Paul, the Law and the Covenant, p. 268-271).

Captulo 1

107

subestimar a importncia do protesto de Sanders. Meu prprio exempio, frequentemente repetido, o uso do termo Sptjudentum (alemo:
judasmo tardio) como referencia ao judaismo do Segundo Templo.
Como o judasmo do primeiro sculo poderia ser um judasmo tardio?
Alm de todas as outras questes, o judasmo est florescendo ainda
vinte sculos mais tarde! No entanto, a lgica do termo "judasmo tardio" clara. Ela tem sua raiz na crena de que a nica razo de ser do
judasmo era preparar o caminho para Cristo e para a Cristandade.
Uma vez que Cristo tinha vindo, uma vez que a Cristandade tinha se
formado, j no havia mais necessidade ou papel para o judasmo no
esquema divino das coisas. Por isso, o judasmo do primeiro sculo era
um judasmo tardio, j que era o ltimo judasmo, o fim do judasmo divinamente autorizado!228 O que eu gostaria de mostrar simplesmente
que uma viso to restritiva, mas tambm to denegridora e negativa
do judasmo era comum em livros de estudo na Alemanha ainda no
fim do sc. XX. O protesto de Sanders foi necessrio.
b)
A frmula-chave de S an d ers, "nomismo da aliana", foi cri
cada de maneira particularmente dura (da o tamanho dessa seo).
A meu ver, porm, tal frmula deveria receber tambm mais crdito do que lhe foi dado at agora, porque, como eu j disse, ela implica, como S an d ers observou claramente, um inter-relacionamento
necessrio entre a iniciativa e graa divinas (aliana) e a obedincia
humana Lei (nomismo). Ora, bem possvel, e efetivamente um
fato, que algumas das afirmaes de S an d ers so pouco equilibradas
no sentido de sobreenfatizar o lado da aliana nesse inter-relacionamento.229 Isto acontece com frequncia quando se corrige uma falta

228 Niebuhr, "Paulinische Rechtfertigungslehre", p. 117-118.


229 "Sanders pertence a um a linha de intrpretes do judasmo tanatico que tenderam, muitas vezes em consciente rejeio de Weber, enfatizar seu lado 'liberal'" (Alexander, "Torah and Salvation", p. 271; alm disso, p. 272-327). Mas a
nfase de Sanders de que, por exemplo, "a situao de Israel dentro da aliana
exigia que a Lei fosse obedecida o mais plena e completamente possvel" e que
era possvel que indivduos se comportassem de tal m aneira que podiam se
excluir da aliana (Paul and Palestinian Judaism, p. 81,266), dificilmente justifica
o comentrio depreciativo de Elliott de que, para Sanders, "observar a Lei meramente um a m aneira de [...] 'ficar dentro' da aliana" (Survivors o f Israel, p. 53,
grifos meus). Sanders estava tambm bem ciente das tenses sobre esse assunto
dentro do judasmo rabnico (p. 87-101): "Os rabis no tinham o problem a pau-

108

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

de equilibrio anterior (cf. item a), particularmente quando tentativas


precedentes de corrigi-la foram amplamente ignoradas.230 O que quero dizer, porm, que a prpria frmula-chave de S an d ers, "nomismo da aliana", j indicava que os dois lados do inter-relacionamento
precisavam ser reconhecidos, e indicava tambm os amplos termos
desse inter-relacionamento: a aliana como pressuposto do nomismo;231 mas aliana como algo que num sentido importante ainda dependia do nomismo. Como observa A vem arie: "Von der Tora zu reden
heifit von der Tora Israels zu reden: Nicht dem Menschen schlechthin ist die
Tora gegeben, sondem dem einen Volk Gottes [...] Die Tora ist Gottes Gabe
und Anspruch an Israel" [Falar da Tor significa falar da Tor de Israel:

a Tor no foi dada ao ser humano como tal, mas ao nico Povo de
Deus (...). A Tor ao mesmo tempo a ddiva e a exigncia de Deus
a Israel].232
Andrew Das fez um bom caminho para reconhecer esse inter-relacionam ento no judasmo primitivo,233 embora ele precise

lino/luterano da 'justia de obras', e por isso no sentiam nenhum problema


em dizer que o xodo era merecido" (p. 100).
230 Cf. acima, nota 20. Num a antiga crtica a Sanders, D. A. Carson, Divine Sovereignty
and Human Responsibility (Atlanta: John Knox, 1981), reconhece o ponto (p. 89).
Enquanto antecipando a ampla gama de crtica revisada abaixo (p.ex., p. 178179), ele parabeniza Sanders por "sua obra que , nos demais aspectos, excelente" e com cujas argumentaes ele concorda (p. 121).
231 W esterholm entendeu o argum ento: "a verdade fundam ental de que o judasm o, como descrito em seus prprios term os, conhecia e dependia da
graa de Deus e no prom ovia um a busca hipcrita da salvao por obras"
(Perspectives, 444).
232 Avem arie, Tora und Leben, p. 446.448; e ainda p. 530-576. Cf. tam bm Avem arie, "Erw hlung u n d Vergeltung. Z ur optionalen Struktur rabbinischer
Soteriologie", in NTS 45 (1999): 108-126, que enfatiza que na teologia rabnica tanto a eleio (E rw hlung ) como a retribuio (V ergeltung ) eram um critrio de valor igual para a participao no m undo por vir, em bora paream
princpios contrrios, e que m uitas vezes ocorrem independentem ente um
do outro.
233 Das, Paul, the Law, and the Covenant, p. 12-44; m as o argum ento subsequente
de que "o crescente foco nas exigncias rigorosas da Lei um a consequncia
natural do meio term o do equilibrio cuidadosam ente m antido entre a graa
e a exigncia nos escritos judaicos pr-70 EC" (p. 69, grifos meus), implica
m enos um equilibrio e mais um legalismo latente no judaism o do Segundo

Captulo 1

109

reconhecer tanto um elemento de euloga como de hagiografa em


relao aos heris do passado, os quais tambm eram esperados das
pessoas que desejassem entrar em Israel (proslitos), ou daquelas
que ingressavam em um a seita e assumissem com prom issos estritos
(100%), com o [a comunidade de] Qumran. Os volumes organizados
por D. A. C a r s o n , P. T. O 'B rie n e M. A. Seifrid com eam a examinar
o inter-relacionamento em detalhes muito mais sutis (como exigia
a obra de S a n d e rs), e suas descobertas coincidem em grande parte:
o inter-relacionamento precisa ser reconhecido, ainda que S an d ers
no o tivesse constatado adequadamente em vrios pontos. De fato,
depois de ler o volum e, tive a impresso de que, em vez de dar-lhe
o presente ttulo Justification and Variegated Nomism, teria sido mais
apropriado intitul-lo Justification and Variegated Covenantal Nomism
(Justificao e Nomismo variegado da aliana)!234 Visto tal fato, a
concluso de C a r s o n no fim do volume e com base nas descobertas dos participantes do volume, de que a categoria do nomismo
da aliana de S an d ers "reducionista", "causa m al-entendidos" e

234 Por exemplo, com vrias qualificaes apropriadas a "nomismo da aliana


variegado", P. Enns considera a compreenso que Sanders tem do judasmo
do Segundo Templo apoiada por 1 Esdras (p. 75), os acrscimos a Daniel (p.
79-80), Pseudo-Flon (p. 92) e o Livro dos Jubileus (p. 97); R. Bauckham pensa
o mesmo em relao a 1 Henoc (p. 148) e o Apocalipse de Sofonias (p. 158160); R. A. Kugler o mesmo em relao aos Testamentos dos Doze Patriarcas
(p. 190); D. E. Gowan o mesmo a respeito da literatura sapiencial (p. 238-239);
M. Bockmuehl o mesmo, com qualificaes, a respeito de 1QS (p. 412-414) Seifrid (p. 435-438) simplesmente repete sua exegese anterior de 1QS 11.2-3,
um a exegese crucial para seu argumento, no obstante a crtica penetrante dessa exegese anterior por Bockmuehl (p. 398-399, nota 60). Alexander sintonizase
estreitamente com Avemarie, mas chama para ter cautela acerca da maneira
como essa inconsistncia deveria ser interpretada: "Avemarie enfatiza corretamente a inconsistncia dos textos rabnicos. [...] Suspeito que o que est por
trs disso seja simplesmente fidelidade Escritura, o que to inconsistente
como os rabis nesse ponto" ("Torah and Salvation", p. 273); nota-se tambm
seu comentrio sobre "legalismo e o fardo da Lei" (p. 279-283), e sobre "God as
Merciful: Repentence and Atonement" e "Torah and Salvation in the Tannaitic
M idrashim" (p. 286-297); "o judasm o tanatico sintoniza-se estreitamente com
o pensamento teolgico da escola deuteronomista. Falando de m aneira geral,
se houve um a teologia no judasmo ps-bblico primitivo, ela era a teologia do
Deuteronmio" (p. 299).

110

A N o v a P e rs p e c tiv a s o b re P a u lo

"ocasionalm ente errad a"235 injustificadamente rispida e indevidamente m enosprezvel.236


Por outro lado, num estudo que forte em outros aspectos, Westerholm
deixa de captar o cerne da argumentao quando afirma que est respondendo a uma posio que estabeleceu uma alternativa entre "pertencer a uma aliana" e "fazer o que se deve", e assim evita a implicao bvia de que "justia" tinha para Israel claramente o significado
de cumprir as obrigaes decorrentes da pertena aliana e de que a
medida dessa justia era a Lei.237 E F ra n cis W a tso n critica Sanders por
supor "dogmaticamente" que o judasmo palestinense desse prioridade graa divina e por supor que, na frmula "nomismo da aliana",
o elemento "aliana" sempre tivesse prioridade sobre o "nomismo".238
Contudo, ele ignora (neste ponto) a frequncia pela qual a "promessa"
divina citada como o fator motivador na lida de Deus com Israel em
seus textos principais (particularmente o Deuteronmio), um fato estranho diante de sua prpria nfase no ponto em questo;239 e ele ignora a
grande medida que "permanecer em" significa cumprir todos os mandamentos da Lei (nomismo) como condio para desfrutar da vida.
Seifrid um dos que reagem fortemente renovada nfase na
aliana que a obra de Sanders conferiu nova perspectiva.240 Ele reco235 "Summaries and Conclusions", p. 543-546; seguido por O'brien, "Was Paul a
Covenantal Nomist", p. 252-255. E curioso que Carson considere necessrio
descrever a caracterizao da religio do Segundo Templo em termos de "nomismo da aliana" e "doutrinria" (p. 548) e como exercendo "controle hegemnico"
sobre a interpretao de Paulo ("Mystery and Fulfilment", p. 394-395), uma linguagem que possivelmente reflete antes as posies suas do que as da nova perspectiva; cf. o discurso de Kim sobre a "escola da Nova Perspectiva" com seu "dogma"
(s/'c) de nomismo da aliana (Paul and the New Perspective, p. 83,294-295).
236 Cf. a breve crtica de Das, Paul and the Jew s, p. 11-12, nota 22.
237 Westerholm, Perspectives, p. 287-289 (por algum motivo, ele introduz a categoria no judaica "virtude" - p. 290); semelhantemente, ele deixa de considerar
que, em termos do "nomismo da aliana", gentios so inevitavelmente "pecadores" (G1 2.15 - em contraste a "judeus por natureza"); simplesmente por
estarem fora da aliana, eles no observam a Lei da aliana (p. 290-291).
238 Watson, Hermeneutics o f Faith, p. 7-13.323-328.
239 Watson, Hermeneutics o f Faith, p. 15, nota 28.
240 M. A. Seifrid, "Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early
Judaism", in Carson et al., Justification and Variegated Nomism Vol. I, p. 415442 (referncias a p. 416.428); seguido por O'brien, "Was Paul a Covenantal
Nom ist?, p. 275-276.287.

Captulo 1

Ill

nhece que h na Bblia Hebraica "quatro vezes mais ocorrncias de


'justia salvfica' de Deus (64) do que [...] as que envolvem uma justia
divina punitiva (15)', mas argumenta que se deveria dar mais ateno s ltimas. Ele inclui uma crtica nfase na justia que tem a ver
com "relacionamento", algo que, segundo seu argumento, no daria
suficiente importncia justia entendida como algo medido por uma
"norm a", "ordem reta" ou "aquilo que moralmente certo". Infelizmente, ele fora demasiadamente o seu argumento. Certamente o reconhecimento de um "contexto de aliana" no depende da ocorrncia
do termo "aliana"; portanto, ele deveria ter dado mais ateno afirmao de Sanders241 de que "a natureza fundamental da conceituao
da aliana amplamente responsvel pela relativa escassez do termo
'aliana'";242 neste ponto, Avem arie est muito mais prximo a Sanders
do que aqueles que recorrem a ele para criticar aquilo que este parece
apreciar.243 E a linguagem de "norma" efetivamente justificada (direito

241 Sanders, Paul an Palestinian Judaism, p. 420-421; neste ponto, Sanders refere-se
literatura rabnica, mas a observao se aplica de m odo muito mais amplo
literatura do judasmo do Segundo Templo.
242 Cf. a discusso de D. A. Carson "The Vindication of Im putation", in .
Husbands, D. J. Trier (org.), Justification: What's at Stake in the Current Debates
(Downers Grive: InterVarsity Press, 2004), p. 46-78, sobre a "im putao da justia de Cristo". Seifrid aceita esse ponto da argumentao; seu argum ento
simplesmente de que a prpria linguagem da justia no deriva da esfera das
ideias de aliana, embora tenha contato com a linguagem de aliana (correspondncia privada).
243 Cf. F. Avemarie, "Bund als Gabe und Recht: Semantische berlegungen zu berit
in der rabbinischen Literatur", in F. Avemarie, H. Lichtenberger (org.), Bund
und Tora: Zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, friihjdischer
und urchristlicher Tradition (Tbingen: M ohr Siebeck, 1996), p. 163-216, onde
ele conclui: "Das Profil der rabbinischen Soteriologie, das E. P. Sanders in Paul and
Palestinian Judaism gezeichnet hat, erfahrt durch die Ergebnisse unseres berblicks
eine berraschend weitreichende Besttigung. berraschend deshalb, weil es zunchst
so scheint, als sei die starke begriffliche Befrachtung, mit der Sanders die Kategorie
des Bundes versieht, durch den rabbinischen Gebrauch von \f1i t nicht gedeckt. Es hat
sich hier aber gezeigt, dass die rabbinische Rede vom 'Bund' tatschlich etlichen der
elementaren Vorstellungen zum Ausdruck verhilft, die Sanders unter dem Etikett
des 'Bundesnomismus' zusammengefasst hat: Israels Erwhlung, seine Bestimmung
zum endzeitlichen Heil, seine Verpflichtung zur Erfllung der Tora und Gottes
unverbrchliche Treue gegenuber seinem Volk. (...) Im H inblick au f das, was die
Rabbinen Uber die Vdterverheissung, die Beschneidung, die Sinaioffenbarung, das

112

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

divinamente determinado) enquanto a norma no vista como algum


ideal abstrato (isto foi criticado por aqueles que fizeram um jogo com
a linguagem de "relacionamento"),244 mas antes como urna norma concretizada numa relao (Deus e a criao, Deus e Israel, relaes dentro do povo)245 na qual as particularidades do relacionamento podem
levar a julgar um ato como "reto", mesmo quando ele parece romper
com uma norma que rege a sociedade (o caso em questo Juda e Tamar em Gn 38.24,26).246
Seifrid resume seu argumento e elabora sua relevncia no artigo
publicado depois no Volume 2 de Justification and Variegated Nomism .247
Seu alerta de no reduzir o conceito hebraico de "justia" para "fide-

endzeitliche Heil und die ganze wechselvolle Geschichte Israels mit Gott dachten und
sagten,istesdurchausangemessen,voneinerrabbinischen 'Bundestheologie'zusprechen"
[O perfil da soteriologia rabnica, que E. P. Sanders esboou em Paul and
Palestinian Judaism, ganha um a confirmao surpreendentemente am pla atravs

dos resultados de nosso panoram a. Surpreendente porque parece inicialmente


que a forte carga terminolgica que Sanders confere categoria da aliana no
tivesse cobertura nos uso rabnico de bcrit. No entanto, aqui se mostrou que o
discurso rabnico sobre a "aliana" ajuda efetivamente a expressar vrias das
ideias elementares que Sanders subsum iu sob o rtulo "nomismo da aliana":
a eleio de Israel, sua destinao para a salvao escatolgica, sua obrigao a
cum prir a Tor e a fidelidade inquebrvel de Deus em relao a seu povo. (...)
Em vista daquilo que pensavam e diziam os rabinos sobre as prom essas aos
pais, a circunciso, a revelao no Sinai, a salvao escatolgica e toda a histria
turbulenta de Israel com Deus, efetivamente adequado falar de um a "teologia
da aliana" rabnica], p. 213-215.
244 Eichrodt, Theology, 1, p. 240-241; Von Rad, Theology, 1, p. 371.
245 "A duradoura discusso sobre se o sentido bsico da raiz sdq 'conformidade
com um a norm a' ou 'cum prim ento m tuo de reivindicaes que surgem de
um a relao particular' pode ser desconsiderada se concordamos com Ziesler
de que a 'norm a' em questo so as exigencias provenientes da relao de Deus
com seu povo na aliana" (Moo, Romans, p. 79-80, referindo-se a J. A. Ziesler,
The M eaning o f Righteousness in Paul. SNTSMS 20 [Cambridge: Cambridge
University, 1972], p. 36-39).
246 Seifrid, "Righteousness Language", p. 420. Para o episdio de Tamar e Jud, cf.
Von Rad, Theology, 1, p. 374.
247 M. A. Seifrid, "Paul's Use of Righteousness Language Against its Hellenistic
Background", in Carson et al., Justification and Variegated Nomism Vol. 2, p. 39-74
(aqui: p. 40-44); "a linguagem de justia nas escrituras hebraicas [...] () cons'trada amplam ente em torno do estabelecimento da justia salvfica para os
oprimidos" (p. 45).

Captulo 1

113

lidade aliana" ou "salvao" justo.248 O fato de que a "justia" de


Deus para com as pessoas que ele criou inclua tanto a ira e o julgamento quanto a fidelidade e a salvao est claramente implcito nas
sequncias de Rm 1.16-18 e 3.3-6.249 Contudo, fora disso, no considero
a tese do "nomismo da aliana" muito afetada pelos argumentos de
Seifrid.250

M. A. E l l i o t t comenta o "nomismo da aliana" de Sanders a partir de outra perspectiva. Sua abordagem demasiadamente discursiva
e prolfera tem como objetivo reconsiderar e desafiar o que ele chama
de "viso nacionalista e de aliana da teologia da eleio". Ele se concentra no sectarismo evidente nos escritos do judasmo do Segundo
Templo, que "representaram uma reao profunda ideia da identidade nacional focada no Israel tnico" ("um movimento de protesto
que se expressava em termos no nacionalistas") e que "demonstrava
uma viso altamente individualista e condicional da aliana que estava
longe de ser uma evidncia de uma teologia da aliana incondicional
ou unilateral".251 Contudo, se E l l i o t t teve a inteno de dar com sua
caracterizao de "um a teologia da aliana incondicional ou unilateral" uma descrio de Sanders, ele no acertou seu alvo, j que Sanders,
248 Cf. tambm Seifrid, "Paul's Use of Righteousness Language", p. 51-52; seguido
por Schreiner, Paul, p. 199. O alvo de Seifrid Wright, que em seu "Romans
and the Theology of Paul" repetidam ente define a justia como "a fidelidade
aliana da parte de Deus" (p. 33,38-9,43,56,65); tambm What Saint Paul Really
Said, Cap. 6. Influente foi tambm S. K. Williams, "The 'Righteousness of God'
in Romans", in JBL 99 (1980): 241-290 (aqui: 265-271). Em m eu Theology o f Paul,
eu menciono termos que se sobrepem - o termo "justia" d e Deus sobrepe-se
ao termo "fidelidade" de Deus (p. 342-344).
249 Alm disso, cf. m eu Romans 42.132-135; Seifrid, "Paul's Use of Righteousness
Language", p. 58-59.
250 je concorc1a em certa m edida com m inha prpria avaliao do primeiro
volume (acima, nota 234): "certo nm ero de ensaios [...] julgam que vrios
corpora das escrituras judaicas cabem perfeitamente no esquema de 'nom ism o
d a aliana"' - j tendo concludo "que o apstolo Paulo reconhece no judasmo
contemporneo algo como um 'nom ism o d a aliana' descrito por Sanders"
("Unrighteous by Faith", p. 144). Curiosamente, porm, ele afirma tambm que
as "obras da Lei" a que Paulo se refere eram "no a condio de permanecer 'n a '
(isto , na aliana), mas o resultado dla" (p. 143, grifos meus), no obstante sua
descrio anterior de "obras da Lei" como "atos de obedincia s exigncias da
Lei que eram pensadas garantir ou confirmar o favor divino" (p. 141).
251 Elliott, Survivors of Israel, citaes das p. 11,241,353,639.

114

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

como vimos acima, entendia a possibilidade da excluso do povo da


aliana como muito real.
Alm disso, parece-m e que E l l i o t t se equivoca na avaliao da
mentalidade sectria ou do "facciosism o" (termo meu) que - aqui
concordo - est proeminente na literatura judaica da poca do Segundo Templo.252 A melhor m aneira de descrev-la no um abandono da teologia nacionalista em favor de "um a viso altamente
individualista da aliana". Muito ao contrrio, o melhor modo de
capt-la no sentido de que a esperana nacional enfocava na devoo
de Israel. O pensamento no gira em torno da desistencia de pessoas
justas em relao a Israel, mas de israelitas infiis que abandonaram Israel e israelitas justos que herdam as prom essas da aliana:
somente ns fiis aliana de Israel somos "Israel".253 Por exemplo,
a comunidade de Qumran considerava a si m esma "a congregao
de Israel" (lQ 2 8 a /S a 1.1). Mais raro ainda o pensamento de que
pessoas individuais de qualquer povo se estabelecessem como "Israel";
trata-se antes de um grupo dentro de Israel, cuja autocom preenso
pressupe a eleio e a aliana divina com o Israel que (como o
nico grupo) permanncia fiel (ou voltava a ser fiel) aliana que,
no princpio, estabelecera Israel como o eleito de Deus.254 O cenrio
elaborado nas mentes e nas prticas de tais faces, sendo Qumran
o exemplo mais bvio delas, aquele de Dt 30255 que forneceu a

252 Cf. meu "Pharisees, Sinners, and Jesus", p. 71-77; tambm "Jesus and Factionalism
in Early Judaism", in J. H. Charlesworth, L. L. Johns (org.), Hillel and fesus:
Comparisons o f Two M ajor Religious Leaders (Minneapolis: Fortress, 1997), p. 156175. Elliott refere-se somente a m eu Partings, p. 103-106.
253 "O 'resto fiel' era o Israel verdadeiro que observava a Lei de Deus" (Eskola,
Theodicy and Predestination, p. 40). E claro que Paulo argum enta de maneira
anloga (Rm 9.6-10.13).
254 Foi outro ponto de acordo no Simpsio sobre Paul and the M osaic Law "que,
enquanto podem os falar de salvao em termos individuais e corporativos no
judaism o do Segundo Templo, a questo do status da pessoa individual deriva da pertena ao povo da aliana" (p. 312; abaixo, p. 417; cf. tam bm abaixo,
p. 378-379).
255 Reconhecido por Elliott, Survivors o f Israel, p. 278. Surpreendentemente, Elliott
no dedica ateno afirmao regular de W right de que "a estria que controlava" tudo e todos na escatologia do judasmo do Segundo Templo era da
"volta do exlio"; cf. especialmente N. T. Wright, The New Testament and the
^ People o f God (Londres: SPCK, 1992), p. 268-271,299-301.

Captulo 1

115

base para o esquema de pecado - exlio - restaurao, como mostra


claramente CD 1.4-8.
O que mais chama a ateno a dificuldade que E l l i o t t mostra
em lidar com a evidncia de que at mesmo os documentos mais sectrios expressavam a esperana de uma restaurao nacional. Basta pensar em passagens como lHen 90.34-38, Jub 1.15-25 e SISal 17.21-46256
para reconhecer que a aliana com o Israel nacional no era negada ou
desapossada pelos faccionistas, mas reafirmada e reforada na esperana de que israelitas apstatas e dispersos retornariam e que a totalidade do povo seria novamente realizada. E l l i o t t tenta salvar sua tese
ao observar que essas passagens se referem a um Israel "convertido".
Mas claro! Esta a implicao de Dt 30 e combina com o carter do
sectarismo - supor que o grupo de "retos" e "devotos" era o nico fiel
s obrigaes da aliana (do nomismo da aliana), e que a restaurao
de Israel aconteceria somente quando os "pecadores" apstatas reconhecessem que o g ru p o /faco/seita, afinal de contas, tinha razo!257
Efetivamente, apesar de todo o trabalho que se deu, E l l i o t t no comprovou uma soteriologia no nacionalista entre as faces do judasmo
do Segundo Templo,258 mas simplesmente destacou a importncia de
ambos os elementos do resumo de Sanders (nomismo da aliana) na
soteriologia judaica, diversificada, mas caracterstica da poca.
Em poucas palavras, categorizar a soteriologia do judasmo em
termos de "nomismo da aliana" ainda parece ser um resumo geral
justo, mesmo se sua afirmao inicial por Sanders possa ter destacado
pouco o lado nomista da frmula e destacado muito a unanimidade do
256 Abordado por Elliott, Survivors o f Israel, p. 521-526,533-540,555-561; ele acha
que a "esperana persistente pela eventual salvao das naes" era "talvez
surpreendente" (p. 573).
257 "O resto fiel do presente [...] acreditava firmemente que sua mensagem de
protesto e seus ensinamentos sobre a verdadeira justia fossem finalmente
vindicados - especialmente [...] pela prpria nao 'eleita' quando honrasse o
resto e finalmente aderisse a sua causa" (Elliott, Survivors o f Israel, p. 637). No
devemos ignorar o paralelo com Rm 11.25-32.
258 Esta tese combina ainda menos com o judasmo rabnico - Alexander: "Para
a Mishn, a salvao parece ser antes de tudo nacional em vez de individual.
[...] A Mishn fala da salvao tambm em termos individuais [...] mas essa
salvao individual deve ser vista dentro do contexto da salvao nacional";
"Para o judasmo tanatico, a salvao essencialmente nacional" ("Torah and
Salvation", p. 274-275,300).

116

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

ju d asm o d o S egu n d o T em p lo a ce rca desse assu n to, e n o obstante a


ten tativa d e Sanders de trat-lo co m o u m a re g ra rgid a ou de q uestion -lo em seu ca r te r b asicam en te in teg rad o. A p e sar de tu d o , ain d a
p ossvel, e efetivam en te n ecessrio , falar de "ju d a sm o ", em b ora reco n h ecen d o que u m a d escrio sociolgica m ais co rreta exija que se fale
de ju d aism o s (no p lu ral).259 C o m o j m en cio n ad o , q u an d o uso o term o
em relao ao ju d asm o d o S egu n d o T em p lo, p en so p rin cip alm en te
n a teologia re p resen tad a pelo D eu tero n m io .260 U m b o m p aralelo o
am p lo con sen so d e que a soteriologia p au lin a se ca racteriza p o r u m a
ten so d e "j versus ain d a n o ", m esm o qu e n o haja con sen so sobre
os elem en tos e o ca r te r dessa ten so. O te rm o in d ica m eram en te o
fato de que existia n a soteriologia d o ju d asm o do S egundo T em plo
u m a relao sim bitica en tre eleio (alian a) e T or (nom ism o), m as
n o 0 que era essa re lao o u como era p erceb id a p o r diferentes au tores
e faces d a p o ca d o S egu n d o T em plo. O fato co n su m ad o d a eleio e as d eco rren tes ob rigaes e ra m dois focos em to rn o d os quais se
d escrevia a elipse d a soteriologia d o ju d asm o d o Segu n d o T em plo.
C o n tu d o , de a co rd o co m o jogo de foras p erm itid o pelo vn cu lo entre
os dois focos, a circu n fern cia p o d e ria ser d esen h ad a de form a m ais
am p la ou m ais estreita. E u go staria de rep etir tal p on to na esp eran a
d e ev itar fu tu ros m al-en ten d id os. M inha in ten o n o a de defend er a afirm ao d o p r p rio Sanders a cerca d o "n o m ism o d a alian a";
as crticas d e Avemarie e de o u tro s so justificadas. E m v ez disso, eu
afirm o que h avia na soteriologia d o ju d asm o d o S egundo T em p lo u m
in ter-relacio n am en to en tre a eleio existen te e a obedincia exigid a,
u m in ter-relacion am en to que an tes d e Sanders n o fora suficientem ente recon h ecid o e que a g o ra p o d e ser ca ra cte riz a d o justa e efetivam ente
co m a exp resso "n o m ism o d a alian a".

c)
A d iscu sso inteira m o stra os p erig os de i) sistem atizar as af
m aes d e diferentes au to res de d iferentes p ero d o s e em diferentes
situ aes o u de ii) ab strair em ju stap o sio crtica afirm aes d e diferen tes gn eros literrios e co n textos retricos.
D evem os d izer que, em certa s circu n stn cias (de orgu lh o e p ro sp erid ad e), a d ep en d n cia h u m a n a d a p rio rid ad e e d a g ratu id ad e d a

259 Discuto esse assunto de modo bastante detalhado em Jesus Remembered, p. 255-292.
260 Refiro-me novamente ao comentrio acima citado de Alexander (nota 234). Cf.
^ tambm abaixo, p. 235.

Captulo 1

117

eleio divina ser o ponto enfatizado; eu j mencionei, como exemplo,


os captulos iniciais do Deuteronmio. Em outras circunstncias (de
desobediencia e de desprezo), o ponto enfatizado ser a necessidade
da obedincia e os perigos da desobedincia; Deuteronmio 28 um
exemplo igualmente apropriado. Ser que isto uma inconsistncia ou
simplesmente o emprego de urna retrica variada e muito apropriada em diferentes circunstncias ou at mesmo em diferentes seces
de um mesmo livro?!261 Abaixo, eu dedicarei a minha ateno aos paralelos no cristianismo, inclusive nos escritos paulinos, que se prestam
muito bem para documentar uma diversidade semelhante entre a nfase na graa e na necessidade da obedincia. Ora, ser que Paulo to
"inconsistente" como os textos judaicos, ou ser que ambos simplesmente nos lembram de que os usos diferentes de modos discursivos
so apropriados em circunstncias diferentes?
Portanto, no judaismo do Segundo Templo e no judaismo rabnico
havia quem parecesse ter distorcido algo que deveria ser uma tenso
criativa entre os dois elementos no nomismo da aliana de Israel. Que
surpresa! Ento havia de fato grupos e faces que reforavam a obrigao nomista em Israel, que mediam sua posio de "retos" por sua
fidelidade s halakhot que outros criticaram, e que denunciaram como
"pecadores" aquelas pessoas que no aceitaram tais halakhot262. Quando
substitumos " halakhot" por termos como "inerrncia", "criao de seis

261 p or jsgo questiono a concluso que Seifrid tira de Avemarie, de que muitas

afirmaes rabnicas representavam o "nomismo" que se distingue da "sntese


todo-abrangente" proposta por Sanders (nomismo da aliana) (M. A. Seifrid,
Christ, our Righteousness: Paul's Theology o f Justification [Downer's Grove: IVP
Apollos, 2000], p. 16. Ser que um rabi insistiria que sua nfase na obedincia
era independente da eleio precedente de Israel por Deus? (cf. a viso do prprio Avemarie sobre o assunto, citada acima, nota 243).
262 A afirmao de que Paulo (e Jesus) estavam objetando no ao judasmo, mas a
um a viso faccionai (vises faccionais) dentro do judasmo do Segundo Tempio tem um a consequncia m uito pouco notada: que o prprio Paulo (e Jesus)
eram partes de um a discusso intrajudaica sobre como deveria ser alcanado
o equilbrio do nomismo da aliana. Waters comenta: " difcil defender que
um a religio prom ova a graa quando pelo menos alguns de seus mestres em
algumas ocasies proclamam que um adepto finalmente aceito no tribunal
do julgamento porque a soma total de seus atos bons maior que de seus atos
m aus" (Justification, p. 57). Ento, um a religio deve ser julgada por algum ensinamento de alguns extremistas; que Deus nos acuda!

118

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dias", "infalibilidade papal", "observancia do sbado", "substituio


penal", "dominao masculina", o mesmo poderia ser dito em relao
a muitas faces/g ru p o s/tradicionalistas no mbito do cristianismo.
De fato, em cada um desses casos h o perigo de que a pureza da graa
divina seja comprometida e que o zelo por Deus e pela lei/palavra de
Deus faa emergir questes secundrias /adiforas no status de essencialistas/fundamentalistas. Infelizmente, fundamentalistas de todos
os tipos deixam de perceber que a justificao somente por f se ope
a todos os fundamentalismos: a justificao acontece unicamente pela f
e no por referncias adicionais a xiboletes faccionais! Contudo, ns deveramos considerar uma expresso fundamentalista de uma religio
uma expresso caracterstica da mesma? E so as inconsistncias entre as diferentes expresses do nomismo da aliana simplesmente isto
("inconsistncias"), ou so elas uma demonstrao de que a expresso
"nomismo da aliana" inadequada para caracterizar a soteriologia do
judasmo do Segundo Templo (algo de que duvido), ou mesmo uma
indicao de que Paulo estava se dirigindo somente a um leque limitado de expresses dentro do judasmo do Segundo Templo? Isto nos
leva ao prximo ponto.

4.2. (10) A justificao final


Em relao questo inteira da dimenso escatolgica da justificao, destacada particularmente por S tu h lm ach er263 e G a th e rc o le 264,
eu no tenho novamente nenhum problema em reconhecer que grande parte da crtica justificada, embora tenha sido dada muito pouca
ateno para o fato de que meu tratamento da soteriologia paulina no
livro The Theology of Paul se estende sobre dois captulos, intitulados
"O incio da salvao" e "O processo de salvao" (captulos 5 e 6), e
que a discusso da "justificao pela f" no captulo anterior ( 14)
complementada pela discusso da "Tenso escatolgica" no posterior
(18).265 Tambm aqui, alguns esclarecimentos so necessrios.

263 Revisiting, p. 14-16,40-41.


264 Cf. acima, nota 224.
265 Cf. especialmente Theology o f Paul, p. 467. Expus o tempo futuro da justificao/julgam ento em m eu livro "Jesus the Judge: Further Thoughts on Paul's
Christology and Soteriology", in D. Kendall, S. T. Davis (org.), The Convergence

Captulo 1

''

119

a) Devemos lembrar mais uma vez que o enfoque da primeira fase


da "nova perspectiva" estava marcado pelo reconhecimento de que a
formulao paulina da justificao pela f e no por obras surgiu a partir
da questo de como se poderia esperar que gentios, enquanto gentios,
pudessem partilhar as bnos da aliana de Israel (S ten d ah l).266 Por esta
razo, foi natural que a ateno fosse posta na questo de como os gentios
"entram", tanto no (novo) povo da aliana de Deus, quanto na aceitao
pelo Deus de Israel. Se eu estiver certo, a resposta de Pedro e dos outros
judeus crentes em Antioquia estava em grande parte determinada pela
preocupao de que eles mesmos precisavam "permanecer" dentro da
aliana; mas o foco da discusso, tambm para Paulo, concentrava-se
na aceitao plena inicial de gentios dentro das comunidades da f em
Cristo.267 O mesmo se aplica argumentao-chave de Paulo em relao
a Abrao, tanto em G1 3 quanto em Rm 4.268 Paulo concentra-se exclusivmente naquilo que Gn 15.6 diz sobre o "reconhecimento como justo"
que Abrao recebe ali e naquele momento; disso vem o aoristo enftico
de Rm 5.1. A objeo de G a th e rc o le contra a nova perspectiva (de que
ela negligenciaria a justificao final) poderia se voltar muito bem contra
o prprio Paulo! Se eu estiver certo, foi o interlocutor judaico que estava
pressionando a argumentao de que a justificao dependia (tambm)
da obedincia fiel, subsequente a Gn 15.6, e foi Paulo que insistiu em
enfocar aquilo que podemos chamar de "justificao de converso",
principalmente para defender sua afirmao de que crentes gentios j
eram reconhecidos como justos, exatamente assim como aconteceu com
Abrao quando ele comeou a crer.
Devemos lembrar igualmente que o enfoque tradicional na justificao pela f tem sido tambm a aceitao inicial por Deus. A teologia crist entendia o conceito de "justificao" tipicamente como algo
que acontecia quando uma pessoa cria na justificao pela f.269 Da a
distino clssica (embora mal-entendida) entre a justificao e a sano f Theology. FS G. O'Collins (Nova Iorque: Paulist, 2001), p. 34-54, aqui: p. 40-43
(abaixo, Cap. 18, aqui: p. 571-576; como previamente, por exemplo, abaixo, p.

166s e p. 470, nota 47).


266 Cf. acima, nota 31.
267 Cf. acima, notas 99-101,116-117.
268 Cf. acima, 3.2(6).
269 Cf., por exemplo, Stuhlmacher: "Das Taufgeschehen ist Rechtfertigungsgeschehen" ("Rechtfertigung", p. 56; alm disso, cf. p. 58-59).

120

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

tificao.270 A abordagem do prprio Paulo um claro precedente da


abordagem da "justificao" como o incio do processo da salvao.271
Eu repito que Rm 4 trata inteiramente da questo da justificao de
Abrao (reconhecimento como justo) no incio de seu encontro com
Deus, no no fim. E o resumo paulino de seu evangelho em Rm 5.1 se
refere explicitamente justificao pela f como algo j alcanado em
sua vida e na vida de seus leitores. Por isso, inteiramente compreensvel que o debate iniciado por Sanders e a nova perspectiva concentrasse a sua ateno em tal aspecto do tema, aspecto que obviamente
crucial. Para diz-lo de outra forma, inicialmente, o tema da justificao final (a ser atribuda no Juzo Final) no estava no centro, mas nem
sequer estava sendo discutido.272 Contudo, com base em dados exegticos, inteiramente claro que a doutrina paulina da justificao no
pode ser formulada apropriadamente sem a referncia ao Juzo Final.
No entanto, no deveramos inclinar a balana demasiadamente nessa direo: o entrelaamento dos dois elementos no conceito de "nomismo da aliana" deve ser preservado. Lv 18.5 mostra isto.273 Inicialmente,

270 Donfried, "Justification and Last Judgm ent in Paul", representa o modelo mais
antigo: "A vida crist um processo que inicia na justificao, realizada na
santificao e consumada com a salvao" (p. 265,267), mas ainda d urna
impresso exagerada de um processo sequencial - embora com alguns esclarecimentos subsequentes (p. 281).
271 Da minha prpria abordagem no Cap. 5, "The Beginning of Salvation", em
The Theology o f Paul, embora eu lamente os mal-entendidos que essa deciso
provocou a respeito do ensinamento paulino sobre a justificao; ao continuar
sua crtica a mim nesse ponto, Stuhlmacher, "Rechtfertigung", p. 44-45, ignora
a resposta que j lhe dei em 1999 a este e outros pontos, "A Response to Peter
Stuhlmacher" in F. Avemarie, H. Lichtenberger (org.), Auferstehung - Resurrection.
WUNT 135 (Tbingen: Mohr Siebeck, 2001), p. 363-368. Stuhlmacher tambm
destaca que a justificao um processo ("Rechtfertigung", p. 57-59).
272 Peo licena para remeter a minhas referncias anteriores ("New Perspective",
p. 190; abaixo, p. 166-167) e s notas adicionais em Jesus, Paul and the Law, p. 208
(resposta a Risnen) e p. 239-240 (resposta a Westerholm).
273 No que segue respondo a S. J. Gathercole, "Torah, Life and Salvation: Leviticus
18.5 in Early Judaism and the New Testament", in C. A. Evans (org.), From
Prophecy to Testament: The Function o f the Old Testament in the N ew (Peabody:
Hendrickson, 2004), p. 126-145. A questo foi a nica que comeou a emergir
no Simpsio sobre Paul and the M osaic Law (p. 312, nota 6; abaixo, p. 417, nota
7). Cf., porm, j W. C. Kaiser, "Leviticus 18:5 and Paul: 'Do This and You Shall
''L iv e ' Eternally?)", in JETS 14 (1971): 19-28.

Captulo 1

121

o versculo era entendido principalmente como relacionado ao modo


pelo qual a vida deveria ser vivida no mbito do povo da aliana, relacionado ao modo de vida que garante a preservao do status na aliana ao longo dos dias da vivncia do povo na Terra (Ez 20.5-26 "por cuja
observncia o homem viver"; cf. por exemplo Dt 4.1; 5.32-33; 6.24; 8.1;
30.15-20; Ne 9.29; Pr 3.1-2; 6.23; Sir 17.11; Br 3.9; 4.1; Arist 127; TestMos
12.10; Filn, Cong 86-87; Pseudo-Flon 23.10; 4Esd 7.21).274 No entanto, sendo um pensamento proveniente de urna poca em que a principal preocupao era a vida eterna, o elemento de promessa em Lv
18.5 tornou-se mais explcito.275 Isto se tornou evidente j em Qumran:

274 J apresentei esse ponto em Jesus, Paul and the Law, p. 239, em resposta a
Westerholm. Gathercole acusa-me de reduzir o pensamento de Lv 18.5 a "um
sentido essencialmente tautolgico" ("a pessoa que faz essas coisas as faz" ou
"a pessoa que vive por essas coisas vive por elas") ("Torah, Life and Salvation",
p. 127-128). No entanto, os textos elencados deveriam deixar claro que o pensarnento essencialmente o deuteronomista: "Escolha a vida para que tu e
teus descendentes possam viver am ando o Senhor vosso Deus, obedecendo-o
e mantendo-vos firmemente junto a ele; para esse fim, vida a ti e durao de
dias, para que possas viver na terra que o Senhor jurou de dar a teus ancestrais"
(Dt 30.19-20) - obedincia como o caminho para a vida e para afirmar urna vida
longa do povo da aliana e dentro desse povo. um a fraqueza da abordagem
de Gathercole que ele restrinja a discusso s passagens onde possvel perceber um eco de Lv 18.5 - embora seja compreensvel num artigo que trata de
Lv 18.5! W atson nega que Lv 18.5 descreva "o m odo de vida distinto do povo
de Israel", sua prpria formulao (p. 316): "Lv 18.5 deve ser entendido plausivelmente como um a promessa condicional de 'vida'" (Hermeneutics o f Faith, p.
322). No entanto, tambm ele no d ateno suficiente ao fato de que o pensamento o deuteronom ista da vida na terra. Para o uso rabnico de Lv 18.5, cf.
Avemarie, Tora und Leben, p. 104-117.
275 Baruch A. Levine, The JPS Torah Commentary on Leviticus (Skokie: Varda Books,
2004), p. 91: "O sentido simples da frase 'ele viver por elas' que um a pessoa
deveria viver sua vida de acordo com as leis e m andam entos de Deus e que ela
deveria obedecer a eles toda sua vida ou enquanto ela estiver viva. No entanto,
essa frase estimulou outras interpretaes que refletem sua sintaxe incomum e
suas nuances semnticas. A sintaxe permite-nos entender essa frase como um a
de resultado: 'as que o homem deve realizar para que ele (em resultado) adquirir vida atravs delas'. A realizao das leis e m andam entos de Deus gera
a recompensa de vida, enquanto sua violao ameaa o hom em com a morte.
Essa interpretao a base da compreenso tradicional de nosso versculo por
comentaristas posteriores que afirmam que a observncia dos m andam entos
recompensada por vida no m undo que vem."

122

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

1QS 4.6-8 - "paz abundante numa vida longa [...] alegria eterna com
vida sem fim"; CD 3.20 - ele "adquirir vida eterna"; 7.6 - "eles vivero mil geraes". Semelhante nos Salmos de Salomo:
1 O Senhor fiel queles que o am am verdadeiram ente,
queles que su p o rtam a sua disciplina,
2 queles que vivem n a justia de seus m andam entos,
n a Lei que ele m an d o u p ara nossa vida.
3 Os devotos do Senhor vivero p o r ela p ara sem pre;
o paraso do Senhor, as rvores d a vida, so seus devotos.
4 Sua plantao est firm em ente enraizada p a ra sem pre;
no sero desenraizados enquanto d u ra r o cu.
5 P orque Israel a poro e a herana d e Deus.
[.]

10 Os devotos do Senhor herdaro a vida em alegria


(14.1-5,10; cf. tam bm 3.11-12; 9.5).276

Semelhantemente em Sb 2.23 e 6.18 - o homem criado para a imortalidade, e a observncia das leis como confirmao (bebasis) da imortalidade; ser que no simplesmente uma ampliao da promessa
de vida, dirigida s pessoas obedientes, para um conceito de imortalidade - "os justos vivero para sempre" (Sb 5.15)? E no devemos
esquecer a pergunta que o jovem rico dirigiu a Jesus: "O que preciso
fazer para herdar a vida eterna?" (Mc 10.17 e par.). O mesmo sentido tem
Mishn Abbot 2.7: "Se (um homem) ganhou para si as palavras da Lei,
ele ganhou para si a vida no mundo do porvir". Minha preocupao
novamente no polarizar as duas nfases: a Tor foi tanto considerada
"o caminho [modo] de vida como o caminho para a vida", e as nfases
gmeas no devem ser justapostas.277 F ried rich Avemarie resume bem
o inter-relacionamento apropriado:
276 Gathercole insiste que "para nossa vida" (14.2) tem um sentido "prospectivo"
de "at" (eis) ("Torah, Life, and Salvation", p. 133), mas esta um a m aneira estranha de formular ("para dentro de nossa vida [na era por vir]"), e Gathercole
ignora o resto de 14.1-5.
277 Cf. minha declarao mais recente em "Paul et la Torah", p. 241 (abaixo , p. 650652). Gathercole, Where is Boasting?, p. 96-111, no d ateno suficiente implicao da continuidade entre a vida da aliana e a vida eterna na Wirkungsgeschichte (histria da recepo) de Lv 18.5 - a vida eterna pode ser considerada
j experimentada (alm disso, cf. abaixo, nota 288) ou apenas realizada alm da
morte (mais tpico no NT).

Captulo 1

123

N o se discute que a Tor, desde que o ser hum ano a observe, leva
vida, m as os antigos rabinos no entenderam "vida" exclusivam ente
com o a participao do m u n d o do porvir, nem pensaram que o caminho d esd e a obedincia p ara a vida passasse necessariam ente pelas etap as obteno de m ritos, m ediante o com putar de cum prim entos e de
transgresses dos m andam entos, e d a sentena final no juzo. Em bora
p u d essem en ten d er o alcanar d a vida eterna efetivam ente com o um a
consequncia retribuidora d a atuao hu m an a,278 q uando se tratava dos
m otivos d a atuao, eles levantaram contra a expectativa de recom pensa
sem pre a objeo de que o verdadeiram ente adequado seria, no fundo,
som ente a obedincia p o r causa de D eus ou d a p r p ria Tor.279

Na questo do inter-relacionamento entre a justificao (inicial) e


o julgamento final, e entre f e obedincia, tambm importante reconhecer que o ensinamento do N T tem 0 mesmo inter-relacionamento ou pelo
menos um muito semelhante.280 Tambm dos crentes se exige obedincia
(Rm 1.5; 6.16,19; 15.18; lPd 1.2).281 A insistncia veterotestamentria na

278 A traduo inglesa do ensaio de Lichtenberger (abaixo , nota 279; Grand Rapids:
Eerdmans, 2001) traduz a expresso inadequadam ente como a judgm ent on
human deeds" (um julgamento sobre atos humanos).
279Avemarie, Tora und Leben, p. 582, citado tambm por H. Lichtenberger, "Das
Tora-Verstndnis im Judentum zur Zeit des Paulus. Eine Skizze", in Dunn
(org.), Paul and the M osaic Law, p. 7-23 (aqui: p. 22-23). Avemarie resume a primeira seco de seu cap. 6 assim: "Leben durch die Tora: 6.1 Die Tora ais M ittel und
Weg zum Leben" (Vida atravs da Tor: 6.1 A Tor como meio e caminho para
a vida; p. 376-399). Cf. Eskola: "De acordo com o conhecimento que temos de
fontes contemporneas do judasmo, a religio de Israel no foi sempre escatolgica. A salvao tinha mais a ver com o dia presente ('para que vivas') do que
com o futuro" (Theodicy and Predestination, p. 54).
280 Assim j Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, especialmente p. 105-113;
e argum entado agora especialmente por Yinger, Paul, Judaism and Judgment, p.
2-4.286-290. Yinger revisa tentativas anteriores de lidar com a tenso, seja por
concluir que Paulo estava completamente inconsistente acerca do tema, seja ao
procurar um a soluo em termos de retrica ou ao subordinar um a nfase
outra em m edida substancial (p. 6-15).
281 "Paulo insiste nos corolrios e nas consequncias da eleio e aceitao por
Deus com tanta fora como o Deuteronomista, com igual reconhecimento da
parte de ambos de que a obedincia necessria tem que ser de corao. Na mesma m edida como para o Deuteronmio, tambm para Paulo, 'justia' resume
ambos os lados do nomismo da aliana, tanto a ao salvfica de Deus como a
obrigao de obedincia essa justia (p.ex., Rm 6.18-19)" (Dunn, "In Search of

124

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P au lo

crena de que ningum podia ser justo diante de Deus sem agir retamente em relao ao seu prximo (p.ex. Dt 24.10-22; Ez 18.5-9) permanece verdade para as pessoas que seguiram Jesus (p.ex. Le 19.1-9; Rm
14.1-15.7).282 Paulo esperava das pessoas convertidas por ele que elas
"levassem uma vida digna de Deus" (lTs 2.12); ele buscava na vida
delas a "colheita ou os frutos da justia" (2Cor 9.9-10; Fl l .l l ) .283 Tanto
Paulo quanto Mateus procuravam o "cumprimento" da Lei (Mt 5.1720; Rm 8.4), para que os crentes produzissem "boas obras" (Mt 5.16;
2Cor 9.8; C 11.10). Ao se referir ao amor que cumpre a Lei, Paulo pensava evidentemente numa conduta muito especfica (Rm 12.9-13.10;
G15.13-15).284 "Observar" as exigencias da Lei continuava a ser importante para Paulo (Rm 2.26-27; ICor 7.19).285 O Juzo Final acontecer
"segundo as obras" (Mt 16.27; Jo 5.28-19; Rm 2.6-11; ICor 3.8; 2Cor
5.10; 11.15; C1 3.25; Ap 20.11-15).286 No falta o imaginrio de mritos
Common Ground", p. 328; abaixo, p. 440), notando tambm que F. Thielman,
Paul and the Law (Downers Grove: IVP, 1994), p. 238-241, faz parte de um crescente consenso sobre este ponto (p. 328, nota 37).
282 Alm disso, cf. m eu "Justice of God", p. 18-21 (abaixo, p. 310-313); infelizmente,
esse aspecto da justia procurada por Deus foi negligenciado no debate sobre a
nova perspectiva.
283 Como indica o tema de 2Cor 9, a preocupao reflete a preocupao caracterstica do AT pela justia nas relaes humanas. O ponto reconhecido por
Schreiner, no obstante sua insistncia de que Deus no torna algum justo,
mas o torna justo (Paul, p. 205.209).
284 Bergmeier, Gesetz, p. 80-82. "Embora a verdadeira famlia de Abrao esteja livre
do jugo da Lei, no est livre da obrigao de trabalhar - de traduzir sua f em
conduta amorosa" (Barclay, Obeying the Truth, p. 94).
285 A tese de Thomson que as instrues prticas de Paulo (na Primeira Carta aos
Corintios) tm carter halquico e precedente ("Paul's Jewish Background");
resumindo seu anterior Paul and the Jew ish Law: Halakha in the Letters o f the Apostie to the Gentiles. CRINT I I I /1 (Assen/M aastricht: Van Gorcum, 1990).
286 Reconhecido por Gathercole, Where is Boasting?, p. 113-119,124-123, que nota
tambm que Jesus em Le 10.28 parece tornar a vida eterna dependente do "fazer" (p. 121-124). Gathercole notavelmente inatingido por tudo isso (o captulo tem o ttulo "Soteriologia judaica no NT"), apesar da possvel consequncia
de que a doutrina paulina da justificao estava voltada contra outros autores do
N T e tambm contra a soteriologia do judasmo do Segundo Templo. Sobre
sua soluo para a tenso dentro do pensamento do prprio Paulo, cf. abaixo,
4.3(11). Bell simplesmente nega que o julgamento abordado em Romanos 2
se aplique aos cristos (No One Seeks fo r God, p. 254-256; cf. tam bm abaixo, no^tas 341-343). Contra Snodgrass que nota que "aproxim adam ente trs quartos

Captulo 1

125

ou bons atos (obras; p.ex. Mt 6.1-6; 10.41-42; 25.34-40; ICor 3.14; 9.2425; F13.14; C13.24; 2Tm 4.8).287 A salvao (vida eterna) condicionada
em certa medida fidelidade (p.ex. Me 13.13; Rm 8.13; ICor 15.2; G1
6.8; Cl 1.23).288 Ser que isso significa que o cristianismo primitivo era
to "inconstante" em sua soteriologia quanto o judaismo do Segundo
Templo?289 Como devemos distinguir a justificao "no por obras"
da justificao final "de acordo com obras"?290 Como Paulo pode
dos ditos de Paulo sobre o julgamento se referem ao julgamento de cristos"
("Justification by Grace - to the Doers", p. 93, nota 101).
287 E. Ksemann, An die Rmer. HNT 8a (Tbingen: Mohr Siebeck, 1974), ao comentar Rm 2.7, no hesita em falar em termos de "recompensa": "Das Ziel liegt
transzendent ausserhalb des Bereichs irdischer M glichkeiten, ist jedoch der Lohn
einer darauf stndig ausgerichten Konzentration, welche in ztn und der damit
verbundenen Prapositionalwendung angezeigt wird" [A meta fica transcendente-

mente fora do mbito das possibilidades terrestres, mas a recompensa de


um a concentrao constantemente voltada para ela, que indicada em ztin
e na respectiva expresso preposicional], p. 55. Alm disso, cf. Yinger, Paul,
Judaism and Judgment, p. 207-215,277-278 que nota, entre outros detalhes, que
enquanto "recompensa" em ICor 3.14-15 pode ser distinguida de salvao, em
C1 3.24 a recompensa "a herana" (p. 234-235); cf., por exemplo, m eu livro
Colossians and Philemon. NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 256-257.
288 Cf. m inha obra Theology o f Paul, p. 497-498, e abaixo, nota 326. No entanto, importante observar que assim como na reflexo do judaismo sobre Lv 18.5, tambm para Paulo e Joo, "vida" pertence tanto ao "j agora" quanto ao "ainda
no" (p.ex., Jo 3.36; 5.24; 6.47-48,53-54; 10.28; 17.2-3; Rm 6.4; 8.2,6,10; 2Cor 4.12;
ljo 5.13).
289 Esta queixa est no corao da crtica de Risnen a Paulo: "[...] seria possvel
afirmar que Paulo realmente ensina a salvao (ou pelo menos a recompensa)
por obras! Se nos nos abstivermos (com toda razo) de tal afirmao, seria apeas prudente tambm no atribu-la aos contemporneos de Paulo. H urna
diferena na nfase [...]; no claro que o prprio padro muito diferente"
(Paul and the Law, p. 186).
290 A resposta de Hagner a Yinger simplesmente perguntar: "Mas se Paulo no
viu nenhum problema em justia pelas obras, por que ele argum entou repetdam ente com tanta fora contra ela?" ("Paul and Judaism", p. 97, nota 69). No
entanto, isto reala simplesmente a necessidade de esclarecer contra o que Paulo objetou em G12.16; e se a nova perspectiva no oferecer nenhum a ajuda para
esclarecer a questo, ento H agner tem que enfrentar a pergunta se Paulo estava falando srio quando caracterizava a justificao final como "de acordo com
obras". Semelhantemente, a tentativa de O'Brien de questionar a observao de
Hooker (acima, nota 25) bastante simples ("Was Paul a Covenantal Nomist",
p. 255-263), e sua resposta a Yinger (p. 263-270) no considera com suficiente

126

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P a u lo

dizer tanto que a circunciso no importante como que observar os


mandamentos importante, e isto na mesma sentena (ICor 7.19)?291
Ser que a nova perspectiva ainda oferece uma resposta vivel ou ao
menos parcial para tais enigmas - a nfase negativa voltada contra a
insistncia em obras da Lei que discrimina e separa, e a nfase positiva
no encorajamento para obras que no significam uma diminuio da
graa divina?292
b) O enfoque colocado por G athercole na justificao escatolgica faz parte de uma crtica mais ampla nova perspectiva que afirma
estar no carter sinergista do judasmo o seu problema, segundo a concepo de Paulo.293 A resposta reconhece a importncia da aliana na
soteriologia do judasmo, mas argumenta que a insistncia judaica na
obedincia implica uma compreenso da salvao na qual a cooperao humana (da "sinergismo") era essencial em adio graa divina,
e na qual a justificao final acontecia segundo obras de mrito, ou
seja, um judasmo como "um nomismo da aliana com um elemento
de justia segundo as obras".294 A formulao de P. E n n s resume bem

seriedade o nvel de responsabilidade que a exortao de Paulo colocou sobre


as pessoas convertidas por ele (cf. abaixo, p. 135-138).
291 Seifrid comenta sobre ICor 7.19: "No obstante a rejeio paulina de 'obras da
Lei' podem os encaixar Paulo perfeitamente no 'nomismo da aliana'" ("Paul's
Use of Righteousness Language", p. 65).
292 Novamente vale talvez a pena notar aqui a diferena apreciao clssica de
Calvino (cf. Melanchthon) acerca do "terceiro uso da Lei": era a lei cerimonial
que fora revogada ("no efetivamente, mas somente no uso"), mas a lei moral
(os Dez M andamentos) permanecia em vigor; dos cristos exigia-se ainda obedincia (Insttutas II.7.12-17). Alm disso, cf. Wendel, Calvin, p. 200-206.
293 Como nota Eskola: "Em princpio, o sinergismo soteriolgico possvel somente num a teologia escatolgica" (Theodicy and Predestination p. 45).
294 Kim, Paul and the N ew Perspective, p. 83-84; alm disso, cf. p. 143-152. Gundry,
"Grace, Works, and Staying Saved in Paul" foi o primeiro a argum entar isto
contra Sanders (note-se especialmente p. 36); depois cf. especialmente Laato
que enfatiza o "otimismo antropolgico" do judasmo (.Paulus und das Judentum,
p. 83-94,206,210); e Eskola, Theodicy and Predestination, p. 44-51,56-58,84-93.
Zahl prefere referir-se ao "semipelagianismo" do judasmo do Segundo Templo ("Mistakes", p. 7-8). A crtica de D. A. Hagner, "Paul and Judaism. The
Jewish Matrix of Early Christianity: Issues in the C urrent Debate", in BBR 3
(1993): 111-130 (aqui: 122) atualizada em "Paul and Judaism", p. 84-88 (com
excelente bibliografia). E o argumento passa por vrias contribuies em
Carson et a i , Justification and Variegated Nomism Vol. I, e Gathercole, Where

Captulo 1

127

essa posio: a salvao no deveria ser vinculada to estreitamente


eleio, assim como props tambm S anders; "poderia ser menos confuso dizer que a eleio acontece por graa, mas a salvao por obedincia".295 Nos termos usados por W esterholm, "a prpria essncia do
'luteranismo' que os seres humanos no podem contribuir nada com
sua salvao
Parece justo dizer que isto no se encontra no judasmo assim como S anders o apresentou".296 Meu prprio orientador, C.
F. D. M oule, j tinha levantado um problema equivalente em relao
formulao do prprio Sanders: j que o "permanecer dentro" depende da observncia, M oule pergunta "se o prprio 'nomismo da alianaest to distante de um 'legalismo' implcito".297 Semelhantemente
T albert: "assim que se coloca o nomismo da aliana num contexto escatolgico, ele se torna um nomismo legalista".298
is Boasting? Part I; semelhantemente M arguerat, "Paul et la Loi", p. 263-265.
Mijoga, porm, insiste fortemente que falar de "mrito" em conexo com os
rga nmou de Paulo "im portar para a expresso de Paulo um conceito teolgico ocidental posterior" (Deeds o f the Law, p. 77-88.112).
295 P. Enns, "Expansions of Scripture", in Carson et al., Justification and Variegated
Nomism V ol.l, p. 73-98 (aqui: p. 98); Enns continua: "Estar dentro acontece por
nascimento, nacionalista. Ficar dentro, porm, um assunto do esforo pessoal.
[...] o resultado final baseia-se em mais do que a incluso inicial na aliana" (p.
98). Note-se, porm, a afirmao de Donfried de que a soteriologia de Paulo
opera efetivamente com a mesma tenso entre "justificao" e "salvao" (acima, notas 225 e 270).
296 Westerholm, Perspectives, p. 341-351 (aqui: p. 351).
297 "Jesus, Paul and Judaism", in G. F. Hawthorne, O. Betz (org.), Tradition and
Interpretation in the New Testament. FS E. E. Ellis (Tbingen: Mohr Siebeck/
Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 43-52 (aqui: p. 48). Semelhantemente R. L.
Reymond, Paul M issionary Theologian (Fearn: Mentor, 2000), refere-se ao "legalismo da aliana" (p. 461). Cf. a concluso de Carson de que "o nomismo
da aliana como um a categoria no verdadeiram ente um a alternativa
teologia do mrito [...] (e) inclui e batiza um a boa parte de teologia de mrito"
("Summaries and Conclusions", p. 544-545). Talvez devssemos notar, de passagem, que, se o "nomismo da aliana" em si sinergista, ento a crtica de que
Sanders teria ignorado o sinergismo da soteriologia judaica infundada!
298 Talbert, "Paul, Judaism and the Revisionists", p. 4. "A motivao das pessoas
que pensavam que pudessem ser justas por obras da Lei envolvia o legalismo,
embora elas tambm apelassem graa de Deus" (Schreiner, The Law and its
Fulfilment, p. 95). "Se legalismo significa que observar as leis afeta a salvao
escatolgica, ento o nomismo da aliana por definio nomismo legalista"
(Eskola, Theodicy and Predestination, p. 56). Em minha resposta a Cranfield noto

128

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Aqui talvez valha a pena repetir que isto, como uma crtica nova
perspectiva, no acerta inteiramente o problema em questo, porque,
como j dizamos, a nova perspectiva, assim como Paulo em G1 3 e
Rm 4, dedicou sua ateno principalmente pergunta de como Abrao
foi inicialmente considerado justo, como modelo para a converso de
pessoas sem Deus, tanto judeus como gentios. A crtica est em curiosa
sintonia com a crtica que Tg 2.14-26 faz posio de "f sem obras",
porque esse argumento se volta claramente contra a estrutura do argumento usado em Rm 3.27-4.22.299 Em outras palavras, Tiago 2 fornece
uma espcie de confirmao da argumentao que acabo de usar - de
que o argumento daquele trecho na Carta aos Romanos se limitava
justificao inicial de Abrao. A medida que dizia respeito justificao inicial de Abrao e de outros proslitos potenciais, Tiago usa o
mesmo argumento que Paulo estava tentando negar ao preservar um
enfoque estrito.
Portanto, medida que isto diz respeito ao problema enfocado
por Paulo em sua exposio da justificao, pelo menos em Rm 4 e G1
3, no est absolutamente claro que Paulo tentava abordar o problema
do sinergismo judaico numa perspectiva escatolgica (da justificao
final). Provavelmente ele estaria muito mais cauteloso acerca do tipo
de coisas que ele dissera sobre o julgamento de acordo com as obras
(Rm 2.6-11; 2Cor 5.10), sobre semear no Esprito e colher vida eterna (G1 6.8) ou sobre o preo do chamado para o alto (F1 3.14), se estivesse to preocupado com uma compreenso sinergista da salvao.
Aqui, a "controvrsia" de Paulo e Tiago sobre "f sem obras" pode ser
novamente instrutiva. A usual refutao da opinio de que houvesse
neste ponto algum conflito entre Paulo e Tiago destaca muito apropriadamente que Paulo tambm acreditava na importncia de obras e
da f que atua atravs do amor (G1 5.6). Portanto, se Tiago 2 pode ser
considerado complementar justificao (somente) pela f, ser que
as pessoas que insistem tanto na complementaridade deveriam ter a

tambm que a atitude do nomismo da aliana expressada por Pedro e os outros


judeus cristos em Antioquia (G1 2.11-16) "no est muito longe da atitude do
que obtm mrito segundo a interpretao do Professor Cranfield" ("Yet Once
More", p. 113; abaixo, p. 331); cf. tam bm "In Search of Common Ground",
p. 312 (abaixo , p. 417).
Cf. m eu Romans, p. 197.

Captulo 1

129

coragem de insistir, assim como o fazem, na anttese entre Paulo e seu


interlocutor judaico? Pelo menos nesse assunto, L utero escapa de todas as acusaes de inconsistncia!
Permanece o fato de que tanto o judasmo quanto Paulo viram
claramente que o inter-relacionamento entre a graa divina e a resposta humana precisava ser preservado e expressado na vida cotidiana.300
Ambos reconheceram, cada um sua maneira, que sem a iniciativa
divina no podia haver esperana de salvao, nem mesmo um incio
do processo. Contudo, ambos tambm creram que as pessoas que desfrutavam da graa de Deus tinham de cumprir as obrigaes de uma
Lei que lhes fora dada por seu fundador (G16.2).301 Ambos creram evidentemente que sem uma resposta humana ("obras") no podia haver
uma base para o julgamento ("de acordo com obras") das pessoas que
estavam atualmente no processo de serem salvas. A responsabilidade
humana diante de Deus algo que tanto Jesus como os cristos reconhecem e afirmam. Paulo o primeiro a dizer que Jesus Salvador (F1
3.20) e tambm Juiz (2Cor 5.10).302
Portanto, sendo realmente correto caracterizar a soteriologia judaica como sinergista, ser que no deveramos ler, para sermos justos, as
exortaes em passagens como Rm 12.9-21; G16.1-5 e Cl 3.5-4.1 de uma
maneira semelhante? Ser que as expresses paulinas de "obras da f e

300 Minha apreciao das disputas desencadeadas pela Reforma (considerar justo
versus tornar justo, im putar justia versus infundir justia, tertius usus, f como
um a obra etc.), longe de ser perfeita, leva-me a me perguntar se essas disputas,
mutatis mutandis, espelham a mesma tenso entre a iniciativa divina e a resposta (responsabilidade) hum ana que encontramos no judasmo entre eleio e
obras da Lei.
301 Cf., por exemplo, Barclay, Obeying the Truth, que atribui tanto G15.14 como 6.2
Lei Mosaica, mas continua a observar que "cristos no 'observam ' a lei, eles
a 'cum prem ', e eles a cum prem atravs do m andam ento nico do amor e assim
como definido como 'a lei de Cristo' [...] am biguidade o preo que Paulo
tem que pagar por sua tentativa de aduzir a Lei em apoio de sua prpria proposta para a m oralidade crist" (p. 141-144); Hong, Law in Galatians, p. 170-188;
Longenecker, Triumph o f Abraham's God, p. 83-88; cf. tambm acima, nota 209.
"O cum prim ento de certas leis, inclusive das aqui constatadas (Rm 13.8: No
cometers adultrio; No assassinars; No furtars; No cobiaras), implica a
conduta na linha dessas leis, mesmo se Paulo no fale de cumpri-las ou observ-las" (Carson, "Mystery and Fulfilment", p. 429).
302 Alm disso, cf. "Jesus the Judge", p. 46-50 (abaixo, p. 580-585

130

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

esforo do am or" (ITs 1.3) ou "f que opera atravs do amor" (G1 5.6)
ou "obedincia da f" (Rm 1.5) no eram, de sua prpria maneira, to
sinergistas quanto o nomismo da aliana judaico?303 Ou devemos entender que havia para Paulo uma diferena crucial entre a obedincia
judaica e a obedincia crist? Esta questo leva-nos prxima parte.

4.3. (11) Julgamento segundo as obras


Se for correto que os cristos, como membros da nova aliana,
devem ser obedientes, assim como os membros da antiga aliana; e
se for tambm correto que ambos sero submetidos ao julgamento, e
que a vida eterna depende em algum grau daquela obedincia (obras),
o que tudo isto significa para o nosso debate?304 Significa que Paulo
simplesmente to inconsistente quanto aquelas pessoas que ele estava
criticando? Ele estava criticando uma viso judaica contempornea de
que a vida eterna dependia do fazer obras da Lei; mas, ao mesmo tempo (embora com parceiros de dilogo diferentes) ele estava alertando
os outros cristos acerca do perigo de falhar no cumprimento de sua
"corrida". Dizendo-o de modo alternativo, se a objeo de Paulo ao
judasmo se dirigisse ao sinergismo, inevitvel (?) em qualquer frmula
do nomismo da aliana, ento ser que sua prpria insistncia de que
as pessoas que se converteram deveriam obedecer, no estar sujeita
mesma crtica? Ou ser que a sua compreenso da obedincia crist era
diferente da obedincia Lei?
A presente discusso poderia repetir os debates mais antigos da
Reforma sobre distines entre "justificao" e "santificao" e entre
"perseverana" e "preservao", sem falar de predestinao e livre rbitro.305 Por exemplo, a f que justifica de alguma forma diferente da
f que santifica? Isto dificilmente parece provvel diante de trechos
303 De modo bem inesperado, meu apelo para levar mais a srio o fato de Paulo
pedir obedincia das pessoas que ele tinha convertido parece assemelhar-se
crtica que Avemaria faz a Sanders dizendo que ele no deu peso suficiente s
exigncias da obedincia Tor dentro da tradio rabnica (nota 223)!
304 Donfried, "Justification and Last Judgm ent in Paul", p. 269-78, continua a ser
importante; alm disso, cf. nota 225 e os textos citados acima, as p. 124-125.
305 Reconheo que tanto nesta seco como na prxima reflito mais sobre preocupaes expressadas nesses debates pelo lado reformado (McGrath, Iustitia Dei,
p. 219-226).

Captulo 1

131

como G1 3.2-4 e Rm 3.31. Rm 4.17-21 e 14.23, pois tais implicam que a


f a confiana total em Deus, sem a qual qualquer conduta (passvel
de ser) "pecado".306 Como j observamos, Paulo fala profusamente da
"obedincia da f" (Rm 1.5) e no hesita em falar de "f que opera pelo
am or" (G1 5.6).307 Dizendo-o de modo alternativo, ser que a justia
crist nunca algo mais do que imputada (protestante),308 ou ser que

306 Alm disso, cf. m eus Romans, p. 828-829; Galatians, p. 270-272.


307 Cf. D. B. Garlington, Faith, Obedience and Perseverance. WUNT 79 (Tbingen:
Mohr Siebeck, 1994), p. 44-71, que entende os "cum pridores da Lei" em Rm
2.13 como cristos e os "ouvintes da Lei", como Israel. "'C um prir a Lei' no
deve ser definido como 'justia pelas obras' ou alcance hum ano por fora prpria; , antes, 'obedincia da f', isto , continuidade na relao de criador/criatura como articulada no evangelho cristolgico de Paulo" (p. 71). "Justificao
e santificao no so etapas sucessivas na vida dos cristos, mas so simultneas" (p. 159); "f, obedincia e perseverana so a mesma coisa" (p. 163).
308 McGrath resume "as caractersticas principais decisivas de doutrinas protestantes da justificao:": "1. Justificao definida como a declarao forense de
que o crente justo, em vez de focar o processo pelo qual ele tornado justo,
envolvendo um a m udana em seu status em vez de em sua natureza. 2. Fazse um a distino deliberada e sistemtica entre justificao (o ato exterior pelo
qual Deus declara o pecador justo) e santificao ou regenerao (o processo interior da renovao dentro do homem). [...] 3. Justia justificadora [...] definida
como um a justia alheia, ou seja, a justia de Cristo, externa ao hom em e lhe
im putada, em vez de como um a justia que lhe seja inerente, dentro dele, ou
que de algum a forma possa ser entendida como pertencente a ele" (Iustitia Dei,
p. 189). A pergunta discutida no volume organizado por H usbands e Trier
"se a justia im putada fictcia, forense ou transformadora" (Justification, p.
7). A redefinio famosa da justia divina por E. Ksemann como um a ddiva
com carter de poder ("Die Gabe hat demnach selber M achtcharakter") ("Gottesgerechtigkeit bei Paulus", in Exegetische Versuche und Besinnungen, Zweiter Band,
3a ed. [Gttingen: Vandenhoeck u nd Ruprecht, 1970], p. 181-193 [aqui: p. 183])
foi um a tentativa de resolver a tenso entre "declarar justo" e "tornar justo"
(p. 189). O argum ento de Ksemann adotado por Strecker, Theologie, p. 162166; sua importncia, reconhecida mais cedo, por exemplo, por P. T. O'Brien,
"Justification in Paul and Some Crucial Issues in the Last Two Decades", in D.
A. Carson (org.), Right with God: Justification in the Bible and the World (Carlisle:
Paternoster, 1992), p. 69-95 (aqui: p. 70-78). Em contraste, Schreiner convenceu-se de que "justia forense em vez de transform adora" e trata o assunto
diferentemente de seu Romans (Paul, p. 192, nota 2; p. 203-209); e Waters insiste
que a justificao inteiramente forense, e a justia, inteiramente im putada
(Justification, por exemplo, p. 171,180-181.187).

132

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

(tambm) infundida (catlica)?309 Ora, a f em Cristo o nico cumprimento possvel da Lei?310 Ser que a conduta e obedincia crists
nunca contam nada diante de Deus quando se trata da justificao final?311 Cristo o nico que cumpre a Lei, de modo que a justia exigida
e medida pela Lei pode ser somente aquilo que Cristo faz na e atravs
da pessoa que cr?312 J que todos os crentes continuam a ser pecadores, devemos considerar tanto a justificao final quanto a justificao
309 Caracteristicamente catlica a qualificao de Kertelge do "sola fide" da Reforma em seu "Glaube und Rechtfertigung": "Der Glaube bedeutet bei Paulus immer
Gehorsam gegen den Heswillen Gottes und enthalt insofern ein actives Element, als
der M ensch dem Anspruch Gottes entspricht" [A f significa em Paulo sempre obe-

dincia vontade salvfica de Deus e contm um elemento ativo no sentido de


que o ser hum ano corresponde pretenso de Deus], Donfried chama a ateno para o equilbrio alcanado no docum ento luterano - catlico-romano Joint
Declaration on the Doctrine o f Justification (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), como
indicado na orao final: "Somente por graa, na f na obra salvfica de Cristo
e no por qualquer mrito de nossa parte, somos aceitos por Deus e recebemos
o Esprito Santo, que renova nossos coraes enquanto nos equipa e nos chama para
boas obras" ("Justification and Last Judgment", p. 292; grifos meus).
310 "[...] ao captar Cristo pela f, pessoas so consideradas tendo realmente 'cumprido a Lei' [...] isto no significa que a conduta crist que cumpre a lei"
(Moo, Romans, p. 483-485); Er erfiillt das Gesetz, indem er an Christus glaubt" [Ele
cum pre a lei ao crer em Cristo], Bergmeier, Gesetz, p. 79; R. H. Gundry, "The
Nonim putation of Christ's Righteousness", in H usbands e Trier, Justification, p.
17-45: "o que Deus conta como justia consiste em f" (p. 25).
311 C. H. Cosgrove, "Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection",
in JBL 106 (1987): 653-670, tenta resolver o dilema ao distinguir entre justificao por meio de obras e justificao com base em obras (p. 662-664) e pode at
mesmo afirmar: "A justificao passada no fornece a base para a iseno da
ira futura nem o modelo para tal iseno" (p. 667).
312 B. Byrne, "Living out the Righteousness of God: The Contribution of Rom 6:18:13 to an U nderstanding of Paul's Ethical Presuppositions", in CBQ 43 (1981):
557-581: " ao realizar plenamente ou, melhor, perm itir que Cristo realize plenam ente essa justia dentro de algum, que se ganha a vida eterna" (p. 558);
P. Stuhlmacher, Der Brief an die Romer. NTD 6 (Gottingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1989), p. I l l ; Christus tut die guten Werke der Christen" [Cristo faz as
boas obras dos cristos], Laato, Paulus und das Judentum, p. 203; "Cristo - a nova
pessoa - est presente dentro da f, realizando suas obras" (Seifrid, Christ, our
Righteousness, p. 149). Garlington continua a prim eira passagem, citada acima,
na nota 307: " em Cristo que algum se torna um 'cum pridor da Lei'; e a obedincia amorosa dos cristos a Deus nada mais do que a extenso a ele/ela da
^ justia amoroso do prprio Cristo" (Faith, p. 71).

Captulo 1

133

inicial, justificaes de pessoas sem Deus - e a nica contribuio da


pessoa crente com sua justificao seu pecado? Neste caso, o julgamento crucial seria somente de crentes enquanto crentes, sem referencia a qualquer carter de vida na f.
Ou, em termos mais recentes, ser que a diferena entre a soteriologia judaica e a paulina o fato de que a primeira essencialmente
otimista (otimismo antropolgico), enquanto Paulo essencialmente
pessimista (pessimismo antropolgico)? T imo L aato colocou essa distino no centro de sua tese e conclui acerca do judasmo: "A salvao
exige a colaborao humana. No se baseia em si na graa de Deus".
Ele encontra "uma diferena fundamental entre as estruturas religiosas judaica e paulina. No primeiro caso, o 'entrar' baseia-se na deciso
do ser humano graas a seu livre arbtrio, mas no segundo caso, na influncia exercida por Deus atravs do evangelho".313 T imo E skola formula semelhantemente que "a diferena mais crucial entre Paulo e sua
tradio judaica a de que ele radicalizou a sua antropologia". "Num
contexto sinergista, uma antropologia totalmente negativa impossvel. Este o motivo pelo qual o carter original da teologia paulina a
radicalizao do conceito de pecado." "N a soteriologia paulina no h
espao para o sinergismo."314 D on H agner comenta no mesmo sentido:
"Paulo abandonou o sinergismo da soteriologia judaica em troca de
um monergismo de total dependncia da graa de Deus em Cristo".315
No debate atual encontramos a resposta principal ao enigma no
Esprito. diferena da aliana antiga, que no conseguiu cumprir as
exigncias da Lei, os membros da nova aliana so capacitados ou empoderados a "cumprir as exigncias da Lei" pelo Esprito (Rm 8.4); "as
pessoas que tm o Esprito realmente observam a Lei."316 Ao comentar

313 Laato, Paulus und das Judentum, p. 190,194,210.


314 Eskola, Theodicy and Predestination, p. 125-128,140,161-164.
315 "Paul and Judaism", p. 92. Semelhantemente Seifrid: Paulo "j no via Deus
como cooperando com o esforo hum ano dentro do quadro da aliana com
Israel. Para Paulo, o ato atual de Deus em Cristo realizara a salvao em si"
(Justification, p. 255).
316 Schreiner, Romans, p. 404-407; "o Esprito, no o esforo prprio, produz obedincia"; "a obra do Esprito num a pessoa produz obedincia Lei (Rm 2.26-29)
[...] As obras necessrias para a salvao [...] so a evidncia de um a salvao j
dada" (The Law and its Fulfilment, p. 187-188,203; alm disso, Cap. 6); semelhantemente Paul, p. 281-282 (alm disso, Cap. 12).

134

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Rm 2.7-10, S tuhlmacher refere-se quelas pessoas que receberam "um a


nova existencia em justia e uma capacitao espiritual para fazer o que
justo."317 E B ergmeier comenta: "Portanto, a Tor encontra seu cumprimento verdadeiro somente no nvel do Esprito [...]. No entanto, no
sentido de Paulo, devemos falar aqui no de uma nova obedincia, mas
de uma obedincia que ficou somente agora possvel."318 B rendan B yme
sugere que a combinao de Jr 31.33 (a Lei escrita "em seus coraes")
e Ez 36.26 (colocar um novo esprito nos coraes) "torna natural [para
Paulo] falar [...] do esprito como a 'Lei'."319 G athercole refere-se
"teologia paulina do empoderamento divino dos cristos" - "o esprito oferece o poder de cumprir a Tor sob a nova aliana" - e assim
no hesita em concluir que "para Paulo, a ao divina tanto a fonte
como a causa contnua da obedincia para os cristos", de modo que a f
na vindicao final com base na obedincia pode ser afirmada tambm
para Paulo.320 W esterholm concorda com semelhante prontido que as
pessoas que receberam o esprito divino "para empoderar sua vida devem expressar a realidade de sua nova vida numa conduta adequada";
o Esprito de Deus "capacita-as a servirem a Deus de uma maneira nova
[...] com uma f que ativa no amor, pois crentes que no esto sob a lei
podem efetivamente cumprir a justia exigida pela Lei."321
317 Stuhlmacher, Rmer, p. 45.
318 Bergmeier, Gesetz, p. 75-76, continuando a citar E. Reinmuth, Geist und Gesetz.
ThA 44 (Berlim, 1985): Offensichtlich ist es die Funktion des Geistes, die in der
Verurteilung der Siinde moglich gewordene Erfiillung der Gesetzesforderung zu
verw irklichen [Aparentemente a funo do Esprito realizar o cumprimento
da exigencia da Lei possibilitado na condenao do pecado], p. 70; tambm
O. Hofius, "Gesetz und Evangelium nach 2. Korinther 3" in Paulusstudien, 2a ed.
WUNT 51 (Tbingen, 1994), p. 75-120: " Die Befreiung von dem Todesurteil der
Tora ist [...] zugleich und in einem die Befreiung zu jenem neuen vom Geist Gottes
bestimmten Leben, in dem gemass der Verheissung von Ez 36,26f. der heilige
Gotteswille allererst seine Erfiillung finden kann undfindet" [A libertao da sentena

de morte da Tor (...) ao mesmo tempo e juntamente a libertao para aquela


nova vida determinada pelo Esprito de Deus na qual, de acordo com a profecia
de Ez 36.26s, a santa vontade de Deus pode encontrar e encontra em primeiro lugar seu cumprimento], p. 120; semelhantemente Schnelle, Paulus, p. 559,633-635.
319 Byrne, "The Problem of Nomos", p. 304-306; cf. tambm seu "Interpreting
Romans Theologically", p. 237-238.
320 Where is Boasting?, p. 132.223.264.
3^W esterholm , Perspectives, p. 431-434; "As 'obras' que Paulo poupa so as
da 'carne' no redimida; o comportamento justo que ele exige o 'fruto' do

Captulo 1

135

Seria difcil negar o argumento central de exposies dessa espcie. Afinal, Paulo enfatiza a importncia de uma conduta crist que
"caminha no Esprito" ou "conduzida pelo Esprito" (Rm 8.4; 14; G1
5.16,18,25). Ele diz implicitamente que isto diferente de andar segundo
a carne, das obras da Lei (Rm 7.6; G1 5.18,23). Ele considera claramente
o conhecimento da vontade de Deus dado de modo mais efetivo por
uma mente renovada (Rm 12.2) do que pela Lei (Rm 2.18).322 Distingue
evidentemente a "f que opera atravs do amor" como sendo de uma ordem diferente de "tudo que a Lei exige" (G15.3,6).323 Portanto, Paulo viu
claramente um papel fundamental do Esprito na tica crist; sendo assim, a sua tica pode ser descrita pelo menos como "tica carismtica".
No entanto, a pergunta : qual diferena h a partir disso? Ser
que o resultado que se intenciona muito diferente do resultado procurado pelos profetas do AT? Ser que isto realmente pode significar
que Paulo era capaz de pensar simplesmente que cristos poderiam
(e de fato o fariam!) viver vidas perfeitas ou sem pecado, na fora do
Esprito? De fato, j foi alegado que Paulo nisto teria acreditado e ensinado.324 Mas, em relao a si mesmo, Paulo nunca o afirmou (cf. ICor
9.26-27; F1 3.12). E o fato de Paulo achar necessrio exortar seus concristos (p.ex., Rm 6.12-19; 8.13; Cl 3.5-10,23-25)325 e alert-los sobre os
perigos das falhas morais (ICor 3.17; 10.12; 11.27-29; 2Cor 12.21; 13.5;

Esprito nascido nas pessoas que responderam com f manifestao divina


da justia" ("Paul and the Law in Romans 9-11", p. 236). Semelhantemente
Seifrid: Paulo "entende que o evangelho opera a verdadeira obedincia Lei
nas pessoas que creem" ("Unrighteous by Faith", p. 124-125); "O Esprito, e unicamente o Esprito, efetua obedincia verdadeira [...]a obra do Esprito justificao (inicial e final) em sua consequncia" (correspondncia privada); e Laato,
Paulus und das Judentum, p. 165-167.
322 Cf. m eu Romans, p. 714-715.
323 Alm disso, cf. "Neither Circumcision", p. 101-104 (abaixo, p. 477-480).
324 Mais recentemente por T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (Edimburgo: T.
& T. Clark, 2000), p. 8-9,167-168,171-173,231-233. Para referncias mais antigas,
cf. m eu Jesus and the Spirit (Londres: SCM, 1975), p. 317. Pode-se argum entar
que a com unidade de Qum ran tambm cria que a obedincia pelo espirito expiasse pecados e capacitasse os membros de sua aliana a caminhar em perfeio nos caminhos de Deus (1QS 3.6-12).
325 Smith elimina os imperativos quando interpreta Rm 8.13 e G15.16 como se Paulo
estivesse "enfatizando que aqueles que tm o Esprito vo matar os atos do corpo e
no vo cumprir os desejos da carne" (Justification and Eschatology, p. 81, nota 91).

136

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P aulo

G1 5.4; 6.7-8; Cl 1.22-23) mostra certamente que ele no pensava que


cristos vivessem uma vida irrepreensvel.326 Muito pelo contrrio, a
sua compreenso do caminho da salvao foi a de que ele era um processo, um desgaste da "pessoa exterior" e uma renovao da "pessoa
interior" (2Cor 4.16), cujo destino era a completude, a m aturidade/
perfeio, e no um fato j consumado (G1 3.3; F1 1.6; Cl 1.28; 4.12).327
Contudo, Paulo esperava, sim, que o processo produzisse um carter
testado e aprovado (dokim) (Rm 5.4; 2Cor 2.9), cujo resultado final seria uma metamorfose para a imagem do criador (Rm 12.2; 2Cor 3.18;
Cl 3.10). Portanto, na soteriologia de Paulo, a f e o Esprito no reduzem ou removem a responsabilidade humana da obedincia (Rm 1.5;
15.18; 16.19; ICor 11.16; 2Cor 10.5-6; FI 2.12;328 2Ts 3.14), e resultado
esperado no simplesmente uma justia imputada, mas pessoas transformadas. Isto no precisa ser considerado uma negao do fato de que,
326 Bell, porm, nega que esses alertas so reais: sola gratia e sola fide significam
simplesmente que todos os cristos sero salvos (No One Seeks fo r God, p. 252256). Semelhantemente J. M. G undry Volf, Paul and Perseverance: Staying in and
Falling Away. WUNT 2.37 (Tbingen: Mohr Siebeck, 1990). Ora, se fosse assim,
o famoso Sanhedrin 10.1 ("Todos os israelitas tm seu quinho no m undo que
vem") poderia ser relido como vlido tambm para cristos, sem qualquer qualificao! Cf. tambm a crtica de Yinger a G undry Volf em Paul, Judaism and
Judgment, p. 252, nota 171. Schreiner parece assumir um a forte posio calvinista: o decreto eterno no pode ser rompido; desero m ostra simplesmente que
a f nunca fora genuna (Paul, p. 276-279); no entanto, ele continua a introduzir
um a qualificao atravs do resto do captulo (p. 279-305). Para Waters, "a justificao um ato decisivo e final nos estgios iniciais da experincia crist [...]
(e) a justificao final (se puderm os dizer assim) fica certa e inaltervel pela
justificao presente que Deus confere ao crente" (Justification , p. 210-211). Para
IC or 10.1-13 em particular, cf. R. J. Oropeza, Paul and Apostasy: Eschatology,
Perseverance, and Falling A way in the Corinthian Congregation. WUNT 2.115
(Tbingen: M ohr Siebeck, 2000).
327 Alm disso, cf. m eu Theology of Paul, 18. Faz-se necessrio um novo estudo
sobre a compreenso paulina de "perfeio/m aturidade" em comparao com
o mesmo conceito no judasmo do Segundo Templo.
328 F12.12-13: "Operai vossa prpria salvao com tem or e tremor, porque Deus
que energiza em vs tanto para o querer como para o efetivar segundo seu prazer". Ao responder a pergunta se crentes contribuem com sua prpria salvao,
Westerholm comenta: Paulo "no poderia ser mais enftico sobre o fato de que
tudo que eles fazem at mesmo como crentes permanece um produto da graa
divina" e cita Calvino: "somos justificados no sem obras, mas no atravs de
^ obras" (Perspectives, p. 402, nota 143).

Captulo 1

137

para Paulo, a justia que o Juzo Final finalmente considerar aceitvel


no crente ser sempre uma "justia externa".329 Contudo, essa afirmao tambm no deveria ser vista como uma negao do fato de que se
espera do crente, da pessoa que "anda pelo Esprito", que ela cumpra
as exigncias da Lei. No ajuda muito insistir na ideia de a justificao
ser totalmente intrnseca e forense,330 quando ela estreita o processo da
salvao para a metfora singular da justificao e no d suficiente
ateno para a transformao que igualmente parte desse processo.
Alm disso, sempre importante lembrar que o dom escatolgico
do Esprito era entendido no AT como o meio de garantir a obedincia
desejada Lei (Dt 30.6; Ez 36.26-27; cf. Jr 31.31-34) e tambm que Paul o / os primeiros cristos consideravam o dom do Esprito equivalente
prometida circunciso do corao (Rm 2.28-29; 2Cor 3.3,6; F1 3.3). Ser
que a implicao bvia no era, portanto, que a conduta possibilitada
pelo Esprito a ao que responde vontade de Deus na Tor? Paulo
parece certamente ter pensado assim. Ele constata explicitamente que
a meta da conduta crist possibilitada pelo Esprito o "cumprimento"
da Lei (Rm 8.4).331 A Lei pode ser descrita como a "Lei da f", porque a
f "estabelece" a Lei (Rm 3.31). A f que opera atravs do amor "cumpre" toda a Lei (G1 5.6,14).332 At mesmo quando se pode considerar
agora que a circunciso sem importncia para a vontade de Deus
que continua a mesma, observar os mandamentos de Deus permanece
uma prioridade para cristos (ICor 7.19).333

329 McGrath, Iustitia Dei, p. 189-190.


330 Como faz Waters (,Justification, p. 173.180-181).
331 Gathercole um tanto desajeitado quando segue Westerholm a escrever: "O
cum prim ento da Tor antes um produto colateral do que a meta da obedincia crist. O crente cristo no se prope a cum prir a Tor, mas a Tor continua vigente, no obstante ela seja cum prida nele: 'Paulo est descrevendo, no
prescrevendo o comportamento cristo' quando fala do cum prim ento da Tor"
(Where is Boasting?, p. 128, citando Westerholm, agora Perspectives, p. 434). Mais
realista o comentrio de J. Lambrecht, R. W. Thompson, Justification by Faith:
The Implications o f Romans 3:27-31 (Wilmington: Glazier, 1989): "Paulo chama especificamente ateno para o comportamento humano. A exigncia especfica da
Lei somente cum prida em pessoas que realmente obedecem a Lei" (p. 68).
332 "Lebendiger Glaube konkretisiert sich notwendigerweise im Tun der Liebe" [A f viva
concretiza-se necessariamente na prtica do amor]", Hahn, Theologie,1, p.289-290).
333 Cf. tambm "Paul and the Torah", 3.2 (= abaixo, p. 645-647). W esterholm envereda para argumentaes especficas quando comenta sobre IC or 7.19 que

138

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Portanto, o resultado que se vislumbra o mesmo - observar os


mandamentos, obedecer vontade de Deus que continua a se expressar na e atravs da Lei. E claro que Paulo entende a Lei como a Lei
interpretada atravs da f, como a Lei do amor, a Lei de Cristo.334 Contudo, se eu estiver correto, ainda a Lei. E obviamente verdade que,
para Paulo, certas leis perderam em importncia, particularmente a
circunciso. Mas "observar os mandamentos de Deus" permanece ainda importante para o cristo. Seja qual for a opinio de Paulo sobre a
circunciso e as leis de puro e impuro, e seja qual for a medida em que
tais dependiam dele, as leis da idolatria e da conduta sexual ilcita permaneceram em pleno vigor.335 Ou, nos termos mais gerais de Rm 2.611, ainda era imperativo que cristos perseverassem em fazer o bem,
em "operar o bem", j que o julgamento favorvel contaria tambm
para a qualidade da vida dos cristos.336 O fato de Paulo colocar urna
nfase to forte na certeza de que tambm cristos tinham que ser julgados, no obstante o efeito que Cristo e o Esprito tinham sobre suas
condutas, no deveria ser minimizado, porque o julgamento implica
na responsabilidade de obedecer, de fazer, de operar - e de ser julgado
a partir da responsabilidade.
Ora, que diferena a vinda do Espirito escatolgico faz em toda
essa questo? No mnimo, a resposta apropriada parece ser a promoo mais efetiva da vontade de Deus. No entanto, ser que faz alguma
diferena para o consentimento paulino que o julgamento ocorra "segundo as obras"? Ser que isto faz alguma diferena para a implicao
de um grau de condicionalidade na compreenso paulina do julgament dos crentes? Ele pode ter sido relativamente relaxado acerca da

"a afirmao no precisa significar mais do que simplesmente que essencial


submeter-se vontade de Deus" (Perspectives, p. 435 nota 64); cf. tambm acima,
nota 199.
334 Alm disso, cf. m eu Theology o f Paul, 23.
335 Alm disso, cf. m eu Theology of Paul, 2.2 e 24.7, 5.5 e 24; cf. a tese de
Tomson (acima, nota 285). E digno de nota que Paulo no se refira evitao
da idolatria ou da pornea (liberdade sexual) como "obras da Lei", embora essa
evitao seja o "cum prir a Lei"; o que refora a sugesto de que "obras da Lei"
era para Paulo um a caracterizao negativa de um gama muito mais ampio de
conduta religiosa, tica e social.
336 Cf. Bergmeier, Gesetz, p. 52-54; "esses versculos constatam a viso pessoal de
J aulo" (Gathercole, Where is Boasting?, p. 126).

Captulo 1

139

questo em ICor 3.11-15: enquanto o fundamento (Jess Cristo) permanece seguro, a prpria salvao est segura. Mas em outros textos,
como j observamos, permanece urna incerteza acerca da pergunta se
a sua obra e a converso que ele tinha promovido seriam "em vo"
(ICor 15.2; 2Cor 6.1; G14.11; F12.14-16; lTs 3.5).337 Por isso, no justo
perguntar se a diferena entre a falha judaica em cumprir a Lei e o xito
cristo em cumpri-la exagerada - com base no argumento, talvez, de
que tem de haver uma diferena entre os dois sistemas de religio, e de
que, medida que a questo diz respeito tica, a diferena pode ser
encontrada no dom do Espirito escatolgico, e que o Espirito tem de ter
feito uma diferena, porque, de outra maneira, a distino/anttese entre o cristianismo e o judasmo no poderia ser mantida?338 Pois, a no
ser que cristos efetivamente amassem mais do que os outros, e no
amassem apenas Deus, mas tambm seus prximos como a si mesmos,
no h como no se perguntar onde estaria e qual seria a diferena.
E no ponto crucial do debate, qual a diferena? Quanto ao insight de que a soteriologia do judasmo era sinergista, este significa
que a salvao dependia ao menos em alguma medida da obedincia
Lei, e ento percebemos que Paulo esperava dos crentes que obedecessem a Lei e os admoestava no sentido de que morreriam se no
cumprissem a Lei, mas continuassem a viver segundo a carne (Rm
8.4,13).339 Ser que cada nfase na responsabilidade humana diante
de Deus no corre o perigo de ser rejeitada como sinergista? - um
eco da antiga discusso sobre a prpria f, se ela uma ao humana e

337 Alm disso, cf. m eu "Jesus the Judge", p. 49-50 [= abaixo, p. 584] e acima, notas
287,326. Stuhlmacher deixa de atribuir o peso necessrio a esse elemento condicional em tantas formulaes de Paulo em "Rechtfertigung", p. 62-63; mas em
seu Rmer ele j notou: Falis ein Glaubender das Evangelium antastet oder verwirft,
gibt es f r ihn keine Rettung mehr (Gal 1,8; 2. Kor 11,4.13-15; P h il 3,18f.)" [Se um
crente tocar no evangelho ou o rejeitar, j no h salvao para ele], p. 45.
338 Cf. os comentrios concisos tpicos de Risnen (Paul and the Law, p. 118).
339 Aqui, a tenso no pode ser resolvida ao categorizar as obras que so indispensveis como "evidenciais" em vez de "instrum entais" (como por Smith,
Justification and Eschatology, p. 113). Isto no confere o peso necessrio aos
elementos condicionais na parnese de Paulo; e se esse tipo de soluo aceitvel para livrar a soteriologia de Paulo de um a inconsistncia percebida, por que
no aceitvel para resolver um a tenso semelhante no nomismo da aliana do
judasmo?

140

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

por isso urna "obra".340 Neste ponto, fala alto a dificuldade sentida
por comentaristas que tentaram encaixar Rm 2.6-11 em sua reconstruo da doutrina paulina da justificao pela f. Pois se, por um
lado, ningum faz nada de bem, ningum se encaixa na descrio de
Rm 2.7 e 10, ento Rm 2.6 e 10 so letras mortas que no se aplicam
a ningum341 e difcil evitar a concluso de que Paulo estava sendo frvolo ao falar dessa maneira a respeito do mais solene de todos
os temas.342 Mas se, por outro lado, Paulo estiver falando srio com
base no argumento de que a frase "cada pessoa que faz o bem " se
refere somente aos cristos,343 ento a teologia paulina da justificao

340 Cf. o argum ento de Bell, de que o arrependim ento urna "obra" (No One
Seeks for God, p. 183). Westerholm no hesita em falar, tanto a respeito de Lutero como de Paulo, da f como "urna coisa viva, operante, ativa, poderosa"
("The 'N ew Perspective' at Twenty-Five", p. 38), presumivelm ente pensando,
inter alia, nos comentrios de Lutero sobre G1 5.6 e Rm 14.23. Alm disso, cf.
W annenwetsch, "Luther's Moral Theology", p. 128-130.
341 Bell no mostra hesitao em argum entar que tanto o judeu piedoso quanto
o gentio piedoso em vista em Rm 2.12-16.26-29 no existem; cristos (gentios)
no esto em vista em parte alguma de Rm 2, nem em 2.7; 2.14 nem mesmo
em 2.26-29 (No One Seeks for God, p. 142,151-153,162,194-200,253)! Para quem
considera Rm 2 parcial ou inteiramente hipottico, cf. Moo, Romans, p. 140-142;
acrescente-se Eskola, Theodicy and Predestination, p. 133-135; Watson, Hermeneutics o f Faith, p. 352-353, nota 57 (embora ele adm ita que "dentro do prprio texto
de Romanos 2, ele [isto , Paulo] deseja certamente que eles [isto , seus gentios
justos annimos] soassem como pessoas reais"). O Simposio sobre Paul and the
M osaic Law no chegou a um acordo sobre a questo ("In Search of Common
Ground", p. 321; abaixo, p. 429-430).
342 "No entanto, difcil ver que sentido teria levantar um assunto to irreal.
Acima de tudo, esse tipo de gento imaginrio no seria til para a polmica
paulina contra judeus. Como um gento que no existe poderia 'condenar'?"
(Risnen, Paul and the Law, p. 103-104). C. K. Barrett, The Epistle to the Romans,
2a ed. BNTC (Londres: A. & C. Black, 1957; 2a ed., 1991) j observou: "Paulo no
diz: se gentos tivessem que [...], mas: quando, sempre que [...] gentos fazem as
coisas exigidas pela lei" (p. 49). 2.16 dificilmente sugere que Paulo pensasse de
todo o processo descrito em 2.6-16 como irreal ou obsoleto devido ao evento da
cruz; cf. tam bm Yinger, Paul, judaism and Judgment, p. 176-177, e, alm disso,
p. 150-166,178-181.
343 H fortes argumentos para 1er Rm 2.14-15 como um a referncia a cristos cf., por exemplo, Wright, "The Law in Romans 2", p. 136-139,143-149; S. G.
Gathercole, "A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2.14-15 Revisited",
"in JSN T 85 (2002): 27-49; - mas os argumentos dificilmente podem im pedir de

Captulo 1

141

somente pela f tem de ser qualificada como uma justificao final


pela f e tambm por obras, realizadas pelo crente no poder do Esprito. Portanto, se Paulo estiver vulnervel diante da acusao levantada contra ele, no obstante a sua insistncia em outros textos onde ele
diz que a justificao acontece somente pela f e inteiramente na base
da graa; ento, no mnimo, as acusaes levantadas contra o "nomismo da aliana" do judasmo deveriam ser formuladas com muito
menos mpeto no af de encontrar falhas. E se a resposta a crena
de Paulo na aceitao por Deus, que acontecia sempre e somente pela
graa de Deus, totalmente separada da subsequente obedincia do
crente, ser que a insistncia de S anders acerca da primazia da aliana dentro da soteriologia do judasmo no mereceria mais crdito do
que aquele dado a ele nas crticas?
Crticos, por favor, observem: minha preocupao no defender
que a compreenso paulina da salvao era sinergista; meu desejo no
promover uma interpretao pelagiana ou semipelagiana de Paulo.344
No tenho dvida alguma de que eu e outros crentes em Cristo diremos
a "Orao da aproximao humilde" ao longo de nossas vidas e no final
delas.345 Em vez disso, minha preocupao dupla:

a)
questionar se o judasmo deveria ser acusado de sinergism
com tanta certeza, quando partes da linguagem de Paulo parecem vulnerveis mesma acusao;
incluir 2.6 e 2.10. Diferente Risnen, Paul and the Law, p. 103-105 (Paulo fala de
gentios que cum prem a lei fora da com unidade crist).
344 A acusao de Waters, Justification, p. 186.
345 "Senhor, chegam os a tua mesa, confiando em tua m isericrdia e no em
qualquer bondade de nossa parte. No somos dignos nem m esm o de juntar
as m igalhas debaixo de tua mesa, m as tua natureza ter sem pre misericrdia, e disso dependem os." Ao m esm o tem po quero cantar com Charles
Wesley:
"Caminho em teu nome, Senhor, para realizar m eu trabalho de cada dia; resolvido de conhecer a ti, somente a ti, em tudo que penso ou digo ou fao. Deixa-me cum prir alegremente a tarefa que tua sabedoria me confiou, encontrar
em todas as minhas obras tua presena e com provar tua vontade boa e perfeita.
Quero te colocar minha direita, a ti, cujos olhos veem m eu mais ntimo, e trabalhar a teu comando e oferecer todas as minhas obras a ti. Para ti alegremente
em pregar tudo que tua graa abundante me deu, e correr m eu curso com firme
alegria e caminhar bem perto de ti at o cu."

142

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

b)
pedir a quem prope um "monergismo" de Paulo que lev
mais a serio e trate com a devida seriedade os outros ensinamentos e
exortaes paulinas s quais me referi acima.346
No mbito do ltimo conceito, eu devo enfatizar que so o ensinamento e a insistncia do prprio Paulo que nos obrigam a tratar a
questo. De acordo com 2Cor 5.10, o julgamento de cada pessoa ser
de acordo com o que cada pessoa fez. Mesmo quando algo realizado
por Cristo (que habita as pessoas) e no poder do Esprito, a pessoa que
age um indivduo, e o julgamento ser de acordo com o seu agir. Esta
a compreenso paulina do Juzo Final, a qual deve ser articulada com
a compreenso paulina da justificao pela f. Nem por um minuto
suponho que Paulo no tivesse sido consciente do perigo de que uma
nfase exagerada na "obedincia da f", em "entregar as obras do corpo morte" e expresses parecidas poderiam levar confiana em mritos alcanados e ao orgulho por causa deles. No entanto, claro que
isto no o impediu de cobrar dos crentes essa responsabilidade. Essa
articulao exigir de ambos os lados do debate ocasionado pela nova
perspectiva um trabalho duro em favor de sua preservao.

4.4. (12) Participao em Cristo


Efetivamente h uma diferena entre a soteriologia do judasmo
do Segundo Templo e a soteriologia de Paulo, e tal diferena resumese obviamente a Jesus Cristo. A afirmativa quase axiomtica e dificilmente necessitar de argumentao. Mas a diferena no consiste no
fato de que uma colocava a responsabilidade em relao obedincia
nas pessoas s quais mostrava a perspectiva da salvao, enquanto a
outra prometia salvao quele indivduo dotado de uma f passiva
em Cristo. No que uma chamava para uma transformao moral e
uma obedincia efetivamente vivida, enquanto a outra se limitava a
uma vida de falhas morais, j que apenas a justia salvfica de Cristo
podia ser imputada. No que uma alertava sobre a possibilidade de
perda da salvao em decorrncia da desobedincia, enquanto a outra
346 Acima, p. 67-68,75-78. McGrath nota que a Frmula de Concrdia no endossou o monergismo e modificou radicalmente o ensinamento do prprio Lutero
'Xlustitia Dei, p. 217-219).

Captulo 1

143

apresentava uma afirmao incondicional f expressada no batismo


no nome de Jesus. Ento, o qu ?
Isto nos leva ao ltimo e mais srio problema levantado na crtica
nova perspectiva - as implicaes para a cristologia. Se o judasmo
do Segundo Templo e o cristianismo primitivo eram to semelhantes
no seu inter-relacionamento, a ponto de suas soteriologias estabelecerem relaes entre a graa divina e a resposta humana, ser que havia
qualquer necessidade da vida e da morte de Cristo? Se a antiga aliana era to efetiva, por que a necessidade da nova? - "se algo no t
quebrado, voc no precisa consert-lo!"347 Ou, se a nova aliana era
simplesmente uma renovao e uma implementao mais efetiva da
antiga, a importncia do dom do Esprito clara (nota-se mais uma vez
Ez 36.26-27), mas, por que Cristo, e por que sua morte?348 Se o judasmo
e o cristianismo apresentam e oferecem verses to pouco distintas do
nomismo da aliana, ento Cristo em vo morreu.349

347 Assim, p or exemplo, Eskola: "Em tal contexto, a justificao no significa absolutam ente um a inaugurao de algo novo [...]. Em vez disso, a confirmao
da antiga aliana" (Theodicy and Predestination, p. 224).
348 F. Watson, "The Triune Divine Identity: Reflections on Pauline God Language,
in Disagreement with J. D. G. Dunn", in JSN T 80 (2000): 99-124, est profundam ente preocupado com a possibilidade de que eu possa estar correndo o
risco de tom ar a cristologia paulina "redundante" (p. 109); a preocupao
com partilhada por Gathercole ("Justified by Faith", p. 163-168); e tambm por
Carson: "Para mim menos claro que Dunn veja quo radicalmente cristocntrico realmente a interpretao paulina do Antigo Testamento ("Mystery and
Fulfillment", p. 435).
349 Kim acusa-me repetidam ente de autocontradio e de ignorar e at mesmo
obstinadam ente rejeitar o reconhecimento dos insights cristolgicos presentes
na cristofania de Damasco (Paul and the New Perspective, por exemplo, p. 1519,48-49). Contudo, sua prpria leitura da maioria de m eu trabalho anterior
to tendenciosa, e ele consistentemente no capta o sentido de minhas preocupaes (as margens do m eu exemplar de seu livro esto repletas de pontos de
exclamao!) que provavelm ente melhor deixar a avaliao de nosso desacordo para outras pessoas, se que podem ser incomodadas com isto. Semelhantemente O'Brien: "De acordo com Dunn, Paulo no recebeu novas convices
sobre a cristologia ou a soteriologia ou insights novos sobre a Lei" ("Was Paul
Converted?", p. 367-369). Considero isto um a surpreendente interpretao
equivocada, especialmente diante do cuidado que dediquei a esse ponto em
m eu "Paul's Conversion", p. 81,83-84 (abaixo, p. 504,508-509). Protestar dizendo
que o chamado de Paulo para se tornar um apstolo para os gentios no tem

144

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A questo real e importante - mas no simplesmente para a


nova perspectiva. Se Abrao fornece um modelo de f que salva, ento urna f que provavelmente ainda pode ser realizada em Deus,
sem qualquer necessidade de Cristo. Se a prpria parbola jesunica
do Filho Prdigo (Le 15) uma expresso adequada do evangelho, ento deveramos observar que falta nela o papel de um filho salvador.
O problema antigo e reside no corao do liberalismo do sc. XIX e
do neoliberalismo do fim do sc. XX. Em ambos os casos, o papel de
Jesus como mestre contrastado ao evangelho paulino da cruz e ressurreio.350 Ser que a nova perspectiva no cai na mesma armadilha?
Do mesmo modo que a busca liberal e neoliberal pelo Jesus histrico
enfatiza o carter judaico e sapiencial dos ensinamentos de Jesus e assim abre um abismo entre Jesus e a cristianidade de seus seguidores,
assim a nova perspectiva, ao chamar a ateno para o carter judaico
do evangelho, pode correr o perigo de reduzir ou at mesmo negar seu
elemento cristo mais prprio.
Particularmente P eter Stuhlmacher protestou dizendo que a nova
perspectiva no confere peso suficiente a Rm 8.31-34:
Ora, o que devem os dizer diante dessas coisas? Se D eus p o r ns,
quem contra ns? Ele que efetivam ente no p o u p o u seu p r p rio Filho,
m as o entregou p o r todos ns, com o ele tam bm no nos daria todas as
coisas com ele? Q uem acusar os eleitos de Deus? D eus quem justifica.
Q uem est ali p ara condenar? Cristo (Jesus) quem m orreu, m elhor,
quem foi ressuscitado, quem est tam bm direita de Deus, quem tam bm intercede p o r ns.

O ponto-chave para S tuhlmacher que o texto mostra ser a justificao final inteiramente dependente da morte salvfica de Cristo;
no apenas a justificao inicial (Rm 5.1), mas o julgamento final. J
que Paulo no considera haver algum cumpridor da Lei (Rm 3.9-18),

recebido a ateno suficiente no estudo da converso de Paulo, como eu o fao,


no significa negar que outros insights cristolgicos ou soteriolgicos eram dados a Paulo no mesmo tempo.
350 Cf. as crticas em m eu livro Jesus Remembered, especialmente p. 48-49,61-63; o
contraste claro nas nfases caractersticas e constantes de Geza Vermes, The
Religion o f Jesus the Jew (Londres: SCM, 1993); tambm The Authentic Gospel of
Jesus (Londres: Penguin, 2003).

Captulo 1

145

a nica chance de salvao tanto para judeus como para gentios a


f em Cristo Jesus. Somente quando Cristo fala em favor de algum
diante do trono do juzo que pode haver alguma esperana de um
veredito de absolvio. "J que todos os seres humanos so pecadores,
eles no podiam ser reconhecidos como cumpridores justos de toda a
Lei, nem mesmo ao praticar algum bem. Sem Cristo e sua intercesso,
todos esto perdidos."351 claro que a questo levantada acima em
4.3 (11) no levanta nenhum problema para essa interpretao. Porque
ningum, nenhum cristo, pode "cum prir" a Lei ou observar os mandamentos. A medida que a justificao final atingida, o Esprito que
habita os cristos no faz nenhuma diferena! Dizer que cristos so
apresentados como "puros" (hgnoi, eilikrina), "impecveis" (mmoi,
aprskopoi), "imaculados" (memptoi), "irrepreensveis" (annkltoi)
e "m aduros/perfeitos") (tleioi) na vinda de Cristo no muda nada
quando se trata do Juzo Final, apesar da clara implicao de passagens como ICor 1.8, 2Cor 11.2; F1 1.6,10; Cl 1.22,28 e lTs 3.13; 5.23.352

351 Correspondncia pessoal com o professor Stuhlmacher, em maio de 2003.


A exposio de Seifrid da compreenso de Lutero da justificao e sua reafirmao por Stuhlmacher muito til neste ponto ("Paul's Use of Righteousness
Language", p. 67-74): a justificao "inclui em seu centro a salvao no Juzo
Final. [...] Sem dim inuir absolutamente a realidade da justia que opera em ns,
encontramos ento a totalidade dessa justia fora de ns em Cristo" (p. 74).
Semelhantemente no ensaio anterior de Stuhlmacher, "Das Gesetz als Thema
biblischer Theologie", in Vershnung, Gesetz and Gerechtigkeit: Aufstze zur biblischen Theologie (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981), p. 136-165: "[...]
halt Paulus ausdrcklich daran fest, dass die Frsprache des gekreuzigten und auferstandenen Christus im Endgericht und die Endrechtfertigung den Glaubenden auch
dann verheissen bleibt, wenn sie mit ihren Taten vor Gott scheitern (vgl. Rom 8,31ff;
lK o r 3,11-15)" [(...) Paulo afirma explicitamente que a intercesso do Cristo cru-

cificado e ressuscitado no Juzo Final e na justificao final continua prom etida


aos crentes tambm quando estes fracassam com suas obras diante de Deus], p.
163. A refutao de Bell da "dupla justificao" (No One Seeks fo r God, p. 256)
em seu efeito equivalente: a prim eira justificao (Rm 5.1) decisiva e final.
352 Seifrid: "O nico ponto onde poderam os desejar maior clareza na insistncia
de Stuhlmacher na conexo inerente entre justia 'im putada' e 'efetiva'" ("Paul's
Use of Righteousness Language", p. 74). Cf. a crtica mais antiga de Donfried
a Stuhlmacher ("Justification and Last Judgm ent", p. 257-260). A respeito da
evidente preocupao de Stuhlmacher de ser fiel quilo que ele considera o
insight crtico da Reforma, Donfried levanta um dedo reprovador: "Trata-se de
entender corretamente Paulo, no a Reforma" (p. 260).

146

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Apresentar esse argumento no significa questionar a centralidade e


o sine qua non (a necessidade indispensvel) da graa divina e do fato
de o crente depender totalmente de sua capacitao, que so elementos
constantes do ensinamento paulino sobre tal tema em outros textos (Rm
6.22-23; ICor 15.10; G1 2.20; F1 2.13; 4.13). Contudo, segundo o mesmo
argumento, o resultado que Paulo procurava e esperava ("impecveis",
"imaculados", "irrepreensveis" etc.) no deveria ser posto de lado.
Uma resposta parcial que Paulo esperava efetivamente a possibilidade de Cristo se tornar um adversrio em vez de um advogado para quem deixasse de preservar a f em Cristo (ICor 15.2). Paulo
diz isso implicitamente em G1 5.4, e a ideia coerente com o alerta do
prprio Jesus (Lc 12.8-9 e par.). Nesse caso, qualquer ato de bondade
realizado pela pessoa apstata no contaria em seu favor enquanto a f
em Cristo for o critrio decisivo da justificao, tanto inicial como final.
Notemos bem que isto nos leva de volta equivalente convico judaica de que o israelita mantinha seu lugar na aliana pela fidelidade, mas
o perdeu pela apostasia; ao voltar-se para outros deuses, j que os primeiros membros da aliana anularam a aliana medida que ela dizia
respeito da sua situao como membros dela. No Juzo Final, o fato de
terem nascido membros do povo da aliana no contaria em seu favor.
Portanto, ironicamente, a nova aliana seria entendida como algo que
funcionava exatamente da mesma maneira que a antiga, com o porm
de que a eleio em Cristo substitua a eleio de Israel.
No entanto, existe uma resposta mais profunda que me parece
oferecer uma expresso melhor do inter-relacionamento entre a graa divina e a obedincia da f, ambas to proeminentes nas cartas de
Paulo. Tal resposta reside no reconhecimento de que o evangelho de
Paulo somente parcialmente expresso atravs da metfora forense
da justificao.353 O evangelho expressa-se tambm em termos do dom
do Esprito. Mas tambm em termos de identificao com Cristo.354
353 Ao acusar-me de "nominalismo", Waters (Justification , p. 114-117,177,192) revela sua falha de apreciar o fato de que urna metfora no literal, mas referencial
(cf., por exemplo, m eu Jesus Remembered, p. 403).
354 Da os trs captulos-chave de m eu Theology o f Paul, 14-16 - "Justificao
pela f", "Participao em Cristo" e "O dom do Esprito"; semelhantemente
Schnelle, Paulus, p. 516-563. Aqui eu deveria talvez reconhecer novamente
a influncia maior de Calvino do que de Lutero (Wendel, Calvin, p. 234-242;
^ McGrath, Iustitia Dei, p. 223-226). Neste ponto im portante evitar a polarizao

Captulo 1

147

O ponto decisivo no simplesmente que a justificao acontece "em


Cristo" (ICor 1.30; G12.17; F13.9) - esta uma nfase que no recebeu
a ateno necessria nesta discusso. A identificao com Cristo antes um processo pelo qual a pessoa deve passar, e no simplesmente
um status que deva ser aceito. Atravs e por meio dessa linha de sua
teologia, Paulo expressa da maneira mais efetiva sua compreenso da
salvao como um processo que se estende pela vida inteira; num certo
contraste, "justificao" enfoca somente o incio e o fim do processo.
O elemento-chave no processo "tornar-se como Cristo", ser moldado
conforme a imagem de Cristo (Rm 8.29; ICor 15.49; 2Cor 3.18; F13.21).
No o caso aqui dos crentes serem "salvos" no momento em que comeam a crer; a salvao est no ponto final de um processo de transformao (Rm 5.10; 13.11; ICor 1.18; 2Cor 2.15; lTs 5.8).355 Resumindo,
ns podemos dizer que tal processo pode ser caracterizado como uma
conquista crescente ou um desprendimento da carne, um desgaste da
"pessoa exterior", ao mesmo tempo em que a "pessoa interior" renovada. um processo de constante renovao pelo Esprito at que
a pessoa inteira seja tomada por Deus, quando tambm o corpo ser
transformado em veculo do Esprito na ressurreio, um sma pneumatikn, um "corpo espiritual" (Rm 8.11,23; ICor 15.44-50; 2Cor 4.16-5.5;
G1 6.8). Antes de tudo, um processo de partilhar a morte de Cristo,
de ser "conformado" sua morte, com a previso de uma participao
plena de sua ressurreio (Rm 6.5; 8.17; 2Cor 4.17-18; 13.4; G12.19).356
de "justificao" e "participao", encorajada pela afirmao bem conhecida
de A. Schweitzer, The M ysticism o f Paul the Apostle (Londres: Black, 1931) - "A
doutrina da justificao pela f , por isso, um a cratera subsidiria que se form ou dentro da borda da cratera principal - a doutrina mstica da redeno
por estar-em-Cristo" (p. 225) - que recebeu nova fora por Sanders, Paul and
Palestinian Judaism, p. 453-472.502-508,514,548-549; tambm Kuula, Law, p. 3745. Laato expressa bem o ponto que interessa: "Em ltim a anlise, elas (isto ,
as categorias jurdicas e participatrias) so como dois lados da mesma moeda.
Separadas das categorias jurdicas, as categorias participatrias ameaam gerar um interesse entusiasta na vida interior da prpria pessoa. Por outro lado,
independentes das categorias participatrias, as categorias jurdicas correm o
perigo de se tornar nada mais do que um a doutrina vazia" ("Paul's Anthropological Considerations", p. 349).
355 Da a hesitao de atribuir Ef 2.8-10 ao prprio Paulo (acima, 3.4[8]).
356 Neste ponto refiro-me novamente a m eu livro Theology o f Paul, 18, onde procuro preencher o que tem sido um aspecto muito negligenciado da teologia

148

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Portanto, o tema que Paulo esboou a salvao como um processo de transformao do crente, no simplesmente do status do crente,
mas a condio do crente como tal. O julgamento final ser a medida
dessa transformao, e central ao processo so a determinao moral
e a obedincia do crente. Fundamental ao processo a capacitao, na
motivao e na ao, pelo Esprito. Mas a transformao "em Cristo",
"para dentro de Cristo", "com Cristo", no "corpo de Cristo", e para
a imagem de Cristo, a nova criao. Se for verdade que unicamente
Cristo tinha/tem a "habilidade inata" de corresponder ao padro que
Deus desejou para a humanidade, ento tornando-se como Cristo
que as pessoas "em Cristo" satisfaro a Deus na anlise final. No em
um "estar em Cristo" como uma experincia mstica ou em virtude de
um rito eclesistico. No somente por ter a justia imputada como uma
"justia alheia". E certamente no por um autoesforo pelagiano ou
semipelagiano. Mas por uma transformao progressiva semelhana
de Cristo (2Cor 3.18), cujo pice e plenitude a transformao/ressurreio do corpo (2Cor 4.16-5.5). "Justificao" e "nova criao" andam
de mos dadas (2Cor 5.17; G16.15).
H um trecho em que Paulo estabelece, de modo mais claro do que
em todos os outros, uma interao entre dois, seno trs, de seus modelos de salvao - FI 3.8-14.357 Aqui fica claro que a "irrepreensibilidade"
da qual ele dispunha sob a Lei como fariseu zeloso j no conta para
nada, uma vez que ele chegou a conhecer Cristo. A "excelncia de conhecer Cristo" tornou qualquer vantagem potencial nula e v (F13.6-8).
No entanto, este somente o princpio da histria da salvao, porque
e do evangelho de Paulo. M. J. Gorman desenvolveu o tema em Cruciformity:
Paul's Narrative Spirituality of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 2001). Smith
reconhece a importncia tanto de "justificao" como de "participao" na soteriologia de Paulo, embora tente subordinar a ltim a prim eira e deixe de
perceber a profundidade do motivo de "ser conformado morte de Cristo"
(Justification and Eschatology, p. 109-112). No obstante seu ttulo, D. G. Powers,
Salvation through Participation: An examination o f the Notion o f the Believers' Corporate Unity with Christ in Early Christian Soteriology (Lovnia: Peeters, 2001),

est principalmente preocupado com as implicaes corporativas da frmula


paulina "m orrendo por" (cf., porm, aqui o cap. 5).
357 Silva repreende-me no injustamente por dar ateno inadequada a FI 3.9 em
m eu trabalho mais antigo ("Law and Christianity", p. 352). Cf., porm, agora o
ensaio escrito para este volume, "Philippians 3.2-14 and the New Perspective
*',on Paul" (abaixo, Cap. 22).

Captulo 1

149

ele tambm quis ser "encontrado em Cristo", uma condio que ele elabora com suas metforas centrais.
a) Ser "encontrado em Cristo" significa ter sua prpria justia, no
aquela proveniente da Lei, mas a justia que atravs da f em Cristo,
que de Deus para a f. Mas significa tambm
b) conhecer o poder da ressurreio de Cristo (aqui podemos
substituir o Esprito, sem mudar a substncia do pensamento).358 E significa tambm
c) compartilhar os sofrimentos de Cristo e ser conformado com ele
em sua morte, "para talvez/de alguma forma" alcanar a ressurreio
de entre os mortos. E esta terceira linha de pensamento que leva a discusso para alm das opes discutidas acima em 4.3 (11), a justificao como o modelo que abraa tudo e o adicional acrscimo totalmente
apropriado da obedincia possibilitada pelo Esprito.359
O elemento da condicionalidade no deveria ser ignorado ("se
talvez/de alguma forma").360 No entanto, aqui, a condio de alcanar
a ressurreio, isto , de alcanar o pice e a completao do processo
da salvao, no uma vida impecvel ou uma obedincia/fidelidade
preservada, mas a conformidade do crente (em carter e conduta) com
a autoentrega total da cruz. A "justificao" e o dom do Esprito podem marcar muito bem o incio do processo, exatamente assim como a
justificao final e a ressurreio pelo poder do Esprito podem marcar
muito bem o fim do processo. Mas a melhor maneira de caracterizar 0
358 a equivalncia e vnculo entre Rm 6.4b = 7.6b = 8.4 so bvios.
359 Embora eu esteja obviamente prximo posio de Garlington acima, na nota
321. W annenwetsch m ostra a possibilidade de um a aproximao frutfera:
"Somente em nosso ser-conformado a Cristo, em nosso ser-feito um a pessoa-como-Cristo, supera-se a funo acusadora da Lei" ("Luther's Moral Theology",
p. 126). Cf. F. Bovon, "The New Person and the Law According to the Apostle
Paul", in N ew Testament Traditions and Apocryphal Narratives (Allison Park:
Pickwick, 1995), p. 15-25: "[...] essa novidade que foi conferida [...] vivida
concreta, histrica e eticamente na participao dos sofrimentos de Cristo, isto
, no servio dele, que assume a forma de sofrimento" (p. 22).
360 Como j observado, esse elemento de condicionalidade que mina o monergismo consum ado que pleiteado, por exemplo, por Hagner (acima, nota 315)
como a resposta crist e como contraste ao sinergismo judaico. Cf. tambm
acima, nota 337.

150

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

processo constante da salvao a transformao do pecador justificado pelo


poder do Espirito que o habita, a transformao que o torna cada vez mais
como Cristo, como Cristo em sua morte bem como em sua ressurreio. No

mbito desse processo, h mais espao para a responsabilidade humana de preservao do compromisso, da preservao da obedincia
e da prtica do bem - como Paulo deixa claro imediatamente quando
aplica de novo a imagem do atleta dedicado, consciente de que muito
da corrida ainda precisa ser realizada, atleta que emprega cada fibra
do seu ser para alcanar a meta (FI 3.12-14).361
Em resumo, se verdade que, tanto em Paulo quanto no judasmo, h uma tenso e inconsistncia (potencial) entre a graa divina e a
obedincia humana, ento a dissoluo dessa tenso e inconsistncia
fornecida, principalmente em Paulo, na sua compreenso da morte
e ressurreio de Cristo no simplesmente como um evento ocorrido
uma vez por todas, mas como um poder divino que opera constantemente no e atravs dos crentes individuais e corporativamente para
transform-los, para que se tornem cada vez mais semelhantes a Cristo, semelhantes cruz (cruciformes), e assim completem o processo da
salvao, da maturidade, da perfeio e da irrepreensibilidade, em cujo
fim podero enfrentar o julgamento final com confiana em Cristo.
Como fica o debate sobre a nova perspectiva diante dessa exposio? Por um lado, essas discusses nos lembram de que a tentativa
de definir a "antiga perspectiva" simplesmente em termos do luteranismo ("o Paulo luterano", a la W esterholm) significa negligenciar a
contribuio reformada com a redescoberta da teologia paulina pela
Reforma; L utero precisa ser complementado por C alvino . Por outro
lado, o debate lembra-nos de que certo que a "nova perspectiva" estava certa em destacar o problema do orgulho judaico sobre a eleio
e o status diante de Deus como os fatores fundamentais que explicam
a formulao paulina em seu ensinamento sobre a justificao. No
obstante, tambm no devemos obscurecer o insight ainda mais fundamental de que ningum pode ficar em p diante de Deus por sua
prpria fora. Mais importante ainda, medida que concerne prpria teologia e evangelho de Paulo, a discusso lembra-nos que a compreenso paulina do processo da salvao como incorporao na conformidade com Cristo to central e importante em sua soteriologia
\______________
361 Cf., alm disso, "Philippians 3.2-14", abaixo, p. 688-691.

Captulo 1

151

quanto a sua compreenso da justificao; as duas no podem e jamais


devem ser jogadas uma contra a outra. E a respeito das relaes entre
judeus e cristos podemos continuar, com crescente confiana, a afastar-nos de denegaes como, por exemplo, a identificao da fidelidade aliana com legalismo, e enfocar mais claramente a justificativa
(ou algo assim) da pretenso crist de que, em Jesus Messias/Cristo,
as esperanas dos profetas e dos visionrios judaicos foram cumpridas
e de que, "em Cristo", a meta do "chamado divino para o alto" pode
finalmente ser realizada.

5. Concluses
Ora, como ficaram as coisas em resultado da "nova perspectiva"
sobre Paulo, mas tambm luz do debate que ela provocou? H cinco
pontos que foram certamente esclarecidos.
1. Com certeza, no h nenhuma possibilidade da pesquisa de tradio crist voltar para o antigo retrato do judasmo, tanto agora quanto no sc. I, alegando que o judasmo seria uma religio rida, estril e
estreitamente legalista. Igualmente, com certeza, no pode haver o retorno para uma interpretao da doutrina paulina da justificao que
dependa da aguada anttese entre judasmo e cristianismo, entre Lei e
graa, entre obedincia e f, e que se alimente da vergonhosa tradio
do antijudasmo cristo, perpetuando-o.
2. No devemos desconsiderar o fato de que a exposio paulina
da justificao pela f e no por obras emergiu no contexto de sua misso aos gentios e como uma defesa daquilo que lhe era de fundamental
importncia: que o evangelho era para todas as pessoas, tanto para
gentios como para judeus, e sem exigir que os gentios se tornassem
proslitos ao adotar um estilo de vida judaico. Reconhecer isto no significa negar ou minimizar o fato fundamental de que ningum pode
permanecer de p diante de Deus a no ser pela graa de Deus, que
perdoa e justifica. Significa, sim, reconhecer que a justificao pela f
nunca dizia respeito simplesmente a indivduos como tais. A teologia
paulina da justificao tinha uma dimenso social e corporativa que

152

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

era integral. Ignorar o protesto de Paulo contra qualquer afirmao de


que a aceitao divina de alguma forma condicionada ao lugar em
que algum nasceu, nao ou raa que algum pertena, ou pela
cultura, ou mesmo pela classe que algum tivera em sua criao, ou
pelo fato de algum adotar um padro particular de vida, seja privada,
seja comunitariamente, significa perder um dos aspectos mais importantes do evangelho de Paulo. As pretenses das superpotncias, das
supernaes e da "civilizao" ocidental precisam ouvir esse aspecto
da doutrina de Paulo com tanta clareza hoje quanto foi outrora.
3. A justificao unicamente pela f precisa ser reafirmada com a
mesma firmeza empregada por Paulo, A gostinho o u L utero. Reconhecer
a total dependncia de Deus, o Criador e Redentor, glorificar e adorar
somente a ele, confiar nele e lhe dar graas a nica resposta apropriada
da criatura diante do Criador. Mas seu alcance pleno deve ser reapreciado, porque a justificao pela f se volta contra todas as tentativas de
acrescentar qualquer coisa ao evangelho, que seria essencial para a salvao sem que se exija qualquer coisa adicional ao evangelho, que seria a
base para que crentes possam comer e trabalhar juntos - sem inserir no
evangelho definies particulares de sucesso apostlica, exclusividade
eucarstica, rejeio da ordenao de mulheres, afirmao da inerrncia
bblica e outros "extras" do gnero. At mesmo a insistncia numa formulao particular da doutrina da "justificao somente pela f" pode se
tornar uma das "obras" pelas quais uma ortodoxia autoconcebida obscurece a verdade do evangelho! Hoje em dia, h ainda muitos Pedros
que se mantm "separados" de outros crentes na mesa do Senhor ou na
misso, porque insistem em algo como essencial em adio ao evangelho
da justificao pela f, e que precisam ser confrontados com a compreenso paulina da libertao e liberdade daquele evangelho.

4. O interrelacionamento entre a justificao pela f e o julgamento de acordo com as obras precisa ser preservado. E possvel mostrar
que o judasmo do Segundo Templo sinergista em sua compreenso
da salvao. Contudo, mesmo assim, no seria uma compreenso adequada da resposta de Paulo negar que ele tenha chamado as pessoas
que ele converteu obedincia vontade de Deus, e que ele tenha
tornado a salvao final em alguma medida dependente da vida dos
^crentes de acordo com o Esprito. Se Paulo tivesse esperado que ele

Captulo 1

153

mesmo e as pessoas por ele convertidas fossem transformados para se


tornarem como Cristo, ento essa expectativa no poderia ser separada
facilmente de sua prpria autodisciplina rigorosa e de seu chamado a
seus convertidos para serem obedientes vontade de Deus. Afirmar
neste ponto foradamente uma diferena entre o cristianismo e o judasmo consiste em correr o grave perigo de distorcer no s a soteriologia do judasmo, mas tambm a soteriologia de Paulo. As tenses
aqui presentes tm sido discutidas por muito tempo, mas a presente
controvrsia sobre a nova perspectiva mostra que o debate tem ainda
um longo caminho a percorrer.
5 .0 significado e a importncia que Paulo via em Jesus Cristo permanecem como a principal diferena entre seu evangelho para todas
as pessoas e a compreenso da salvao nas escrituras e tradies de
Israel. O significado escatolgico de Cristo remeteu a antiga aliana ao
tempo passado e sinalizou a abertura da graa de Deus para todas as pessoas que creem, como cumprimento do propsito que Deus tinha para o
mundo atravs de Israel. A possibilidade do corao circuncidado, de
uma vida transformada para ser como Cristo, era agora uma realidade.
Isto significa tambm que a profundidade da compreenso paulina da
graa salvfica de Deus no pode ser captada adequadamente dentro
dos limites de uma nica metfora, nem mesmo da metfora forense da justificao. Contrapor a justificao pela f e a participao em
Cristo ou o dom do Esprito, ou tentar subsumir uma na outra, significa falhar em reconhecer a riqueza de cada uma e a limitao de cada
uma. Mentes estreitas podem ficar aflitas com a pergunta sobre como
Cristo pode ser tanto advogado quanto juiz, como Cristo poder estar
"em ns" e ns "em Cristo", como ele pode ser nosso irmo maior no
Esprito, o Senhor e o agente na criao, mas Paulo evidentemente no
se sentia inibido quanto a tais assuntos. Ele tinha experimentado a luz
do evangelho da glria de Cristo, imagem de Deus, como um evangelho para todas as pessoas, que dava a certeza da aceitao agora, uma
firme esperana da transformao nessa imagem, at mesmo para os
seres humanos pecadores, e a promessa da vindicao final - e isto lhe
bastava.

Captulo 2

A Nova Perspectiva sobre Paulo*


i
Quando converso com outros especialistas em Novo Testamento,
menciono ocasionalmente que estou escrevendo um comentrio sobre a carta de Paulo aos cristos em Roma. A reao mais frequente
de surpresa, s vezes at de admirao - "Mais um !" A implicao
subjacente que j temos comentrios suficientes sobre a Carta aos
Romanos, que certamente no h nada de novo ou indito que poderia ser dito sobre um documento to bem abordado, que um comentarista novo ter de gastar a maior parte de seu tempo simplesmente
repetindo os pensamentos de seus predecessores. No posso dizer que
eu fique particularmente surpreso com esse tipo de respostas, j que,
quando fui convidado a escrever o comentrio, minha prpria reao
inicial foi mais ou menos a mesma - uma sensao bastante desanimadora de que tudo j fora dito antes de mim, de que a interpretao
da teologia Paulina tinha perdido muito vigor, e de que as fronteiras
realmente interessantes e desafiadoras nos estudos do Novo Testamento se encontram em outras partes.
Eu no gostaria absolutamente de sugerir que um comentarista
deveria se abster de expressar novamente as antigas verdades e os ricos insights dos dias passados e comentaristas previos de Paulo. Dizer

* Palestra m inistrada como M anson M emorial Lecture, na Universidade de


Manchester, a 04/11/1982. Depois, foi m inistrada de forma modificada como
urna das palestras das Wilkinson Lectures no Northern Baptist Theological Seminary,
Illinois, sob o ttulo "Let Paul be Paul" (Deixem Paulo ser Paulo).

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A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

alguma coisa nova no um mrito em si, e novidade por novidade,


certamente no deveria se encorajar nenhum intrprete ou comentarista de qualquer texto a diz-las. Como estudiosos de Paulo, todos ns
seriamos mais pobres se estudiosos como F. F. B ruce, O tto K uss ou
H einrich Schlier tivessem se recusado de destilar os estudos de toda
urna vida sobre Paulo num nico volume, simplesmente porque no
tinham alguma nova teoria revolucionria a anunciar.1 Tampouco eu
desejo dizer que esto faltando pensamentos novos sobre alguns pontos particulares da teologia Paulina, ou mesmo um debate vivo sobre
trechos particulares dentro do corpus paulinum. Por exemplo, basta
pensar nos anos passados para perceber que veio lume mais do que
uma reconstruo controversa da cronologia paulina.2 Reavivaram-se
com vigor e bons frutos nfases mais antigas na importncia que a converso de Paulo teve para sua teologia subsequente e na importncia
do aspeto apocalptico de seu ensinamento.3 Houve uma reapreciao
desafiante da maneira como Paulo foi entendido na Igreja Antiga.4 Foram formuladas novas hipteses interessantes sobre o desenvolvimento do pensamento Paulino entre a sua Carta aos Glatas e a sua Carta
aos Romanos,5 e o levantamento de questes inspiradas pela sociologia produziu alguns importantes insights novos.6 As antigas questes
introdutrias sobre a ocasio e a situao enfocada por certas cartas
continuam a provocar controvrsias acaloradas,7 e podemos at mesmo
1 F. F. Bruce, Paul: Apostle o f the Free Spirit (Exeter, 1977); O. Kuss, Paulus: die Rolle
des Aposteis in der theologischen Entwicklung der Urkirche (Regensburg, 1971); H.
Schlier, Grundzge einer paulinischen Theologie (Friburgo/Basileia/Viena, 1978).
2 A. Suhl, Paulus und seine Briefe: ein Beitrag zur paulinischen Chronologie (Gtersloh,
1975), R. Jewett, Dating Paul's Life (Londres, 1979); G. Ldemann, Paulus, der
Heidenapostel Band I: Studien zur Chronologie (Gottingen, 1980).
3 S. Kim, The Origin o f Paul's Gospel (Tbingen, 1981); J. C. Beker, Paul the Apostle:
the Triumph o f God in Life and Thought (Philadelphia, 1980).
4 A. Lindemann, Paulus im ltesten Christentum (Tbingen, 1979).
5 J. W. Drane, Paul: Libertine or Legalist? (Londres, 1975); H. Hbner, Das Gesetz bei
Paulus, 2a ed. (Gottingen, 1978,1980).
6 Cf. especialmente a obra de G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums
(Tbingen, 1979), parcialmente ET, The Social Setting o f Pauline Christianity (Edim-

burgo, 1982).
7 Cf., por exemplo, K. P. Donfried (org.), The Romans Debate (Minneapolis, 1977);
R. McL. Wilson, "Gnosis in Corinto", in M. D. Hooker, G. Wilson (org.), Paul
and Paulinism: Essays in Honour o f C. K. Barrett (Londres, 1982), p. 102-114;
G. Howard, Paul: Crisis in Galatia (Cambridge, 1979).

Captulo 2

157

dizer que recentemente se abriu um travesso e no um hfen para uma


nova subdiviso da crtica literria das cartas - a crtica retrica.8 Como
ltimo exemplo, eu gostaria de expressar a esperana - e peo desculpas pela pretenso - de que um ou dois comentrios teis sobre a
experincia religiosa, eclesiologia e cristologia de Paulo tenham sado
da minha prpria pena.9
No entanto, em nenhum desses casos eu poderia dizer confiantemente que eu pessoalmente tivesse percebido algo que chegaria a contribuir
com uma nova perspectiva sobre Paulo. Em alguns casos, padres antigos
foram remexidos, e as peas foram colocadas de maneira um pouco diferente. Em outros casos, aspectos particulares dos escritos e pensamentos
de Paulo receberam uma iluminao mais plena, ou concluses anteriores
ganharam um ponto de interrogao. Em outros, eu tenho a forte suspeita
de que se desviou a ateno de coisas importantes em detrimento de perseguirem-se questes sem soluo. Mas ningum conseguiu - para usar
uma expresso contempornea - "quebrar paradigmas", ningum conseguiu apresentar algo revolucionrio para os estudos paulinos, ou mesmo sair dos padres nos quais as descries da obra e do pensamento de
Paulo tm sido enquadrados regularmente por muitas dcadas. Segundo
a minha avaliao, durante os ltimos dez ou vinte anos foi escrito somente uma nica obra que merece esse elogio. Refiro-me ao volume intitulado Paul and Palestinian Judaism (Paulo e o judasmo palestinense) de E. P.
Sanders da McMaster University em Canad.10
8 Cf. especialm ente H. D. Betz, "The Literary C om position and Function of
P aul's Letter to the Galatians", in NTS 21 (1974-1975): 353-379; tam bm
G alatians. H erm eneia (Philadelphia, 1979); W. W uellner, "P aul's Rhetoric
of A rgum entation in Rom ans", in CBQ 38 (1976): 330-351, reim presso em
The Rom ans D ebate {acim a, nota 7), p .152-174; tam bm "Greek Rhetoric and
Pauline A rgum entation", in W. R. Schoedel, R. L. W ilken (org.), Early Christian
Literature and the C lassical Intellectu al Tradition: in honorem R. M. Grant (Paris,
1979), p. 177-188; R. Jewett, "Rom ans as an A m bassadorial Setter", in Interpretation 36 (1982): 5-20.
9 Refiro-me particularm ente a Jesus and the Spirit (Londres, 1975) e Christology in
the M aking (Londres, 1980).
10 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: a Comparison o f Patterns of Religion
(Londres, 1977). Cf. o reconhecimento de W. D. Davies no prefcio 4a edio
de seu Paul and Rabbinic Judaism (Philadelphia, 1981): "uma obra de imenso estudo e penetrao, um a pedra miliria principal na pesquisa de Paulo [...] de
imenso significado potencial para a interpretao de Paulo" (p. xxix-xxx).

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A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

A afirmao bsica de Sanders menos que Paulo foi entendido


errado e mais que a imagem do judasmo construda a partir dos escritos de Paulo historicamente falsa, no simplesmente equivocada
em suas partes, mas fundamentalmente errada. O que usualmente
considerado a alternativa judaica ao evangelho de Paulo dificilmente
teria sido reconhecido como uma expresso do judasmo pelos parentes de Paulo segundo a carne. S anders observa que estudiosos judaicos
e expertos em judasmo primitivo protestaram j h muito tempo seriamente contra esse problema e contrastaram o judasmo rabnico, assim como eles o entenderam, com uma pardia ao judasmo que Paulo
parece ter rejeitado. Assim diz, por exemplo, Solomon Schechter:
O u a teologia dos rabis tem de estar errada, com u m a conceituao
ad u lterad a d a im agem de D eus, com os principais m otivos m aterialistas
e vulgares, com m estres sem entusiasm o e espiritualidade, ou o A pstolo aos G entios totalm ente incom preensvel;

ou, poucas linhas depois, J ames P arkes:


[...] se Paulo estava realm ente atacando o "judasm o rabnico",
ento m uito de su a argum entao irrelevante, suas injrias no so
m erecidas e sua conceituao daquilo que ele estava atacando no era
acu rad a.11

No entanto, parece que protestos desse tipo encontraram, na


maioria dos casos, ouvidos surdos. Como observa S anders, j faz cem
anos que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento tm defendido
uma anttese fundamental entre Paulo e o judasmo, especialmente o
judasmo rabnico, e tm considerado essa anttese um fator central,
geralmente um fator central na compreenso de Paulo, o judeu-que-se-tornou-cristo.12
11 Sanders, Paul, p. 6. Cf. o levantamento mais completo "Paul and Judaism in
New Testament scholarship", p. 1-12.
12 Sanders rastreia a predominncia dessa avaliao muito negativa do judasmo
na poca de Paul at F. Weber, System der altsynagogalen palastinischen Theologie
aus Targum, M idrasch und Talmud (1880), revisado como Jdische Theologie au f
Grund des Talmud und verwandter Schriften (Leipzig, 1897). Para o pargrafo que
segue, cf. tambm Sanders, "The persistence of the view of Rabbinic religion as
^one of legalistic works-righteousness (Paul, p. 33-59).

Captulo 2

159

O cen tro d o p rob lem a o ca r te r d o ju d aism o co m o religio de


salv ao . P a ra esp ecialistas rab n icos, a nfase que o ju d aism o rabnico
con fere b o n d ad e e g en ero sid ad e de D eus, seu en corajam en to d o arrep en d im en to e d a o ferta d e p e rd o totalm en te b via, en q u an to P au lo p arece re tra ta r o ju d aism o co m o fria e calcu lad am en te legalista, u m
sistem a de "o b ra s " d e ju stia, o n d e a salv ao ganha p elo mrito de
b oas obras. O lh an d o d esd e o u tra p ersp ectiv a, o p rob lem a a m an eira
co m o P au lo foi en ten d id o co m o o g ra n d e exp o en te d a d o u trin a cen tral
d a R eform a, d a justificao pela f. C o m o K riste r S ten d ah l alertou h
vin te an os, d ecep cio n an tem en te fcil 1er P au lo luz d a b u sca agon izan te de L u te ro que p ro cu ra v a alvio p a ra a su a con scin cia ato rm en ta d a .13 J que o en sin am en to p au lin o sobre a justificao p ela f p arece
falar de m o d o to d ireto s lu tas subjetivas d e L u te ro , era u m efeito
colateral n a tu ra l v e r os o p on en tes de P au lo em term os do catolicism o
n o refo rm ad o que fez o p o sio a L u te ro , e ler o ju d asm o d o p rim eiro
sculo atra v s d o "filtro " d o sistem a de m rito p resen te no catolicism o
d o sc. XVI. A o lon go d o s scu los e n u m g ra u n o tv el e efetivam en te alarm an te, o re tra to p a d r o d o ju d asm o rejeitado p o r P au lo tem
sido u m reflexo d a h erm en u tica de L u te ro . V em os a e x trem a g rav id ad e disso p a ra a p esq u isa d o N o v o T estam en to q u an d o lem b ram os
que os dois estu d iosos m ais influentes d o N o v o T estam en to n as d u as
g era es p a ssa d a s, R u d o lf B u ltm an n e E r n s t Ksem ann, am b os leram
P au lo atrav s d e lentes lu teran as e am b os fizeram dessa com p reen so
d a justificao p ela f seu prin cip io teolgico ce n tral.14 E a m ais recen te
ab o rd ag em co m p leta d essa rea d a teologia p au lin a, sobre P au lo e a
Lei, ainda con tin u a a trab alh ar co m a im ag em de P au lo co m o algu m

13 K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West",
in H TR 56 (1963): 199-215, reimpresso em Paul A m ong Jews and Gentile (Londres,
1977), p. 78-96. Cf. tambm as vrias contribuies recentes nessa rea por W.
D. Davies: "Paul and the People of Israel", in NTS 24 (1977-78): 4-39; tambm
Paul and Rabbinic Judaism, p. xxvii-xxiii; tambm "Paul and the Law: Reflection
on Pitfalls in Interpretation", in Paul and Paulinism (acima, nota 7), p. 4-16.
14 Por exemplo, R. Bultmann, Jesus Christ and M ythology (Londres, 1960), "Desmitologizar a aplicao radical da doutrina da justificao pela f esfera do conhecimento e pensam ento" (p. 84); E. Ksemann, Das Neue Testament ais Kanon
(Gottingen, 1970): "Die Rechtfertigung des Gottlosen [...] muss ais Kanon im Kanon
betrachtet werden [...]" [A justificao do mpio (...) deve ser considerada o cnon
dentro do cnon (...), p. 405.

160

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

que rejeitava a tentativa pervertida de usar a Lei como um meio de


ganhar a justia por boas obras.15
Sanders, porm, construiu uma apresentao diferente do judasmo palestinense no tempo de Paulo. A partir de um estudo abrangente
da maior parte da literatura judaica relevante daquele perodo, surge
uma imagem bastante diferente. Ele mostrou particularmente com um
grande conjunto de evidncias que, para o judeu do primeiro sculo,
a relao de aliana que Israel tinha com Deus era bsica para o sentimento de identidade nacional do judeu e para sua compreenso da
religio. A medida que podemos discernir hoje o judasmo do primeiro
sculo, tudo consistia de uma elaborao do axioma fundamental de
que o nico Deus elegeu a Israel para ser o povo de sua propriedade particular, para desfrutar de um relacionamento especial sob o seu
governo. A Lei fora dada como uma expresso dessa aliana, para reguiar e preservar o relacionamento estabelecido pela aliana. Por isso,
tambm a justia tem de ser vista nos termos desse relacionamento
como algo que se refere conduta apropriada a essa relao, a conduta
de acordo com a Lei. Isso significa que, no judasmo, a obedincia
Lei nunca foi pensada como um meio de entrar na aliana, de conseguir
um relacionamento especial com Deus; era antes a questo de manter
o relacionamento da aliana com Deus. A partir disso, Sanders elabora
sua expresso-chave para caracterizar o judasmo palestinense do primeiro sculo, "nomismo da aliana". Ele a define assim:
O nom ism o d a aliana a viso de que o lugar d e u m a pessoa no
plano de D eus estabelecido com base n a aliana e que esta requer com o
resposta ad eq u ad a do hom em a sua obedincia aos seus m andam entos,
ao m esm o tem po em que fornece os m eios de expiao das transgresses [...]. A obedincia preserva a posio da pessoa na aliana, m as ela no fa z
gan h ar a graa de D eus com o tal [...]. Justia , no judasm o, um term o que
im plica n a preservao do status dentro do g rupo dos eleitos.16

15 Hbner (acima, nota 5).


16 Sanders, Paul, p. 75.420.544. Digno de nota o fato de J. Neusner, embora crtico
feroz da metodologia de Sanders, aceitar no obstante como vlida sua compreenso do judasmo em termos de "nomismo da aliana". Para Neusner, a
afirmao de que as discusses rabnicas pressupunham a aliana e "estavam ampiam ente voltadas para a questo sobre como cum prir as obrigaes da aliana" um a "ideia totalmente adequada e [...] evidente". " m edida que Sanders

Captulo 2

161

Foi S tendahl que comeou a romper o padro das reconstrues


do contexto teolgico de Paulo no sc. XX, ao demonstrar o alto grau
em que fora determinado pela busca de L utero por um Deus misericordioso, e foi S anders, graas a outras fontes, quem rompeu com ele
inteiramente ao demonstrar quo diferentes essas reconstrues so
daquilo que sabemos sobre o judasmo do primeiro sculo. Todos ns
fomos, em maior ou menor grau, culpados de modernizar Paulo. Mas,
agora, Sanders nos ofereceu uma oportunidade indita de olhar para
Paulo com novos olhos, de mudar nossa perspectiva do sc. XVI para
o sc. I, de fazer algo que todo verdadeiro exegeta quer fazer - a saber,
ver Paulo apropriadamente dentro de seu prprio contexto, ouvir Paulo nos termos de seu prprio tempo, deixar Paulo ser ele mesmo.
A caracterstica mais surpreendente do escrito de Sanders, porm,
que ele mesmo falhou em aproveitar a oportunidade que sua prpria
obra revolucionria ofereceu. Em vez de tentar explorar a medida em
que a teologia de Paulo podia ser explicada em relao ao "nomismo
da aliana" do judasmo, ele permaneceu mais impressionado pela iferena entre o padro que Paulo apresenta em seu pensamento religioso e o judasmo do primeiro sculo. Concluiu rapidamente, rpido demais, a meu ver, que a religio de Paulo podia ser entendida somente
como um sistema basicamente diferente do sistema de seus colegas judeus. No cristianismo, estava em operao um modo de justia muito
distinto do modo presente no judasmo, uma justia estabelecida atravs da f em Cristo, "de Deus" e no "da Lei" (F1 3.9). Paulo rompeu
com a Lei pela simples razo de que seguir a Lei no o levou a estar
"em Cristo". Cristo foi o fim da Lei (Rm 10.4). Foi essa mudana de
"sistemas inteiros" que, para Paulo, tornou desnecessrio falar sobre o
arrependimento ou a graa que Deus mostrou ao dar a aliana.17
No entanto, essa apresentao de Paulo somente um pouco melhor que a que ele rejeita. H algo muito estranho na atitude de Paulo
em relao a sua antiga f. O Paulo de L utero foi substitudo por um
Paulo idiossincrtico que se volta, de uma maneira arbitrria e irracional,

prope dem onstrar a importncia de nomismo da aliana, eleio, expiao e


elementos parecidos para todas as formas do judasmo antigo, sua obra deve ser
chamada um sucesso total." - "Comparing Judaisms", in History o f Religions 18
(1978-79): 177-191 (aqui: 177,180).
17 Cf. particularm ente Sanders, Paul, p. 550-552.

162

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

contra a gloria e grandeza da teologia da aliana do judaismo e que


abandona o judasmo simplesmente porque este no o cristianismo.
Sem dvida, possvel que Paulo estivesse fortemente impressionado
por seu encontro com o Cristo ressuscitado perto de Damasco, e que
essa experincia resultasse a partir desse momento numa viso preconceituosa, ciumenta e injusta, de sua primeira f. No entanto, Paulo
no foi absolutamente o nico judeu que se tornou um cristo, e difcil imaginar que um salto to arbitrrio de um "sistema" para outro
se recomende aos outros judeus tanto como o fez obviamente naquele
evento.
Em maior ou menor medida, as crticas a Sanders tambm falharam inevitavelmente em aproveitar da nova perspectiva aberta pelo
autor, porque discutiam o argumento principal da tese de S anders ou
porque no sabiam muito bem o que fazer com Paulo quando olhavam para ele a partir dessa perspectiva. H ans H bner , por exemplo,
continua a argumentar amplamente dentro das categorias clssicas da
Reforma, ao criticar S anders por ter deixado de ver que o ataque contra a "justia legalista de obras" era central para a teologia de Paulo.18
Por outro lado, H eikki R isnen aceita as reservas de Sanders acerca
de Paulo: Paulo efetivamente representa falsamente e distorce o judasmo de seus dias. Ele separou a Lei da aliana e adotou um ponto de
vista gentlico. Ao ter se "tornado interiormente alienado dos aspectos
rituais da Lei", ao longo dos anos, ele rotulou a "teologia da aliana
de seus oponentes judaico-cristos como salvao por obras da Lei"
e assim atribuiu Lei um papel diferente do que os prprios cristos
judaicos lhe atribuam.19 E M orna H ooker aponta o carter estranho da
concluso de S anders de que o "padro de religio" que emerge de seu
estudo do judasmo palestinense tem uma semelhana surpreendente
com aquilo que comumente atribudo religio de Paulo, mas depois
ela se esfora e obtm resultados apenas pouco mais expressivos que
S anders ao explicar a razo, exatamente neste caso, de Paulo sentir a
necessidade de se distanciar daquele judasmo.20

18 H. Hbner, "Pauli Theologiae Proprium ", in NTS 26 (1979-1980): 445-473.


19 H. Risnen, "Legalism and Salvation by the Law", in S. Pedersen (org.), Die
Paulinische Literatur und Theologie (Gottingen, 1980), p. 63-83.
20 M. Hooker, "Paul and Covenantal Nomism", in Paul and Paulinism (acima , nota
^ 7), p. 47-56.

Captulo 2

163

O prprio Sanders voltou ao assunto em uma monografia intitulada Paulo, the Law an the Jewish People (Paulo, a Lei e o povo judeu),
cujo manuscrito ele me permitiu ler. Nela, Sanders amplia a perspectiva
sobre Paulo a partir da questo mais estreita de "entrar ou permanecer"
na aliana, que fora a preocupao de Paul and Palestinian Judaism (Paulo
e o judasmo palestinense), e reafirma sua posio com mais detalhes.
A imagem do judasmo que emerge desse estudo mais completo de Paulo corresponde efetivamente ao judasmo assim como este se manifestava em sua prpria literatura. Paulo ataca o nomismo da aliana, a viso
de que aceitar e viver segundo a Lei o sinal e a condio de um status
favorecido. Paulo argumenta que jamais fora a inteno de Deus que
algum aceitasse a Lei para se tomar um dos eleitos. "Seu ataque real ao
judasmo volta-se contra a ideia da aliana [...]. O que h de errado com a
Lei e, portanto, com o judasmo, que ela no serve ao propsito ltimo
de Deus, o propsito de salvar o mundo inteiro atravs da f em Cristo
[...]".21 Mas ele continua a dizer que Paulo rompeu com a Lei, continua
a dizer que Paulo deu um salto arbitrrio de um sistema para outro e
que estabeleceu uma anttese entre a f em Cristo e sua herana judaica
de uma maneira to aguda e incolor, que a ocasional defesa paulina da
prerrogativa judaica (como em Rm 9.4-6) parece igualmente arbitrria e
confusa, que seu tratamento da Lei e de seu lugar no propsito de Deus
se torna inconsistente e ilgico, e que ficamos com uma descontinuidade
abrupta entre o novo movimento centrado em Jesus e a religio de Israel
- a qual faz pouco sentido, particularmente diante da alegoria paulina
da oliveira, citada em Rm I I .22
Devo confessar que considero o Paulo de Sanders um pouco mais
convincente (e muito menos atraente) do que o Paulo de L utero. No
estou convencido de que j recebemos a leitura certa de Paulo pela
nova perspectiva sobre o judasmo palestinense do sc. I que o prprio
S anders nos abriu de maneira to til. Ao contrrio, acredito que a
nova perspectiva sobre Paulo oferece um sentido melhor de Paulo do
que S anders o u seus crticos perceberam at ento. E peo licena para
comear, naquilo que segue agora, uma exegese e descrio da teologia
de Paulo a partir dessa perspectiva.

21 Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, p. 47.


22 Cf. H. Raisanen, "Paul's Theological Difficulties with the Law", in E. A. Livingstone
(org.), Studia Bblica 1978, vol. III. JSNT Supl. 3 (Sheffield, 1980), p.301-320.

164

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

II
Deixem-me tentar explicitar meu argumento enfocando particularmente num nico versculo e tentando coloc-lo da maneira mais
ampla possvel em seu contexto histrico. Refiro-me a G12.16. Este o
ponto mais obvio para comear qualquer tentativa de lanar um novo
olhar sobre Paulo a partir de nossa nova perspectiva. as cartas paulinas, o texto supracitado provavelmente a primeira vez que se toca
nesse tema principal da justificao pela f. Sendo assim, a maneira
pela qual o texto formulado pode nos dizer muito, no somente sobre o tema como tal, mas tambm sobre as razes dele significar tanto
para Paulo. Nossa esperana reforada pelo fato de que essa primeira afirmativa parece nascer da tentativa paulina de definir e defender
sua prpria compreenso da justificao, contra qualquer que fosse a
viso defendida por seus colegas judeu-cristos de Jerusalm e Antioquia. Tambm parece representar a afirmativa bsica de seu evangelho, na qual ele constri seu apelo aos glatas, que foram admoestadas
a preservar firmemente o evangelho assim como ele o proclamou entre
elas.
Talvez seja til esboar o contexto imediatamente precedente deste versculo to importante de forma mais especfica. Paulo faz meno
do infeliz incidente em Antioquia, que ocorreu em algum momento do
passado. Em Antioquia, os gentios tinham sido plenamente aceitos no
crculo daqueles judeus que criam ser Jesus o Ungido de Deus e que,
embora ele fosse rejeitado pelos lderes de seu prprio povo, Deus o
tinha ressuscitado dos mortos. Os principais apstolos em Jerusalm
j tinham concordado que esses gentios no precisavam ser circuncidados para serem contados plenamente como crentes (G1 2.1-10). Em
Antioquia, havia o costume de que todas as pessoas que fossem batizadas nessa f em Jesus, o Cristo, partilhassem de uma refeio comum
quando se reunissem - judeus junto com gentios. Mas, de repente,
"certos indivduos" tinham chegado da parte de Tiago em Jerusalm
(G1 2.11) e tinham evidentemente considerado inaceitvel que os cristos judeus agissem com tal desrespeito s leis alimentares estabelecidas por Moiss - as leis sobre alimentos puros e impuros, as leis sobre
o abatimento correto dos animais cuja carne seria consumida, e provavelmente tambm os vrios regulamentos que determinavam o dzimo,

Captulo 2

165

a pureza ritual e a abstinncia de alimentos oferecidos aos dolos, que


j eram costumeiros entre os judeus mais devotos. Seja o que for que
os homens de Tiago tenham dito ou feito, sua interveno suscitou
efeito. Pedro e todos os outros crentes judaicos, at mesmo Barnab, o
companheiro de Paulo, retiraram-se das refeies comunitrias, presumivelmente para demonstrar sua lealdade contnua f ancestral - de
que crer em Jesus no fazia deles judeus menos devotos (G1 2.12-13).
Mas Paulo tinha confrontado Pedro e o acusado de hipocrisia, de no
seguir o caminho reto do evangelho. Diante de toda a comunidade de
crentes, ele apelou a Pedro: "Se tu, um judeu, vive como um gentio e
no como um judeu, como podes obrigar os gentos a se judaizarem?"
- isto , obrig-los a observarem as leis alimentcias e as prescries
para a mesa tiradas da Lei pelos judeus devotos (G1 2.14).23 Depois
Paulo continua, provavelmente no repetindo as palavras exatas que
usou com Pedro em Antioquia, mas provavelmente fazendo eco linha argumentativa que tentou desenvolver naquela ocasio:24 "Ns,
que somos judeus por natureza e no pecadores gentios, sabemos que
um homem no justificado por obras da Lei, mas s atravs da f em
Cristo Jesus. E temos crido em Cristo Jesus, para que possamos ser justificados pela f em Cristo e no por obras da Lei, porque pelas obras
da Lei nenhuma carne ser justificada" (G1 2.15-16) - a ltima frase
alude a SI 143.2.
O que exatamente Paulo estava defendendo aqui? Quais eram
as nuanas e mensagens que seus colegas judeu-cristos teriam reconhecido e apreciado? A anlise cuidadosa pode dar um bom resultado.

a)
Portanto, primeiro: como Paulo queria ser entendido em se
discurso repentino e repetido de "ser justificado"? - "Sabendo que um
homem no justificado por obras da Lei [...] para que possamos ser
justificados pela f em Cristo [...] por obras da Lei, nenhuma carne ser
justificada." O formato de suas palavras mostra que ele est recorrendo a uma viso aceita por judeu-cristos: "ns que somos judeus [...]
sabemos [...]."25 De fato, como j notamos, neste ponto Paulo recor-

23 Cf. J. D. G. Dunn, "The Incident at Antioch (Gal. 2.11-18)", in JS N T 18 (1983): 3-57.


24 "Incident at Antioch", p. 54, nota 116.
25 E im provvel que Paulo tenha escrito 616 .

166

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P au lo

da provavelmente (se no estiver na verdade repetindo-o) o que disse


a Pedro em Antioquia. Mas no s isto, as palavras usadas mostram
tambm que est realmente apelando a sensibilidades judaicas, podemos at mesmo dizer, aos preconceitos judaicos - "somos judeus
por natureza e no pecadores (procedentes) dos gentos". Portanto, o
significado da expresso "sendo justificado" evidentemente judaico,
algo que pertence aos judeus "por natureza", algo que os distingue
dos "pecadores gentios."26 No entanto, esta a linguagem da aliana,
a linguagem das pessoas conscientes de terem sido eleitas como um
povo por Deus e separadas das naes circundantes. Alm disso, as
pessoas das quais o povo da aliana est assim separado so descritas no somente como gentos, mas como "pecadores". Tambm aqui
temos a linguagem que provm da conscincia de Israel de ser eleito.
Os gentos so "pecadores" exatamente no sentido de que nem conhecem nem observam a Lei dada por Deus a Israel.27 Por isso, Paulo insere antes de sua primeira meno de "sendo justificado" um apelo
deliberado crena judaica padro, compartilhada tambm por seus
colegas judeu-cristos, de que os judeus como uma raa so o povo da
aliana de Deus. Portanto, com grande certeza, tambm seu conceito
de justia, tanto no substantivo quanto no verbo (ser realizado ou feito
1. e omitido tanto por P46 como por outros manuscritos im portantes e foi
provavelm ente introduzido por um escriba que entendeu errado o fluxo do
pensam ento paulino e presum ia que deveria ser acrescentada um a partcula
adversativa.
2. Se Paulo tivesse desejado conferir um sentido adversativo, ele teria escrito
provavelm ente 6 [...] [...] (contraste-se Rm 6.9 e
2Cor 4.14 com Rm 8.28). O que ele escreveu efetivamente : "Ns judeus por
natureza [...] sabendo que [...]" (cf. H. Schlier, Galater, 4a ed. [Gottingen, 1965],
p. 89). Que ele no realizasse a construo com plena consistncia dificilmente
um trao atpico de Paulo.
3. O tv confirma que a inteno do v. 16a expressar a compreenso judaica
(judaico-crist) da justificao atravs da f (cf. abaixo, p. 178s).
26 Clemente, Hom 11.16 - "O judeu cr em Deus e observa a Lei [...], mas aquele
que no observa a Lei manifestamente um desertor por no crer em Deus; e
assim, no um judeu, mas um pecador [...]". Cf. K. Kertelge, "Zur Deutung
des Rechtfertigungsbegriffs im Galaterbrief", in BZ 12 (1968): 213; U. Wilckens,
"Was heisst bei Paulus: 'Aus Werken des Gesetzes w ird kein Mensch gerecht?"
(1969), in Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien (Neukirchen, 1974), p. 87-8; F.
M ussner, Galaterbrief, 3a ed. (Friburgo/Basileia/Viena, 1977), p. 167-169.
27 Cf. Dunn, "Incident at Antioch" (acima, nota 23), 4.1c (p. 27-28).

Captulo 2

167

justo, ser justificado), inteiramente judaico, com a mesma mensagem


de natureza grave acerca da aliana - aquela especie de utilizao que
encontramos particularmente nos Salmos e no Deuteroisaas, onde a
justia de Deus exatamente a fidelidade de Deus aliana, seu poder
e amor salvficos por seu povo de Israel.28 A justificao de Deus o reconhecimento divino de Israel como seu povo, seu veredicto em favor
de Israel com base em sua aliana com Israel.
Disso seguem imediatamente duas consequncias esclarecedoras.
1) Quando Paulo se refere aqui ao "ser justificado", no pensa
num ato distintivamente iniciatrio de Deus. A justificao de Deus
no seu ato de primeiro concluir sua aliana com Israel ou aceitar
inicialmente algum no povo da aliana. Antes, a justificao o reconhecimento divino de que algum est dentro da aliana - tanto num
reconhecimento inicial com o numa ao repetida de Deus (os atos salvficos de Deus) ou em sua vindicao final de seu povo. Por isso no
uma surpresa que a segunda referncia ao ser justificado em G1 2.16
tenha uma implicao futura ("temos crido em Cristo Jesus para que
possamos ser justificados [...]") e que a terceira referncia seja diretamente no futuro ("por obras da Lei nenhuma carne ser justificada"). Podemos mencionar tambm G15.5, onde Paulo fala de "esperar
a esperana da justia". Portanto, em Paulo, "ser justificado" no pode
ser tratado simplesmente como uma frmula de entrada ou de iniciao;29 tampouco possvel extrair uma clara linha divisria entre o uso
paulino e o uso tipicamente judaico no ambiente da aliana. Ou seja,
podemos observar que Paulo j aparece muito menos idiossincrtico e
arbitrrio do que alega S anders.
2) Um fato talvez ainda mais notvel e que tambm j est emergindo que, neste ponto, Paulo est totalmente de acordo com seus
colegas judeus quando afirma que a justificao acontece por f. Isso
significa: relacionado prpria ideia da aliana e iniciativa divina
constante de preserv-la o profundo reconhecimento da iniciativa

28 Cf. particularm ente S. K. Williams , "The 'Righteousness of God' in Romans",


in JBL 99 (1980): 260s. Para referncias aos Escritos de Qumran, cf. Mussner,
Galaterbrief, p. 168s.
29 Sanders enfatiza repetidam ente que "ser justificado" (em ingls: righteoused;
sicl) em Paulo "terminologia de transferncia".

168

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

e da graa divinas em primeiro estabelecer e depois manter a aliana.


A justificao pela f no um ensinamento distintivamente cristo.
O apelo de Paulo dirige-se aqui no a cristos que porventura fossem
tambm judeus, mas a judeus cuja f crist apenas uma extenso de
sua f judaica num Deus que elege e sustenta por graa. Em breve, ns
teremos de voltar para este ponto, mas por ora podemos simplesmente
notar que ignorar esta caracterstica fundamental da compreenso que
Israel tinha de seu status de aliana pr em perigo a possibilidade de
uma exegese histrica apropriada. Muito pior ainda, comear nossa
exegese aqui a partir do pressuposto da Reforma de que Paulo estava
atacando a ideia de obter a absolvio de Deus, a ideia de obras meritrias, significa colocar todo o empreendimento exegtico no trilho
errado. Paulo pode no ter sido um judeu idiossincrtico, mas ele foi
muito menos ainda um prototipo imediato de L utero.

b)
Ora, o que Paulo est acusando quando descarta a ideia de s
justificado "por obras da Lei" no menos que trs vezes num nico versculo: "[...] no por obras da Lei [...] no por obras da Lei [...] no por
obras da Lei [...]"? A resposta que se recomenda por si mesma a partir
do que j foi dito que ele estava pensando em obras da aliana, obras
relacionadas aliana, obras realizadas em obedincia Lei da aliana.
Isto confirmado e esclarecido pelo contexto, tanto o imediato como o
mais ampio.
A respeito do contexto imediato, o fator mais relevante que G1
2.16 segue imediatamente depois das disputas, podemos at dizer das
crises, em Jerusalm e Antioquia, que se concentraram em dois proble
mas: em Jerusalm, a circunciso, e em Antioquia, as leis alimentares
judaicas, com toda a questo da pureza ritual no mencionada, mas
claramente implcita. A resposta de Paulo a esses dois problemas sua
poderosa rejeio em considerar a justificao mediante as obras da
Lei. Sua negao de que a justificao venha das obras da Lei , mais
precisamente, a negao de que a justificao dependa da circunciso
ou de alguma observncia dos tabus judaicos acerca da pureza e da
alimentao. Por isso podemos deduzir com boas razes que Paulo,
ao usar "obras da Lei", queria que seus leitores pensassem em observncias particulares da Lei, com, por exemplo, circunciso e leis alimenticias.

Seus leitores na Galcia podiam tambm pensar naquela outra rea


da observncia da Lei qual Paulo se refere com desaprovao mais

Captulo 2

169

tarde na mesma carta - sua observncia de dias e festas particulares


(G1 4.10). No entanto, por que concretamente essas "obras da Lei"?
O contexto mais amplo sugere uma razo.
Sabemos do contexto mais amplo oferecido pela literatura grecoromana da poca que justamente essas observncias eram amplamente
consideradas caracterstica e distintivamente judaicas. Escritores como Petrono, Plutarco, Tcito e Juvenal estavam convictos de que particularmente a circunciso, a absteno da carne de porco e o sbado eram
observncias que distinguiam as pessoas que as praticavam como
judaicas ou como pessoas muito atradas pelos modos de vida judaicos.30 E claro que estas no eram exclusivamente prticas judaicas - por
exemplo, no s os judeus praticavam a circunciso. Contudo, isto torna ainda mais notvel o fato de que essas prticas eram amplamente
consideradas caractersticas e distintivas dos judeus como raa - um
fato que nos diz muito sobre a influncia do judasmo da dispora no
mundo greco-romano. Em outras palavras, est claro que justamente
essas observncias em particular funcionavam como marcadores de
identidade. Serviam para identificar os que as praticavam como judeus
aos olhos do pblico em geral; eram ritos peculiares que distinguiam
os judeus como aquele povo peculiar.
Quando consideramos isto em conjunto com o judasmo palestinense elucidado por S an d ers, a razo fica ainda mais clara. Podemos
ver por que justamente essas observncias eram consideradas to
distintivamente judaicas: os judeus consideravam-nas da mesma forma! A forte impresso de autores greco-romanos acerca das prticas
religiosas que caracterizavam os judeus era simplesmente um reflexo
da atitude tpica e dominante dos prprios judeus. Esses marcadores
de identidade identificavam o judeu, porque os prprios praticantes de tais marcadores os consideravam observncias fundamentais
da aliana. Funcionavam como um crach para membros da aliana.
Um membro do povo da aliana era, por definio, uma pessoa que
observava particularmente essas prticas. Como isto poderia ser diferente, j que precisamente essas prticas pertenciam to claramente
s regras fundamentais bsicas da aliana?

30 Todos os detalhes em M. Stern (org.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism
(Jerusalm: Israel Academy of Sciences and Humanities, Vol. I: 1976, Vol. II:
1980), 195,258,281,301.

170

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Se pensarmos na circunciso, nenhum judeu leal poderia ignorar


as exigncias explcitas de Gn 17:
D eus disse a A brao: "Q uanto a ti, observars m inha aliana, tu e
teu s descendentes depois de ti, p o r todas suas geraes. Esta m inha
aliana que tu observars, entre m im e ti e teus descendentes depois de
ti: todo m acho entre vs ser circuncidado. Tu sers circuncidado n a carne de teu prepcio, e isto ser u m sinal d a aliana entre m im e ti
Assim , m inha aliana ser na tu a carne u m a aliana perptua. C ada m acho no circuncidado que no circuncidado na carne de seu prepcio
ser cortado d e seu povo; ele violou m inha aliana." (Gn 17.9-14)

O que poderia ser mais claro do que isto? H algumas indicaes


de que alguns poucos judeus da dispora evitavam o sentido literal
desse mandamento ao espiritualiz-lo,31 mas esses judeus eram notveis justamente por serem to excepcionais. Tanto aos olhos dos gentios como aos olhos dos prprios judeus, a circunciso permanecia
um marcador identificador do judasmo, do pertencimento ao povo
judeu.
As leis sobre alimentos puros e impuros no ocupam um lugar
to central na Tor (Lv 11.1-23; Dt 14.3-21). Contudo, sabemos que
tinham ganhado crescente importncia na vida popular e na autocompreenso judaicas, pelo menos desde o tempo dos macabeus. Os
mrtires macabeus eram lembrados exatamente como pessoas que
"ficaram firmes e estavam decididas em seus coraes de no comer
alimentos impuros" e que "escolheram antes morrer do que serem
conspurcados pelos alimentos ou de profanar a santa aliana" (lM c
1.62-63). E os heris dos contos populares estimados por vrias geraes de judeus, Daniel, Tobias e Judite, demonstraram todos sua fidelidade a Deus exatamente atravs de sua recusa a comer "o alimento
de gentios" (Dn 1.8-16; Tb 1.10-13; Jt 10.5; 12.1-20). Portanto, sem dvida, o judeu devoto da poca de Paulo considerava a observncia
de leis sobre alimentos puros e impuros uma expresso bsica da
fidelidade aliana. Alm disso, segundo nosso conhecimento sobre
os fariseus no tempo de Paulo, sem falar dos essnios em Qumran,
a preservao da pureza ritual, particularmente a pureza ritual da

31 Cf. Fon, Migr 89-93; cf. Qu. Ex., II.2.

Captulo 2

171

mesa de refeies era a inquietao principal e a preocupao central.32 Por isso, no de se admirar que os homens de Tiago estivessem to irritados pela despreocupao com que Pedro e os outros
cristos judeus em Antioquia demonstravam nestas questes. E no
de se admirar que Pedro e Barnab no conseguissem resistir ao forte
apelo identidade nacional e fidelidade aliana, justamente por
respeito a tais itens da Lei, tais prticas da aliana.
Acerca da observncia de dias especiais, particularmente o sbado, basta lembrar que as escrituras judaicas tratam o sbado como
uma lei fundamental da criao (Gn 2.3), que o sbado foi o nico dia
festivo estipulado no Declogo (Ex 20.8-11; Dt 5.12-15) e que Isaas o
tenha relacionado explicitamente com a aliana, como uma expresso
decisiva da fidelidade aliana que fornecia a base na qual gentios se
uniriam aos judeus nos ltimos dias, num culto comum ao Deus nico
(Is 56.6-8). Tambm aqui estava uma obra da Lei que tinha o mesmo
carter bsico de definir os limites do povo da aliana, uma daquelas
observncias mnimas sem as quais era difcil alegar ser um bom judeu, leal aliana dada a Israel pela graa de Deus.
Diante desse vnculo quase axiomtico entre os regulamentos particulares da Lei e a pertena aliana, no um exagero dizer que,
para um judeu tpico do primeiro sculo d.C., particularmente o judeu
palestinense, teria sido virtualmente impossvel conceber a participao na

aliana de Deus, portanto, na justia divina da aliana, sem essas observancias, essas obras da Lei. Para auxiliar a compreenso disto, ns podemos
comparar tais prticas com o papel dos sacramentos (batismo e ceia do
Senhor) no cristianismo de hoje. Eles tm em muitos aspectos o mesmo
papel fundamental na autocompreenso crist que a circunciso, as regras de mesa e o sbado tinham na autocompreenso judaica nos dias
de Paulo. Embora reconheamos os quaeres e o Exrcito de Salvao
como entidades crists, qualquer tentativa de definir os marcadores de
fronteira que identifiquem e distingam os cristos daro quase sempre
prioridade ao batismo e ceia do Senhor. Se, para a maioria de ns,
um cristo no batizado uma contradio em termos, tanto mais o
era um judeu que no praticava as obras da Lei - circunciso, regras
comensais e sbado.
32 Cf. particularm ente J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs, 1973), p.
80,83-90.

172

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Disto, segue a concluso segura de que Paulo, quando negava a


possibilidade de "ser justificado pelas obras da Lei", atacava precisamente esta autocompreenso judaica bsica33 - a ideia de que o reconhecimento do status da aliana por Deus estava vinculado , e at
mesmo dependia da observncia destas regulamentaes particulares
- a ideia de que o veredicto divino da absolvio depende de qualquer
forma do fato de a pessoa ter declarado sua pertena ao povo da aliana ao abraar os ritos distintivamente judaicos.
Novamente, seguem disto duas consequncias que elucidam:
1) "Obras de Lei", sendo que elas no so entendidas aqui, em texto algum, nem pelos interlocutores judaicos e nem pelo prprio Paulo,
como obras que ganham o favor de Deus, como observncias que acumulam mritos. Antes, so vistas como sinais distintivos ("crachs"):
so simplesmente aquilo que identificam o povo da aliana, aquilo que
distingue os judeus como o povo de Deus e que foi dado por Deus
exatamente para demonstrar o status de aliana. Tais obras so a resposta apropriada graa divina da aliana, o compromisso mnimo
para os membros do povo de Deus. Em outras palavras, Paulo pensa
exatamente naquilo que Sanders chama de "nomismo da aliana". E o
que Paulo rejeita que a justificao por Deus depende do "nomismo
da aliana", que a graa de Deus se estende somente quelas pessoas
que usam o crach da aliana. Esta uma concluso histrica de certa importncia, j que ela comea a esclarecer com maior preciso as
continuidades e descontinuidades entre Paulo, seus colegas cristos de
origem judaica e seu prprio passado farisaico, medida que dizem
respeito justificao e graa, aliana e Lei.
2) Mais importante para a exegese da Reforma a consequncia
de que "obras da Lei" no significa "boas obras" em geral, "boas obras"
no sentido difamado pelos herdeiros de L utero, obras no sentido de
autorrealizao, "a busca autoempoderada do homem para garantir
sua prpria existncia no esquecimento de sua existncia criatural"
(para citar uma definio famosa de B ultmann ).34 A expresso "obras

33 Kertelge (acima, nota 26): " Die erga nom ou in v. 16 sind also der Ausdruck des
jdischen Selbstbewusstseins von v. 15" (Portanto, os rga nmou no v. 16 so a
expresso da autocompreenso judaica do v. 15; p. 215).
3 4 Bultmann, Theology o f the New Testament, 1. ET (Londres, 1952), p. 254. Cf.,
por exemplo, H. Ridderbos, Paul: an Outline o f his Theology, 1966. ET (Londres,

Captulo 2

173

da Lei" em G12.16 de fato bastante restrita: refere-se exatamente aos


mesmos marcadores de identidade descritos acima, obras da aliana
- aquelas regulamentaes prescritas pela Lei, que qualquer bom judeu consideraria simplesmente bsico e normal para descrever o que
um bom judeu praticava. Ser um judeu era ser membro da aliana,
era observar a circunciso, as leis alimentares e o sbado. Em resumo,
Paulo parece mais uma vez muito menos um homem da Europa do
sc. XVI e muito mais em estreito contato com a realidade do judasmo
do primeiro sculo, mais do que muitos pensaram.

c)
Em contraste justia entendida em termos de obras da L
Paulo fala da justia atravs da f em Jesus Cristo - no simplesmente a
f como tal, mas a f em Jesus Cristo, Jesus o Messias. Isto nos lembra
imediatamente de que este um debate cristo interno - entre Paulo e
Pedro, dois judeus, mas judeus que so tambm crentes em Jesus. Paulo apela quilo que era obviamente a crena fundacional comum do
novo movimento. O que distingue Pedro, Paulo e os outros dos demais
judeus sua f em Jesus como messias.
No entanto, precisamos ter certeza aqui daquilo que estamos dizendo. Ser que efetivamente essa f em Jesus (como) messias que os
distingue dos outros judeus, ou ser que sua f na justificao pela
f, como foi presumido tantas vezes? Como j notamos, luz das descobertas de Sanders, muito menos bvio do que parecia antigamente
que o judeu do primeiro sculo tivesse negado a justificao pela f.
A nfase na graa eleitora de Deus, sua misericrdia em estabelecer a
aliana e sua bondade amorosa, o prprio fato de um dos termos-chave de Paulo, "a justia de Deus", ser extrado diretamente do Antigo
Testamento, em forma e contedo - tudo isto provoca a pergunta: qual
aqui 0 ponto em discusso? Se no a "justificao pela f" como a iniciativa divina de se declarar em favor dos seres humanos, se no so as
"obras de Lei" como boas obras que ganhavam mritos, ento o que ?
O que exatamente est envolvido no contraste paulino entre ser justificado por obras de Lei e ser justificado pela f no Messias Jesus?
Nosso versculo sugere uma nica resposta: Paulo argumenta exatamente que estas duas noes so alternativas - a justificao
1977), p. 139; E. Ksemann, Romans. HNT 1973, ET 1980 (Londres) p. 93.102.284;
Hiibner, Gesetz, p. 102; Beker, Paul, p. 247.

174

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

por obras de Lei e a justificao pela f em Jesus so opostos antitticos.


Dizer que a ao favorvel de Deus em relao a alguma pessoa depende em algum grau de obras da Lei contradizer a afirmao de que
o favor de Deus depende da f, da f em Jess Cristo. De fato, bem
provvel que G1 2.16 reflita o passo pelo qual o pensamento de Paulo
forjou as duas propostas acima na forma de antteses bem definidas.
Deixem-me tentar explicar como cheguei a essa concluso.
De acordo com o v.la, o cho comum (para Pedro e Paulo) que
"um homem no justificado de obras de Lei, a no ser pela f em Jess
Cristo". Notemos como ele expressa a ltima formulao - "a no ser
pela f em Jesus, o Messias". De acordo com o sentido gramatical mais
obvio, a frase descreve a f em Jess como uma qualificao para a justificao por obras de Lei, mas (ainda) no como urna alternativa antittica. Vista da perspectiva do cristianismo judaico da poca, o sentido
mais obvio que a nica restrio na justificao de obras de Lei a f em
Jess como Messias. A nica restrio para o nomismo da aliana a f
em Cristo. Contudo, na primeira frase, o prprio nomismo da aliana
no desafiado ou posto em questo - restrito, qualificado, definido
mais precisamente em relao a Jess como Messias, sim, mas no negado. J que, na autocompreenso judaica, o nomismo da aliana no
antittico f,35 a nica modificao para a qual chama o novo moviment neste ponto que a tradicional f judaica deve ser mais precisamente definida como f em Jess como Messias. Esta evidentemente
a viso aceita por judeus cristos, para a qual Paulo apela.
O cerne da argumentao , portanto, que o cho comum a partir
do qual Paulo argumenta no precisa ser entendido como algo que
estabelece uma anttese entre o nomismo da aliana e a f em Cristo.
Como fica abundantemente claro pela conduta de Pedro e dos demais
crentes judeus em Antioquia, medida que a situao dizia respeito ao
cristo judeu, a f em Jesus como Messias no exigia dele abandonar
seu condio de judeu, devolver os crachs de sua religio nacional,
questionar se as obras da Lei ainda eram a resposta necessria do judeu aliana da graa divina. E por que no? Por que uma f judaica

35 M ussner, Galaterbrief. "Der Jude lsst die pin. Antithetik 'Glaube' - 'Werke des
Gesetzes' nicht gelten, ja sie ist ihm unverstndlich" [O judeu no aceita a antittica paulina "f" - "obras da Lei", sim, ela lhe at mesmo incompreensvel],

Pv.170.

Captulo 2

175

num messias judaico faria alguma diferena aos elementos distintivamente judaicos estabelecidos h tanto tempo?
Mas Paulo estava seguindo uma lgica diferente - a lgica da
justificao pela f: o que vem da graa atravs da f no pode depender em qualquer sentido, em qualquer grau, de uma resposta ritual
particular. Se o veredito de Deus em favor de alguma pessoa vem
efetivamente atravs da f dela, esse veredito depende de nada mais
do que disso. Por esta razo, ao repetir o contraste entre a justificao
por obras de Lei e a justificao atravs da f em Jesus Cristo, Paulo
o modifica significativamente: elementos inicialmente colocados lado
a lado como complementares so colocados agora como alternativas
agudas - "[...] sabendo que um homem no justificado por obras
de Lei, a no ser atravs da f em Jesus Cristo, temos crido em Cristo Jesus para que possamos ser justificados pela f em Cristo e no
por obras de Lei [...]". Alm disso, ao descrever a justificao pela f
em Cristo, Paulo varia levemente a frmula: estamos justificados no
somente atravs da f em Cristo, mas tambm pela f em Cristo - a
implicao muito provavelmente que a f em Cristo para Paulo
a nica resposta necessria e suficiente que Deus procura quando
justifica algum.
Em outras palavras, no v. 16 Paulo transforma uma afirmao
que comeou como uma qualificao acerca do nomismo da aliana
em uma anttese aguda. Se formos aceitos por Deus com base na f,
ento com base na f que somos aceitos, e no atravs das obras. Portanto, este versculo talvez seja a primeira oportunidade em que a f
em Jesus, o Messias, comea a emergir no simplesmente como uma
definio mais estreita da eleio de Deus, mas como uma definio alternativa da eleio de Deus. De sua posio como um dos marcadores
de identidade para o judeus cristo ao lado de outros marcadores de
identidade (circunciso, leis alimentares, sbado), a f em Jesus como
Cristo passa a ser o principal marcador de identidade que torna os
outros suprfluos.
Essa linha de argumentao pode ser demonstrada novamente
de uma maneira levemente diferente, com maior nfase no significado de Cristo para a histria da salvao. A questo com a qual Paulo estava efetivamente lutando neste ponto a seguinte: como ns,
crentes judeus, podemos relacionar nosso nomismo da aliana, nossas obras de Lei, nossas obrigaes sob a aliana com a nossa nova f

176

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

em Jess como o Cristo? Ou, em termos um pouco mais abrangentes:


que diferena faz a vinda de Jesus o Messias para nossa compreenso tradicional da aliana? A resposta de muitos crentes de Jerusalm parece ter sido: nenhuma, no h diferena; ainda a aliana
de Deus com Israel, dentro da qual gentios podem ser recebidos nas
condies bem reconhecidas e bem estabelecidas. Outros, inclusive
os principais apstolos, estavam dispostos a dispensar os gentios da
circunciso como pr-requisito para entrar, mas quando chegava a
hora da verdade, ainda esperavam efetivamente que os crentes gentios, para manter seu status dentro da aliana, vivessem como os que
estavam tradicionalmente dentro dela, particularmente em conformidade com as regulamentaes sobre os alimentos e a pureza que
regem a mesa da refeio - at mesmo Pedro e Barnab (G1 2.12-14).
Sua resposta acerca de tal questo era efetivamente: a vinda de Cristo
fez alguma diferena, mas nas coisas do dia-a-dia no muita; o povo
de Deus deve ainda ser definido em termos essencial e distintivamente judaicos. No entanto, exatamente neste ponto, Paulo comea a
desenvolver uma resposta diferente.
Em resumo, a nova resposta de Paulo diz que o advento de Cristo
introduziu as pessoas no tempo do pleno cumprimento, inclusive o
cumprimento de seus propsitos a respeito da aliana. Desde o incio, o propsito escatolgico de Deus ao concluir a aliana tinha sido a
bno s naes: o evangelho j tinha sido proclamado quando Deus
prometeu a Abrao: "Em ti sero abenoadas todas as naes" (G1 3.8;
Gn 12.3; 18.8). Portanto, agora que veio o tempo da plena realizao, a
aliana j no deveria ser concebida em termos nacionalistas ou raciais.
No h mais um privilgio exclusivamente judaico. Com isto, a aliana
no abandonada, antes, ampliada da maneira como Deus tinha tencionado originalmente - com a graa de Deus que se expressa independentemente da restrio nacional e que concedida livremente, sem
considerar a raa ou a obra, assim como foi concedida no incio. Este
basicamente o argumento de G1 3-4, como tambm desenvolvido
depois em Rm 3-4.
A concluso decisiva que Paulo viu e que ele no hesitou em chegar era que a aliana j no devia ser identificada ou caracterizada pelas observncias distintivamente judaicas como a circunciso, as leis
alimentares e o sbado. O conceito de "obras da aliana" ficara muito
diretamente identificado como observncias judaicas e justia da aliana

Captulo 2

177

como justia nacional.36 No entanto, preservar tais identificaes significava ignorar a maneira como a aliana tinha comeado e tambm
o propsito que deveria cumprir no final. Continuar a insistir em tais
obras da Lei significava ignorar o fator central para cristos de que,
com a vinda de Cristo, o propsito vinculado por Deus aliana tinha alcanado seu estado final intencionado, no qual o marcador mais
fundamental de identidade (a f de Abrao) reafirmava sua primazia
sobre os marcadores de identidade muito estreitamente nacionalistas
de circunciso, leis alimenticias e sbado.
Se essa compreenso de G1 2.16 for correta, ento temos efetivamente o privilgio singular de ver neste versculo veredito um desenvolvimento muito crucial para a historia do cristianismo, o qual se d
diante de nossos olhos. Ou seja, estamos vendo nesse versculo a transio de uma autocompreenso basicamente judaica do significado
de Cristo para uma compreenso distintivamente diferente, a saber,
a transio de um messianismo judaico para urna f que mais cedo ou
mais tarde precisava se separar do judaismo para existir independentemente em seus prprios termos.
Novamente duas consequncias esclarecedoras.
1) No deveramos permitir que nossa compreenso da argumentao paulina voltasse para a antiga distino entre f e obras em geral,
entre f e "boas obras". Aqui, Paulo no argumenta em favor de uma
f que totalmente passiva porque teme que ela se torne uma "obra".
O que ele rejeita a exigncia de uma obra particular como expresso
necessria da f. Como ele o expressa depois na mesma carta: "Em
Cristo Jesus nem circunciso nem incircunciso so de qualquer mrito, mas a f que opera atravs do am or" (G15.6).
2) Ns, tampouco, deveramos forar a distino paulina entre f e
obras numa dicotomia entre f e ritual, simplesmente porque as obras
da Lei nas quais ele pensa pertencem a uma categoria que frequentemente tem sido chamada de lei ritual ou cerimonial. Efetivamente
existe uma distino entre exterior e interior, entre ritual e espiritual,
mas no necessariamente uma anttese. Paulo no tem aqui a inteno

36 Uma expresso que devo a N. T. Wright; cf. sua tese de doutoram ento em filosofia, de Oxford: The M essiah and the People of God: a study in Pauline Theology with
particular reference to the argument o f the Epistle to the Romans (1980), p. 89s.

178

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

de negar a expresso ritual da f, como, por exemplo, no batismo ou na


ceia do Senhor. Aqui deveramos novamente considerar as limitaes
exatas da distino paulina entre f em Cristo e obras de Lei. O que
Paulo deseja excluir a expresso racial, no a expresso ritual da f; o
que ele nega o nacionalismo, no o "ativismo". Seja qual for sua base
nas Escrituras, essas obras da Lei tinham chegado a ser identificadas
como indicadores de judaicidade, como crachs que identificaram raa
e nao - algo inevitvel quando a raa e a religio esto to intrnsecamente relacionadas, como eram e so no judasmo. O que Jesus fez em
sua morte e ressurreio, segundo a compreenso de Paulo, libertar
a graa de Deus na justificao de suas algemas nacionalistamente restritivas em favor de uma experincia mais ampla (para alm do judeu
circunciso) e de uma expresso mais plena (para alm da preocupao
com a pureza ritual).

d)
Finalmente devemos nos voltar para a ltima parte de noss
versculo, na qual Paulo provavelmente alude ao SI 143.2.37 Nossa tese
ajuda tambm a explicar por que Paulo teria usado o salmo da maneira
como o fez, por que ele tanto modifica quanto completa as palavras do
salmista. Em SI 143.2 lemos a splica:
N o entre em julgam ento com teu servo;
p o rq u e n en h u m hom em vivo justo diante de ti.

Paulo faz duas coisas com a segunda metade do versculo do salmo: adiciona "de obras de Lei" e substitui "todo vivo" por "toda carne". Onde o salmista diz:
"n en h u m (ser) vivo ser justificado diante d e ti",

Paulo reformula assim:


"p o r obras de L ei nen h u m a carne ser justificada".38
37 No obstante as dvidas de M ussner (Galaterbrief', p. 174s.), Paulo provavelmente tinha a inteno de aludir ao salmo, como confirma o paralelo com Rm 3.20,
j que a aluso aqui mais clara.
38 A omisso de "diante de ti" de SI 143.2 em G1 2.16 no tem importncia, como
mostra a reteno da expresso na aluso de Rm 3.20 ao mesmo texto.

Captulo 2

179

Como ele pode justificar a restrio da afirmao mais geral ao


acrescentar "obras de Lei"? A resposta mais simples vem provavelmente pela substituio de "toda carne" por "todo vivo". "Toda carne"
um sinnimo bastante aceitvel de "todo vivo". Contudo, para Paulo, isso tem o mrito de enfocar a inaceitabilidade do homem em sua
carnalidade. claro que Paulo no visa com isso um dualismo entre
espirito e matria, por mais dualista que sua anttese entre espirito e
carne possa parecer depois, no cap. 5. Certamente, ele pensa na fraqueza do homem, sua corruptibilidade, sua dependncia da satisfao de
apetites meramente humanas (G1 4.13-14; 5.16-17; 6.8). Mas a palavra
"carne" abraa tambm o pensamento de uma relao meramente humana, de uma herana determinada pela descendncia fsica, como na
alegoria do captulo 4 (G1 4.23,29).39 Isto quer dizer: ao falar de "toda
carne", Paulo visa primeira e precisamente as pessoas que pensam que
sua aceitabilidade por Deus e sua posio diante de Deus dependa de
sua descendncia fsica de Abrao, de sua identidade nacional como
judeus. exatamente tal atitude que coloca uma nfase exagerada as
relaes carnais e nos ritos carnais; exatamente essa atitude que Paulo critica em seu lance inicial em G1 6.12-13: "eles querem demonstrar
urna boa aparncia na carne ... eles querem a gloria em vossa carne".
Tendo assim definido a referncia ao salmo mais concretamente em termos de identidade fsica e nacional, o acrscimo "de obras
de Lei" torna-se meramente esclarecedor e j no confere nenhum
outro estreitamento afirmao do salmista. Ao contrrio, refere-se
e enfatiza mais claramente a expresso "toda carne", porque obras da
Lei, epitomadas na carta pela circunciso, so exatamente os atos da
carne. Insistir na circunciso significa conferir primazia ao nvel fsico do relacionamento, algo que Paulo j no pode aceitar. Por colocar
uma nfase to forte nesse tipo de marcadores de identidade racial, as
"obras da Lei" so ironicamente o mesmo que as "obras da carne" (G1
5.19), medida que se trata da aceitabilidade diante de Deus - exatamente porque essas obras da Lei aprisionam efetivamente a justia de
Deus dentro de um quadro racial e nacional, isto , carnal, enquanto
as pessoas que pertencem a Cristo passaram, segundo a perspectiva
de Paulo, por um ponto de partida diferente (o dom do Esprito - 3.3),
39 Cf. J. D. G. Dunn, "Jesus-Flesh and Spirit: an Exposition of Romans 1.3-4", in JTS
24 (1973): 43-49.

180

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

crucificaram a carne (G15.24), e a vida que agora levam na carne no


vivida em termos de ritos carnais ou de relacionamentos carnais, mas
pela f no Filho de Deus (G1 2.20). O propsito de Deus e o povo de
Deus expandiram-se agora para alm do Israel segundo a carne e, por
tal razo, a justia de Deus j no pode ser restringida s obras da Lei,
que enfatizam o parentesco no nivel da carne.
Duas consequncias finais, guisa de esclarecimento.
1) Precisamos notar mais urna vez que so as obras da Lei que Paulo rebaixa, no a prpria Lei ou a observao da Lei em geral. Na mais
recente contribuio que S anders deu a essa discusso, ele reconhece
o significado e a importncia nacionalistas da circunciso, das leis alimentares e do sbado,40 mas continua a entender a expresso "obras
da Lei" como se fosse simplesmente um sinnimo mais pleno de "Lei".
A medida que se trata da opinio de Sanders, "nenhum homem ser
justificado por obras de Lei" exatamente o mesmo que dizer "nenhum
homem ser justificado pela Lei".41 Mas Paulo faz to pouca oposio
Lei per se como faz oposio s boas obras per se. Ele se volta contra
a Lei entendida em termos de obras e como uma prerrogativa judaica
e monoplio nacional. A Lei entendida em termos do mandamento de
"am e teu prximo como a ti mesmo" outra questo (G15.4).
2) Portanto, repito - para o caso deste ponto ainda estar confuso:
aqui, Paulo no rebaixa as obras em geral ou forja uma dicotomia entre
um ritual exterior realizado na carne e uma graa interior que opera no
Esprito. Mais uma vez, ns precisamos observar o alvo limitado que
ele est visando. Ele faz objeo s obras que significam prerrogativas
raciais, denuncia os atos realizados na carne porque a f em Cristo
considerada insuficiente como crach de um membro da aliana. Contra Pedro e os outros cristos judaicos, Paulo insiste em afirmar que
o veredito de Deus em favor dos crentes chega a seu cumprimento
pela f, desde o incio at o fim, e que no depende absolutamente da
observncia de obras de Lei, o que at ento tinha caracterizado e distinguido os judeus como o povo de Deus.

40 Cf. abaixo, nota 46.


41 Cf. tambm E. P. Sanders, "On the Question of Fulfilling the Law in Paul and
Rabbinic Judaism", in C. K. Barrett, E. Bammel, W. D. Davies (org.), Donum
Gentilicum: N ew Testament Studies in Honour o f David Daube (Oxford, 1978), p.
103-126.

Captulo 2

181

III
Vou at aqui sobre G1 2.16. O tempo no me permite seguir o desenvolvimento da argumentao ao longo do restante da carta, embora
eu acredite que isto ajudaria a resolver mais que uma crux nos captulos subsequentes. Igualmente, a carta paulina posterior aos cristos de
Roma ganha consideravelmente em coerncia quando vista a partir
da mesma perspectiva. Por exemplo, quando Paulo afirma que o gloriar-se excludo em G1 3.27, ele no est pensando no gloriar-se da
autorrealizao ou no gloriar-se das boas obras de algum.42 Trata-se
do gloriar-se do judeu - o gloriar-se do relacionamento especial de Israel com Deus atravs da eleio, o gloriar-se da Lei como marca do
favor de Deus, da circunciso como o crach da pertencimento a Deus
(Rm 2.17-29). Entre outras coisas, isto significa que no h nenhum
desenvolvimento significativo nos pensamentos de Paulo sobre este
ponto particular, pelo menos entre a Carta aos Glatas e a Carta aos
Romanos. No entanto, qualquer exposio maior ter de esperar o comentrio Carta aos Romanos que mencionei no incio e acerca do
qual a redao - isto algo que voc pode gostar de ouvir - dispe
muito mais do meu entusiasmo do que aquele que eu tive quando fui
procurado pela primeira vez.
Tambm seria prematuro construir extensas concluses simplesmente com base em um nico versculo. No obstante, no fim de uma
preleo como esta h certa obrigao de resumir as coisas e pelo menos esboar os resultados preliminares que parecem surgir a partir da
nova perspectiva sobre Paulo, mas que precisam evidentemente ser
submetidos a maiores verificaes.

a)
Em G12.16, Paulo refere-se ao judasmo assim como o conhec
mos no sc. I - um sistema de religio consciente de seu relacionamento especial com Deus e sensvel s suas obrigaes peculiares dentro
desse relacionamento. Portanto, as crticas feitas a Paulo acerca de seu
mal-entendido do judasmo envolvem uma dupla falha na perspectiva. O que estudiosos judaicos rejeitam como o mal-entendido de Paulo
acerca do judasmo por sua vez um mal-entendido de Paulo baseado

42 Contraste-se a obras citadas acima, na nota 34.

182

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na leitura padro (errada) que o protestantismo faz de Paulo atravs


das lentes da Reforma. Quando tiramos tais lentes da Reforma, Paulo
no parece estar to longe de seu contexto do primeiro sculo como
pensa at mesmo S anders. Sanders libertou a exegese de Paulo de seus
culos do sc. XVI, mas nos deixou ainda com um Paulo que teria tido
pouco sentido para seus colegas judeus e cuja disposio de observar
a Lei, constatado em outros textos (ICor 9.19-23), deveria ter soado
como a autocontradio mais flagrante.
b)
O maior problema exegtico da reconstruo que Sanders fa
da viso paulina da Lei (e naturalmente no s da paulina)43 a sua
falha em perceber o significado e a importncia da pequena expresso "obras da Lei". Ele reconhece corretamente que Paulo, ao rebaixar
"obras da Lei", no esteja rebaixando as boas obras em geral, e muito
menos que ele esteja pensando em boas obras como algo til para obter
algum mrito. Mas ao considerar "obras de Lei" o equivalente a "cum prir a Lei" em geral (a exegese normal), ele levado falsa concluso de que Paulo, ao rebaixar "obras da Lei", estaria rebaixando a Lei
como tal, portanto, que ele romperia com o judasmo como um todo.
Para sermos justos, ns devemos dizer que tal erro natural, j que o
prprio judasmo tinha dado tanta importncia s obras particulares,
de modo que o teste da lealdade aliana e Lei era exatamente a observncia da circunciso, das leis alimentares e do sbado.44 Contudo,
ele pensa nas obras em particular, e pensa nelas exatamente porque
tais tinham se tornado a expresso de uma conceituao muito estritamente nacionalista e racial da aliana, porque se tinham tornado um
43 No justo destacar Sanders, j que esta a viso comum acerca do assunto, habitualmente o resultado de um embasamento da exegese somente em G1
3.11 e um a interpretao de 3.10 luz disso, sem referncia suficiente afirmao enftica inicial de 2.16. Cf., por exemplo, N. A. Dahl, Studies in Paul
(Minneapolis, 1977), p .106.170; U. Wilckens, "Zur Entwicklung des paulinischen
G esetzesverstndnis", in NTS 28 (1982): 166-169; M ussner, Galaterbrief: "Nur
eine nam e Exegese knnte [...] 'die Werke des Gesetzes' a u fd ie rituellen Vorschriften
des Judentum s beschrnken" [Somente um a exegese ingnua poderia (...) reduzir

"as obras da Lei" s prescries rituais do judasm o], p. 170. Cf., porm , tambm abaixo, nota 45.
44 Podemos comparar a m aneira como em crculos fundamentalistas as doutrinas
da expiao vicria e da inerrncia da Escritura foram consideradas as provas
^ da ortodoxia, mesmo quando vrias outras doutrinas so reconhecidas como de
igual ou maior importncia.

Captulo 2

183

sinal no da f de Abrao, mas do gloriar-se de Israel.45 Sanders vislumbra tal ponto com muita clareza em mais de uma ocasio,46 mas sua
falha de distinguir entre "obras da Lei" e "cumprir a Lei" o impedira
de desenvolver esse insight adequadamente.47
A falha cometida por S anders teve srias consequncias para a
sua tese mais ampla. Se ele tivesse delimitado com maior preciso o
sentido da investida negativa de Paulo contra obras da Lei, poderia ter
oferecido um relato mais adequado da atitude mais positiva de Paulo
em relao Lei em outras ocasies. Particularmente, no teria que
forar tanto a distino entre "entrar em " (no por cumprir a Lei) e "ficar em " (por observar a Lei), uma distino que parece muito estranha
justamente em G1 2.16, onde o problema em Antioquia era a conduta
no dia-a-dia daquelas pessoas que j tinham crido (G1 2.14) e onde a
preocupao de Paulo em relao aos glatas se refere antes ao fim de45 O mesmo aplica-se distino entre a lei ritual e a lei moral, frequentemente
atribuda a Paulo. O fato que Paulo no pressupe ou desenvolve essa distino em si. Sua atitude mais negativa acerca das prescries rituais da Lei surge
do fato de que exatamente em e por esses rituais como tais que seus parentes
judaicos se destacavam com maior clareza como o povo de Deus, os judeus - e
eram identificados por outros como "aquele povo peculiar" (cf. acima, nota 30).
46 Cf., por exemplo, Paul, the Law and the Jew ish People, p. 33 - "Gloriar-se" em Rm
3.27 refere-se " suposio de um status especial da parte dos judeus" (tambm
p. 35); seu reconhecimento da importncia da circunciso, do sbado e das leis
alimentcias (p. 101-102) - "o denom inador comum mais bvio dessas leis o
fato de que distinguem judeus de gentios" (p. 114); e sua citao de Gaston
("Israel como um todo interpretava a justia de Deus como aquilo que estabelecia
o status de justia unicamente para Israel, excluindo os gentios") em suas notas (p.
61, nota 107). O artigo mais antigo de J. B. Tyson, "'Works of Law' in Galatians", in
JBL 92 (1973): 423-431, compartilha foras e fraquezas semelhantes.
47 Por exemplo: "Portanto, a explicao 'no por f, mas por obras' 'eles no
acreditavam em Cristo' [...] a falha de Israel no que no obedecem Lei de
m aneira correta, mas que no tm f em Cristo" (p. 37) - onde eu diria antes:
"eles confiavam em seu status de aliana, como atestado pelas obras da Lei, em
vez de em Cristo"; "Sua crtica a sua vida anterior no que ele era culpado do
pecado adicional da justia prpria, mas de ter colocado sua confiana em algo
diferente da confiana em Cristo" (p. 44s) - Tertium datur!, [...] culpado de pr
sua confiana em seu ser judeu e seu zelo como judeu devoto; "A nica coisa
que est errada com a antiga justia parece ser que ela no a nova" (p. 140)
- No! que ela era de modo dem asiado estreita e nacionalistamente judaica; "Na
teoria paulina, judeus que entram no movimento cristo perdem nada" (p. 176)
- exceto sua reivindicao de um monoplio judaico justia divina.

184

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P au lo

les do que ao seu incio (G1 3.3).48 Em consequncia, S anders tambm


no teria necessidade de argumentar em favor de uma descontinuidade to arbitrria e abrupta entre o evangelho de Paulo e o seu passado
judaico, de acordo com a qual o Paulo de Sanders dificilmente parece
se referir ao judasmo de Sanders. Contudo, se Paulo realmente estiver
argumentando contra uma compreenso demasiadamente estreita da
promessa divina da aliana e da Lei em termos nacionalistas e raciais,
como argumentei antes, torna-se possvel uma reconstruo muito
mais coerente e consistente das continuidades e descontinuidades entre Paulo e o judasmo palestinense.

c)
Tudo isto confirma a tese importante anterior de Stendahl, d
que a doutrina paulina da justificao pela f no deveria ser entendida primeiramente como uma exposio da relao do indivduo com
Deus, mas primeiramente no contexto de Paulo, o judeu, que estava
lutando com a questo de como judeus e gentios esto relacionados
entre si dentro do propsito da aliana, a qual alcanou agora seu
pice em Jesus Cristo.49 O problema residia exatamente no grau em
que Israel tinha chegado a considerar a aliana e a Lei como equivalentes de Israel, como a prerrogativa especial de Israel. A soluo de
Paulo no exige que ele negue a aliana ou a Lei como a Lei de Deus,
mas somente a aliana e a Lei como "usurpadas" por Israel. Os modelos do homem de f so para Paulo os pais fundantes, Abrao, Isaac e Jac, numa poca em que o pertencimento aliana no estava
determinado nem pela descendncia fsica (consanguinidade racial)
nem dependia de obras de Lei (Rm 4; 9.6-13). Tal envolvia certamente algo relacionado a um procedimento hermenutico arbitrrio, no
qual particularmente o exemplo de Abrao era tratado no s como

48 Sanders tenta enfrentar esse ponto em sua prim eira seco principal de The Law
and the Jew ish People (p. 52, nota 20), e efetivamente reconhece que a questo
"estar dentro" (no que diz respeito pertena aliana) em vez de um a distino entre conseguir entrar e ficar dentro como tal. Os cristos judaicos e os judaizantes no queriam simplesmente um a ao de "um a vez por todas" da parte dos crentes gentios, mas um estilo de vida contnuo de acordo com a Tor.
49 Cf. Stendahl, Paul among Jew s and Gentiles, passim - por exemplo, "[...] um a doutrina de f era cunhada por Paulo para o propsito muito especfico e limitado
de defender os direitos dos convertidos gentios de serem herdeiros plenos e
' genunos das prom essas do Deus de Israel" (p. 2).

Captulo 2

185

tpico e normativo, mas tambm como a relativizao das escrituras


subsequentes que enfatizavam o lugar especial de Israel nas afeies
de Deus. Contudo, Paulo est cada vez mais disposto a defender esse
procedimento e a argumentar em favor dele do que simplesmente
constat-lo de uma maneira de "ou pega ou deixa", uma maneira
"preto-no-branco".
Mais urna vez, porm, estamos comeando a ultrapassar muito
os limites deste presente ensaio, e preciso parar por aqui. Mas tenho a
esperana de ter dito o suficiente para mostrar quo preciosa pode ser
a nova perspectiva sobre Paulo quando se trata de receber os insights e
as apreciaes mais claras de Paulo e sua teologia.

Captulo 3

Obras da Lei e a maldio da Lei


(Glatas 3.10-14)*
Os dois estudos mais recentes sobre Paulo e a Lei mostram ambos
um a ampla concordncia ao criticar a maneira pela qual Paulo trata a
Lei como inconsistente e autocontraditria. E. P. Sanders argumenta
que o "rompimento" paulino com a Lei provocou vrias questes e
problemas, e que suas "diversas respostas, quando colocadas lado a
lado, no formam um conjunto lgico".1Por exemplo, particularmente
"o tratam ento que Paulo confere Lei no captulo 2 (isto , da Carta
aos Romanos) no pode ser harm onizado com nenhum a das vrias
coisas que Paulo diz sobre a Lei em outras partes"; em Romanos 2,
"Paulo passa alm de urna mera inconsistencia ou variedade de argumentao e explicao e chega a um a verdadeira autocontradio".2
Mais consciencioso H. R isnen, que consegue ver urna nica maneira de lidar com aquilo que Paulo diz: "Contradies e tenses tm que
ser aceitas como caractersticas constantes da teologia paulina da Lei".3
Constantemente, ele se sente impelido concluso de que Paulo contradiz a si mesmo. Assim, por exemplo, em Rm 13.8-10: "Parece que
Paulo esqueceu aqui simplesmente o que ele escreveu no cap. 7 ou em

1 E. P. Sanders, Paul, the haw and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 3-4.
2 Sanders, Law, p. 123,147.
3 H. Risnen, Paul and the Law. WUNT 29 (Tbingen: Mohr, 1983), p. 10-11 (grifos
do autor).
* Original: paper (mais breve) apresentado no Seminrio "Paulo e Israel", na Conferncia SNTS em Basileia, agosto de 1984.

188

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

10.4"; "(Romanos) 2.14-15,26-27 est num a completa contradio tese


principal da seo"; Paulo formula "teorias artificiais e conflitantes sobre a Lei".4A artificialidade e a tenso so evidentes no s em G13.1012, onde R isnen encontra o argum ento de G1 3.10 num a contradio
ao argumento de G13.11-12.5
Pessoalm ente falando, eu considero explicaes assim m uito
insatisfatrias. E claro que no devem ser excludas a princpio,
mas, como form as de encontrar um sentido no texto, precisam ser
classificadas como hipteses de ltim o recurso, inferiores som ente
a correes especulativas do texto, s quais tam bm no com binam
com um a boa exegese. O fundam ento bsico para um a boa exegese
o respeito pela integridade do texto e, no caso de algum como
Paulo, o respeito por seu calibre intelectual e pela sua competncia
teolgica. Esse respeito exige que considerem os constantem ente a
possibilidade ou at mesmo a probabilidade de que as situaes
enfrentadas por Paulo eram mais complexas do que poderam os
perceber hoje, ou incluam im portantes aspectos que so hoje invisveis para ns. Portanto, antes de recorrer a essa espcie de concluso, eu gostaria de estar totalm ente convencido de que penetrei
no m xim o possvel na m ente e no contexto dos escritos de Paulo.
E neste aspecto que me parece que tanto S anders quanto R isnen
deixam a desejar. A pesar do rduo trabalho que dedicaram ao tema,
e apesar da ilum inao que S anders trouxe para nossa com preenso
do judasm o palestinense em relao a Paulo, e ainda apesar do impressionante cuidado que R isnen dem onstrou em sua discusso
com a literatura secundria sobre o tem a, am bos deixaram de penetrar suficientem ente na situao social qual pertenciam "Paulo e a
Lei". No obstante seu m rito de terem voltado com toda razo as
costas um a exegese individualizante da teologia paulina da justificao, eles deixaram de captar o sentido e a im portncia plenas
da funo social a Lei no tem po de Paulo e da m aneira como essa
determ ina e influencia tanto o problem a enfrentado por Paulo como
a sua resposta.

4 Risnen, Paul, p. 65,103,154.


6'Risnen, Paul, p. 94-96,109.

Captulo 3

189

A funo social da Lei


Antroplogos e socilogos nos fizeram entender que qualquer
agrupam ento social possui inevitavelmente vrios traos e caractersticas que fornecem a autodefinio do grupo (consciente ou inconscientemente) e que o distinguem de outros grupos. Membros do grupo
tendero naturalm ente a pensar a respeito de si e compartilharo o
mesmo cdigo de pertena nos termos dos traos e caractersticas com uns, inclusive em relao s prticas e s crenas distintivas. Aqui,
duas so as palavras-chave: identidade e fronteira. Particularmente o ritual (uma ampla variedade de rituais) desempenha um papel importante em fornecer a coeso do grupo e manter a sua identidade. Diz
H ans M ol :

Ritos expressam e reiteram u m sistem a de sentido e protegem -no


do perigo de se p erd er de vista [...]. R estauram , reforam ou redirecionam a identidade. M axim izam a ordem ao fortalecer o lugar do indivd u o no g ru p o ou na sociedade e vice-versa, ao fortalecer os laos de um a
sociedade em relao pessoa. Unificam , integram e sacralizam .6

Semelhantemente, em seu estudo influente Purity and Danger (Pureza e Perigo), M ary D ouglas fala do "ritual como um a tentativa de
criar e preservar um a cultura particular".
Os rituais so u m a perform ance d a form a das relaes sociais, e ao
conferir a tais relaes u m a expresso visvel, capacitam as pessoas a
conhecerem a su a p r p ria sociedade.7
O con ceito de "fro n te ira " est estreitam en te ligad o ao con ceito
de "id e n tid a d e ". C o m o indica M ol, " e xatam en te a fronteira [...] que
forn ece o sen tid o de id e n tid a d e ".8 D e m o d o p articu lar, q uanto m ais
u m g ru p o o u u m a so cied ad e se sen te a m e a a d a , tanto m ais ter a tendn cia de en fatizar su as fronteiras. M ary D ouglas n o to u que " o corp o u m m o d elo que p o d e re p resen tar q u alq u er sistem a d o tad o de

6 H. Mol, Identity and the Sacred (Oxford: Blackwell, 1976), p. 233.


7 M. Douglas, Purity and Danger (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1966), p. 128;
cf. tambm antes p. 62-65.
8 Mol, Identity, p. 57-58.

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190

so bre

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vnculos". Por isso no um a surpresa que a preocupao em torno da


pureza do corpo e daquilo que entra nele e sai dele seja enfatizada em
tempos de perigos para o grupo. Ela sugere que
q u an d o rituais expressam ansiedade em relao aos orifcios do corpo,
a co n trap artid a sociolgica dessa ansiedade um a preocupao d e proteger a u n id ad e poltica e cultural do g rupo [...]. A ansiedade acerca dos
lim ites d o corpo expressa u m perigo p ara a sobrevivncia do grupo.9

Deve ficar imediatamente evidente que tal anlise combina muito


bem com o judasmo dos dias de Paulo. A prpria M ary D ouglas exemplifica seu argumento ao referir-se histria dos israelitas em geral, j
que eram sempre "um a m inoridade sob forte presso".10No entanto,
particularm ente no perodo do ps-exlio e igualmente no perodo dos
macabeus que esse ponto se torna mais claro, j que a ameaa da assimilao sria no see. II a.C. se concentrava com particular intensidade
naqueles rituais corporais que conferiam ao judasmo sua identidade
distintiva e marcavam suas fronteiras.
Q uanto s m ulheres que haviam feito circuncidar seus filhos, eles,
cum prindo o decreto (isto , de Antoco), executavam -nas com os m esm os
filhinhos pen d u rad o s a seus pescoos, e ainda com seus familiares e com
aqueles que haviam realizado a circunciso. A pesar de tudo, m uitos em
Israel ficaram firm es e resolveram em seus coraes no com er alim ento
im puro. Escolheram antes m orrer do que se contam inar com os alim entos
e profanar a aliana sagrada, e de fato m orreram . (lM c 1.60-63)

Aqui, os marcadores de identidade e de fronteiras so claros - circunciso e as leis de alimentos puros e impuros. Portanto, no um a
surpresa que as duas principais questes abordadas por Paulo na Carta aos Glatas sejam precisamente as duas mesmas reas da preocupao - circunciso e leis alimentares (G1 2.1-14). Pois, desde o perodo
dos macabeus, esses dois conjuntos de exigncias legais tinham sido
fundamentais para a identidade do devoto como judeu, como membro
do povo que Deus escolhera para si e com o qual ele conclura uma
aliana; essas duas performances rituais desempenhavam um papel
9 Douglas, Purity, p. 124.
10 Douglas, Purity, p. 124.

Captulo 3

191

central em marcar e distinguir Israel das naes circundantes. Urna vez


que os eventos descritos em G1 2 se deram num tempo de urna renovada e escalada ameaa identidade nacional e religiosa do judaismo
- j que se seguiram tentativa de Caligula de profanar o templo (40
d.C.) e situao deteriorada na Palestina.11 claro que se tratava para
o judeu devoto principalmente de permanecer fiel s obrigaes da
aliana, claramente registradas na Tor (particularmente em Gn 17.914; Lv 11.1-23; Dt 14.3-21). Mas a partir de urna perspectiva social e
antropolgica, tambm claro que estava em jogo a identidade e autocompreenso de um povo, e que esses rituais eram importantes, principalmente porque serviam como marcadores de fronteira to claros.
Isto corroborado por vrios comentrios de autores greco-romanos
da poca que indicam que, desde a perspectiva de pessoas de fora, dois
dos marcadores distintivos da etnia judaica eram a circunciso e as leis
alimentares.12 De m odo m uito apropriado, W ayne M eeks cita Filn no
mesmo contexto:
Israel no po d e ser prejudicado por seus oponentes enquanto u m
"povo que m ora sozinho" (N m 23.9), "pois em v irtu d e d a distino de
seus costum es peculiares, eles no se m isturam com outros, p ara no se
desviarem do cam inho d e seus pais" (Mos 1.278);

e cita como os mais im portantes "costumes peculiares" a circunciso, a kashrut (hebraico: leis alimentares), a observncia do sbado
e a absteno de rituais cvicos que implicavam no reconhecimento
de deuses pagos.13 Sanders reconhece o mesmo ponto quando observa que a circunciso, o sbado e as leis alim entares "criaram um a
distino social entre judeus e outras raas no m undo greco-romano"; sem elhantem ente R isnen - "obras da Lei so algo que separa o

11 Alm disso, cf. m eu "The Incident at Antioch (Gal 2.11-18)", in JSN T 18 (1983):
7-11.
J2 Todos os detalhes em M. Stern (org.), Greek and Latin Authors on ]ew s and
Judaism (Jerusalm: Israel Academy of Sciences and Humanities, Vol. 1 1974,
Vol. 21980) - circunciso: Timgenes, Horcio, Prsio, Petrnio, Marcial, Tcito,
Juvenal, Suetnio ( 81; 129; 190; 194-195; 240-241; 281; 301; 320); leis alimentares: Erociano, Epteto, Plutarco, Tcito, Juvenal, Sexto Emprico ( 196; 253;
258; 281; 298; 334).
13 W. A. Meeks, The First Urban Christians (Yale, 1983), p. 97.

192

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P au lo

judeu do gentio".14 Mas ningum deles segue esse insight na m edida


necessria.
J que im portante para a discusso que segue, devemos tambm observar que no eram simplesmente rituais particulares como
tais que tinham essa funo de afirmar a identidade e marcar as fronteiras. A prpria Lei cumpria esse papel.15 Afinal de contas, ser que a
Lei no fora dada a Israel como a prerrogativa especial de Israel, dada
ao povo eleito como um marcador do favor de Deus e, dessa forma,
para distingui-lo das outras naes? Uma boa expresso desse sentido
de privilgio a afirmao de Baruque de que a Sabedoria divina, que
ningum mais conhece, foi dada a Israel:
Ela o livro dos preceitos de Deus
e a Lei que subsiste p ara sem pre:
todos os que a agarram vivero,
e os que a ab andonam m orrero.
Volta-te, Jac, e recebe-a;
cam inha p ara o esplendor de sua luz.
N o cedas a o u trem tu a glria
ou teus privilgios a u m povo estranho.
Felizes som os ns, Israel,
p o rq u e sabem os o que agrada a Deus. (Br 4.1-4)

E no h outro texto que deixasse mais clara a funo delimitadora da Lei que Aristeias 139.142:
(Moiss) nos encerrou de baluartes inexpugnveis e m uros d e ferro,
p ara que no nos m isturssem os absolutam ente com qualquer u m a das
outras naes, m as perm anecssem os p u ro s d e corpo e alm a [...] ele nos
cercou p o r todos os lados por regras de pureza, acerca d o que com em os
ou bebem os ou tocam os ou ouvim os ou vem os.

N aturalm ente, a mesm a atitude foi um a caracterstica proeminente de dois dos principais subgrupos dentro do judasm o, dos fariseus e dos essnios, j que podem os dizer com razo que ambos
14 Sanders, Law 102; Risnen, Paul, p. 171-172.
15 No m undo antigo, o respeito pelos costumes ancestrais ( ) era um a
caracterstica m uito divulgada de grupos sociais e nacionais; cf. LSJ, ;
RvMacMullen, Paganism in the Roman Empire (Yale, 1981), p. 2-3.

Captulo 3

193

procuravam afirm ar e fortalecer a identidade do povo de Deus exatam ente ao enfatizar os rituais distintivos e com carter de fronteira
inerentes Lei.16
Em poucas palavras, ento, as regulam entaes particulares da
circunciso e das leis alim entares eram im portantes no em si mesmas, mas porque focavam no carter distintivo de Israel, tornavam
visveis as pretenses de Israel de ser um povo que foi separado e
porque eram os pontos mais claros que diferenciavam os judeus das
naes. A Lei era um a parte e parcela da identidade de Israel, tanto
em termos de nao como de religio. A Lei era idntica ao judasmo.
N a poca de Paulo era impossvel conceber o judasm o sem a Lei,
e dificilmente era possvel que um judeu concebesse a pertena ao
povo da aliana independentem ente da Lei. A grande maioria dos
judeus deve ter considerado tudo isso natural, porque era um a parte
absolutam ente integral atitude pressuposicional da autocom preenso judaica. Assim que se capta esse ponto, fica im ediatam ente bvio
que o ensinam ento de Paulo sobre a Lei e a circunciso deve ter posto um a severa ameaa autocom preenso e identidade da maioria
de seus com patriotas, no como indivduos, mas como judeus, como
membros do povo separado pela Lei como propriedade peculiar de
Deus. Se no captarm os nitidam ente essa dim enso social, a respeito da qual poderam os dizer at mesmo nacional e racial, dim enso
dos problem as enfrentados por Paulo, ser quase impossvel chegar
a um a exegese do tratam ento paulino da Lei que trate o contexto histrico com o devido respeito.

16 "O que marca perenem ente o Antigo Israel como distinto sua preocupao
em definir a si mesmo. De um a m aneira ou outra, Israel procurou meios de se
declarar distinto de seus vizinhos. [...] O estresse constante acerca da diferenciao, que provocou um a preocupao com a autodefinio [...]. A literatura da
Tor [...] levantou altos muros de separao [...]." - "Essas leis formavam um a
fronteira protetora, m antendo dentro os que estavam dentro e m antendo fora os
que no estavam" (J. Neusner, Judaism: The Evidence o f the M ishnah [University
of Chicago, 1981], p. 69-75). Da o enfoque dos fariseus na pureza ritual, para
o qual N eusner chamou ateno particular (From Politics to Piety [Englewood
Cliffs: Prentice-Hall, 1973], p. 80.83-90; tambm Judaism, p. 49-52) e a intensificao das normas rituais em Qum ran (p.ex., IQS 3.8-12; 5.8; CD 10.14-11.18;
alm disso, cf. J. Riches, Jesus and the Transformation o f Judaism [Londres: Darton,
1980], p. 122-128).

194

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Obras da Lei
O que pleiteei um a m udana de perspectiva - de urna perspectiva dom inada pelas categorias dos debates da Reforma para urna perspectiva inserida apropriadam ente no horizonte do m undo social do
judaismo do prim eiro sculo. Quando essa m udana realizada plenamente, ela libera jatos de nova luz sobre as questes enfrentadas por
Paulo e sobre a resposta dada por ele. Um exemplo-chave a expresso , "as obras da Lei". Os comentaristas reconhecem
geralmente que Paulo a usa somente no contexto de sua discusso com
outros judeu-cristos (ou judeus).17No entanto, mais cedo ou mais tarde (normalmente mais cedo), a perspectiva m uda, e a exegese comea
a ser dom inada pela suposio de que Paulo se refere com "obras da
Lei" tentativa de ganhar o favor de Deus atravs de empreendimentos humanos ou algo desse gnero. At mesmo Sanders e R isnen,
que se distanciam conscientemente de categorias da Reforma e que
dem onstram um a sensibilidade muito maior do que outros em relao
s consideraes acima expostas, voltam no fim das contas para outras
variveis da anttese clssica da Reforma. Sanders, aplicando sua distino bastante superestim ada entre "entrar em" e "permanecer em"
afirma que [proveniente de obras da Lei] se refere a
requerimentos de "entrada", e R isnen, ao referir-se mesma expresso, argumenta que Paulo apresenta o judasmo de m odo equivocado,
"ao sugerir que, dentro dele, a salvao atravs de obras [...]".18
A meu ver, porm, "obras da Lei" exatamente a expresso escolhida por Paulo (como algo j familiar a seus leitores ou evidente
em seu significado) para negar aquelas obrigaes prescritas pela Lei
que apresentam o indivduo preocupado com o cdigo de pertena
Lei, obrigaes que destacam os praticantes como membros do povo
17 Cf., por exemplo, Risnen, Paul, p. 187 (tambm abaixo, nota 54), com outras
referncias em sua nota 121. O debate sobre se Paulo est atacando nessas passagens a atitude de judaizar ou cristos judaicos importante, mas aqui, esta
no a questo mais decisiva, porque a atitude judaica dos cristos judeus que
Paulo critica.
18 Sanders, Law, p. 105.147 (embora ele tratasse em outras partes essa expresso
de um a m aneira menos restritiva - p. 46.158-159); Risnen, Paul, p. 188-189. Cf.
tambm U. Wilckens, "Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzverstndnis",
"in NTS 28 (1982): 154-190.

Captulo 3

-,1 9 5

da Lei, do povo da aliana, da nao judaica. Ofereci um a prim eira


verso desse argumento na m inha preleo "Manson Memorial Lecture"
de 1982.19O presente paper representa um a tentativa de ampliar e aprofundar esse argumento.

a)
Um aspecto importante que a construo do genitivo "obra
da Lei" tem sido muito pouco considerado e o significado atribudo a
ele foi considerado demasiadam ente bvio. Contudo, como argumentou E. L ohmeyer, a melhor maneira de traduzir a expresso 6
como "servio da Lei", "Dienst des Gesetzes" no original alemo, ou, na
traduo de J. B. T yson, "servio nomista" (ingls: "nomistic service").20
Isto significa "servio" no tanto no sentido de atos particulares j realizados, mas no sentido de obrigaes estabelecidas pela Lei, o sistema
religioso determ inado pela Lei. A expresso no se refere ao esforo
de um indivduo por um melhoramento moral, mas a um modo de
existncia religioso, um modo de existncia marcado em seu carter
distinto como determ inado pela Lei, pelas prticas religiosas que demonstram a "pertena" da pessoa ao povo da Lei.
O insight de L ohmeyer apoiado pela maneira como a expresso
equivalente usada nos escritos de Qumran, " atos da Lei".
A pertena de uma pessoa aliana era atestada exatamente por meio
da referncia a tais "atos", a sua "observncia da Lei" como ela foi entendida dentro da com unidade em sua vida de dia-a-dia, de ano-a-ano
(1QS 5.21,23; 6.18). Da mesma forma, eram os que caracterizavam a comunidade dos ltimos dias em seu carter distinto em relao
s pessoas de fora e aos inimigos (4QFlor 1.1-7).
Portanto, nos termos introduzidos por Sanders, "obras da Lei"
outra maneira de dizer "nomismo da aliana" - aquilo que caracterizava o "estar na" aliana e no simplesmente o "entrar na" aliana (como
o expressa o prprio Sanders).21 E em termos da anlise precedente,
19 "The New Perspective on Paul", in BJRL 65 (1983): 95-122 (= acima, Cap. 2). Cf.
tambm K. Kertelge, "Gesetz und Freiheit im Galaterbrief", in NTS 30 (1984):
382-394, especialmente 391.
20 E. Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie (Stuttgart: Kohlhammer, sem data),
p. 33-74 (aqui: 67); J. B. Tyson, "'W orks of Law' in Galatians", JBL 92 (1973): 423431 (aqui: 424-425).
21 Acima, nota 18. Note-se tambm a tentativa de Sanders de esclarecer sua formulao anterior em Law, p. 165-166, nota 38.

196

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

"obras da Lei" a maneira usada por Paulo para descrever particularmente a identidade e os marcadores de identidade que os oponentes judeus (judeu-cristos) de Paulo consideravam. E eles se sentiram
- com razo - ameaados pela compreenso paulina do evangelho.

b)
Como observei na minha Manson Lecture, essa compreenso
"obras da Lei" a melhor maneira de interpretar o uso da expresso
nos contextos em que Paulo a introduz. Em G12.16, onde ele a introduz
pela prim eira vez (em seus escritos preservados) e a usa no menos que
trs vezes, inteiramente bvio que se refere s questes no
centro das controvrsias precedentes - circunciso e leis alimentares.22
Este foi o problema em questo - se ser justificado pela f em Jesus
Cristo requer tambm a observncia a essas "obras" (como deixa ciaro a discusso subsequente), possvel conceber o pertencimento ao
povo da aliana sem que sejam caracterizadas justamente por essas
obras. Os cristos de Jerusalm, ao terem aceitado o argum ento acerca
da circunciso e m edida que se tratava de "entrar em", passaram
para a linha das leis alimentares: para eles, pertencer ao povo eleito
sem incluir a fidelidade s leis alimentares e aos rituais da pureza na
mesa da refeio era um a contradio conceituai inconcebvel. Pedro,
Barnab e os demais cristos judeus em Antioquia evidentemente concordaram, seja com relutncia ou no - que a ameaa identidade judaica era demasiada grande para ser ignorada.23
O
mesmo vale para a Carta aos Romanos. Paulo introduz a e
presso, de maneira um tanto estranha, na concluso da prim eira parte
principal de sua exposio (Rm 3.19-20). Novamente, isto deve significar que seu sentido (ou referncia) era bem conhecido ou evidente.
J que a segunda metade da discusso precedente era um a refutao
da pretenso judaica acerca de seu status privilegiado como povo da
Lei, a expresso "obras da Lei" deve ter sido um a maneira abreviada
de se referir quilo em que o judeu tpico depositava sua confiana, a
observncia da Lei que documentava que ele pertencia aliana, sua
justia como membro leal dela. Isto confirmado pela m aneira como o
pargrafo seguinte relaciona as "obras da Lei" com o "gloriar-se" (Rm
22 Assim corretamente Risnen, Paul, p. 259.
23 Cf. K. Kertelge, "Zur Deutung des Rechtfertigungsbegriffs im Galaterbrief", in
5 2 12 (1968): 215.

Captulo 3

197

3.27-28; 4.2) e, sendo assim, lembra explicitamente da passagem anterior, na qual Paulo ataca especificamente a presuno de seu prprio
povo de ser o povo da Lei (Rm 2.17-20,23), e onde a circunciso serve
novamente como o sinal distintivo "do judeu" (Rm 2.25-29).

c)
O mesmo ponto surge a partir da outra expresso preposicion
que Paulo usa quando fala da Lei. Em Rm 2.12, a anttese kv /
[na lei/sem lei] tem claramente o sentido de "dentro da Lei",
"no interior da Lei" e "sem a Lei", "no exterior da Lei". Isto apoiado pelo fato de Paulo continuar no v. 14 com a definio equivalente
dos gentios como "aqueles que no tm a Lei". Em outras palavras,
Lei e povo judeu so contermos; a Lei identifica o judeu como judeu
e constitui a fronteira que o separa dos gentios. Semelhantemente encontramos em Rm 3.19-21 a distino v [na lei] e
[separado da lei]: a Lei destaca as pessoas dentro de suas fronteiras,
sua religio e seu estilo de vida (obras da Lei), isto , separa-as das
pessoas fora da Lei.
A expresso rrr [sob a lei] tem o mesmo sentido, particularmente em ICor 9.20 e G14.5, onde Paulo se refere aos judeus como 01
, "aqueles sob a Lei", aquelas pessoas cujas vidas como povo esto
caracterizadas pela autoridade da Lei, por "obras da Lei", pelo servio
nomista - a Lei como uma bandeira e a lealdade a ela como aquilo que
lhes confere sua identidade e unidade nacionais, a Lei como aquilo que
demarca a extenso e as fronteiras do povo da aliana. Por isso, no uma
surpresa ver em ICor 9.20-21 a mesma distino entre judeus e gentios definida como entre 01 4 [os da Lei] e oi [os sem Lei], as pessoas
sob a Lei e aquelas sem Lei.24
Assim, fica mais claro que o contraste entre 01 6 [os da Lei] e
oi 6 [os da F] em Rm 4.14,16 um a distino tanto sociolgica
quanto teolgica. No um a distino entre dois grupos de individuos
fortuitos, um grupo que pensa que sua relao com Deus depende de

24 Cf. tambm G14.4 - Jesus "nasceu sob a Lei", isto , judeu; G14.21 - (alguns dos)
glatas desejam estar "sob a Lei", isto , efetivamente, tornar-se judeus. No
estou convencido por L. Gaston, "Paul and the Torah", in A. T. Davies (org.),
Antisemitism and the Foundations of Christianity (Nova Iorque: Paulist, 1979), p.
48-71, que argumenta que Paulo usa a expresso "sob a Lei" "para designar a
situao gentia" (p. 62-64).

198

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

atos humanos e outro formado por pessoas justificadas pela f. Em vez


disso, um a distino entre as duas definies de como deve ser caracterizado o descendente judeu, o povo prom etido a Abrao. A questo
enfrentada por Paulo esta: ser que os herdeiros de Abrao so nada
mais e nada menos que o povo separado pela Lei, o povo cuja existncia inteira como Povo de Deus surge a partir da Lei, cuja identidade
nacional inteira vem da Lei? Ou ser que so simplesmente separados
pela f, simplesmente identificados pela f?
Em todos os casos supracitados, um a falha em apreciar as dimenses sociais e as ramificaes nacionais daquilo que Paulo ataca e daquilo que afirma resultar inevitavelmente num a conceituao equivocada de seu ensinamento sobre a Lei.

d)
Para completar este esboo da lngua matriz qual pertence
expresso "obras da Lei", ns devemos notar tambm as ideias a ela
associadas. Aqui vou me referir particularmente a quatro.
(i) Como eu j observei acima (b), Paulo associa as "obras da Lei"
com o "gloriar-se" de seu interlocutor judaico na Carta aos Romanos
(3.27-28; 4.2), lembrando claramente o gloriar-se do "judeu" em 2.17,23.
A abordagem influente que B ultmann dispensou ao tema entendeu
isto em termos muito individualistas como um gloriar-se de "autoconfiana"; e K semann continuou a linha desta interpretao ao descrever
o judeu que se gloria como o tipo clssico do indivduo piedoso que
confia naquilo que ele mesmo alcanou.25 No entanto, Paulo se refere
claramente confiana do judeu enquanto pertencente ao judasmo,
membro do povo que Deus escolheu como seu e para quem ele deu a
Lei. Ele se gloria da Lei considerando-a um marcador h muito estabelecido do favor divino a seu respeito.26
(ii) Por isso, tambm a expresso kv [no que manifesto]
descreveu geralmente "o judeu", e a circunciso em Rm 2.28 tem sido
interpretada em termos individualistas, sem referncia ao contexto sociai, simplesmente como o exterior em oposio ao interior. Mas o que

25 R. Bultmann, TDNT, 3, p. 648-649; tambm New Testament Theology, 1 (Londres:


SCM, 1952), p. 242-243; E. Ksemann, Commentary on Romans (Londres: SCM,
1980), p. 102; a posio de Bultmann defendida por H. Hbner, Das Gesetz bei
Paulus, 2a ed. (Gottingen: Vandenhoeck, 1980), especialmente p. 102.
26 Gf. particularm ente Sanders, Law, p. 33.155-157.

Captulo 3

199

Paulo tem em mente o judeu visivelmente marcado como tal, a circunciso como o ato ritual pblico que lhe confere o lugar individual no
povo assim marcado e separado. O que est em questo a funo social
do ritual, a circunciso como um crach da identidade judaica. Exatamente por ser urna marca exteriormente visvel, a circunciso serve com
grande eficcia como um marcador de fronteira entre judeus e gentios.
Portanto, tambm quando se refere Lei como , Paulo pensa exatamente na Lei como a definio visvel do povo da aliana (Rm 2.27,29;
7.6; 2Cor 3.6-7).
(iii) Semelhantemente, a expresso kv [em carne], usada no
mesmo trecho (Rm 2.28), denota no meramente o fsico como oposto
ao espiritual, mas tambm o povo de Israel em termos de identidade
fsica e parentesco racial.27 Da mesma maneira, "no da carne" est em
paralelo a "no de obras" in Rm 9.8,11, exatamente porque as obras da
Lei dem onstram a identidade nacional, constituem a justia nacional,
a justia daquelas pessoas que preservam fielmente os costumes dados
a Israel por Moiss. E em G16.13, o gloriar-se na carne que Paulo ataca
o gloriar-se de um povo cujo orgulho que sua identidade nacional
foi reforada pelo desejo de outras etnias de submergir sua condio
distintiva social e religiosa nessa identidade.
(iv) Finalmente podemos notar outras crticas de Paulo em relao a seu prprio povo - que "eles procuraram estabelecer sua prpria
justia" (Rm 10.3). Tambm aqui, a expresso "sua prpria" normalm ente entendida no sentido de "sua prpria" como alcanada por eles,
"um status de justia devido a seu prprio merecimento".28 Contudo,
tem antes o sentido de "pertencente a eles, peculiar a eles". Ou
seja, o que se discute aqui um a justia que deles e de mais ningum,
"justia coletiva que exclui os gentios",29justia de aliana, a justia de
ser o povo de Deus. Eles procuram "estabelecer" sua justia, no cri-la
ou alcan-la, mas confirmar e garantir () o que j seu. Aqui temos um a boa expresso de "nomismo da aliana", da pretenso de ter
um a relao especial com Deus, segura para todas as pessoas que per

27 Cf., alm disso, J. D. G. Dunn, "Jesus - Flesh and Spirit: an Exposition of


Romans 1.3-4 , in JTS 24 (1973): 44-49.
28 C. E. B. Cranfield, Romans, 2. ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1979), p. 515.
29 G. Howard, "Christ the End of the Law: the Meaning of Romans 10.4", in JBL 88
(1969): 331-337 (aqui: 336); semelhantemente Gaston, p. 66; Sanders, Law, p. 38.

200

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

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maneam fiis aliana. No um a surpresa que a expresso


aparea mais um a vez no mesmo contexto (Rm 9.32) como uma
maneira equivalente de descrever seu erro. Assim, fica mais um a vez
evidente que as "obras da Lei" o que os judeus fazem para demonstrar e preservar seu status com Deus como algo particular a Israel.
Em resumo, a expresso pertence a um complexo de ideias nas quais a funo social da Lei proeminente. A Lei serve
para identificar Israel como o povo da aliana, para marc-lo e separlo como povo distinto das (outras) naes. "Obras da Lei" denota tudo
que a Lei exige do judeu devoto. Contudo, exatamente porque se trata
aqui da Lei como identidade e marcadora de fronteiras, a Lei como
a Lei de Israel enfoca naqueles ritos que expressam da maneira mais
clara a distino judaica. Desta maneira que se confirma a concluso
da seo prvia: as "obras da Lei" referem-se, no exclusiva, mas particularmente, queles requerimentos que colocam o carter distinto da
identidade de Israel num foco ntido. Por causa do fato de desempenharem um papel to crucial em definir o "ser judeu", a participao
no povo da aliana, a circunciso e as leis alimentares so to proeminentes na discusso sobre as obras da Lei e sobre a justia. O que est
por detrs de muitos aspectos do debate a crise de identidade que o
trabalho de Paulo entre os gentios provocou em seus colegas judeucristos.30
Uma maior confirmao de estarmos na pista certa vem da maneira como essa perspectiva ajuda a "aplainar" duas das salincias mais
enigmticas no tratamento paulino da Lei, para as quais particularmente R isnen chamou a ateno.31

30 O cristianismo do sc. XX oferece um paralelo til. O pentecostalismo clssico


concordar geralmente que falar em lnguas e a compreenso pentecostal do batismo no so os elementos mais importantes da f. No entanto, a maior parte dos
escritos apologticos e da discusso do pentecostalismo deu de fato um a considervel proeminncia aos dois ensinamentos pentecostais. Este tambm o motivo
da proeminncia da circunciso e das leis alimentares em G12: em ambos os casos estamos lidando com as caractersticas distintivas do grupo - com aquilo que
o marca e separa de outros grupos, at mesmo estreitamente vinculados. Para
qualquer pessoa que desejasse identificar-se com o pentecostalismo clssico na
primeira metade do sc. XX, a questo de "ou vai ou racha" era falar em lnguas.
31 Minha crtica em "The New Perspective" enfocava principalmente Sanders
(particularmente p. 201-202 = p. 182-184 acima).

Captulo 3

201

1) A tenso na linguagem de Paulo entre a Lei como um fator


negativo e sua abordagem constantemente positiva da Lei (contraste particularmente em R m 2.13-15; 3.27,31; 7.12; 8.4; 9.31-32; 13.8-10).32
A soluo sugerida pelas anlises acima apresentadas sugere que a
Lei em sua funo social que atrai urna ampia parte da crtica de Paulo.33 O que Paulo ataca nas passagens acima mencionadas a Lei como
algo que fixa um a identidade social particular, como algo que encoraja
um sentido de superioridade nacional e presuno de favor divino em
virtude da pertena a um povo particular. Desvinculada desta perspectiva, a Lei, entendida em termos de f em vez de obras, pode continuar
a desem penhar um papel positivo. As autocontradies que Sanders e
R isnen encontraram so o resultado de urna perspectiva demasiadamente reduzida da parte deles, mas no da parte de Paulo.
2) O quebra-cabea do motivo pelo qual outras exploraes que
propem distines no interior da Lei (Lei moral e cerimonial, Lei interior e exterior, ncleo da Lei e Lei in toto) parece fornecer solues
parciais, mas apenas parciais, da tenso entre as diversas afirmaes
de Paulo.34 Tais exploraes so incompletas exatamente porque deixaram de levar em conta a funo social da Lei e a maneira como essa
funo enfoca exigncias rituais particulares. Paulo no defende sua
posio ao dividir a Lei em elementos aceitveis e inaceitveis, pois o
que ele est atacando um a atitude particular em relao Lei como tal,
a Lei como um todo em sua funo social daquilo que distingue o judeu
do gentio. Visto de um ngulo diferente, o ponto argum entativo da Lei
como um todo ser enfocado de outras maneiras, particularm ente na
f ("a Lei da f" - Rm 3.28; 9.31-32) e no amor ao prximo (Rm 13.10).
E algo que tem a mesma importncia: as exigncias que obscurecem
esse ponto ficaro com um a relevncia secundria, como adifora.
A partir dessa perspectiva, at mesmo a coerncia que trechos
como 2Cor 3 e Rm 2 apresentam dentro da teologia paulina da Lei
torna-se mais clara. Q uando Paulo se refere "letra" que mata, ele no
est pensando na Lei como tal, ou at mesmo na Lei entendida literal-

32 Risnen, Paul, p. 62-73,101-118.


33 Deve-se notar que eu digo "grande parte de sua crtica"; nesse ensaio no procuro tratar outros aspectos da funo da Lei no pensamento de Paulo (particularm ente Rm 5.20; 7.7-11).
34 Cf. particularm ente a discusso de Risnen (Paul, p. 23-28).

202

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P aulo

mente, mas na Lei definindo o povo da aliana com o rito fsico visvel
da circunciso (como em Rm 2.29). a Lei entendida dessa maneira
que to destrutiva para a vida do Esprito.35 E o que Paulo visa em
Rm 2 quando fala de gentios que fazem a Lei no algum cerne da Lei
como tal. Seu objetivo antes minar a confiana judaica de que sua posio diante de Deus no Juzo Final estaria garantida por ter a Lei, por
permanecer dentro da Lei. O fato de poder haver entre os gentios um
cumprimento efetivo da Lei, um compromisso efetivo com o sentido
da Lei (Rm 2.14-15,26-27) revela que tal confiana est equivocada e
deslocada. Ou, dito de maneira contrria, o gloriar-se judaico na Lei
deveria ser anulado verdadeiram ente pelo fato de que h judeus que
desobedecem completamente a algumas exigncias da Lei (Rm 2.2123 - no as "obras da Lei" que definem as fronteiras) enquanto ainda
so judeus e ainda preservam (presumivelmente) sua identidade da
aliana.36
Em poucas palavras, um reconhecimento da funo social da Lei
e de "obras da Lei" como um a expresso sumria da funo da Lei
segundo a viso interna do judasmo significa um excelente caminho
rum o remoo e soluo das contradies e tenses que pareciam to
complicadas para Sanders e R isnen .

Gl 3.10-14 - um caso de teste


Em "The New Perspective on Paul" estive consciente de que a minha
argumentao chegou a ser pouco mais que um a exegese de G1 2.16.37
Em vrias reaes, colegas observaram que minha tese, para ganhar
em credibilidade, teria de encontrar tambm um sentido para G1 3.1014. De fato, G1 3.10-14 oferece um caso de teste substancial, e abordaremos agora este texto.
35 A crtica de Risnen neste ponto volta-se diretamente contra a viso igualmente inadequada de que " significa o legalismo judaico em vez de a Tor",
mas ele no considerou a funo social da Tor como um todo (Paul, p. 44-46).
36 A discusso de Sanders no acerta a questo e mina assim a sua prpria crtica
(Law, p. 123-132). Semelhantemente Risnen (Paul, p. 98-101); Paulo ataca a
tpica presuno judaica de que ter a Lei, estar dentro da Lei, d a certeza da
justificao (como Risnen reconhece depois - p. 170); essa atitude que Paulo
acusa em Rm 2.17-24, no "cada judeu individual sem exceo" (Paul, p. 100).
37 "New Perspective", p. 200-201 (acima, p. 180-182).

Captulo 3

203

Nos pargrafos anteriores, Paulo lembrou seus leitores de como


eles comearam sua vida crist. Ele enfatiza novamente o contraste entre "obras de Lei" e "f". Essas pessoas deveriam saber muito bem que
tinham recebido o Esprito e entrado na experincia perm anente do
Espirito 6 e no , isto , por um a resposta
de f que no estava vinculada ou expressa pelas observncias (rituais)
que caracterizam o judasmo (G1 3.2,5). O alerta claro: assim como
iniciaram, deveriam continuar (G1 3.3). Isto quer dizer, no deveriam
pensar que a continuao de sua vida no Esprito dependesse mais do
servio nomista, do nomismo da aliana, do que seu incio. Tambm
aqui est implcito ao argum ento a associao de "obras da Lei" com
"carne" ( nos v. 2,5, paralelo a No v. 3). E, novamente, nada disso deveria ser reduzido a um esforo individualista de
autorrealizao. Muito ao contrrio, como j aprendemos a esperar,
ambos os termos visam o nacionalismo da compreenso tipicamente
judaica da promessa divina da aliana - o Esprito dado aos filhos e filhas de Abrao, entendidos naturalm ente como a entidade nacional de
Israel, separados como herdeiros de Deus pela Lei e pela circunciso
da carne. Os leitores gentios de Paulo, porm, sabiam por experincia
prpria que gozar dessa promessa no dependera e no dependia de
seu alinhamento visvel e fsico com os judeus nativos por meio da
aceitao dos costumes judaicos ancestrais.
O testemunho de sua prpria experincia confirmado pela Escritura, que vincula a f de Abrao promessa a Abrao, promessa que
mostrava, desde o incio de sua relao de aliana com Abrao, que
o propsito de Deus era abenoar os gentios. J que foi em prim eiro
lugar a f de Abrao que estabeleceu a aliana, os que so
podem se considerar muito apropriadam ente filhos e filhas de Abrao,
e ao receber o Esprito , podem saber que esta a beno que
Deus lhes destinou desde o prim eiro momento em que aceitou Abrao
num a relao de aliana (G13.6-9). Contudo, se a f a marca distintiva
do povo dessa promessa, o que dizer da Lei? E o que dizer daquelas
pessoas que sempre consideravam normal que fossem a Lei e as obras
da Lei os elementos distintivos que separavam o povo da aliana divina? Esta a questo para a qual Paulo se volta depois, em G13.10-14.
V. 10: "Porque todos que so 6 esto sob um a maldio, pois est escrito: 'M aldito todo aquele que no permanece dentro
de tudo que est escrito no Livro da Lei para ser praticado'" (Dt 27.26).

204

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sobre

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A lgica bsica do texto est clara: todas as pessoas que so


esto sob um a maldio, porque no permanecem em tudo o que
est escrito na Lei. Isto nos diz imediatamente algo sobre
na perspectiva de Paulo:
1) ser no o m esm o que perm anecer n a Lei;
2) ser algo que no alcana a qualidade de perm anecer em tu d o que est escrito na Lei.

O que Paulo pode querer dizer aqui? A resposta costumeira segue pelas seguintes linhas: refere-se a todas as pessoas
que procuram alcanar sua prpria justia diante de Deus; e ao citar
Dt 27.26, Paulo pressupe que impossvel cum prir as exigncias da
Lei.38 Isto quer dizer que Paulo acusa seus colegas judeus/judeu-cristos39 de pensarem que, ao observar a Lei, poderiam exigir algo de
Deus, e isto simplesmente impossvel. No entanto, tal exegese est
prejudicada por vrios fatores.

a)
A prim eira expresso j no pode ser entendida como um at
que autorrealizao. so os judeus como um todo,
precisamente m edida que entendem a si mesmos nos termos da Lei,
que veem suas vidas como membros do povo da aliana divina caracterizada pelo servio prescrito pela Lei.40

38 Entre as discusses recentes, cf. H. Hbner, "Gal. 3.10 und die Herkunft des
Paulus", in KuD 19 (1973): 215-231; tambm Gesetz, p. 19-20; A. Oepke, J. Rohde,
Galater. THNT (Berlim: Evangelische, 1973), p. 105; F. Mussner, Galaterbrief, 3a
ed. (Friburgo [Alemanha]: Herder, 1977), p. 225-226; J. Becker, Galater. NTD
(Gttingen: Vandenhoeck, 1976), p. 36-37; R. Smend, U. Luz, Gesetz (Stuttgart:
Kohlhammer, 1981), p. 94-95; D. Hill, "Gal. 3.10-14: Freedom and Acceptance",
in ExpT 93 (1981-1982): 197; F. F. Bruce, Galatians. NIGTC (Exeter: Paternoster,
1982), p. 157-160; Risnen, Paul, p. 94. Referncias mais antigas esto em J.
Eckert, Die urchristliche Verkndigung im Streit zwischen Paulus und seinen
Gegnern nach dem Galaterbrief (Regensburg: Pustet, 1971), p. 77, nota 3.
39 Cf. acima, nota 17.
40 Cf. acima, p. 197. M ussner nota com razo que a pesquisa recente reconhece wie
sehr man gerade im Friihjudentum Bund und Gesetz zusammengedacht hat" (a grande
m edida em que justam ente o judasmo primitivo pensou a aliana e a Lei juntas;
Galaterbrief, p. 229, nota 85, referncia a Jaubert e Limbeck; e agora particularmente a Sanders).

Captulo 3

205

b) A ideia de que Paulo ao citar Dt 27.26 pressupe a impossibilidade de cum prir a Lei dificilmente evidente e tem que ser inserida
no argumento.41
c) A exegese se toma ainda mais precaria quando percebemos que
contradiz ideias que Paulo afirma em outros textos - como nos w . 11-12,
diz R isnen;42 e certamente em 5.14, onde Paulo implica claramente que
"toda a Lei" pode ser "cumprida" ao amar seu prximo como a si mesmo.43
O caminho mais promissor para um a exegese apropriada do v.
10 o reconhecimento de que Paulo nega deliberadamente o que seus
compatriotas (e os judaizantes) consideravam natural, ao questionar o
que eles equiparavam. Isto quer dizer, a maioria dos judeus do tempo
de Paulo presum ia simplesmente que ser permanecer
dentro de tudo que a Tor estabelecia, realmente fazer o que a Lei exige.44Mas Paulo rejeita essa equao. Ser das obras da Lei no o mesmo
que cumprir a Lei, menos do que aquilo que a Lei exige e, dessa maneira, cai sob a maldio da prpria Lei. Por que isso? A resposta est
em nossa explicao anterior de "obras da Lei". As pessoas que so
so as que compreenderam o mbito do povo da aliana
divina como Israel per se, como aquele povo que definido pela Lei e
distinguido e separado por suas exigncias distintivas.45 Esse entendi-

41 Cf. H. Schlier, Galater, 13a ed. KEK (Gttingen: Vandenhoeck, 1965), p. 132; H.
Betz, Galatians. Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 145; e o argumento
altamente individual de Sanders (Law, p. 20-25).
42 Cf. acima, nota 5.
43 Cf. tambm a reviso que Betz oferece das opes habitualm ente debatidas para
o v. 10 (Galatians, p.145-146). A prpria reconstruo que Betz faz do raciocnio
de Paulo (a Lei foi dada para ser violada e para gerar pecado) dificilmente bvia segundo o texto (mesmo considerando 3.19). Dificilmente teria m uito xito
junto a seus leitores, e neste ponto, Paulo dificilmente podia simplesmente supor que seus leitores compartilhassem suas pressuposies (cf. a observao do
prprio Betz na p. 141). Alm disso, como mostra Hbner, esse tipo de teologia
atribui um motivo m uito perverso a Deus ao dar a Lei (Gesetz, p. 27); difcil
imaginar que Paulo no estivesse consciente dessa consequncia ou que ele a
tivesse aceito deliberadamente.
44 Como argum entou Sanders, exatamente a preocupao de "ficar dentro" do
quadro da aliana que est no corao do "nomismo da aliana".
45 A falha de Sanders de apreciar o sentido pleno de "Oooi reflete-se no resumo fraco que oferece: "em 3.10, Paulo entende que as pessoas que
aceitam a Lei so m alditas" (Law, p. 22, grifos meus).

206

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

mento da aliana e da Lei confere inevitavelmente um peso exagerado


a fatores fsicos e nacionais, a atos exteriores e visveis, e confere pouco
peso ao esprito, f e ao amor que vem do corao. Esse entendimento
do povo de Deus resulta inevitavelmente num conjunto equivocado de
prioridades. Com base em tal entendimento da Lei, seu cumprimento ser inevitavelmente julgado em termos de tais prioridades. Como
Paulo sabia bem de seu prprio passado, era m uito fcil para um judeu
devoto e leal pensar de si mesmo como "irrepreensvel" (F1 3.6), exatamente por ser um judeu devoto e leal, exatamente por ser zeloso em
sua observncia dos costumes ancestrais (G1 1.14). No entanto, Paulo
v agora com clareza absoluta que esse entendimento da Lei no tudo
o que a Lei exige. Livre dos pressupostos que anteriormente determinaram sua prpria autocompreenso e que ainda estavam determinando a autocompreenso da grande maioria de seu povo, Paulo conseguiu ver agora que o cumprimento da Lei tem que ser entendido em
termos diferentes, como algo que gentos podem fazer sem qualquer
referncia ao estar dentro da Lei ou fora da Lei (cf. Rm 2.14-16,26-29).
Agarrar-se de maneira desafiadora viso mais antiga seria equivalente a rebaixar a Lei, a distorcer a aliana e efetivamente destruir a sua
promessa. Entender a Lei equivocadamente, ao dar prim azia a assuntos que eram, no melhor dos casos, de importncia secundria, seria
equivalente a no alcanar aquilo que a Lei exigia e, por isso, cair sob a
maldio da prpria Lei (Dt 27.26). Paulo podia supor que seus leitores
reconhecessem este aspecto de seu pensamento, exatamente porque
aquilo que chamamos hoje de "funo social da Lei" era um a parte do
quadro perceptivo de qualquer pessoa razovel e bem informada do
tempo de Paulo, quando esta se deparava com o judasmo, exatamente
porque o carter distinto do ser , em termos nacionalistas
e visveis, era bem reconhecido nas relaes entre judeus e gentios. Tal
carter restritivo tinha se tornado o enfoque a respeito da circunciso
em Jerusalm (G12.1-10) e a respeito das leis alimentares em Antioquia
(G12.11-18). No contexto da situao na Galcia, o desenvolvimento da
argumentao de G12.16 para 3.10 no difcil de acompanhar.46

46 G. H ow ard, Paul: Crisis in Galatia. SNTSMS 35 (Cambridge, 1979) reconhece


o carter estreito do enfoque paulino em seu discurso de "obras da Lei" e a
preocupao de Paulo de que a Lei separa judeus de gentios (especialmente p.
53,62), mas ele enfraquece sua exposio ao argum entar que "estar sob a Lei"

Captulo 3

^207

Vv. 11-12: "E claro que ningum justificado com Deus,


porque 'o justo viver' (Hab 2.4). E a Lei no ,
mas 'quem faz o mesmo viver '" (Lv 18.5).
Mais urna vez, Paulo coloca em anttese o que a maioria de seus
colegas judeus semelhantemente considerava:
kv


kv

N a autocom preenso judaica, estar kv era viver


(pela f)47 - em am bos os casos considerava-se o hom em que era
justo diante de Deus, sua justia sendo definida e docum entada exatam ente pelas duas expresses ( , ).48 Fazer o que
a Lei especifica para o povo da aliana viver kv , viver
. E, mais urna vez, a chave exegtica a percepo do carter
restritivo im plicado nas duas expresses. Elas podem ser traduzidas por "em , na" ou por "por, pela" ou de m odo m ais vago por
"em term os de" - o resultado o mesmo: Paulo refere-se tpica
autocom preenso judaica do povo de Deus, como circunscrita e definida pela Lei, como caracterizada pela prtica das caractersticas
distintivas da Lei.49
No entanto, Paulo contrasta com as duas expresses
com . Assim , libera a expresso de sua m era funo de definir
um a vida e lhe confere um sentido indep en d en te, como f,
poderia ser dito tanto de gentios como de judeus (p. 60-61); em contraste, cf.
acima, p. 197.
47 A compreenso habitual de Hab 2.4 TM - "[...] viver por sua fidelidade".
A presente discusso no precisa resolver a questo se Paulo entendia que
pertencia a ou a . Cf., por exemplo, a discusso por H.
C. C. Cavallin, "The Righteous Shall Live by Faith", in St.Th. 32 (1978): 33-43.
48 Que kv (v. 11) equivale (v. 10) claro (Bruce, Galatians, p.
161), como confirma tambm o paralelo entre G13.11 e 2.16.
49 Cf. acima, p. 197. Lv 18.5 "contm um a das doutrinas fundamentais do Antigo
Testamento e do judasm o" (Betz, Galatians, p. 148). Por , Paulo entende
a Lei com preendida dessa maneira, como mostra Lv 18.5. O termo no deveria
ser am pliado para significar "a lei" em toda e qualquer compreenso da lei. De
fato, o mesmo contraste estabelecido subsequentemente por Paulo entre "a lei
da f" e a "lei de obras" (Rm 3.27; cf. 9.31-32), exatamente porque aqui
um a abreviatura de (cf. tambm acima, nota 48).

208

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P au lo

como confiana em Deus e abertura para ele, que vm da palavra


da pregao, sem qualquer referencia Lei ou s suas obras. Paulo
no precisa dizer m ais nada, nem sobre a "f", nem sobre sua independencia da funo social da Lei, p orque seus leitores tinham
experim entado pessoalm ente am bas as coisas em abundncia (G1
3.2-5).50
Ao estabelecer aqui esse tipo de contraste entre a f e a Lei,51
Paulo no quer que sejam com preendidas como m utuam ente excludentes, nem quer rebaixar a ideia de "cum prir a Lei" como tal (compare-se Rm 2.13 e 2.26-27 com G1 5.14 e 6.2).52 Novam ente se trata de
um a questo de prioridade, pois, para seus parentes judeus, a Lei
era o aspecto mais dom inante dos dois conceitos e determ inava o
significado de como "fidelidade" - fidelidade na observncia
das obras da Lei. Para Paulo, porm , a f a principal categoria e o
fator determ inante (como confirmava a prpria experiencia dos glatas). Subjugar a f novam ente ao ditado do nomismo da aliana significaria negar suas prprias experincias, afirm adas pela Escritura.
A vida de servio nomista, validada por Lv 18.5, precisa ser substituida pela vida escatolgica de f, como prenunciada antitipicam ente
por Hab 2.4.
Vv. 13-14: "Cristo nos redimiu da maldio da Lei, tornando-se
ele mesmo maldio em nosso favor - como est escrito: 'M aldito
todo aquele que suspenso no m adeiro' (Dt 21.23 com 27.26) - para
que a beno de Abrao venha at os gentios em Cristo Jess, para que
recebamos a promessa do Esprito atravs da f".
50 No contexto de Rm 3.1-9, tem de se referir principalmente f exercida
por seres hum anos e no fidelidade de Deus (contra Howard, Paul, p. 63-64),
embora um a aluso secundria ao ltimo no pode ser excluda com certeza,
devido a Hab 2.4 LXX. Que Paulo vincule Hab 2.4 com Cristo (R. B. Hays, The
Faith o f Jesus Christ. SBL Dissertation Series 56 [Chico: Scholars, 1983], p. 150157) ainda menos provvel: 3.10-12 um a exposio do contraste entre 01
(v. 9) e " (. 10).
51 Uma interpretao cristolgica de 3.12 (Lv 18.5 foi cum prido atravs de Cristo)
ignora o contraste claramente intencionado aqui e atribui ao texto um sentido
exagerado (K. Barth, CD 11/2, p. 245; R. Bring, Galatians [Philadelphia: Muhlenberg,
1961], p. 128-142; Cranfield, Romans, p. 522, nota 2).
52 Contra Schlier, Galater, p. 132-135. Como notaram U. Luz e outros, no o fazer,
e sim o no fazer que est sob a maldio da Lei (Das Geschichtsverstndnis des
Paulus [Munique: Kaiser, 1968], p. 149).

Captulo 3

209

O pensamento remete claramente ao v. 10, como confirma a formulao da passagem escriturstica que o alinha com a citao escriturstica no v. 10.53 Paulo deseja que se entenda "a maldio da Lei"
luz do v. 10. Isto quer dizer, a maldio da Lei no simplesmente a
condenao que cai sobre qualquer transgresso e sobre todas as pessoas que falham em cum prir todas as exigncias da Lei. Paulo tem em
mente a falha do tpico judeu contemporneo, a maldio que cai sobre
todas as pessoas que restringem a graa e a promessa de Deus em termos nacionalistas, que tratam a Lei como um marcador de fronteiras
que distingue e separa o povo de Deus dos gentios, que conferem um a
falsa prioridade aos marcadores rituais. Aqui, a maldio da Lei diz
respeito, em primeiro lugar, a essa atitude que confina a promessa da
aliana aos judeus enquanto judeus: ela recai sobre aquelas pessoas
que vivam dentro da Lei de tal m aneira que excluam dessa prom essa os gentios enquanto gentios. Isto confirm ado pela segunda
m etade da form ulao paulina nos vv. 13-14: o objetivo da redeno da m aldio da Lei o perada p o r C risto exatam ente o que
esperaram os (agora) - a saber, a extenso da beno da aliana
p ara os gentios.54 Portanto, a m aldio rem ovida pela m orte de
Cristo foi a m aldio que tinha previam ente im pedido que essa
beno se estendesse at os gentios, a m aldio de um a falsa compreenso da Lei. Era um a m aldio que se abatia prim eiro sobre
o ju d eu (G1 3.10; 4.5), m as enquanto dom inava esse m al-entendido da aliana e da Lei, tam bm gentios eram p or ela atingidos.55
53 Cf. M. Wilcox, '"Upon the Tree' - Deut. 21.22-23 in the New Testament", in JBL
96 (1977): 87.
54 "O sum rio em 3.14 m ostra onde cai a nfase da argum entao em 3.1-13"
(Sanders, Law, p. 22). A fraqueza da exegese atomstica de Risnen ilustrada
pela fraqueza de sua abordagem de 3.13, que ignora a conexo entre os v. 13
e 14 (Paul, p. 59-61,249-251). Isto no obstante o fato de ele notar a seguir: "
surpreendente quantas vezes a polmica contra a Lei como o caminho para
a salvao encontrada num contexto onde o problem a m ais im portante a
questo da incluso dos gentios (G1 2-3, Rm 3-4, Rm 9-10)" (Paul, p. 176; semelhantem ente p. 187).
55 Comentaristas esto divididos sobre se deve ser entendido somente em
relao a cristos judeus (p.ex., Betz, Galatians, p. 148) ou tambm em relao a
gentios (p.ex., B. B yrne,' Sons of God' - 'Seed of Abraham'. AnBib 83 [Rome: Biblical Institute, 1979], p. 153). Naturalm ente, Paulo poderia pensar que os gentos
estivessem tambm sob a maldio da Lei, independentem ente da maldio

210

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P aulo

Foi a esta m aldio que Jesus trouxe a redeno atravs de sua


m orte.
Isto pode parecer no incio um a compreenso surpreendentemente estrita do efeito redentor da morte de Cristo, especialmente quando
um a teologia sistematizada da expiao tende a enfatizar a salvao do
poder do pecado (e da condenao pela transgresso). Mas o sentido e
a inteno de Paulo so aqui de fato muito estritos e especficos.
1) Ele j usou Dt 27.26 num sentido muito especfico e estrito (v.
10), e o significado original de Dt 21.23 tambm muito estrito e particular. Simplesmente, pelo fato de ambos se referirem a uma maldio e ambos o fazerem em referncia herana da aliana (Dt 21.23;
27-28), Paulo se sentiu indubitavelmente autorizado a junt-los como
um a maneira de entender a morte de Jesus: como concordariam seus
contemporneos judaicos, seria possvel relacionar apropriadam ente
a morte de Jesus com Dt 21.23,56 portanto, entend-la como sujeita
maldio de Deus e consequentemente relacionada com a maldio de
Dt 27.26.57
2) O paralelo com G14.4-5 confirma claramente que o pensamento
de Paulo em ambas as passagens se move de acordo com linhas to
especficas e circunscritas de maneira muito estreita:
Cristo tornou-se um a maldio
para redim ir da maldio da Lei
para que possamos receber o Esprito,

Cristo tornou-se subm etido Lei


para redimir aqueles submetidos Lei
para que possamos receber a adoo.58

voltada para a restrio judaica, j que tambm gentios, de sua prpria maneira,
no conseguem fazer tudo que a Lei exige (cf. Rm 1.18-31). No entanto, aqui,
esse tipo de pensamento no est no primeiro plano da mente de Paulo (cf.,
porm, G1 4.8-10). No obstante, o efeito maligno que o mal-entendido judaico
da Lei tinha sobre os gentios poderia ser includo sem exatido exagerada no
pensamento nico de que tanto judeus como gentios precisavam de redeno
da maldio da Lei, equivocadamente entendida no sentido de excluir gentios
por serem gentios. Por isso, afirmar neste ponto um "conceito oscilante da Lei"
(Risnen, Paul, p. 19-20) injustificvel.
56 Cf. 4QpNah 1.7-8; 11Q Rolo do Templo 64.6-13 e a discusso cuidadosa de J. A.
Fitzmyer, "Crucifixion in Ancient Palestine, Qum ran Literature and the New
Testament", in CBQ 40 (1978): 493-513, reimpresso em To Advance the Gospel
(Nova Iorque: Crossroad, 1981): p. 125-146, especialmente p. 129-135,138-139.
57 Cf. Bruce, Galatians, p. 164; tambm "Curse of the Law", p. 31.
58.f. D. R. Schwartz, "Two Pauline Allusions to the Redemptive Mechanism of
the Crucifixion", in JBL 102 (1983): 260-263. No h nenhum a "discrepncia"

Captulo 3

211

Ao lembrarmos que "aqueles sob a Lei" esto sob a maldio da


Lei (v. 10), percebemos que o objetivo da obra redentora de Cristo pode
ser especificado de modo muito ntido como a remoo daquela maldio, como a salvao dos herdeiros da promessa da aliana dos efeitos
doentios de um a compreenso demasiadam ente estreita da aliana e
da Lei, defendida pela maioria dos contemporneos judaicos de Paulo,
de m odo que tanto judeus como gentios podem agora entrar no mbito mais amplo da promessa da aliana. Lembremos que Ef 2.13-16
especifica essa compreenso da cruz em termos muito explcitos - um a
confirmao por parte de um a pessoa que tinha a maior estima pelo tesouro da tradio paulina (ou da parte do prprio Paulo) e que afirma
que essa doutrina muito especfica da cruz um dos elementos principais da teologia de Paulo.
3)
Deveramos tam bm notar que tudo isto combina m uito be
com aquilo que o prprio Paulo afirma como o impacto predom inante de sua converso - a convico de que ele deveria pregar Cristo
entre os gentios. Ao contrrio de num erosas especulaes, a linha
do pensam ento de Paulo parece no ter sido: Deus ressuscitou Jesus
da m orte - por isso, ele no pode ter m orrido merecidam ente - logo,
a Lei que o condena, condena a si mesma, e a sua m orte liberta as
pessoas que creem nele de qualquer obrigao de obedecer Lei.59
Os escritos de Paulo no evidenciam absolutam ente tal linha de pensarnento.60 Ele mesmo confere um lugar central convico de que,
em Cristo, a prom essa de Deus estava agora aberta para os gentios
(G11.15-16). Isto sugere que a linha de seu pensam ento era antes: em
sua morte, Cristo colocou a si mesmo sob a maldio e fora da beno da aliana (cf. Dt 11.26; 30.19-20) - isto , ele se colocou no lugar
dos gentios! E mesmo assim, Deus o vindicou! Por isto, Deus est em
favor dos gentios, e, consequentemente, a Lei j no podia mais servir
como um a fronteira para separar judeus de gentios. Resumindo: em
entre 4.4-5 e 3.13, como afirma Betz (Galatians, p. 144 nota 57); ambos os trechos
esto principalmente direcionados para o efeito soteriolgico da morte de Cristo (cf. J. D. G. Dunn, Christology in the M aking [Londres: SCM. 1980], p. 41-42).
Alm disso, cf. Hays, Faith, cap. III.
59 Assim, por exemplo, o estudo mais recente de H. Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus
(Gottingen: Vandenhoeck, 1981), p. 187-193.
60 Cf. especialmente Sanders, Law, p. 25-26; Risnen, Paul, p. 249-251 (cf., porm,
tambm acima, nota 54).

212

A N o v a P e r s p e c t iv a

so b r e

P a u lo

sua morte, Cristo aboliu efetivam ente essa desqualificao ao desqualificar-se a si mesmo. O que vemos se desenvolvendo na esteira
dos incidentes descritos em G1 2 a elaborao dessa linha de pensamento, e seu pice est em 2.21: "Se a justia vem atravs da Lei,
ento Cristo m orreu em vo". Na perspectiva de Paulo, a morte de
Cristo tinha um efeito real, justam ente porque rom peu com o carter
restritivo da compreenso que o judeu tpico tinha da justia de Deus
e dem onstrava que a graa de Deus podia ser experim entada independentem ente da Lei.61
Para resumir: G1 3.10-14 no contradiz a tese elaborada nas primeiras duas seces deste artigo. Ao contrrio, a tese nos capacita a
captar o sentido e a conexo dos pensamentos em G13.10-14 melhor do
que segundo qualquer alternativa existente, e mostra que a tenso que
R isnen percebe neste trecho resulta antes de sua perspectiva embaada do que a partir do pensam ento do prprio Paulo.

Concluso
1.
Qualquer tentativa de aproximar-se adequadam ente do conte
to do ensinamento paulino sobre a Lei deve levar em considerao a
funo social da Lei naquele tempo. Uma suposio bsica da autocompreenso judaica era a afirmao de que a Lei servia para identificar
o povo judeu como o povo eleito pelo Deus nico, como sua propriedade, e que ela servia como um a fronteira para separar esse povo de
todas as (outras) naes. A partir desta perspectiva sociolgica, fica
tambm evidente que os judeus (inclusive os cristos judeus) estavam
particularmente sensveis nos pontos onde tal fronteira parecia ameaada e, consequentemente, onde a sua prpria identidade estava desafiada. Ento, no um a surpresa que a controvrsia maior em Glatas
2 se concentrasse exatamente na circunciso e nas leis alimentares, dois
dos marcadores de fronteira mais bvios.

61 Vale a pena contrastar a artificialidade da reconstruo que Risnen faz do


raciocnio de Paulo: o "ponto de partida de Paulo a convico de que a Lei
no deve ser cum prida fora das comunidades crists, para que Cristo no tenha
^m o rrid o em vo" (Paul, p. 118).

Captulo 3

213

2. Dentro deste contexto, a expresso "obras da Lei" era entendida no simplesmente como "boas obras" em geral, mas como aquelas
observncias da Lei que expressavam um a compreenso da Lei, o
servio nomista, o nomismo da aliana, as observncias da Lei destinadas a caracterizar o bom judeu e a separ-lo do gento, revelando
que ele est "dentro da Lei", "sob a Lei", que toda a sua existncia
est determ inada "pela Lei". E essa atitude que Paulo ataca quando critica o "gloriar-se" judaico, sua nfase equivocada no exterior
e fsico, sua pretenso acerca de um a justia exclusivamente judaica.
E essa atitude que Paulo considera um a compreenso atrofiada e distorcida daquilo que a Lei exige e que, consequentem ente, est sob
a maldio da Lei (G1 3.10). E um a atitude que est em contradio
com a f de Abrao e com a f atravs da qual os glatas entraram na
beno prom etida a A brao (G1 3.11-12).
3. Reconhecer ser o ataque de Paulo dirigido um a compreenso
particular e restritiva da Lei, o que fornece a chave para muitas tenses
percebidas nos escritos paulinos sobre a Lei. Libertado da compreenso dem asiadam ente estrita da Lei, o cristo judeu (e o gento) capaz
de reconhecer que a Lei continua a desem penhar um papel positivo e
que deve ser cum prida no amor ao prximo. E quando se enxerga a
Lei em sua funo de recomendar e confirmar as prioridades corretas,
a saber, a f em Deus (e em seu Cristo) e o amor ao prximo, as demais
prioridades que enfatizam o carter distinto nacional podem ser identificadas como prioridades falsas, e as correspondentes prticas rituais
podem ser abandonadas como assuntos indiferentes, cuja observncia
no deveria ser exigida de ningum que pratica a f de Abrao e se
rejubila na promessa dada a Abrao.
4. No menos im portante a maneira como nossa exegese confirma a predominncia da questo de ju d e u /gentio em todo o pensament de Paulo. Em seu ensinamento mais antigo preservado sobre
a morte de Jess, ele afirma que o nico sentido da morte de Jess na
cruz foi remover a fronteira da Lei e sua consequente maldio, para
que todas as pessoas pudessem gozar da beno prom etida a Abrao
(G1 2.21; 3.13-14). Percebemos agora que o ensinamento paulino sobre
a justificao pela f estava voltado para a questo especfica de como
a justia de Deus poderia ser conhecida tanto por gentos como por

214

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P aulo

judeus, independentem ente da reflexo sistemtica posterior sobre a


doutrina que o ampliou e estendeu.62 Da mesma maneira, precisamos
reconhecer que seu ensinamento inicial sobre a cruz estava tambm
voltado especificamente para o mesmo problema, independentemente
da posterior reflexo crist justificada que o ampliou e estendeu para
a doutrina da expiao. Como mostra G1 1.15-16, o elemento central
do pensamento teolgico de Paulo foi a convico de que o propsito
de Deus abraava tanto os gentios como os judeus, e no a questo de
como um homem culpado podia se encontrar com um Deus misericordioso. Foi em torno de tal convico e como um a expresso dela que as
outras nfases centrais da teologia de Paulo adquiriram sua prim eira
forma.63

62 Remeto particularm ente a K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective
Conscience of the West", in HTR 56 (1963): 199-215, reimpresso em seu Paul
A m ong Jews and Gentiles (Londres: SCM, 1977), p. 78-96; cf. tambm N. A. Dahl,
"The Doctrine of Justification: its Social Function and Implications", in Studies
in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), p. 95-120; W. D. Davies, "Paul and the People
of Israel", in NTS 24 (1977-1978): 4-39, reimpresso em seu Jewish and Pauline
Studies (Londres: SPCK, 1984), p. 123-152 (aqui especialmente p. 128); tambm
sua reviso do comentrio de Betz, reimpressa na mesma coleo, p. 172-188;
Gaston (como nota 24); e, certamente, E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism
(Londres: SCM, 1977).
63 Para a crtica; Donaldson, 'Curse', cf. Jesus, Paul and the Law, p. 236, nota 66.

Captulo 4

A Nova Perspectiva sobre Paulo:


Paulo e a Lei
1. Introduo
Uma aproximao qualitativamente nova a Paulo e particularmente Carta aos Romanos tornou-se possvel e necessria devido
nova perspectiva sobre Paulo fornecida por E. P. Sanders.1 Sanders
teve xito ao trabalhar um argumento que outros tinham apresentado
antes dele,2 mas que tinha sido pouco "ouvido" dentro da comunidade dos estudiosos do NT. O argum ento que a exegese protestante perm itiu por muito tempo um a nfase tipicamente luterana acerca
da justificao pela f, im pondo ao texto da Carta aos Romanos certo

1 Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977), p. 1-12 e Parte 1. Tambm devemos mencionar a crtica anterior apresentao negativa da Lei na pesquisa
do AT e do "intertestam ento" por M. Limbeck, Die Ordnung des Heils: Untersuchungen zum Gesetzesverstandnis des Frhjudentums (Dsseldorf: Patmos, 1971).
Cf. tambm especialmente L. Gaston, "Paul and the Torah", in A. T. Davies
(org.), Antisemitism and the Foundations o f Christianity (Nova Iorque: Paulist Press,
1979), p. 48-71 (aqui: p. 48-54); e F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. SNTSMS
56 (Cambridge: University Press, 1986), p. 2-18. Para exemplos da discusso em
categorias mais antigas, cf. O. Kuss, "Nomos bei Paulus", in MTZ 17 (1966): 173226; e H. Hbner, Law in Paul's Thought (Edimburgo: T. & T. Clark, 1984).
2 K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West",
in HTR 56 (1963): 199-215, reimpresso em Paul among Jews and Gentiles (Londres: SCM, 1977), p. 78-96; N. A. Dahl, "The Doctrine of Justification: Its Social
Function and Implications", in Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977),
p. 95-120.

216

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so bre

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aprisionamento hermenutico.3 um a nfase im portante afirmar que


Deus quem justifica os mpios (Rm 4.5), e compreensvel que esse
insight tenha se tornado, com trem enda fora, um enfoque integral
da teologia luterana. O problema, porm, reside no elemento em cuja
oposio essa nfase foi colocada. A anttese "justificao pela f"
- da qual Paulo fala - com a expresso "justificao pelas obras" - foi
com preendida em termos de um sistema no qual a salvao era aquirida atravs do mrito de boas obras. Tal posio baseava-se em parte
na comparao sugerida no mesmo trecho (Rm 4.4-5) e em parte na
rejeio que a Reforma dispensou a um sistema no qual as indulgncias podiam ser compradas e os mritos, acumulados. O protesto era
necessrio e justificado, e teve tambm um a importncia duradoura.
No obstante, ocorreu um erro hermenutico ao retroprojetar esta anttese para o tempo do NT, ao assumir que o protesto de Paulo contra
o judasmo farisaico era justamente o mesmo protesto de L utero na
Igreja pr-Reforma. Em outras palavras, ocorreu um erro ao se entender que o judasmo dos dias de Paulo era apenas legalista, um erro ao
se entender que tal judasmo promovia em seus ensinos um sistema
de obteno da salvao pelo mrito proveniente de boas obras, com
pouco ou nenhum espao para o perdo e a graa incondicionais de
Deus ("o judasmo rabnico imaginrio, criado por estudiosos cristos
para inventar um pano de fundo convenientemente lgubre para as
epstolas de So Paulo").4
Foi esse retrato do judasmo do primeiro sculo que Sanders desmascarou - ele revelou que tal retrato era um a caricatura grosseira
que, lamentavelmente, teve um papel im portante em nutrir um a corrente perversa do antissemitismo cristo. Como Sanders dem onstrou
clara e suficientemente, o contrrio verdadeiro: toda a autocompreenso religiosa do judasmo estava baseada na premissa da graa - na
premissa de que Deus elegera Israel livremente e conclura sua aliana
com Israel para ele ser seu Deus e eles, seu povo. Tal relao de aliana
3 Cf., por exemplo, a m aneira como G. Bornkamm, Paul (Londres: Hodder &
Stoughton, 1971) organiza sua discusso do assunto (p. 137).
4 C.-G. Montefiore, Judaism and St. Paul (1914; reproduzido em Nova Iorque: Arno,
1973), p. 65. Alm disso, os exemplos citados por Sanders, Paul, e Watson, Paul ;
cf., por exemplo, F. J. Leenhardt, Romans. CNT (1957; ET Londres: Lutterworth,
1961), passim, e H. Ridderbos, Paul: An Outline o f his Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), p. 130-135.

Captulo 4

2-17

era regulada pela Lei, no como um a maneira de adquirir a aliana ou


de obter mritos, mas como um a maneira de viver dentro da aliana.
Isto inclua o recurso ao sacrifcio e expiao em favor das pessoas
que confessassem seus pecados e se arrependessem. O prprio Paulo mostra claramente a necessidade de tal atitude em sua citao de
Lv 18.5 em 10.5 - "a pessoa que faz essas coisas [exigidas pela Lei]
viver por elas". Sanders caracteriza tal atitude pela expresso agora
j bem conhecida "nomismo da aliana" - isto , "a preservao do
status" dentro do povo eleito de Deus pela observao da Lei dada por
Deus como urna parte da relao de aliana.5A reviso de Sanders no
abrange toda a literatura judaica disponvel do perodo em questo,
mas o trabalho de um de meus prprios estudantes de ps-graduao,
D on G arlington, confirmou o resultado e dem onstrou a consistncia
do padro do "nomismo da aliana" em todos os escritos judaicos contidos nos "apcrifos".6
Infelizmente, Sanders no seguiu seu insight na m edida necessria ou com a consistncia desejvel. Em vez de inserir Paulo de forma
mais completa no contexto do judasmo assim entendido, ele passou
para a tese de que Paulo tivesse saltado arbitrariamente (em resultado
de seu encontro na estrada para Damasco) de um sistema (nomismo da
aliana) para outro (cristianismo).7 Isto teria deixado sua teologia, particularmente a respeito da Lei, incoerente e contraditria.8 Acerca deste ltimo ponto, Sanders recebeu forte apoio de H eikki R isnen,9 que
tambm argum enta que Paulo "teve a inteno de retratar o judaismo

5 Sanders, Paul, p. 544; alm disso, cf. J. D. G. Dunn, "The New Perspective on
Paul", in BJRL 65 (1983): 95-122 (= acima, Cap. 2); semelhantemente Limbeck,
Ordnung, p. 29-35; cf. J. A. Ziesler, The M eaning o f Righteousness in Paul. SNTSMS
20 (Cambridge: University Press, 1972), p. 95.
6 "The Obedience o f F aith: A Pauline Phrase in Historical Context. WUNT 2.38
(Tbingen: M ohr Siebeck, 1991). Cf. tambm J. J. Collins, Between Athens and
Jerusalem: Jew ish identity in the Hellenistic Diaspora (Nova Iorque: Crossroad, 1983),
que nota, porm, que o padro no to consistente em toda a literatura da
dispora (p. 14-15,29,48,77,141,167,178-181,236-237). Para a importncia da aliana no judasmo imediatam ente antes de Paulo e em seu tempo, cf. especialmente
A. Jaubert, La notion d'alliance dans le Judaism e (Editions du Seuil, 1963).
7 Sanders, Paul, p. 550-552.
8 E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jew ish People (Philadelphia: Fortress, 1983).
9 H. Risnen, Paul and the Law. WUNT 29 (Tbingen: M ohr Siebeck, 1983).

218

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como um a religio de mrito e obras realizadas",10 e que Paulo, fazendo assim, "fornece um a imagem totalmente distorcida da religio judaica".11Igualmente perturbador, mas desde urna perspectiva diferente, o fato de que o "nomismo da aliana" do judaismo palestinense,
assim como descrito por Sanders, tem um a surpreendente semelhana
com aquilo que comumente foi entendido como a religio do prprio
Paulo (boas obras como o fruto da precedente aceitao pela graa de
Deus).12 Ora, o que pode ser aquilo que Paulo rejeita?

2. Questes exegticas
As questes exegticas aqui apresentadas enfocam sobretudo o
tema a respeito da relao entre Paulo e a Lei.13 um assunto importante, j que a Lei atualmente representa um dos principais temas secundrios da carta, num a medida que geralmente no percebida.14
A maneira como Paulo desenvolve regularmente, na Carta aos Romanos, as partes de sua discusso antes de tematizar a Lei extremamente notvel (Rm 2.12ss; 3.27ss; 4.13ss; 5.20; cap. 7), enquanto, em outras
partes centrais, o papel da Lei que fornece o vnculo crucial da argumentao (Rm 3.19-21; 8.2-4; 9.31-10.5). J que tais referncias, em seu
conjunto, abrangem a argumentao completa dos captulos 1-11 em

10 "Paul's Conversion and the Developments of his View of the Law", in NTS 33
(1987): 404-419.
11 "Legalism and Salvation by the Law: Paul's Portrayal of the Jewish Religion as
a Historical and Theological Problem", in S. Pedersen (org.), Die Paulinische
Literatur und Theologie (Aarhus: A ros/Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1980), p. 63-83 (aqui: p. 72), reimpresso em The Torah and Christ (Helsinki:
Finnish Exegetical Society, 1096), p. 25-54; de acordo com H. J. Schoeps, Paul:
the Theology o f the Apostle in the Light o f Jewish Religious H istory (Londres:
Lutterworth 1961), p. 200; embora com um a concesso im portante em Risnen,
Torah, p. 183.
12 M. D. Hooker, "Paul and 'Covenantal Nom ism '", in M. D. Hooker, S. G. Wilson
(org.), Paul and Paulinism. FS C. K. Barrett (Londres: SPCK, 1982), p. 47-56.
3 Da, e no para nossa surpresa, os ttulos dos livros de Sanders (nota 8) e de
Risnen (nota 9), como tambm de Hbner (nota 1).
14 F. Hahn, "Das Gesetzesverstndnis im Rmer- und Galaterbrief", in ZN W 67
(1576): 29-63: "um motivo contguo indispensvel".

Captulo 4

219

todas as suas fases, pode haver pouca dvida de que h tenses entre
seu evangelho e a Lei, e que h preocupao por parte de Paulo de
resolver tais tenses, o que urna das principais motivaes de Paulo
ao redigir a carta.
Alm disso, improvvel que seja mera coincidncia o fato de que
vrios dos problemas exegticos mais cruciais da Carta aos Romanos
estejam vinculados ao tema secundrio central da carta. Por isso significativo que Sanders e R isnen no estejam em condies de integrar o tratamento que Paulo dispensa Lei no cap. 2 no restante de sua
teologia.15 O uso de nomos em Rm 3.27-31 causou um a infinita perturbao: ser que devemos entender nomos no v. 27 como um a referncia
Lei, ou devemos traduzir a palavra por "princpio"? E como pode
Paulo no v. 31 afirmar que est "estabelecendo a Lei"? A centralidade
da Lei no cap. 7 foi reconhecida, mas como e se este insight facilita a
exegese de Rm 7.14-25 em particular um a controvrsia no resolvida,
j que o sentido de nmos em Rm 7.23 e 8.2 passvel de discusso, da
mesma maneira como em Rm 3.27. Na seo obviamente crucial e sintetizadora de Rm 9.30-10.4 h um a controvrsia semelhante a respeito
do significado de nmos dkaosyns, "Lei de justia" (Rm 9.31), e tlos
nmou, "fim da Lei" (Rm 10.4). E na seo parentica, a afirmao de
que o amor ao prximo um cumprimento da Lei (Rm 13.8-10) causa
mais confuso queles que pensam ser Paulo algum que voltou as
costas ao judasmo e Lei. Como destacado na crtica perspicaz de
R isnen ,16 o problema da unio de afirmaes positivas e negativas
a respeito da Lei em um conjunto integrado em Romanos no teria
recebido um a soluo satisfatria. No entanto, o tratamento atomstico
que o prprio R isnen dedica ao texto tambm um obstculo para o
estabelecimento de um panoram a integral e coerente do tema.
Portanto, claro que o motivo secundrio principal da carta apresenta problemas de suma importncia para a nossa compreenso da
carta. bem possvel que todos eles estejam interligados, e um a soluo correta de um possa trazer consigo a soluo de outros. Para todos

15 Sanders, Law, p. 147 - "verdadeira autocontradio"; Risnen, "Paul's Theological


Difficulties w ith Law", in E. A. Livingstone (org.), Studia Bblica 1978, Vol. III.
JSNTSup 3 (Sheffield: JSOT Press, 1980), p. 301-320 (reimpresso em Torah, p.
3-24) - "linhas de pensamento contraditrias", p. 307; tambm Law.
16 Law, p. 23-28,42-83.

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os efeitos, ser necessrio chegar a um a viso mais clara do papel da


Lei no judasmo do prim eiro sculo, antes que possamos nos aventurar
na interpretao da prpria carta. Somente quando considerarmos com
clareza o que Paulo e seus leitores consideravam evidente em relao
Lei e sua funo, ns estaremos em condies de ouvir as aluses
que ele fez e de entender os argumentos que ele ofereceu. A confuso e
a discordncia que ainda permanecem em relao s passagens acima
elencadas sugerem fortemente que o papel da Lei ainda no foi percebido adequadamente, tanto dentro do judasmo contra o qual Paulo
estava reagindo, quanto dentro da nova perspectiva sobre Paulo. Portanto, tentarei a seguir e brevemente "montar o cenrio" para que se
alcance o entendimento deste tema integrador da carta.

3. Nmos como equivalente de Tor


Antes de tudo devemos esclarecer um ponto que tem causado
certo m al-entendido e confuso, a saber, se nmos/Lei apropriado
como traduo equivalente ou como "sentido" de torah/Tor. Desde S.
Schechter17 e C. H. D odd18 foi frequentemente afirmado que torah no
significaria nmos ou "Lei", mas simplesmente "instruo" ou "ensinamento", e que a Tor (o Pentateuco ou todo o conjunto das Escrituras) incluiria mais que "lei". De acordo com um grupo de opinies
influentes, essa equao de torah/Tor com (a) Lei/lei, assim como se
encontra na LXX na traduo de torah pela palavra nmos, que tem um
sentido mais estreito, contribuiu posteriormente com a compreenso
"distorcida" de Paulo acerca da f de seus antepassados e est na raiz
da caracterizao moderna do judasmo como "legalista".19 No entanto, Stephen W esterholm mostrou agora claramente:

17 Aspects o f Rabbinic Theology (1909; Nova Iorque: Schocken, 1961).


18 "The L aw ", in The Bible and the Greeks (Londres: H odder & Stoughton, 1935),
p. 25-41.
19 Por exemplo, Dodd, "Law", p. 34; Schoeps, Paul, p. 29; S. Sandmel, The Genius
o f Paul (1958; Philadelphia: Fortress, 1979), p. 47-48; citados por S. Westerholm,
"Torah, Nomos and Law: A Question of M eaning", in SR 15 (1986): 327-336 (aqui:
330-331); tambm P. Lapide, P. Stuhlmacher, Paul: Rabbi and Apostle (Minneapolis:
Augsburg, 1984), p. 39.

Captulo 4

221

1) que nom os p o d e ser um a traduo ap ro p riad a de torah (p.ex. Gn


26.5; Ex 12.49; Lv 26.46);
2) que o uso tcnico de "torah p ara se referir a um a coleo que
tra d u z as obrigaes d a aliana d e Israel rem onta ao D euteronm io, que
aproveita d a base d e Tor = nom os = Lei com o u m ttulo apropriado para
o Pentateuco (p.ex. D t 4.8; 30.10; 32.46);
3) que o uso paulino de nomos para resum ir as obrigaes de Israel
estabelecidas p o r M oiss est "inteiram ente n a linha do uso hebraico
d e torah" (com pare-se, p.ex., Rm 2.12,17-18; 7.2; 10.5 com IR s 2.3; Esd
7.6,10,12,14,26; N e 8.14; 9.14,34 e Jr 32.23).

Particularmente a compreenso bsica de "nomismo da aliana"


mais ou menos evidente no ato fundacional de Israel como um a nao
- o xodo do Egito e a ddiva da Lei no Sinai. Como expressam Ex 20 e
Dt 5 de m odo quintessencial, a Lei (aqui: os Dez M andamentos - compare-se Dt 4.8 com 5.1) vem somente depois do prim eiro ato da iniciativa divina ("Eu sou o Senhor teu Deus que te tirou da terra do Egito
[...]"). A obedincia a essa Lei a resposta de Israel graa divina, no
um a tentativa de ganhar o favor de Deus que seria entendido como
algo dado de modo invejoso e dispensado de modo calculista. Como
j ficou claro, a expresso mais plena e substancial do teologmeno
bsico do judasmo o Deuteronmio, a afirmao clssica da teologia
da aliana de Israel: os estatutos e prescries da Lei (cap. 5-28), estabelecidas explicitamente como a aliana que Deus fez com Israel (Dt
5.2-3; 9,lss), tendo a promessa (e o alerta) repetidam ente reafirmada
em numerosas variaes no "Faze isto e vivers" (p.ex. 4.1,10,40; 9.2933; 6.1-2,18,24; 7.12-13 etc.).20 No um a surpresa que Paulo interaja
na Carta aos Romanos com maior frequncia com o Deuteronmio do
que com qualquer outra parte do Pentateuco, e que sua exposio de
Dt 30.12-14 esteja no centro de seu esforo de explanar o significado
perm anente e mais amplo da Lei de um a maneira tal que resgate a Lei
de um a compreenso dem asiadam ente definida do "Faze isto e vivers" (Rm 10.5-13).
No necessrio entrar no debate sobre a profundidade do enraizamento dessa compreenso de aliana e Lei na religio pr-exlica

20 Cf. tam bm m eu livro Romans. WBC 38 (Dallas: W ord, 1988), sobre Rm 2.13
e 10.5.

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de Israel.21 Sejam quais forem os fatos atuais nesse caso, a atitude do


nomismo da aliana recebeu certamente sua forma determ inante pelas
reformas de Esdras no perodo ps-exlico, com sua poltica deliberada
de segregao nacional e cltica imposta pela Lei (Esd 9-10). Essa tendncia foi maciamente reforada pela crise macabeia, na qual estava
em jogo exatamente a identidade de Israel como o povo da aliana,
o povo da Lei (lM c 1.57; 2.27,50; 2Mc 1.2-4; 2.21-22; 5.15; 13.14), e na
qual o "zelo pela Lei" se tornou a "senha" da resistncia nacional (lMc
2.26-27,50,58; 2Mc 4.2; 7.2,9,11,37; 8.21; 13.14).22 Da mesma maneira, no
perodo depois da crise macabeia, o vnculo entre eleio, aliana e Lei
permaneceu um tema fundam ental e persistente da autocompreenso
judaica, como mostram o Eclesistico,23 o Livro dos Jubileus24, o Document de Damasco25 e Pseudo-Flon.26 Podemos notar particularm ente
a elaborao disso tudo em dois dos principais grupos do judaismo
palestinense no tempo de Jess e Paulo. A com unidade de Q um ran
definia o pertencim ento aliana da graa nos termos da observao
dos preceitos de Deus e da ateno aos m andam entos de Deus (1QS
1.7-8; 5.1-3). O compromisso com a Lei tinha que ser total e examinado todo ano, sendo que qualquer falha era severam ente punida (1QS
5.24; 8.16-9.2). E os fariseus eram conhecidos por sua akrbeia, "acribia, severidade", em observar a Lei,27 e evidentem ente tam bm por
sua preocupao em m anter um nivel de pureza em seu cotidiano em
um nivel exigido pela Lei somente para o prprio culto no Templo.28
A respeito das tradies rabnicas sobre a relao particular de Israel
com a Lei podem os nos limitar a duas citaes disponibilizadas por
SCHOEPS:

SifreDt 53b-75b - Deus dirige-se a Israel com as palavras: "Que

seja claro devido a tua observncia dos m andam entos que tu s um


21 Cf., por exemplo, E. W. Nicholson, God and his People: Covenant and Theology of
the Old Testament (Oxford: Clarendon, 1986).
22 Alm disso, cf. m eu livro Romans sobre 10,2.
23 Eclo 17.11-17; 24.23; 28.7; 39.8; 42.2; 44.19-20; 45.5,7,15,17.24-25.
24 Jub 1.4-5,9-10,12,14,29; 2.21; 6.4-16; 14.17-20; 15.4-16,19-21,25-29,34; 16.14; 19.29;
20.3 etc.
25 CD 1,4-5,15-18,20; 3.2-4,10-16; 4.7-10; 6.2-5 etc.
26 LAB 4.5,11; 7.4; 8.3; 9.3-4,7-8,13,15; 10.2; 11.1-5 etc.
27 Cf. m eu livro Romans, p. xl.
28 Cf. novamente m eu livro Romans sobre 14.14.

Captulo 4

223

povo santo para mim"; e MekExod 20.6 - "Aliana significa nada mais
que Tor".29

A Lei se tornou um a expresso bsica do carter distinto d


Israel como o povo especialmente eleito por Deus (pelo Deus nico)
para ser seu povo. Em termos sociolgicos, a Lei funcionava como um
"marcador de identidade" e como "fronteira", reforando a autopercepo de Israel de ser distinto, distinguindo Israel das naes circundantes.30 Tal senso de separao estava profundam ente enraizado na
conscincia nacional de Israel (p.ex. Lv 20.24-26; Esd 10.11; Ne 13.3;
SISal 17.28; 3Mc 3.4) e se expressa poderosamente em Jub 22.16:
3.1.

Separa-te dos gentios


e no com a com eles
e no faa obras com o as deles.
E no te associe a eles.
P orque suas obras esto corrom pidas,
e todos os seus cam inhos so contam inados,
desprezveis e abom inveis.

A Carta de Aristeias 139-142 expressa a mesma convico em termos que reforam o insight sociolgico:
Em su a sabedoria, o legislador (isto , M oiss) [...] nos cercou de
p aliad as fechadas e m uros de ferro, p ara im p ed ir nossa m istu ra com
q u alq u er do s o u tro s p o vos e em q u alq u er aspecto, m antendo-nos assim seguros no corpo e n a alm a [...].Para im p ed ir que fssem os pervertidos pelo contato com outros ao m isturar-nos com influncias m s, ele
nos cercou p o r to d os os lados com estritas observncias vinculadas
carne, e beb id a, e ao toque, e ao ouvido, e vista, seg u n d o a m aneira
d a Lei.

Semelhantemente Filn, Mos 1.278: Israel ser um povo


29 Schoeps, Paul, p. 195,216; alm disso, cf. Str-B, 3, pp 126-133.
30 J. Neusner, Judaism: The Evidence o f the M ishnah (Chicago: University Press,
1981), p. 72-75; W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World o f the
Apostle Paul (New Haven: Yale University, 1983), p. 97; J. D. G. Dunn, "Works of
the Law and the Curse of the Law (Galatians 3.10-14)", in NTS 31 (1985): 523-542
(524-527) (= acima, Cap. 3 [p. 189-193]).

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que deve m o rar sozinho, no contado entre outras naes [...], pois, em
v irtu d e d a distino de seus costum es peculiares, eles no se m isturam
com outros p ara no se desviar dos cam inhos de seus pais.

Uma inscrio funerria da Itlia elogia um a m ulher "que viveu


um a vida graciosa dentro do judasmo" [kals bisasa en t. Idmsm.]31
- judasmo entendido como "um a espcie de rea cercada dentro da
qual se realiza a vida judaica".32
Condizente um a caracterizao dos gentios como nomos e de
suas obras, como anoma: eles estavam, por definio, "sem a Lei, fora
da Lei", isto , fora da rea (ou seja, Israel) contrmina com a Lei, demarcada pela Lei; assim j nos Salmos33 e em 1 Macabeus,34bem como
na equao evidente "gentio = pecador".35 No de se adm irar que o
desejo de viver dentro da Lei e de se distinguir e se separar dos sem Lei
e dos pecadores fosse um a preocupao predom inante no faccionalismo caracterstico do judasmo no perodo que vai dos macabeus at
o surgimento do judasmo rabnico, faco mais poderosa dentro do
judasmo ps-70 d.C. Tal desejo se expressava nas frequentes queixas
dos "retos" e "devotos" contra aquelas pessoas (dentro de Israel) que
eles caracterizavam como "pecadores".36

3.2.
Outro aspecto mais ou menos inevitvel do senso de distin
e separao foi o senso de privilgio, advindo exatamente da ideia de
que a nao tinha sido particularmente eleita pelo Deus nico e favorecida por ele pela ddiva da aliana e da Lei. Isto se manifesta com
especial clareza em escritos que no podiam simplesmente ignorar e
descartar gentios como pecadores, mas que precisavam tentar elaborar
alguma forma de apologia devido s pretenses de Israel diante de um

31 Nota do revisor: a traduo literal seria "tendo vivido belamente no judasmo".


32 Y. Amir, "The Term Ioudaismos: A Study in Jewish-Hellenistic Self-Definition",
in Immanuel 14 (1982): 34-41 (aqui: 35-36.39-40).
33 SI 28.3; 37.28; 55.3; 73.3; 92.7; 104.35; 125.3.
34 lM c 3.5-6; 7.5; 9.23,58,69; 11.25; 14.14.
35 Como em Tb 13.6[LXX 8]; Jub 23.23-24; SISal 1.1; 2.1-2; 17.22-25; Mt 5.47/Lc 6.33;
G12.15.
36 Como em SISal 2-5; Jub 6.32-35; 23.16,26; lH en 1.1,7-9; 5.6-7; 82.4-7; IQS 2.4-5;
1QH 10[=2].8-19; CD 1.13-21; SISal 3.3-12; 4.8; 13.5-12; 15.1-13; "fariseus" provavelmente = "os separados"; cf. tambm m eu livro Romans sobre 3.7; 4.5,7-8 e 9.6.

Captulo 4

225

m undo gentio muito mais poderoso. Por tal razo, tanto Filn quanto
Josefo falam com orgulho exagerado, embora compreensvel, do desejo muito divulgado entre os gregos e brbaros de adotar costumes e
leis judaicas. Flon, Mos 2.17-25:
[...] eles atraem e ganham a ateno de todos [...]; a santidade de
nossa legislao tem sido u m a fonte de adm irao no som ente p ara judeus, m as tam bm p ara todos os outros.

Josefo, Ap 2.277-286:
H m u ito tem po, as m assas tm d em o n strad o u m desejo vivo de
ad o tar nossas observncias religiosas [...]. Se ns m esm os no estivessem os cientes d a excelncia d e nossas leis, certam ente a m u ltid o de
seus ad m irad o res teria nos levado a nos o rg ulharm os [m ga p h ro n d n ]
delas.

Uma expresso do mesmo orgulho sobre a Lei de Moiss foi a


tentativa bastante substancial na apologtica judaica de apresentar
Moiss como "o prim eiro homem sbio" que teria sido o professor de
Orfeu e que teria, pelos seus escritos, ensinado muito da sua sabedoria
a Plato e Pitgoras.37
0 orgulho a partir da ideia da Lei como o sinal do favor especial
de Deus para com Israel bem ilustrado na identificao da sabedoria divina com a Lei, na afirmao de que a sabedoria universalmente
desejvel, imanente criao, porm oculta aos olhos humanos, tom ou corpo no "livro da aliana do Deus Altssimo, a Lei que Moiss
nos m andou observar como herana para a congregao de Jac" (Sir
24.23). A mesma pretenso expressa com maior fora ainda em Br
3.36-4.4:
36 [...] (ele) a d eu a Jac seu servo e a Israel a quem am ou

].[
1 Ela o livro dos m andam entos de Deus,
a Lei que p e rd u ra p a ra sem pre.

37 Eupolemo, Frag. 1; Artapanos, Frag. 3; Aristbulo, Frag. 3-4; de Eusbio: Praep-Evang 9.26,1; 9.27,3-6; 13.12,1-4; textos em J. H. Charlesworth (org.), The Old
Testam ent Pseudepigrapha, Vol. 2 (Londres: D arton, Longm an & Todd, 1985).

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226

Todas as pessoas que a preservam vivero,


m as q uem a ab andona m orrer.
2 Volta, Jaco, e a tom a;
cam inha em direo a sua luz brilhante.
3 N o d su a gloria [ ] a outro
ou tu as vantagens [ ] a u m povo alheio.
4 Felizes e abenoados som os ns, Israel,
p o rq u e o que ag rad a a Deus conhecido [] p o r ns.

Para as pessoas confrontadas com a notcia da invaso de Roma


na Palestina era difcil preservar tal ideia de privilgio. Os Salmos de
Salomo encontraram um a soluo ao reforar a antiga distino entre
disciplina (correo) e castigo (particularmente SISal 3; 10 e 13) - assim
afirma 13.6-11:
A destruio do pecador terrvel,
m as n ad a de tu d o isso far m al ao justo,
pois a disciplina do justo (para coisas feitas) em ignorncia
no a m esm a que a destruio de pecadores.
[..]

Pois o Senhor p o u p ar seus devotos,


e ele apag ar seus erros pela disciplina.
P orque a v id a do justo (dura) p ara sem pre,
m as os pecadores sero levados em bora para a destruio [...].

Mais difcil ainda era satisfazer o autor de 4 Esdras que, assim


como seus colegas judeus, considerava a Lei dada a Israel um a marca
do favor divino (4Esd 3.19; 9.31), mas no conseguia entender como
Deus podia poupar as naes pecadoras e, ainda por cima, perm itir
que o seu povo, o qual observara a Lei, fosse tratado com tanta dureza
(4Esd 3.28-36; 4.23-24; 5.23-30; 6.55-59).

3.3.
Uma perspectiva sociolgica til na compreenso de como
convico da eleio privilegiada e a prtica do nomismo da aliana se
expressavam quase inevitavelmente nos pontos focais do ser distinto
e do ser diferente, das leis particulares e especialmente das prticas
rituais que reforavam o senso de um a identidade distinta e que marcavam e separavam Israel com extrema clareza em relao s outras
naes. No caso especfico dito acima, trs das leis de Israel ganharam
ina proeminncia particular por serem especialmente distintivas - a

Captulo 4

227

circunciso, as leis alimentares e o sbado.38 Estas no eram as nicas


crenas e prticas que separavam e distinguiam judeus, mas, desde o
tempo dos macabeus, ganharam importncia crescente dentro e fora
do judasmo como caractersticas particularizantes e distintivas do judasmo. No que fossem intrinsecamente mais im portantes do que as
outras leis; simplesmente tinham se tornado pontos de sensibilidade
particular na compreenso nacional judaica e eram casos de teste a
respeito da fidelidade aliana. Uma vez que j que forneci a doeumentao necessria, no preciso dizer aqui nada mais.39

4. Paulo e a Lei na Carta aos Romanos


Este, portanto, o contexto em que e contra o qual ns devemos
observar o tratam ento que Paulo dispensa Lei na Carta aos Romanos.
Os judeus, os proslitos e os gentios tementes a Deus estavam entre os
leitores de Paulo, e leriam aquilo que ele estava dizendo sobre a Lei
luz da conexo que havia na teologia judaica entre a eleio de Israel, a
aliana e a Lei. Tais leitores poderiam , creio eu, reconhecer que a preocupao de Paulo era o fato de que a promessa da aliana e a Lei foram
identificadas de maneira demasiadam ente inseparvel com o Israel tnico, com o povo judeu separado em seu carter nacional, distinto dos
outros povos pelas suas prticas - e de modo especial, pela circunciso, pelas leis alimentares e pelo sbado.40 Tais leitores reconheceriam
que o objetivo de Paulo era libertar tanto a promessa quanto a Lei para
um conjunto mais amplo de receptores, eles mesmos libertos das limitaes tnicas, consideradas por Paulo um limitador da graa de Deus,
um fator a desviar o propsito salvfico de Deus atravs de seu veculo
principal de irradiao da graa - Cristo.
Algo no menos im portante que, ao inserir o tratam ento paulino
da Lei em tal matriz, estamos em condies de oferecer um a soluo
38 Cf. Limbeck, Ordnung, p. 34; Meeks, First Urban Christians, p. 36-37. 97; Sanders,
Law, p. 102.
39 Cf. m eu livro Romans, sobre 2.25 e 14.2,5.
40 N. T. Wright, The M essiah and the People o f God. (University of Oxford, tese de
doutoram ento, 1980); o Cap. 2 cunha apropriadam ente a expresso "justia nacional".

228

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P au lo

para a serie de problemas e disputas exegticas acima apresentadas


( 2). Portanto, no deveria causar surpresa que Rm 2 se revele como
uma crtica em desenvolvimento exatamente a essas caractersticas da
teologia judaica da aliana que esboamos acima ( 3) - a Lei estava separando o judeu do no judeu, os que tinham algo dos que no tinham
nada, os de dentro dos de fora (Rm 2.12-14); a Lei era um a fonte de orgulho tnico para o tpico judeu devoto (Rm 2.17-23); e a circunciso era
o ponto fulcral desta distino privilegiada (Rm 2.25-29).41 Paulo alerta
regularm ente contra "as obras da Lei", no contra as "boas obras" em
geral, mas contra o af de promover a ideia de que indivduos devessem acumular mritos por si mesmos; antes, via a Lei como um padro
de obedincia pelo qual "os justos" preservavam seu status dentro do
povo da aliana, o que evidenciado atravs de sua dedicao a questes de "teste" to sensveis: o sbado e as leis alimentares.42
Da mesma maneira argum ento que um a im portante chave hermenutica para trechos to cruciais como Rm 3.27-31; 7.14-25 e 9.30-10.4
o reconhecimento de que o mpeto negativo de Paulo contra a Lei
dirigido contra a ideia de Lei como um a propriedade plena de Israel,
Lei que vtima de um a compreenso equivocada devido nfase errada em rituais que demarcavam fronteiras, Lei que tinha se tornado
um a ferramenta do pecado em sua identificao dem asiadam ente ntima com os assuntos da carne, Lei desviada para um foco caracterizado pelo zelo nacionalista. Liberta das perspectivas demasiadam ente
judaicas, a Lei ainda tinha um papel im portante a desem penhar na
"obedincia da f". E a seo parentica (Rm 12.1-15.6) pode ser entendida como a tentativa paulina de fornecer diretrizes bsicas para a
vida social, a Lei redefinida para o povo escatolgico de Deus em lugar
da Lei incompreendida devido submisso dela aos termos judaicos
demasiadam ente estritos, com seu pice compreensivelmente focalizado em um tratamento dos dois casos de teste mais antigos, as leis
alimentares e o sbado (Rm 14.1-15.6). Faz parte de m inha convico
que somente tal compreenso far justia adequada tanto ao mpeto

41 L. Hartm ann, "Bundesideologie in und hinter einigen paulinischen Texten", in


Pedersen (org.), Paulinische Literatur und Theologie (acima, nota 11), p. 103-118,
chama a ateno para a corrente consistente da "teologia da aliana" nesses captulos e por trs deles.
42 Alm disso, cf. m eu livro Romans, sobre 3.20 e 14.2,5.

Captulo 4

229

positivo, quanto ao negativo do tratamento paulino da Lei na Carta


aos Romanos, e que um a falha em apreciar a "funo social" da Lei
(assim como descrita acima) um a fraqueza fatal tanto das tentativas
alternativas,43 quanto da crtica de R isnen .
Em resumo, quando entendemos adequadam ente o tratamento
paulino da Lei que para tantos comentaristas parece ter sido to confuso e incoerente, ele se torna na verdade um a das linhas integrantes
principais que fazem da carta inteira um tratam ento coeso e poderoso
da teologia judaica da aliana luz de Cristo.

43 Por exemplo, C. E. B. Cranfield, "Paul and the Law", in SJT 17 (1964): 43-68;
Hahn (acim a , nota 14); Hbner (acima, nota 1).

Captulo 5

Qual foi o problema entre


Paulo e "os da circunciso"?
A expresso "os da circunciso" [01 ] aparece no NT
como um grupo ou corpo de indivduos que tinham um a profunda
desconfiana em relao misso aos gentios que estava acontecendo
e que se opunham particularmente a Paulo.
At 11.2 - Q uando Pedro subiu a Jerusalm (depois de pregar ao
centurio Cornlio e de batiz-lo), os da circunciso comearam a discutir com ele [ 01 ], dizendo: "Por que
foste aos homens incircuncisos e comeste com eles"?
G12.12 - Antes que certos homens viessem da parte de Tiago, ele
(Cefas/Pedro) comeu com os gentios; mas quando eles vieram, ele se
retirou e se separou, temendo os da circunciso [ ].
Tt 1.10 - H muitos homens insubordinados, faladores vazios e
enganadores, especialmente os da circunciso [01 ].
Tambm claro falar "os da circunciso" trata-se de um a maneira
de designar os judeus. Quanto a se ns deveramos falar mais precismente de judeus em sua suspeita e oposio contra os tais de uma
maneira geral, ou se deveramos falar de judeus crentes (cristos) e /o u
judeus no crentes,1 estas so questes que ns no precisamos abordar neste momento.
A questo que est posta diante de ns : por que os da circunciso eram to desconfiados e hostis? Qual foi o problema? O que estava
em jogo? Uma resposta parcial, ou mesmo um a parcela significativa

1 Cf., por exemplo, comentrios sobre G12.12.

232

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

da resposta a questo como um todo, enfoca evidentemente a prpria


circunciso. Em parte, tais indivduos so descritos como "os da circunciso" porque a circunciso era, pelo menos, um problema ou at
mesmo a chave para a sua desconfiana e oposio. Tal fato suficientemente bvio devido quelas cartas e passagens nas quais Paulo
confronta com grande severidade aquilo que poderamos chamar por
ora de "a questo judaica/gentlica". Esta questo estava relacionada
com o significado e o valor da circunciso (Rm 2.25-3.1). O carter desejvel e /o u necessrio da circunciso por gentios convertidos estava
no centro do problema (G1 2.3; 5.2-12). A pergunta em questo era:
"Quem so os da circunciso?", e Paulo sentia que era necessrio dar
um a resposta e que ele estava em condies de d-la (F13.3). Contudo,
esta informao somente fornece um prim eiro passo rum o resposta
para a nossa pergunta principal e serve simplesmente para enfocar a
questo mais nitidam ente a partir da prpria circunciso. Por que a
circunciso era to importante? Por que era um ponto to central de
disputa, de apologia e de polmica? Qual era o problema, a questo e
o que estava em jogo com tudo isso?
Dificilmente ser necessrio lembrar vocs da resposta clssica que a Reforma deu: Paulo contestou a necessidade da circunciso
porque ela era um exemplo prim rio de obras meritrias, de salvao
autoalcanada, algo impossvel para um a criatura e para um pecador
em seu af de permanecer diante do Deus criador e salvador. Paulo
foi questionado por um judasmo legalista, que ele enfrentou e contestou como o defensor da justificao pela f. Tampouco necessrio
lembrar que esse tipo de opinio judaica ou particularmente do judasmo como um todo tem sido radicalmente questionado - inicialmente
por estudiosos judaicos que consideraram essa interpretao de Paulo
tanto desconcertante quanto defensiva, e posteriormente por cristos.2
2 Bem recentemente por M. Limbeck, Die Ordnung des Heils: Untersuchungen zum
Gesetzesverstandnis des Frhjudentums (Dusseldorf: Patmos, 1971), e com grande
importncia e influencia, pelo menos na pesquisa de lngua inglesa, E. P. Sanders,
Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977). Cf. tambm especialmente L.
Gaston, "Paul and the Torah" (1979), Paul and the Torah (Vancouver: University of
British Columbia, 1987), p. 15-34; F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. SNTSMS
56 (Cambridge University, 1986), p. 2-18. Para exemplos da discusso em categori mais tradicionais, cf. O. Kuss, "Nomos bei Paulus", in M TZ 17 (1966): 173-226,
e H. Hbner, Law in Paul's Thought (Edimburgo: T. & T. Clark, 1984).

Captulo 5

233

Tampouco tentarei aqui seguir o debate no qual me envolvi em outra


ocasio3 e que j foi objeto de vrias revises.4
No entanto, claro que precisam os de um olhar novo sobre a
questo antiga especialm ente um olhar novo que coloque a questo
firm em ente dentro do contexto do judasm o (ou dos judaism os)5
do perodo. D em asiadas exposies sobre Paulo contentaram -se
em seguir a lgica que perceberam no argum ento acima exposto,
sem qualquer enraizam ento ou verificao suficientes em relao
ao quadro m ais pleno que tem os hoje acerca do judasm o do prim eiro sculo. M uitas vezes, a citao de fontes judaicas dependeu
dem asiadam ente de um a viso e de um uso unilaterais de tradies
rabnicas e /o u de textos selecionados que com provaram a opinio
do autor (particularm ente 4 Esdras). As consequentes tenses e contradies dentro da exposio da teologia paulina (assim como de
outro m aterial de fontes judaicas) foram coerentem ente apresentadas por H. R isnen .6
E obviamente impossvel oferecer num nico texto um panoram a
adequado do judasmo do tempo de Paulo e do significado que a circunciso tinha naquele perodo. Mas, quem sabe, ser possvel esbo
3 Cf. especialmente J. D. G. Dunn, "The New Perspective on Paul", in BJRL 65
(1983): 95-122 (= acima, Cap. 2) e "Works of the Law and the Curse of the Law
(Galatians 3:10-14)", in NTS 31 (1985): 523-542 (= acima, Cap. 3), ambos reimpressos
em Dunn, Jesus, Paul and the Law (Londres: SPCK/Philadelphia: Westminster,
1990), com maiores respostas e contribuies para o debate, que deveriam deixar
claro tanto minha divida com Sanders em particular como a extenso de meu
desacordo com ele.
4 Cf., por exemplo, J. M. G. Barclay, "Paul and the Law: Observations on Some
Recent Debates", Themelios 12.1 (1986): 5-15; F. F. Bruce, "Paul and the law in
recent research", in B. Lindars (org.), Law and Religion. Essays on the Place o f the
Law in Israel and Early Christianity (Cambridge: James Clarke, 1988), p. 115-125;
O. KLEIN, "Ein Sturm zentrum der Paulusforschung", in VuF 33 (1988): 40-56; J.
Lambrecht, "Gesetzesverstndnis bei Paulus", in K. Kertelge (org.), Das Gesetz
im Neuen Testament (Friburgo [Alemanha]: Herder, 1986), p. 88-127; D. J. Moo,
"Paul and the Law in the Last Ten Years", in SJT 40 (1987): 287-307; A. J. M.
W edderburn, "Paul and the Law", in SJT 38 (1985): 613-22; S. Westerholm,
Israel's Faith and the Church's Faith. Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids:
Eerdmans, 1988).
5 Como apontado frequentemente J. Neusner, o plural pode ser a descrio mais
correta da realidade histrica.
6 Paul and the Law. WUNT 29 (Tbingen: Mohr, 1983).

234

A N o v a P e r s p e c t iv a

sobre

P aulo

ar as linhas gerais de um quadro mais detalhado, com documentao


suficiente para dem onstrar sua autenticidade. Buscarei realizar essa
tarefa mais modesta, mas ainda ambiciosa, ao recorrer principalmente
assim chamada "literatura intertestamentria" (inclusive os Escritos
de Qumran), que tem a melhor chance de falar em nome de pelo menos alguns dos judaismos da poca de Paulo.
Para entender a importncia da circunciso para a grande maioria
dos judeus contemporneos de Paulo evidentemente necessrio inseri-la em seu prprio contexto. Isto pedir urna breve considerao de
dois de seus correlatos mais imediatos - "aliana" e "Lei". Mais tarde,
a extenso plena dessa correlao ficar clara. Por ora suficiente notar
que a circunciso surgiu na tradio judaica pela prim eira vez em conexo com a aliana concluda com Abrao (Gn 17), e que a interligao
entre a aliana e a circunciso central para a discusso de Paulo (G134; Rm 4).7 A circunciso podia ser vista igualmente como a expressochave da Lei: a formulao paralela de Rm 4.12 e 16 um a indicao
suficiente de que as expresses [os da circunciso] e 01
[os da lei] so quase sinnimas, pelo menos na perspectiva
de Paulo. Como ainda veremos, no centro do problema enfrentado por
Paulo estava de fato a dupla relao da circunciso com a aliana e com
a Lei. Tampouco insignificante que E. P. Sanders tenha conseguido
resumir a atitude judaica dominante daquele perodo como "nomismo
da aliana" - a preocupao de preservar o status da aliana atravs da
observncia da Tor;8 dentro dessa perspectiva, a circunciso corprea
era o primeiro ato da observncia da Tor (do nomismo da aliana),
tanto para judeus natos quanto para proslitos.9 Como veremos, no
centro do problema enfrentado por Paulo estava aqui novamente a
correlao, evidente para a maioria dos judeus, entre a aliana e a Lei
que se encontrou epitomada na circunciso. Consequentemente, precisaremos comear com um breve esboo da autocom preenso judaica
acerca de aliana e Lei, bem como de "nomismo da aliana".

7 Rm 4 lembra que a discusso sobre a "teologia da aliana" no depende da prpria palavra "aliana" ou de seu uso. Para maiores comentrios, cf. abaixo.
8 Sanders, PP J, por exemplo, p. 544; semelhantemente Limbeck (nota 2), p. 29-35.
9 Cf. P. Borgen, "Debates on Circumcision in Philo and Paul"; Paul Preaches
Circumcision and Please Men (Trondheim: Tapir, 1983), p. 18.

Captulo 5

235

II
Sem abordar aqui a historia da tradio que est por trs das vrias
redaes do Pentateuco e sua influencia sobre as demais escrituras judaicas, suficientemente claro que o modelo deuteronmico imprimiu
autocompreenso judaica um carter fundam ental e duradouro.10
Em tal modelo, a conexo entre a aliana e a Lei central, e o padro
do nomismo da aliana claro. O corao do livro (Dt 5-28) formulado como um a reafirmao da aliana concluda no H oreb/Sinai (Rm
5.2-3), e 29.1 o resumo de todo o bloco do ensinamento: "Estas so as
palavras da aliana que o Senhor ordenou que Moiss conclusse com
o povo de Israel na terra de Moab, ao lado da aliana que ele conclura
com eles no Horeb". No livro inteiro, a nfase ao nomismo da aliana
estabelecida e reforada em numerosas reafirmaes da promessa (e
alertas): "Faze isto e vive" (Rm 4.1; 10.40; 5.29-33; 6.1-2,18,24; 7.12-13
etc.). Assim, o Deuteronmio oferece a declarao clssica da teologia
judaica da aliana.
H um a observao frequentemente repetida de que o termo
[ Tor] pertena a um a categoria muito mais ampla do que ,
e que a traduo do primeiro termo pelo segundo na LXX distorceu o
pensamento judaico e forneceu um fundam ento no justificado percepo do "legalismo" judaico.11 Diante disso im portante perceber
que a equao Tor = Lei est firmemente enraizada no prprio Deuteronmio. No Deuteronmio, denota a coleo de prescries/
m andam entos/estatutos que especificam as obrigaes de Israel em
consequncia da aliana - "toda essa Lei", ( Rm 4.8), "todas as
palavras dessa Lei ", ( Dt 32.46), e a base da equao Tor =
Pentateuco j firmemente estabelecida (Dt 30.10 - "este livro da Lei").
Isso no apoia a associao injustificada mais ampla de com um
legalismo - outra elaborao da tradicional difamao do "judasmo
tardio". No entanto, significa, sim, que o uso que Paulo faz de

10 Cf. especialmente E. W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in
the Old Testament (Oxford: Clarendon, 1986).
11 Cf. S. Schechter, Aspects o f Rabbinic Theology (1909) (Nova Iorque: Schocken,
1961), p. 117; C. H. Dodd, "The Law", The Bible and the Greeks (Londres: Hodder,
1935), p. 25-41; H.-J. Schoeps, Paul: The Theology o f the Apostle in the Light o f Jewish
Religious H istory (Londres: Lutterworth, 1961), Cap. 5.

236

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P aulo

para resumir as obrigaes de Israel como estabelecidas por Moiss


no pode ser descartado como um a distoro da herana veterotestam entria pela Septuaguinta devido conformao da mesma ao judasmo helenista. Significa tambm que o argum ento teolgico de Paulo
estava interagindo com um a corrente muito im portante da vida e do
pensamento judaicos.12
Sem tentar delinear o curso do desenvolvimento teolgico que se
seguia publicao do Deuteronmio ou avaliar o impacto do exlio e
das reformas de Esdras, suficiente aqui perceber que o padro deuteronmico (e deuteronomista) foi maciamente reforado pela crise
macabeia. Naquela crise, estava em jogo exatamente a identidade de
Israel como o povo da aliana, o povo da Lei (lM c 1.57; 2.27,50; 2Mc
1.2-4; 2.21-22; 5.15; 13.14). A resposta a essa crise expressou-se em termos do "zelo pela Lei" como senha e palavra de ordem da resistncia
nacional (lMc 2.26-27,50,58; 2Mc 4.2; 7.2,9,11,37; 8.21; 13.14). Tais passagens deixam claro que, na piedade cristalizada e cultivada entre os
macabeus e seus sucessores, o zelo pela Lei, a devoo aliana e a
lealdade nao tinham se tornado um em aranhado inextricvel.
Tambm no perodo que se seguia crise macabeia, a ntima conexo entre eleio, aliana e Lei permanecia o tema fundam ental e
persistente da autocompreenso judaica. Ben Sirac, por exemplo, faz
eco tanto pretenso do Deuteronmio de que a soberania de YHWH
universal como afirmao de sua eleio especial de Israel na aliana (Dt 32.8-9; Sir 17.11-17). E Ben Sirac o prim eiro a identificar claramente a sabedoria divina universal com "o livro da aliana do Deus
Altssimo, a Lei que Moiss nos ordenou observar como herana para
a congregao de Jac" (24.23). Em outros textos, Ben Sirac refere-se
com naturalidade Lei e aliana com a mesma expresso - "a Lei da
aliana" (39.8; cf. tambm 28.7; 42.2; 44.19-20; 45.5). O Livro do Jubileu
outra expresso clssica do nomismo da aliana, com suas repetidas
nfases nas alianas concludas por YHWH e nas obrigaes estaturias que seguem delas e da eleio especial de Israel de entre as naes
(p.ex. 1.4-5; 2.21; 6.4-16; 15; 22.15-16; 23.19 - "a Lei e a aliana"). Semelhante a situao da comunidade de Qumran; ser membro da aliana
era entendido exatamente em termos de observar os preceitos de Deus e
12 Cf. especialmente S. Westerholm, "Torah, Nomos, and Law: A Question of
'M eaning'", in Studies in Religion 15 (1986): 327-336.

Captulo 5

237

de preservar firmemente seus m andam entos (p.ex. CD 1.15-18,20; 3.1016; 1QS 1.7-8; 5.1-3). Pseudo-Flon no diferente, porque considerava
igualmente axiomtico o vnculo entre a aliana e a Lei, ou, o que o
mesmo, entre a eleio e os m andam entos (de Israel; 9.7-8; 23.10; 30.2;
35.2-3). Portanto, quando SISal 10.4 fala "da Lei da eterna aliana", ou
quando lemos em MekhExod 20.6 "Por aliana entende-se nada seno
a Tor", podemos ter certeza de que estamos em contato com um a das
correntes mais fundamentais da autocompreenso judaica.
Portanto, apesar da variedade do(s) judasmo(s) representado(s)
pela literatura acima apresentada e com surpreendentem ente poucas
excees, podemos dizer que h um padro comum de "nomismo da
aliana" que era caracterstico do judasmo dos dias de Paulo13. Isto
quer dizer, crer que Deus tinha concludo um a aliana particular com
Israel para ser sua propriedade peculiar fazia parte do quadro bsico
de referncias e era considerado natural por muitos ou pela maioria
dos judeus, que criam tambm que um elemento integral dessa aliana
dada a Israel era a Lei, para oferecer a Israel os meios de viver dentro
da aliana.

III
Desse axioma bsico do nomismo da aliana seguem vrias consequncias. Duas delas se referem ao tema geral da caracterstica autocompreenso judaica da poca e merecem um comentrio maior, porque so de especial relevncia para nossa questo mais ampla.
13 Para a importncia da aliana no judasmo "intertestamentrio", cf. especialmente A. Jaubert, La notion d'alliance dans le Judaism e (Editions du Seuil, 1963).
A predominncia do padro de "nomismo da aliana" foi estabelecida por
Sanders, PPJ, embora sua obra tenha que ser complementada por D. Garlington,
"The Obedience o f Faith": A Pauline Phrase in Historical Context. WUNT 2.38
(Tbingen: M ohr Siebeck, 1991), que dem onstrou a presena do padro em todo
o conjunto dos "apcrifos", e J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem: Jewish
Identity in the Hellenistic Diaspora (Nova Iorque: Crossroad, 1983), que nota, porm,
que esse padro no to constante em toda a literatura da dispora. A literatura
"intertestamentria" pode no ser a nica testemunha para o(s) judasmo(s) nos
dias de Paulo, mas certamente um a testemunha principal, e qualquer descrio
do judasmo do primeiro sculo no deveria diminuir a consistncia desse testem unho ao contrast-lo com literatura pr-exica ou rabnica.

238

A N o v a P e r s p e c t iv a

so bre

P a u lo

A prim eira que a Lei assim entendida se tornou a expresso bsica do carter distinto de Israel como o povo especialmente eleito pelo
Deus nico para ser seu povo. Em termos sociolgicos, a Lei funcionou
como um "marcador de identidade" e como "fronteira", ao reforar a
pretenso da distino de Israel e distinguindo Israel das naes circundantes.14 Tal senso de ser um povo separado estava profundam ente enraizado na consciencia nacional de Israel (Lv 20.24-26; Ez 44.9; J1
3.17; SISal 17.28). Recebeu sua expresso ntida e prtica nos divorcios
forados das reformas de Esdras (Esd 10; 11; Ne 13.3), foi reforada
pelo exemplo dos heris e heronas da poca (Dn 1.3-16; 10.3; Tb 1.1012; Jt 12.2; 19; AddEst 14.17; JosAs 7.1; 8.5; 3Mc 3.4) e chegou particularmente a um a expresso poderosa em Jub 22.16:
Separa-te dos gentos
e no com a com eles
e no faa obras com o as deles.
E no te associe a eles.
P orque suas obras esto corrom pidas,
e todos os seus cam inhos so contam inados
desprezveis e abom inveis.

A Carta de Aristeias 139-142 expressa a mesma convico em termos que reforam o insight sociolgico:
Em sua sabedoria, o legislador (isto , Moiss) [...] nos cercou de paliadas fechadas e m uros de ferro, p ara im pedir nossa m istura com qualquer dos outros povos e em qualquer aspecto, m antendo-nos assim seguros no corpo e na alm a [...]. Para im pedir que fssemos pervertidos pelo
contato com outros ao m isturar-nos com influncias m s, ele nos cercou
p o r todos os lados com estritas observncias vinculadas a carne e bebida e
toque e ouvido e vista, segundo a m aneira d a Lei. (Arist 139; 142)

Semelhantemente Flon, VitMos 1.278: Israel ser um povo "que


deve morar sozinho, no contado entre outras naes [...], pois, em

14 J. Neusner, Judaism: The Evidence o f the M ishnah (University of Chicago, 1981), p.


72-75; W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World o f the Apostle Paul
(Yale University, 1983), p. 97; Dunn, "Works of Law", (nota 3) p. 524-527 (acima,
pT 189-193).

Captulo 5

239

virtude da distino de seus costumes peculiares, eles no se misturam


com outros para no se desviarem dos caminhos de seus pais". Uma
inscrio funerria da Itlia elogia um a m ulher "que viveu um a vida
graciosa dentro do judasmo" [ lv ]15 - judasmo entendido como "um a espcie de rea cercada dentro da qual
se realiza a vida judaica".16 Tais caractersticas da autocompreenso e
prtica social judaicas no passaram despercebidas por outros e fazia
parte da polmica antijudaica de intelectuais romanos, como ela se expressa com forte nfase em Tcito, Hist, particularmente em 5.5,2.
Consistente com essa atitude um a caracterizao dos gentios
como [sem lei] e de suas obras como [anomia], eles estavam, por definio, "sem a Lei, apartados da Lei", isto , fora da rea
(Israel) contrmina com a Lei, demarcada pela Lei; assim j nos Salmos
(28.3; 37.28; 55.3; 73.3; 92.7; 104.35; 125.3), em 1 Macabeus (gentios e
apstatas - 3.5-6; 7.5; 9.23,58,69; 11.25; 14.14) e na evidente equao de
gentio = "pecador" (como em lM c 2.44,48; Tb 13.6 [LXX 8]; Jub 23.23-24;
SISal 1.1; 2.1-2; 17.22-25; Mt 5.47/Lc 6.33; G12.15). No um a surpresa
que esse desejo de viver dentro da Lei e de estar demarcado e separado
dos sem Lei e dos pecadores se tornasse um a preocupao predominante no faccionalismo que era caracterstico do judasmo no perodo
desde os macabeus at o surgimento do judasmo rabnico como faco mais poderosa dentro do judasmo ps-70 a.C. - o que era expresso
nas frequentes queixas dos "retos" e "devotos" contra aquelas pessoas
(dentro de Israel) que eles caracterizavam como "pecadores" (como
em Sb 2-5; Jub 6.32-35; 23.16,26; lH en 1.1,7-9; 5.6-7; 82.4-7; 1QS 2.4-5;
1QH 10[=2].8-19; CD 1.13-21; SISal 3.3-12; 4.8; 13.5-12; 15.1-13; fariseus
provavelmente = "os separados").17
Outro aspecto mais ou menos inevitvel do senso de distino e
separao foi o senso de privilgio, advindo exatamente da ideia de que
a nao tinha sido particularm ente eleita pelo Deus nico e favorecida
por ele pela ddiva da aliana e da Lei. Isto se manifesta com especial

15 Nota do revisor: a traduo literal seria "tendo vivido belamente no judasmo".


16 Y. Amir, "The Term : A study in Jewish-Hellenistic Self-Identification",
in Immanuel 14 (1982): 35-36.39-40.
17 Alm disso, cf. J. D. G. Dunn, "Pharisees, Sinners and Jesus", in P. Borgen et al.
(org.), The Social World o f Formative Christianity and Judaism. FS H. C. Kee (Philadelphia: Fortress, 1988), reimpresso em Jesus, Paul and the Law (nota 3), cap. 3.

A N o v a P e r s p e c t iv a

240

so b r e

P au lo

clareza em escritos que no podiam simplesmente ignorar e descartar


gentios como pecadores, mas que precisavam tentar elaborar alguma
forma de apologia devido s pretenses de Israel diante de um m undo
gentio muito mais poderoso. Por tal razo, tanto Filon quanto Josefo
falam com orgulho exagerado, embora compreensvel, do desejo muito
divulgado entre os gregos e brbaros de adotar costumes e leis judaicas (Filon, VitMos 2.17-25 - "elas atraem e ganham a ateno de todos
[...]; a santidade de nossa legislao tem sido um a fonte de milagres
no somente para judeus, mas tambm para todos os outros"; Josefo,
Ap 2.277-286 - "H muito tempo, as massas tm mostrado um desejo
vivo de adotar nossas observncias religiosas [...]. Se ns mesmos no
estivssemos cientes da excelncia de nossas leis, certamente a multido de seus adm iradores teria nos levado a nos orgulhar [ ]
delas."). Uma expresso do mesmo orgulho sobre a Lei de Moiss foi
a tentativa bastante substancial na apologtica judaica de apresentar
Moiss como "o prim eiro homem sbio" que teria sido o professor de
Orfeu e que teria, pelos seus escritos, ensinado muito da sua sabedoria
a Plato e Pitgoras. (Eupolemo, Fragm. 1; Artapano, Fragm. 3; Aristbulo, Fragm. 3-4; de Eusbio, Praeparatio Evanglica 9.26,1; 9.27,3-6
e 13.12,1-4).18
0 orgulho a partir da ideia da Lei como o sinal do favor especial
de Deus para com Israel bem ilustrado na identificao da sabedoria divina com a Lei, na afirmao de que a sabedoria universalmente
desejvel, imanente criao, porm oculta aos olhos humanos, tom ou corpo no "livro da aliana do Deus Altssimo, a Lei que Moiss
nos m andou observar como herana para a congregao de Jac" (Sir
24.23). A mesma pretenso expressa com maior fora ainda em Br
3.36-4.4:
36 [...] (ele) a d eu a Jac seu servo e a Israel a quem am ou

].[
1 Ela o livro dos m andam entos de Deus,
a Lei que p e rd u ra p ara sem pre.
Todas as pessoas que a p reservam vivero,
m as quem a ab andona m orrer.
18 Textos em J. H. Charlesworth (org.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol.
2^(Londres: Darton, 1985). Cf. tambm J. G. Gager, Moses in Greco-Roman
Paganism. SBLMS 16 (Nashville: Abingdon, 1972), cap. 1.

Captulo 5

241

2 Volta, Jac, e a tom a;


cam inha em direo a sua luz brilhante.
3 N o d sua gloria [ ] a outro
ou tuas vantagens [ ] a um povo alheio.
4 Felizes e abenoados som os ns, Israel,
p o rq u e o que ag rad a a Deus conhecido [] p o r ns.

Para as pessoas confrontadas com a notcia da invaso de Roma


na Palestina era difcil preservar tal ideia de privilgio. Os Salmos de
Salomo encontraram um a soluo ao reforar a antiga distino entre
disciplina (correo) e castigo (particularmente SISal 3; 10 e 13) - assim
afirma 13.6-11:
A destruio do pecador terrvel,
m as n ad a de tu d o isso far m al ao justo,
pois a disciplina do justo (para coisas feitas) em ignorncia
n o a m esm a que a destruio de pecadores.
[..]

Pois o Senhor p o u p ar seus devotos,


e ele ap ag ar seus erros pela disciplina.
P orque a v id a do justo (dura) p ara sem pre,
m as os pecadores sero levados em bora p ara a destruio [...].

Mais difcil ainda era satisfazer o autor de 4 Esdras que, assim


como seus colegas judeus, considerava a Lei dada a Israel um a marca
do favor divino (4Esd 3.19; 9.31), mas no conseguia entender como
Deus podia poupar as naes pecadoras e, ainda por cima, perm itir
que o seu povo, o qual observara a Lei, fosse tratado com tanta dureza
(4Esd 3.28-36; 4.23-24; 5.23-30; 6.55-59).
Em resumo, era caracterstico do judasmo primitivo o senso da distino e do privilgio de Israel como o povo eleito por Deus e separado
das outras naes pela sua relao de aliana, e pela prtica da Tor por
aqueles que eram fiis aliana (e assim, a Deus). No necessrio doeumentar tal convico a partir de cada corrente do judasmo; basta dizer
que uma ampla gama dentro do judasmo primitivo compartilhava essas
convices como integrais sua autocompreenso e como fundamentais
para a percepo de seu mundo social.

242

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

IV
Dentro desse conjunto de crenas e cosmovises, a circunciso desem penhou um papel central, e no podemos esperar "entrar" em tal
conjunto de crenas e cosmovises sem a compreenso do papel centrai da circunciso dentro do judasmo.
Isto estava enraizado na clara afirmao de Gn 1 7 - 0 documento constitucional da circunciso dentro da aliana. Ali (Gn 17.9-14), a
aliana concluda com Abrao e seus descendentes expressa exclusivamente em termos de circunciso, nas palavras de Deus - "Esta
minha aliana que tu observars, entre mim e ti e teus descendentes
depois de ti: cada macho entre vs ser circuncidado". A circunciso
descrita como "o sinal da aliana entre mim e ti". Deus continua:
"Assim, minha aliana ser em tua carne uma aliana eterna. Cada macho circunciso que no circuncidado na carne de seu prepcio ser
cortado fora de seu povo; ele violou a aliana". Aqui se apresenta a
circunciso em termos explcitos como um fator central e fundamental
para a aliana e a identidade dos descendentes de Abrao como povo
de Deus; desde esse tempo primitivo, isto , desde o tempo em que
essa tradio foi estabelecida em Gn 17, a circunciso era percebida
como algo que marcava a fronteira, distinguindo as pessoas dentro da
aliana daquelas que estavam fora dela.
O fato de que Gn 17 fora lido assim dentro do judasmo antes de
Paulo claramente indicado por Jub 15.25-34, que segue Gn 17 em
estreita sintonia, mas no hesita em reforar o ponto central: "Cada
pessoa que nasce e cuja carne do prepcio no circuncidada no oitavo dia, no pertence aos filhos e filhas da aliana que o Senhor fez com
Abrao, mas s filhas e filhos da destruio". Tambm 1QH 14[=6].2021 identifica pessoas "incircuncisas" como "im puras ou violentas",
igualmente fora da aliana e inaceitveis a Deus. E ao assumir, bem
compreensivelmente, que Moiss era desde o incio circunciso, Pseudo-Flon podia descrever a aliana como "a aliana de Deus" e ao mesmo tem po como "a aliana da carne" (Gn 9.13,15), to bvio era o fato
de a circunciso ser a essncia da aliana. "A aliana com Abrao, a
circunciso, determinava a identidade do povo judeu."19
19 L^H. Schiffman, "The Rabbinic Understanding of Covenant", in Rev Exp 84
(1987): 289-298; aqui: 297, com referncia Mishn. Ele nota tambm que "filhos

Captulo 5

!4 3

Como aconteceu tambm com outras caractersticas da teologia da


aliana de Israel, a crise macabeia ajudou a reforar a associao entre
aliana e circunciso, a circunciso expressando por excelncia a identidade de aliana e marcando as fronteiras da aliana. Sendo assim, a crise tornou-se aguda, porque alguns jovens judeus "removeram a marca
da circunciso e abandonaram a santa aliana. Eles se juntaram aos
gentios [...]" (lM c 1.15). Os patriotas macabeus levaram Gn 17 extremmente a srio: remover a circunciso era deixar de ser membro da
aliana; significava deixar de ser membro do povo da aliana, consistia
em deixar de ser um judeu e se tornar um gentio, e, ipso facto, fora das
fronteiras do favor da eleio de Deus. Portanto, a circunciso tornouse o teste da lealdade aliana quando Antoco tentou impedi-la (lMc
1.48,60-61; 2Mc 6.10) e os macabeus insistiram com igual ferocidade na
circunciso de todos os meninos dentro das fronteiras de Israel (lMc
2.46). Portanto, tambm quando os hasmoneus estenderam suas fronteiras, considerava-se bvio que os que eles conquistaram e incorporaram a seu territrio tinham que ser circuncidados; no podiam pertencer ao povo da aliana, ao povo da terra, sem serem circuncidados
(Josefo, Ant 13,257-258,318).20
Essa autopercepo da maioria dos judeus daquela poca refletese em vrios comentrios sobre o tema da circunciso, emitidos por
autores greco-romanos, que tambm consideravam bvio que isto era
um rito distintivamente judaico. Embora se soubesse muito bem que
tambm outros povos praticavam a circunciso (samaritanos, rabes,
egpcios - cf. Jr 9.25-26; Flon, SpecLeg 1.2), a circunciso era, no obs-

da aliana" = israelitas um uso que se encontra no corpus inteiro da literatura


rabnica, sem qualquer m udana de sentido.
20 verdade que as questes acerca da necessidade da circunciso foram levantadas em alguns poucos casos, provavelmente atpicos (Flon, Migr 92; Josefo,
Ant 20.38-42); mas em cada um dos casos, a resposta dada foi que o rito da
circunciso era demasiadam ente fundamental para ser dispensado (Flon, Migr
93-94; Josefo, Ant 20.43-48). Para todos os efeitos, a evidncia do texto acima
citado deve ser considerada a amostra de um a imagem mais am pla e mais representativa do judasmo primitivo. Alm disso, cf. J. Nolland, "Uncircumcised
Proselytes?", in J S J 12 (1981): 173-194; E. Schiirer, The History o f the Jewish People
in the A ge o f Jesus Christ, Vol. 3, rev. e ed. por G. Vermes et al. (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1986), p. 169; contra N. J. McEleney, "Conversion, Circumcision and
the Law", in NTS 20 (1973-1974): 319-341.

244

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

tante, considerada o rito que marcava especialmente os judeus. Assim,


por exemplo, Tcito, Hist 5.5,2 - os judeus "adotaram a circunciso
para distinguir-se de outros povos por essa diferena" [circumcidere genitalia instituerunt ut diversitate noscandetur].2' Em termos sociolgicos,
a circunciso funcionava claramente como um caracterizador central
e efetivo de identidade e de fronteira, particularmente para as minorias judaicas nas cidades da dispora. Ela no foi o nico desses marcadores,22 mas, para a maioria dos judeus do tempo de Paulo, estava
destinada a ser a marca por excelncia do povo da aliana, j que era
um a caracterstica to distintiva dentro de um ambiente helenista, j
que fora to integralmente vinculado aliana desde o incio, e j que
se tornara um caso de teste to essencial para a lealdade nacional para
todas as pessoas que consideravam a si mesmas herdeiras da herana
macabeia.
E claro que, para alm da circunciso, havia muito mais elementos
que faziam parte do nomismo da aliana. Mas, dentro de um sistema
mais complexo, algumas caractersticas se destacam em geral como
particularmente distintivas, como casos que servem para testar o sistema em sua totalidade. Em tais casos, o sistema inteiro pode ser visto
ou pode ser enfocado a partir de um a ou outra caracterstica especfica,
e atitudes em relao ao sistema podem ser m edidas pela atitude em
relao caracterstica especfica enfocada. O sistema como um todo
pode ser pensado como preservado ou derrubado atravs dessa nica caracterstica. Este parece ter sido o caso da circunciso dentro do
judasmo, tanto que a maioria dos judeus simplesmente considerava
totalmente claro: "sem circunciso no h aliana". No teria sido um
ponto de desacordo ou disputa em quase cada caso. Assim como o Senhor era um Deus nico, como Israel era seu povo, assim a circunciso
era o sinal e o selo do vnculo da aliana entre Deus e seu povo. Assim
como a escravatura era totalmente normal e parte do m undo econmico e social daqueles dias, o ponto de partida para qualquer descrio
21 Texto em M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism , 3 vols. (Jerusa-

lm: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976,1980,1984), 281. Outros


exemplos incluem Petrnio, Sat 102.14, Frag. 37, e Juvenal, Sat 14.99 (textos em
Stern, 194,195,301).
22 Os outros marcadores proeminentes eram o sbado e as leis alimentares; alm
^disso, cf. Limbeck, (nota 2) p. 34; Meeks (nota 14) p. 36-37,97; E. P. Sanders, Paul,
the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 102; Dunn (nota 3).

Captulo 5

245

ou definio do judeu do sc. I era a ideia de que cada judeu do sexo


masculino tinha de ser circuncidado. Aliana, Lei, identidade tnica
judaica e circunciso eram categorias m utuam ente interdependentes,
cada um a inconcebvel sem a outra.

V
Temos que verificar nossa questo principal tendo diante dos
olhos o pano de fundo acima exposto. Dada a autocompreenso do
judasmo primitivo acima retratada, e dado o papel fundam ental que
a circunciso desempenhava dentro dela, qual foi o problema entre
Paulo e "os da circunciso"?
Podemos supor que a resposta se expressar mais claramente em
passagens em que Paulo lida de maneira explcita com as questes de
aliana e circunciso, particularmente Rm 4 e talvez tambm G13. E, de
fato, a resposta encontra-se em tais trechos. Mas seria um erro voltar-se
a eles imediatamente, porque ambos os captulos contm argumentos
muito especficos que podem facilmente ser isolados de seu contexto
e que precisam ser entendidos dentro da sequncia da linha do pensarnento de Paulo. Somente luz de Rm 2 (sem sequer mencionar Rm
3) podemos esperar um a compreenso plena de Rm 4. De fato, um
tanto surpreende que os elementos que apontam com a maior clareza
respostas se encontrem em Rm 2. guisa de contraste, ns podemos
ainda sugerir que a dificuldade que esta passagem sempre significou
para a doutrina clssica da "justificao pela f"23 e a confuso em que
as respostas mais polmicas doutrina deixaram24 so outras indicaes de que a histria da exegese de Paulo tem sido notavelmente mal
sucedida em suas tentativas de entender a linha de pensamento de
Paulo e sua discusso com "os da circunciso" dentro do seu contexto
histrico.
23 Cf., por exemplo, a tentativa recente de resolver o antigo dilema (com referncia

literatura antiga) por K. R. Snodgrass, "Justification by Grace - to the Doers:


An Analysis of the Place of Romans 2 in the Theology of Paul", in NTS 32 (1986):
72-93.
24 Refiro-me especialmente a Sanders (nota 21), p. 123-135, e Risnen (nota 6),
p. 101-109.

246

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Algo particularmente notvel para ns a maneira como Rm 2


combina efetivamente com as fases da exposio acima oferecida.25
a)
Em 2.1-11, Paulo aborda a teologia do nomismo da aliana p
sitivamente, mas mesmo assim, coloca um im portante ponto de interrogao em um a das principais suposies subjacentes compreenso
tipicamente judaica do nomismo da aliana.
Por um lado, dois axiomas fundam entais da com preenso judaica acerca do m odo como Deus lida com a hum anidade so considerados por Paulo igualm ente axiomticos para si mesmo. 2 6 : "Deus
retribuir a cada qual segundo suas obras" (SI 62.12; Pr 24.12). Este
texto no contem "um a teologia rabnica de obras",26 mas parte do
reconhecim ento de que Deus juiz e revela um a doutrina de julgam ento m uito explcita, com partilhada por judeus27 e cristos.28 2.11:
"Em Deus no h acepo de pessoas." Tal afirm ao essencial no
argum ento de Paulo,29 e consiste tam bm no teologm eno judaico no qual Deus consistentem ente apresentado como m odelo de
im parcialidade.30 E im portante perceber que Paulo se encontra neste ponto inteiram ente dentro da tradio bblica e judaica. O Deus
criador espera que suas criaturas lhe obedeam. O Deus da aliana
espera que seu povo lhe obedea (nomismo da aliana). Deus, o
juiz final, contabilizar de form a justa e im parcial o Bem e o Mal
hum anos.
25 Este foi um aspecto que surgiu durante a preparao deste artigo. Como mostra m eu livro Romans. W ord Biblical Commentary 38 (Dallas: W ord, 1988), p.

lxix-lxxi, eu j tinha percebido que a tpica autocompreenso judaica acerca de


aliana, Lei e circunciso se encaixava naturalm ente no padro da anlise acima
oferecida, antes que eu me desse conta da grande proxim idade das concordncias com Rm 2. Para um a exposio mais plena de Rm 2, cf. m eu comentrio a
este captulo em Romans.
26 Como E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (Gottingen:
Vandenhoeck, 1977), p. 81.
27 Cf. tambm J 34.11; Jr 17.10; Os 12.2; Eclo 16.12-14; lH en 100.7; JosAs 28.3;
Pseudo-Flon 3.10.
28 Cf. Mt 16.27; 2Cor 5.10; C13.25; 2Tm 4.14; lP d 1.17; Ap 2.23.
29 J. M. Bassler, Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom. SBLDS 59 (Chico:
Scholars Press, 1982).
30 Dt 10.17; 2Cr 19.7; Eclo 35.12-13; Jub 5.16; 21.4; 30.16; 33.18; SISal 2.18; 2Br 13.8;
44.4; lH en 63.8; Pseudo-Flon 20.4.

Captulo 5

247

Ao mesm o tem po, porm , h mais que um a dica de que Paulo


esteja citando axiomas judaicos contra seu prprio povo ou, mais
precisam ente, contra um a suposio com partilhada pela m aioria
das pessoas, de que o julgam ento operar naturalm ente em favor do
povo de Deus, Israel. A implicao de Paulo estar discutindo (mas
no questionando) o significado desses teologm enos est presente
no prprio estilo que ele usa - a diatribe, que caracteriza o debate
dentro da casa, dentro da prpria escola,31 o que revela ser este um
debate intrajudaico. C ontudo, ele concebe sua expresso m ais clara
num trecho que provavelm ente um eco deliberado de Sb 15.1ss em
2.4 .32 Sb 15.1-6 levanta a suposio de que o povo de Deus est isento dos pecados mais grosseiros dos gentios e que qualquer pecado
judaico insuficiente para perturbar o status privilegiado de Israel
como o povo eleito por Deus.33 esta suposio, exatam ente, que
era reforada pela polm ica tipicam ente judaico-helenstica contra
a idolatria gentlica em Rm 1.18-32, e que o interlocutor do cap. 2
deveria com partilhar (Rm 2.1-3).
Em consequncia disso devemos provavelmente reconhecer que
Paulo visava em Rm 2.6 a suposio judaica (provavelmente muito difundida) de que suas obras, sua prtica da Lei (nomismo da aliana)
seriam reconhecidas por Deus, o juiz, como aquilo que ele tinha exigido de seu povo (cf. particularm ente Tb 4.9-11; SISal 9.3-5). Da mesma
maneira, era possvel ler algumas afirmaes judaicas sobre a imparcialidade de Deus inteiramente dentro do contexto do nomismo da
aliana (p.ex. Dt 10.17-19; Jub 5.17-18; 33.16-20), e SISal 12.18 parece ser
31 S. K. Stowers, The Diatribe and Paul's Letter to the Romans. SBLDS 57 (Chico:

Scholars, 1981), p. 75-78.


32 Comentaristas reconhecem amplamente que Paulo faz em Rm 1-2 frequente-

mente eco a essa seo de Sabedoria.


33 Sb 15.1-6:

Mas tu, nosso Deus, s bom e verdadeiro [ ];


tardio para a ira [], governas o universo com misericrdia.
Mesmo pecando somos teus,
pois reconhecemos tua soberania,
m as no pecaremos, sabendo que te pertencemos.
Conhecer-te a justia integral,
e reconhecer tua soberania a raiz da imortalidade.
No nos extraviaram as perversas artes, invenes humanas,
nem o trabalho estril dos pintores [...].

248

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

um a expresso da confiana, com base na aliana, de que Deus no falhar em recompensar as naes por sua espoliao de Jerusalm (Rm
2.18ss; cf. 8.25-32).
Portanto, Rm 2.1-11 tem certo carter de acusao "dupla" - com
a inteno tanto de manter o parecer favorvel daquele que est sob
acusao, quanto de lev-lo pouco a pouco conscincia de que sua
prpria suposio de segurana falsa.34

b)
Em Rm 2.12-16, Paulo introduz a Lei. O ponto em que muita
exegeses erraram o caminho e se perm itiram desviar para o equvoco
a falha em reconhecer que o argumento de Paulo est inteiramente
determ inado pela funo delimitadora da Lei. O pargrafo no a discusso sobre a justia por obras ou um a exposio da Lei natural como
tal. Ele gira inteiramente em torno da suposio judaica de que a Lei
um a fronteira que demarca e separa as pessoas de dentro das de fora,
e que este o fator decisivo no Juzo Final.
Por isso, ele inicia com um a distino que questiona imediatamente (Rm 2.12) - a distino entre estar "na Lei/dentro da Lei" [kv ]
e "sem Lei/fora da Lei" [], entre aquelas pessoas que tm a Lei
e aquelas que no tm a Lei (Rm 2.14). Dificilmente, a funo da Lei
como fronteira, como aquilo que demarca e separa os judeus (dentro
das fronteiras da Lei, tendo a Lei) em relao aos gentios (fora da Lei,
no tendo a Lei), poderia ser expressa com maior clareza. O argum ento
de Paulo no simplesmente substituir esta distino pela distino
entre cumprir a Lei e ouvir a Lei: a nfase na necessidade de cumprir
a Lei de novo caracteristicamente judaica,35 e exortaes no mesmo
sentido podem facilmente ser documentadas em fontes judaicas.36
O ponto central do argumento de Paulo antes que no se pode levantar a suposio de que "ter" a Lei e "cum prir" a Lei acaba sendo a
mesma coisa. H pessoas fora da Lei, mas tambm h pessoas que no
a tem e que "praticam as coisas da Lei" (Rm 2.14).

34 Esta observao refora naturalm ente a viso majoritria, mas de m odo algum

unnime, de que Paulo pensa no cap. 2 desde o incio num interlocutor especificamente judaico (mesmo quando ele se expressa em termos que so mais
abertos).
35 ,Por exemplo, Dt 4.1,5-6,13-14; 30.11-14; lM c 2.67; 13.48; lQ pH ab 7.11; 12.4-5.
36 Por exemplo, Flon, Cong 70; Praem 79; Josefo, Ant 20.44; mAbot, 1.17; 5.14.

Captulo 5

249

Aqui, a exegese precisa novamente evitar ser desviada para questoes acerca do tipo de gentos que Paulo tinha em mente (somente cristos?). Ele pode no ter pensado em quaisquer gentios especficos; seu
argumento no depende da identificao de qualquer gento particular
que observasse a Lei. Sua argumentao simplesmente esta: se existe algum gento que faz o que a Lei exige (seja qual for a forma dessa observncia da Lei), tal fato suficiente para questionar o sentido
da funo de fronteira atribuda Lei quando se trata do Juzo Final.
O interlocutor no pode supor que somente as pessoas dentro da Lei
(judeus) podem realizar ou efetivamente realizam a observncia da
Lei. Ele no pode supor que "estar na Lei" o pressuposto necessrio
para um a prtica da Lei que Deus vindicar. Viver como judeu (dentro
da Lei) no sinnimo de praticar a Lei. Um gentio, mesmo enquanto
ainda gentio (no tendo a Lei), pode ser aceito por Deus.37
c)
Em Rm 2.17-24, Paulo aborda o tema do privilgio judaico.
que Rm 2.12-16 pressupe o senso judaico de ser distinto, determ inado
pela Lei judaica, Rm 2.17-24 pressupe um senso judaico de privilgio na eleio de Israel e particularmente na Lei. Assim, identifica-se
pela prim eira vez o interlocutor explicitamente como judeu (Rm 2.17)
- isto , um judeu como ente distinto de um gentio.38 E depois, segue
um a sequncia de expresses que captam bem o que pode ser descrito
apropriadam ente como um a suposio tipicamente judaica, a saber,
que a escolha divina de Israel e a ddiva da Lei dada a este povo deram
aos judeus um a posio de vantagem sobre os gentio, que so menos
afortunados. O judeu "descansa na Lei" (2.17). Isto no deve ser considerado um gloriar-se "ilusrio" ou confundido com um conceito de
mrito.39 Simplesmente caracteriza a confiana judaica de que a posse
da Lei, que demarca e separa Israel em relao s naes, um sinal
37 atraente a sugesto de N. Dahl de que Paulo refuta em 2.15 a reivindicao

judaica de que a Lei e seus m andam entos confeririam a Israel advogados especiais que deporiam em seu favor (ou contra ele) no Juzo Final; da mesma maneira, gentios tero os advogados da conscincia e dos pensamentos (retomado
por Bassler) [nota 28], p. 148.
38 Devemos lembrar que surgiu no perodo macabeu (primeiro em 2Mc
2.21; 8.1; 14.38) como um a designao da religio nacional dos judeus em sua
autoconsciente distino e lealdade feroz Lei e aos costumes tradicionais.
39 Como tipicamente por H bner (nota 2), p. 113.

250

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

seguro do favor de Deus - um a atitude bem exemplificada em 2Br


48.22-24. Ele se "gloria em Deus" (2.17)40- isto , num a implicao cara, em Deus como o Deus de Israel, o Deus nico, o Deus cuja eleio
de Israel demarcou e separou Israel em relao ao resto do m undo
- um a exclusividade (o Deus nosso e no deles) que Paulo questiona
ainda mais severamente em Rm 3.27-9 e 10.3. Em virtude de sua instruo regular na Lei, ele conhece a vontade de Deus (Rm 2.18; cf. Br 4.4;
Sb 15.2-3; 4Esd 8.12), sabe o que realmente importante. Est confiante
de que o privilgio da Lei lhe d compreenso, de modo que est num a
posio de agir como guia do gento no to privilegiado (Rm 2.19);41
que lhe d luz, de modo que ele mesmo possa fornecer luz quelas pessoas fora dos limites da iluminao fornecida pela Lei (2.19)42 e assim
em diante. No difcil perceber que Paulo capta em tudo isso o tom
autntico da convico judaica acerca do privilgio da aliana.
E tal suposio que Paulo est atacando agora. A lista de desafios
que se segue ("Tu furtas? [...] Cometes adultrio? [...] Cometes sacrilgio?") foi frequentemente mal-entendida, como se Paulo estivesse
fazendo acusaes selvagens contra todos os jdeus ou como se estivesse usando alguns poucos incidentes isolados para condenar aquele
povo.43 No entanto, acusaes assim so simplesmente parte da retrica da exortao moral,44 aparecendo em Paulo da mesma forma que
aparecem tanto na tradio proftica quanto na rabnica.45 Devemos
notar particularmente os paralelos em SI 50.16-21, SISal 8.8-14, Flon,
40 Cf. Dt 10.21; SI 5.11; 89.17; Jr 9.23-4; Eclo 50.20; SISal 7.1.
41 Cf. Is 42.7; lH en 105.1; OrSib 3.195; Josefo, Ap 2.291-295; Flon, Abr 98.
42 Cf. Is 42.6-7; 49.6; SI 119.105; Sb 18.4; Eclo 24.27; 45.17; TestLev 14.4 lQSb 4.27;
Pseudo-Flon 23.10.
43 Cf., por exemplo, Risnen (nota 6), p. 100 - "um a pea de denigrao propagandstica" (p. 101); E. Trocm, "The Jews as Seen by Paul and Luke", in J.
Neusner et al. (org.), "To See Ourselves As Others See Us": Christians, Jews, "O thers"
in Late Antiquity (Chico: Scholars, 1985), p. 153.
44 A. Fridrichsen, "Der wahre Jude und sein Lob: Rom 2:28f.", in Symbolae Arctoae
1 (1927): 39-49; desafios semelhantes so notados em relao s pessoas que
se consideram esticas, como pode ser notado em Epteto (2.19,19-28; 3.7,17;
3,24.40); quase "um exemplo clssico de acusao por um filsofo pretensioso"
(Stowers [nota 30], p. 96-97).
45 Por exemplo, Is 3.14-15; Jr 7.8-11; Ez 22.6-12; Ml 3.5; (H. L. Strack;) P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 3 (Munique: 1926), p.
05-111.

Captulo 5

251

Conf 163, TestLev 14.4-8 e CD 6.16-17. Portanto, tam bm a tentativa


de interpretar a passagem nas linhas de Mt 5.21-48 deixa de captar
sua inteno,46 porque o alvo de Paulo no nenhum judeu em particular ou todos os judeus como individuos. Antes, seu alvo a confiana tpica do judeu de estar em um a posio de privilegio e de
superioridade ticas, em virtude de ter a Lei. O fato de que h alguns
cham ados "judeus", que pertencem ao povo da aliana, que "tm a
Lei", e que no obstante furtam , cometem adultrio ou roubam tempios,47 suficiente para questionar a suposio de que ser um membro do povo da aliana, ter a Lei, seja suficiente para alar "o judeu"
para um a posio privilegiada. O que Paulo procura minar, o pice
da acusao, o tpico "gloriar-se na Lei" judaico (Rm 2.23) - isto ,
o orgulho existente no nomismo da aliana de que, vivendo dentro
da Lei, preservando a identidade da aliana (o ser distinto judaico),
no obstante pecados individuais, preserva-se a posio privilegiada
judaica diante de Deus.

d)
Para quem acom panhou a lgica do argum ento de Paulo (
ainda da exposio acima apresentada) no um a surpresa que, no
pargrafo final, Paulo tenha voltado sua ateno para a circunciso
em particular (Rm 2.25-9), j que, como vimos, o senso tipicamente
judaico de ser distinto e privilegiado tinha seu foco particular no rito
da circunciso. Isto se revela na prpria linguagem, no fato de que
os termos "circunciso /incircunciso" podem ser usados como pleno
equivalente de "judeu/gentio" (Rm 2.26; tambm 3.30; 4.9; G12.7-9; F1
3.3; Cl 3.11). Portanto, esse foi claramente o ponto principal de diferenciao, o marcador de identidade mais distintivo. A distino entre
judeu e gentio podia ser reduzida ou resumida na circunciso judaica
- tanto devido ao rito fsico, quanto por causa da importncia nacional
e religiosa que o rito representava. At mesmo possvel que
e fossem apelidos usados por diferentes faces em relao

46 C. K. Barrett, Romans (Londres: Black, 1957), para o versculo.


47 Os leitores romanos de Paulo seriam provavelm ente capazes de lembrar o caso
notrio, narrado por Josefo, Ant 18.81-84, de um judeu em Roma que desviou
os fundos e os donativos destinados ao templo, um escndalo que provocou a
expulso da com unidade judaica de Roma no ano 19 d.C.

252

A N o v a P e r s p e c t iv a so b r e P a u l o

a seus oponentes/8e que os antagonistas se aproveitassem, como acntece tantas vezes, da caracterstica distintiva mais proeminente dos
seus adversrios. Em tal caso, estes seriam apelidos escolhidos pelos
judeus, que enfocavam em sua autocaracterizao a marca concreta de
identificao, que simbolizava sua pretenso de ser o povo de Deus e
que, em contrapartida, permitia a caracterizao dos gentios mediante
a ausncia da marca distintiva.
O argumento de Rm 2.25-9 confirma plenam ente a nha da exegese acima desenvolvida, pois o que est claramente sob ataque em
Rm 2.25-7 a suposio de que a circunciso per se d pessoa circuncisa a posio de vantagem sobre a pessoa incircuncisa. Novamente,
tal ponto no deveria ser construdo equivocadamente. Paulo no est
atacando a circunciso em si: "circunciso um benefcio [...]" (Rm
2.25). Seu alvo a funo dada circunciso, que m arcar fronteiras,
e a suposio de que as pessoas dentro das fronteiras (como indicado
pelo fato de sua circunciso) esto, por isso, num a posio de aceitabilidade por Deus, com equivalente negao de tal aceitao queles que
esto para alm de tais fronteiras. O ponto expresso em Rm 2.28-29,
onde Paulo designa a circunciso com as expresses kv , kv
e kv . Novamente, no h aqui e nem se deve pensar que
haja um ataque ao literalismo ou ao ritual como tal. O que est em jogo
antes a funo da circunciso como marca exterior visvel que, como
tal, fornece um a clara diviso entre diferentes grupos, seja de povos,
seja de pessoas (circuncisas e incircuncisas). A circunciso identifica
que a carne circuncidada um a carne judaica, sendo ela mesma e o
cdigo escrito resumidos no rito da circunciso como aquilo que denota a distino e o privilgio tnicos. O alvo de Paulo a identificao
demasiadam ente estrita feita entre a aliana e a Lei com o judasmo, a
compreenso do judasmo como essencialmente um a religio nacional.
A definio de "judeu", algum louvado por Deus (Rm 2.19), no pode
ser restrita de tal forma e no deveria ser pervertida assim.
Ento, torna-se progressivamente claro em Rm 2 que Paulo procura minar a suposio judaica de distino e privilgios nacionais,
como documentei acima em sees anteriores. A presuno por trs da
48 Assim argum enta J. Marcus, "The Circumcision and the Uncircumcision in
Rome", in NTS 35 (1989): 67-81. De m odo semelhante, os apelidos "fraco" e
"forte" em 14.1-15.6 revelam um a perspectiva gentia.

Captulo 5

253

compreenso e da prtica tipicamente judaicas do nomismo da aliana,


que se expressava da maneira mais clara no significado crucial da circunciso, considerada por Paulo algo "sob o poder do pecado" (Rm
3.9) e sujeito ira de Deus (1.18), exatamente como os outros pecados
de presuno da parte de urna criatura, geralmente associados (por
judeus) aos gentios (Rm 2.1-11). Diante do poder do pecado e do julgamento de Deus, a posse da Lei no nenhum a garantia (Rm 2.12-16); o
status da aliana no nenhum a segurana (Rm 2.17-24); a circunciso
no fornece nenhum a garantia (Rm 2.25-9).
A linha desta exegese claramente confirmada por Rm 3. A crtica
de Paulo levanta imediatam ente a pergunta: "Qual a vantagem do
judeu, ou qual o valor da circunciso?" (Rm 3.1). Portanto, o que Paulo questiona aqui obviamente a vantagem de ser um judeu, o valor
da circunciso como a marca mais distintiva e visvel da judaicidade.
A suposio era que a aliana de Deus fosse concluda com "o judeu",
com "o circunciso", de m odo que a acusao de Paulo parece questionar a fidelidade de Deus a sua aliana (Rm 3.3). A resposta de Paulo
diz que a fidelidade de Deus no est absolutamente sendo questionada; sua acusao indica antes que a restrio judaica da aliana, em
termos estreitamente nacionais e tnicos, deve ser designada como infidelidade (em vez de fidelidade aliana).49
Se tivssemos tempo e espao, poderamos continuar para dem onstrar como Paulo leva adiante seu debate com a autocompreenso judaica mais caracterstica de seu tempo. Veramos como o uso do
conceito "obras da Lei" tem seu sentido pleno dentro deste contexto
- obras da Lei como mais ou menos equivalente a "nomismo da aliana" (Rm 3-4).50 E poderamos explorar o equilbrio delicado que Paulo
procura alcanar em Rm 9-11 entre a reafirmao da fidelidade divina
aliana com Israel e a negao de que a aliana tem sido entendida
49 A de Israel no deveria ser interpretada no sentido de descrena (no
Messias Jesus), como o fizeram recentemente C. E. B. Cranfield, Romans. ICC
vol. 1 (Edimburgo: T. & T. Clark, 1975), sobre o versculo; H. Risnen, "Zum
Verstndnis von Rom 3:1-8", in The Torah and Christ (Helsinki: Finnish Exegetical
Society, 1986), p. 185-205; C. H. Cosgrove, "W hat if Some Have Not Believed?
The Occasion and Thrust of Romans 3:1-8", in ZN W 78 (1987): 90-105. O pensamento de 3.1ss continua claramente determ inado pelo argum ento do cap. 2,
como confirma 3.1 fora de qualquer discusso razovel.
50 Cf. ainda D unn (nota 3).

254

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

em termos explicitamente tnicos e a justia, como justia nacional, a


justia do judeu enquanto judeu contra o gento enquanto gento (Rm
10.3), sem sequer mencionar a Carta aos Glatas. Mas o que foi dito
acima ter de ser suficiente.

VI
Ora, qual foi a questo entre Paulo e "os da circunciso"? Espero
que a resposta j tenha sido esclarecida. A prpria descrio do grupo
denota o conjunto de crenas que Paulo denunciou em Rm 2. A expresso 01 [os da circunciso], assim como seu sinnimo prximo, [os da lei], define uma entidade social marcada,
separada e vinculada pela Lei e pela circunciso em particular. Tais
expresses denotam a identidade tnica; a autoidentidade do grupo
surge de [] sua prtica da Lei e do fato da circunciso (nomismo da
aliana). Mas isso significa que os defensores de tais concepes fazem
parte de um grupo que considera a graa da aliana restrita unidade tnica, dependente do estar dentro das fronteiras da Lei denotadas
antes de tudo pela circunciso. A objeo de Paulo volta-se contra essa
compreenso. A resposta da f graa que elege no pode ser to restrita e determ inada por fronteiras nacionais e tnicas. Esse insight no
pe em questo a eleio de Israel; ao contrrio, m ostra como a eleio
opera. O que Paulo procura expor a falha de compreenso de Israel
e o consequente abuso de seus privilgios relacionados aliana. Ele
questiona se a graa de Deus para Israel exclusivamente, sem os gregos, ou se antes atravs de Israel e com gregos, os quais esto tambm
includos. Questiona se a Lei deve ser entendida como um a fronteira
que confina a graa dentro de Israel ou se deve ser entendida antes
como coordenada com a f. Questiona se a importncia e o efeito principal da circunciso distinguir e separar judeus de gentios. Este o
problema e a questo entre Paulo e "os da circunciso."

Ps-escrito
^ H claramente vrios pontos de incompreenses e discordncias
entre os estudiosos de fala inglesa que abordam Paulo a partir daquilo

Captulo 5

255

que poderamos chamar a "Nova Perspectiva" p s -S anders,51 e seus


colegas alemes. Eu gostaria de dizer to francamente quanto for possvel: analisar a questo enfrentada por Paulo, ou entre Paulo e "os
da circunciso", nos termos usados no ensaio acima apresentado, no
significa negar que ela envolva tambm outras dimenses, e de fato dimenses mais profundas - nada menos que a teologia paulina da cruz,
toda a sua anlise da raa hum ana em termos admicos e as nfases
que tm caracterizado a melhor explicao de "f e obras" desde a Reforma at hoje. Minha preocupao antes afirmar que a questo mais
estrita, assim como explicitada acima, um a part e fundamental de um a
questo mais ampla ou mais plena, e que foi dem asiadam ente negligenciada na exposio mais tradicional de Paulo. Procurei apontar isto
exatamente ao concentrar a ateno em Rm 2, passagem que tem causado m uitos problemas dessa natureza nas exposies tradicionais. Ao
tentar entender Rm 2 sem um recurso imediato a Rm 3.21ss, 4.4-5 ou
5-8, claro que no procuro um a exposio completa do evangelho de
Paulo, nem mesmo nego a importncia central de tais passagens para
um a exposio mais plena do evangelho de Paulo. Antes, desejo cham ar a ateno para a importncia do fato de Paulo introduzir a questo
confrontando a si mesmo e enfocando os problemas em termos que
combinam to bem com aquilo que encontramos em outras correntes
do judasmo primitivo. A importncia do reconhecimento deste ponto
que a questo permanece nestes termos, sendo um assunto de preocupao central para Paulo, como mostra Rm 9-11 (o pice teolgico
da argumentao da Carta aos Romanos), principalmente ao voltar
para as questes de Rm 3.1-8; questes, por assim dizer, levantadas
exatamente pelas afirmaes a partir de Rm 2. Estou convencido de
que estamos em condies de integrar o captulo (que, de outra forma,
permanece difcil) e os captulos 9-11, especialmente em nossa compreenso da teologia paulina - tanto na descrio histrica daquilo que
ele estava tentando dizer, quanto em nossa atual apropriao dessa
teologia - e isto somente quando Rm 2 entendido nos termos acima
esboados.

51 Cf. ainda m eu Jesus, Paul and the Law (nota 3).

256

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

Discusso

O.
B etz lembra que o vnculo estreito entre aliana, circuncis
e Lei, afirmado na palestra, no existe assim no Antigo Testamento.
Embora Gn 17 trate da circunciso, no trata da Lei. Por outro lado, a
circunciso no mencionada diretamente no Deuteronmio, apenas a
circunciso do corao (Dt 10.16; 30.6). Ex 19s trata da Lei e da aliana,
mas no da circunciso. Esta ganha sua grande importncia apenas no
Escrito Sacerdotal [Priesterschrift].
Em Qum ran, o acento est na Lei e na aliana, mas Q um ran menciona a circunciso somente de maneira figurada ("circunciso do corao"). Israel enquanto nao no tem nenhum a importncia para a
salvao.
Por outro lado, os rabinos davam grande valor obedincia Lei,
porm davam pouca importncia aliana. Assim como Paulo, pensam de modo universal. Um gentio que cumpre a Lei est mais prximo a Deus do que um judeu que no a pratique, ainda que pertena
pelo nascimento aliana. O privilgio de Israel , segundo Rabi Aqiba (Abot 3.14), a ddiva da Tor, no a circunciso. Ainda que Paulo
elenque em Rm 9 os privilgios de Israel, no menciona a circunciso.
O mesmo aplica-se at a Rm 3.2, onde Paulo fala a respeito das
600 [palavras de Deus], das promessas como o privilgio de Israel,
mas no fala da circunciso.

O CONFERENCISTA responde que sua abordagem est baseada


nas fontes intertestamentrias da poca ps-macabeia, no em textos
do Antigo Testamento nem em textos rabnicos, j que seu objetivo era
reconstruir a situao qual se refere Paulo.
Que Q um ran no dava importncia circunciso tem seu motivo
no fato de se tratar de um a seita intrajudaica [internal sect], que no se
define atravs de delimitaes em relao a um m undo gentio exterior
(not a boundary sect). Por isso, a circunciso no tem nenhum a importncia para a definio da prpria identidade, j que a circunciso a
marca da distino entre judeus e gentios, e no entre judeus e judeus.
Ao contrrio disso, em Paulo (Glatas e Romanos), a circunciso o
ponto debatido, e isto pelo mesmo motivo.

O.
H ofius d u v id a que o term o "n o m ism o d a a lian a" seja ad
q u ad o p a ra a in terp retao de texto s ju d aico -p rim itivos e til p a ra a

Captulo 5

257

exegese de Paulo. Acerca da Carta aos Romanos concorda com o palestrante, afirmando que as colocaes do cap. 2 (particularmente o v.
13!) devem ser entendidas efetivamente ao p da letra; mas ele considera as explanaes do item V da palestra equivocadas. preciso 1er
as afirmaes de Rm 2 no contexto de Rm 1.18-3.20, j que devem ser
entendidas estritamente a partir de sua funo naquele contexto. Paulo
explica que todos os seres humanos, sem exceo, tanto judeus como
gentos, so "sem Deus" e por isso sujeitos ao iminente juzo da ira de
Deus (Rm 1.18ss; 3.9ss). Para Paulo no existe um "cum pridor da Lei"
(Rm 2.13) que receberia a salvao [de obras da lei] - isto
, com base em sua obedincia perfeita Tor (Rm 3.19s!). E no pode
existir, j que, desde Ado, todos os seres hum anos esto
[sob pecado] 3.9. Sendo assim, o problema abordado em Rm 1.18-3.20
e tambm em Rm 2 no absolutamente a pergunta se e como os gentos podem ganhar e tambm participarem da salvao de Israel. Ao
contrrio, de m odo muito mais radical e elementar a pergunta: diante
da que caracteriza todas as pessoas, como que pode existir
salvao para gentios e judeus?
O CONFERENCISTA, em relao pergunta pela funo de Rm
2 dentro do contexto presente na Carta aos Romanos, concorda que se
trata da ideia de subsum ir o gento e o judeu sob a acusao comum.
Alm disso, porm, era seu objetivo elaborar a percepo vivencial do
judeu caracterizado em Rm 2. Tal sensao pode ser descrita mais concretamente como presuno devido aos privilgios dados pela aliana
e pela Tor presentes na suposio de que a vida segundo a Tor garante a salvao. O termo "obras da Lei" refere-se a tudo o que a Lei
exige. As obras da Lei, porm, tm seu foco na circunciso e na aliana;
outras "obras da Lei", por meio de cuja realizao o "judeu" preserva
sua identidade como membro do povo de Deus, destacam a distino
em relao s pessoas incircuncisas. E exatamente tal presuno de um
privilgio com base na posse da Lei e da circunciso que Paulo ataca
em Rm 2.
P. Stuhlmacher opina que a palestra apresentou corretamente um
aspecto do assunto debatido em Rm 2 e pergunta pelos demais aspeetos: o que significa Rm 2.16 no contexto de Rm 2? Em Rm 2 trata-se
tambm da justificao diante do Juzo Final, no qual o juiz ser Cristo.

258

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

Como que o ser hum ano alcana a justificao diante de tal tribunal?
A palestra no levou esse tema suficientemente a serio.
Um segundo ponto: a pergunta pela circunciso surge para Paulo
de m odo agudo, devido disputa com os adversrios na Galcia, e tem
seu eco tambm na Carta aos Romanos: ser que o gento precisa da
circunciso, precisa se tornar um membro da aliana abramica para
poder participar da salvao?
E a partir desse aspecto surge, por sua vez, a pergunta: para que
adianta aos judeus diante do Juzo Final os seus privilgios, que Paulo
nem sequer nega, mas os sublinha em Rm 3 e Rm 9?
J. D. G. D unn responde que Rm 2.16 deve ser entendido no contexto de Rm 2.12ss. Em tal contexto, Rm 2.14s deixa claro que existem,
sim, cum pridores da Lei que no esto sob a Tor; um cumprimento
da Lei que no depende do fato de se encontrar dentro do espao da
Lei, da aliana. No juzo a que se refere Rm 2.16, fica claro que no
adianta possuir a Lei, mas sim cum prir a Lei. Aqui h certamente pontos de contato com a teologia de Qumran, quando esta se refere circunciso do corao. Visto dessa forma, Rm 2.16 no desacredita a tese
exposta na palestra.
Com toda certeza no se pode negar que tanto a Carta aos Romanos como a Carta aos Glatas tematizam a justificao pela f. Contudo, o tema encontra sua expresso aqui na pergunta pela relao entre
os judeus e os gentios, um a pergunta que tem seu enfoque em ltima
anlise na pergunta pelo significado da Lei.
P. Stuhlmacher no est contente com a resposta: aqui no se trata
somente da relao entre judeus e gentios, no s da funo delimitadora e separadora da Lei em relao aos gentios, portanto, tambm
no, em ltima anlise, de um problema social, mas da pergunta teolgica: o que tanto o judeu quanto o gentio precisam diante do Juzo
Final?
J. D. G. D unn no duvida que seja esse o ponto central. O tema
do Juzo Final e da justificao final est subjacente grande parte da
argumentao da Carta aos Romanos, como est claro em 2.16, 3.4 e
depois 9-11. Mas o interesse de Paulo em Rm 2 m ostrar que os "judeus", embora na posse da Lei e da circunciso, esto submetidos ao

Captulo 5

259

Juzo Final nas mesmas condies que os gentios. Uma resposta mais
porm enorizada da pergunta exigiria uma abordagem mais detalhada
da Carta aos Romanos, abordagem que no pode ser oferecida aqui.
(Cf. para isto agora o comentrio escrito por D unn : Romans. W ord Biblical Commentary 38, Dallas: W ord 1988).
P. Schafer volta para a prim eira parte da palestra e constata que
ali foi desenhada um a imagem m uito uniforme do judasmo, enquanto ser necessrio considerar naquela poca efetivamente "judaismos"
diferenciados. Por exemplo, na poca helenista havia pessoas que se
submeteram ao assim chamado , para assim driblar as fronteiras do judasmo, um a prtica que podemos observar at mesmo em
um tempo posterior como, por exemplo, Bar Kochba. Nos anos aps
175 d.C. existem sacerdotes que esto ativos no ginsio de Jerusalm.
Isto no combina com a imagem de um judasmo uniforme naquele
tempo.
O CONFERENCISTA esclarece que no se trata de desenhar um a
imagem sinttica do judasmo. Sua inteno era chamar a ateno para
um a corrente muito forte que talvez a mais im portante no judasmo
daquele tempo, justamente aquela corrente que se entende a partir da
atitude descrita na palestra. Para os judeus descritos neste escopo, os
pecadores no so somente os gentios, mas tambm os apstatas judeus. Na literatura desde a poca dos macabeus, no Livro dos Jubileus,
nos Salmos de Salomo e nos textos de Q um ran tal atitude expressa.
No se nega que existam ao seu lado outras correntes no judasmo.
E. O sborn pergunta-se se faz sentido perguntar pelo pano de fundo concreto da argumentao de Rm 2, j que o interesse de Paulo foi
um a constatao m uito mais fundamental, a saber, que a pessoa que
toma o caminho da circunciso tem que tom-lo at o fim, a saber,
cum prir toda a Lei. A consequncia da circunciso a obrigao de
obedincia total Lei. A argumentao de Paulo coesa em si e totalmente independente da situao concreta ou de um determ inado pano
de fundo.
J. D. G. D unn no est convencido de que a compreenso exposta
a respeito de Paulo esteja correta e se pergunta se esta a interpretao
correta de G1 3.10. Q uando Paulo diz a seu respeito que era irrepreen-

260

A N o v a P e r s p e c tiv a so b re P a u l o

svel segundo a Lei em F1 3.6, no afirma sobre si que jamais tivesse


transgredido a Lei, mas apenas que viveu dentro da Lei, dentro das
prescries determ inadas pela Lei, inclusive da possibilidade salvaguardada pela Lei de obter expiao pelos pecados cometidos. Portanto, correto afirmar que G1 5.3 enfatiza ser a pessoa que circuncidada
algum comprometido com um modo de vida inteiramente judaico,
com um a vida sob a Lei. No entanto, isto no visa o perfeccionismo
da Lei, mas a obteno de um a identidade social. Observar toda a Lei
significa viver dentro do judasmo.
M. H engel constata, em relao aos aportes de B etz e Schfer, que,
depois da poca dos macabeus, a circunciso era, na Palestina, a caracterstica decisiva da identidade judaica e, como tal, indissoluvelmente
vinculada aliana e Lei. O fato de o Deuteronmio no mencionar
a circunciso no significa nada para o leitor judeu, j que ele lia e entendia a Tor como um todo.
A Mekhilta expressa tal compreenso da identidade judaica quando diz que a aliana a Tor e quando considera a circunciso o selo da
aliana. Juntos formam um a unidade indissolvel.
Quem desfaz a circunciso um apstata, cai fora da aliana.
O piedoso reza por sua aniquilao na Orao das 18 Preces. A circunciso compulsria na poca dos macabeus, e tambm o fato de Herodes ter renunciado aos melhores pretendentes de suas filhas quando
um governante gentio no aceitava a circunciso, mostram a absoluta
centralidade da circunciso para todas as correntes judaicas na Palestina. Que os essnios no tenham comentado a circunciso tem seu
motivo no fato de que ela era para eles totalmente evidente.
K. W. M.

Captulo 6

A Teologia da Carta
aos Glatas: a questo do
nomismo da aliana
M inha tese que a Carta aos G latas a prim eira tentativa
substancial de Paulo de lidar com a questo do nom ism o da aliana. O argum ento de Paulo , basicam ente 1) que a elaborao do
p o d er salvfico de Deus ser consistente com sua expresso inicial
decisiva; 2) que a expresso inicial do propsito da aliana de Deus
foi form ulada em term os de prom essa e f, e sem pre estiveram inclusos em tal propsito os gentios, e 3) que foi atribudo Lei um
papel distorcido, e tal com preenso est em conflito com a expresso inicial.
Comearei por lembrar o que significa "nomismo da aliana" e
por que razo este era to im portante no tempo de Paulo. A seguir tentarei dem onstrar exegeticamente que o nomismo da aliana a questo
subjacente ao argum ento paulino em Glatas e como Paulo lida com
ela num a argumentao que, para mim, segue em trs linhas distintas.
Finalmente, tentarei indicar por que penso que Glatas a primeira
tentativa paulina abrangente de lidar com esta questo. Em tudo o que
direi, eu presum o como ponto pacfico que, no obstante nossas maneiras divergentes de falar da "teologia de Glatas", ns precisamos
comear perguntando o que Paulo estava dizendo dentro do contexto
de seu tempo, de sua misso e em relao situao especfica na Galcia, e o que ele desejava que seus leitores e a sua audincia na Galcia escutassem e entendessem daquilo que ele escreveu. No esprito
do seminrio, limitarei minha discusso prpria Carta aos Glatas e

262

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

no tentarei fundam entar ou desenvolver a parte principal da tese por


meio de referncias a outros textos paulinos.1

I
"Nomismo da aliana", assim como E. P. Sanders cunhou o termo, um a expresso muito adequada para caracterizar a autocompreenso judaica ou, mais precisamente, a compreenso da relao entre
Deus e seu povo Israel, como ela se expressa consistentemente (embora
no uniformemente) na literatura judaica, particularm ente a partir do
Deuteronmio.2Fundam ental para o senso de identidade do judaismo
era a convico de que Deus tinha concludo um a aliana especial com
os patriarcas, cuja caracterstica central era a eleio de Israel para ser
o povo exclusivo de Deus (p.ex. Dt 4.31; 2Mc 8.15; SISal 9.10; CD 6.2;
8.18), e que tinha dado a Lei como urna parte integral da aliana, tanto
para m ostrar para Israel como viver dentro da aliana ("Faze isso e vivers"; Dt 4.1,10,40; 5.29-33; 6.1-2.18,24 etc.) como para capacit-los de
"fazer isso" (o sistema de expiao).3Portanto, na expresso "nomismo
da aliana", a segunda palavra enfatiza a graa proveniente de Deus,
e a prim eira no pode e no deveria ser confundida com legalismo ou
com qualquer ideia relacionada a "ganhar" a salvao.
O conjunto das crenas tpicas do nomismo da aliana inclua um
forte senso de privilgio especial e prerrogativa em relao a outros
povos (p.ex., Br 3.36-4.4; SISal 13.6-11; Flon, VitMos 2.17-25; Josefo,
AgAp 2.38,277-286). Mas significava tambm e inevitavelmente um re1 Esta um a verso retrabalhada do artigo apresentado ao Pauline Theology Group
(Grupo de Trabalho Teologia Paulina) da SBL (Society o f Biblical Literature) em
seu encontro de 1988 em Chicago. Gostaria de expressar m inha gratido aos
m embros do grupo pela discusso extremamente valiosa do primeiro esboo,
particularm ente a J. Louis Martyn, de quem foi a reao principal. Espero que
a reviso reflita algo do beneficio que essa discusso me proporcionou. Uma
verso mais completa est disponvel em Jesus, Paul and the Law (Londres: SPCK;
Philadelphia: Westminster, 1990).
2 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977),
p. 75,420,544; J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem : Jewish Identity in the
Hellenistic Diaspora (Nova Iorque: Crossroad, 1983); cf. o ndice, verbete
"Covenantal nomism".

3 Enfatizado com razo por Sanders (Paul and Palestinian Judaism, p. 422).

Captulo 6

263

foro do senso de identidade nacional e da separao de outras naes


(p.ex., Jub 22.16; Arist 139; 142; Filon, VitMos 1.278).4 Este evidentemente o maior fator m otivador para a reconstituio de Jud depois
do exilio (Es 9-10), e o senso de um a necessidade bsica de permanecer
leal s obrigaes da aliana era obviamente um dos fatores mais poderosos na tentativa macabeia de restaurar a integridade nacional e de
preservar a identidade nacional. Naquele tempo, as obrigaes do nomismo da aliana enfocavam aquelas caractersticas da vida nacional
e religiosa que marcavam o carter distinto do povo judeu - circunciso e leis alimentares (lM c 1.60-63). Isso se dava porque as exigncias
da Lei tinham se tornado o principal alvo da perseguio sria - e tal
se deu porque tais exigncias impediam a assimilao e a integrao
em um conjunto internacional e religioso maior. Ao mesmo tempo, o
"judasmo" aparece pela prim eira vez na literatura exatamente como
um protesto contra as presses helenizantes (2Mc 2.21; 8.1; 14.38), isto
, como um a forma de marcar e separar a autoidentidade judaica de
um helenismo que a tinha invadido a identidade nacional e que ameaava a obstru-la. O verbo "judaizar" cunhado para indicar aquelas
pessoas gentias que optaram por viver suas vidas de acordo com os
costumes e prticas ancestrais distintivos da nao judaica (Esd 8.17
LXX; Josefo, Guerra 2.17.10,454; 2.18.2,462-463).5
Tambm evidente que as preocupaes to claramente moldadas
pela crise nacional macabeia continuavam a ser um fator dom inante no
perodo subsequente. Toda a literatura a partir dessa poca e atravs
dos dois sculos seguintes manifesta um a preocupao de afirmar, definir e defender as fronteiras da aliana. Diferentes grupos reivindicavam que seu entendimento e prtica eram o nomismo da aliana correto, que (somente) eles eram os "retos" e "devotos", e que os outros, no
praticantes, eram "pecadores" desleais aliana - ou mesmo apstatas
- devido sua falha em observar a Lei como ela deveria ser observada
(p.ex., Sb 2-5; Jub 6.32-35; lH en !.1,7-9; 1QS 2.4-5; SISal 3.3-12; 13.5-12).6
4 Alm disso, cf. m eu livro Romans. WBC 38 (Dallas: Word, 1988), p. lxvii-lxxi
(= acima, p. 219-225).
5 Textos citados em m eu artigo "Incident at Antioch (Gal 2.11-18)", in fS N T 18
(1983): 26-27, reimpresso em m eu livro Jesus, Paul and the Law, Cap. 6.
6 Alm disso, cf. m eu artigo "Pharisees, Sinners and Jesus," in J. N eusner et al.
(org.), The Social World o f Formative Christianity and Judaism: Essays in Tribute to
Howard Clark Kee (Philadelphia: Fortress, 1988), p. 264-89, reimpresso em Jesus,
Paul and the Law, Cap. 3.

264

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Nesse perodo, a circunciso e as leis alimentares, junto com outros


m andam entos especficos como o sbado e as festas, permaneceram
os marcadores mais claros de identidade e fronteira do judasmo como
um todo, como indicam as evidncias tanto dentro quanto fora do corpus dos escritos judaicos.7
Tudo o que dissemos at aqui est mais ou m enos isento de controvrsias: a evidncia clara e consistente. Enfatizo tais detalhes somente como introduo ao estudo particular da Carta aos Glatas
pelo motivo bvio de que a intensidade da argum entao de Paulo
em relao a essas duas caractersticas, aliana e Lei, no pode ser
entendida sem um a ideia adequada da natureza evidente e normal do
nomismo da aliana dentro de crculos judaicos. A extenso em que Paulo se volta efetivamente para o nomismo da aliana ainda deve ser
estabelecida, mas onde estava envolvida tal espcie de conjunto fundam ental de crenas, qualquer discusso de aliana e Lei em relao ao judasm o estava fadada a estar influenciada em um a m edida
significativa por essas crenas, especialmente pelo fato delas serem
consideradas naturais.
Suponho que duas afirmaes adiantadas por mim em outra ocasio
sejam mais controversas, embora me parea que ambas sigam inevitvelmente aquilo que eu disse acima.8 A primeira afirmao que o nomismo da aliana estava to estreitamente vinculado ao senso da identidade
nacional ou tnica que a Lei se tomou sinnimo de Israel, destacando e
separando os judeus em seu carter distinto como o povo de Deus e em
sua distino e separao de outros (gentios = no povo de Deus).9 Isto
7 Cf., por exemplo, os textos citados em m eu artigo "New Perspective on Paul", in
BJRL 65 (1983): 107-110, reimpresso em Jesus, Paul and the Law, Cap. 7 (= acima,
Cap. 2, aqui: p. 167-172).
8 "New Perspective" e "Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians
3:10-14)", in NTS 31 (1985): 523-542, reimpressos em Jesus, Paul and the Law, Cap.
8 (= acima, Cap. 3). Os pontos foram captados bem por J. M. G. Barclay, Obeying
the Truth: A Study o f Paul's Ethics in Galatians (Studies of the New Testament and
Its World; Edimburgo: T. & T. Clark, 1988), p. 78,82.
9 Cf. tambm T. D. Gordon, "The Problem at Galatia", in Int 41 (1987): 32-43, especialmente p. 38 e os autores por ele citados; e P. Alexander, "Jewish Law in the
Time of Jesus: Towards a Clarification of the Problem", in B. Lindars (org.), Law
and Religion: Essays on the Place o f the Law in Israel and Early Christianity (Cambridge:
James Clarke, 1988). Alexander nota que "a centralidade da Tor e de Moiss
para o judasm o era a centralidade de um a bandeira nacional" (p. 56).

Captulo 6

265

quer dizer que, por mais universais possam ter sido as reivindicaes
acerca da Lei,10 ela jamais deixou de ser a Lei judaica. Seu apelo religioso (evidente nas muitas pessoas que eram tementes a Deus e que
se vinculavam em graus diferentes s sinagogas da dispora)11 jamais
foi um apelo que pudesse ser divorciado de sua funo nacional como
cdigo civil e criminal dos judeus, considerados por si mesmos um a
entidade tnica distinta. Creio que era essa a "funo social da Lei", a
qual im portante para a nossa compreenso mais plena do conjunto
de crenas com que Paulo se confrontou em Glatas.
A segunda afirmao que a expresso "obras da Lei" era um a
maneira de descrever o mesmo conjunto de crenas determ inado pelo
nomismo da aliana; isto , "obras da Lei" refere-se prtica que a Lei
da aliana imps a um membro da aliana. Isto fica claro pelo uso de
um a expresso equivalente, "atos da Lei", nos Escritos de Qumran,
onde a expresso descreve as obrigaes impostas ao sectrio por causa de seu pertencimento comunidade de Q um ran (1QS 5.21,23; 6.18;
4QFlor 1.1-7; e um texto no publicado da G ruta 4), embora no possamos dizer se tais atos tinham um a validade mais am pla ou se era simplesm ente a m aneira natural de expressar as obrigaes da aliana.
Foi provavelm ente tal senso de obrigao em particular que encontrava um a expresso particular naqueles m andam entos que enfocavam
o carter distintivo das pretenses dos judeus de serem um povo que
o prprio Deus nico separara para si. Na crise macabeia, isto significava especificamente a circunciso e as leis alimentares, e depois dela
temos indicaes suficientes de que o assunto do nomismo da aliana
enfocaria nesses mesmos m andam entos e em quaisquer outros que
reforassem o fato de que os judeus eram distintos, e isto sem pre que
a identidade judaica estivesse em questo. Tais ato s/o b ras da Lei tornaram-se como que testes para aferir a fidelidade ao judasm o.12
Tendo assim esclarecido um dos nossos termos-chave, podemos
nos voltar agora para a Carta aos Glatas e tentar explicar a linha do

10 Cf. N. A. Dahl, "The One God of Jews and Gentiles", in Studies in Paul (Minneapolis:
Augsburg, 1977), p. 178-191.
11 Para detalhes, cf. m eu artigo "Incident at Antioch", p. 21-23; cf. tambm meu
livro Romans, p. xlvii-xlviii.
12 Destaco o esclarecimento de m inha afirmao mais antiga a respeito dessa concluso em Jesus, Paul and the Law, especialmente cap. 7, nota adicional 6.

266

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

argum ento e da nfase que Paulo emprega ao lidar com o desafio sua
compreenso do evangelho, feito por pessoas que ele tinha convertido
na Galcia, o qual foi enfrentado mediante a exposio de seu entendimento do evangelho.13

II
Paulo estava preocupado com a questo do nomismo da aliana por causa da maneira como ela estava afetando as pessoas por ele
convertidas na Galcia. Isso fica claro no enfoque constante que Paulo
confere quilo que poderamos chamar a "segunda fase". Sua expresso mais explcita est em G13.3: quais sos as consequncias da opo
inicial feita por eles? Como os glatas pensam que ser alcanado o
pleno cumprimento da obra salvfica de Deus? A mesma preocupao est por trs de quase cada pargrafo da carta, num a srie rica em
variaes. Qual a consequncia do evangelho e de sua aceitao (G1
1.6-7; 2.14)? Qual o efeito da graa de Deus (1.6)?
Para Paulo, seu apostolado era para os gentios (G11.16; 2.9), para as
pessoas que ele enfrentara, o mais importante era evidentemente a Lei
(G12.21; 5.4). J que a questo da circunciso dos gentios estava resolvida, o que dizer da questo do estilo de vida, questo enfocada por eles
(assim como para os fariseus)14na comunho de mesa (G12.11-14)?
O argum ento mais persistente de todos diz respeito relao
entre a f e a Lei. Como a (expresso inicial da) f deve ser correiacionada com "obras da Lei"? A implicao do k k v em G1 2.16a,
especialmente em seu contexto, que alusivo volta para a questo
das leis alimentares em Antioquia (G1 2.11-14), que os cristos de
origem judaica pensavam que as obras da Lei (p.ex., a observncia de
leis alimentares) eram compatveis com a f em Cristo e ainda um a

13 Isto no significa que Paulo tenha aceitado o quadro de referncia de seus oponentes na Galcia (uma crtica que J. L. M artyn fez ao prim eiro esboo deste
artigo no seminrio da SBL em Chicago), mas simplesmente que o ensinamento
na Carta aos Glatas estabeleceu um a agenda e levantou um a questo qual
Paulo teve que reagir; cf. abaixo, Seco III.
14 J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1973); cf. tambe*n seu Judaism, The Evidence o f the M ishnah (Chicago: University of Chicago
Press, 1981).

Captulo 6

267

obrigao (de aliana) necessria para judeus que criam no Messias


Jesus.15 Mas Paulo faz de tal distino (f em Cristo e obras da Lei)
um a verdadeira anttese (G1 2.16bc;16 3.2,5,10-12): considerar a Lei
(nomismo da aliana) como a expresso da f regressivo, um passo
para trs da liberdade dos filhos e filhas de Deus para um a infncia
im atura e um a escravido (G1 3.23-4.11; 4.21-31). A expresso da f
tem que ser elaborada em termos diferentes das obras da Lei (circunciso etc.): isto , nos termos do esprito, como algo que contrrio
s obras da carne (G1 5.16-26; 6.7-9), um enfoque em caractersticas
fsicas que incluiriam um a avaliao nacionalista da circunciso (G1
3.3; 4.21-31; 6.12-13). Tal expresso pode ser concebida em termos da
Lei, no a Lei responsvel por focalizar as distines judaicas como a
circunciso, mas a Lei que enfatiza o am or ao prxim o (G1 5.6,13-14),
como exemplificado por Cristo (G1 6.1-4).17
A questo subjacente a todo esse nomismo da aliana, isto , questo se aqueles gentios que tinham chegado f no messias dos judeus
e que reivindicavam por isso seu quinho nos benefcios da aliana
que Deus tinha realizado com Israel, precisavam viver de acordo com
a Lei de Israel - seja seguindo costumes judaicos ("judaizarem-se"),
seja tornando-se proslitos - para sustentar tal reivindicao.18 A percepo de que o problema este foi obscurecida por vrios fatores. Um
o fato de que o nomismo da aliana era considerado to natural e
normal para o conjunto de crenas tipicamente judaico que no precisava ser explicitado de nenhum a forma mais clara do que j era.19Um
segundo fato que o termo "obras da Lei" tinha sido entendido por
m uito tempo como "boas obras pelas quais um a pessoa tenta ser aceito
por Deus". O mal-entendido fundamental entortou toda a exegese da
carta e distorceu ou ocultou o reconhecimento judaico (assim como o
cristo) da prioridade da graa de Deus, bem como nos fez perder de
15 Cf. m eu esclarecimento sobre a exposio de G12.16 em fesus, Paul and the Law,
cap. 7, nota adicional 9.
16 Alm disso, cf. abaixo; cf. tambm Jesus, Paul and the Law, Cap. 7, nota adicional 3.
17 Cf. especialmente Barclay, Obeying, p. 125-142.
18 Eu tinha formulado tal tese antes de ler C. K. Barrett, Freedom and Obligation:
A Study o f the Epistle to the Galatians (Philadelphia: Westminster, 1985), p. 10: a
teologia dos judaizantes "parece-me assemelhar-se de forma notvel (embora
no como um todo) ao nomismo da aliana de E. P. Sanders".
19 Cf. acima, p. 261-265.

268

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

vista a dimenso coletiva da discusso ao colocar o foco na doutrina


individualista da justificao pela f.20 Terceiro, a refutao da nfase
equivocada feita por S anders obscureceu a questo ao afirmar um a distino exagerada entre a entrada na aliana e a continuao ou preservao do status dentro dela. "Justificao" (ser justo") era classificada
como um a "terminologia de transferncia",21 com a implicao de que
ela fosse tambm o ponto fulcral da nfase que o prprio Paulo teria
conferido f, isto , somente na questo da entrada e no na questo
da permanncia. (Contudo, G15.4-5 indica que a justificao tem muito a ver com a continuao e o resultado final!) Consequentemente, a
questo do continuum entre a f e as suas consequncias estava obscurecida:
ser que a f (da aliana) se expressa (necessariamente, inevitavelmente?) em obras (da aliana) da Lei ou ser que continua a ser a base tanto
da permanncia como da entrada, ou o qu?22A ltima confuso citada
acima foi a mais plausvel, j que tantos aspectos da questo em Glatas
enfocam a circunciso, o que parece reforar a distino estabelecida
entre a "entrada na aliana" e a "preservao do s t a t u s No entanto, a
questo das obras da Lei expressa-se primeiro como um resultado do
incidente de Antioquia (G12.11-16), onde a preocupao era claramente a preservao do status da aliana por parte dos judeu-cristos em
Antioquia, atravs da fiel observncia das leis alimentares. Alm do
mais, os convertidos da Galcia no eram instrudos a meramente circuncidarem-se, mas a circunciso era como o incio da observncia da
Lei que se esperava de todos os membros devotos da aliana (G14.10;
5.3). Neste ponto, til lembrar que a circunciso no era considerada
no judasmo propriam ente um rito de entrada na aliana, mas como
um dos m andam entos por cuja observncia a pessoa expressava seu
status de judeu (ou proslito)23 - o primeiro ato, poderamos dizer, do
nomismo da aliana.
20 Alm disso, cf. Jesus, Paul and the Law, Cap. 7 (= acima, Cap. 2).
21 E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jew ish People (Philadelphia: Fortress, 1983).
22 Alm disso, cf. Jesus, Paul and the Law, Cap. 7, nota adicional 8.
23 P. Borgen, "Observations on the Theme 'Paul and Philo'," in S. Pedersen (org.),
Die paulinische Literatur und Theologie. Teologiske Studier 7 (Aarhus: Aros, 1980),
p. 85-102. Borgen observa que "a compreenso de Filon e Hillel era, portanto,
de que a circunciso corprea no era a exigncia para entrar na com unidade
do-judasmo, mas um dos m andam entos que tinham de observar ao receber o
status de judeu" (p. 88).

Captulo 6

269

III

A lgica argumentativa principal que Paulo desenvolve contra o


nomismo da aliana tem trs linhas.
1)
A expresso da vida dentro da aliana deveria ser consistente com o s
incio. Isto tica evidente devido ao apelo inicial que Paulo dirige a seus
leitores: o que esto fazendo abandonar a graa de Deus que os levou
inicialmente f em favor de um evangelho diferente (G11.6-9). O apelo
repetido regularmente ao longo do restante da carta (G1 3.1-5; 4.8-11;
5.1-12). Foi pela f que eles se tom aram participantes das promessas de
Deus; seu status duradouro como participantes das promessas seria preservado da mesma maneira. Paulo v a sua prpria experincia da misso do evangelho mesma luz (G11.11-2,10; 2.18-20). Seja qual for a sua
relao com Jerusalm depois de sua converso e seja o que for que tenha acontecido ali entre ele e os apstolos-colunas em suas duas visitas a
Jerusalm, o fato crucial que os apstolos no acrescentaram nada, mas
lhe deram pleno reconhecimento acerca da graa de Deus, a qual era a
prova manifesta de seu chamado original (G1 2.6-9). Semelhantemente,
ele faz questo de deixar claro que resumir a completa observncia das
leis alimentares na comunho da mesa significaria construir de novo
aquilo que a morte de Cristo e seu chamado concreto tinha derrubado
(G12.14-21). O mesmo ponto encontra-se no corao de seu argumento
no cap. 3: a Lei no anula nem altera os termos da promessa de aliana
original dada a Abrao (G13.15-20). Isto quer dizer, a promessa original
dada a Abrao, baseada na f, continua a caracterizar a aliana e a relao
com Deus que ela sustenta; afirmar que o nomismo da aliana, com seus
pontos centrais e agora tradicionais, era para os herdeiros da promessa a
nica maneira de viver, significava tornar a promessa nula. Sem dvida,
continua necessrio saber como a f funciona na prtica. Uma orientao
sobre o estilo e a prtica de vida ainda necessria: por tal razo faz-se a
exortao final em G15.13-6.10. Ali, Paulo mostra claramente que ele v
a Lei como algo que ainda tem um a funo. Ele ainda cr numa espcie
de "nomismo da aliana"! Mas tal nomismo tem marcadores diferentes
dos costumes ancestrais dos judeus - amor e esprito, no circunciso.24
24 Cf. particularm ente a tese central de Barclay, Obeying: que Paulo aborda tanto
a questo da identidade quanto a dos padres de comportamento, que "um ingrediente principal no debate de Glatas a pergunta sobre como deviam viver

270

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Portanto, o argum ento de Paulo claro. A continuao da prtica


tem de ser a expresso constante da f pela qual seus leitores comearam a viver dentro da promessa e do propsito da aliana de Deus - um comeo cujo
carter de ddiva divina era evidente tanto para Paulo quanto para
seus leitores. Colocado assim, o argumento certamente est aberto a
urna crtica aguda: tambm a Lei foi dada por Deus; por que as obras
da Lei deveriam ser consideradas um a anttese da f? Dificilmente precisamos de Tg 2.18-26 para explicitar essa linha da crtica. Mas, pelo
menos, a lgica de Paulo est clara, e ela somente parte do argumento
completo.

2)
A segunda linha do argumento de Paulo que, desde o inicio,
promessa de Deus sempre considerava os gentios. Este obviamente o ponto argum entativo de G1 3.6-9, no qual o evangelho enfocado na promessa original a Abrao: "Em ti todas as naes sero abenoadas" (G1
3.8 LXX).25 O argumento claro: a promessa deve ser oferecida s pessoas originalmente previstas nela e nos termos originais - aos gentios e
pela f. A promessa da aliana no se dirigia somente a judeus.26
Os versculos que se seguem (G1 3.10-14) foram objetos de m uita
disputa e foram muito mal-entendidos, mas eles precisam ser obviamente compreendidos como urna referencia a um a maldio decorrente do estado sem a Lei e, por isso, como um a maldio que a Lei colocou
entre os gentios (sem Lei) e os participantes da promessa. Logo, toda
a argumentao do pargrafo a abertura da bno de Abrao para
os gentios, alcanados por Cristo, que removeu a maldio atravs da
sua morte (G13.13-14). Portanto, no obstante os outros objetivos, Pau

os membros do povo de Deus" e que a exortao de G15.13-6.10 "se desenvolve


a partir de seus argumentos anteriores e os conclui" (p. 216). Cf. tambm meu
Romans, p. 705-706.
25 Cf. F. F. Bruce, Galatians. NIGTC (Exeter: Paternoster, 1982), p. 156-157.
26 Em sua reao verso que esse artigo tinha em Chicago, J. L. M artyn ignora
amplamente e deixou de levar em conta essa dimenso horizontal da Heilsgeschichte (histria da salvao) inerente discusso inteira. Contraste-se isso com B.
R. Gaventa, "The Singularity of the Gospel: A Reading of Galatians" e R. B. Hays,
"Crucified with Christ: A Synthesis of the Theology of 1 and 2 Thessalonians,
Philemon, Philippians, and Galatians", in Bassler (org.), Pauline Theology Vol I.,
p. 159 e 231-234, respectivamente; cf. tambm os artigos de R. Scroggs e D. J. Lull
n^m esm o volume.

Captulo 6

271

lo pensa quase com certeza na funo da Lei, que rotula o gentio em


si mesmo como "pecador" (G1 2.15) - fora de Israel, fora da Lei, e por
tal razo pecador ou transgressor e sob um a maldio. A maldio da
Lei, posta sobre o gentio, exatamente a consequncia do nomismo da aliana
assim como ele fora entendido na presuno nacionalista judaica (ns somos
os "retos", eles so os "pecadores") e na restrio tnica (a herana lim itada aos judeus e proslitos - 01 [os das obras da lei])
agora contestada por Paulo.27

H um padro semelhante no argum ento acerca de Cristo como


"semente" de Abrao de acordo com a promessa (G1 3.16). O ponto
central desse argum ento permite a Paulo a afirmao de que os gentios se tornaram participantes da promessa "em Cristo" (G1 3.14,2829)28 atravs do Esprito (G1 3.14). Evidentemente, Paulo no precisa
debater questes mais fundamentais da cristologia. A centralidade que
Cristo e sua morte tm para o evangelho (G11.4; 2.19-21; 3.1; 4.4-5; 6.12)
e a necessidade de ter f nele (G12.16; 3.22-24,26) eram nfases que ele
compartilhava com seus leitores e efetivamente tambm com os "judaizantes".29 O que Paulo tinha de enfatizar era algo que poderamos
chamar de a dimenso gentia de sua cristologia e seu evangelho (G1
1.15-16; 2.2-5,7-8,15-17; 3.8,13-14,16,27-29; 5.6,11; 6.14-15), a saber, que
a f em Cristo continua a ser o meio pelo qual se preserva a participao
permanente na promessa e na herana de Abrao. A preocupao de
Paulo era de que o evangelho, considerado por ele o ponto de partida
comum, ficava, na verdade distorcido em seus aspectos fundamentais
se no fossem observadas estritamente tais nfases, que eram as consequncias do evangelho e da cristologia. Pois, se os crentes da Galcia
aceitassem o nomismo da aliana reivindicado pelos judeu-cristos em
Antioquia (G1 2.12-14), eles perderiam o evangelho e Cristo (G11.6-9;
5.4).
27 Cf. Jesus, Paul and the Law, Cap. 8, e a nota adicional 1. Cf. tambm a tese principal de G. Howard, Paul: Crisis in Galatia. SNTSMS 35 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1979), embora eu discorde de vrios aspectos secundrios da
argumentao de Howard.
28 Cf. J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph o f God in Life and Thought (Philadelphia:
Fortress, 1980), p. 50-52.96; J. L. Martyn, "Paul and His Jewish-Christian Interprefers", in USQR 42 (1987-8S): 3-4.
29 R. B. Hays nota com razo que a cristologia "no o problema" em Glatas ("Christology and Ethics in Galatians: The Law of Christ", in CBQ 49 [1987]: 276).

272

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Portanto, evidentemente, tambm Paulo no senta a necessidade


de enfatizar que a ddiva do Esprito era o cumprimento da promessa
dada a Abrao. E tem de ser assim, porque o dom do Espirito dado aos
gentos era tanto reconhecido entre os prim eiros cristos quanto aceito
como a clara indicao do ato aceitador/justificador de Deus (assim G1
3.2-5; 4.6,29; 5.5; cf. tambm At 10.44-48; 11.15-18; Rm 8.9,14).30 "Esse
recebimento do 'Esprito' o dado fundam ental para as Igrejas crists
na Galcia."31Tambm aqui, o que Paulo tinha de enfatizar era a ddiva
e a experincia perm anente do Espirito, operando independentem ente
de consideraes no mbito da Lei e da etnia (da carne; G1 3.2-5; 4.3
7,29; 5.5-6; 6.8).32 Em ambos os casos, a cristologia e a pneumatologia
da carta pressupem fundam entalm ente um a teologia mais rica e mais
plena; mas na prpria carta, Paulo desenvolve somente aqueles aspeetos que so de importncia imediata para a situao de seus leitores.
Podemos tambm notar simplesmente que muito da autocompreenso paulina de sua misso e de seu chamado (isto , de toda a sua
existncia como cristo) estava vinculada convico de que estava na
hora de ir at os gentios e de traz-los para dentro, em termos iguais
aos dos judeus (isto , sem que eles deixassem de ser "gregos", pessoas
distintas dos "judeus"). Por tal razo ele enfatiza, tanto nas descries
de sua prpria converso, quanto na sua vocao, que ele foi "chamado [...] para pregar o Filho de Deus entre os gentios" (G11.15-16).33
30 Alm disso, cf. m eu livro Baptism in the Holy Spirit: A Reexamination o f the New
Testament Teaching on the Gift o f the Spirit in Relation to Pentecostalism Today. SBT
2/15 (Londres: SCM, 1970).
31 H. D. Betz, "Spirit, Freedom and Law: Paul's Message to the Galatian Churches",
in SEA 39 (1974): 145. Cf. tambm D. J. Lull, The Spirit in Galatia: Paul's Interpretation o f Pneuma as Divine Power. SBLDS 49 (Chico: Scholars Press, 1980); S. K.
Williams, "Justification and the Spirit in Galatians", in JSN T 29 (1987): 91-100;
idem, " Promise in Galatians: A Reading of Paul's Reading of Scripture", in JBL
107 (1988): 709-720. Williams argumenta que a prom essa a Abrao a promessa
do Esprito.
32 Cf. Barclay, Obeying, especialmente cap. 4, "The Sufficiency of the Spirit".
33 Alm disso, cf. m eu artigo " Light to the Gentiles': The Significance of the
Damascus Road Christophany for Paul", in L. D. Hurst, N. T. W right (org.),
The Glory o f Christ in the New Testament: Studies in Christology in M emory o f G. B.
Caird (Oxford: Clarendon. 1987), p. 251-266, reimpresso em Jesus, Paul and the
Lott), cap. 4. Cf. tambm Gordon, "Problem at Galatia", p. 35. Uma consequncia

disso que a preocupao principal de Paulo em G11-2 no era a de defender

Captulo 6

273

claro que sua convico de que ele fora chamado desde o primeiro
momento para ir at os incircuncisos estava vinculada a seu entendimento de que os gentos estavam dentro do propsito divino desde a
prim eira expresso da promessa da aliana. Agora, impossvel dizer
qual desses dois veio prim eiro e fez surgir o outro.

3)
Qual, ento, era o propsito da Lei? A questo surge inevitve
mente da linha de argumentao acima esboada. O fato de que a questo se manifesta tambm em Rm 3.19 e 3.21 pode ser avaliado pelo menos como certa confirmao de que a nossa anlise da argumentao
de Paulo est, por enquanto, nos trilhos certos. Tal questo levanta-se
obviamente porque o tratamento paulino da Lei como esboado at aqui
tinha fortes caractersticas pejorativas. "Obras da Lei" considerado por
ele de uma forma muito negativa (G1 2.16; 3.2,5,10). A Lei entendida
como algo que condena os gentios como "pecadores" (G12.15), algo que
pe um a maldio sobre as pessoas apartadas da Lei, e que as probe de
participarem da promessa da aliana (G1 3.10-14). No entanto, ele est
vendo efetivamente um papel positivo para a Lei, pelo menos no sentido de falar do amor ao prximo como cumprimento de toda a Lei (G1
5.14). Ora, contra o qu, afinal, Paulo objeta com tanta insistncia?
A resposta j foi sugerida pelo tratamento da maldio da Lei:
Paulo objeta ao nomismo da aliana, compreendido como ele foi consistentemente entendido por todos os judeus - nomismo da aliana
como restrio da aliana s pessoas situadas dentro das fronteiras demarcadas pela Lei, isto , limitadas aos judeus e aos proslitos.34 Isto
confirmado pela nfase dada a outra palavra usada com fortes tons
negativos - "carne" (G1 3.3; 5.19,24; 6.8). "Carne" caracteriza tambm

seu apostolado ou a sua autoridade de apstolo como tal (ver G. Ldemann,


Paulus, der Heidenapostel: Band II, Antipaulinismus in frhen Christentum [Gttin-

gen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983], p. 145); cf. B. R. Gaventa, "Galatians 1


and 2: Autobiography as Paradigm ", in 2S (1986): 309-326; e B. Lategan,
"Is Paul Defending his Apostleship in Galatians?", in NTS 34 (1988): 411-430.
34 Cf. tambm o argum ento de Paulo em G1 2.21: se a justia se dava ainda em
termos da Lei e ainda inclua uma distino entre "ns e eles", entre judeus e
gentios segundo o nomismo da aliana, ento a morte de Cristo foi "em vo",
j que no ps um fim funo da Lei no sentido do nomismo da aliana, um a
funo como linha divisria que exclua os gentios das bnos da promessa da
aliana por serem gentios.

274

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

um a relao mal-entendida com Abrao, ou, melhor, um a relao com


Abrao na qual a nfase fora colocada no lugar errado. Da provm a
alegoria de G14.21-31: h um a linha descendendo de Abrao, entendida em termos da carne - um a identidade racial ou tnica ou nacional
- e esta no a linha da promessa.35 Limitar a participao da promessa a um a relao [segundo a carne] entender a promessa
equivocadamente.36 Disso vem tambm o argum ento de G1 6.12-13: o
gloriar-se na carne condenado por Paulo um gloriar-se no de um
esforo ou de um ato ritual humanos, mas da identidade tnica.37Insistir que gentios tm de ser circuncidados assumir que o propsito de
Deus significa o triunfo de Israel como um Estado, cuja supremacia
reconhecida pelas pessoas que procuram fazer parte dele ao cruzar as
fronteiras rituais que separam os gentios e os judeus.38
35 O fato de Paulo se referir em G14.21-31 s duas alianas um a variante nteressante na continuidade/descontinuidade que Paulo v na histria da salvao.
Estritamente falando, o "nomismo da aliana" a que Paulo objeta se refere som ente aliana de escravido; o correlato da aliana da promessa a liberdade
do Esprito (G1 3.2-5 etc.).
36 Cf. especialmente J. L. Martyn, "A Law-Observant Mission to Gentiles: The
Background of Galatians," in M ichigan (Quarterly Review 22 (1983): 221-236, especialmente p. 231-232; reimpresso em SJT 38 (1985): 307-324, especialmente p.
318-320; IDEM, "Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians", in
NTS 31 (1985): 410-424. Minha exegese no exclui a possibilidade de que Paulo
estivesse reagindo neste ponto a seus "oponentes" (assim defendido por Martyn,
Barclay [Obeying, p. 91], e antes por C. K. Barrett ["The Allegory of Abraham,
Sarah, and Hagar in the Argum ent of Galatians", in Essays on Paul (Londres:
SPCK, 1982), p. 154-70]). Barrett cita muito apropriadam ente Jub 16.17-18 como
um a indicao daquela espcie de exposio que eles provavelm ente teriam
usado (nota-se tambm lMc 2.16). Cf. agora especialmente G. Bouwman, "Die
Hagar- und Sara-Perikope (Gal 4:21-31)", in A N RW 11,25,4 (1987): 3135-3155; e
mais genrico J. M. G. Barclay, Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as
a Test Case", in JSN T 31 (1987): 73-93.
37 Aqui se desintegra a hiptese m uito fraca de W. Schmithals, devido a seu argum ento de que o "gloriar-se na carne" se expressaria em um "desprezo pela
carne" gnstico ("The Heretics in Galatia", in Paul and the Gnostics [Nashville:
Abingdon, 1972], p. 55). Neste ponto, o problema no a identidade gnstica,
mas tnica.
38 Esta avaliao equivocada de circunciso e carne significa tambm a falha de
reconhecer a funo prpria da Lei (G13.19; 4.8-10), portanto, tambm de preserv-la (3.10; 6.13; cf. tambm Rm 2.17-29). Cf. tam bm Jesus, Paul and the Law,
cap. 8 (= acima, Cap. 3), e a nota adicional 1.

Captulo 6

275

Suspeito que o que foi dito acima fornea tambm a chave para
a afirmao perturbadora em 3.19, de que a Lei fora dada atravs de
anjos (a luz da orao seguinte, "na mo de um mediador" provavelmente um aposto para "ordenado atravs de anjos"). Qualquer pessoa
familiarizada com a compreenso judaica daquilo que o Deus nico
determ inara como ordem de sua criao e das naes dentro dela estaria tambm familiarizada com a ideia de que Deus determ inou anjos
da guarda para cada Estado (Dt 32.8-9; Sir 17.17; Jub 15.31-32; lH en
20.5; Targum de Pseudo-Josefo para Gn 11.7-8).39 A consequncia que
o pensamento judaico tirava normalmente era a de que Deus, tendo
designado anjos sobre as outras naes, reservou Israel para si mesmo,
com nenhum outro m ediador entre ele e Israel. O argum ento que Paulo provavelmente utiliza que tratar a Lei de um a maneira to exclusiva e restritiva equivale a tratar a Lei como se ela fosse dada atravs dos
anjos da guarda de Israel, ou efetivamente como se a prpria Lei fosse
um anjo da guarda de Israel (a implicao de G14.8-10, j que se segue
no fim de 3.23-4,10; da tambm a definio do estado caracterstico do
judeus "sob a Lei", como um poder que o governa [G1 3.23; 4.4-5,21;
5.18]).40 Portanto, considerar a Lei como um marcador da identidade
39 R. Meyer, Verbete "", in TDNT, 4, p. 39-41. Cf. tambm T. Callan, "Pauline
Midrash: The Exegetical Background for Gal 3:19b", in JBL 99 (1980): 549-567.
40 Discuto aqui vises como a de J. W. Drane, de que 3.19 chega a ser um a "negao categrica da origem divina da Tor" (Paul: Libertine or Legalist?: A Study
in the Theology o f the M ajor Pauline Epistles [Londres: SPCK, 1975], p. 34), ou de
H. H bner, de que 3.19 significa que a Lei " o produto de poderes anglicos
dem onacos" (Law in Paul's Thought [Edimburgo: T. & . Clark, 1984], p. 2436), porque am bas encontram no texto mais do que ele contm e ignoram o
contexto do pensam ento judaico, no qual a associao de anjos com a ddiva
da Lei era m uito familiar e no representava um a ameaa (Dt 33.2 LXX; Jub
I.29ss; Filon, Somn 1.143; Josefo, Ant 15.5.3,136; cf. tam bm At 7.38,53; Hb
2.2); cf. tam bm S. W esterholm, Israel's Law and the Church's Faith: Paul and
H is Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 176-179. A. J. M.
W edderburn critica-me por negar que Paulo est contra a Lei em si, referindo-se a G1 3.19, porque entende que o versculo "parece expressar oposio
Lei per se", em bora no oferea maiores explicaes ("Paul and the Law", in
SJT 38 [1985]: 618, nota 11). Tambm tenho que registrar m inha dissenso de
H ow ard (Paul, p. 60-61) e L. Gaston ("Paul and the Torah", in A.T. Davies
(org.), Antisem itism and the Foundations o f Christianity [Nova Iorque: Paulist,
1979], p. 62-64), que afirm am que "sob a Lei" podia incluir, ou at mesmo
designar especificamente, a situao gentia, e de M artyn, que afirm ou no

276

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

nacional, como um a fronteira que separa o judeu do gentio, efetivamente negar a unicidade de Deus.
At mesmo tal tratamento da Lei no inteiramente negativo.
Havia um lado positivo no fato de a Lei ter sido dada a Israel, que
oferecia ao povo da aliana um a maneira de lidar com o pecado no
perodo que antecede a vinda de Cristo (G13.19).41 A Lei (anjo de guarda) servia para guiar, governar e proteger Israel at que a promessa
pudesse ser cum prida em Cristo (G1 3.23-4.7).42 Mas agora que Cristo
veio, a promessa est aberta tanto para gentios como para judeus, nas
condies originais. Consequentemente, voltar a estar sob o controle
da Lei, aceita-la em seu papel de guardia dos direitos e prerrogativas
nacionais, retornar a um a subservincia e servilidade infantis e negar
o cumprimento e a plenitude da promessa. A concluso que Paulo
pode apresentar uma alternativa diferente daquela apresentada geral-

sem inrio de Chicago que a expresso "estar sob" significa estar "sob o poder
tirnico de algo". Cf., porm , abaixo, nota 42.
41 No vejo nessa fase da argumentao paulina urna base para interpretar 3.19 ("a
lei foi acrescentada por causa das transgresses") em termos de multiplicar as
transgresses (assim, por exemplo, Barrett, Freedom, p. 33; Westerholm, Israel's
Law, p. 178.182). Tal leitura de G1 3.19 demasiadamente influenciada pelo argumento diferente e mais cuidadosamente formulado de Rm 5.20. Aqui, Paulo
explica o lado positivo do nomismo da aliana no tempo antes de Cristo (cf. ainda
abaixo, nota 42). Igualmente, o ponto argumentativo de G13.21 no dispensar a
Lei totalmente; Paulo apenas reage ao erro da suposio de que a Lei cumprisse o
papel da promessa (dar vida) bem como seu papel prprio (.regular a vida dentro
da aliana [2.12], particularmente no tempo antes de Cristo).
42 Cf. especialmente D. J. Lull, '"The Law Was Our Pedagogue': A Study in Galatians 3:19-25", in JBL 105 (1986): 481-498; N. H. Young, "Paidagogos: The Social
Setting of a Pauline M etaphor", in N ovT 29 (1997): 150-176; T. D. Gordon, "A
Note on in Galatians 3:24-25", in NTS 35 (1989): 150-54. Young v
a nfase de G1 3.23-24 "naquilo que confine e restringe em vez de na funo ou
corretiva ou protetora de um pedagogo" (p. 171). Ele conclui: "Assim, a Lei
'nosso pedagogo' no sentido de que os regulamentos restritivos que separavam
judeus e gentos, epitomados pelo Sinai, eram apenas temporrios. Exatamente
como o papel de um pedagogo term ina quando um a criana chega maturidade, assim a separao legal de judeus e gentios term inou com a chegada da
nova era em Cristo" (p. 176). Gordon v a funo do paidaggs como guardio e
protetor de Israel "em relao idolatria poluidora dos gentios, que preservava
um a com unidade que propagava a f no Deus de Abrao, at que a promessa
feita a Abrao se tornasse um a realidade histrica" (p. 154).

Captulo 6

277

mente pelo judasmo. O judasmo afirmava: dentro da Lei = dentro


da aliana. Paulo, em contraste, afirma: dentro de Cristo = dentro da
aliana; dentro da Lei = fora de Cristo (G15.4).43
Em resumo, a atitude de Paulo em relao Lei em Glatas tem
sido constantemente mal-interpretada como muito mais irredutivelmente negativa do que ela realmente . O mal-entendido baseou-se
na interpretao equivocada de "obras da Lei" como "boas obras" e
de G1 3.10 como afirmao que requer um cumprimento perfeito da
Lei.44 Mas urna vez que se entendeu que o principal alvo de Paulo
o nomismo da aliana entendido em termos restritivamente nacionalistas - "obras da Lei" como a preservao da identidade judaica e "a
maldio da Lei" como aplicado s pessoas sem Lei para excluir gentios como tais da promessa da aliana - fica claro que as observaes
negativas de Paulo tinham um sentido mais limitado e que, enquanto
a Lei no era mal-entendida de semelhante maneira como definindo e
defendendo as prerrogativas de um grupo particular, ela ainda tinha
um papel positivo a desem penhar na expresso do propsito e da vontade de Deus.45
43 Cf. J. H. Neyrey, "Bewitched in Galatia: Paul and Cultural Anthropology", in
CBQ 50 (1988): 72-100, especialmente 80-83.
44 Este o pice da constante interpretao equivocada que H bner confere ao
tratamento paulino da Lei na Carta aos Glatas. Sua insistncia em dizer que
3.10 visa "a exigncia prim eiramente quantitativa da Lei de que [...] todas as suas
prescries devem ser respeitadas, de m odo que qualquer pessoa que transgredisse um a s dessas prescries seria m aldita" (Law, p. 38) ignora o fato de que
"fazer o que exige a lei" inclui a proviso da expiao de falhas (cf. acima, nota
3) e que Paulo espera igualmente que os crentes "cum pram toda a Lei" (5.14).
Cf. tambm a crtica que Barclay faz a H bner nesse ponto (Obeying, p. 136-137).
A variante de Hbner , naturalmente, urna variante da interpretao normal
de 3.10 (cf. Jesus, Paul and the Law, cap. 8, nota 38).
45 F. Watson pe as preocupaes de Paulo de pernas para o ar. Longe de rejeitar
um nomismo da aliana que significa inevitavelmente um reforo fronteira
entre judeus (judeu-cristos) e gentios (gentio-cristos), Watson pensa que o
objetivo de Paulo era "que a Igreja deveria se separar da com unidade judaica"
(Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Approach. SNTSMS 56 [Cambridge:
Cambridge University Press, 1986], p. 64). Essa tese reconhece somente as descontinuidades na viso que Paulo tece da Heilsgeschichte (historia da salvao;
prom essa/Lei, duas alianas) e deixa de reconhecer a continuidade da semente
de Abrao, do "ns" que inclui judeus e gentios (G1 3.14; 4.5), de um a filiao que chega a sua m aturidade (G1 3.23-4.5) e da Lei cum prida com f e amor

278

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

IV
A ltim a parte principal de m inha tese a afirmao de que
a Carta aos Glatas a primeira tentativa substancial de Paulo de lidar
com a questo do nomismo da aliana dentro do novo movimento chamado
cristianismo. A base principal desta afirm ao que o nom ism o da

aliana parece no ter sido um problem a antes do incidente antioqueno (G1 2.11-14). Aqui im portante a relao entre G1 2.1-10 e
2.11-14. O que fora resolvido em Jerusalm (G1 2.1-10) foi a questo da circunciso. O que em ergiu em A ntioquia (G1 2.11-14) foi
um a questo diferente - leis alim entares. N o centro da discordncia
estava exatam ente o problem a da grande diferena entre as duas
questes.
Se supusermos que os "certos indivduos da parte de Tiago" (G1
2.12) tinham aceitado o acordo de Jerusalm de no exigir a circunciso de convertidos gentios (no obstante de sua eventual resistncia),
ento se segue disso que eles devem ter considerado o acordo como
algo que perm itia um a concesso e no como algo que concedera um
princpio prtico. Eles podem ter considerado tal acordo efetivamente como um a simples extenso do grau de hospitalidade concedido
aos tementes a Deus, praticado at ento regularmente pelo judasmo
da dispora (especialmente na Sria; cf. Josefo, Guerra 2.18.2,462-63;
7.3.3,50-51). 2.10 indica provavelmente que no consideraram o princpio do nomismo da aliana atingido por isso, j que dar esmolas era
um a dessas expresses to fundamentais da justia de aliana (Dn 4.27;

(G1 5.6,14). O outro problem a maior na tese de W atson que ele usa "comunidade judaica" num sentido demasiadam ente indiferenciado e inclusivo. Havia
judeus para os quais o argum ento e o evangelho de Paulo significariam uma
separao total, mas havia outros - cristos judaicos ainda contados como judeus na liturgia sinagogal - que concordariam com Paulo (que era, ele mesmo,
um cristo judeu). E, sem dvida, havia ainda outros judeus e cristos judaicos
com vises ambivalentes entre as duas posies. No se tratava de Paulo aceitar
das fronteiras (circunciso, leis alimentares etc.) como imveis e simplesmente
sair delas (contraste IC or 9.20-21); ele estava tentando retraar as fronteiras com
os cristos gentios do lado de dentro! Cf. tambm minha crtica a Watson em
Romans; cf. no ndice o verbete "Watson"; tambm m inhas respostas a P. F. Esler
e H . Risnen em Jesus, Paul and the Law, cap. 6, nota adicional 7 e cap. 7, nota
adicional 4, respectivamente.

Captulo 6

279

Sir 29.12; 40.24; Tb 4.10; 12.9; 14.10-11)46 que a disposio paulina de


preservar a prtica podia facilmente ser interpretada como urna expresso de sua prpria disposio de manter o princpio do nomismo
da aliana. Alm disso, j que a tradio de simpatizantes gentos espontaneam ente dispostos a abraar os costumes ancestrais dos judeus
("judaizar") estava to bem estabelecida,47 os homens de Tiago podem
ter suposto efetivamente que a comunho de mesa em Antioquia acntecia num a base judaizante. Isso seria suficiente para explicar' por que a
questo no tinha emergido mais cedo, do lado de Jerusalm.48
Do lado de Paulo, o acordo realizado em Jerusalm era provavelmente entendido como um a questo de principio. Paulo entendia
a circunciso em termos que consideraramos hoje caractersticos do
nomismo da aliana: no era simplesmente um rito de entrada, mas
o primeiro ato de um cumprimento perm anente da Lei. O acordo em
Jerusalm era entendido por ele como um precedente para dim inuir a
importncia dos outros mandam entos que definiam fronteiras e excluam gentios. Contudo, se 2.10 novamente algo que pode ajudar aqui,
para ele, a questo ainda no estava definida com a clareza suficiente.
Ele concordou prontam ente com um a nfase contnua na doao de
esmolas, sem consider-la um a qualificao do acordo sobre a circunciso. Talvez tenha sido o alvio de ter ganhado o dia acerca de seu
principal objetivo que o deixou disposto a aceitar esse nico pedido
(exigncia?), sem refletir suficientemente sobre como tal pedido seria
com preendido em Jerusalm. Ou talvez o vnculo entre o nomismo da
aliana e a identidade tnica judaica ainda no tivesse ficado suficientemente ntido; afinal, qualquer prtica gentlica de dar esmolas a judeus
podia ser facilmente entendida como um elemento de tal conjunto de
crenas, fazendo parte do reconhecimento gentlico da hegemonia judaica (Is 45.14; 60.5-17; 61.6; lM c 4.13; Tb 13.11; 1QM 12.13-15).
Sejam quais forem os fatores exatos em cada lado, e sejam quais
forem as compreenses compartilhadas ou divergentes do acordo de

46 Alm disso, cf. K. Berger, "Almosen fr Israel: Zum historischen Kontext der
paulinischen Kollekte", in NTS 23 (1976-1977): 80-204.
47 Cf. acima, nota 5.
48 Para as presses que levaram exigncia dos homens de Tiago, cf. m eu "Incident
at Antioch", 2.2, com um a referncias especial a R. Jewett, "The Agitators and
the Galatian Congregation", in NTS 17 (1970-71): 204-206.

280

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Jerusalm,49 o prprio incidente de Antioquia parece ter sido urna surpresa para ambos os lados - os homens de Tiago estavam surpreendidos diante de tanta desconsiderao das leis alimentares por parte dos
cristos judaicos; e Paulo estava surpreendido diante do fato de ainda
haver aqui um problema. Em todo caso, o incidente antioqueno parece
ter sido a prim eira disputa de maior am plitude a respeito da questo
das leis alimentares ou, em termos mais gerais, sobre a pergunta se o
nomismo da aliana, como entendido at ento, era ainda normativo
para os judeu-cristos.
G1 2.14-16 d a impresso de que Paulo est definindo um passo
alm da posio previamente combinada. Para ser mais preciso, Paulo
parece explicitar nesses versculos um a lgica teolgica que ele anteriorm ente pode ter considerado pacfica (e que ele, por esta razo,
no a tinha form ulado anteriorm ente), mas que outros (at mesmo
colegas m uito prximos) no tinham reconhecido ou aceito, como
m ostrou o incidente antioqueno. O que ele agora estava vendo com
clareza era que o evangelho relativizava a expresso nacionalista do
nomismo da aliana, e foi isso que ele (provavelm ente pela prim eira
vez) expressou em A ntioquia frente a Pedro. J que Pedro e os outros
cristos judaicos em A ntioquia provavelm ente no aceitaram naquele tem po o argum ento de Paulo,50 Paulo aproveita da oportunidade
de redigir a carta Galcia para reafirm ar e presum ivelm ente reforar o argum ento que usou naquele momento.
A questo claramente colocada em termos tnicos: judeus e gentios, "viver como gentios", "judaizar" (G12.14). Aqui so abordados os
parm etros tradicionais do nomismo da aliana: eles podem ser definidos simplesmente como "no viver como os gentios" (cf., por exemplo,
Jub 6.35; 15.34; SISal 8.13). Igualmente evidente est o estilo de vida
tradicional dos tementes a Deus - "judaizar". A suposio dos homens
49 Duvido que seja correto falar de um a "reverso unilateral de um acordo anterior" da parte de Tiago (assim, P. J. Achtemeier, The Quest fo r Unity in the
N ew Testament Church [Philadelphia: Fortress, 1987], p. 54; cf. tambm Watson,
Paul, p. 53-56). A formulao de Barrett provavelm ente mais bem acertada:
"O acordo que deve ter existido foi provavelm ente refletido inadequadam ente"
(Freedom, p. 12).
50 Que o apelo de Paulo a Pedro ficou sem xito hoje aceito pela maioria dos
comentadores. Cf., por exemplo, Achtemeier, Quest, p. 59, e aqueles citados por
ele as notas 8-9; alm disso, cf. abaixo.

Captulo 6

281

de Tiago e de Pedro e dos outros cristos judaicos est claramente implicada: para que o judeu (o judeu-cristo) possa continuar a praticar
seu nomismo da aliana, o gentio temente a Deus/cristo deve estar
preparado para se judaizar, para viver como judeu. O que Paulo no
consegue engolir, porm, que isto deva se tornar uma exigncia para
a f. O uso do mesmo verbo em G12.3 e 2.14 ("compelir") no acidental. O alvo da objeo de Paulo que o acordo realizado em Jerusalm
est sendo anulado pela compulso ftica do comportamento dos judeu-cristos em relao comunho de mesa em Antioquia.
O senso de fronteiras tnicas e de distino est novamente enfocado no v. 15: - "judeus por natureza", "gentos pecadores". E j que
"pecador" indica um a pessoa sem Lei (cf., por exemplo, SI 27.2; 54.3;
lM c 1.34; 2.44), a clara implicao novamente que a questo em foco
diz respeito funo da Lei como definidora do gento em si como
"pecador" (SI 9.17; lM c 2.48; SISal 1.1; 2.1-2; Le 6.33/M t 5.47).51 Devese notar o fato de que Paulo se expressa em termos tradicionalmente
judaicos ("somos judeus por natureza"). Ele jala como algum que est
conscientemente dentro do judaismo e que est consciente de que distinto do gento; fala como algum dentro da Lei que considerou o gento
tradicionalmente fora das fronteiras demarcadas pela Lei - e assim,
por definio, entendeu-o como "pecador". J que esta distino que
ele questionar, devemos supor que Paulo est tentando argum entar
a partir de um a posio e perspectiva pacfica dentro do judaismo em
favor de urna nova posio e perspectiva. Devemos entender provavelmente tambm que o movimento de autocompreenso que ele assim procura encorajar era um reflexo de sua prpria autocompreenso
- autocompreenso que passara por mudanas. Mas ele permanece
um judeu; ainda se trata de um debate intrajudaico.52 Paulo ainda pode se
51 A. Suhl ignora essa dimenso inteira do contexto histrico quando procura defender a parfrase "Ns, claramente judeus por natureza e no descendentes
dos gentos, somos no obstante pecadores (como eles)" ("Der Galaterbrief Situation un d Argum entation", in A N RW 11.25.4 (1987]: 3102-3106).
52 Alm disso, cf. K. Haacker, "Paulus und das Judentum im Galaterbrief", in E.
Brocke, J. Sein (org.), Gottes Augapfel: Beitrage zur Erneuerung des Verhltnisses
von Christen und Juden (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986), p. 95111; e a reviso crtica por W. D. Davies de H. D. Betz, Galatians: A Commentary on
Paul's Letter to the Churches in Galatia. Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979)
in Jewish and Pauline Studies (Londres: SPCK, 1984), p. 172-188.

282

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

identificar com o conjunto de crenas mais antigo, que sugere serem as


implicaes plenas a partir de sua prpria perspectiva transformada,
as quais esto apenas comeando a ficar claras.
Isto projeta um a luz sobre a abertura m uito m al-entendida para
G1 2.16. Continuo a pensar que ela deve ser entendida como segue:
"Somos judeus por natureza [...] sabendo que um a pessoa no justificada pelas obras de Lei exceto [ou, seno] pela f em Jesus Cristo
t...]".53 Paulo continua a localizar a si mesmo dentro do conjunto de
crenas judaicas, mas agora, a perspectiva tradicional judaica qualificada ao conferir "f em Cristo" o papel decisivo.54 O que se expressa
aqui 0 ponto de vista de Pedro e dos outros cristos judaicos em Antioquia.
Eles partilham todos de um a s opinio quando se trata do chamado
do evangelho para a f em Jesus Cristo. A compreenso dos cristos
judaicos que, embora esta seja um a redefinio fundam ental do nomismo da aliana, a vida de justia dentro da aliana ainda definida pelas obras da Lei. Contudo, isto, assim creem os judeu-cristos
agora, no decisivo para a aceitao por Deus e para auxlio no jul53 Alm disso, cf. m eu artigo "New Perspective", in Jesus, Paul and the Law, com as
notas adicionais 3 e 9; e Watson, Paul, p. 197, nota 73.
54 Permaneo inteiramente desconvencido pelo argum ento agora novamente popular de que "the faith o f Christ" significaria "a f de Cristo" em vez de "f em
cristo". O segundo est inteiramente de acordo com a inteno geral da carta,
inclusive a distino fundam ental entre f (humana) e obras (humanas), enquanto o prim eiro introduz um acento bem diferente. Na abordagem recente
mais completa, R. B. Hays, por exemplo, inclina-se para o argumento de que
realmente todas as referncias-chave com em G1 3.1-14 denotam a fidelidade de Cristo (The Faith of Jesus Christ. SBLDS 56 [Chico: Scholars Press, 1983],
cap. 4). Mas as referencias relevantes de em 3.7-9 esto em olduradas pelo
discurso sobre aquilo que Abrao acreditava e a de Abrao (v. 6,9), e
mais natural entend-las como tendo o mesmo sentido que . Alm disso,
mais natural entender 3.14 como um a referncia m aneira como se recebe ("atravs da f") do que m aneira como se concede a f. O problem a da interpretao
de " the faith o f Christ" que ela, para poder ser sustentada, precisa envolver a
maioria das outras ocorrncias de e deixar a referncia verbal f hum ana
sem um substantivo correspondente em pontos im portantes da argumentao,
portanto, deixar a maneira da recepo hum ana no especificada, e referncias
como G1 5.5-6 num a certa confuso. No encontro em Chicago, o debate sobre
essa expresso foi postergado at que o Grupo de Teologia Paulina tivesse alcanado a Carta aos Romanos. Cf., porm, agora tambm Barclay, Obeying, p.
Zg, nota 8; e Westerholm, Israel's Law, p. 111-112, nota 12.

Captulo 6

283

gam ento final. A f no messias de Deus um a necessidade prim ria.


"N ingum justificado por obras de Lei se no cr tam bm no Messias Jesus."
Este o ponto de partida de Paulo, assim como o foi sua prpria
identidade judaica no v. 15, mas ele continua a sublinhar o fato igualmente evidente de que a f em Cristo Jesus foi praticada e foi plenamente efetiva sem obras da Lei. A experincia mostrou que a aceitao
por Deus no est condicionada pelo nomismo da aliana, o que certamente se entendia de m odo geral. A experincia da graa deu prova
suficiente de que "ningum ser justificado diante de Deus" (SI 143.2),
e isto precisa incluir todas as pessoas que dependem de seu status e
prtica judaicos para a justificao, ou que pensam em si mesmas como
justas porque vivem de acordo com os costumes ancestrais. Judeu-cristos e glatas deveriam praticar o insight bsico atravs de um a vida
que continua a ser partilhada, e no deveriam voltar s questes de
distines tnicas ("carne") e religiosas ("pecadores").
Portanto, aqui h novam ente a prpria estrutura do argum ento
que parece indicar um a transio no pensam ento e na perspectiva
do prprio Paulo. Parece que estamos vendo Paulo elaborar as implicaes de seu entendim ento do evangelho, estamos vendo como
Paulo, forado pelos eventos em Antioquia, procura encontrar um a
expresso clara das consequncias e corolrios que ele outrora tinha
praticado sem que fosse necessrio explicitar todo o seu raciocnio
teolgico.
O utra indicao de que houve algum desenvolvimento na posio
do prprio Paulo, ou pelo menos em sua expresso em relao s perspectivas judaicas mais tradicionais, a m udana na atitude que Paulo
demonstra diante dos apstolos de Jerusalm, como fica evidente em
G12.1-10. Na passagem, a tenso entre a prontido de aceitar a autoridade e um claro distanciamento de Paulo muito evidente.55
Por um lado, ele reconhece prontam ente que a recepo dada a
sua compreenso do evangelho determinaria se sua obra fora ou era
v (G12.2). Ele se expressa com grande cuidado quando descreve como
encontro em Jerusalm aconteceu realmente (G12.3s), mas a implicao
55 No pargrafo seguinte recorro ao m eu artigo "Relationship between Paul and
Jerusalem according to Galatians 1 and 2", in NTS 28 (1982): 461-478, reimpresso
em Jesus, Paul and the Law, cap. 5.

284

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

do v. 3 que Paulo reconhece o direito das autoridades de Jerusalm


de exigir a circunciso se assim desejarem. Seu alivio de que eles no
"compeliram" Tito a se circuncidar muito evidente, bem como seu
alivio de que "no acrescentaram nada" (G1 2.6) acerca de seu entendimento e sua pregao do evangelho. No entanto, a implicao a
mesma: com isso, Paulo reconheceu que eles tinham o direito de fazer
esse tipo de exigncia. De fato, pode ser isto que estava por trs de sua
prontido em aceitar o encargo que efetivamente foi registrado no v.
10, a saber, a obrigao de se lembrar dos pobres. Uma implicao do
seu respeito pelos apstolos-colunas era o fato de Paulo ter reconhecido que eles tinham autoridade para confirmar sua misso aos gentios.
Este parece ter sido, em todo caso, o sentido da "mo direita" dada em
sinal de concordancia com o projeto que previa que Barnab e Paulo
fossem at os gentios, do mesmo m odo como Pedro e os outros fossem
at os circuncidados (G12.9).
Ao mesmo tempo, Paulo deseja tambm claramente se distanciar
das autoridades de Jerusalm. Ele as descreve como "aqueles considerados de ter certa importancia", "aqueles considerados colunas" (G1
2.6,9), expresses escolhidas nitidamente para indicar que eles eram
altamente estimados, mas no necessariamente por ele. No v. 10, ele
omite tmidamente o verbo que teria sido o mais apropriado para descrever a obrigao que lhe fora imposta pelos apstolos-colunas, aparentemente na inteno de no m ostrar que ele tinha concordado com
o pedido deles em relao a um elemento do tradicional nomismo da
aliana. O indicio mais claro disso a parntesis inserida no v. 6, "o
que eles [os apstolos-colunas] eram antes no me interessa; Deus no
considera a avaliao hum ana de status". Aqui, Paulo quase explcito, perm itindo perceber que ele um dia tinha atribudo aos apstolos
de Jerusalm um a autoridade que j no reconhecia mais e qual j
no estava mais disposto a se submeter.
A melhor maneira de explicar a tenso entre as atitudes de Paulo,
as quais so bastante diferentes em relao s autoridades de Jerusalm, supor que elas refletem diferentes estgios na prpria carreira e
misso de Paulo. Houve um perodo em que ele reconheceu a autoridade de Pedro e dos outros e estava disposto a submeter-se mesma.
Este foi provavelmente o perodo em que ele estava ativo como membro da Igreja em Antioquia, ou seja, durante o tem po em que ele estava
atuando como mestre em Antioquia (se aceitarmos At 13.1) e tambm

Captulo 6

285

como missionrio enviado por Antioquia (At 13.2-3).56 O fato decisivo


aqui provavelmente que Antioquia se considerava um a filha da Igreja de Jerusalm. Portanto, Paulo aceitou a indicao de Jerusalm (G1
2.1-10) provavelmente porque era um delegado de Antioquia. Durante
todo o perodo e imediatamente depois, ele reconheceu os termos das
autoridades de Jerusalm e trabalhava dentro dos mesmos. O grau de
aceitao m tua mostra que o nomismo da aliana como tal ainda no
tinha se tornado um problema.
O problema emergiu somente no incidente de Antioquia (G12.1114). No podem os dizer que o problema eclodiu por causa do desacordo direto em Jerusalm, como se os apstolos tivessem realmente
tentado "compelir" Tito a se circuncidar. A resposta , muito provvelmente, sim. Paulo tinha um a convico suficientemente clara acerca da
questo da circunciso, a ponto de lutar em favor de sua posio com
todas as foras (G12.5). Mas a aceitao de seu argumento naquele momento
era provavelmente suficiente para evitar que a questo emergisse em termos
de possibilidades mutuamente exclusivas: ou nomismo da aliana ou f.

Contudo, quando os homens de Tiago exerceram tal tipo de compulso e quando Pedro e os outros judeu-cristos concordaram com as
suas exigncias, chegou claramente o ponto em que Paulo traou um a
linha divisria (G12.14ss). Sua rejeio das exigncias do nomismo da
aliana, no que tange aquilo que elas afetam os cristos gentios, significava a rejeio das autoridades de Jerusalm que as tinham definido.
Portanto, temos aqui novamente um a indicao suficiente de que o
incidente de Antioquia fora um fato decisivo no desenvolvimento do
entendimento paulino do evangelho, tanto da maneira como o ltimo
se relacionava com o nomismo da aliana, quanto do significado de
tal ocorrncia para os crentes gentios em relao suposio at ento
inquestionvel de que a pertena aliana estava, antes de tudo, vinculada identidade tnica judaica.57
56 Entendo "apstolos" em At 14.4,14 no sentido de emissrios ou missionrios de
Antioquia (cf. 2Cor 8.23; F1 2.25), j que, de acordo com At 1.21-22, nem Paulo
nem Bamab podiam ser contados como apstolos no sentido de testemunhas
da ressurreio de Cristo (como Paulo afirma para si em ICor 9.1; 15.7-11).
57 Watson argum enta que a misso aos gentios comeou como um a resposta ao
fracasso da congregao crist judaica de Antioquia em sua pregao entre judeus e que ela "envolveu um a separao mais ou menos completa da comunidade judaica" (.Paul, 31-32.36-38). Isto ignora a evidncia de G1 2,9, que mostra

286

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Para completar o argumento, eu incluo aqui urna breve resposta


quelas pessoas que afirmam que a atitude paulina a respeito da Lei (e
tambm a respeito do nomismo da aliana) era um a consequncia mais
ou menos imediata de sua converso na estrada para Damasco.58
Em prim eiro lugar, eu no encontro nenhum a evidncia que indicasse que os helenistas j tivessem "abandonado" a Lei. O nico material que expressa explicitamente perspectivas helenistas (At 7) se volta
contra o templo e no contra a Lei. Em At 7 h um a atitude positiva
frente Lei (7.38,53). No entanto, obviamente certo que o templo e a
Lei estavam estreitamente vinculados (leis de sacrificio etc.), de modo
que a acusao contra Estevo em At 6.14 form ulada em termos de
ambas. Mas desnecessrio comprovar que a Lei podia ser altamente
estimada, mesmo quando o templo estava sendo severamente criticado ou, posteriormente, quando o templo deixou de ser um fato na vida
e prtica do judaismo. Por isso, no podemos supor que aquilo para o
que Paulo tinha se convertido era para a rejeio helenista da Lei.
A perseguio da Igreja por Paulo foi certamente um a expresso
de seu zelo pela Lei (G11.13-14; F1 3.6). No se deve entender tal zelo
como um a rejeio generalizada da Lei pelos helenistas que estavam
sendo perseguidos. A palavra-chave aqui "zelo". Ela indica a atitude
de um a pessoa zelosa, uma pessoa que desejava definir as fronteiras
em torno da aliana de m odo mais ntido, para distinguir com maior
clareza o justo do pecador. Expressa um a atitude que est evidente
em escritos como lH en 1-5, nos Salmos de Salomo ou nos Escritos
de Qumran, e parece-me que tambm entre os fariseus - uma atitude
faccionai ou at mesmo sectria, preparada para condenar e at mesmo perseguir outros judeus, cuja lealdade s tradies ancestrais no

que havia um a misso conjunta entre judeus e gentios, e de G12.12a, que mostra
que havia pelo menos inicialmente em Antioquia um a continuidade de judeus,
judeu-cristos e cristos gentios. Tambm trata ICor 9,21-22 (tempo presente) e
2Cor 11.24 de m aneira altamente tendenciosa, sem mencionar a inteno principal de Rm 9-11. A implicao que Paulo continuou a trabalhar dentro do
contexto da sinagoga m edida do possvel e procurou m anter a continuidade.
Cf. tambm acima, nota 45.
58 Especialmente S. Kim, The Origin o f Paul's Gospel. WUNT 2 /4 (Tbingen: Mohr
[Siebeck], 1981); e C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner
Theologie. WMANT 58 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985). O que
segue completa m inha discusso em fesus, Paul and the Law, cap. 4.

Captulo 6

287

estava to firme e cuja prtica parecia questionar e, portanto, ameaar


as fronteiras mais estreitamente demarcadas.59 Portanto, devemos provavelmente imaginar um a perseguio paulina de judeus que, segundo a prpria compreenso deles, estavam observando apropriadam ente
aquilo que a Lei exigia - um a condenao de outros judeus que equivalia quela dos fariseus pelos membros da aliana de Qum ran, ou
dos saduceus atravs dos Salmos de Salomo, ou posteriormente dos
tementes zelotas.60
A viso que o prprio Paulo tinha de sua converso no era de
um a converso como tal - no um a converso em sua atitude acerca da
Lei, muito menos um a converso do judasmo - mas de um a misso
para ir at os gentios (G11.15-16).61 Seu reconhecimento do Crucificado
como Senhor no o levou imediatamente concluso do descrdito
e negao por Deus da Lei que considerava o crucificado um maldito. Tal linha de raciocnio no aparece em nenhum lugar dos escritos
paulinos. Em vez disso, a lgica teolgica tem centro na relao entre
a maldio da Lei e o gentio, porque a morte do Cristo, de algum
amaldioado pela Lei, significava que ele tinha sido posto para fora
da aliana, e que ele chegara a se tornar, efetivamente, um gentio. Portanto, o fato de Deus ter vindicado o Cristo significava que a linha de
demarcao entre gentio e judeu j no contava com a aprovao de
Deus. Deus tinha aceitado o excludo; agora, sua promessa podia ser
aceita pelos gentios sem que eles precisassem passar para dentro das
fronteiras da Lei (G13.13-14).62 Sendo assim, a semente e o princpio de
toda a teologia paulina da justificao estava presente desde o primeiro momento, e por isso que ele pe na Carta aos Glatas tanta nfase
na expresso "revelao de Cristo" (G11.12). No entanto, bvio que
as implicaes plenas de tudo isso no foram elaboradas e no ficaram
59 Cf. Haacker, "Paulus und das Judentum", p. 104-107; meu Romans, p. 586-587; e
Jesus, Paul and. the Law, cap. 4, nota adicional 1. Embora Sanders rejeitasse a afirmao de que a perseguio da Igreja por Paulo tivesse ligao com sua convico
de fariseu, o contrrio parece provvel, j que Paulo usa a palavra "zelo" para
caracterizar tanto seu compromisso com os costumes ancestrais de seu povo (isto
, como um fariseu [G11.14]) como sua energia de perseguio (F13.6).
60 Cf. tambm Jesus, Paul and the Law, cap. 3.
61 Ibidem, cap. 4 nota 1.
62 Cf. a apresentao m ais completa em Jesus, Paul and the Law, cap. 4, e cap. 8,
nota 56a.

288

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

claras nos primeiros anos, presumivelmente porque a am biguidade


dos tementes a Deus e dos proslitos que criam em Jesus e tambm
estavam dispostos a judaizar em alguma m edida (assim como fizeram
antes de ouvir falar de Jesus) significava que a questo ainda no estava no centro da ateno. Certamente, difcil acreditar que os judeus
e os gentios crentes no Messias Jesus tivessem abandonado a Lei completam ente em Antioquia uma dcada ou mais antes que este passo
chamasse a ateno dos irmos mais conservadores na Judeia, ou que
causasse alguma forma de surpresa ou comentrio.63
Em resumo, a evidncia da Carta aos Glatas parece indicar que
um a situao mais desenvolvida na Antioquia e um a dupla confrontao com aquilo que at ento fora geralmente considerado central
no nomismo da aliana deixou claro para Paulo algo que ele percebia
agora como sempre implcito em seu chamado inicial de ir at os gentios. tal implicao em relao ao nomismo da aliana que ele elabora
agora, provavelmente pela prim eira vez com tantos detalhes, em sua
carta dirigida s pessoas que ele converteu na Galcia.

63 Ibidem, cap. 6, nota adicional 1.

Captulo 7

A Justia de Deus: uma perspectiva


renovada sobre a justificao pela f
I
Por volta do ano 1515 ou 1516, M artinho L utero fez a grande descoberta que originou a Reforma e que, desde ento, central para a
teologia protestante, particularm ente a luterana. Ele descobriu a "justificao pela f". Lembremo-nos desse momento fulcral nas prprias
palavras de L utero.1
Desejei p ro fu n dam ente entender a Epstola de Paulo aos Rom anos,
e n ad a estava im pedindo-o, a no ser esta nica expresso, "justia de
D eus". E ntendi que significava aquela justia pela qual D eus justo e
age com justia q u an d o p u n e o injusto. M inha situao era que eu, embora fosse u m m onge irrepreensvel, estava diante de D eus com o um
p ecador de conscincia p ertu rb ad a e no tinha confiana de que m eu
m rito o agradaria. Por isso no am ei u m D eus justo ou irado, m as antes
o odiei e m u rm u rei contra ele. A inda assim , apreciei o querido Paulo e
tive g ran d e desejo de saber o que ele quis dizer.
N oite e dia ponderei, at que vi a conexo entre a justia de D eus
e a afirm ao de que "o justo viver pela f" (Rm 1.17). Depois entendi
que a justia de D eus aquela justia pela qual, atravs d a graa e p u ra
m isericrdia, D eus nos justifica atravs d a f. C om isso, eu senti que nasci de novo e que passei p o r portas abertas p a ra o paraso. A Escritura
inteira g an h o u u m novo sentido, e se antes a "justia de D eus" tinha me

1 A citao de Roland Bainton, Here I Stand (Londres: H odder & Stoughton,


1951), p. 65, levemente adaptada.

290

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

enchido de dio, agora ela se tornou p ara m im inexprim ivelm ente doce
em m aior am or. Tal passagem de Paulo tornou-se p ara m im a p o rta p ara
o cu [...].

Este foi o momento, podemos dizer, em que a f da pr-Reforma


na "justia de Deus" cedeu f reformada na "justificao pela f".
O insight nas relaes divino-humanas assim cristalizadas pela experincia de converso de L utero fundam ental e de ampio alcance:
que a graa de Deus sempre antecedente, a nica base sobre a qual
podemos estar de p diante dele; que a ideia de poder fazer alguma
reivindicao a Deus mediante a virtude daquilo que algum possui
ou controla ou faz , para qualquer criatura hum ana, um a presuno
totalmente insensata; que a religio pode muito rapidam ente ser pervertida em um sistema que sustenta um orgulho autoilusrio acerca
da piedade. Entendida e apresentada dessa maneira, a "justificao
pela f" tem sido um a espada poderosa que corta de todas as maneiras
todos os tipos de autoengano e os principios equivocadamente aplicados, um poderoso xibolete para distinguir entre a teologia que pensa corretamente, a espiritualidade reconhecida por Deus, e qualquer
falsificao. Basta lembrar como R udolf B ultmann lanou neste sculo seu program a de desmitologizao com base nela,2 e como E rnst
K semann e outros defenderam a "justificao pela f" como o "cnon
dentro do cnon", o principal teste pelo qual podemos discernir os espritos e reconhecer a palavra de Deus hoje.3
Ao mesmo tempo, porm, a transio de "justia de Deus" para
"justificao pela f" no foi inteiramente positiva. A experincia de
converso de L utero e o insight que ela lhe ofereceu inauguraram tambm um a tradio de interpretao bblica que resultou, em muitos
aspectos, na perda ou negligncia de outros insights bblicos cruciais,
vinculados ao mesmo tema da justia divina. Particularmente no caso
2 R. Bultmann, Krygma and M yth, publicado por H. W. Bartsch (Londres: SPCK,
1957), p. 210-211; IDEM, Jesus Christ and M ythology (Londres: SCM, 1960), p. 70.
3 E. Ksemann, Das Neue Testament ais Kanon (Gttingen: Vandenhoeck, 1970), p.
405. Semelhantemente acerca da eclesiologia: "A doutrina paulina dos charismata
deve ser entendida como a projeo da doutrina da justificao pela f para dentro da eclesiologia e exclui a possibilidade de um a interpretao puram ente individualista da justificao" ("Ministry and Community in the New Testament".
Essays on N ew Testament Themes [Londres: SCM, 1964], p. 75-76).

Captulo 7

291

de Paulo, a descoberta da "justificao pela f" por L utero e o mpeto


teolgico que ela conferira especialmente teologia luterana incluram
um mal-entendido significativo de Paulo, e no por ltimo em relao
prpria "justificao pela f". Desenvolver e defender tal afirmao
o propsito principal do presente artigo.
Antes de entrar plenam ente em nosso tema, devo talvez enfatizar que aquilo que digo no deveria ser entendido como um ataque
doutrina protestante da justificao. Esta inferncia seria inteiramente
injustificada. A doutrina protestante da justificao tem sido um a reafirmao de insights bblicos centrais de influncia incalculvel e valor
infinito. Ao chamar a ateno para os aspectos de um a doutrina mais
ampla e ainda mais rica, no tenho a inteno de dim inuir ou rebaixar
o aspecto que tem sido to proeminente na exegese e no ensinamento
inspirado pela Reforma. No entanto, importante que outros aspectos
sejam apresentados com mais clareza, para que seu valor possa ser novmente apreciado, e para que sua influncia seja sentida com maior
impacto.

II
A influncia mais negativa da converso de L utero e de sua redescoberta da justificao pela f pode ser caracterizada de quatro maneiras - todas elas efeitos da reflexo sobre Paulo a partir da experincia
de L utero, em certa m edida efetivamente assim como aconteceu na
converso de Agostinho mais que onze sculos antes. No surpreende
que houvesse essa reflexo voltada para trs, j que foi Paulo que deu
a L utero a chave que ele tinha procurado arduam ente por tanto tempo.
E a chave foi claramente um a das categorias principais do prprio Paulo, a "justificao pela f". Portanto, no de se adm irar que a prpria
converso de Paulo fosse lida luz da converso de L utero. E no
de se adm irar que L utero e as pessoas que se juntaram a ele primeiro
supusessem que a descoberta de L utero tinha sido antes a descoberta
de Paulo.
1.
O que isto significava, antes de tudo, era que a converso
Paulo tivera entendida como o pice de uma longa luta interior, durante
a qual Paulo tinha lutado com as dores de um a conscincia perturbada
- exatamente assim como L utero. Imagens impressionantes das tem-

292

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

pestades interiores de Paulo depois do linchamento de Estevo, de sua


atitude de fechar os ouvidos voz da consciencia e de seguir ainda
mais ferozmente em seu papel de perseguidor, e de sua recalcitrao
dos aguilhes (At 26.14) podiam ser desenhadas em cores vivas por
exegetas e pregadores.
Os gritos de um a angstia autoperplexa em Rm 7.14-25, "No
fao o que quero, mas fao exatamente o que odeio" (7.15), "Quem
me libertar desse corpo de morte?" (7.24), podiam desenhadas como
num a autoconfisso do Paulo pr-cristo. Assim como L utero, e antes
dele Agostinho,4 podia se supor que Paulo tinha encontrado a justificao pela f como resposta a seu prprio tormento espiritual, a f
como a paz proveniente de Deus, que segue ao reconhecimento de que
a aceitao por Deus no depende do esforo humano.
O problema era que, em trechos nos quais Paulo fala explicitamente de sua experiencia antes da converso, no h nenhum a indicao de alguma agonia de sua conscincia. Em G1 1.13-14, ele recorda,
ainda como eco de sua confiana anterior, como "progredia no judasmo mais do que muitos compatriotas de minha idade, to extremamente zeloso eu era pelas tradies de meus pais". E, de modo ainda
mais impressionante, ele nota em F13.6 que, antes de seu encontro com
Cristo na estrada para Damasco, e "como exige a justia sob a Lei", ele
tinha sido "irrepreensvel". Aqui no se manifesta nenhum sinal de
um a conscincia perturbada. No entanto, foi apenas no fim da terceira
dcada deste sculo que W erner G eorg K mmel minou efetivamente
a interpretao mais tradicional de Rm 7, evitando que o texto fosse
usado como parte de uma autobiografia pr-crist.5 Igualmente, foi
apenas por volta da ltima dcada que a crtica de K rister Stendahl,
"The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West" (O apstolo Paulo e a conscincia introspectiva do Ocidente), prim eiro publicado em 1963, recebesse a ateno e a considerao merecidas.6
4 Agostinho, Confisses 8.5, o exemplo clssico de leitura de um a experincia
anterior converso luz de Rm 7.
5 W. G. Kmmel, Rmer 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig: Hinrichs, 1929).
6 K. Stendhal, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West",
in HTR 56 (1963): 199-215; reimpresso em Paul am ong Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress/Londres: SCM, 1977), p. 78-96; por exemplo, "Paulo nunca
pressiona os judeus a encontrar em Cristo a resposta para a angstia de um a
conscincia pesada"; "A famosa frmula 'simul justus et pecator [...] no pode

Captulo 7

293

Portanto, seja qual for o nosso entendimento da converso de


Paulo, esta no foi um a converso como a de L utero. Da segue consequentem ente que um a interpretao do ensinamento de Paulo sobre a
justificao pela f no deveria ser afirmada com base na suposio de
que tal fora como a de L utero.

2.
Uma segunda consequncia da justaposio da converso de Pa
lo e de L utero o entendimento da justificao pela f em termos distintivamente individualistas. Justificao tinha a ver com encontrar individualmente a paz com Deus, exatamente como L utero - e Paulo. claro que
o evangelho era para todo mundo, mas ele tambm para cada pessoa
em sua prpria individualidade. Tal impresso era reforada, de forma
muito compreensvel, pelo fato de que o indivduo Abrao fora apresentado por Paulo como o grande arqutipo da justificao pela f (G1 3 e
Rm 4), e pela linguagem altamente pessoal numa passagem arquetpica
como Rm 5.1: "Por isso, j que somos justificados pela f, temos paz com
Deus atravs de nosso Senhor Jesus Cristo".
Mais cedo neste sculo, houve tentativas de m udar o enfoque do
ensinam ento tradicional sobre a justificao. W illiam W rede chamoua de "doutrina polmica de Paulo (que) pode ser entendida somente
pela luta de sua vida, sua controvrsia com o judasm o e o cristianismo judaico, e que somente dirigida a estes".7 E A lbert Schweitzer
defendeu que a doutrina da justia pela f era apenas um elemento
subsidirio dentro da doutrina mstica mais fundam ental do estar em
Cristo.8 No entanto, esse tipo de protestos foi anulado pela trem enda
influncia da interpretao existencialista de Paulo por B ultmann , j
que esta reforou a interpretao mais tradicional, individualista, e
originou dentro da escola de B ultmann poderosas reafirmaes da
doutrina clssica luterana.9 Podemos tam bm notar sua elaborao
no individualism o e na privatizao da religio que se tornou um a
im portante caracterstica da filosofia poltica que predom inava os
anos 80 neste pas.

ser com provada como o centro da atitude consciente de Paulo em relao a seus
pecados pessoais" (p. 81-82).
7 W. Wrede, Paul (Londres: Philip Green, 1907), p. 122-128; grifos do autor.
8 A. Schweitzer, The Mysticism o f Paul the Apostle (Londres: Black, 1931), p. 219-226.
9 Cf. abaixo, notas 30 e 31.

294

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Aqui foi novamente K rister Stendahl, outro luterano, cujo protes


to, inicialmente solitrio, indicado no mesmo artigo, mas elaborado em
conferncias publicadas em 1977, ganhou aos poucos ouvidos. Ali, ele
afirma "que as linhas principais da interpretao de Paulo [...] tm estado por muitos sculos sem contato com um a das questes e preocupaes mais bsicas que m oldaram o pensam ento de Paulo em primeiro
lugar: a relao entre judeus e gentios". Em particular, a "doutrina da
justificao pela f foi forjada por Paulo com o objetivo muito especfico e limitado de defender os direitos de convertidos gentios de serem
herdeiros plenos e genunos das promessas que Deus deu a Israel".10
O protesto de Stendahl ganhou fora quando, na esteira do Holocausto, as relaes entre judeus e cristos comearam a subir novamente
at ao topo da agenda teolgica.

3.
Em terceiro lugar, vinculada compreenso que L utero tinh
da converso de Paulo estava a ideia de que se tratava de um a converso do judasmo - como, de fato, podia implicar um a passagem
como G1 1.13-14 (onde Paulo se refere sua antiga m aneira de vida
"dentro do judasmo"). Infelizmente, porm , tirou-se mais um a consequncia: que o judasm o era a anttese do cristianismo, e que Paulo
fora salvo dele. Uma viso dessa espcie foi proem inente no cristianismo, pelo menos desde a Carta de Barnab, e se encaixava muito
bem na longa corrente do antissemitismo que teve um efeito to desfigurador sobre a atitude crist em relao aos judeus e ao judasm o
na Idade Mdia, um a atitude que o prprio L utero expressou com
um m peto caracterstico em seu infame "Sobre os judeus e suas mentiras".n Tragicamente, porm , reforou-se a suspeita, para no dizer o
dio, acerca do judasmo, que chegou sua expresso mais terrvel
no Holocausto. Em crculos acadmicos, a ideia de que o judasm o
era a anttese do cristianismo tinha, at m eados deste sculo, sua clara
expresso na apresentao do judasm o como sim ples precursor do

10 Stendahl, Paul Among Jew s and Gentiles, 1-2; cf. o artigo mais antigo: "Onde Paulo estava preocupado com a possibilidade da incluso de gentios na comunidade messinica, suas afirmaes so agora lidas como respostas para a busca por
segurana acerca da salvao do homem, a partir de um predicam ento hum ano
geral" (p. 86).
11 Cf., por exemplo, M. Saperstein, M oments o f Crisis in Jewish-Christian Relations
(Dondres: SCM /Philadelphia: TPI, 1989), p. 33-35.

Captulo 7

295

cristianismo, de m odo que o judasm o pr-cristo era sim plesm ente o


judasm o "tardio"12 (onde foi parar o judaism o dos dezenove sculos
seguintes era um a questo nem sequer considerada). E ainda hoje
h estudiosos alem es que se referem ao judasm o como algo que
foi resolvido por Jesus.13 At mesm o J rgen M oltmann , com toda
a sensibilidade de sua resposta ao H olocausto /4 no est im une a
crticas neste ponto.15 E E. P. S anders, p or mais que m inasse outros
esteretipos pejorativos, como verem os, no ajudou neste ponto ao
caracterizar o cristianism o e o judasm o como form as ou padres
distintos de religio.16
Finalmente, porm, um argumento levantado por muitos est comeando a ser considerado em suas implicaes mais profundas: que o
prprio Paulo jamais viu aquilo que experimentou na estrada para Damasco como uma converso, e certamente no experimentou uma converso do judasmo, da religio de seus pais. Para ele, aquele evento se
tratou de um chamado como aquele anteriormente experimentado por
Jeremias (compare-se G1 1.15 com Jr 1.5), uma incumbncia ou misso
de cumprir o papel de Servo de Jav ao levar o evangelho at os gentios
(Is 49.1-6), um a abertura, desde a promessa dada a Abrao, para uma
bno s naes, o que sempre fora a inteno de Deus (Gn 12.3 etc.).17
12 Exemplos em C. Klein, Anti-Judaism in Christian Theology (Londres: SPCK/
Philadelphia: Fortress, 1978), cap. 2.
13 Estou fazendo eco s palavras de W. Pannenberg, Jesus: God and Man (Philadelphia: W estm inster/Londres: SCM, 1968), p. 255; cf. as crticas de R. J.
Neuhaus, "Introduction" to Pannenberg's Theology and the Kingdom o f God
(Philadelphia: Westminster, 1969), p. 35-36; e J. T. Pawlikowski, Christ in the
Light o f the Christian-Jewish Dialogue (Nova Iorque: Paulist, 1982), p. 37-42. Semelhantem ente M. Noth, The History o f Israel, 2- ed. (Londres: Black, 1960),
p. 432, citado por Klein, p. 26; L. Goppelt, Theology of the New Testament, Vol.
1. The M inistry o f Jesus in its Theological Significance (1975; G rand Rapids:
Eerdmans, 1981), p. 97.
14 The Crucified God (Nova Iorque: H arper & Row/Londres: SCM, 1974).
15 Cf. Pawlikowski, p. 424-427; e, alm disso, I. Wollaston, Comparative Study of
Jewish and Christian Responses to the Holocaust (Durham University, tese de doutoramento, 1989).
16 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A comparison o f Patterns o f Religion
(Londres: SCM, 1977).
17 Este ponto foi notado por estudiosos como J. Knox, Chapters in a Life o f Paul
(Londres: Black, 1954), p. 117 (outros em m eu Jesus, Paul and the Law [Londres:
SPCK/Louisville, Westminster, 1990] p. 101, nota 1), mas suas implicaes mais

296

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Como argum enta Alan Segal, ainda podem os nos referir apropriadam ente em termos psicolgicos ou sociolgicos a um a "converso
de Paulo", mas no a um a converso do judaismo. Se que foi algum
tipo de converso, esta foi um a converso dentro do judaism o.18 As
implicaes plenas que tudo isto tem para nossa apreciao da relao ps-converso de Paulo com o judaism o do Segundo Templo,
e para qualquer reafirmao da justificao pela f, continuam a ser
assuntos de debate dentro de um a com unidade de especialistas na
rea.

4.
Finalmente, a mais traioeira de todas as leituras diz respei
maneira como a interpretao do ensinamento paulino sobre a justificao pela f luz da experincia de L utero reforou a impresso
de que o judasmo, e no por ltimo, o judaismo dos dias de Paulo,
era um a religio degenerada. L utero tinha se esforado para agradar a
Deus com seus atos de penitncia e suas boas obras. A Igreja de seus
dias ensinava que a salvao podia ser obtida pelo mrito, o mrito
dos santos, que o tempo que se passaria no purgatorio poderia ser encurtado pela aquisio de indulgncias. Foi disto que a descoberta da
justificao pela f o libertou, e foi muito fcil ler tambm a experincia
de Paulo atravs do mesmo filtro. Aquilo de que L utero foi libertado
foi tambm aquilo de que Paulo fora libertado. Assim como a Igreja
medieval ensinava a salvao pelo mrito e pelas boas obras, assim
deve ter sido no judaismo dos dias de Paulo.19 O judaismo fora urna
religio degenerada exatamente por ser legalista, dependente de esforos humanos e satisfeita com os prprios resultados. E os fariseus

amplas e importncia plena no foram inteiramente apreciadas. Tambm neste ponto, a exceo mais im portante e mais influente foi novamente Stendahl
(Paul, p. 7-11.84-85).
18 A. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy o f Saul the Pharisee (New
Haven: Yale, 1990).
19 O prprio Lutero fez o vnculo explcito: a Igreja estava infestada pelo "legalism o judaico"; as "regras e regulam entos [dos "catlicos"] lem bram -m e
os dos judeus, e efetivam ente se tom ou m uito do judasm o"; a com preenso
catlica dos sacram entos essencialm ente a m esm a que a viso dos judeus
acerca da circunciso; sobre f e obras, a doutrina da Igreja era um a variao
d o e rro judaico de que m eros atos pudessem ganhar o favor diante de Deus
(Saperstein, p. 30).

Captulo 7

297

eram os piores de todos - pois eram adeptos de um rigorismo legalista,


dotados de urna mente estreita.20
Estudiosos judaicos podiam protestar em vo que este no era o
judaismo que eles conheciam.21 Podia ser outra forma de um judaismo
prim itivo que no deixara rastros - na dispora, de onde veio Paulo,
talvez. Mas no o judaismo tradicional, com sua nfase exatamente no
arrependim ento (uma categoria notavelmente ausente em Paulo) e na
expiao - isto , na proviso divina em favor dos pecadores. Para um
judeu como Solomon Schechter, o apstolo dos gentios era incompreensvel - ou ser que deveramos dizer: o Paulo protestante? Ainda
em 1969, Samuel Sandmel teve de protestar contra um artigo sobre os
"fariseus" no Interpreter's Dictionary of the Bible que caracterizou o farisasmo como "o ancestral direto do judaismo rabnico (ou normativo),
a religio rida e estril dos judeus depois da queda de Jerusalm".22
No lado no-judaico, o protesto foi formulado por muito tempo
por G. F. Moore, R. T. Herford e James Parkes.23 Mas apenas com a
publicao do Paul and Palestinian Judaism por E. P. Sanders24, a mensagem pelo menos chegou aos estudiosos anglfonos do Novo Testamento: que o judasmo , em primeiro lugar e antes de tudo, urna
religio da graa, com a obedincia humana sempre entendida como
resposta graa. A aliana foi dada pela iniciativa divina, e a Lei fornecia o quadro para a vida dentro da aliana, os meios de viver dentro
da aliana, e no um meio para, antes de tudo, chegar a ser aceito na
aliana. No acidental que os Dez Mandamentos sejam precedidos
pelas palavras: "Eu sou o Senhor teu Deus que te tirou da terra do
Egito, da casa da escravido". Surpreendentemente, de certa forma, a

20 Alm disso, cf. Klein, cap. 3 e 4.


21 Recorro aos exemplos seguintes que se referem a C. G. Montefiore, H. J. Schoeps e
S. Schechter, em Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977), p. 4-8.
22 S. Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity. Certainties and
Uncertainties (Nova Iorque: Oxford University, 1969), p. 101, que se refere ao
artigo de M. Black.
23 G. F. Moore, "Christian Writers on Judaism", in H TR 14 (1922): 197-254; R. T.
Herford, Judaism in the New Testament Period (Londres: Lindsey, 1928); J. Parkes,
The Conflict o f the Church and the Synagogue. A Study in the Origins o f Antisemitism

(Jewish Publication Society of America, 1934).


24 Sanders, Paul; cf. principalmente sua crtica viso persistente de que o judasmo rabnico um a religio de justia legalista pelas obras (p. 33-59).

298

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

imagem que Sanders esboou daquilo que ele chamou de "nomismo


da aliana" assemelha-se notavelmente teologia clssica de obras da
Reforma - que boas obras so a consequncia e o resultado da graa
divina e no o meio pelo qual a graa prim eiramente alcanada.25
Efetivamente um resultado notvel que seja possvel tirar esse
tipo de concluso. A roda da percepo acadmica acerca do judasmo
do primeiro sculo deu um a guinada de 180 graus para um ponto exatamente oposto daquele em que ela comeou. O judasmo que Sanders
batizou de "nomismo da aliana" pode ser visto agora como algo que
prega a s doutrina protestante: que a graa sempre o primeiro; que
o esforo hum ano sempre a resposta iniciativa divina; que as boas
obras so o fruto e no a raiz da salvao. No entanto, se for assim, em
que situao fica Paulo? E onde fica a justificao pela f? Paulo, ao
formular seu prprio ensinamento sobre o tema, estava protestando
contra o qu?

III
O indcio principal j fora encontrado por W rede e Stendahl: a
discusso de Paulo sobre o tema da justificao pela f restringe-se a
duas de suas cartas principais - Glatas e Romanos. Cada um a delas
est dom inada pela questo das relaes entre judeus e gentios. Em
cada caso, Paulo lida acima de tudo com a pergunta: como que os
gentios podem ser aceitos por Deus da mesma forma que os judeus?
O ensinamento de Paulo sobre a justificao pela f formulado exatamente como resposta a esta pergunta. A suposio era que Israel seria
o povo eleito de Deus, a nica nao entre todas que ele teria escolhido
para si mesmo;26 e que os gentios seriam, nas palavras da Carta aos
Efsios, "alienados da cidadania de Israel, estrangeiros s alianas da
promessa, tendo nenhum a esperana e estando sem Deus no m undo"
(Ef 2.12). A exata afirmao de Paulo que essa linha de demarcao
foi removida; "a barreira formada pelo m uro de diviso" entre judeu e

25 Cf. M. D. Hooker, "Paul and 'Covenantal Nom ism '", in M. D. Hooker, S. G.


Wilson (org.), Paul and Paulinism. Essays in Honour o f C. K. Barrell (Londres:
SPCK, 1982), p. 47-56.
26 pr exemplo, Dt 32.8-9; Eclo 17.17; Jub 15.30-32.

Captulo 7

299

gentio fora derrubada (Ef 2.14).27Neste ponto, no h distino: a graa


justificadora de Deus tanto para os gentos como para os judeus, j
que recebida pela f que pode ser praticada por ambos.
E claro que a exegese dentro da tradio da corrente principal da
Reforma reconheceu esta dimenso no ensinamento de Paulo, mas seu
significado foi muito rapidam ente e muito frequentemente esquecido.
Q uando Paulo enfatizou o alcance universal da graa salvadora de
Deus - "para todos que creem" (Rm 3.22; 4.11; 10.4), "para todos os
descendentes de Abrao" (Rm 4.16), "todos vs sois filhos de Deus"
(G1 3.26) - traduziu-se o "todos" demasiadam ente rpido por "cada
pessoa individual", enquanto esse "todo" significava para Paulo em
prim eiro lugar "todos, isto , tanto gentios quanto judeus". No que
o "todos, no sentido de: cada pessoa" fosse um a interpretao errada.
Longe disso. No obstante, quando o ensinamento de Paulo sobre a
justificao para todas as pessoas foi abstrado de seu contexto histrico, perdeu-se um a dimenso im portante desse ensinamento. Eu gostaria de ilustrar e docum entar tal ponto ainda melhor, pela indicao dos
trs motivos que poderiam ter nos alertado para a dimenso que nos
faltava, mas cujo significado foi desconsiderado e interpretado inadequadamente.

1.
Nas duas passagens em que Paulo descreve seu prprio pa
sado antes de sua converso-para-a-misso, ele fala de seu "zelo". G1
1.14: "Eu progredia no judasmo mais do que muitos compatriotas de
minha idade, to extremamente zeloso eu era pelas tradies de meus
pais". F1 3.5-6: "um fariseu segundo a Lei, um perseguidor da Igreja
segundo o zelo [...]". Em Rm 10.3, ele usa a mesma palavra ao testem unhar acerca de seu povo: "eles tm um zelo por Deus" (Rm 10.3)
- e aqui h provavelmente tambm algo de um autotestem unho que
reflete seu prprio passado pr-cristo.
Ora, sabemos que "zelo" tem sido um a caracterstica da piedade judaica,28 como evidencia a preocupao prevalecente de fazer a
vontade de Deus. Ele correspondia ao "zelo" ou ao "cim e" de Deus,
isto , exclusividade da pretenso e relao de Deus a respeito de
27 Cf. especialmente M. Barth, Ephesians. Anchor Bible 34 (Nova Iorque: Doubleday,
1974), p. 282-291.
28 A. Stumpff, in TDNT, 2, p. 878.

300

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Israel: no ters outros deuses, porque sou um Deus cium ento/zeloso (Ex 20.4-5; 34.12-16; Dt 4.23-4; 5.8-9; 6.14-15; Js 24.19-20). Consequentem ente, era a palavra usada com grande aprovao por aquelas
pessoas que dem onstravam tal zelo divino ao lutar para defender tal
exclusividade, ao preservar a distino de Israel como o povo peculiar de Deus contra as outras naes, os gentios. H particularm ente
vrios heris no passado de Israel que eram lem brados dentro da
tradio exatamente por seu zelo nesse sentido.
Por isso, tanto Judite (9.4) quanto o Livro dos Jubileus (30.5-20)
recomendam o zelo de preservar a pureza e santidade da relao de Israel com o Senhor, m ostrado por Simeo e Levi ao assassinar os siquemitas que desonraram sua irm Dina (Gn 34). Ben Sirac e 1 Macabeus
elogiam tanto Fineias (Sir 45.23-24; lM c 2.54) quanto Elias (Sir 48.2;
lM c 2.58) como modelos do zelo por Deus, "zelo pela Lei", porque
eles defenderam com violncia a separao de Israel - Fineias pelo assassinato do israelita que trouxe um a mulher midianita para sua tenda
(Nm 25.10-13), e Elias ao matar todos os profetas de Baal depois de
sua vitria na competio no Monte Carmelo (lRs 18.40). E tanto lM c
quanto Josefo lembram-se do grito de guerra de Matatas, o prim eiro
lder da revolta macabeia - "Que cada pessoa que for zelosa pela Lei
e quiser estabelecer a aliana venha atrs de mim!" (lM c 2.27; Josefo,
A nt 12.271) - depois que ele, animado por causa do zelo de Fineias
outrora, m atou o judeu que estava para oferecer um sacrifcio no altar
srio (lM c 2.23-26). Tambm a Mishn lembra:
Se u m hom em fu rtar um a vasilha sagrada [...] o u to rn ar u m a m ulher aram aica sua am ante, que os zelo tas caiam sobre ele. Q uando um
sacerdote servia (no altar) n u m estado de im pureza [...], os hom ens jovens entre os sacerdotes o levavam p a ra fora do ptio do tem plo e arreben tav am seu crebro com porretes. (m Sanh 9.6)

No difcil perceber que Paulo viu a si mesmo como algum dentro dessa tradio de zelo sagrado: "segundo o zelo, um perseguidor
da Igreja" (F1 3.6); "Persegui a Igreja de Deus violentamente e tentei
destru-la [...], to extremamente zeloso eu era pelas tradies de meus
pais" (G11.13-14). Assim como os zelotas depois dele,29 tambm Paulo
29 Cf. especialmente M. Hengel, The Zealots, 2a ed. (1976) (Edimburgo: T. & T. Clark,
1989), p. 149-177.

Captulo 7

301

fora instigado pelo zelo de Fineias e estivera pronto para usar meios
violentos para defender a prerrogativa de Israel de ser santo para o
Senhor, separado das naes. A abertura do evangelho aos gentios,
realizada pelos evangelistas helenistas, era evidentemente entendida
pelo Paulo pr-cristo como um a ameaa distino de Israel como o
povo eleito, peculiar a Deus, como uma diluio da sagrada separao
de Israel, como urna brecha perigosa no sentido daquilo que a Carta
de Aristeias chama as "paliadas e muros de ferro" formados pelas leis
severas para evitar que Israel se misturasse com outras naes (Aristeias 139.142).
E esse fato que serve tambm muito bem para explicar por que
Paulo considerou aquilo que ns chamamos sua converso principalmente como um chamado - e justamente como um chamado de levar
o evangelho at os gentios. Assim, Paulo muito consistentemente em
relao s trs narrativas que Atos oferece de sua converso (At 9.15;
22.14-15; 26.16-18). E assim, em seu prprio autotestem unho em Glatas: "A gradou a Deus, que me separou desde o ventre de minha me
e que me chamou por sua graa, revelar seu Filho em mim para que eu
0 pregasse entre os gentios" (G11.15-16). No um a surpresa que aquilo
para o que Paulo se converteu foi aquilo que ele outrora tinha atacado
to violentamente como perseguidor. Para Paulo, a justificao pela f
tinha tanto, se no mais, a ver com a queda da exclusividade racial e
nacional das pretenses da aliana de Israel, quanto com sua prpria
experincia pessoal de graa, ainda que ele fosse perseguidor da Igreja
de Deus.

2.
O segundo motivo na carta de Paulo, cujo significado pleno f
perdido de vista, o do gloriar-se. Tal ponto importante, j que
exatamente "o gloriar-se" que Paulo exclui a partir da compreenso
correta da justificao pela f (Rm 3.27; 4.2). B ultmann, em especial, tom ou proveito do conceito, que apontava para o corao da mensagem
de Paulo. "Para Paulo, revela que a atitude bsica do judeu
de uma autoconfiana que procura a glria diante de Deus e que confia em si mesmo"; "autoconfiana pecaminosa".30 E K semann, neste
ponto, universalizou em seu comentrio a ideia do judeu em relao a
30 R. Bultmann, TDNT, 3, p. 648-649; tambm Theology of the New Testament, 1
(Londres: SCM, 1952), p. 242-243.

302

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

Deus como a forma clssica de piedade que se gloria de seus alcances


prprios.31 Em tais reafirmaes da teologia protestante clssica, a teologia paulina da justificao entendida como urna arma direcionada
precisamente contra a religio da autoconfiana e do autoalcance.
A exegese mais recente, porm, dedicou maior ateno ao contexto em que Paulo fala do gloriar-se. Por um lado, o versculo no fim
de Rm 3 lembra claramente da dupla referncia ao gloriar-se judaico
no captulo 2. Ali, a pessoa que chama a si mesma de "judeu" caracterizada como algum que se "gloria em Deus" e que se "gloria na
Lei" (Rm 2.17,23). O fluxo da argumentao no captulo 2 m ostra a que
Paulo se refere: a saber, a confiana daquelas pessoas que esto conscientes de seu privilegio de "ter a Lei" (Rm 2.12,14), e por isso, esto
em um a posio de vantagem sobre as outras - sabendo a vontade de
Deus, capazes de discernir o que importante, guias de cegos, luz para
quem est nas trevas, mestre para os insensatos etc. (Rm 2.17-20). Em
outras palavras, o gloriar-se no o gloriar-se da autoconfiana, mas
da confiana judaica, o gloriar-se de algum que est consciente de seu
privilgio como membro do povo de Israel.
Por outro lado, o argum ento que Paulo emprega imediatamente
ao se lembrar do tema do gloriar-se em 3.27 destaca o mesmo ponto.
A consequncia lgica do gloriar-se afirmar que Deus exclusivamente o Deus dos judeus, e no tambm dos gentios. "No", diz Paulo,
"Deus dos gentios tambm"; de outra forma, o credo judaico fundamental, "Deus um ", no poderia ser mantido; seria necessrio presum ir outros deuses, deuses dos gentios. Mas se Deus um s, ento,
deduz Paulo, tal fato deve significar que ele justifica da mesma forma
tanto os circuncisos quanto os incircuncisos - desde a f ou atravs da
f (Rm 3.29-30). Em outras palavras, a justificao pela f um a consequncia do monotesmo judaico, estando dirigida prioritariamente
contra a exclusividade da prpria reivindicao de Israel em relao
ao Deus nico.

31 E. Ksemann, Romans (Grand Rapids: Eerdm ans/Londres: SCM, 1980), p. 102.


Semelhantemente G. Bornkamm, Paul (Londres: Hodder, 1971): "De certa maneira, o judeu simboliza o hom em em suas potencialidades mais altas, representa o 'hom em religioso' [...]." Assim tambm, por exemplo, F. J. Leenhardt,
Romans (Londres: Lutterworth, 1961), p. 108-109; G. E. Ladd, A Theology o f the
New Testament (Londres: Lutterworth, 1974), p. 447.

Captulo 7

303

Uma confuso semelhante surgiu da interpretao de Rm 10.3


com algo que poderamos chamar "lentes da Reforma": "Israel ignorava a justia de Deus e procurava estabelecer sua prpria justia [...]".
No um a surpresa que o discurso de Paulo sobre a "prpria justia deles" provocasse a polmica familiar da Reforma. Assim, novamente B ultmann que transforma a expresso em "justia que o homem
procura alcanar sozinho".32 E semelhantemente, C harles C ranfield:
"um status justo de seus prprios mritos".33 Mas o grego llo no
bem adequado para expressar o sentido de "meu, alcanado por mim".
Antes, denota "m eu" como algo que pertence a mim, em contraste a
algo que outra pessoa pode reclamar como sua posse, "m eu" como
"peculiar a m im".34Em outras palavras, a expresso designa novamente a conscincia que Israel tinha da aliana, sua presuno da relao
especial com Deus, da justia que peculiarmente sua, sob excluso
dos gentios. Alm disso, o discurso de Paulo de que Israel procura
"estabelecer justia por conta prpria" provavelmente faz eco ao grito
de guerra de Matatas, j mencionado acima: "Que cada pessoa que
for zelosa pela Lei e quiser estabelecer a aliana venha atrs de mim!"
(lM c 2.27).35 Novamente, a crena contra a qual se volta a justificao
pela f a crena de que o privilgio e a prerrogativa de Israel como o
povo eleito de Deus tinham de ser estabelecidos e defendidos contra a
usurpao dos gentios.36
3.
Finalmente podem os notar a necessidade de rever a polmi
paulina contra "obras da Lei". Este um elemento crucial na discusso,

32 Bultmann, Theology, 1, p. 285.


33 C. E. B. Cranfield, Romans. ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 2 volumes, 1975.1979),
p. 515.
34 BAGD, Verbete "".
35 Alm disso, cf. meu Romans. WBC 38 (Dallas: W ord, 1988), p. 587-588.
36 O contraste em F13.9 que soa semelhante ("no tendo m inha prpria justia que
da Lei, mas aquela que atravs da f em Cristo, a justia de Deus para a f")
geralmente entendido como voltado contra a justia autoalcanada (p.ex., G.
F. H awthorne, Philippians. WBC 43 [Waco: Word, 1983], p. 141). Mas a ideia do
autoalcance no se encontra no texto; "minha prpria justia da Lei" est bem
aberto para outras interpretaes, nas linhas esboadas em Rm 10.3 ou em continuidade com F1 3.4ss, em termos de confiana em "minha justia" como um
judeu (ou fariseu).

304

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u l o

j que exatamente a anttese entre a justificao atravs da f e a justificao atravs de obras que caracteriza a abordagem mais importante
que Paulo confere ao tema: "sabendo que nenhum ser hum ano justificado de obras da Lei, mas somente atravs da f em Jesus Cristo" (G1
2.16); "porque afirmamos que algum justificado pela f, sem obras
da Lei" (Rm 3.28). aqui, a exegese protestante tradicional consistente: a expresso "obras da Lei" pode ser glosada como "boas obras", a
expresso da "procura arrogante do homem por justia prpria",37 o
fundam ento sobre o qual a justia autoalcanada o leva a gloriar-se.
Mas j vimos razes suficientes para questionar tal interpretao. Se a
ideia da justia autoalcanada tem que ceder a um a exegese mais sadia
da justia judaica ou nacional, ento tambm a expresso "obras da
Lei" deve ser revisada.
O paralelo mais prximo expresso de Paulo vem dos escritos
de Q um ran - "atos da Lei" () . Em 4QFlor 1.1-7, "atos da Lei"
aquilo que caracterizava a comunidade de Q um ran em sua distino
de pessoas de fora e de inimigos. Em 1QS 5.20-24 e 6.18, "atos em referncia Tor" aquilo acerca do qual o membro da com unidade deve
ser testado cada ano. E o escrito 4Q Miqsat Ma'aseh Ha-Torah (4QMMT),
ainda no publicado, consiste num a sequncia de regulamentos halquicos sectrios.38 Em outras palavras, os "atos da Lei" denotam as
interpretaes da Tor que caracterizavam tanto a comunidade de
Q um ran como distinta, quanto as obrigaes que os membros assum iam como membros e pelas quais preservavam seu status.
Isto combina tambm bem com o uso paulino. Q uando ele usa a
expresso pela prim eira vez em G1 2.16, obviamente um a referncia
a questes levantadas pelos episdios imediatamente precedentes em
Jerusalm e Antioquia: a questo de "obras da Lei" tipificada pelas
questes se o gentio Tito deve ser circuncidado (G12.1-10) e se deve ser
esperado dos cristos gentios que observem as leis alimentares judaicas
(G1 2.11-15). A questo da circunciso dos cristos gentios, ou se tais
cristos deveriam observar as leis alimentares, trouxe evidentemente um enfoque ntido questo das "obras da Lei" e provavelmente

37 G. Bertram, TDNT 2, p. 651; Bultmann, Theology, p. 263-264.


38 Cf. L. H. Schiffman, "The Temple Scroll and the Systems of Jewish Law of the
Second Temple Period", in G. H. Brooke (org.), Temple Scroll Studies (Sheffield:
JBOT, 1989), p. 239-255, aqui: p. 245-250.

Captulo 7

305

tornou-as um problema que no tinha sido posto assim anteriormente. exatamente isto que esperaramos em um contexto marcado pela
presena de judeu-cristos que olhavam com orgulho para a revolta
macabeia, j que eram exatamente essas duas questes, a circunciso e
as leis alimentares, que tinham se tornado naquela poca evidncias da
aliana e da identidade nacional (lM c 1.60-63). Isto significa que "atos
ou obras da Lei" era a maneira de caracterizar a mesma preocupao
intensa, compartilhada por muitos judeus da poca, de preservar a distino de seu relacionamento com Deus, e isto contra os gentios. Ao
cum prir "as obras da Lei", o judeu devoto preservava o seu status na
aliana e marcava a separao de Israel em relao s outras naes.
A compreenso qumrnica dos "atos da Lei" era simplesmente um a
expresso sectria e mais particularista da convico judaica muito
divulgada de que eram as "obras da Lei" que distinguiam judeus de
"gentios pecadores" (G12.15).
No possvel desenvolver tal ponto com m aior profundidade
dentro do objetivo deste artigo. Ento, devo esperar que a evidncia
aduzida seja suficiente para o m eu propsito39 e que o ponto em si
esteja claro. Q uando Paulo diz que "todos so justificados pela f e
no por obras", ele no quer dizer "cada pessoa deve deixar de fazer sua prpria parte e simplesmente confiar na aceitao de Deus",
por mais legtimo e im portante que fosse essa interpretao de suas
palavras. O que ele quis dizer foi "a justificao no est restrita aos
judeus enquanto pessoas caracterizadas por suas obras distintivas;
ela est aberta para todas as pessoas, tanto a gentios quanto a judeus,
atravs da f".

39 Alm disso, cf. meu Romans, p. 153-155; tambm Jesus, Paul and the Law (Londres: SPCK/Louisville: Westminster, 1990), captulos 7-8 (= acima, Cap. 2 e 3);
tambm The Partings o f the Ways (Londres: SCM, 1991), cap. 7. Ali noto que a
expresso "obras da lei" em Rm 3.20 resume e olha de volta de maneira semelhante para a confiana na Lei e particularm ente na circunciso que Paulo tinha
criticado j em 2.17ss. Argum ento tambm que Rm 4.4-5 o primeiro passo
num a tentativa de definir o sentido de "contado" (Gn 15.6), e que o faz simplesmente ao contrastar os arranjos contratuais hum anos com a generosidade surpreendente de Deus. No obstante a suposio geral do contrrio, em Rm 4.4-5
no h nenhum a indicao de que os judeus contemporneos de Paulo tivessem
pensado em sua relao de aliana com Deus como algo que fosse um contrato
entre um em pregador e um em pregado humanos.

306

A N o v a P e rs p e c tiv a so b re P a u lo

Em poucas palavras, a fraqueza do entendimento protestante clssico da justificao, vista como o reflexo direto da descoberta pelo prprio
L utero, que ela deixou de perceber ou que diminuiu aquilo que era
provavelmente o aspecto mais importante da doutrina para o prprio
Paulo. Em outras palavras, ele deixou de perceber a crtica fundamental
tendncia israelita de presunes nacionalistas, sem sequer falar do
orgulho racial - uma crtica j formulada no interior da tradio judaica
por figuras como Jonas, Ams (9.7) e Joo Batista (Mt 3.9), alm do prprio Jesus (Mt 8.10-12). Para Paulo, a justificao significa que Deus aceita as pessoas sem qualquer referncia ao seu nascimento dentro de uma
etnia particular (Rm 9.6-8) e sem referncia preservao dos costumes
tradicionais e distintivos daquela raa (Rm 9.9-11; 11.6). A justificao
d-se exclusivamente pela f (Rm 3.28; 9.30-32).
No podem os deixar de nos perguntar se a histria europeia ao
longo do sculo passado no teria sido radicalmente diferente, se particularmente a Alemanha luterana tivesse sido capaz de preservar mais
plenam ente tal compreenso da justificao pela f. E um a arma inestimvel contra o apartheid tambm foi perdida de vista demasiadam ente
na frica do Sul, outro pas que se orgulha de sua herana bblica e de
suas razes na Reforma. No que a Bretanha anglo-saxnica e a Amrica do Norte pudessem se arriscar a assumir posturas de juzo acerca
desse assunto, dada a tendncia de tantas Igrejas em pases ricos de
identificar a civilizao crist, por exemplo, com a cultura vitoriana
ou o way of life norte-americano. A justificao pela f um a bandeira
levantada por Paulo contra toda e qualquer presuno de status privilegiado diante de Deus, em virtude da etnia, da cultura ou da nacionalidade, contra toda e qualquer tentativa de preservar essas distines
esprias mediante prticas que excluem e dividem.

IV
H, porm, uma dimenso mais ampla que tambm deve ser abordada aqui. At este momento tentamos dar um passo para a situao
anterior doutrina clssica protestante da "justificao pela f", em
direo ao contexto de Paulo, ao seu prprio tratam ento do tema. Agora precisamos dar outro passo para trs - para os recursos do insight,
da linguagem e da tradio s quais o prprio Paulo recorreu. Ou seja,

Captulo 7

307

fizemos um movimento de L utero para Paulo; agora, movemo-nos a


partir de Paulo para o Antigo Testamento.
E natural que a discusso at aqui tenha acontecido quase exclusivamente no plano do Novo Testamento e de Paulo em particular, j
que a doutrina crist da justificao pela f tem dependido to fortemente de Paulo. O que foi esquecido rpido demais ou ficou relegado a
um segundo plano o fato de que o prprio ensinamento de Paulo est
baseado no Antigo Testamento ou, mais precisamente, as Escrituras
judaicas. Isto aconteceu, embora seja de conhecimento comum que o
ensinamento de Paulo depende totalmente da exposio de textos-chave como Gn 15.6 e Hb 2.4. O que deve ser particularmente surpreendente para qualquer pessoa criada na tradio que pe a cristandade
e o judasmo em anttese, ou ainda, o Novo Testamento e o Antigo
Testamento em contraste, o alto grau de judaicidade da compreenso
paulina da justificao, que inteiramente veterotestamentria. Dois
pontos em especial merecem a nossa ateno.

1.
Primeiro, o pensamento do Antigo Testamento acerca da "re
do" um conceito relacional. Para poder apreciar a fora e o significado de tal concepo, ns, da tradio europeia, precisamos dar um
passo consciente para alm ou para trs do pensamento greco-romano, que ainda to fundam ental para a nossa maneira de pensar. Na
tradio greco-romana, a "retido" e a "justia" eram conceitos ideais
ou normas ticas absolutas, diante das quais se podiam medir pretenses e obrigaes particulares.40A falha de corresponder ao padro das
normas envolvia suscetibilidade tica ou criminal. A justia funcionava como um princpio quase divino, tendo de ser sustentada e aceita
com o propsito de evitar que prevalecessem a desordem e a anarquia.
Ainda hoje, ns temos ecos desta concepo quando ns dizemos algo
como "as exigncias da justia devem ser satisfeitas".
No entanto, desde o im portante estudo de H. C remer na virada do
sculo,41 tem crescido firmemente o reconhecimento de que, no pensarnento do judasmo, a retido um conceito de relao. Retido no

40 Cf., por exemplo, G. von Rad, Old Testament Theology, 1 (Edimburgo: Oliver &

Boyd, 1962), p. 370-371.


41 H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen
Voraussetzungen, 2a ed. (Gtersloh: Bertelsmann, 1900).

308

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

algo que um indivduo tenha por si mesma, independentem ente de


outras pessoas, como podia ser o caso no conceito greco-romano - "retido" algo que corresponde ao padro estabelecido pelo ideal de
"justia". No pensamento dos hebreus, porm, a retido algo que
um a pessoa tem exatamente em suas relaes como ser social. Pessoas
so retas quando correspondem s pretenses que as outras pessoas
tm em virtude da relao existente.42 A responsabilidade do juiz
particularmente a de reconhecer suas diversas obrigaes dentro do
povo e julgar os indivduos de acordo com as relaes, esclarecendo o
inocente e no se curvando diante do grande (p.ex., Ex 23.7-8; Lv 19.15;
Is 5.23).43 E Saul confessa que Davi mais reto que ele porque tinha
permanecido fiel sua responsabilidade diante de si como o ungido de
Deus, enquanto o prprio Saul tinha abusado da responsabilidade de
seu status e poder superiores (ISm 24.17).
O mesmo verdadeiro para a retido de Deus. Aqui, a relao a
aliana que Deus estabeleceu com Israel quando o elegeu para ser seu
povo. Isto quer dizer que Deus no reto porque satisfaz algum ideal
de justia que lhe externo. Deus reto porque cum pre as obrigaes
que assumiu ao se tornar o Deus de Israel. O u seja, ao salvar Israel e
ao punir os seus inimigos (p.ex., Ex 9.27; ISm 12.7; Dn 9.16; Mq 6.5).
Ns no devemos ignorar o fato im portante de que a retido divina
entendida aqui integralmente nos termos da graa - Deus entra livremente num a aliana com Israel e assume livremente responsabilidades
em relao s pessoas que ele elegeu livremente. A "prevenincia" da
graa est no corao da autocompreenso judaica, como mostra mais
um a vez o incio do Declogo: "Eu sou o Senhor teu Deus que te tirou
da terra do Egito, da casa da escravido" (Ex 20.2; Dt 5.6). E particularmente no Livro dos Salmos e no Segundo Isaas, a lgica da graa
proveniente da aliana aplicada consequentemente, implicando que
a retido e a salvao se tornam virtualmente sinnimos: a retido de
Deus anloga ao de Deus de restaurar os seus e sustent-los no
escopo da aliana, apesar das suas repetidas falhas (p.ex., SI 31.1; 35.24;
71.15; 143.11; Is 45.21; 51.5,6,8; 62.1-2).44

42 Cremer, p. 34-38.
43 f. tambm W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament, 1 (Londres: SCM, 1961),
1x240-241.
44 Alm disso, m eu Romans, p. 41.

Captulo 7

309

claramente este o sentido de retido de Deus que Paulo assumiu


em sua prpria discusso da justificao da f - a retido de Deus que
o poder salvfico de Deus para a f (Rm 1.16-17). Portanto, lamentvel que a dependncia de Paulo em relao a tais categorias plenamente veterotestamentrias, ou seja, judaicas, da retido e da teologia
da justificao, no tenham encontrado um a apreciao maior neste
sculo, apesar do estudo de C remer sobre as pesquisas do Antigo Testamento. Independentem ente de todo o resto, reconhecer este ponto
teria proporcionado um curto-circuito s antigas discusses da Reforma que ainda perduram : a expresso "retido de Deus" um genitivus
subjectivus ou um genitivus objetivus, um a atitude de Deus ou algo que
ele faz?45 E o verbo equivalente, "justificar", significa "tornar reto" ou
"contar (= considerar) reto"? - o objeto clssico do debate entre os catlicos e os protestantes.46 Pois, um a vez que reconheamos que retido
e justificao pertencem linguagem das relaes, fica evidente que
ambas as disputas em purram injustificadamente para um a resposta
de "ou isso... ou aquilo". Na realidade, a relao tematizada nelas
algo dinmico e pressupe que o parceiro divino atue em, em favor
de e com os parceiros hum anos deficientes, levando-os para a relao,
sustentando-os dentro dela e absolvendo-os no Juzo Final.
Naturalmente, o outro lado de tais concepes so as obrigaes
que os parceiros hum anos da aliana assumem ao aceitarem-na - a
obrigao de cum prir a Lei, de caminhar segundo os estatutos e as ordens de Deus. O Senhor Deus nico, que tinha elegido Israel para ser
seu povo, deu-lhe a Lei exatamente para mostrar-lhe como viver como
povo seu. Da, novamente, observa-se tal ideia nos Dez Mandamentos:
"Eu sou o Senhor teu Deus que te tirou da terra do Egito [...]. (Por isso),
no ters outros deuses diante de mim" e assim por diante (Ex 20.2s;
Dt 5.6s). Da tambm a expresso clssica da teologia e a obrigao da
aliana no Deuteronmio, que efetivamente diz: eis aqui como deves
viver luz da aliana que Jav concluiu contigo; faze isto e vivers. E
exatamente isto que Sanders quis dizer quando cunhou a expresso
"nomismo da aliana" - a Lei entendida como aquilo que rege a vida
dentro do povo da aliana, obedincia Lei entendida como a prpria
45 Cf., por exemplo, Cranfield, Romans, p. 92-99.
46 Cf., por exemplo, J. Reumann, Righteousness in the New Testament (Philadelphia:
Fortress/N ova Iorque: Paulist, 1982).

310

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

expresso do pertencimento aliana. Qualquer ideia de usar a Lei


para ganhar acesso quela relao de aliana com Deus totalmente
deficitria e completamente antittica ao esprito da teologia da aliana, estabelecida de forma clssica no Deuteronmio. N ingum pensaria
em acusar um cidado de hoje que obedece lei de tentar ganhar o favor das autoridades ou de tentar obter direitos de cidado. Da mesma
maneira, o nomista de aliana do passado ou do presente no deveria
ser acusado de procurar obter o favor de Deus.
Portanto, novamente, o grau em que a teologia judaica da aliana paraleliza as doutrinas clssicas protestantes da perseverana e das
boas obras totalmente bvio. Espero no precisar dar m aior elaborao a este ponto. O ponto im portante que devemos sublinhar aqui
que essas doutrinas decorrem to diretamente da teologia judaica da
aliana como decorrem da teologia clssica protestante da justificao
pela f. O motivo pelo qual o cristianismo e o judasmo rabnico se
enveredaram por caminhos separados no est relacionado qualquer
disputa a respeito dos princpios fundamentais da graa, da f e da
obedincia humana; sem dvida, houve um a disputa sobre os elementos particulares e elaborados dos princpios acima elencados, mas no
a respeito dos princpios em si. Caracterizar o judasmo per se como
um a religio de autoalcance no apenas inconveniente, simplesmente um a m exegese.
2.
Isto nos leva a um segundo ponto que decorre diretam en
da nfase tipicamente veterotestam entria sobre o tema da retido
e que merece um a ateno maior do que recebeu recentemente. Pois
se esperava dos destinatrios da retido divina que eles respondessem apropriadam ente diante de Deus, e tam bm se esperava que
tais destinatrios respondessem bem em relao aos seus prximos.
A dim enso vertical da retido (a obrigao dos membros da aliana
em relao a Deus) estava intim am ente vinculada dim enso horizontal da justia (a obrigao dos membros da aliana em relao uns
aos outros). A responsabilidade em relao ao prxim o surgia diretam ente da relao de aliana que Israel tinha com Deus. Isto quer
dizer, um a pessoa no podia ser reta em relao a Deus sem tam bm
ser reta em relao ao seu prximo; a obrigao em relao a Deus
era incompleta quando a obrigao em relao ao prxim o era deficiEria.

Captulo 7

311

O ponto digno de repetio que as duas responsabilidades caminham juntas - a vertical e a horizontal. As duas tbuas do Declogo
so interdependentes - um a relao reta com Deus, um a relao reta
com o prximo. Os autores bblicos concordam em suas insistncias
de que no possvel ter uma sem a outra. Da advm a agressividade da denncia feita pelos profetas contra aqueles que pensavam ser
aprovadas por Deus enquanto, ao mesmo tempo, desrespeitavam suas
obrigaes para com os pobres. Esse ponto apresentado com notvel
eloquncia em passagens como Is 5; Am 5 e Mq 3. Um dos melhores
exemplos Ez 18.5-9:
Se u m hom em reto e pratica o direito e a justia, no com e sobre
os m ontes e no eleva seus olhos p ara os dolos im undos d a casa de Israel, nem desonra a m ulher de seu prxim o, nem se une com um a m ulher
d u ra n te sua im pureza, nem explora a ningum , se devolve o p en h o r de
um a dvida, no com ete furto, d seu p o ao fam into e veste ao quem
est nu, n o em presta com usura, no aceita juros, abstm -se do mal,
julga com v erd ad e entre hom ens e hom ens, se age de acordo com m eus
estatutos e observa m inhas norm as, praticando fielm ente a verdade: este
hom em ser justo e viver, diz o Senhor Jav.

Particularmente notvel o forte senso de que as obrigaes em


relao a Deus e ao prximo incluem especialmente as pessoas desfavorecidas - o rfo, a viva, o estrangeiro, o pobre. Assim, por exempio, em Zc 7.9-10:
A ssim fala Jav dos Exrcitos: Fazei u m julgam ento verdadeiro,
praticai o am or e a m isericrdia, cada u m com seu irm o. N o oprim ais
a viva, o rfo, o estrangeiro e o pobre, no tram eis o m al em vossos
coraes.

A preocupao com as pessoas desfavorecidas no deveria ser


confundida com a caridade individualista; ela estava garantida na lei
civil, reconhecida como a responsabilidade de toda a sociedade. A expresso clssica o Deuteronmio, particularmente Dt 24.10-22. Notemos, particularmente, a praticidade das regras ordenadas:
Q u an d o fizeres algum em prstim o a teu prxim o, no entrars em
sua casa p a ra lhe tirar o penhor. [...] Se for u m pobre, porm , no irs
dorm ir conservando seu penhor; ao p r do sol devers devolver sem falta

312

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

o penhor, p ara que ele d u rm a com seu m anto e te abenoe. E, quanto a ti,
isso ser u m ato de justia diante de Jav teu Deus.
N o oprim irs um assalariado pobre, necessitado, seja ele u m de
teus irm os ou u m forasteiro que m ora em tuas cidades. Pagar-lhe-s o
salrio d e cada dia, antes que o sol se ponha. [...]
N o perverters o direito do estrangeiro e do rfo, nem tom ars
com o p en h o r a ro u p a d a viva. R ecorda que foste escravo n a terra do
Egito, e que Jav teu D eus de l te resgatou. E p o r isso que eu te ordeno
agir deste m odo.
Q uan d o estiveres ceifando a colheita em teu cam po e esqueces um
feixe, no voltes p ara peg-lo: ele do estrangeiro, do rfo e d a viva,
p ara que Jav teu D eus te abenoe em todo trabalho de tuas m os. Q uando sacudires os frutos de tu a oliveira, no repasses os ram os: o resto ser
do estrangeiro, do rfo e da viva. [...] R ecorda que foste u m escravo na
terra do Egito. E p o r isso que eu te ordeno agir deste m odo.

Im portante tam bm o imaginrio familiar usado tanto no Deuteronm io quanto em Zacarias - o pobre no sim plesmente um
prxim o, mas um irm o (Dt 15.11; Zc 7.9-10). A autocom preenso
de filiao que Israel tinha na sua relao com Deus, seu pai, era interdependente do reconhecimento como irm os dos outros membros
da aliana, particularm ente dos mem bros desfavorecidos da aliana.
No entanto, igualm ente im portante lem brar que a obrigao em
relao ao prxim o abraa no somente os concidados, mas tam bm
os forasteiros, os estrangeiros residentes (Lv 19.18,34). E, poderam os
acrescentar, os cristos jamais devem se esquecer de que Jesus cham ou tam bm o inimigo de prxim o (Mt 5.43-48).
Tudo isto parte e elemento integral da compreenso veterotestamentria de "retido" - portanto, tambm parte e elemento integral
do pano de fundo veterotestamentrio a que Paulo recorreu ao formular seus ensinamentos sobre a justificao pela f. A relativa ausncia
de dimenses sociais mais plenas no ensinamento de Paulo (nota-se,
porm, Rm 12.9-21; 14.1-15.9; 2Cor 9.6-12) no deveria nos cegar para
esse fato, nem a facilidade com a qual traduzim os os ensinamentos
de Paulo sobre a justificao em termos individualistas ou pietistas.
Quanto mais plenam ente reconhecermos que o ensinamento paulino
sobre a retido inteiramente veterotestamentrio, tanto mais deveremos tambm reconhecer o carter da retido como algo que convoca
para um a resposta social em seu carter, que d suma prioridade ao

Captulo 7

313

sustento das pessoas desfavorecidas na sociedade. Se os dois aspectos


reconhecidos no pensamento do Antigo Testamento no forem captados firmemente, o conceito de retido estar fadado distoro: a
retido envolve essencialmente as relaes, emerge a partir das relaes, expressa em relaes; e a retido, tanto horizontal quanto vertical, envolve a responsabilidade em relao ao prximo como parte e
elemento integral da responsabilidade que ns temos diante de Deus.
No pensamento judaico jamais seria possvel que um a pessoa fosse
reta fora dessa responsabilidade individual em relao aos outros, ou
sem qualquer referncia a tais responsabilidades; jamais seria possvel
ser reto diante de Deus e permanecer envolvido em relaes injustas
diante dos outros. Central em tal entendimento de retido o reconhecimento das responsabilidades que a sociedade tem em relao s
pessoas desfavorecidas e a preocupao de adequar as relaes sociais
ao modelo da famlia que cuida de seus membros.
Em resumo, a descoberta da dimenso horizontal e social da justificao pela f indica que as preocupaes sociais esto no corao
desta doutrina, que to caracterstica e fundam entalmente crist e
protestante. Isso significa tambm que h obrigaes relacionadas a
tais preocupaes sociais e polticas, e tais obrigaes esto no cerne
de nossa f.

V
luz de tudo que foi dito, a concluso bvia. Depois de fazer
um caminho reverso, de L u t e r o para Paulo e de Paulo para o Antigo
Testamento, estamos agora num a posio a partir da qual podemos ir
novamente para frente e reafirmar um a doutrina da justificao que
mais coesa, mais rica e mais bblica. Ao fazer assim, no h nenhum
apelo para que se ponha de lado os insights muitas vezes penetrantes
da reafirmao que a doutrina da justificao pela f recebeu na Reform a e no protestantismo. Mas o que necessrio, sim, complementlos com um a firme reafirmao das implicaes corporativas e sociais
da doutrina plena - tanto em termos daquilo que ela afirma a respeito
das presunes nacionalistas e tnicas, quanto daquilo que ela afirma
sobre a responsabilidade cvica e poltica acerca das pessoas desfavorecidas num a sociedade que estime sua herana bblica.

314

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

Ofereo como leitmotiv ou conceito integrante de tal reafirmao


o ttulo deste artigo - a justia de Deus. claro que o tema em questo
muito mais amplo, exigindo muito mais do que eu possa apresentar
aqui ou em outra parte. Minha preocupao simplesmente indicar
que o deslocamento do conceito de "justia de Deus" para o de "justificao pela f" feito por L u t e r o precisa agora, em alguma medida, ser
revertido. No quero dizer, como motivo orientador, que o vocbulo
"justia" deveria ser (completamente) substitudo por "justificao".
Sobretudo porque "justia" serve muito pouco para destacar o carter
relacional do tema; mas, pelo menos, o termo evita a fatal disjuno da
terminologia resultante da necessidade de traduzir para outra lngua
algo que, tanto em hebraico quanto em grego, so conceitos integrados
- justificar, reto, retido, justia.47Tambm evita a linguagem demasiadamente tcnica de "justificar" e "retido" que, fora da teologia protestante, j no tem m uita ressonncia.
E acima de tudo, destaca um a das concluses-chave e questeschave levantadas pela abordagem acima oferecida. Primeiro, que tal
categoria fundam entalm ente protestante e fundam entalmente paulina tambm um a categoria fundamentalmente judaica. Segundo, que
um a questo central tanto para judeus como para cristos a correiao do reconhecimento da justia e da fidelidade de Deus com o reconhecimento de que o Deus criador, que um s, tanto Deus de gentios quanto de judeus (o problema central da carta que Paulo escreveu
aos romanos). E terceiro, que a aceitabilidade diante do Deus justo e
misericordioso inseparvel da responsabilidade vivida em relao
ao prximo desfavorecido e ao inimigo. Com essa reafirmao, a doutrina da justificao pela f pode novamente reemergir em seu pleno
poder como um meio para a salvao tanto dos indivduos quanto das
comunidade.

47 Ejti hebraico principalm ente a raiz , especialm ente on d e com ea a se sobrepor ao conceito d e ;em grego a raiz -.

Captulo 8

E mais urna vez - "As obras da Lei".


Uma resposta
Meu vizinho prximo em Durham, C h a r l e s C r a n f i e ld , honroume com um recente ensaio para refutar m inha exegese de epya
[obras da lei].1 Estou grato por suas amveis observaes e sua crtica
substanciosa. De fato, a alguns dos pontos por ele levantados j respondi as notas adicionais [Additional Notes] acrescentadas republicao
dos dois ensaios que ele cita.2 Alm disso, desde ento tentei elaborar
at mesmo algo como um a nova afirmao de minha posio.3 No entanto, a crtica do Professor C r a n f i e ld to detalhada que seria injusto
ignor-la, embora, no espao disponvel, eu tenha que me limitar aos
pontos principais levantados por ele e remeter s minhas abordagens
anteriores para um a demonstrao mais cuidadosa de argum entos
particulares. Ao mesmo tempo pode ser apropriado continuar o di-

1 C. E. B. Cranfield, "T h e Works of the Law' in the Epistle to the Romans", in JSNT
43 (1991): 89-101. Ele reponde particularmente a meu comentrio Carta aos
Romanos, Romans. WBC 38 (Dallas: Word, 1988); cf. tambm abaixo, nota 2. Cf.
tambm a crtica mais nuanada, mas em seu resultado semelhante de R. N.
Longenecker, Galatians. WBC 41 (Dallas: Word, 1990), p. 85-86, e D. Moo, Romans
1-8. Wycliffe Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1991), p. 210-211.214-215.
2 "The New Perspective on Paul", in BJRL 65 (1983): 95-122 (= acima, Cap. 2);
"Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3.10-14)", in NTS 31
(1985): 523-542 (= acima, Cap. 3); reimpresso com notas adicionais em Jesus, Paul
and the Law. Studies in M ark and Galatians (Londres: SPCK/Louisville: Westminster,
1990), p. 183-214 e 215-241, respectivamente.
3 The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (Londres: SCM /
Philadelphia: TPI, 1991), cap. 7.

316

A N o v a P e r s p e c t iv a s o b r e P a u l o

logo com um ou dois outros que j responderam ao esclarecimento de


minhas afirmaes iniciais (n. 2),4j que solicitei as respostas e que estou ansioso para aproveitar qualquer dilogo que oferea a esperana
de esclarecer o objeto em questo e meu prprio entendimento dele.

1. RGA NMOU

1.1.
Um dos esclarecimentos oferecidos por minhas respostas a
teriores que a expresso "obras da Lei" no deve ser entendida como
restrita circunciso, s leis alimentares e s questes relacionadas ao
sbado. Infelizmente, a maior parte da crtica do Professor C r a n f i e ld
baseia-se efetivamente na interpretao equivocada de minhas apresentaes mais antigas. No entanto, no pleiteio um "sentido restrito
especial"5 para a expresso. Pelo contrrio, assim como eu entendo o
uso, "obras da Lei" caracteriza todo o conjunto de crenas de "nomismo da aliana" - isto , a convico de que o status dentro da aliana

4 Particularmente T. R. Schreiner, "'W orks of Law' in Paul", in N ovT 33 (1991):


217-244. A crtica de Schreiner a minha posio segue nas p. 225-231. Tambm M.
Silva chamou gentilmente minha ateno a sua resenha de m eu livro Jesus, Paul
and the Law - "The Law and Christianity: D unn's New Synthesis", in Westminster
Theological Journal 53 (1991): 339-353.
5 Cranfield, p. 91.92. Esta a expresso sum ria de Cranfield para a apresentao
mais plena que ele oferece da forma mais antiga de m eu argumento: "Por 'as
obras da Lei' [...] Paulo no entendeu a obedincia Lei de m odo geral, mas de
m odo especial, pensa ele (isto , Dunn), coincidindo com a adeso quelas prticas prescritas pela Lei que mais obviamente distinguiam judeus de seus vizinhos
gentios, particularm ente a circunciso, a guarda do sbado e a observncia das
leis alimentares; e, quando Paulo declarou que nenhum a carne ser justificada
diante de Deus por obras da Lei, ele no quis dizer que ningum fosse justificado com base em sua obedincia Lei, porque homens e mulheres cados no
chegam de m odo algum prximos de um a obedincia verdadeira, mas estava
polem izando contra a confiana complacente que seus contemporneos judaicos
depositavam em seu status privilegiado como o povo da aliana de Deus e sua
exclusividade em relao aos gentios" (p. 89-90). isto que ele oferece como
resum o de m eu livro Romanos, p. 153-155,158-159, mas que dificilmente reflete a
nuana da exegese nesse ponto - Rm 3.20 (voltaremos ao significado de Rm 3.20
abaixo, no 2).

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(= justia) preservado ao fazer o que a Lei exige ("obras da Lei").6


A circunciso e as leis alimentares em particular entraram em jogo simplesmente (!) porque ofereciam os casos-chave do teste para a maioria
dos judeus no tempo de Paulo. A m edida que o tema diz respeito aos
"falsos irmos" de G1 2.4, ningum poderia ser considerado membro
do povo da aliana sem a circunciso. E para Tiago e os judeu-cristos
de Antioquia, a fidelidade obrigao da aliana, e assim justia,
simplesmente no podia ser preservada sem a observncia constante
das leis alimentares (G1 2.11-14). Tais problemas certamente esto em
foco na prim eira meno paulina de "obras da Lei" (G1 2.16). Sejam
quais forem os outros pontos que Paulo possa ter atacado, ele estava
certamente atacando um a atitude diante da Lei (que prevalecia entre
os judeu-cristos em Jerusalm e Antioquia), atitude que enfatizava a
exigncia da Lei da prtica da circunciso e /o u das leis alimentares.
Portanto, no com um sentido restrito especial, mas com um sentido
geral, porm com peso especfico atribudo por certas questes e debates particulares.
Confesso que eu estou um pouco surpreso pela dificuldade aparentemente experimentada por algumas pessoas que me responderam
no esforo de tentar entender como a expresso 6 [obras da
lei] pode denotar aquilo que a Lei exige, mas com especial referncia a
tais questes cruciais. Em termos gerais, dentro de um conjunto mais
amplo de crenas ou convices (a respeito de conduta, orao e liturgia etc.) acontece frequentemente que as circunstncias conferem foradamente um a proeminncia a certos itens desse conjunto. Tais itens
podem no ser fundamentais no sentido de fornecer o fundamento
para o restante das crenas e convices. Mas as circunstncias obrigam os que creem a tornarem tais itens fundamentais no sentido de
epitomarem ou cristalizarem o carter distintivo de si mesmos em relao aos demais grupos. E fcil citar exemplos: a infalibilidade do papa
para os catlico-romanos,7 o sacerdcio exclusivamente masculino para
6 No captulo final de Jesus, Paul and the Law (assim tambm no Cap. 6 acim a )
argumento que a Carta aos Glatas foi a prim eira tentativa substancial de Paulo
de lidar com o assunto do "nomismo da aliana" -expresso descritiva, deselegante, porm til, que E. P. Sanders introduziu na reviso do judasmo da poca
de Paulo, que ele utiliza em sua obra (isto , na obra de Sanders).
7 Recentemente reafirm ada na resposta inflexvel da Santa S ao relatrio da
Comisso Catlica Anglicana Internacional (ARCIC).

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m uitos catlicos anglicanos, o batismo dos crentes para os batistas, o


falar em lnguas como a "evidncia de partida" do batismo pelo Esprito para os pentecostais clssicos, a "inerrncia" para fundamentalistas protestantes. Tais crenas/convices tornam-se cruciais para essas
denom inaes/grupos porque marcam a identidade distintiva de tais
denom inaes/grupos. So marcadores de fronteiras que distinguem
as denom inaes/grupos de outros, so os xiboletes que mostram imediatamente de onde provem aqueles que os pronunciam. So os casos
vitais de prova, questes que decidem se "vai ou racha", que so suficientes em si mesmas para dem onstrar a lealdade ou a apostasia em
relao ao grupo (pelo menos aos olhos daqueles membros da denom inao/ grupo que patrulham as fronteiras da denom inao/grupo
com diligncia e zelo, para garantir que os marcadores de fronteiras
sejam m antidos em seu lugar e sejam preservados em seus efeitos).
Minha afirmao simplesmente que a circunciso e as leis alimentares em particular funcionavam assim nas controvrsias refletidas particularmente em G12.1-14.
Repito: isso no quer dizer que as [obras da lei] se reduzam ou devam ser "restringidas" em seu sentido a tais exigncias
particulares. A expresso continua a denotar aquilo que se
exige dos membros do povo da aliana, daquelas pessoas para as quais
a Lei foi dada para lhes mostrar como viver como povo de Deus, que
foram redim idas por ela da "casa da escravido". Contudo, as circunstncias da crise macabeia em particular levaram a questo mais ampla
das exigncias feitas ao judeu leal para um enfoque ntido posto sobre
as questes especficas da circunciso e das leis alimentares (como indica to vivamente lM c 1.60-63). E a partir desse perodo, sempre que
a necessidade de preservar a identidade distinta de Israel se tornasse
um a questo em relao s usurpaes gentias, era inevitvel que a circunciso e as leis alimentares reemergissem como caso crucial de teste, do
qual dependia supostamente a identidade de Israel como 0 povo de Deus.

1.2.
Explicando o mesmo ponto de outra maneira, devo dizer qu
o Professor C r a n f i e ld parece ignorar, mais ou menos completamente,
o contexto e as ramificaes socais desta viso da Lei e de suas exigncias. Tal dimenso da funo da Lei fica evidente no mesmo contexto
na Carta aos Glatas, no uso da descrio depreciativa "pecadores gentios" (G12.15). A atitude que ganhava sua expresso num a insistncia

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em "obras da Lei" era um a atitude que considerava gentios ipso facto


com o "pecadores", isto , como ignorantes e sujeitos anomia, e por
isso fora dos domnios da justia.8 Os judeu-cristos que ignoravam as
leis alimentares, como fizeram em Antioquia, tornavam-se claramente
"pecadores" aos olhos dos "homens de Tiago", isto , eles eram efetivamente colocados no mesmo status diante de Deus que os "pecadores
gentios" (da, G1 2.17). esta a viso que Paulo contesta to vigorosamente ao insistir na lgica da "justificao pela f" (G1 2.16s); Paulo
contra a barreira entre os judeus e os gentios, barreira que foi derrubada pela graa de Deus na morte de Cristo (G12.19-21; 3.13-14) - lgica
que Ef 2.11-22 percebeu e expressou com tanta clareza.
Em tudo o que eu disse acima houve um a apreciao muito deficitria do significado do fato de que Paulo pde descrever judeus em
geral como "(a) circunciso" e gentios em geral como "(a) incircunciso" - no "os circuncisos" e "os incircuncisos" (Rm 2.26; 3.30; 4.9;
G1 2.7-9) - [a circunciso], no 01 !., [os incircuncisos] Como um substantivo que denota um ato ritual particular
pode passar a designar todo um povo? A resposta obvia: porque tal
ato ritual era entendido como aquilo que resumia esse povo, que o
distinguia