ANTROPOLOGA FILOSFICA

Dra. Patricia Astorquiza Fierro

El hombre es un ser compuesto de sustancia espiritual y material1. Cuerpo y

alma espiritual, sta es la idea de base. No es ste el lugar para desarrollar in extenso la
antropologa de Santo Toms, pero corresponde al menos presentar un resumen de ella2.
El ser humano posee un cuerpo vivo y la vida de ese cuerpo procede de su
principio vital que es el alma. La relacin entre cuerpo y alma es la ya establecida por la
doctrina hilemrfica de Aristteles: el alma del hombre es forma sustancial del cuerpo
humano, de manera que ambos (cuerpo y alma) son dos co-principios de una sola
sustancia3. Como consecuencia inmediata de esta relacin tenemos que cada individuo
humano es l mismo tanto en su cuerpo como en su alma: por una parte, la persona
humana no puede considerarse como mera corporalidad, por otra, el cuerpo no es, como
lo presenta la doctrina platnica, un mero instrumento del alma, extrao a la esencia del
hombre.
Sin embargo, existe una primaca del alma sobre el cuerpo: justamente porque el
alma es principio esencial de vida, debe decirse que el cuerpo del hombre se configura
segn el impulso de su principio vital y que, por esto mismo, el cuerpo del hombre es
siempre manifestacin material de su alma inmaterial4.
Que el alma sea principio vital del cuerpo significa no slo que sea el principio
que convierte al cuerpo en cuerpo humano, sino que es tambin la raz ms profunda de
las operaciones del viviente; de manera que todas las acciones vitales del cuerpo viviente
estn iniciadas y guiadas, de algn modo, por el alma misma y sus potencias. Tenemos,
as, que el alma humana, en cuanto forma del cuerpo del hombre, manifiesta su eficacia
en dos mbitos especficos: configura la constitucin bsica del cuerpo humano y es
principio interno y radical de todas las operaciones que la persona humana puede
realizar con su cuerpo.
Si consideramos el nivel meramente corporal, observamos que el alma del
viviente confiere a la materia ciertas propiedades que no le competen a ella de suyo: la
organizacin de la materia en orden a un fin determinado (a saber, la vida y permanencia
de un individuo viviente, de determinada especie) y a la realizacin de ciertas actividades
que no corresponden por naturaleza a ninguno de los elementos que la componen (como
por ejemplo, a reproducirse o a ver)5. De manera que la vida que el alma comunica a la
materia confieren a sta un modo de ser superior a la mera existencia inerte 6. No
obstante, los componentes materiales del cuerpo de todo viviente siguen sometidos a las
leyes fsicas. Una sierra se desgasta con el tiempo y el uso, y tambin esto le sucede a los
1

Summa Theol., 1, q.75, proem.

Cf. Para un estudio ms exhaustivo del tema: Suma Teolgica, de la cuestin 75 a la 102 : Tratado
acerca del Hombre.
3
Summa Theol., 1, q.76, a.1
4
Cf. STEIN, Edith, La Mujer, Palabra, Madrid, 2001, p.26
5
Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, ad 1um; De Anima, a.1, c.
6
Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, c.
2

miembros de un animal o de una planta; el cuerpo del viviente queda aplastado debajo de
un objeto muy pesado al igual que cualquier otro ser material; y si uno dobla el brazo de
un animal o la rama de un rbol, stos se quebrarn lo mismo que si se dobla una barra de
plstico. Frente a las leyes cuantitativas de la materia, el alma del viviente tiene un papel
primariamente pasivo: en principio, el viviente corpreo las padece como un cuerpo
entre los cuerpos.
Pero si pasamos a considerar el nivel propio de la actividad vital de los cuerpos,
entonces la cosa cambia: aqu el alma del viviente se manifiesta como un principio
eminentemente activo. Esta actividad del alma se realiza mediante las potencias
operativas (o facultades)7. Ya en el grado ms elemental de vida, el de las plantas,
encontramos las potencias vegetativas (de crecimiento, reproduccin, etc.), que permiten
la permanencia y el desarrollo del cuerpo, y la generacin de otro viviente; todas estas
potencias son corpreo-anmicas, pues slo existen en la medida en que el cuerpo (factor
material) adquiere la capacidad de crecer y auto-mantenerse (operaciones que no son
propias de la materia, sino en cuanto animada como ya dijimos)8.
Al igual que todo viviente corpreo, el hombre posee las facultades vegetativas, y
en ellas se despliega y manifiesta, en cierto grado, la potencialidad de su alma. Pero es
evidente que la vida corporal del hombre pertenece al mundo animal, puesto que no se
limita a ejercer las funciones vegetativas, sino que posee sentidos (los cinco sentidos
externos y todos los internos: sentido comn, imaginacin, memoria y cogitativa),
mediante los que capta y retiene dentro de s el mundo exterior. En el mismo nivel de
vida que el conocimiento sensorial se encuentran las tendencias de sus apetitos sensitivos
(concupiscible e irascible), cuyos actos son las pasiones. Todo el mbito del
conocimiento sensible y las tendencias sensoriales constituyen la vida instintiva de los
animales y en el hombre podra recibir el nombre de vida de sentidos. Acerca de esta
vida de sentidos trataremos con ms detencin en los siguientes apartados. Las
potencias sensitivas tienen su raz o principio tanto en el alma como en el cuerpo, puesto
que todas las operaciones de estas potencias son verdaderos actos del alma: ver, sentir,
apetecer, entristecerse o temer, etc. son efectivamente actos psquicos, cuya realidad en
cuanto operaciones es inmaterial. Pero, a la vez, son actos inmateriales de un rgano
corporal: se ve con los ojos, se siente con el cuerpo, se imagina con el cerebro, y todas
las afecciones sensitivas implican algn modo de alteracin corporal. En esta dimensin
de la vida del hombre se muestra con claridad la profunda relacin entre el cuerpo y el
alma, relacin que slo puede explicarse cabalmente desde una perspectiva hilemrfica9.
Finalmente encontramos, como dimensin propia y distintiva de la vida humana,
la vida racional. Esta dimensin se manifiesta en las operaciones de dos potencias
exclusivamente humanas: la inteligencia y la voluntad libre. Mediante un fino anlisis de
lo que son las operaciones de entender y querer, el Aquinate demuestra que el principio
capaz de realizar tales actividades ha de ser no slo inmaterial, sino espiritual, es decir,
capaz de trascender la materia e incluso subsistir sin ella10. Ciertamente nosotros no
podemos en este campo, pero se hace preciso detallar un poco ms la relacin que existe

Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.2

Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1; q.18, a.3; De Verit., q.10, a.1, ad 2um; De Anima, a.13.
9
Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.5. Cf. Id., 75, a.4
10
Cf. Summa Theol., q.75, aa. 1, 2, 3 y 5.
8

entre las diversas dimensiones de la vida humana y en qu sentido tal vida constituye una
unidad que tiende a una nica y misma plenitud.
Dimensin fsica y vegetativa
Respecto a la dimensin meramente fsica del hombre nos limitaremos a notar
que, para el Anglico, el cuerpo es y manifiesta a este hombre concreto. El hombre no es
un espritu cado en un cuerpo y, por ende, el hombre completo incluye su cuerpo. De
aqu, tambin, que todo en la configuracin del cuerpo humano se encuentre como
ordenado a que el hombre pueda realizar las acciones propias de su alma: sentir,
apetecer, entender y amar.
Como contrapartida, el alma humana no slo es un espritu subsistente, sino
tambin forma de un cuerpo. Esto significa que, por naturaleza, el alma humana se
encuentra ordenada a dar vida a un cuerpo y configurarlo segn su propio modo de ser: el
alma humana puede mantenerse existiendo sin su cuerpo, pero no estar ejerciendo ni
desarrollando todas sus potencialidades propias mientras no anime un cuerpo por ella
configurado.
Dimensin sensitiva
A la vida o dimensin sensitiva del hombre corresponden las mismas potencias
operativas que al resto de los animales: la potencia locomotriz (constituida por todos los
aparatos, rganos y miembros que permiten al animal moverse localmente en direccin a
un punto previamente conocido), las potencias de conocimiento sensitivo y las de apetito
sensitivo11. Vamos a tratar un poco sobre el conocimiento y el apetito sensibles, puesto
que la conducta externa del sujeto (realizada por la facultad locomotriz) viene mediada
siempre por estas potencias.
Qu es conocer y apetecer sensitivamente.
El animal superior (dentro de los cuales se encuentra el hombre en un grado
preeminente) posee los cinco sentidos externos y los cuatro internos. Todo sentido
(externos e internos) se define como una facultad cognoscitiva y su operacin propia es
un determinado acto de conocimiento. Para poder comprender lo que son los sentidos se
requiere, por tanto, comprender tambin lo que es el conocimiento. Haremos breve
referencia al conocimiento, para poder centrarnos en las tendencias apetitivas.
El conocimiento es la presencia inmaterial de lo conocido en el sujeto
cognoscente12. Realmente una consideracin atenta y desprejuiciada de cualquier acto
cognoscitivo, nos muestra que para conocer una cosa se requiere tenerla presente de
algn modo; ahora bien, esa presencia cognoscitiva de la cosa en el sujeto no puede
consistir en la presencia de su ser natural o real, porque entonces el sujeto no conocera,
sino que su ser se transformara en otro; o el mismo hecho de tenerla fsicamente en su
cuerpo impedira que la tuviera presente ante s mismo. Si el conocimiento supone
cierta presencia del objeto conocido, esta presencia no puede ser sino una presencia

11
12

Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1 c.; De Anima, a.13.

Cf. Summa Theol., 1, q.81, a.1; q.88, a.3, c.; In I De Anima, l.4, n43.

inmaterial13. Sealemos, adems, que semejante presencia inmaterial se constituye en

plenamente cognoscitiva en la medida en que entraa una manifestacin expresa de lo
conocido en la interioridad misma del cognoscente14.
El conocimiento es una operacin inmaterial, pero admite grados. Hay un modo
de conocer que, siendo siempre inmaterial, constituyen operaciones de rganos
corporales: ste es el caso del conocimiento sensible15. Que el conocimiento sensitivo
requiera un rgano significa que no hay conocimiento sensible sin la respectiva
inmutacin y alteracin del rgano (Ej.: para ver, es preciso que la luz inmute o afecte al
ojo, que es un rgano, y que ste enve un estmulo nervioso al cerebro, etc.); pero no
significa que el acto de conocer se identifique con el rgano ni con la alteracin corporal
del rgano (el acto de ver algo no se identifica con el ojo, ni con la luz que lo inmuta, ni
con el estmulo nervioso que llega al cerebro). El acto mismo de sentir es siempre un acto
no material, aunque est determinado por condiciones materiales. Se puede decir, en
general, que el conocimiento de los sentidos es el acto de una facultad orgnica por la
cual el viviente corpreo se hace presente la forma intencional y sensible de una cosa16.
Forma intencional significa presente inmaterialmente y sensible significa que
afecta los rganos de los sentidos.
El objeto propio de los sentidos son ciertas caractersticas accidentales de los
seres materiales, a saber, slo aquellas caractersticas que pueden alterar fsicamente los
rganos de los sentidos y producir en ellos su semejanza (forma intencional)17. Entre
estas caractersticas accidentales se encuentran: color, sonido, olor, sabor, textura,
temperatura, tamao, movimiento, nmero, etc. Todas estas caractersticas del sujeto
corporal pueden variar, sin que por ello cambie la esencia del sujeto: un perro puede
cambiar de tamao y seguir siendo el mismo perro; una planta puede cambiar de color y
no por eso deja de ser planta, etc. Los sentidos pueden captar los accidentes materiales;
pero ningn sentido puede conocer lo que es una cosa, es decir, su esencia, porque la
esencia de una cosa no puede afectar los rganos corporales. Por eso, un animal puede
conocer cosas individuales y concretas, y puede comportarse de una determinada manera
frente a ellas, pero no puede saber qu son las cosas, ni quin es l mismo, ni por qu se
comporta de tal o cual manera frente a las distintas cosas que le afectan... ni siquiera sabe
qu es conocer: su propio ser, el ser de las cosas, el por qu de las cosas son realidades
que estn fuera del alcance de todos los sentidos, externos e internos18.
Mediante los sentidos externos, el animal superior puede conocer no slo lo que
est en contacto directo con su cuerpo (tacto y gusto), sino tambin lo que est un poco
alejado (olfato) y lo que est a mucha distancia (vista y odo). Sin embargo, la plena
captacin sensitiva de un objeto requiere de otros sentidos que mantengan y
coordinen dentro del viviente las sensaciones captadas por los sentidos externos: tales
facultades son el sentido o sensorio comn y la imaginacin. Gracias al sentido comn,

13

Tal presencia inmaterial se expresa en trminos aristotlicos con la conocida frmula: el cognoscente
en acto y lo conocido en acto son los mismo. Esta identidad cognoscitiva expresa el modo propio de
presencia de lo conocido en el sujeto. Cf. Summa Theol., 1, q.54, a.2, c.; In II De Anima, l.24, n554.
14
Cf. Contra Gentes IV, 11.
15
Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3; De Anima, a.13.
16
Cf. In II De Anima, c.12.
17
Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3, ad 1um; In VII Phys., lect. 4, n 694.
18
Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.1.

las distintas sensaciones externas (color, sabor, sonido, textura, temperatura...) se

unifican en una sola percepcin (ej: una manzana, un tren en movimiento, un
determinado ambiente, etc.) y el animal puede distinguirlas unas de otras (el color verde
del sabor dulce). El sentido comn ha venido tambin a llamarse conciencia sensible,
pues constituye la facultad por la cual el animal se siente sintiendo las cosas (no cabra
una unidad de las diversas percepciones del objeto exterior, sin alguna referencia a una
unidad interna). Mediante la imaginacin, las percepciones del sentido comn son
conservadas, de manera que pueden volver a presentarse al sujeto, aunque el objeto que
provoc las sensaciones ya no est fsicamente presente. Pero la imaginacin no slo
conserva las percepciones de objetos ausentes, sino que tambin completa las
percepciones de los objetos presentes, justamente porque puede conservar las
percepciones pasadas e integrarlas con la presente: as se forma lo que llamamos la
imagen.
Existen tambin ciertas cualidades sensibles de las cosas corporales que no se
conocen por medio de ningn sentido externo, sino que se captan por un sentido interior
llamado estimativa (y cogitativa, en el ser humano, por la fuerte influencia que recibe de
la razn universal). Esas caractersticas son las intenciones no sentidas, es decir, el
significado vital que tienen para el animal las cosas que capta por sus sentidos externos:
si son convenientes o peligrosas para l. El animal no es capaz de entender que lo que ve
es bueno o malo para l, sino que lo siente as. En lenguaje corriente diramos: lo sabe
por instinto. El cordero que ve venir al lobo por primera vez en su vida, capta que el lobo
es un enemigo, y esto no lo sabe ni por su color, ni por su tamao, ni por su olor, sino
porque, al ver y oler al lobo, siente que aquello que viene es peligroso.
A partir de las captaciones de su estimativa, el animal responde con una
determinada conducta; en el caso del cordero que ve al lobo, sta ser huir o llamar a su
madre. Muchos animales son capaces de retener sus estimaciones (es decir, las
apreciaciones sensibles de la estimativa); esto se ve claramente porque, en general, los
animales superiores son capaces de aprender conductas nuevas y de reforzar sus
conductas instintivas, lo cual no sera posible si el animal no recordar sus estimaciones
y experiencias pasadas. Ahora bien, la facultad de retencin de las estimaciones es la
memoria; mediante ella, el animal se hace presente la imagen pasada junto con la
estimacin sobre ella y las siente como pasadas (en cambio, la imaginacin no percibe la
temporalidad de las cosas)19.
A la vida segn una conciencia sensitiva de los propios estados corpreos le
corresponde tambin una modo propio de tendencia, un modo de tendencia
sensitivamente consciente, que Santo Toms llamo apetito sensitivo20 y que
subdividi en dos tipos: apetito concupiscible (que tiende al placer corporal en s mismo
y que rechaza el dolor fsico) y apetito irascible (que lleva al sujeto a perseguir los bienes
y enfrentar los males sensibles cuando stos son difciles de alcanzar o de rechazar,
respectivamente)21. El apetito sensitivo es aquella capacidad o facultad que tiene el
viviente corpreo para tender de una manera sensible a aquellas cosas que los sentidos
presentan como buenas y para rechazar, tambin de un modo sensible, aquellas cosas

19

Cf. Summa Theol.1, q.78, a.4; De Anima, a.13.

Cf. Summa Theol.1, q.80, a.2; In III De Anima, lect. 15.
21
Cf. Summa Theol.1, q.81, a.2; In III De Anima, lect.14.
20

que el sentido presenta como malas; o para enfrentar, segn el caso, las dificultades que
suponga el alcanzar tales objetivos.
Las operaciones propias del apetito sensitivo reciben el nombre clsico de
pasiones, y entre ellas se cuentan el amor sensitivo, la alegra, el deseo, la tristeza y el
dolor, la ira, la audacia, el temor, etc. Las pasiones, segn el pensamiento medieval, son
las afecciones que el animal siente en su cuerpo y que ponen a aqul en referencia vital
con los objetos captados por los sentidos o presentados por la imaginacin22; as, por
ejemplo, el animal siente deseo o apetito frente aun determinado alimento que le
agrada, o repulsin frente a otro que le desagrada, se siente atrado por un miembro del
sexo opuesto o impulsado a atacar a un enemigo o adversario (ira y audacia), tambin
puede sentirse contento frente al amo que llega, porque puede relacionar al amo con la
comida o las caricias (aunque esto slo es posible para los animales que poseen una
imaginacin ms desarrollada y memoria, como perros, gatos, delfines, etc.). Por el
hecho de ser afecciones provenientes de captaciones sensitivas, las pasiones implican
siempre algn tipo de alteracin orgnica; por ejemplo: aceleracin del ritmo cardaco,
rubor de las mejillas, aumento o disminucin del calor corporal, secrecin de jugos
gstricos, etc23. El uso actual del trmino pasin no equivale ya de manera exacta a lo
que en su momento intent designar; parece que hoy en da la nocin ms cercana a la
idea medieval de pasin es la de sentimiento, pero no entendido como un movimiento
profundo de la voluntad, sino como el modo de sentirse del cuerpo viviente respecto de
s mismo y de lo que le rodea. Tal vez lo ms parecido a la idea clsica de pasin sea la
de un cierto sentimiento corporal.
Cada viviente tiene su propio modo de reaccionar sensitivamente frente a lo que
capta: esta determinacin de las pasiones depende, en primer lugar, de la especie del
individuo (as, por ejemplo, a la vista de una loba, el lobo siente atraccin y la oveja,
miedo), pero tambin depende de las determinaciones individuales que provienen de las
particulares caractersticas corporales o de cierto aprendizaje condicionado (puede
suceder que a un lobo con falta de determinadas vitaminas le guste comer plantas;
sabemos que un animal enfermo de rabia reacciona de manera excesivamente violenta en
comparacin con su especie; y hay perritos que desean llevarle las pantuflas a su amo
en la perspectiva, ya aprendida, de posibles caricias). En cualquier caso, las pasiones
siempre respondern a lo que los sentidos del animal captan como bueno o como malo,
siendo eso bueno y eso malo distinto segn las determinaciones de cada especie y de
cada individuo.
Toda la conducta del animal bruto se explica gracias a los apetitos sensitivos. Las
cosas que el animal conoce y de las cuales forma un juicio y una estimacin afectan no
slo a las facultades de los sentidos, sino a todo el animal, puesto que son cosas que
interesan para su desarrollo y su supervivencia24. Cuando el cordero ve al lobo, huye
porque siente que el lobo es malo y, entonces, tiene miedo; el len que ve un antlope
siente deseos de comrselo; el perro que ve a su amo se alegra porque espera recibir
comida o una caricia; el gato que ve a otro gato invadir su territorio, se enoja... No
significa que el animal entienda el significado de lo que es bueno y de lo que es malo,

22

Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1; De Veritate q.22, a.3.

Cf. Summa Theol.1-2, q.22, a.3; a.2, ad 3um
24
Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1, ad 3um.
23

ni por qu una determinada accin le conviene y otra no; pero una vez que conoce algo
que le afecta, sus apetitos reaccionan necesariamente de acuerdo con lo que el animal
siente, padeciendo las afecciones correspondientes al caso (complacerse, desear,
temer...). Notemos que las pasiones no son operaciones que el animal produzca
activamente, sino son justamente esto: pasiones, es decir, afecciones que el sujeto padece
en su cuerpo como reaccin automtica frente al significado vital de las cosas que capta
por sus sentidos25.
Tambin el ser humano se encuentra afectado por sus pasiones sensibles. Sin
embargo, existe una diferencia radical entre las pasiones humanas y las animales.
Movido por la pasin o sentimiento que produce su apetito, el animal bruto efectuar
una determinada conducta: si siente miedo, intentar huir de lo que le amenaza; si siente
deseo, buscar alcanzar lo que le atrae; si siente audacia, intentar enfrentar a lo que se le
opone; y as con todas las dems pasiones. El animal siempre va a actuar conforme con
sus pasiones porque no posee una voluntad libre que pueda superarlas; el animal no elige
cmo actuar, sino que acta siempre conforme a la pasin predominante en un momento
determinado. En cambio, el ser humano posee, por encima de sus apetitos sensibles, una
voluntad libre que es capaz de gobernar las pasiones del sujeto y dirigirlas en una
direccin o en otra. Esta voluntad libre est radicada en el ncleo de la vida ntima de la
persona humana: la vida intelectual o vida del espritu. En esta dimensin central y
exclusiva de la vida humana encontramos las facultades de la inteligencia (o razn) y de
la voluntad26.
Dimensin racional
La vida del ser humano es vida consciente. Pero hay distintos grados de
conciencia. Existe la conciencia animal, que proviene de la capacidad de captar
determinaciones materiales, mediante los sentidos externos, y de configurar y retener
imgenes, mediante los sentidos internos. La conciencia que surge del conocimiento
sensitivo consiste en una presencia demasiado exterior, si puede decirse de alguna
manera: es un mero sentir las propias sensaciones y tendencias. Los sentidos siempre
captan realidades corporales, individuales y externas a la interioridad misma del sujeto:
veo esta silla, oigo esta msica, formo una imagen concreta de esta agua, retengo en
la memoria la relacin entre esta agua (o ms bien, este aspecto exterior de la cosa
agua) y esta sensacin de satisfaccin de la sed. Los seres humanos no tenemos
experiencia de una conciencia sensitiva pura, puesto que nuestra conciencia es siempre
y a la vez, racional y sensitiva. Sin embargo, si consideramos que los sentidos pueden
captar nicamente realidades corporales y slo en sus aspectos meramente corpreos,
comprenderemos que para un sujeto que slo posea conocimiento sensible, no existe una
conciencia real de su propia interioridad. Por los sentidos el viviente capta colores,
olores, figuras, movimientos.., entre los cuales se incluyen tambin las caractersticas de
su propio cuerpo: por el conocimiento sensitivo, se puede percibir el estado del propio
cuerpo y sus afecciones (una herida, el aceleramiento del corazn, el calor en las
mejillas, etc.); no obstante, todos estos conocimientos se quedan en la exterioridad del
sujeto. Los pensamientos, los proyectos de vida, las intenciones, las decisiones, los
juicios... no son realidades posibles de captar por los sentidos, justamente porque son

25
26

Cf. Summa Theol.1-2, q.22, aa. 1 y 2; In III Sent., d.15, a.1, q2.
Cf. Summa Theol.1, q.18, a.3; q.83, a.1.

realidades inmateriales que no pueden afectar a ningn rgano corporal27. Como mucho,
podemos sentir las alteraciones corporales concomitantes a los pensamientos o las
decisiones, o que acompaan a la formacin de nuestras imgenes. En definitiva, el
sentir se refiere siempre a realidades corporales y por lo mismo no constituye una
verdadera conciencia de la propia intimidad, desde el momento en que la intimidad es
algo plenamente inmaterial.
Si el hombre es capaz de conocerse a s mismo y guardar dentro de s un
verdadero mundo interior, si es capaz de experimentar y comprender su propia existencia
y actividad inmaterial, entonces el ser humano posee un modo de vida superior al de la
mera vida sensitiva: posee una vida intelectual, una vida de subsistencia inmaterial que
llamamos aqu vida del espritu. A esta dimensin de la vida del ser humano
corresponden las facultades de inteligencia y voluntad y sus respectivas operaciones de
conocimiento intelectual y de querer voluntario28.
Conocimiento intelectual humano
Qu es el conocimiento intelectual?
De entrada, es el acto u operacin de la inteligencia, que recibe tambin el
nombre de inteleccin o acto de entender. Cuando decimos que hemos entendido un
problema de matemticas, o que ya entendimos la razn de tal o cual conducta de otra
persona, o que entendemos la diferencia que existe entre una planta y un animal, etc...,
estamos diciendo, implcitamente, que nuestra inteligencia ha realizado su acto propio:
entender.
Entender es un acto de conocimiento; pero un acto de conocimiento distinto al
de las facultades sensitivas. Es el conocimiento del ser de las cosas o, mejor dicho, es el
conocimiento de las esencias de las cosas existentes29. Es la presencia intencional de lo
que una cosa es (es decir, de la esencia) manifestada en un concepto 30. Qu es la
esencia? Aquello por lo cual una cosa es lo que es, el principio determinativo del ser de
cada cosa, por el cual una cosa es esta cosa y no otra: un abedul es abedul porque posee
la esencia de abedul y no la de alerce, ni la de len. Por el conocimiento intelectual el
cognoscente tiene presente ante s mismo lo que la cosa es, y no una mera determinacin
accidental y particular de la cosa conocida.
El conocimiento intelectual es el acto de una facultad no orgnica, es decir, una
facultad completamente inmaterial. Cmo se prueba esto? Atendiendo al objeto propio
del conocimiento intelectual, que son las esencias de las cosas, lo que cada cosa es. La
esencia de una cosa no es algo que pueda ser captado por ningn rgano: los sentidos
slo pueden captar formas accidentales: color, movimiento, resistencia.., pero no se
puede sentir sensiblemente una esencia. Pondremos un ejemplo sacado del
conocimiento intelectual humano, que nos es ms prximo: podemos percibir
sensiblemente un perro (ver sus colores y su figura, or sus ladridos, tocar su piel,
observarlo correr, etc.); podemos formarnos interiormente una imagen del perro, de

27

Cf.Summa Theol., q.78, a.1.

Cf. Contra Gentes IV, 11.
29
Cf. Summa Theol.1, q.78, a.1; q.88, a.3, ad 1um.
30
Cf. Contra Gentes, IV, c.11.
28

manera que al querer recordarlo nos vuelva esa imagen a la cabeza; ms todava: si ahora
nos dijesen imagine un perro, nos vendra a la mente la imagen de un perro con
determinadas caractersticas accidentales, por ejemplo, las caractersticas de un fox
terrier o de un collie o de un pastor alemn. Cada persona formar una imagen distinta
de perro, pero esta imagen estar siempre determinada por las condiciones individuantes
de la materia: la imagen representa formas accidentales individuales y concretas (una
altura concreta, un color concreto, una determinada manera de correr, un tono concreto
de voz, etc.). En cambio, si decimos: defina lo que es un perro, no nos pondramos a
describir nuestra imagen de perro (negro, peludo, alto, de cola larga...), sino que diramos
algo as como mamfero domstico de la familia de los cnidos. En esta definicin ya
no estamos expresando las caractersticas accidentales de un perro en particular, ni
siquiera las de nuestra imagen de perro, sino que estamos diciendo lo que es un perro,
cualquier perro, sea del color y de la estatura que sea. Al definir queremos expresar la
esencia del perro, es decir, lo que es un perro, y esa esencia no la puede captar ninguna
facultad orgnica, porque una facultad material slo capta determinaciones materiales
particulares.
En otras palabras, si el objeto del conocimiento intelectual es algo inmaterial,
entonces slo puede ser recibido en una facultad inmaterial31. De manera que la
inteligencia es inmaterial y el conocimiento intelectual es el acto de una facultad
inorgnica en y por el cual se manifiesta la esencia de una cosa ante el cognoscente. La
manifestacin ntima de esta esencia es lo que llamamos concepto32. Cuando hemos
entendido algo decimos que tenemos el concepto de una cosa; y cuando nos parece
haberlo entendido bien, decimos que tenemos un concepto claro de esa cosa.
El conocimiento intelectual admite diversos grados de perfeccin. El del ser
humano es el ms imperfecto de entre todos los grados de conocimiento intelectual,
aunque es manifiestamente ms perfecto que cualquier conocimiento sensitivo. El
conocimiento intelectual humano es acto de una potencia inorgnica, la inteligencia
humana; pero esta potencia pertenece a un alma que es forma de un cuerpo y que como
tal llega a la existencia sin poseer ningn tipo de conocimiento actual de las cosas: el ser
humano llega a la existencia sicut tabulam rasam, como un pizarrn en blanco donde
todava debe escribirse todo33. Este hecho constituye uno de los pilares fundamentales de
una adecuada teora educativa: el ser humano no conoce las cosas de manera innata, sino
debe adquirir todos sus conocimientos, tanto en el orden terico como en el tcnico y el
prctico.
Cmo adquiere el ser humano los conocimientos que necesita y le faltan? Por la
abstraccin de la esencia a partir de las imgenes, por la inteleccin inmediata de
verdades evidentes (principios) y el razonamiento.
Para poder conocer lo que son las cosas, el hombre debe formar primero ciertas
imgenes de las cosas, porque de otro modo no puede alcanzar ninguna forma
intencional. Constituida la imagen, la inteligencia del hombre puede abstraer la esencia
y las determinaciones esenciales. Ab-straer significa separar: cuando el hombre forma

31

Cf. Summa Theol.1, q.75, a.2; q.76, a.1; De Anima aa. 13 y 14.
Cf. Ibidem; c. 14; De Pot. Dei, q.8, a.1, c; q.9, a.5, c.
33
Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1
32

la imagen de una cosa, su inteligencia puede separar, sacar de esa imagen algo que los
sentidos mismos no han podido captar: lo que la cosa es34. De la imagen de perro que yo
me formo con mis sentidos, el entendimiento puede abstraer lo que es, en universal, un
perro, es decir, lo que es todo perro. A partir de una serie de caractersticas accidentales
mostradas en la imagen, la inteligencia comprende que, sosteniendo todo lo que se
percibe con los sentidos, existe un ser substancial que se mantiene y que es segn una
determinada especie, y al captar ese ser expresa interiormente su esencia mediante un
concepto.
El conocimiento intelectual humano es realmente el acto de una facultad
inorgnica, pero este acto requiere siempre de manera natural la previa formacin de
una imagen sensible. De aqu viene que el objeto propio de la inteligencia humana sean
las esencias de los seres materiales35. Esto no significa que no podamos conocer las
realidades espirituales, sino que lo propio del hombre es conocer primariamente las
esencias de las realidades materiales. De hecho, el hombre es capaz de conocer algunas
realidades espirituales de manera indirecta, es decir, mediante sus efectos sensibles: as,
por ejemplo, puede conocer a Dios a partir del conocimiento de las criaturas; puede
conocer que existe una cualidad de la persona que se llama justicia a partir del
conocimiento de acciones justas, etc. Sin embargo, este conocimiento indirecto no le
permite conocer de manera perfecta la esencia de las realidades espirituales, sino de
manera imperfecta, por negacin y analoga.
La voluntad o apetito intelectual.
Paralelamente a la vida sensitiva, en el orden del espritu tambin existe un modo
propio de tendencia o apetito: la voluntad. Todo apetito se define como inclinacin
hacia el bien o hacia lo conveniente. As como el conocimiento es lo que hace tener
presente un objeto dentro del cognoscente, el apetito es lo que hace que el sujeto quede
referido a la cosa que conoce. Por ejemplo, si mediante las potencias cognoscitivas el
sujeto conoce una manzana y la estima como conveniente, entonces, la forma intencional
de la manzana est dentro del hombre; si, seguidamente, el hombre, mediante su apetito,
desea y quiere la manzana percibida, entonces el sujeto queda como referido o
impulsado no ya a una mera forma separada del individuo concreto, sino al individuo
real en s mismo36.
Todo ente cognoscente o no, vivo o inerte posee algn modo de apetencia. En
los seres no cognoscentes tal apetencia se reduce al apetito natural, es decir, a la
tendencia del ente hacia el bien que le es proporcionado, sin que medie un conocimiento
por parte del que tiende. Por ejemplo: el oxgeno tiende a comportarse como oxgeno, y
cada uno de los elementos qumicos tiende a comportarse como le corresponde; pero
ninguno de los elementos qumicos tiene conocimiento, simplemente tiende a su

34

Cf. Ibidem; a. 2; Contra Gentes II, c.77.

Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1.
36
En cambio, la voluntad se extiende a lo que existe fuera de s misma segn que, por cierta inclinacin,
tiende de algn modo a la cosa exterior. Ahora bien, corresponde a capacidades distintas en una persona el
que tenga en s misma lo que existe fuera de ella, y el que tienda a la cosa exterior. Y por esto es preciso
que en cualquier criatura sean distintos el entendimiento y la voluntad. Summa Theol., 1, q.59, a.2.
35

10

10

comportamiento propio por un cierto apetito o inclinacin natural37. Se trata de una

tendencia inconsciente, semejante a la de la flecha tirada por el arquero en direccin a la
diana: la flecha tiene una tendencia real hacia la diana, aunque ella no sepa nada de s
misma ni de su tendencia. La diferencia entre el apetito natural y la tendencia de la flecha
hacia la diana estriba en que sta procede de un impulso exterior a la flecha, mientras que
el primero es una tendencia intrnseca, que proviene de la naturaleza misma del ente.
Ahora bien, en los seres que poseen conocimiento existe, adems del apetito
natural, otro modo de apetito, llamado apetito elcito. El apetito elcito es un modo
consciente de tendencia, es la inclinacin que se sigue de un bien conocido38. Y como
hay dos modos bsicos de conocimiento, hay tambin dos modos bsicos de apetito. La
inclinacin que se sigue del conocimiento sensible del bien se llama -como ya se dijoapetito sensitivo; mientras que la inclinacin que se sigue del conocimiento intelectual
del bien se llama apetito intelectual o voluntad39. Por su parte, los actos propios del
apetito sensitivo se llaman pasiones, mientras que los actos propios de la voluntad
reciben, como nombre genrico, el nombre de querer (aunque en un lenguaje ms
tcnico, se llaman voliciones), y cuando se trata de un querer libre se les llama
elecciones. Muchos actos de la voluntad, considerados en particular, reciben en el
lenguaje comn, el mismo nombre que tienen las pasiones del apetito sensitivo. Por
ejemplo, existe una pasin sensitiva que se llama amor y tambin existe un acto de la
voluntad que se llama amor: son actos de facultades distintas, que se ordenan a objetos
distintos y de manera distinta, pero reciben el mismo nombre porque, siendo
inclinaciones apetitivas, tienen cierta semejanza. Lo mismo pasa en muchos otros casos:
alegra, odio, esperanza, etc40.
Santo Toms define la voluntad como la inclinacin que se sigue del bien
aprehendido por el entendimiento41. Cuando la inteligencia juzga algo como bueno,
necesariamente la persona entera reacciona, toma posicin afectiva frente a ese bien: lo
aprueba, lo quiere, lo busca si no lo tiene, y lo goza si lo posee. Algo semejante pasa
cuando una persona comprende que algo es malo; tambin toma una posicin afectiva: lo
desaprueba, lo odia, lo rechaza, si se le acerca y, cuando ese mal est presente, se
contrista. Estas posiciones afectivas frente a un bien o un mal que la inteligencia
reconoce cmo tales y porque la inteligencia los reconoce como tales son ciertos actos
de la voluntad.
Debe advertirse, sin embargo, que no cualquier bien ni cualquier mal que la
inteligencia comprende como tal, afecta y mueve a la voluntad, sino el bien o el mal que
el sujeto entiende o experimenta como relacionados con su propia existencia. Por
ejemplo: si entiendo que la carroa es buena para los buitres, este juicio me deja
bastante indiferente, a menos que me importe, de alguna manera, la existencia de los

37

En aquellos que carecen de conocimiento, se encuentra slo la forma que determina a cada ente hacia
un nico esse propio. A esta forma natural le sigue una inclinacin natural que se llama apetito natural.
Summa Theol., 1, q.80, a.1. Cf. De Verit., q.22, a.1 c.
38
Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.1; 1-2, q.26, a.1. En diversos pasajes Santo Toms tambin asigna a este
apetito el nombre de apetito animal.
39
Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.2; De Veritate q.22, a.4.
40
Cf. Summa Theol., 1-2, q.22, a.3 ad 3um.
41
Cfr. Summa Theol., 1 q.80, a.1; q.82, a.3.

11

11

buitres; de lo contrario, me da igual que los buitres necesiten o no carroa y que la

tengan o no la tengan.
La voluntad se diferencia del apetito sensitivo justamente porque sus actos siguen
al conocimiento intelectual del bien, mientras que los actos del apetito sensitivo siguen al
conocimiento sensible del bien. La inteligencia conoce lo que son las cosas, de manera
que puede reconocer el bien en cuanto es bueno, el bien real que est implicado en la
cosa conocida; esto significa que conoce el bien en su razn de bien42. En cambio, el
sentido slo conoce el bien de una manera particular y subjetiva, conoce un bien
particular y sensible: el placer sensible; y lo conoce no entendiendo que es un bien
placentero, sino sintindolo; por eso, dice Santo Toms que el apetito sensitivo tiende a
un bien particular (el placer sensible) y rechaza un mal particular (el dolor sensible).
Dos ejemplos pueden ayudarnos a entender la diferencia entre los actos del
apetito sensitivo y los del apetito intelectual. El primero es un ejemplo ficticio:
supongamos que se descubre una droga capaz de matar a un hombre en pocos minutos,
pero que no slo no produce dolor, sino que, al contrario, produce un gran placer en todo
el cuerpo, una sensacin de agrado que no se acaba hasta que la persona expira.
Supongamos que, por la fuerza, se inyecta esta droga a un joven que ama la vida:
progresivamente el joven va sintiendo un placer corporal ms intenso, pero l sabe que
morir irremediablemente cul ser el acto de su voluntad? Es evidente que no ser de
gozo, sino de tristeza: mientras tenga conciencia de lo que le pasa, estar triste y
desesperado, por mucho que su cuerpo se deleite y se sienta complacido. Se ve, con
esto, que una cosa es la pasin sensible (el deleite corporal, en este caso), que proviene
de la sensacin de un bien corpreo y otra cosa es el acto de la voluntad, por el cual la
persona se entristece porque comprende que lo que le sucede es, en realidad, un gran
mal. Ahora pondremos un ejemplo contrario, pero real: un enfermo del corazn que sabe
que su ltima posibilidad de vida depende de una operacin difcil, que supondr una
recuperacin lenta y dolorosa, siente miedo ante la operacin, ante la aguja del
anestesista, ante la sala del quirfano..., pero quiere operarse y controla su miedo para
dejar que la operacin se efecte. Una cosa es el miedo que siente ante el dolor
inminente, que intuye mediante sus sentidos (al ver la aguja y los dems instrumentos,
etc.), y otra cosa es lo que su voluntad quiere, porque el paciente entiende que eso por lo
que siente temor, en realidad, es un bien. Con estos ejemplos se prueba que no es lo
mismo el acto del apetito sensitivo y el acto de la voluntad. Sin embargo, esto no
significa que la voluntad y el apetito sensitivo siempre se contradigan: una persona puede
deleitarse en una buena comida y, a la vez, quererla con su voluntad porque la necesita
para vivir; lo que se nota aqu es que las causas del deleite sensible y del querer de la
voluntad son distintas: el apetito sensitivo se deleita porque el alimento es sabroso al
paladar; la voluntad aprueba la comida y la quiere porque es saludable.
Advirtamos que, dada la unidad de las potencias humanas en razn de la unidad
de su principio, las pasiones pueden tener su origen en una disposicin de la voluntad.
Por eso, cada persona puede notar que existen en ella misma, por una parte, ciertas
pasiones o apetitos sensibles que tienen su origen en una causa netamente corporal o
animal: de este tipo son el deseo sexual, el hambre, la sed, el dolor y el placer fsicos.
Pero, por otra parte, existen tambin ciertas pasiones cuyo origen tiene ms bien un

42

Cf. Summa Theol., 1-2, q.8, a.1.

12

12

carcter intelectual y voluntario, pues se refieren a bienes que el sentido no puede captar.
Por ejemplo: el deseo de alabanzas o de honra. Se trata de verdaderas pasiones del
alma, pues el hombre las padece con alteraciones corporales y una disposicin que l
siente en su cuerpo; pero el objeto que las produce es de carcter inmaterial, captado
por la inteligencia y querido o rechazado por la voluntad. Tales tendencias fueron
identificadas por Santo Toms al hablar de las concupiscencias racionales. Creemos
que a estas pasiones sensibles producidas por objetos no sensibles le corresponde, de
manera ms plena, el nombre de lo que hoy llamamos sentimientos.
Concepto de bien
La voluntad es la capacidad que tiene el ser humano de tender y apetecer el bien
en cuanto bien. En una lectura superficial, esta definicin no parece distinguir el apetito
sensitivo de la voluntad: todo apetito tiende a algn bien, pues ningn ser tiende hacia lo
que le es inconveniente y contrario. Ya hemos sealado, sin embargo, que el apetito
sensitivo no apetece el bien porque es bueno, sino en cuanto produce placer, o como
mucho, porque los instintos le hacen sentir atraccin hacia el bien captado por los
sentidos.
Pero qu es el bien? Bueno es precisamente aquello que puede ser objeto de
apetencia y, a la vez, todo apetito tiende al bien. A pesar de las apariencias, este
razonamiento no es un crculo vicioso, ni estamos aceptando un relativismo tico, porque
para poder ser apetecida, una cosa debe cumplir ciertas condiciones objetivas: no
cualquier cosa despierta el apetito de un sujeto, ni lo activa de cualquier manera.
Sucede que una cosa es apetecida en la medida en que posee algn modo de
plenitud o perfeccin con respecto del sujeto apetente. Si consideramos la ms bsica de
las tendencias, el apetito natural, nos encontramos con que cada ente tiende hacia cosas
que les permitan alcanzar cierta perfeccin en s mismos o en sus operaciones. Tenemos,
entonces, de entrada, que todo tiende a permanecer existiendo en s mismo y a comunicar
su propio modo de ser (el fuego comunica su calor, el agua disuelve las cosas, el aceite se
queda ah donde mancha, la piedra aplasta y en ningn modo se retira o pierde su
identidad al contacto con otra piedra, etc.); si las cosas no tendieran a permanecer,
entonces cada una de ellas dejara de ser lo que es en el momento mismo de empezar a
existir, y as nada tendra la ms mnima permanencia. Existir, tener ser es un bien para
cualquier ente. Tener ser es el primer bien, lo primero apetecible; y sern buenas para el
sujeto, todas aquellas cosas que contribuyan a conservar ese bien, y malas, las que lo
mengen43.
Si pasamos a los vivientes, comprobamos que la naturaleza no slo tiende a
alcanzar algn modo cualquiera de existencia, sino que tiende a un modo acabado de
existencia (lo que los latinos llamaran un modo perfecto, per-factum, hecho de un
extremo a otro). Debido a esta tendencia, todos los vivientes crecen y tienden a su
madurez; y si no la alcanzan, esto no se debe a una inclinacin natural a la
imperfeccin, sino a una serie de impedimentos extraos a la tendencia natural.
Descubrimos ahora que el segundo bien es tener un ser completo, acabado segn la
propia naturaleza44.

43
44

Cfr. Summa Theol., 1, q. 5., a.1 c; q.4, a.2.

Cf. 1, q.5, a.5.

13

13

El acto de ser y la naturaleza son bienes bsicos para el sujeto existente, y se trata
de bienes objetivos: un ente, por naturaleza, jams tiende a lo que es objetiva y
absolutamente contrario a s mismo. En realidad, el ser y la naturaleza son el fundamento
objetivo ms profundo de toda apetencia45, por eso, todo lo que despierta el apetito del
sujeto debe tener algn grado de actualidad en el ser y algn modo de proporcin con la
propia naturaleza.
Descubrimos tambin en los entes una tercera tendencia natural: la tendencia a
comunicar el bien propio46. Ese bien es fundamentalmente, para cada individuo, el propio
ser y la propia naturaleza. De aqu viene que cada ente tienda a producir algo semejante a
s mismo: que tienda a reproducirse, si es viviente, o a ejecutar sus operaciones propias,
por medio de las cuales de algn modo se comunica a s mismo. Capacidad para
comunicar el bien propio es tambin un tercer bien objetivo, justamente porque es parte
de perfeccin de un ente.
No seguiremos describiendo los siguientes tipos de bienes naturales, porque todos
se fundamentan en una sola realidad; lo que Santo Toms llamaba acto de ser. Tener ser,
perfeccionar el propio ser, comunicar una semejanza del propio ser: son manifestaciones
claras de que cada ente tiende, por naturaleza, al acto de ser. Es cierto que cada ente
tiende a un cierto acto de ser proporcionado a su propio modo de ser (para un lobo lo
bueno es distinto que para una oveja o para un jilguero), pero lo que hace que una cosa
sea buena y apetecible es su acto de ser: una cosa sin un acto de ser real y sin posibilidad
de llegar a tener ese acto, nunca puede atraer hacia s47.
Tenemos, pues, que habiendo un fundamento objetivo de la bondad de una cosa
(el acto de ser), cada cosa en particular se considera buena o mala en referencia al
ente con el cual se relaciona. Resulta, entonces, que para el apetito de los distintos seres
se presentan bienes diversos: para la piedra seguir siendo piedra y ser afectada por las
leyes de la materia, para el lobo, comer ovejas, y para la oveja, escapar del lobo y no ser
comida por ste. En definitiva, bueno es siempre un ente (poseedor de cierta actualidad
en el ser) proporcionado a la naturaleza del sujeto que lo apetece48. El mismo hecho de
poseer un cierto modo de ser proporcionado es lo que despierta la apetencia.
Con esto, por cierto, queda rechazado el relativismo, puesto que podemos
determinar una primera regla para distinguir entre un verdadero bien (bien objetivo) y un
bien aparente: la naturaleza del sujeto apetente. Verdadero bien ser aquello verdadera y
objetivamente proporcionado a la naturaleza del apetente, y bien aparente ser aquello
que parezca proporcionado a la naturaleza (y por ello, apetecido), pero que, en realidad,
sea contrario a ella y, por tanto, un mal. Aplicado a la vida humana, tendremos que ser
objetivamente bueno todo aquello que lleve al ser humano a ser ms plenamente hombre
y ser malo todo cuanto lo degrade.
Hemos discurrido un poco acerca del concepto de bien con la intencin de
precisar ms la naturaleza de la voluntad. Cada ente tiende, por apetito natural, a su bien
sin necesidad de conocer que eso es un bien para l, simplemente tiende. En los animales,

45

Cf. De Verit., q.21, a.1 ; a.2 ad 4um.

Cf. Summa Theol., 1, q.19, a.2.
47
Cf. Summa Theol., 1, q.3, a.4; q.4, a.2; q.5, a.1 ; De Verit., a.2 ad 4um.
48
Cf. Cfr. Summa Theol., 1, q.5; 1-2, q.24 sobre el amor como pasin.
46

14

14

el apetito sensitivo inclina al sujeto a cualquier cosa que ste sienta como apropiada para
s y para su especie; pero en ningn caso, el animal apetece ese bien porque sea
apropiado para s. Pero si encontrramos un ente tal que sea capaz de conocer el ser de
las cosas y de apreciarlas como tales (es decir, por cuanto son y segn el grado de ser que
cada una posea), entonces nos encontraramos frente un ente cuya naturaleza es, de
algn modo, proporcionada al acto de ser en s mismo, no ya a este o aquel ente en
particular, sino a la perfeccin misma del acto de ser. Ese ente es el ente de naturaleza
intelectiva y su capacidad de tender a las cosas por lo que son es la voluntad.
La voluntad quiere las cosas por cuanto y en cuanto son buenas (o, al menos,
aparecen como tales); debe quedar claro: mediante su voluntad, el sujeto quiere las cosas
no porque le atraen, sino porque son buenas. Por ejemplo: el placer sensible atrae
porque es algo proporcionado a la naturaleza sensible y en este sentido es un cierto bien
particular; por mi voluntad puedo elegir un cierto placer sensible, pero si lo elijo, lo hago
en cuanto lo considero un cierto bien, incluso si lo elijo nicamente porque me atrae. Si
el hombre elige algo nicamente porque le gusta, incluso en este caso, tiene como
premisa primera que hacer lo que a uno lo gusta es bueno. Por eso, jams el hombre
puede querer algo de manera voluntaria sin una razn para quererlo, aunque sea una
razn aparente. Y esto no porque sea su deber elegir lo que la razn le presenta como
bueno, sino porque la voluntad es la capacidad de querer lo que la razn presenta como
bueno.
Vamos a precisar todava ms esta tendencia al bien en cuanto tal. Que el
hombre pueda tender, con su voluntad, a los bienes en cuanto son buenos, no significa
que la voluntad quiera las realidades de manera ascptica, es decir, sin referencia al
sujeto apetente. Significa, en el fondo, que la voluntad puede querer el bien en cuanto es
objetivamente bueno, es decir, segn su grado objetivo de perfeccin. Esta bondad
objetiva puede encontrarla la voluntad en un ente amable por s mismo, por ser lo que
es, con independencia de los beneficios que pueda traer (por ejemplo, en otra persona
humana o en Dios), o puede encontrarla (aunque de distinta manera) en todas aquellas
realidades que reportan algn beneficio para el mismo sujeto apetente. Cuando un animal
irracional capta una cosa como conveniente, no la entiende como tal, sino que
simplemente la siente; de aqu que tienda a ella no porque sea buena, sino
simplemente porque le atrae. El animal no entiende que la salud sea un bien, que el
desarrollo de su vida sea un bien para l, ni siquiera entiende que el placer sea un bien;
simplemente su apetito se siente atrado hacia aquella cosa. Pero en el caso del hombre,
sucede que frente a una cosa placentera no slo se siente atrado, sino que puede
comprender que aquello que le atrae porque le produce un placer corporal y, ms all,
que el carcter de placentero no es lo nico que define esa cosa, sino que le pertenecen
otras dimensiones. Por ejemplo, un pastel de chocolate se puede presentar placentero
pero no saludable, o quizs propiedad de otra persona o posible de ser compartido
con otro, etc. El apetito sensitivo no puede apetecer ms que el bien sensible al cual
tiende, pero no puede tender a otras dimensiones reales de la cosa, a las cuales el sentido
no llega. Estas otras dimensiones, en cambio, captadas por la inteligencia, s pueden ser
queridas por la voluntad como bienes objetivos. Por su voluntad, el ser humano puede
querer el pastel porque es agradable, puesto que el placer corporal es un bien de nivel
sensible; pero tambin puede querer la propia salud, que tambin apetece como un bien,
porque la salud es algo bueno y puede querer compartir con otros, cosa que tambin
es un bien, porque hacerle bien a otra persona es bueno.
15

15

Realmente es exclusivo de la voluntad el apetecer el bien en cuanto es bueno;

esta definicin de la voluntad calza con aquella otra: la voluntad es la capacidad de
apetecer el bien presentado por el entendimiento, puesto que slo la inteligencia puede
presentar el bien en su razn de bien, es decir, en su dimensin objetiva de perfeccin y
de bondad. La voluntad se refiere al bien bajo la razn comn de bien49.
Un paso ms. Los bienes que capta la inteligencia son mltiples y, adems,
presentan una jerarqua objetiva de bondad: hay cosas objetivamente mejores, ms
valiosas que otras. En qu radica el mayor o menor valer de cada cosa? En su modo de
ser; en el hecho de que cada cosa participa en diverso grado del acto de ser.
El hombre tiende a querer las cosas segn este orden objetivo; ya lo haca notar
San Agustn: preferimos no tener riquezas materiales antes que perder la vista, pero
preferimos perder la vista, antes que, conservndola, perder la inteligencia o la
conciencia de nuestra propia interioridad50. Sabemos que la vida del espritu (de
autopresencia ntima) es superior al poder material, y la estimamos y amamos como algo
mejor a la vida meramente sensitiva. Dentro de esta escala de bienes objetivos, entran
efectivamente aquellos que afectan de manera directa al propio sujeto apetente (bienes
espirituales y bienes materiales), pero tambin pueden ser considerados otros bienes que
son valiosos por s mismos, sin que beneficien de manera directa al sujeto que los
reconoce: tales bienes son aquellos cuya categora ontolgica los hace dignos de un
amor de benevolencia, a saber, las dems personas, sus semejantes. El hombre tambin
est capacitado para amar a las personas por la bondad o valor intrnseco de sus
existencias; ese amor que mira al otro como un bien en s mismo y no meramente como
un bien para m es posible para el hombre justamente porque su voluntad es la
capacidad de su espritu para amar el bien en cuanto bien.
Recapitulemos. La voluntad es el apetito que tiende al bien en su razn de bien;
ese es su objeto general, presentado necesariamente por su entendimiento. Por medio
de su voluntad , el ser humano puede tender al placer, a la perfeccin propia, a la
permanencia de su especie, a la comunicacin de su propio bien, etc., pero tiende a esa
cosas no por una mera inclinacin ciega o parcialmente cognoscitiva, sino sabiendo a qu
cosas tiende y por qu tiende a ellas. De ah que el modo como la voluntad apetece las
cosas no es el mismo que tiene el apetito sensitivo ni la tendencia natural; ese modo se
caracteriza porque es ntimo, consciente y plenamente determinado desde la interioridad
del sujeto. La conciencia y la voluntariedad de las acciones del ser humano estn as
ntimamente relacionadas: nunca llamamos voluntarias las acciones hechas
inconscientemente, aunque en ocasiones esas acciones puedan estar de hecho impulsadas
por una tendencia sensible (como es el caso de los borrachos o las personas drogadas).

La libertad
Hay algn ser que pueda saciar del todo la tendencia propia de la voluntad?

49

Voluntas respicit bonum sub communi ratione boni. Summa Theol., 1, q.82, a.5. Cfr. ibd.,q.80, a.2 ad

2.
50

Cf. De Trinitate, XIV, 14, 19.

16

16

La respuesta del Aquinate es afirmativa: el Bien Universal, que es Dios. Si la

voluntad tiene por objeto las cosas en cuanto buenas y descansa en ellas en la medida
en que son buenas, la plena satisfaccin y descanso de la voluntad slo pueden darse en
la posesin de aquello que contenga la plenitud de todo bien, y se es Dios51.
En este hecho fundamenta el Doctor Anglico la posibilidad y la existencia de la
libertad en los sujetos racionales: si la voluntad slo puede quedar plenamente satisfecha
con el Bien Universal, entonces cualquier otro bien que no sea este Bien Universal puede
atraer al sujeto, pero jams puede determinarlo de manera necesaria en su apetencia y en
su conducta. Las personas son libres justamente porque los bienes que conocen y frente a
los cuales deben escoger no son el Bien Universal52.
No es este trabajo el lugar para desarrollar un tratado sobre la libertad. Pero es
indispensable mencionarla como otro de los fundamentos ms importantes de la
actividad pedaggica segn el espritu de Santo Toms. El trmino libertad o libre
albedro designa la propiedad de la voluntad de la persona por la cual esta puede
determinarse a s misma en sus acciones en orden a un fin53. Porque es libre, el hombre
puede determinarse por un bien o por otro, sin estar necesariamente determinado por
ninguno de los dos, o puede elegir entre el bien y el mal. Sin embargo, cuando la persona
elige el mal, aunque ejerce su libertad, se trata de una libertad frustrada. Recordemos que
la voluntad busca y tiende al bien en cuanto tal, de manera que la libertad de la voluntad
se encuentra orientada al bien: somos libres para elegir el bien. Tanto es as que, incluso
cuando la persona elige algo objetivamente malo, lo elige bajo la perspectiva de algn
bien (limitado, pero bien); resulta, entonces, que el que elige libremente un mal, elige un
bien que es mera apariencia y, por esto mismo, ejerce una libertad frustrada. La libertad
se ejerce plenamente en la eleccin de bienes verdaderos, objetivamente conformes con
la naturaleza del hombre.
Adelantamos, as, una de las aplicaciones ms claras de la doctrina tomista para la
teora y la praxis educativa: la educacin moral es, en definitiva, educacin de y para la
libertad. Formarse moralmente significa, mirado desde la perspectiva de la libertad,
aprender a elegir bien.
Mutua relacin de las potencias.
El ser humano constituye una unidad; no debe imaginarse que las diversas
dimensiones de la vida humana conforman algo as como compartimentos estancos, con
operaciones propias que en nada influyen en las otras dimensiones y nada reciben de
stas. La vida del hombre no es una pluralidad esquizofrnica, sino que todo en l est
dispuesto para la unidad: de hecho se trata de una nica vida para cada sujeto.

51

Algunos entes se inclinan al bien conociendo la razn misma de bien, lo cual es propio del
entendimiento. Y tales se inclinan al bien de la manera ms perfecta: no como dirigidas de un nico modo
hacia el bien por otro, como sucede en los seres carentes de conocimiento, ni dirigidas nicamente a un
bien particular, como aquellos entes que slo tienen conocimiento sensitivo, sino como inclinadas hacia el
Bien Universal mismo. Y tal inclinacin se llama voluntad. Summa Theol., 1, q.59, a.1.
52
Cf. Summa Theol., 1-2, q.13, a.2.
53
Cf. Summa Theol., 1, q.83, a.4; 1-2, q.1, a.1.

17

17

Considerar atentamente esta unidad es de mxima importancia si se quiere

comprender en qu consiste realmente el desarrollo pleno del hombre. Existe, por
naturaleza y de hecho, una fuerte influencia de las distintas potencias operativas sobre el
cuerpo de la persona, del cuerpo sobre las potencias operativas, de unas potencias sobre
otras; esta real influencia, sin embargo, est llamada a convertirse en armona, porque de
lo contrario llegamos al caos y a la inestabilidad. Pero la armona entre cosas diversas
slo se alcanza cuando todas se ordenan hacia un mismo objetivo y cada una lo hace
segn su modo y su operacin propios. Si se quiere comprender cabalmente cules son el
principio, el mtodo y la meta del proceso educativo, se hace necesario precisar las
relaciones e influencias entre las diversas potencias.
En los siguientes apartados intentaremos dar una idea muy esquemtica de las
relaciones que se dan entre las diversas potencias del hombre, tal y como la propone
Santo Toms, siguiendo a Aristteles. De entrada, diremos que la relacin entre las
diversas potencias humanas se resume en lo siguiente: el ser humano no puede realizar
las actividades de sus potencias superiores, sino supone la actividad de las inferiores;
pero toda la actividad de las potencias inferiores se orienta a la realizacin de las
operaciones superiores. La actividad de las potencias sensitivas supone una buena
constitucin corporal y un buen funcionamiento de las potencias vegetativas, y la
actividad intelectual requiere la formacin de una sensibilidad adecuada. Pero a su vez, la
actividad de las potencias vegetativas no tiene como fin definitivo que el hombre pueda
comer o su cuerpo pueda crecer, ni tampoco las potencias sensitivas tienen como fin
ltimo que el ser humano pueda sentir, sino que todas se ordenan a que el hombre sea
perfecto como hombre, y eso slo se alcanza mediante la actividad de las potencias
intelectivas54.
Si comenzamos atendiendo a la dimensin de mera corporeidad vegetativa,
encontramos un par de hechos evidentes. El primero: los diversos rganos y aparatos del
cuerpo humano se influyen y se necesitan mutuamente entre s. Podemos comprobar este
hecho en nuestra propia experiencia cotidiana y, tambin, en una rpida ojeada a
cualquier tratado bsico de biologa humana; por ello, no nos extenderemos ms sobre el
asunto. El segundo hecho es tambin evidente, pero quizs menos atendido: la voluntad
del ser humano no puede gobernar directamente sus potencias vegetativas. No basta
con querer que nuestro pulso disminuya o aumente su frecuencia para que sea as, ni nos
basta tampoco decidir que queremos crecer unos centmetros ms para que as suceda.
Aunque es cierto que la actualidad natural de nuestra alma dirige nuestra actividad
vegetativa, es tambin claro que dicha actividad no se encuentra mediada por las
decisiones de nuestra voluntad55. Y esto entraa una gran ventaja: si el hombre debiera
regir con su limitada inteligencia y su voluntad inconstante todos los actos de su cuerpo,
simplemente la vida humana no sera posible.
Sin embargo, sabemos que existe una influencia indirecta de la voluntad y de los
apetitos sensitivos en el desarrollo y funcionamiento de nuestro cuerpo, pues hay una
influencia clara de nuestro estado anmico sobre nuestro estado corporal y viceversa. Las

54

Lo corpreo-vegetativo, lo biolgico en el sentido inicial del trmino, se comporta como

materialmente respecto de la sensibilidad humana, e incluso sta con respecto a la naturaleza intelectual o
racional del hombre. CANALS, F., Sobre la esencia del conocimiento, P.P.U., Barcelona, p.612.
55
Summa Theol., 1, q.82, a.4, c.

18

18

pasiones que afectan nuestra sensibilidad implican siempre algn modo de afeccin o
transmutacin corporal, transmutaciones que pueden ser reducidas y momentneas (rubor
por vergenza, disminucin de la presin por miedo, etc.) o pueden afectar la totalidad de
nuestro organismo y prolongarse por mucho tiempo (por ejemplo, una tristeza
prolongada va minando las fuerzas fsicas y parece comerse al cuerpo). La situacin
contraria tambin es posible: hay estados corporales que se traducen en alteraciones de
nuestra sensibilidad (esto sucede, por ejemplo, en las depresiones por causas
endgenas)56. Al considerar estas fuertes influencias entre el cuerpo del ser humano y su
sensibilidad, se ve con claridad meridiana la verdadera unidad que existe entre el cuerpo
y el alma del hombre: el alma es verdaderamente forma del cuerpo humano y el cuerpo,
manifestacin de su alma.
Tambin la voluntad influye sobre las operaciones vegetativas, pero de manera
ms indirecta an. Por una parte, puede influir por medio de las mismas pasiones
sensitivas, pues como explicaremos un poco ms abajo la voluntad del hombre puede
dirigir las pasiones con un dominio poltico. Por otra, puede influir mediante acciones
externas que faciliten o dificulten ciertas actividades vegetativas de su cuerpo, por
ejemplo, mediante ciertas actividades fsicas o en la ingesta de medicamentos.
Consideremos, ahora, una facultad propia de la vida animal: las potencias
locomotrices, por las cuales podemos movernos espacialmente. Los movimientos de los
miembros externos (no ya de los rganos y aparatos internos de actividad vegetativa) son
controlados, normalmente, por la voluntad de cada persona; caminamos, corremos,
movemos las manos cuando queremos, y si no queremos, no hacemos nada de esto: en
cuanto lo queremos, nuestros cuerpos obedecen. Advirtamos que, en este punto, la
voluntad ejerce una influencia ms fuerte sobre nuestros movimientos corporales que la
de las pasiones: mientras nuestra voluntad no decida, no realizamos movimiento
alguno57. Podemos tener mucho miedo, sentirnos impulsados a correr, pero mientras la
persona no decida voluntariamente correr, no correr. Es cierto que nuestra voluntad
puede dejarse arrastrar por las pasiones, pero, incluso en tales casos, nuestros
movimientos corpreos se encuentran imperados por una decisin voluntaria. Pueden
darse algunas situaciones excepcionales, en las que el movimiento corporal no obedezca
a una decisin voluntaria; por ejemplo, ciertos estados de semi-inconciencia (por drogas,
por alcohol, por pasiones excesivamente intensas, que, literalmente hacen perder la
cabeza, etc.), algunos movimientos reflejos y la presencia de un impedimento fsico.
Pero, en la vida normal del individuo, la voluntad impera directamente los movimientos
locales de los miembros de nuestro cuerpo. Ya hemos sealado antes que, en el animal, la
conducta externa se encuentra dirigida directamente por sus pasiones. Interesa mucho
destacar que, en el caso del ser humano, en situacin normal, no es as: su conducta
exterior es siempre y cuando est consciente de s mismo- una conducta voluntaria.
La natural obediencia del cuerpo al gobierno de la razn nos manifiesta
claramente cmo el cuerpo existe en funcin del alma, nos manifiesta cmo la
corporeidad nos hace presente el alma, en cuanto es expresin de la vida del espritu.58
Una visin educativa integral se sustenta en una antropologa que considere el cuerpo

56

Cf. Summa Theol., 1-2, q.27, a.4 ad 1um.

Cf. Summa Theol., 1, q.81, a. 3, ad 2um.
58
Summa Theol., 1-2, q 50, a. 2
57

19

19

como un elemento esencial y constitutivo de la persona humana. Que lo considere en su

radical dignidad.
Pasemos al mbito sensitivo. Nada se ama si no se conoce59. Esta ley se cumple
tambin en nuestra sensibilidad: las pasiones requieren el actual conocimiento sensible
de un objeto, est o no fsicamente presente. La relacin inversa es ms difcil de
comprender: influyen las pasiones sobre la percepcin sensitiva de un objeto? La
experiencia parece decirnos que s: nuestros sentimientos no pueden alterar la cosa
misma que captamos, pero muchas veces nos predisponen frente a esa cosa o persona, de
manera que, incluso a nivel sensitivo, atendemos ciertos aspectos y no otros, o
establecemos una cierta estimacin sensitiva de la realidad captada, sin abarcar
globalmente la realidad. Es cierto que nuestras pasiones no pueden hacer que veamos el
rojo como negro o viceversa, o hacernos sentir lo salado como dulce (estos casos
constituyen, ms bien, efectos de deficiencias fsicas); pero si pueden alterar la captacin
de nuestra imaginacin o de nuestra memoria o, incluso, de nuestra cogitativa. As, por
ejemplo, el temor a un objeto determinado nos hace sentir ese objeto mucho ms cerca de
lo que realmente est; la ira puede, literalmente, cegarnos; el deseo intenso de un placer
nos hace percibir que el tiempo pasa muy lentamente y, en muchas ocasiones, nos puede
hacer incapaces de atender, con nuestra imaginacin, otras cosas, etc. Advirtamos que
todava no nos referimos a la mutua influencia entre la sensibilidad y la razn humanas;
estamos hablando nicamente de la sensibilidad y ya podemos afirmar que no slo la
aprehensin sensitiva de las cosas influye sobre nuestros apetitos sensitivos, sino que
estos mismos apetitos influyen muy fuertemente en nuestra captacin cognoscitiva
sensible de la realidad. Si queremos educar al hombre para la verdad, se debe tener muy
en cuenta la educacin de las pasiones y de la mente, para que sepa tomar la apropiada
distancia frente a sus propias afecciones sensibles.
Ascendamos a la consideracin de la vida propiamente racional del ser humano.
Primero atenderemos someramente la relacin que existe entre la inteligencia y la
voluntad; posteriormente, nos detendremos a considerar las complejas influencias que se
dan entre la sensibilidad y la actividad racional del ser humano.
En la Suma Teolgica, cuestin 82, el Doctor Anglico establece una
comparacin entre la inteligencia y la voluntad. Especficamente en el artculo cuarto,
muestra la mutua influencia entre ambas facultades: la inteligencia mueve a la voluntad a
modo de fin, y la voluntad mueve a la inteligencia a modo de causa eficiente. Esto
significa, por una parte, que el entendimiento presenta a la voluntad el objeto propio de
sta, que es el bien. Nuevamente debe aplicarse el principio de San Agustn: no se
puede amar lo que no se conoce; la voluntad no puede realizar sus actos si no tiene un
objeto, conscientemente alcanzado, al cual dirigirse. Por otra parte, la inteligencia es
una potencia operativa particular y, como toda potencia creada, nunca est plenamente
actualizada (excepto en la visin sobrenatural de Dios): cada potencia particular de la
persona requiere de algo que la mueva a su acto propio; y mover a realizar un acto u
otro es una actividad principiada por la voluntad, en la medida en que compete a la
voluntad ordenar la actividad de todas las potencias del individuo hacia un nico fin. La
inteligencia tambin se haya sometida a esta influencia de la voluntad. Comprobamos
que para pensar en algo determinado (y llegar as a entenderlo) debemos, primero, querer

59

Cf. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, c.1.

20

20

pensar en ello, querer aplicar nuestra atencin al asunto en cuestin. Es cierto que para
querer un determinado bien, primero, lo debemos entender como bueno; pero para aplicar
nuestra mente a entender algo, debemos, antes, querer pensar y entender aquello60. Las
consecuencias de esta mutua relacin para la actividad educativa son mltiples y de suma
importancia; entre otras, se hace evidente que todo aprendizaje (incluso el ms terico)
requiere una favorable disposicin de la voluntad y que toda determinacin realmente
voluntaria requiere una comprensin de la bondad del objeto al que se refiere.
En el orden del conocimiento ya hemos mencionado una de las relaciones ms
propias entre las potencias sensitivas e intelectivas: para poder entender algo, el hombre
tiene que abstraer sus conceptos a partir de las imgenes. No slo eso: cada vez que
vuelve a pensar un concepto, debe referirlo a la imagen de la cual lo separ 61; de otro
modo, la comprensin de una cosa, segn la capacidad humana, no acaba de ser
completa. Consideremos que, adems, la imagen de una cosa incluye las estimaciones
sensitivas que cada uno siente respecto a la cosa captada. El concepto que cada persona
forma respecto de una cosa depende, no poco, de la imagen que ha guardado en su
memoria sensitiva; resulta as que nuestros conceptos, aunque sean verdaderos, pueden
quedar limitados y como recortados por una inadecuada informacin sensitiva y por
una estimacin poco ecunime de sus cualidades62.
La influencia inversa es tambin real. Nuestra captacin intelectual puede influir
no poco en el posterior enriquecimiento de nuestra imagen, puesto que nos hace centrar
la atencin de nuestros sentidos ms en unos aspectos que en otros63. Esto constituye una
ventaja para no disipar la atencin en aspectos secundarios y accidentales de la cosa;
aunque a veces, tambin pueda limitar nuestra captacin de la realidad a causa de una
atencin tendenciosa y predispuesta. Hay que advertir que, en definitiva, la influencia de
nuestros conceptos sobre nuestro modo de captar sensiblemente las cosas materiales se
encuentra generalmente mediada por la disposicin de la voluntad. La aceptacin de
nuestra ignorancia respecto de un tema, o de la limitacin de nuestras capacidades, la
disposicin para reconocer la realidad tal como es y no como nosotros quisiramos que
fuera, el reconocimiento de una verdadera autoridad en la materia, el amor por la verdad,
etc. son todas disposiciones de la voluntad que permiten a la persona percibir las cosas
con ojos limpios y no imponer sobre ellas su idea.
Consideremos, al fin, las relaciones que se establecen entre las potencias
racionales y el apetito sensitivo. En este mbito las relaciones entre las potencias se
vuelven ms complejas, ms estrechas y, a veces, difcilmente discernibles. La razn
puede influir sobre la formacin de los juicios sensibles. La voluntad influye de manera
directa, por el imperio, sobre todas las potencias del ser humano, a excepcin de las
potencias vegetativas. Las pasiones pueden influir directamente sobre la actividad de los
sentidos internos, y mediante ellos, sobre el juicio de la inteligencia y el acto de la
voluntad. La explicacin de Santo Toms a este respecto es rica y precisa, y dada la

60

Es importante sealar que no nos encontramos aqu en un crculo vicioso. El primer principio de la
inteleccin y de la accin voluntaria se encuentra en un acto radical de la inteligencia, acto que es
impulsado, no ya por una decisin de la voluntad del sujeto, sino por Dios mismo. Cfr. Summa Theol.1,
q.82, a.4, ad 3um.
61
Cf. Summa Theol., 1, q.84, a.7; q.89, a.1; In II Sent., d.20, q.2, a.2, ad 3; etc.
62
Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.8.
63
Cf. Cont. Gentes, II, 60 ; Summa Theol. 1, q.81, a.3.

21

21

importancia que supone para la realizacin de la actividad educativa nos parece

adecuado explicarla con ms detalle.
Las pasiones del alma pueden referirse de dos maneras al juicio de la razn.
Una, antecedentemente, y en este caso, como oscurecen el juicio de la razn, del cual
depende la bondad del acto moral, disminuye la bondad del acto. () La otra manera,
consiguientemente; y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia, a saber:
porque, cuando la parte superior del alma se mueve hacia alguna cosa intensamente,
sigue su movimiento tambin la parte inferior; y as, la pasin que surge de modo
consiguiente en el apetito sensitivo es seal de una voluntad ms intensa, y, por tanto,
indica mayor bondad moral. Segundo, a manera de eleccin; esto es, cuando el hombre
por el juicio de la razn procura ser afectado por una pasin para, mediante la
cooperacin del apetito sensitivo, obrar ms prontamente; y en este caso la pasin del
alma aumenta la bondad de la accin. 64
La intencin de Santo Toms en este pasaje es mostrar de qu manera influyen las
pasiones en la moralidad de los actos humano. Nosotros lo hemos recogido para
considerar los modos concretos de la mutua relacin entre las pasiones y la parte racional
del alma: el apetito sensitivo se refiere a la razn (inteligencia y voluntad), ya sea
influyendo sobre sta (pasiones antecedentes), ya sea recibiendo la influencia de la parte
racional sobre sus propios actos (pasiones consecuentes).
Influencia de la razn y la voluntad sobre el apetito sensitivo.
El irascible y el concupiscible obedecen a la parte superior, en la cual residen el
entendimiento o razn y la voluntad, de dos maneras: una, con respecto a la razn; otra,
con respecto a la voluntad. As, obedecen a la razn en cuanto a sus mismos actos. En los
animales el apetito sensitivo est ordenado, por naturaleza, a ser movido por la potencia
estimativa, y as la oveja teme al lobo porque le estima como enemigo suyo. Pero, como
anteriormente hemos dicho, el hombre tiene, en lugar de la estimativa, la cogitativa,
llamada por algunos, razn particular, porque compara las intenciones individuales; de
manera que en el hombre, por naturaleza, el apetito sensitivo es movido por ella. Ahora
bien, la razn particular es movida y dirigida naturalmente por la razn universal, y por
esto, en la argumentacin silogstica se deducen de las proposiciones universales
conclusiones particulares. Por tanto, es evidente que la razn universal impera el apetito
sensitivo, que se divide en concupiscible e irascible, y que este apetito le obedece. (...) Lo
que puede experimentar cada uno en s mismo, pues recurriendo a algunas
consideraciones universales se mitigan o exacerban la ira, el temor y otras pasiones
similares.
Igualmente el apetito sensitivo se subordina a la voluntad en el orden de la
ejecucin, que se realiza por la fuerza motriz. En los animales, a la actividad
concupiscible e irascible sigue inmediatamente el movimiento; por ejemplo, en la oveja,
que huye al instante por temor al lobo; pues no hay en ellos un apetito superior que
oponga resistencia. El hombre, en cambio, no se mueve inmediatamente a impulso del
apetito irascible y concupiscible, sino que espera el imperio de la voluntad, que es el
apetito superior. Pues en todas las potencias motoras ordenadas la una a la otra, la

64

Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.

22

22

segunda no se mueve sino en virtud de la primera; por eso el apetito inferior no basta
para mover mientras que el superior no lo consienta65.
Puesto que el apetito sensitivo tiene su objeto propio (el bien sensible), posee
tambin un movimiento propio, una operacin que se determina segn su objeto
proporcionado (la forma sensible del bien) y que puede brotar en el sujeto con
independencia de la influencia de la voluntad del sujeto. Sin embargo, el apetito sensitivo
se ordena por naturaleza a un bien particular: el bien corporal; un bien que, en cierto
modo, atrae sin referencia al bien total y pleno de la persona humana. De ah que la parte
racional del alma est llamada a gobernar las tendencias sensitivas.
El dominio de la razn sobre los actos del apetito sensitivo (que son las pasiones
y las mociones en orden a la accin) se ejerce desde dos frentes: por parte de la
inteligencia (o razn), que influye en la configuracin del objeto de las pasiones, y por
parte de la voluntad, que influye directamente en el ejercicio de la pasin y de los
movimientos exteriores que se siguen de la pasin.
En cuanto a la configuracin del objeto, el entendimiento influye sobre las
pasiones mediante los sentidos internos. En primer lugar, presentndole a los apetitos
cierto objeto sensible como bueno o como malo segn la consideracin de la cogitativa.
El intelecto o razn conoce, en universal, el fin al cual ordena, imperndolos, el acto del
concupiscible y el acto del irascible. Pero aplica este conocimiento universal a lo singular
mediante la cogitativa66. Por naturaleza, el apetito sensitivo puede ser movido por la
cogitativa, pues sta puede presentarle a aqul el bien aprobado por la razn de un modo
sensible y singular: la cogitativa puede presentar como bueno al apetito sensitivo ciertas
cosas particulares en cuanto son casos particulares dentro de un bien ms universal y
superior. Gracias a esta intervencin de la cogitativa, est bajo el dominio del hombre el
aplacar o exacerbar las pasiones mediante consideraciones intelectuales; en otros
trminos, reflexionando sobre la conveniencia o inconveniencia de una pasin y de una
accin concreta. Por ejemplo, alguien puede controlar su miedo hacia una operacin
quirrgica reflexionando sobre la necesidad de sta para su salud, la gran pericia del
mdico a cargo, la posibilidad de ofrecer los dolores como sacrificio expiatorio, etc.
La inteligencia influye en los apetitos sensitivos no slo mediante la cogitativa,
sino tambin mediante los dems sentidos internos superiores, especialmente la
imaginacin, porque la inteligencia puede intervenir en la actividad de la imaginacin y
formar ciertas imgenes segn lo impere67. El apetito sensitivo puede ser movido por la
razn universal tambin mediante la imaginacin particular68. Volviendo al ejemplo
anterior, comprobamos que otro modo de dominar el miedo es procurando no imaginar
aquel dolor e imaginando, en cambio, alguna consecuencia positiva sensitivamente
agradable. Esto ya no es una consideracin universal, sino simplemente la intervencin

65

Summa Theol., 1, q.81, a.3.

De Verit., q.10, a.5 ad 4.
67
Los sentidos exteriores requieren, para su acto, de la inmutacin de las cosas sensibles, cuya presencia
no depende de la potestad de la razn; pero las potencias interiores, tanto apetitivas como aprehensivas, no
requieren de las cosas exteriores. Y por esto se someten al imperio de la razn, que puede no slo instigar o
mitigar el afecto del apetito, sino tambin formar las representaciones de la imaginacin. Summa Theol.,
1, q.81, a.3 ad 3.
68
Summa Theol., 1-2, q.30, a.3 ad 3.
66

23

23

de la inteligencia en la formacin de unas imgenes sensibles o de otras, y por tanto, de

unos juicios sensibles o de otros.
La voluntad, por su parte, puede influir directamente sobre el ejercicio de las
pasiones y las mociones del apetito sensitivo, y su influencia se ejerce de dos modos: por
redundancia o por eleccin.
Por redundancia de afectos, la voluntad influye en el apetito sensitivo
comunicndole a ste su propio estado y su propio amor, puesto que, siendo el apetito
sensitivo cierta participacin del apetito superior, le compete por naturaleza seguir su
influjo: aquello que la voluntad quiere con extrema intensidad no puede dejar de influir
en las apetencias inferiores. Y as, lo que alegra en gran medida a la voluntad no puede
dejar de confortar al cuerpo y hacerlo sentirse gozoso: la noticia del xito de una
persona muy amada, el logro de una meta que ha significado muchos aos de sacrificio,
encontrar una verdad que se ha buscado con ansias... reconfortan el nimo, no slo la
voluntad, sino toda la sensibilidad del individuo; y lo mismo debe decirse de las dems
afecciones de la voluntad: todo lo que afecte intensamente a la voluntad acaba
traducindose en alguna pasin69.
Adems de la influencia por redundancia, se encuentra el dominio o influencia
por eleccin, lo cual se ejerce de dos maneras: directa o indirectamente. La eleccin de
la voluntad influye directamente en las mociones del apetito sensitivo sobre nuestros
miembros corporales, pues como antes mencionbamos las pasiones sensibles no
pueden mover los miembros del cuerpo sin el consentimiento de la voluntad
La manera indirecta de influencia de la voluntad sobre las pasiones la compara
Santo Toms con el dominio poltico: por medio de su voluntad el hombre puede elegir
ser afectado o no ser afectado por tal o cual pasin para actuar con ms eficiencia. Esta
influencia por eleccin es indirecta, ya que la persona no puede elegir directamente
sentir tal o cual pasin, pero puede imperar, en un acto de voluntad libre, sobre la
inteligencia, la cogitativa y la imaginacin, para que consideren y representen aquellos
juicios e imgenes que pueden provocar una determinada pasin. En definitiva, la
influencia indirecta de la voluntad sobre las pasiones acaba identificndose con la
influencia que ejerce la inteligencia sobre los sentidos internos: realmente, cuando la
persona gua u orienta la actividad de su memoria y de su imaginacin para mover sus
pasiones, lo hace gracias a su inteligencia, pero por una determinacin libre de su
voluntad. De aqu que toda pasin consecuente al acto de la razn aumente la moralidad
del acto (su bondad o su maldad), porque siempre implica la adhesin consciente y
voluntaria de la persona a un determinado bien como a su fin, y en la referencia de la
voluntad al fin queda determinada la moralidad interna del acto.
Influencia de los apetitos inferiores sobre la razn y la voluntad
Si existe una influencia consecuente de la razn sobre las pasiones y las mociones
de los apetitos inferiores, existe tambin una influencia antecedente de stos sobre los
actos de la voluntad y de la inteligencia. El primer modo de influencia (de la razn sobre
las pasiones) corresponde al orden normal de relacin entre el apetito inferior y el
69

Cf. ASTORQUIZA, P., Ser y Amor. Fundamentacin Metafsica del Amor en el pensamiento de Santo
Toms de Aquino. Tesis doctoral, defendida en julio del 2002, en la Universidad de Barcelona, p. 199.

24

24

superior: la naturaleza humana est ordenada a que la razn y la voluntad dominen todas
las potencias inferiores. De aqu que la parte intelectiva del alma tenga poder no slo de
reprimir algunas pasiones, sino de incentivar otras y de orientarlas todas hacia el pleno
desarrollo del ser humano. En cambio, la influencia de las pasiones sobre la razn es
contraria al orden normal de la naturaleza, y posible slo por la debilidad de la razn en
el hombre, que ni conoce su verdadero fin ltimo ni adhiere a l con todas sus fuerzas.
Cmo puede ser posible una operacin de la naturaleza humana contraria al orden de
esta misma naturaleza? Porque los apetitos de la sensualidad poseen objetos y
movimientos propios, que pueden presentarse con independencia de la razn, y por esto
mismo, pueden oponerse a su impulso e interferir en su actividad.
Dice el Filsofo que en el animal (viviente sensitivo) se observa tanto el poder
desptico como el poltico; pues el alma domina al cuerpo con imperio desptico, y el
entendimiento al apetito con imperio poltico y regio. Dominio desptico es el que se
ejerce sobre los siervos, los cuales no tienen posibilidad de resistir en nada el imperio de
quien les manda, pues no poseen nada propio; en cambio, el poder poltico y regio es el
que se ejerce sobre los hombres libres, los cuales, si bien estn sometidos al gobierno de
un jefe, sin embargo, tienen algo propio, que les permite resistir su imperio. Y segn esto
se dice que el alma domina al cuerpo con imperio desptico, pues los miembros
corporales en nada pueden resistir el mandato del alma, sino que, conforme a su deseo,
al punto se mueven el pie, la mano, o cualquier otro miembro capaz, por naturaleza, de
movimiento voluntario. En cambio, el entendimiento o la razn se dice que imperan al
apetito irascible y al concupiscible con imperio poltico, porque el apetito sensitivo tiene
algo propio, que le permite resistir al mandato de la razn. Pues el apetito sensitivo no
slo puede ser movido por la estimativa en los animales y por la cogitativa en el hombre,
dirigida sta por la razn universal, sino tambin por la imaginacin y los sentidos. De
ah que experimentemos la resistencia que el apetito concupiscible e irascible oponen a
la razn, al sentir o imaginar algo deleitable que la razn prohbe, o algo triste que la
razn manda70.
En la medida en que los sentidos y la imaginacin pueden realizar sus actos con
independencia de la razn, en esta medida tambin pueden realizar juicios sensibles
respecto a bienes o males particulares, con independencia del influjo racional: de tales
juicios sensibles se originan pasiones al margen del imperio racional, como reacciones
independientes de la voluntad de la persona.
Puesto que la influencia de los apetitos inferiores sobre la razn es siempre
contraria al orden normal de la naturaleza humana, su modo de accin es tambin
siempre negativo: el apetito sensitivo no dominado en sus impulsos siempre impide el
uso de la razn y obstruye la actuacin de la voluntad.
Las pasiones pueden obstruir el juicio de la razn, arrastrando al sujeto a no
atender de manera actual los juicios rectos de la razn universal ni de la cogitativa. ste
es el caso del incontinente que, sabiendo e incluso estimando el verdadero bien, no
atiende al juicio de su razn, sino que sigue sus impulsos sensitivos, justificndose con
una falsa razn inspirada por esos mismos impulsos.

70

Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.

25

25

En el incontinente, la razn no est tan obstruida por la concupiscencia que

ignore el principio universal de la verdadera ciencia moral. Supongamos, por tanto, que,
por parte de la razn, se propusiese (al incontinente) una premisa universal que
prohibiese gustar desordenadamente de las cosas dulces, como diciendo nada dulce
debe ser gustado fuera de hora; pero que, por parte de la concupiscencia, se presentase
el juicio todo lo dulce es deleitable, siendo el deleite lo que de suyo busca la
concupiscencia. Entonces, como respecto a lo particular la concupiscencia traba a la
razn, no se asumir (la premisa particular) de acuerdo con la premisa universal de la
razn, de manera que se dijese esto est fuera de hora, sino que se asumir conforme a
la premisa universal de la concupiscencia, diciendo esto es dulce. Y as se seguir la
conclusin prctica71.
El hombre, cuando est dominado por una pasin, puede decir hacia fuera tal o
cual cosa estn mal, pero, en realidad, en ese momento no entiende lo que dice ni lo que
piensa, porque aquello que dice no lo siente as; movido por su pasin, la persona ya no
atiende el juicio de su razn72. De ah que el impulso del apetito sensitivo, cuando es
vehemente, puede mover cualquier parte del alma, tambin a la razn, si no est solcita
para resistir73.
Ahora bien, en tanto y en cuanto la pasin nubla el juicio racional, el acto de la
voluntad se vuelve menos perfecto y libre, puesto que no hay una conciencia plena y
perfecta de lo que se est haciendo. Aunque la pasin inclinase hacia la misma accin a
la cual inclinara el juicio racional recto (por ejemplo, a dar limosna), cuando la accin
se hace movida por la pasin es menos voluntaria, ms extrnseca al sujeto, y, por lo
mismo, menos imputable moralmente74. La voluntad mueve de manera mucho ms
ntima que las pasiones: mueve conforme a los motivos ms ntimos del sujeto, que son
los que le propone su razn universal. sta propone a la voluntad aquel fin ltimo
concreto, al cual la voluntad adhiere con su amor ms profundo, y le muestra los medios
proporcionados en orden a tal fin. De aqu que actuar movido primeramente por la pasin
es actuar por impulsos extraos, en cierto sentido, a la intimidad del individuo, puesto
que el sujeto no obra ordenando conscientemente sus acciones hacia el fin que quiere,
sino que obra al margen de aquel fin. Esta afirmacin puede parecer demasiado radical,
pero basta recurrir a la propia experiencia para comprobar que, cuando uno ha realizado
un acto movido por una pasin (un sentimiento casi fsico), sabe perfectamente que ha
actuado ms arrastrado por su impulso que determinado por una decisin propia y
plenamente consciente.
Para el Anglico, la pasin no slo puede influir en la consideracin actual y
espordica de las premisas de la accin, sino que puede tener un efecto mucho ms
profundo en la configuracin del carcter del ser humano. Por medio de una especie de
influencia indirecta, la pasin puede llegar a deformar la inclinacin de la voluntad,
haciendo que el hombre ponga su fin ltimo concreto (el sentido de su vida) en un bien
particular, de tipo sensible o, al menos, posible de captar por los sentidos.

71

In VII Ethic., lec. 3, n.1347. Cf.Idem, n.1342; Summa Theol., 1-2, q.77, a.1 y a.2;.De Verit, q. 24, a. 2.
Cfr. In VII Ethic., lec.3, n. 1344.
73
In VII Ethic., lec.3, n. 1348.
74
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.
72

26

26

El hombre que acostumbra a dejarse llevar por los impulsos de su sensibilidad,

acabar, evidentemente poniendo su fin ltimo en el bien del sentido, en aquello que ms
atraiga a sus apetitos inferiores. As como es cada uno, as le parece el fin 75. Quien
acostumbra a guiarse por el sentido, acabar amando con toda su voluntad los bienes
sensibles, mientras que los bienes superiores (su propia vida espiritual, las dems
personas y Dios) terminarn perdiendo importancia ante sus ojos.
La primera conclusin de la ntima interrelacin entre las facultades humanas:
todas las potencias operativas humanas son susceptibles, directa o indirectamente, de
perfeccionamiento en orden a realizar mejor sus propias actividades. Sin embargo, la
perfeccin del hombre completo, del hombre en cuanto hombre, pasa necesariamente por
la formacin adecuada de la voluntad. Porque a travs de esta potencia, el hombre puede
conducir la actividad de todas sus facultades hacia el ltimo fin de la vida humana, hacia
la perfeccin completa de su vida. De ah que educar al hombre en su plenitud pase, en
primer y principal lugar, por educarlo moralmente, es decir, por educar su voluntad.
La segunda es que, para pensar los medios educativos apropiados para la
educacin moral, se hace preciso tener siempre presente la ntima unidad de todas las
potencias humanas y su modo peculiar de interrelacin. As el educador podr adaptar las
acciones e instrumentos adecuados para orientar la actividad de cada una de las
potencias en orden al bien total y completo de la persona.
El ser humano como persona
En la visin de Santo Toms los entes del Universo se escalonan segn una
jerarqua de perfeccin, cuyo grado ms alto corresponde al de las personas 76. Dentro del
grado de persona, se encuentran (de menor a mayor perfeccin entitativa) los seres
humanos, los ngeles y Dios.
Persona es el trmino con que se denomina al subsistente distinto en naturaleza
racional77. La persona es lo perfectsimo en toda la naturaleza78, porque posee un
modo de ser ms perfecto que el resto de los entes: el modo de ser de los existentes
espirituales. De manera que una sola persona vale ms que el conjunto de todo el
Universo no personal, porque siendo lo ms perfecto en todo el Universo, ste adquiere
su verdadero valor por su ordenacin a la persona.

75

ARISTTELES, tica a Nicmaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn. 519, 520 y 523.
Esta jerarqua no es una invencin ni un descubrimiento de Santo Toms, sino una captacin directa de
todo hombre. Quiz no todas las personas puedan explicar plenamente porqu son diversas en perfeccin,
pero todos pueden percibirlo (a menos que alguna ideologa extraa les enrede la cabeza). El hombre sabe
que la vida es superior a la no vida; la vida animal, a la vegetal, y la vida humana, a la animal. Tan cierto es
esto, que en las culturas en que se ha querido dar preeminencia a modos inferiores de vida (por ejemplo,
divinizando a los animales) se les han adjudicado caractersticas antropomrficas (pensamiento, decisin
libre, capacidad de discernir... y, a veces, hasta parte de la figura humana) o si no, espritus o deidades
antropomrficas que habitan en ellos.
77
De Pot., q.9, a.4. Definicin que el Anglico extrae de BOECIO : Persona est naturae rationalis
individua substantia. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium (en J. MIGNE,
Patrologiae. Cursus Completus. Paris, Vrayet de Surcy, 1847, t.LXIV, col.1338-1354) c.III, col.1343.
78
Cfr. Summa Theol., 1, q.29, a.3; De Pot. q.9, a.3.
76

27

27

Es importante no olvidar en ningn momento este punto: la naturaleza espiritual

es superior a la naturaleza material. Por qu? Porque los seres de naturaleza espiritual
sobrepasan a los de naturaleza meramente material en todos los atributos que tienen los
entes: en la unidad e identidad consigo mismos, en la capacidad de accin, en la
capacidad de causar algo nuevo, en la capacidad de comunicar sus propios bienes, en la
amplitud de su propia existencia y del alcance de sus propias acciones En todos estos
mbitos el ente espiritual demuestra poseer un modo de existencia no meramente ms
evolucionado, sino sencillamente de otro tipo y grado que el ente material. Veamos esto
con detalles
1. Encontramos, primero, que los individuos de naturaleza intelectual (que esto es
la naturaleza espiritual) poseen el mximo grado de intimidad consigo misma. En primer
lugar, porque son capaces de tener conciencia de s mismos. Ni los seres inertes ni las
plantas poseen conciencia alguna; y los animales slo tienen una cierta percepcin de su
propio estado corporal, pero jams tienen conciencia de s mismo como seres con
proyectos, ideales y decisiones propios. Esto es as porque, por esencia, lo material no
puede entrar dentro de s, todas sus partes son extra partes. Y si encontramos un ente
que tiene conciencia del mundo inmaterial que hay en l, un sujeto tal es,
necesariamente, un sujeto espiritual79.
2. Esto implica que la identidad de la persona sea mayor y, en el fondo, de otro
tipo distinto, que la de los seres materiales. A esta mayor identidad corresponde un modo
especial y ms ntimo de actuar: las operaciones de los seres intelectuales permanecen en
la intimidad y enriquecen la intimidad del sujeto, lo cual no puede acontecer en los seres
materiales, justamente porque no tienen una verdadera interioridad ni conciencia de ese
mundo interior. Segn la diversidad de la naturaleza se halla en las cosas un diverso
modo de emanacin: y cuanto ms alta es una naturaleza, tanto ms ntimo es lo que de
ella emana. () As pues, el supremo y perfecto grado de vida es el que existe segn el
entendimiento; pues el entendimiento reflexiona sobre s mismo, y puede entenderse a s
mismo80. Gracias a esta reflexin sobre s mismo, el sujeto racional puede decir en
una palabra interior lo que comprende dentro de s mismo, puede formar el concepto, en
el cual manifiesta en su mundo interior, a la vez, su propia realidad y la realidad que le
circunda. En cambio, la accin de los seres materiales siempre queda fuera de ellos
mismos: ya sea con una exterioridad absoluta (como en el caso de los seres inertes, cuyo
actuar es siempre transitivo) ya sea con un grado mnimo de interioridad (plantas y
animales).
3. Si atendemos a la relacin de la persona con la realidad circundante, tambin
hallamos en ella una superioridad evidente respecto a los seres no racionales, pues la
persona se encuentra abierta a la totalidad de lo real mediante su inteligencia y su
voluntad. Esto radica justamente en el hecho de que las acciones de naturaleza intelectual
son plenamente inmanentes, permanecen en la interioridad del sujeto. Esta presencia de
la propia intimidad permite a la persona estar abierta a la realidad de todo lo existente,
tanto en la perspectiva del conocimiento como de la tendencia.

79
80

Cf. De Veritate, q.10, a.8.

Cont. Gentes, IV, 11.

28

28

Existen dos gneros de accin, como se dice en el libro IX de la Metafsica: una

accin es la que pasa hacia algo exterior, producindole alguna alteracin, as como
quemar y secar; en cambio, otra accin es la que no pasa a una cosa exterior, sino que
permanece en el agente mismo, como sentir, entender y querer, pues por este tipo de
acciones no queda inmutado algo extrnseco, sino que todo se obra en el agente mismo.
(...) El segundo modo de accin importa, en su mismo concepto, infinitud, ya de modo
absoluto ya de modo relativo. Importa infinitud de manera absoluta en el caso del
entender, cuyo objeto es lo verdadero, y en el del querer, cuyo objeto es el bien; ambos
objetos se convierten con el ente. De modo que el entender y el querer, de suyo, se
refieren a todas las cosas81.
4. Por otra parte, en la medida en que las operaciones de la persona proceden de
una mayor intimidad, advertimos que slo el subsistente racional es capaz de
determinarse a s mismo en su obrar.
Se dice que las cosas viven en la medida en que pueden operar desde s mismas,
y no como movidos por otros; por tanto, cuanto ms perfectamente convenga esto a
alguno, tanto ms perfectamente se encuentra la vida en l. As, pues, en los seres que
mueven y son movidos encontramos, segn cierto orden, tres elementos. Ante todo, el fin,
que mueve al agente, y el agente principal, que es aquel que obra por su propia forma,
aunque en ocasiones lo hace por medio de algn instrumento, el cual no obra en virtud
de su forma, sino a impulso del agente principal, de suerte que al instrumento slo le
corresponde la ejecucin del acto. Ahora bien, hay seres que se mueven a s mismos,
pero no en orden a una forma ni a un fin, los cuales ya estn inscritos en su naturaleza,
sino slo respecto a la ejecucin del movimiento; porque la forma por la cual obran y el
fin al cual se dirigen estn determinados en ellos por la misma naturaleza. Y tales son
las plantas, que en virtud de una forma infundida por la naturaleza se mueven a s
mismas desarrollndose y marchitndose. Otros hay que se mueven no slo en cuanto la
ejecucin del movimiento, sino, adems, en referencia a la forma que origina el
movimiento, la cual adquieren por s mismos. Y de esta clase son los animales, cuyo
movimiento tiene por principio no una forma inscrita por la naturaleza, sino adquirida
por los sentidos; de manera que cuanto ms perfectos son sus sentidos, tanto ms
perfectamente se mueven a s mismos. (...) Pero, si bien esta clase de animales adquiere
por sus sentidos la forma que es principio de su movimiento, sin embargo, no son ellos
los que se prescriben a s mismos el fin de sus operaciones o movimientos, sino que lo
llevan inscrito por la naturaleza, por cuyo instinto son movidos a obrar conforme a la
forma aprehendida por el sentido. De manera que, por encima de tales animales, se
encuentran aquellos que se mueven a s mismos tambin con respecto al fin, que se
prescriben a s mismos. Lo cual no es posible sino gracias a la razn y al entendimiento,
a los cuales corresponde conocer el fin y aquello que se ordena al fin, y subordinar esto
a lo otro. De aqu que un ms perfecto modo de vida corresponda a aquellos que poseen
entendimiento, pues stos se mueven a s mismos de manera ms perfecta82.
Esta capacidad de autoimponerse el fin de su obrar supera la mera capacidad de
conocer el fin hacia el cual se dirige la accin del sujeto; significa, de fondo, la capacidad
de actuar con libre albedro. Slo los seres espirituales pueden tener un actuar libre, no

81
82

Summa Theol., 1, q.54, a.2. Cf. De Verit., q.2, a.2 ; In III Sent., d.27, q. 1, a.4.
Summa Theol., 1, q.18, a.3.

29

29

necesariamente determinado por las condiciones externas ni por la complexin orgnica

ni por los instintos.
Importa mucho atender a este aspecto de la persona, porque en el actuar libre, en
la capacidad de autodeterminacin hacia los fines y hacia los medios, se manifiesta la
absoluta peculiaridad de la existencia del ente personal. En el pensamiento tomista, el
trmino persona designa la absoluta incomunicabilidad del subsistente de naturaleza
racional. Tal incomunicabilidad no quiere decir que la persona no sea capaz de
comunicar su intimidad a otra persona; por el contrario, en realidad, tambin en el orden
de la comunicacin de los propios bienes, la persona tiene la mxima capacidad de
comunicacin de s. Lo que quiere decir es que cada persona es un mundo absolutamente
nuevo dentro del Universo de los entes: lo que hace que la persona sea persona es algo
absolutamente intransferible, incluso a otra persona. Y esto se prueba en que lo que surge
de cada persona (sus actos libres) son realidades radicalmente nuevas, inexistentes,
nacidas desde la originalidad absoluta de cada persona. El querer libre es intransferible,
lo mismo que la intimidad de cada persona. No hay nadie que pueda querer en lugar
mo. No hay nadie que pueda reemplazar mi acto voluntario por el suyo. Sucede a veces
que alguno desea fervientemente que yo desee lo que l quiere; entonces aparece como
nunca esa frontera infranqueable entre l y yo, frontera determinada precisamente por el
libre arbitrio. Yo puedo no querer lo que otro desea que yo quiera, y en esto es en lo que
soy incommunicabilis. Yo soy y yo he de ser independiente en mis actos83.
Insistimos nuevamente que en la doctrina del libre arbitrio de la persona, se
encuentra uno de los fundamentos principales del concepto educativo de Toms de
Aquino. La verdadera educacin slo es factible en seres libres: en seres que pueden
elegir sus acciones, que pueden actuar en pro o en contra de sus instintos, de las
presiones del medio, de las influencias de la cultura La verdadera educacin supone
seres libres: slo se puede educar a seres libres, los seres no libres pueden ser, en todo
caso, amaestrados, acostumbrados, pero no educados Por qu? Simplemente porque el
fin de la educacin, la formacin de la persona, slo se hace efectivo cuando sta asume
libremente los fines, los bienes que el educador le propone. Mientras no exista esta
aceptacin libre, la actividad educativa tiene un efecto superficial, epidrmico, que jams
penetra la intimidad de la persona. Y lo superficial es, por definicin inestable, caduco:
cuando no hay aceptacin libre y amorosa de lo enseado, la instruccin no dura, ni se
forja un verdadero carcter.
5. Finalmente, la superioridad metafsica de la persona con respecto cualquier otra
criatura, hace de sta un ser amable por s mismo, por ser lo que es. Para Santo Toms,
la persona se presenta, de hecho, como aquel ser que es fin en s mismo, merecedor de
un amor de benevolencia por el mero hecho de tener el ser que tiene. 84 Actualmente, este

83

WOJTYLA, K. Amor y Responsabilidad.

Lo que es fin en s mismo corresponde a lo que Santo Toms llama bonum subsistens. Puesto que el
amor tiene por objeto el bien, y el bien, como dice el Filsofo, reside en la sustancia y en el accidente, de
dos maneras se puede amar una cosa: como bien subsistente o como bien accidental o inherente. Una cosa
se ama como bien subsistente cuando de tal modo se le ama que se quiere el bien para ella, y, por el
contrario, se ama como bien accidental o inherente lo que se desea para otro, que es la manera como se
ama la ciencia, no para que ella sea buena, sino para poseerla. Summa Theol., 1, q. 60, a.4.
84

30

30

valor superior de la persona recibe el nombre de dignidad85. La dignidad implica que la

manera apropiada de referirse y tratar a una persona supone considerarla como alguien y
no como algo: como un ser para quien debe buscarse el bien por ser quien es. Por este
motivo, mirar a una persona como mero instrumento para los fines de uno mismo es
rebajarla, atentar contra su propia esencia.
La consideracin del valor superior de la persona constituye otro de los pilares de
la teora tomista de la educacin: una formacin del hombre en concordancia con la
verdad slo es posible en el reconocimiento de que lo que verdaderamente merece ser
comprendido y amado son las personas: el valor de su ser, su dignidad, que existe al
margen de lo que la persona pueda haber hecho en su vida.
Resulta de suma importancia comprender que cada hombre tiene una dignidad
que proviene no de sus acciones buenas o malas, sino de su misma existencia racional.
Ntese que esto no quiere decir que la dignidad del ser humano radique en que ste
pertenezca al gnero de los racionales, sino que su dignidad radica en que su existencia
siendo racional constituye una novedad absoluta en el Universo, una intimidad que no
puede ser sustituida jams por otra86.
Esa misma intimidad espiritual de la persona, que se fundamenta en su modo
intelectivo de ser, convierte a cada persona en imagen de Dios87, capaz de conocer y de
amar a Dios en s mismo88. Aunque la doctrina del hombre como imagen de Dios tenga
su origen en un dato revelado, sin embargo, el sentido de ella tiene una justificacin
racional, que se evidencia al explicitar su significacin.
Para que una cosa sea imagen de otra debe cumplir dos condiciones bsicas:
primero, que se asemeje al modelo, pero no respecto a alguna caracterstica general y
vaga, sino respecto a una caracterstica especfica y distintiva del modelo. Por eso,
podemos decir que la pintura de un caballo es imagen de ste, porque manifiesta la
misma figura que el caballo (que es algo distintivo y especfico de este animal), mientras
que no podemos decir que una silla de color rojo sea la imagen de una manzana de color
rojo, porque el color rojo es una caractertica genrica y no distintiva de ambas cosas. La
otra condicin, es que la imagen tenga, de algn modo, su origen en el modelo. As,
podemos decir que el caballo pintado es imagen del caballo real, porque el artista pint

85

El hombre y, en general, todo ser racional existe como fin en s mismo, no meramente como medio para
el uso a discrecin de esta o aquella voluntad, sino que tiene que ser considerado en todas sus acciones,
tanto en las dirigidas a s mismo como tambin en las dirigidas a otros seres racionales, siempre a la vez
como fin.
KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Kniglich
Preubischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin, 1903, Band IV, 428, 7-11 (editada por
P. Menzer). Traduccin de J. MARDOMINGO: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Ariel
Filosofa, Barcelona, 1999, ed. bilinge.
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede
ponerse otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y por tanto, no
admite nada equivalente tiene una dignidad. Ibd., 434, 32-34.
86
Por el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la individualidad subsistente
en la naturaleza. De Pot, q.9, a.6.
87
Cf. Summa Theol., 1, q.93.
88
Cf. Summa Theol., 1-2, q. 1, a.8 c.

31

31

esa figura guindose por el modelo; en cambio, no podemos decir que un huevo es
imagen de otro huevo, por mucho que se parezcan89.
Las personas creadas son imagen y no mero vestigio de Dios, justamente
porque lo representan segn su ltima diferencia especfica, que es el entender. Todas las
criaturas se asemejan de manera genrica a Dios en cuanto son, y algunas, de manera
ms especfica en cuanto viven, por eso, todas ellas son ciertas huellas o vestigios de
Dios. Pero slo queda representada la ltima diferencia especfica de Dios en los seres
que entienden: nicamente la criatura intelectiva puede representar a Dios segn su
imagen, la criatura corporal slo la manifiesta con semejanza de vestigio.
Sin embargo, esta semejanza de imagen que tienen las criaturas racionales es
imperfecta y analgica, pues la naturaleza intelectual se da en Dios de un modo
infinitamente superior al de la naturaleza intelectual de cualquier criatura, hombre o
ngel.
Dios como Ser Perfectsimo y Espritu Puro se conoce y se ama perfectamente a
s mismo. Este Conocimiento y este Amor Subsistente emanados de Dios mismo en su
Vida ntima nos permiten hablar de Dios como Trinidad. De ah que la ms plena y
perfecta imagen de Dios en la criatura racional se da cuando sta conoce y ama a Dios en
s mismo90. Sin embargo, se puede decir que la persona creada ya es imagen de Dios en
cuanto, por su naturaleza racional, puede llegar a conocer y amar a Dios en s mismo,
aunque no haya llegado a eso de manera actual91
En este carcter de imagen se fundamenta de modo radical la dignidad de la
persona y su valor92. Como imgenes de Dios, capaces de Dios mismo, los entes de
naturaleza intelectiva (o racional) son los nicos seres que Dios ha querido y ha amado
por s mismos. La criatura racional est sometida a la Divina Providencia como
gobernada y atendida por s misma, y no slo en vistas de la especie, como las criaturas
corruptibles; porque el individuo que es gobernado slo en vistas de la especie, no es
gobernado a causa de s mismo. Pero la criatura racional es gobernada a causa de s
misma (...). Tiene Dios cuidado de los actos de los hombres no slo en cuanto pertenecen
a la especie, sino en cuanto son actos personales93.
El amor originario y original con que Dios ha querido a cada persona por s
misma es la causa radical de que esta se constituya en bonum subsistens: ser amado y
amable por s mismo, gratuitamente.

89

Cfr. Summa Theol., 1, q.93, aa. 1 y 2.

Cfr. Summa Theol., 1, q.93, a.8.
91
Summa Theol., 1, q.93, a.8. Cf. Summa Theol., 1, q.93, a.7.
92
Sin la relacin a la perfeccin subsistente es absurda la perfeccin limitada y participada. Sin la
ejemplaridad de la perfeccin subsistente es absurda la concepcin de la idea ejemplar de la criatura. Sin el
valor que en la criatura se deriva de la bondad subsistente, ningn valor de finalidad puede hallarse en la
criatura que d razn de su existencia. R.ORLANDIS, S.I. El Fin ltimo del hombre en Santo Toms, en
Manresa, Barcelona, 1942, n50, p.17 (parte I).
93
Cont. Gentes III, 112 Amplius. Quandocumque. CF. Cont.Gentes., III, 113.
90

32

32

II. Felicidad y perfeccin del ser humano.

En el pensamiento de Santo Toms, el desarrollo del hombre se identifica con el
proceso de adquisicin de virtudes intelectuales y morales, hasta llevar a la persona al
estado de virtud. Siendo el estado de virtud el objetivo propio de la actividad educativa,
sin embargo, tal estado no constituye el fin ltimo de la vida humana, puesto que la vida
virtuosa se ordena a otro fin ulterior: la actividad perfecta de la naturaleza racional. Por
tanto, el fin de la actividad educativa (a saber, el estado de virtud) se encuentra, a su vez,
subordinado a la consecucin de otro fin ms elevado, que es la culminacin de aqul.
En la medida en que la vida del ser humano encuentra su ntima unidad en un
nico principio (su alma), encontramos que el ser humano tiende, como un todo, a un
nico fin ltimo, a una nica meta definitiva: la felicidad o bienaventuranza. As lo
ensea claramente Santo Toms a travs de sus obras. Por una parte, podemos
experimentar que cada facultad del hombre tiende, particularmente, a la realizacin de
sus fines propios: los sistemas orgnicos tienden a mantener la homeostasis del cuerpo, la
vista tiende a ver, el odo a or, la inteligencia a entender, etc. Por otra, tambin
comprobamos que las funciones particulares de cada facultad estn orientadas de manera
natural hacia un nico objetivo, sin el cual todas las actividades del ser humano carecen
de sentido. As, encontramos que todas las funciones vegetativas tienden naturalmente a
mantener la vida del cuerpo humano, y que esa vida corporal se ordena a que el ser
humano pueda ejercer sus funciones sensitivas, gracias a las cuales cada persona puede
ejercer apropiadamente sus operaciones intelectuales, como ya se vio en los captulos
anteriores94.
La tendencias naturales del ser humano tienen una direccin unitaria, aunque, en
ocasiones parezca ser lo contrario: existe un fin ltimo que da sentido a todas las
acciones de la persona humana. Con el trmino fin ltimo se designa aquella realidad que
puede saciar todo anhelo de la persona, de modo que a la criatura no le quede nada por
desear ms all de ese bien; pero lo que puede saciar de esa manera slo puede ser

94

Cabe notar un hecho curioso de nuestra mentalidad contempornea. Para el pensamiento medieval, en
general, todas las funciones y acciones de la vida orgnica y sensitiva se conceban como subordinadas, en
su misma naturaleza, a que el hombre pudiera realizar su funciones ms nobles y propiamente humanas: el
conocimiento de la verdad (principalmente de la verdad divina) y el amor del bien (sobre todo, el amor
benevolente de las personas y de Dios). La vida del cuerpo y el apropiado desarrollo de las potencialidades
orgnicas y sensitivas se ordenaban a que la persona estuviera en condiciones de conocer la verdad y amar
el verdadero bien. En cambio, para nuestra mentalidad actual la vida corporal y el bienestar sensitivo han
adquirido tal valor en s mismos, que han llegado a superar en importancia a la vida del espritu. Aunque
no siempre se reconozca de manera explcita, el razonamiento que impera en nuestra actual sociedad es el
siguiente: hay que desarrollar la inteligencia y la voluntad para poder alcanzar un trabajo que permita
mantener la vida y poder gozar cmodamente de ella. As, las facultades intelectuales han cambiado de
rol, de facultades capaces de alcanzar en s mismas el fin ltimo del hombre, han pasado a ser las
facultades que permiten al hombre mantener la vida del cuerpo y de los sentidos. Que esto es as, basta
verlo en los avisos publicitarios, en los objetivos que se quieren alcanzar en las terapias sicolgicas y, muy
especialmente, en los objetivos implcitos de la educacin superior: Para qu estudiar? Para tener un
trabajo que permita cansarse poco y ganar mucho; para darse la gran vida. De aqu se entiende que el
carrete y el ruido hayan tomado el lugar de la actividad contemplativa y la tcnica, el de la ciencia; se
entiende que la astucia haya sustituido a la prudencia; la indiferencia, a la justicia; la lucha por el
puesto y por la vida, a la fortaleza; y el miedo, a la templanza.

33

33

aquello que da plena perfeccin al sujeto apetente95. Al contenido de ese fin ltimo se le
ha llamado bienaventuranza o felicidad. Cul es el fin u objetivo ltimo que busca el
ser humano en todos sus actos? Ser feliz. Todos los hombres quieren ser felices;
tendencia necesaria, ineludible e ntima.
Cada persona puede buscar su felicidad en muchas cosas, pero no todas las cosas
pueden satisfacer realmente ese deseo de felicidad y, por tanto, no todas las cosas pueden
recibir el nombre de verdadero fin ltimo o de verdadera felicidad. En realidad, la
bienaventuranza es la perfeccin de la naturaleza intelectual; es el bien perfecto de la
naturaleza intelectual96. El hombre, en cuanto posee una vida espiritual, se encuentra
abierto al infinito. Su inteligencia busca la verdad, pero no se satisface con el cmulo de
muchas verdades particulares: busca la Verdad Primera, el origen de toda verdad. Su
voluntad quiere el bien, pero no le satisface ningn bien limitado, sino aquel ser que lleva
en s mismo la plenitud de todo bien: el Bien Universal97.
Sin embargo, que la criatura no cumple perfectamente con la imagen divina por el
mero hecho de tener una naturaleza intelectiva, puesto que la semejanza plena con Dios
slo se alcanza cuando la persona creada conoce y ama a Dios de manera actual. Ahora
bien, para el Doctor Anglico todo ente tiende a su perfeccin, y la perfeccin del ente
finito se encuentra en el pleno cumplimiento de su semejanza con Dios: cada criatura es
perfecta en la medida en que imita a la esencia divina segn la idea que Dios tiene de
ella, y la plena perfeccin de cada ente radica en alcanzar plenamente su semejanza con
Dios segn esa idea98. Si en la mente divina, las criaturas racionales estn concebidas
como imgenes de Dios, se sigue que la plena perfeccin de la criatura racional no es
otra que el cumplimiento, la actualizacin de su carcter de imagen de la Trinidad; en
otras palabras, la perfeccin de la naturaleza intelectual consiste en el conocimiento y el
amor de Dios99.
De aqu que la plena perfeccin de la persona se encuentra en la posesin de
Dios. Esa posesin se realiza propiamente por un acto del entendimiento de la criatura,
que ve a Dios tal cual es, cara a cara. Concomitante a este acto del entendimiento, se da
un acto de amor benevolente, por el cual la criatura se complace en Dios con todas sus

95

En cuanto cada uno apetece su propia perfeccin, uno apetece como fin ltimo aquello que apetece
como bien perfecto y completivo de s mismo. Por eso dice San Agustn: Llamamos ahora fin de un bien,
no a lo que se consume para no ser, sino a lo que se perfecciona para ser plenamente. Es menester, por
tanto, que el fin ltimo colme de tal manera todo el apetito del hombre, que no le quede nada que apetecer
fuera de l. Summa Theol., 1-2, q.1, a.5. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8; ibd., q.3, a.8.
96
Summa Theol., 1, q.26, a.1. Cfr. ibd., 1, q.82, a.1; De Verit., q.22, a.5.
97
La bienaventuranza es el bien perfecto que aquieta totalmente al apetito, de otro modo, si dejase todava
algo que desear, no sera el fin ltimo. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien
universal, como el objeto del entendimiento es la verdad universal. De ah que nada pueda aquietar la
voluntad del hombre sino el bien universal, el cual no se encuentra en algo creado sino en Dios
nicamente, porque toda criatura tiene bondad participada. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8 c.
98
Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.3.
99
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios.
El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por
Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce
libremente aquel amor y se entrega a su Creador. Constitucin apostlica Gaudium et Spes, 19, 1
(Concilio Vaticano II).

34

34

fuerzas, y queda como unida y entregada a l por el amor absoluto de su voluntad. Este
acto de visin beatfica ha recibido, por antonomasia, el nombre de contemplacin100.
La contemplacin beatfica de Dios constituye la felicidad perfecta del hombre,
aquello en que el hombre alcanza su plena perfeccin y se aquietan todos sus anhelos.
Sin embargo, se trata de un estado del ser humano que ste no puede alcanzar por sus
solas fuerzas, porque Dios excede infinitamente a la criatura101. La nica posibilidad de
que la persona creada contemple a Dios cara a cara est en que Dios mismo quiera
mostrarse a su criatura y fortalecer la naturaleza de sta para resistir semejante visin sin
quedar aniquilada. Se trata, pues, de una felicidad sobrenatural, a la cual el hombre puede
disponerse nicamente con el concurso de la Gracia Divina. Cabe sealar que existe una
verdadera pedagoga sobrenatural, mediante la cual Dios mismo va preparando a la
persona para hacerle capaz de dicha visin beatfica; sin embargo, un estudio de tal
pedagoga excede el propsito de esta investigacin y, porque no decirlo, la capacidad
especulativa del ser humano, porque quin conoci tus designios, Seor?.
Aunque la plena felicidad del hombre proviene de un don de Dios, sin embargo,
el hombre puede encaminarse a s mismo hacia esa verdadera felicidad mediante sus
acciones libres; el hombre puede, con la ayuda de Dios, orientar su vida hacia la verdad y
el bien, de manera que se haga amigo de Dios. Ese disponerse adecuadamente para la
felicidad plena supone, a la vez, el modo ms efectivo de alcanzar algn grado de esa
felicidad, ya que entraa el perfeccionamiento de todas las potencias propiamente
humanas, de ah que se le llame estado de virtud. El estado de virtud constituye, a la
par, el estado ms cercano al de la felicidad perfecta y la preparacin adecuada para ella,
si miramos slo lo que el hombre puede aportar.
Desde esta perspectiva, el sentido ms profundo de la educacin del hombre se
encuentra en que ste aprenda a reconocer, a amar y a buscar su verdadera felicidad y no
un sucedneo de sta.

100
101

Cf. Summa Theol., 1-2, q.3, a.8

Cf. Summa Theol., 1-2, q.5, a.5

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