O.

DJeranian
Le problme de lengagement chez Sartre

NoSophi Smidoc
Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne

Le problme de lengagement chez Sartre : itinraire

Sminaire des doctorants du 23 avril 2013
Olivier DJeranian

Le terme dengagement, ainsi que celui de responsabilit, rappelle sans aucun doute
aujourdhui la philosophie existentialiste, puis marxisante, de Jean-Paul Sartre. Bien plus
quun concept clairement dvelopp et analys, il constitue davantage un fil dAriane toute
luvre du philosophe franais. Au moins depuis lcriture de la nouvelle intitule Le Mur,
publie en 1939, puis dans les Carnets de la drle de guerre (1939-1940), puis, videmment,
LEtre et le nant (1943), les Cahiers pour une morale (1947-8), les Situations, jusqu la
Critique de la raison dialectique (1960), le problme de lengagement prend plusieurs formes
sans jamais trouver de solution vritable. On pourrait aisment concevoir toute la philosophie
sartrienne mme depuis les analyses husserliennes de LImaginaire et de Lesquisse dune
thorie des motions comme une vaste tentative pour se saisir de cette difficile question, la
clarifier, lexaminer dans ses limites et ses supposs.
Depuis quil a tudi Husserl, Sartre conoit limagination comme puissance
nantisante, supprimant un monde au profit dun monde, abolissant lengagement de la
conscience dans limage. Dun ct, Sartre conoit trs tt lengagement comme un fait de
ltre, une donn de lontologie nous sommes embarqus disait Pascal, et il est
impossible dtre sans tre situ du mme coup (toute libert est ncessairement aline). La
libert absolue de lhomme ne peut tre (et de faon paradoxale, certes) quen situation.
Autrement dit, la situation conditionne la libert, et la ralit humaine est impensable en
dehors de cette relation (la situation est forme ce titre par lensemble des limites dont
naissent mes possibilits : ma place, mon pass, mes entours, mon prochain, ma mort). Cest
dire quil ny a pas de ralit humaine qui ne soit en situation, pas de libert abstraite, mais
toujours une libert concrte pour une ralit humaine ncessairement jete ( dlaisse
dirait Heidegger) dans une situation quelle na pas choisie et dans laquelle elle doit pourtant
choisir. Lhomme est donc absolument libre, mais il ne peut ltre que dans un monde alin,
dans des rapports dalination et doppression. Cette alination est le fait de lAutre (depuis
lanalyse de ltre-pour-autrui dans LEtre et le Nant), mais galement de lenfance, comme
Sartre le dveloppera abondamment dans sa seconde philosophie et notamment dans sa
galerie de portraits.

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Ceci tant pos, comment penser lengagement autrement que comme condition
humaine ? Comment Sartre en arrive-t-il lengagement des Situations III, quand il traitera de
l engagement littraire 1 ?
La question de lengagement, telle que se lest toujours pose Sartre, a une porte
immdiatement morale. Mais les descriptions apportes par la phnomnologie ontologique
dans LEtre et le Nant, parce quelles posent la ralit humaine comme un nant et non
comme un plein dtre, ne peuvent aboutir fonder une morale de lengagement, et se bornent
indiquer lhomme la responsabilit quil a prendre.

De lacceptation lassomption

Si la guerre de 39-40 joua un rle dans la morale sartrienne, encore ltat desquisse, cest
parce quelle imposa au jeune appel de concevoir lexistence comme un rapport total au
monde, quune division entre une libert intrieure et des circonstances extrieures tronquerait
en versant dans linauthenticit. Cest pourquoi, dit Sartre, La guerre est une manire
dexister pour le monde et moi qui suis dans le monde, mon destin individuel commence
partir de l () je suis pour-la-guerre dans la mesure mme o je suis homme. 2 Lerreur du
stocisme la posture quil avait adopte dj bien avant la mobilisation est de concevoir un
dualisme moral (ce qui dpend de moi ce qui ne dpend pas de moi) l o en ralit
lontologie commanderait un monisme existentiel, puisque lexistence est toujours et partout
engage, englue, dans chacune des situations dans lesquelles elle se trouve. Cest alors le
problme moral de lengagement fait son apparition, travers la rflexion sur lassomption :

Ne pas accepter ce qui vous arrive [ainsi que le fait le stoque]. Lassumer (quand on a compris que rien ne
peut vous arriver que par vous-mme), cest--dire le reprendre son compte exactement comme si on se ltait
donn par dcret, et, acceptant cette responsabilit, en faire loccasion de nouveau progrs comme si ctait pour
cela quon se ltait donn 3

Si les stociens acceptent le monde, leur acceptation nest cependant pas une reprise. En
dautres termes, il ny a pas, dans lattitude stocienne, de volont de changer le monde (p.

Je dirai quun crivain est engag lorsquil tche prendre la conscience la plus lucide et la plus
Carnet I, p. 177
3
Ibid., p. 122
2

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448), de le dpasser dans un progrs, dans un futur neuf. Lacceptation stocienne du monde
est donc rsignation par sa non volont de le changer. Comme le montre Sartre,

Prcisment parce quil est indiffrent [au niveau de la pure spiritualit o se rfugie le stocien] quon soit
matre ou esclave, il faut accepter avec indiffrence le monde rel de lesclavage. Pratiquement les matres ne
saperoivent de rien : objectivement la conduite de lesclave ne varie pas. Quil obisse par adhsion sans
rserve au monde clos quon lui a constitu, ou pour mieux mettre en relief la pure libert abstraite de tout
contester, la tche servile nen est pas moins accomplie avec zle 4

La structure phnomnologique de cette attitude politique a dj t dmontre : lassomption

vritable, authentique, exigerait de vouloir changer le monde en le reprenant son propre
compte, de sen rendre responsable. Ordonner librement lengagement moral sur
lengagement ontologique, en acceptant la guerre non comme une fatalit extrieure, mais
comme une fatalit existentielle je ne puis pas, ds lors quil y a la guerre, ntre pas en
guerre moi-mme :
La guerre est une manire dexister pour le monde et moi qui suis dans le monde, mon destin individuel
commence partir de l : autrement dit, la guerre nentre point dans mon destin comme la maladie, le mariage
ou la mort. Cest au contraire mon destin qui natre de la guerre. Il ne se distingue pas des autres en ce quil
contiendrait la guerre et que les autres ne la contiendraient pas : au contraire, je suis-pour-la-guerre dans la
mesure mme o je suis homme. Il ny a plus de diffrence entre tre-homme et tre-en-guerre . Ceci pour
dire que je ne puis pas plus dire non la guerre qu la condition humaine. Elle se prsente comme une
modification de mon tre-avec-autrui, de mon tre-pour-mourir, etc., etc. Je ny peux rien. 5

La solution envisage immdiatement par Sartre, est de vivre la guerre sans refus, ce qui ne
veut pas dire quon ne la hasse pas, puisque sa nature est dtre hassable. Il faut la vivre dans
le hassable et lauthenticit. Et il ajoute :
En somme le changement de mes vues est celui-ci : je prenais la guerre pour un dsordre inhumain qui
sabattait sur lhomme, je vois prsent que cest une situation hassable mais ordonne et humaine, que cest un
des modes de ltre-dans-le-monde de lhomme. 6

On voit ici quel point limpratif thique est command par lexamen de la situation
objective , qui fait du stocisme une attitude inauthentique. Mais, point de vue du stocisme,

Cahiers pour une morale, p. 402

Carnet I, 27 septembre 1939, p. 177 (d. Pliade)
6
Le 3 octobre 1939, p. 203

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la guerre ne saurait tre quaccepte, puisque les circonstances sont affectes dun coefficient
dextriorit au sens radical de lexpression ' (ce qui ne dpend pas de nous)
nous navons, dans labsolu aucun pouvoir sur elles. Lacceptation du destin, et lattitude
quelle commande face lextriorit considre dans sa radicalit, ne saurait que limiter
absolument la responsabilit de lhomme ses propres dispositions intrieures. Cest
pourquoi lacceptation stoque est aussi un refus refus de considrer lentrelacement
ncessaire, existentiel, de lhomme et de la guerre. A chacun sa guerre . La distinction
conceptuelle opre par Sartre doit donc se jouer sur acceptation et assomption.
Partons du fait que lhomme est-dans-le-monde. Cest--dire en mme temps une facticit investie et un projetdpassement. En tant que projet il assume pour la dpasser sa situation. Ici nous nous rapprochons de Hegel et de
Marx : aufheben, cest conserver en dpassant. Tout dpassement qui ne conserve pas est une fuite dans
labstrait. Je ne puis me dbarrasser de ma situation de bourgeois, de juif, etc., quen lassumant pour la changer.
Et inversement je ne puis maintenir en moins certains tats ou qualits qui menorgueillissent quen les
dpassant pour les maintenir, cest--dire non pas en les conservant tels quels (vertus mortes) mais en en faisant
de perptuelles hypothses neuves vers un futur neuf. Je ne conserve ce que je suis que par le mouvement dans
lequel jinvente ce que je vais tre, je ne dpasse ce que je suis quen le conservant. Perptuellement jai me
donner le donn, cest--dire prendre mes responsabilits vis--vis de lui.

Lexemple du tuberculeux, qui suit ce passage, claire la conception sartrienne de

lassomption comme dpassement (reprise et synthse) de la situation initiale, tout en
raffirmant, de manire presque tragique, la condamnation ontologique la libert. La
nouvelle situation de lhomme qui en fait un tuberculeux, par exemple ne contraint
nullement sa libert. Sans doute, comme le montre Sartre, lhomme se voit dcharg de
manire ngative de toute responsabilit vis--vis des anciennes possibilits (de non-malade)
prsent rendues impossibles (ngatives donc) par le changement brusque de situation (la
maladie). Sartre veut montrer que les possibilits ne sont pas, dans la maladie, pour autant
diminues. Si ces possibilits ont bien disparues (avec lancienne vie de non-malade), elles se
voient toutefois remplaces par le choix dune multitude dattitudes envers elles. Et cest
prcisment dans ce choix que lattitude dassomption devient possible ( assumer sa
condition de malade pour la dpasser , p. 448). Comme le rajoute Sartre :
Autrement dit, la maladie est une condition lintrieur de laquelle lhomme est de nouveau libre et sans
excuses. Il a prendre la responsabilit de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas raliser ses

Ibid., p. 447

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possibilits de non-malade mais elle nest est pas une pour ses possibilits de malade qui sont aussi
nombreuses.

A ce moment de lanalyse, Sartre, qui vient de montrer que lassomption nest pas simple
acceptation dune condition mais dpassement de cette condition non voulue dans les
nouvelles possibilits quelle offre son propre dpassement, en vient la critique du
stocisme.
Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de lhomme dans lacceptation de linvitable et du
destin. Mais elle est incomplte car il ne faut lassumer que pour la changer. Il ne sagit pas dadopter sa
maladie, de sy installer mais de la vivre selon les normes pour demeurer homme. 9

Aux yeux de Sartre, le stocien a raison de vouloir sa maladie. Accepter sa maladie, cest
vouloir ce que lon na pas voulu, cest--dire reprendre par la volont ce qui ne dpend
pas de nous10. Lacceptation prend donc ici un sens positif, sens quelle navait pas dans les
Carnets de la drle de guerre. En effet, dans les Carnets, lacceptation stoque devait tre
rsignation, cest--dire une dmission volontaire de sa propre personne face linvitable ou,
surtout, linaccessible (dans limpuissance absolue). Dans les Cahiers pour une morale, le
stoque, tel que le dpeint Sartre, ne se dmet plus de ses responsabilits face au monde, mais
assume ce monde comme sil le voulait. Ici, Sartre semble beaucoup plus fidle aux stociens
quil ne ltait moins dune dizaine dannes plus tt. Mais le stocien, sil assume bien, ne
fait que la moiti du chemin. Pour que sa responsabilit soit totalement assume, il lui
manque lengagement dans laction. Finalement, le stocien exactement comme dans la
critique des Carnets , pense rgler intrieurement le problme de la responsabilit prendre
dans une situation. Mais il ne suffit pas de vouloir ce que lon na pas voulu pour tre
moralement responsable, cest--dire, pour poser au-del les buts de ma libert , pour
faire ce dterminisme un engagement de plus (p. 449). La responsabilit morale se
traduira donc essentiellement en termes de dpassement de la situation et non de simple
acceptation dune condition.

Dailleurs, on pourrait comprendre que le stocien, en se contentant daccepter ce

dterminisme, restreint la libert un pur acte de la volont, qui aurait pour consquence

Ibid., p. 448
Ibidem
10
Ce qui constituait, pour Epictte, la condition ncessaire et suffisante du bonheur (Manuel VIII)

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linstauration dune pense du destin. Ici, Sartre retrouverait la critique adresse la thorie
fataliste des stociens. La condition est perue comme un destin si prcisment lon
cherche ignorer les nouvelles possibilits qui naissent chaque nouvelle situation. Si les
conditions font disparatre et natre de nouvelles possibilits, lexcuse est impossible. Car
lexcuse ne vaut que pour les possibilits passes, qui ont disparu avec lancienne condition.
Je suis excus de ne plus pouvoir disputer un marathon aprs avoir perdu lusage de mes
jambes dans un accident de voiture. Mais la possibilit disputer un marathon nexiste plus
pour moi prsent lexcuse porte sur une possibilit disparue, et elle est davantage une
stratgie pour ne pas voir les possibilits prsentes ou futures.
Le tort du stocisme, qui reconnat pourtant ce point (puisque, selon les stociens, il ny
a aucun vnement assez terrible pour emporter mon assentiment), est den rester l. Certes,
avouer que les choses ne dpendent plus de soi revient bien marquer ngativement les
bornes de la libert que lon doit librement vouloir. Mais le stocien ne cherche pas pour
autant reprendre ce quil considre comme un destin, cest--dire, sengager par laction
dans cet engagement initial, pos comme dterminisme. Le stocien, pour Sartre, ne
sengage pas, autrement dit, ne cherche pas librement dterminer ce dterminisme par un
engagement de plus , ne cherche pas faire quelque chose de ce quon a fait de lui.

Le passage de la condition humaine laction, morale, politique ou artistique, nest,

contrairement ce que lon pourrait croire, pas ncessaire la pense de Sartre avant les
Situations. Dans les Carnets de la drle de guerre, par exemple, Sartre nvoque
lengagement comme problme moral que dans son versant ontologique il relve de ce quil
appelle la morale de ltre plutt que celle du faire , plus basse ses yeux, en le reliant
directement (ds la date du 3 octobre 1939) la libert comme aline11. Je remarque que
jusquen 1948, Sartre ne discute que dattitudes cest--dire de positions authentiques et
inauthentiques face au monde. En discutant ce quil appellera le refus stoque la
Chartier , Sartre notera :

Ce que je pense, cest quelle [la guerre] est de lordre des grands irrationnels, la naissance, la mort, la
misre, la souffrance, au milieu desquels chaque homme est jet et vis--vis desquels sabstenir, cest encore
sengager. 12

11

Un lent travail soprait en moi, qui me faisait sentir ma conscience dautant plus libre et absolue que
ma vie tait plus engage, plus contingente et plus esclave. (d. Pliade, p. 201)
12
17 octobre 1939, p. 242

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Cest que toute attitude prise face une quelconque situation est une faon dexister la
situation, dtre-au-monde (tre-pour-la-guerre, tre-en-guerre, tre-pour-autrui, etc.), et si
lacceptation stoque de la guerre est fautive cest parce quelle instaure une division, sur le
plan existentiel, entre lvnement extrieur (quelle voit comme une aventure , une
maladie , un cataclysme quil faudrait endure, supporter, etc.) et lhomme. Lattitude
authentique, au contraire, cherche raliser la situation en saisissant par langoisse sil
le faut la dchance (vocabulaire heideggrien) de lhomme dans cette mme situation.
Autrement dit, l o le stocisme fait du destin une donne extrieure et ncessaire lhomme,
donne (certes providentielle) qui se propose lhomme comme devant tre accepte,
supporte, endure, Sartre insiste sur le caractre ncessaire (en ce sens fatal) de la situation
mais galement existentiel cest dire quil nexiste pas dhomme en dehors de la situation
dans laquelle il est ncessairement alin, pas de libert abstraite.

Lengagement ontologique de lhomme au monde dcrit ainsi une attitude que Sartre
nommera authentique tenir. Assumer pour dpasser la situation, comme il dira en 1947
dans les Cahiers pour une morale :
Nous sommes condamns tre libres. On ne la jamais bien compris. Cest pourtant la base de ma morale.
Partons du fait que lhomme est-dans-le-monde. Cest--dire en mme temps une facticit investie et un projetdpassant. En tant que projet il assume pour la dpasser sa situation (). Je ne conserve ce que je suis que par le
mouvement dans lequel jinvente ce que je vais tre, je ne dpasse ce que je suis quen le conservant.
Perptuellement, jai me donner le donn, cest--dire prendre mes responsabilits vis--vis de lui. 13

Toute action sinscrit dans une situation pour la dpasser, situation que nous navons pas
cre mais dont nous sommes pourtant minemment responsables (prcisment parce que
cette condition nest pas dtermination, parce que nous avons toujours loccasion dagir en
elle pour la dpasser). Nous sommes ici passs dune condition une exigence. Lassomption
est le nom que prend lengagement quand il est motiv par une exigence assumer la
situation en la dpassant (en la modifiant partir de ses possibles et non en lacceptant
simplement comme le stocien), en agissant en elle pour tre ce que jai tre. On voit bien ici
que la responsabilit nest plus un fait de la ralit humaine en situation (une responsabilit
ontologique, si lon peut dire), mais bien une exigence de cette mme ralit humaine qui a

13

Cahiers pour une morale, p. 394

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tre ce quelle nest pas, autrement dit, qui dcrit une responsabilit prendre, par laction,
par lengagement thique.

Mais la facticit mme de notre situation, la contingence de notre existence, interdit de fonder
lthique sur lontologie. Autrement dit, il est impossible de formuler une morale qui
mindiquerait ce que jai tre partir dune ontologie phnomnologique qui me dit que je
ne suis rien dautre que ce que je fais, prcisment parce que je nai pas de nature , parce
que la ralit humaine na pas d essence (et comme jessayerai de le montrer, lthique
exige ce que lontologie interdit, savoir, dtre authentique, alors que le pour-soi nest pas
ce quil est et est ce quil nest pas), comme Sartre lannonce la fin de lEtre et le Nant :

Lontologie ne saurait formuler elle-mme des prescriptions morales. Elle soccupe uniquement de ce qui est,
et il nest pas possible de tirer des impratifs de ses indicatifs. (mais il rajoute) elle laisse entrevoir cependant ce
que sera une thique qui prendra ses responsabilits en face dune ralit humaine en situation. 14

On voit bien ici le problme : dun ct, lengagement ontologique (la libert aline)
exige par langoisse le dpassement de la situation par lassomption lacceptation de la
situation comme contenant des possibles raliser , mais dun autre ct, il est impossible
lontologie ngative (puisque je ne suis pas un tre) de prescrire ce que jai tre tre
authentique sans se contredire elle-mme. Il ne sagit pas dun simple problme de mthode
sans doute les descriptions pures de la phnomnologie ne peuvent rien permettre de
dduire pour lthique mais galement parce que la valeur nest pas transcendante
lhomme ou laction. Pour le dire simplement, il est impossible de sengager vers quelque
valeur que ce soit, prcisment parce quil nexiste aucune valeur en dehors de la ralit
humaine, en dehors de laction. Jet et englu dans une situation contingente, sans destin ni
sans Dieu, lhomme na nulle part o aller. Le critre axiologique, ce qui pose les valeurs et
les maintient lexistence, ce nest que son acte. En somme, toute attitude face au monde est
dj un engagement de plus , au sens o toute attitude engage la permanence de valeurs
qui nont de sens et dexistence que par moi. Mais dun autre ct, rien ne permet de fonder
ces valeurs dans une quelconque ralit humaine, dans un quelconque destin lhomme est
sans droit (il na jamais t aussi libre que sous loccupation allemande, disait Sartre avec
provocation), il ne peut pas justifier ses actes ni trouver pour ses choix des excuses ou des
guides.

14

pp. 673-674

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Cest dire que lexigence morale doit hanter, quelque part, le pour-soi, la ralit
humaine, bien quil soit impossible de la fonder (dans une nature, une essence humaine, bref,
une ontologie naturaliste ou essentialiste comme chez Aristote ou encore les Stociens). Et
cest donc par laction, ou mme dans la description phnomnologique de laction, quil est
possible de trouver sans doute ce lien entre la situation aline premire de la ralit humaine
et lthique de lengagement. Le devoir de sengager, motiv au plus haut point par la
considration de la situation, par la facticit mme de lexistence, par le dlaissement, na
nulle part o se raccrocher pour donner lieu un engagement concret dans le monde. Reste
donc tenter de comprendre comment passer par lanalyse de laction de cette condition
ontologique premire (lalination existentielle, la ralit humaine en situation, la libert
concrte limite par lAutre, lenfance, etc.), condition qui indique une responsabilit absolue,
une exigence thique seconde, qui ordonne une responsabilit prendre, qui donne
laction la valeur mme de cette ralit humaine, o lhomme nest que la somme de ses actes,
et ne peut tre jug que par ses actes. Je suggrerai simplement ici que la thorie sartrienne de
laction (dans son versant phnomnologique puis matrialiste) permet dassurer le passage
dune alination existentielle de lengagement ontologique lexigence thique dun
engagement moral, ou, pour le dire autrement, dune responsabilit passive, donne, une
responsabilit active, prise.
Lengagement comme acte

Comme Sartre le montre au dbut de la Quatrime partie de lEtre et le Nant, laction est une
projection intentionnelle du pour-soi vers ce qui nest pas15. En tant que projection vers ce qui
nest pas, laction implique une ngatit, une puissance nantisante qui ne peut venir que du
pour-soi16. Mais ce quindique cette projection du pour-soi vers ce qui nest pas, cest
prcisment que le pour-soi (la ralit humaine) est tout la fois dsir et manque. Dautre
part, le caractre intentionnel de toute action montre assez bien que laction possde toujours
une cause, mais que cette cause ne saurait tre conue sur un modle mcaniste. En effet,

15

agir, cest modifier la figure du monde, cest disposer des moyens en vue dune fin, cest produire un
complexe instrumental et organis tel que, par une srie denchanements et de liaisons, la modification apporte
lun des chanon amne des modifications dans toute la srie et, pour finir, produise un rsultat prvu. Mais ce
nest pas encore l ce qui nous importe. Il convient, en effet, de remarquer dabord quune action est par principe
intentionnelle. (LEtre et le Nant, p. 477)
16
Il nest en effet pas possible que ltre renvoie au nant, car cest lhomme qui est cet tre par qui le
nant vient au monde , et cest par lhomme, et par lui seul, quune action peut venir. Mais cette scrtion du
nant dans ltre doit partir de la conscience dun manque, ou dun tre ngatif. Or ltre, en lui mme, nest
manque de rien. Ltre est achev, suffisant. Cest donc seulement par la puissance nantisante du pour-soi
que lacte est possible. Sartre veut ici montrer que laction suppose dj un arrachement ltre.

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dans la mesure o le pour-soi se projette ngativement (vers ce qui nest pas), la cause de
toute action (quon appellera indistinctement mobile ou motif ici) nest pas une cause
positive, servant donner les raisons mcaniques de laction (comme le voudrait un certain
dterminisme). Toute action a donc bien une cause, mais cette cause est prcisment
intentionnelle, elle est ce qui nest pas, cest--dire ce vers quoi la situation doit tre dpasse
par mon acte.

Ce que veut montrer Sartre ici, cest que lacte implique avant tout la considration de ce qui
nest pas. Mais cette considration ne peut tre quune projection opre par le pour-soi. Il
nest en effet pas possible que ltre renvoie au nant, car cest lhomme qui est cet tre par
qui le nant vient au monde , et cest par lhomme (le pour-soi), et par lui seul, quune action
peut venir. Mais cette scrtion du nant dans ltre doit partir de la conscience dun manque,
ou dun tre ngatif. Or ltre, en lui mme, nest manque de rien. Ltre est achev,
suffisant. Cest donc seulement par la puissance nantisante du pour-soi que lacte est
possible. Sartre veut ici montrer que laction suppose dj un arrachement ltre,

pour pouvoir considrer la lumire dun non-tre et pour pouvoir lui confrer la signification quil a partir
du projet dun sens quil na pas. En aucun cas et daucune manire, le pass par lui-mme ne peut produire un
acte, cest--dire la position dune fin qui se retourne sur lui pour lclairer. Cest ce quavait entrevu Hegel
lorsquil crivait que lesprit est le ngatif , encore quil ne semble pas sen tre souvenu lorsquil a d
exposer sa thorie propre de laction et de la libert. En effet, ds lors quon attribue la conscience ce pouvoir
ngatif vis--vis du monde et delle-mme, ds lors que la nantisation fait partie intgrante de la position dune
fin, il faut reconnatre que la condition indispensable et fondamentale de toute action cest la libert de ltre
agissant. 17

Lengagement comme acte est donc ncessairement une dtermination de la puissance

nantisante du pour-soi prcisment parce quil est toujours libre. On ne sengage pas
positivement dans la rvolution, par exemple, cause dun salaire de misre ou dun travail
insoutenable et inhumain. On sengage ngativement, pour faire la rvolution intention qui
est toujours une pro-jection imaginaire, une modification de la situation dans ses possibles.
Ce point permet Sartre dopposer partisans de la libert dindiffrence et du dterminisme.
En effet, puisque toute action est intentionnelle, il est ncessaire quelle possde un motif (ou

17

LEtre et le Nant, p. 480

10

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un mobile) comme cause. Mais la cause dont il sagit nest pas comprendre sur le mode
mcaniste (comme dans le cas du syllogisme pratique aristotlicien), dans la mesure o le
pour-soi doit lui confrer sa valeur de mobile ou de motif (p. 481). Et comme le pour-soi ne
peut scrter que du nant, il est ncessaire que la cause (le mobile ou le motif) ne soit pas
positive mais ngative. Jagirai donc bien cause de, mais cette cause ne saurait tre
quintentionnellement pose par le pour-soi qui, partant, donne galement une valeur ce
motif. Lexemple pris par Sartre est ce titre tout fait clairant :

Si jaccepte un salaire de misre, cest sans doute par peur et la peur est un mobile. Mais cest peur de mourir
de faim ; cest--dire que cette peur na de sens que hors delle dans une fin pose idalement qui est la
conservation dune vie que je saisis comme en danger . Et cette peur ne se comprend son tour que par
rapport la valeur que je donne implicitement cette vie, cest--dire quelle se rfre ce systme hirarchis
dobjets idaux que sont les valeurs. 18

Autrement dit, je peux trs bien souffrir dun salaire de misre, gagn en travaillant lusine,
sans que cette souffrance ne constitue jamais un mobile pour un acte rvolutionnaire.
Mais cest du moment o la rvolution sera envisage comme possible que cette
souffrance gagnera sa valeur de mobile, parce quen prenant du recul par rapport sa
situation douvrier, louvrier se projette (par limagination) dans la modification de cette
situation (la rvolution) et quil donne sa souffrance la valeur dun mobile pour (intention)
faire la rvolution (projection). Cet exemple permet Sartre daffirmer que
comme le projet rsolu vers un changement ne se distingue pas de lacte, cest en un seul surgissement que se
constituent le mobile, lacte et la fin. Chacune de ces trois structures rclame les deux autres comme sa
signification. Mais la totalit organise des trois ne sexplique plus par aucune structure singulire et son
surgissement comme pure nantisation temporalisante de len-soi ne fait quun avec la libert. Cest lacte qui
dcide de ses fins et de ses mobiles, et lacte est lexpression de la libert. 19

Ce point est ici relier aux analyses de limaginaire dveloppe quelques annes plus tt par
Sartre. Pour que la conscience puisse imaginer, il faut quelle soit dans le monde et non pas
au milieu du monde. Etre-dans-le-monde suppose pour la conscience quelle puisse le
constituer et de le nantiser, en posant un irrel qui nantise le monde (qui devient alors
monde-dans-lequel-lobjet-irrel-nest-pas. Limagination est donc insparable de la libert,

18
19

Ibid., p. 481
Ibid., p. 482

11

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et nest donc pas une facult parmi dautres. Elle suppose que la conscience puisse adopter
une attitude imageante consistant dpasser le monde (rf., Limaginaire, conscience et
imagination , conclusion).

Il me semble que lengagement ontologique tel que le dcrit Sartre (la situation dans laquelle
nous sommes embarqus), dans les possibles que contiennent les situations et que la
conscience imagine en elle, interdit de penser lengagement comme une ncessit historique
ou comme une valeur propre tout en en indiquant la constante possibilit. Chaque situation
apparat ds lors comme condition de son propre affranchissement par la position imaginaire
dun objet irrel. Mais dans la mesure o le sens et la valeur du motif ou du mobile ne sont
dtermins que par moi (puisque cest mon acte qui cr et qui maintien ltre les valeurs),
aucun acte engag nest jamais orient par autre chose que lui-mme, ni vers autre chose que
la ralit-humaine. Les motifs et les mobiles de mon engagement rvolutionnaire, par
exemple, ne sont transcendants et, de ce fait, orientant, que dans la mesure o la ralit
humaine, lexistence, est un manque dtre , un appel dtre (autrement dit, ma
situation, ma ralit-humaine, appelle ltre comme par dpression, et cest ce vide dtre qui
fait sentir lexigence thique et qui engage lhomme agir, cest--dire, dpasser la situation
dans ses possibles). Les valeurs sont donc des transcendances poses et maintenues dans
leur tre par ma propre transcendance (LEtre et le Nant, p. 484).

Pour bien comprendre le passage de la condition ontologique lexigence thique, il faudrait

ici clarifier encore ce que Sartre entend par valeur. Comme il lexplique, la valeur est ce
vers quoi un tre dpasse son tre : tout acte valoris est arrachement son tre vers (EN,
p. 129). La valeur est donc au cur de toute action puisque nous avons dfini laction dabord
comme rejet de len-soi par le pour-soi (nantisation). La valeur est donc ce que le pour-soi
(la ralit-humaine) a tre en fonction de la nantisation du pour-soi. Cest que la valeur tire
tout son sens du manque dtre du sujet dans le prsent. Limpossibilit pour le pour-soi
dtre, fait quil nest pas ce quil est. Ce qui est manqu par le pour-soi, cest le soi, cest-dire le soi-mme comme en-soi. Le pour-soi (ou la ralit humaine si lon prfre) vise
toujours lidentit soi comme pour-soi (paradoxe, car il voudrait rester pour-soi tout en tant
en-soi, cest--dire un en-soi-pour-soi, ce que Sartre appelle tout simplement vouloir tre
Dieu). Mais ce qui est manqu mais toujours vis par le pour-soi (ce quoi le pour-soi aspire
comme dsir dtre) cest prcisment la valeur, autrement dit la synthse de len-soi et du

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pour-soi. En nantisant len-soi (en assumant la situation dans ses possibles, en imaginant,
etc.), le pour-soi vise un horizon dincarnation qui est la valeur, et cette valeur reste comme
un dpassement possible de len-soi (la situation) par le pour-soi (selon les possibles contenus
par la situation que laction va pouvoir raliser).

Il faudrait rajouter ici que laction, et le devoir-tre, sont rendues possibles par langoisse,
cest--dire la comprhension intime de la contingence. Sans cette comprhension, lexigence
thique naurait aucun sens. Comme le fond existant reste muet car cest pour Sartre
lexistence qui prcde lessence et non linverse il est impossible de fonder lexigence
morale des valeurs sur ltre. Jai le sentiment quici il sattaque une fois de plus au stocisme
parce que les stociens pensent la morale comme appropriation ( vivre selon la nature ),
cest--dire, accorder son existence notre condition comme ltre rationnel du cosmos.

Chez Sartre on assisterait presque au mouvement inverse : cest ltre qui se fondera sur cette
exigence, qui ne peut apparatre que dans langoisse rvle par lexprience de la libert
absolue du sujet. Il ny aura pas dabord ltre donateur de valeurs, comme des
commandements ou des lois naturelles, puis lengagement vers ces valeurs. Ce que langoisse
fait prcisment sentir, cest que ces valeurs nexiste que parce que je les maintiens
lexistence. Elle nexiste pas en dehors de mon acte donateur. Cest donc laction qui donnera
tout son poids la valeur, ds lors choisie et cre par le pour-soi. Cest la libert qui fonde
les valeurs, et ce sont mes actes qui les font paratre dans le monde, comme Sartre le rappelle:
Jmerge seul et dans langoisse en face du projet unique et premier qui constitue mon tre, toutes les barrires,
tous les garde-fous scroulent, nantiss par la conscience de ma libert : je nai ni ne puis avoir aucun recours
aucune valeur contre le fait que cest moi qui maintiens ltre les valeurs ; rien ne peut massurer contre moimme, coup du monde et de mon essence par ce nant que je suis, jai raliser le sens du monde et de mon
essence : jen dcide seul, injustifiable et sans excuse. 20

Ceci montre assez bien ce qui relie, ds lEtre et le Nant, laction la responsabilit. Jai
sans cesse choisir, dans telle situation particulire, telle valeur possible, que je maintiens
toujours par ma conduite comme aspiration ou vise. La valeur hante donc le pour-soi comme
structure immdiate de la conscience, qui est manque pour un en-soi-pour-soi non ralis car
non ralisable. Mais la valeur structure la conscience de manire irrflchie sur le plan du

20

Ibid., p. 74

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cogito prrflexif, dans la mesure o seule la rflexion peut poser la valeur comme fin
atteindre par laction. Ainsi, lorsque lon passe au niveau rflexif, la valeur devient morale
parce que 1) nous valuons nos actes ds lors que nous en prenons conscience, et 2) parce que
nous la posons comme consigne raliser existant hors de nous, en-soi, dans le monde,
comme valeur transcendante.

Laporie morale de lengagement

Or LEtre et le Nant sachve sur une forme daporie morale, puisque prcisment la seule
attitude authentique possible vise raliser notre ralit-humaine (faire du pour-soi un en-soi)
en assumant notre libert (lattitude inauthentique tant la mauvaise foi), attitude contredite
priori par les prmisses de lontologie qui pose que le pour-soi nest pas ce quil est et est ce
quil nest pas. Or si lon veut tre ce quon est pas et ntre pas ce quon est (attitude
authentique), on veut tre, et cet tre devient une nouvelle valeur (tre authentique) de nos
actions, qui les commanderait comme si elle leur tait extrieure, transcendante. Autrement
dit, on viserait librement se dmettre de notre libert supprimer librement, par
lengagement, notre condition humaine. Cest ce que lon pourrait appeler le saut
kierkegaardien de Sartre seulement ce saut ne mne nulle part, puisquil nexiste aucun
Dieu Laction authentique, comme laction inauthentique (celle de la mauvaise foi qui
pose la transcendance des valeurs, leur extriorit et linexorabilit de notre conformation
elles), reste donc problmatique, et Sartre se demandera, dans les Cahiers pour une morale
comment tre sans tre, autrement dit, comment une morale qui sait quon ne peut tre est
possible.

Aprs les Cahiers pour une morale, Sartre naura de cesse de renforcer lalination de la
libert, le poids ontologique de la situation par lenfance notamment (voir le Saint Genet,
comdien et martyr, par exemple)21. Mais il me semble quen ne cherchant jamais fonder
sa morale , Sartre maintiendra lengagement comme le moment kierkegaardien du saut
(Le concept de langoisse), en dcrivant une responsabilit toujours prendre dans un monde

21

Dans la confrence Morale et Histoire , Sartre va sintresser cette structure formelle de toute
action quest la valeur en en marquant le fond objectif. Sans doute, cest bien le pour-soi qui permet la
perptuation des valeurs qui ne lui sont en rien transcendantes, pourtant, Sartre veut montrer quelles lui sont
bien donnes dans le milieu o il nat. Nous sommes responsables de ce que nous faisons de ce que les autres
ont fait de nous , cela signifie bien que nous avons t enfants avant que dtre hommes , et que la valeur
(dont la structure a t dtermine depuis lEtre et le Nant) existe toujours dj dans une situation aline.

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alin22. La responsabilit est un fait ontologique. Si je suis ltre par lequel les valeurs
arrivent au monde , si par mes actes je les maintiens ltre, je suis absolument responsable
delles. Il y a donc bien une thique de lengagement chez Sartre, puisque lengagement
constitue pour la ralit-humaine un appel dtre , exprim comme valeur. Par mon action,
je me fais tre ce que jai tre, et je remplis ce qui manque si je me trouve, par exemple,
face un homme qui a faim, je lui donne boire pour supprimer la soif autrement dit pour
dpasser la situation dans ses possibles, je mengage lui donner effectivement boire. Ce
qui fait lexigence de la situation, cest encore une fois la valeur qui tire son tre de son
exigence et non linverse, et cest la situation qui exige ici que je nourrisse celui qui a faim.
La valeur nourrir celui qui a faim nest que parce que la situation lexige de moi comme
libert engage dans cette situation, et comme pouvant raliser cette possibilit sans jamais
que cette valeur ne se rfre un quelconque commandement ou une loi naturelle. On voit
quel point Sartre na jamais pens autrement lengagement partir de lontologie. Cest parce
que je suis engag dans une situation, et que jai conscience de sa pure contingence et de la
libert que jai de raliser des possibles et des valeurs qui nadviendraient que par moi, que je
subis langoisse devant cette exigence imprieusement thique quest la situation.
En mme temps, cette exigence sadresse moi en particulier. Cest la situation qui
sadresse moi et qui exige mon acte, comme dans la pice de Sartre Les Mouches, o le
meurtre qui librera la Cit est exig par la situation Oreste seul. En un sens, il ny a
quOreste pour accomplir cette action, sans lui elle ne pourra se produire. En mme temps,
comme nous le verrons pour le cas du pratico-inerte, laction va jouer un rle important dans
la dtermination de mon tre. Car cest travers elle que je puis me dterminer. Cest par mon
acte, ou plutt, par la srie de mes actes que lon pourra dire de moi que je suis lche,
courageux, rsign, etc. Comme je ne suis pas avant dexister, cest--dire dagir et de penser,
je ne puis tre que la somme de mes actes. Comme Sartre y insiste dans lExistentialisme est
un humanisme :
Ce que nous voulons dire, cest quun homme nest rien dautre quune srie dentreprises, quil est la somme,
lorganisation, lensemble des relations qui constituent ses entreprises. 23

22

A ce stade de la pense de Sartre, on trouve beaucoup de rapprochements avec le refus camusien qui
maintient en les neutralisant les contraires sur le chemin de crte de la rvolte (cf. Lhomme rvolt, chap. I).
23
Lexistentialisme est un humanisme, p. 58

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ou encore : mais lexistentialiste, lorsquil dcrit un lche, dit que ce lche est responsable de sa lchet. Il
nest pas comme a parce quil a un cur, un poumon ou un cerveau lche, il nest pas comme a partir dune
organisation physiologique mais il est comme a parce quil sest construit comme lche par ses actes. () Le
lche est dfini partir de lacte quil a fait. () Ce que dit lexistentialiste, cest que le lche se fait lche, que
le hros se fait hros ; il y a toujours une possibilit pour le lche de ne plus tre lche, et pour le hros de cesser
dtre un hros.

Cest que, comme il le dit plus haut (p. 55),

il ny a de ralit que dans laction () lhomme nest rien dautre que son projet, il nexiste que dans la
mesure o il se ralise, il nest donc rien dautre que lensemble de ses actes, rien dautre que sa vie .

Mais si cest par nos actions et dans des situations que nous nous dterminons tre ceci
plutt que cela, nos choix et nos conduites engagent galement, pour Sartre, lhumanit tout
entire. Cest la raison pour laquelle Sartre thmatise la responsabilit de lcrivain en 1947
comme devant dpasser la position de lArt pour lArt en appelant la libert du lecteur,
parce que la littrature suppose et exige cette libert. Lcrivain de 1947 a un rle, une
responsabilit prendre dans un engagement prcis de dpassement de la position de lArt
pour lArt, contenue comme possible dans sa situation :
Je dirai quun crivain est engag lorsquil tche prendre la conscience la plus lucide et la plus entire dtre
embarqu, cest--dire lorsquil fait passer pour lui et pour les autres lengagement de la spontanit immdiate
au rflchi. 24

Et p. 118 : Dans le cas de lcrivain, le cas est plus complexe (que le Juif), car nul nest oblig de se choisir
crivain. Aussi la libert est-elle lorigine : je suis lauteur dabord par mon libre projet dcrire. Mais tout
aussitt vient ceci : cest que je deviens un homme que les autres hommes considrent comme crivain, cest-dire qui doit rpondre une certaine demande et que lon pourvoit de gr ou de force dune certaine fonction
sociale. Quelle que soit la partie quil veuille jouer, il faut la jouer partir de la reprsentation que les autres ont
de lui. Il peut vouloir modifier le personnage que lon attribue lhomme de lettres dans une socit donne ;
mais pour le changer il faut quil sy coule dabord. Aussi le public intervient, avec ses murs, sa vision du
monde, sa conception de la socit et de la littrature ; il cerne lcrivain, il linvestit et ses exigences
imprieuses ou sournoises, ses refus, ses fuites sont les donnes de fait partir de quoi lon peut construire une
uvre.

24

Situations II, p. 117

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Ce cas plus complexe , d au fait qucrire est un choix, une dcision prise qui doit tre par
la suite assume comme telle, et qui implique un nouveau regard de la socit sur mon
activit, qui reste, malgr ce que je voudrais en faire, une fonction minemment sociale. Il ne
sagit donc plus dassumer une responsabilit de fait, mais plutt de prendre la responsabilit
qui est la consquence mme du nouveau rapport que la socit a envers moi. On voit
comment mon choix dcrire se retourne prsent comme situation alinante je suis
crivain , et cette situation contraint de nouveau mes possibles en exigeant de ma part une
action dcrire. Lengagement crire devient engagement de fait on se fait crivain, et
cette nouvelle situation faite devient situation dpasser dans une responsabilit dcrivain
prendre. Or en 1947, ce quil faut dpasser dans un engagement politique et dmocratique,
cest la position de lArt pour lArt (neutralit politique). Plus fondamentalement, la thse de
lengagement de lcrivain se comprend dans la mesure o luvre se donne avant tout dans
un change de deux liberts, qui lenrichissent et la renouvellent.

Lengagement dialectique et le nouveau champ de la responsabilit

Ce point nous conduit ainsi une nouvelle formulation du problme de lengagement dans
son itinraire toujours explor par Sartre entre ontologie et thique. On pourrait le formuler
ainsi : lengagement de lcrivain est, en plus de lengagement ontologique qui affecte tout
homme, une mdiation entre des lecteurs situs. Le pouvoir de lcrivain a immdiatement
une porte collective, puisquil sadresse aux autres hommes, et galement temporelle il
crit pour le prsent et pour lavenir, mais son entreprise est ncessairement politique. Cette
porte collective napparat pas dans les Carnets, qui ne font pas encore tat de la
responsabilit professionnelle de Sartre (qui a pourtant dj connu le succs grce la
Nause). Lengagement thique ne pourra ds lors plus se penser sans faire appel au contexte
socio-historique, mais galement aux moyens daction qui auront toujours un effet
magique sur lhomme engag. Lcrivain sengage et engage les autres hommes par le
pouvoir de la parole, son action est mdiatise, elle a une porte immdiatement politique :
Il est responsable de tout : des guerres perdues ou gagnes, des rvoltes et des rpressions ; il est complice des
oppresseurs sil nest pas lalli naturel des opprims. [] Cette responsabilit, il doit la vivre et la vouloir. 25

25

Situations II, p. 51

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A ce stade de la rflexion sur lengagement, Sartre considrera en effet, ds 1960 et la

Critique de la Raison dialectique que toute action ( praxis ) agit en retour sur lhomme
comme nouvelle alination. Autrement dit, les hommes, en dpassant leurs situations par de
nouvelles actions, en sengageant vers de nouvelles valeurs, agissent contre eux-mmes. Avec
le concept de pratico-inerte il me semble quon arrive ici au retournement coup-de-thtre
du problme de lengagement : tout engagement, dont lorigine est le dpassement dune
situation dans sa nantisation et son assomption, se retourne finalement contre son auteur
comme nouvelle situation engageante (alinante).

Dans la premire philosophie de Sartre, la libert du pour-soi prenait un caractre quasiabsolu, dans la mesure o la subjectivit ntait en rien contrainte par un contexte historique
ou social. La passivit tait rserve, dans LEtre et le Nant, len-soi ( ltre : la table,
lencrier, le chou-fleur, etc.), et laction humaine se posait dailleurs en ngation de len-soi
par la position intentionnelle dun objet irrel comme raliser. En droit au moins, et dans sa
structure ontologique, laction telle que semblait la dcrire LEtre et le Nant tait absolue
bien sr, elle tait toujours dlimite (au sens positif et ngatif) par une situation, mais cette
dernire ne pouvait jamais agir sur elle comme un contexte, cest--dire, comme une
dtermination extrieure. La situation avait le poids dune fatalit et dsignait linertie, que
limagination contrait par nantisation, que lengagement dpassait en raffirmant la libert de
la ralit-humaine.
Or, dans la Critique de la Raison Dialectique, Sartre semble avoir pris en compte les
contextes socio-historiques en brisant le dualisme ontologique (en-soi, pour-soi) de lEtre et
le Nant. La matire ouvre (la matrialit sociale) peut galement agir en retour sur
lhomme, dans la mesure o, prcisment, elle est le fruit dune praxis humaine. Le praticoinerte rintroduit donc de la passivit dans lexprience humaine, ce que Sartre avait, semblet-il, toujours refus la praxis tant prcisment ce libre projet du pour-soi dpassant toujours
len-soi en reprenant son compte les situations dans lesquelles il se trouvait engag. Cette
action de la matrialit, corrlative une nouvelle passivit du pour-soi (de la ralithumaine), instaure, dans la dernire philosophie de Sartre, une svre limite la
responsabilit et lengagement. Du moins, en tant que lagir nest plus compris que comme
praxis, cest--dire, comme action exerce par un individu ou un groupe sur son milieu, et que
cette praxis peut devenir pratico-inerte, lorsque cette praxis se fige dans linertie de la

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matire (dans une machine ou un outil, par exemple), laction humaine en gnral trouve ses
limites dans la domination de la matire sur la praxis, et expliquerait lalination de la praxis
individuelle dans un monde pratico-inerte.
Toutefois, nous voudrions montrer que cette thorie, loin dabmer le concept de
responsabilit tel quil se dployait dans la premire philosophie de Sartre, ne fait que le
repenser nouveaux frais. Sans doute, lagir, lorsquil est repens comme praxis, semble
contenir en lui-mme sa propre limitation dans sa transformation en pratico-inerte. Mais ce
serait mal comprendre ce passage de lagir la matire ouvre agissante. Je voudrais soutenir
que la conception sartrienne de la responsabilit reste absolue, malgr son apparent renouveau
marxisant. Pour ce faire, il faut commencer par noter que la praxis reste, dans la Critique, un
projet fondamentalement libre, qui dpasse les conditions matrielles dexistence vers une
finalit donne par un projet. Cest dire que, comme le souligne Sartre, la praxis ne peut avoir
que lindividu ou le groupe pour sujets.
la praxis se dvoile immdiatement par sa fin : la dtermination future du champ des possibles est pose ds le
dpart par un dpassement projectif des circonstances matrielles, cest--dire par un projet ; chaque moment
de laction, cest lagent qui se produit lui-mme dans telle ou telle posture, accompagne de tel ou tel effort en
fonction des donnes prsentes claires par lobjectif futur. Jai appel cette praxis libre par cette simple
raison que, dans une circonstance donne, partir dun besoin ou dun danger donn, elle invente elle-mme sa
loi, dans labsolue unit du projet (comme mdiation entre lobjectivit donne, passe, et lobjectivation
produire). 26

Ce que nous indique ce passage pour la responsabilit est crucial. Si la praxis invente ses
propres lois pour dpasser les circonstances matrielles , cest quelle nest en rien limite
par celles-ci. Mais, comme lEtre et le Nant le montrait dj pour le pour-soi, la praxis peut
(et cest mme ce quelle fait le plus souvent) se modifier en pratico-inerte. Pourtant, il ne
saurait sagir dalination, ce vol de lacte par lextrieur (CRD II, p. 249), puisque,
comme le souligne Sartre, dans le pratico-inerte
la dtrioration vient de lintrieur ; lagent et la praxis ont t modifis, certes, par le pratico-inerte mais dans
limmanence : en tant quils le travaillaient lintrieur du champ pratique. (ibid.)

26

Critique de la Raison Dialectique I, p. 640

19

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Dans lEtre et le Nant, lalination comprise comme objectivation passait par le regard
de lAutre, frontire ontologique absolue (Lenfer cest les Autres). Dans la honte, par
exemple. Mais dans la Critique, le fond de lalination-objectivation est la matrialisation .
LAutre, compris comme structure ontologique (et non dans un rapport anthropologique),
reste fondamentalement le facteur de lalination. Si la matire peut tre alinante, cest parce
quelle est en ralit toujours dj uvre par lAutre et cest la raison pour laquelle elle
pourra se retourner contre ma praxis pour laliner, cest--dire lobjectiver, devenir Autre.
Ma praxis devient ainsi Autre en se soumettant aux lois de lobjectivit, dans un monde qui
est celui de lAutre. La conclusion que Sartre apporte sur le dveloppement de lexemple des
paysans Chinois est de ce point de vue trs vocatrice :

le dboisement comme action des Autres devient pour chacun dans la matire son action en tant quautre :
lobjectivation est alination : cette alination primitive ne traduit pas dabord lexploitation bien quelle en
soit insparable mais la matrialisation de la rcurrence ; il ny a pas dentreprise commune et pourtant la fuite
infinie des entreprises particulires sinscrit dans lEtre comme rsultat commun. Du coup, les Autres sont
fondus en tant quAutres dans la synthse passive dune fausse unit, et rciproquement, lUn scell dans la
matire se dvoile comme Autre que lUn. Le travailleur devient sa propre fatalit matrielle ; il produit les
inondations qui le ruineront. 27

La responsabilit nest donc pas prendre, mais reste, comme elle ltait dans lEtre et le
Nant, un fait de ltre de la ralit-humaine. Dautre part, le pratico-inerte ne peut agir sur
lhomme que dans la mesure o il est prcisment le produit dune praxis. Mais il nempche,
laction humaine reste limite elle-mme dans la mesure o lhomme est asservi par le
produit mme de son travail.

Lvolution du rapport praxis-responsabilit et la question de lengagement

En un sens, donc, la responsabilit va tre modifie dans ses limites avec le pratico-inerte.
Cest justement parce que Sartre renonce une dualit ontologique (sur les modes dtre que
sont le pour-soi et len-soi) en pensant un agir matriel sur la ralit humaine que la
responsabilit doit tre repense. Mais en reconnaissant, en bon marxiste, le dterminisme
socio-conomique, Sartre maintient toutefois sa ligne directrice. Sans doute, laction est
toujours dj travaille par une praxis Autre ; sans doute aussi, lenvironnement matriel

27

Critique de la Raison Dialectique I, p. 274

20

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impose ses exigences toute praxis humaine, qui nest plus alors libre rorganisation dun
secteur de la matire. Mais il nempche, lhomme reste malgr tout responsable dans la
mesure o il doit prendre conscience des effets de son acte qui ne doivent pas dboucher sur
une contre-finalit. Les paysans Chinois qui, sans doute, nont pas voulu produire les
inondations qui les ruineront, restent malgr tout responsables de ces inondations. Deux
passages de lEtre et le Nant peuvent clairer les analyses de la Critique :

agir, cest modifier la figure du monde, cest disposer des moyens en vue dune fin, cest produire un complexe
instrumental et organis tel que, par une srie denchanements et de liaisons, la modification apporte lun des
chanon amne des modifications dans toute la srie et, pour finir, produise un rsultat prvu. Mais ce nest pas
encore l ce qui nous importe. Il convient, en effet, de remarquer dabord quune action est par principe
intentionnelle. 28
L'action, en effet, est considrer la fois sur le plan du pour-soi et sur celui de l'en-soi, car il s'agit d'un projet
d'origine immanente qui dtermine une modification dans l'tre du transcendant. Il ne servirait rien, en effet, de
dclarer que l'action modifie seulement l'apparence phnomnale de la chose : si l'apparence phnomnale d'une
tasse peut tre modifie jusqu' l'anantissement de la tasse en tant que tasse, et si l'tre de la tasse n'est autre que
sa qualit, l'action envisage doit tre susceptible de modifier l'tre mme de la tasse. Le problme de l'action
suppose donc l'lucidation de l'efficace transcendant de la conscience. 29

Dans la mesure o il est modification dans ltre du transcendant, lagir est lune des
modalits fondamentales de notre rapport au monde. La Critique semble continuer cette
phnomnologie de laction. Seulement la Critique considre cette action dans sa dimension
transformatrice concrte, qui rend la praxis insparable de la matrialit, entoure dinertie et
de ncessit :
Ainsi lhistoire de lhomme est une aventure de la Nature. Non seulement parce que lhomme est un organisme
matriel avec des besoins matriels mais parce que la matire ouvre, comme extriorisation de lintriorit,
produit lhomme, qui la produit ou qui lutilise en tant quil est contraint, dans le mouvement totalisant de la
multiplicit qui le totalise, de rintrioriser lextriorit de son produit. Lunification de linerte au-dehors, que
ce soit par le sceau ou par la loi, et lintroduction de linertie au sein de la praxis ont, nous lavons vu, lune et
lautre pour rsultat de produire la ncessit comme dtermination rigoureuse au sein des relations humaines. 30

Cest que pour agir, pour sengager, le pour-soi doit se faire inerte, en-soi. Dans la Critique,
linertie prend le nom de matire :

28

LEtre et le Nant, p. 477

Ibid. p. 673
30
Critique de la Raison Dialectique I, p. 186
29

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il faut comprendre que la praxis suppose un agent matriel (lindividu organique) et lorganisation matrielle
dune entreprise sur la matire par la matire. Ainsi, ne trouverons-nous jamais dhommes qui ne soient mdis
par la matire en mme temps quils mdient des secteurs matriels entre eux. 31

Dans la mesure o la praxis en tant que totalisation est dpassement en vue dune fin, projet,
elle ouvre des relations entre les hommes et les choses :
Laction fait exister rellement lentourage matriel comme un tout partir de quoi une organisation de
moyens fin est possible, et cette organisation, dans les formes dactivit les plus simples, est donn par la fin
elle-mme, cest--dire quelle nest quune extriorisation de la fonction : cest la totalit qui dfinit son moyen
par ce qui lui manque ; on guette la chasse, la pche ; on cherche la cueillette, cest--dire quon a ralis
lunit du champ pour mieux saisir sur le fond lobjet qut. Cest partir de l que le travail sorganise par
dterminations synthtiques de lensemble, par mise au jour ou construction de rapports toujours plus troits
lintrieur du champ pour transformer en une parfaite circularit de conditionnements ce qui ntait tout dabord
quune trs vague relation des parties au tout et des parties entre elles. 32

Je conclurai brivement ce point par la Critique de la raison dialectique en disant que

lengagement, tel que le pense finalement Sartre, a bien une valeur essentiellement collective.
Chaque individu met en route un dterminisme dans le travail de la matrialit, et il est ds
lors possible de saliner les uns les autres cest ici que Sartre va distinguer la srie du
groupe. La srie est un collectif totalis du dehors cest les usagers du bus par exemple. Il
ny a pas dactions collectives. Tous deviennent surnumraires les uns par rapport aux
autres33. Les actions individuelles, dans le bus, sont toutes en lutte, du fait de la raret : raret
des places libres, etc. Exactement comme dans un match de football o lon est libre de jouer
avec la balle une fois quon nous la pass, dans telle ou telle disposition, etc. Dun autre ct,
on voit quel point nos actes passs, et les actes passs des Autres sadressent toujours
nous. La matire nous revient la figure, comme par une sorte de malfice, et il faut bien
faire avec. Nous produisons sans cesse des choses qui nous sont trangres, et lAutre
apparat comme frontire indpassable cest cette alination quil sagit de dpasser,
finalement, dans un engagement avec lAutre, en quittant le processus sriel (o chacun
travaille de son ct et subit de son ct lalination totale initie par lAutre) pour le
processus collectif (le groupe). Cest pourquoi lhorizon du seul engagement valable st
politique, pour briser lauto-alination par laction, et surtout, lalination qui nait de la
sparation des individus en sries, fondement mme de loppression.

31

Ibid., p. 185
Ibid., p. 203-4
33
Ctait Roquentin, dans La Nause, qui se sentait de trop par rapport au monde.
32

22