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Denken Pensée Thought Mysl

,

Criterios, La Habana,

nº 3, 1 marzo

2011

E structura y función del mito *

Serguei Iuriévich Nekliúdov

En nuestros tiempos las palabras «mito» y «mitología» son muy frecuentes en las declaraciones ideológicas. Se crea la impresión de que el «nivel de mitologicidad» de la vida social en nuestro país aumentó extraordinaria- mente durante la última década, y de que, del reino de la ciencia y el racionalismo, hemos pasado a una época «mitológica». Adelantándome, señalaré que no es del todo así: en muchas cosas la conciencia soviética no es menos mitológica que la postsoviética. Sin embargo, antes de dirigir- nos a la esencia del fenómeno, es indispensable definir más exactamente el contenido mismo de los términos «mito», «mitología» y «mitológico». Cuando, en el habla corriente, a cualquier mensaje lo llaman «mito», eso quiere decir que no lo reconocen como correspondiente a la realidad; ven en el mito un fantasma engendrado por la ingenuidad del hombre de la masa o por la intención consciente de los amantes del poder. En efecto, los cambios resultantes de la revolución informacional (más exactamente, comunicacional) facilitaron la manipulación de la conciencia de masas por parte de grupos de personas que controlan los medios de información masiva, y, paradójicamente, empobrecieron en extremo la composición simbólica de las representaciones mitológicas.

* «Struktura i funktsiia mifa», en Mify i mifologiia v sovremennoi Rossii, bajo la red. de K. Aimermaher, F. Bomsdorf y G. Bordyukov, Moscú, AIRO-XX, 2000, pp. 17-38.

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Las antiguas civilizaciones se distinguían por la desconcertante abundancia de la simbología cultural, que se derivaba de la vigorosidad y diversidad de la actividad mitopoyética; por eso po- dían practicar un tipo sígnico de reflexión sin ningún tipo de limita- ciones […] El bosque simbólico de la cultura rusa fue talado bár- baramente; el volumen de la simbología fue conducido a un nivel que permite manipulaciones conscientes de sus vestigios ideologizados, pero que mata los vínculos vivos, naturales y com- plejos entre símbolos aislados. 1

En realidad, este proceso en modo alguno es específicamente ruso y no estuvo condicionado exclusivamente por el régimen totalitario. El mun- do simbólico tradicional se empobrece y es hollado por doquier en la socie- dad industrial y especialmente en la postindustrial. Su lugar vienen a ocu- parlo los mitos políticos de la Edad Contemporánea y los mitos de la cultu- ra masiva. En la literatura científica el calificativo «mitológico» se aplica al tipo de saber que se basa no en demostraciones racionales, sino en la fe y las convicciones (prescritas por una tradición cultural, por un sistema religio- so o ideológico, etc.). Este saber tiene una estructura lógica especial, dis- tinta del pensamiento positivo: no se observa la ley del «tercero excluido», la esencia es sustituida por el origen, a los acontecimientos se les atribuye una orientación obligatoria a un objetivo, la vecindad en el tiempo es toma- da por un vínculo de causa y efecto, y así sucesivamente. 2 Las particula- ridades de tal lógica han sido estudiadas productivamente en nuestro siglo (ante todo, por antropólogos franceses —de Lévy-Bruhl a Lévi-Strauss). Saberes de tal tipo se hallan en la base de las representaciones mitológicas que en su conjunto abarcan el universo en todas sus dimensio- nes naturales, culturales y humanas; a la combinación de esas represen- taciones la denominan «cuadro mitológico del mundo». Éste puede ser reconstruido sobre la base de material de monumentos antiguos de la lite- ratura y el arte, pero también de muestras de «lo arcaico vivo» (incluyen- do sus formas rudimentarias en tradiciones tipológicamente más tardías), el cual, como se supone, a su vez se remonta a la antigüedad «primitiva» histórica.

1 A. Chernyshov, Sovremennaia sovetskaia mifologiia, Tver’, 1992, p. 14.

2 E. M. Meletinskii, «Mif i dvadtsatii vek», Izbrannie stat’i. Vospominaniia, Moscú, 1998, p. 421.

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Los significados de las representaciones e imágenes mitológicas fun- damentales son comparables con las más antiguas sensaciones del hom- bre, con la orientación de éste en el medio natural y en la compañía de sus semejantes, con sus emociones «básicas» (alegría, asombro, ira, miedo, hambre, atracción sexual, etc.), con los universales psicológicos y los ar- quetipos de la conciencia social. Sin embargo, mientras que estas repre- sentaciones mismas son humano-universales, las tradiciones de la mitolo- gía nacional se expresan por mediación del texto, y el sistema de las imá- genes de éste que encarnan los sentidos mitológicos está condicionado precisamente por las particularidades de la cultura nacional. Evidente- mente, el sujet mitológico (que comúnmente se cuenta entre los sujets internacionales, así llamados «errantes») y el motivo mitológico, cuya se- mántica se basa en los sentidos arquetípicos antes mencionados, son nacionalmente específicos en el grado mínimo. No son nacionalmente específicos, por ejemplo, los sujets de la obten- ción del fuego en poder de su guardián original (divino o demoníaco), del crecimiento de la superficie terrestre a partir de una pizca de tierra traída del fondo del océano mundial, de la lucha del héroe mitológico con un monstruo que personifica el caos primigenio. Sin embargo, son indudable- mente específicos de tal o cual tradición nacional personajes concretos de un mito (Indra o Hércules, Prometeo o el Cuervo, Satana o Turpan), así como los atributos externos del propio universo mitológico (digamos, entre los chinos, osetios o yakutos) —con todas las particularidades de su es- tructura «de muchas capas», relieve, flora y fauna.

El cuadro mitológico del mundo y el texto mitológico

La base del «cuadro mitológico del mundo» la constituyen las representa- ciones sobre el cosmos y el caos (la superación del cual es el tema central del mito), pero también sobre el espacio y el tiempo (o sea, una especie de «cronotopo mitológico»). Una de las principales propiedades del espacio mitológico es su no- homogeneidad cualitativa, la presencia en él de un centro sacro y una periferia potencialmente hostil; así es, por ejemplo, el espacio que descri- ben los textos folclóricos. Esa no-homogeneidad está condicionada, en primer lugar, por acontecimientos posibles u obligatorios que tienen lugar en diversas regiones de ese espacio (el campo, el bosque, el cementerio, el

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molino, el establo, la casa, el patio, etc.); en segundo lugar, por propieda- des de sus moradores («amos») y, en tercer lugar, por diferentes condicio- nes inherentes a ellos —naturales, hechas por la mano del hombre o mitológicas—; y estas últimas, indudablemente, predominan. Semejante espacio es discontinuo, está dividido por numerosas fronteras —por lo demás, inestables, móviles, dependientes, por ejemplo, del tiempo del día de veinticuatro horas y del tiempo de calendario (día/noche, día ordinario/ día festivo, etc.). En la conciencia común contemporánea el espacio también se com- pone de fragmentos que se diferencian por las cualidades físicas y místi- cas, las cuales pueden tener explicaciones cuasi-científicas: presencia/ ausencia/diversa concentración de «energía» positiva o negativa, etc. Esto habla de la universalidad de los mecanismos psicofisológicos que generan las estructuras arquetípicas de tal género. La vivencia «básica» sigue siendo, probablemente, la posición egocéntrica del sujeto cognoscente (empezan- do por la apropiación infantil del mundo por el hombre), 3 en torno al cual el espacio se dispone en zonas concéntricas, que se diferencian por el grado de cercanía/lejanía, familiaridad/ajenidad, resguardo/penetrabilidad. En esto se basa el así llamado principio corográfico* de las descrip- ciones espaciales, característico de las obras geográficas de la antigüedad y el Medioevo: el observador se imagina que se halla en el centro del mundo. 4 De ahí mismo se deriva la división, cardinal para el espacio

3 M. V. Osorina, Sekretnii mir detei v prostranstve mira vzroslyh , San Petersburgo, Moscú-Járkov-Minsk, 1999, cap. 3. * N. del T. «A. V. Podosinov distinguió dos principios fundamentales de las descripciones geográficas. Mientras que el principio corográfico está ligado principalmente a la descripción de las vías en diferentes direcciones, al tiempo que es como si el mismo que describe se hallara en el centro del mundo (el espacio geográfico se centra y estructura con arreglo a él, desde su punto de vista), el principio cartográfico es como si objetivara la descripción geográfica, introduciendo una orientación rigurosa con arreglo a los puntos cardinales y términos que están ligados con la propia orientación con arreglo a la carta (por ejemplo, los términos “más arriba” y “más abajo” partiendo de la posición del objeto en el mapa).»

4 A. V. Podosinov, «Kartograficheskii princip v strukture gueograficheskogo opisaniia drevnosti (Postanovka problemy)», Metodika izucheniia drevneishij istochnikov po istorii narodov SSSR, Moscú, 1978; E. A. Mel’nikova, Obraz mira. Gueograficheskie predstavleniia v Zapadnoi Evrope. V-XIV veka, Mos- cú, 1998, pp. 3-15.

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folclórico, en «centro» y «periferia», y a esta última categoría se debe referir más bien no lo «ajeno», sino lo «no completamente asimilado», lo intermedio (por ejemplo, el campo en la bylina),* lo contiguo a la frontera tras la que se halla lo «ajeno». A propósito, precisamente la proyección de la oposición mitológica centro/periferia sobre el espacio político-estatal de Rusia da la oposición de «capital» y «provincia» —una de las más impor- tantes para nuestra cultura de los siglos xviii-xx. En la lejanía temporal de los acontecimientos guardados por la memo- ria de la colectividad, se puede ver por lo menos una gradación de tres escalones. En primer lugar, están los acontecimientos del «día de ayer», cuya autenticidad, en principio, puede ser testificada directamente por el narrador. En segundo lugar, está el pasado «histórico», sobre el cual se transmite el comunicado de un modo «comunicacional directo» (aproxi- madamente a través de cinco generaciones: al nieto del abuelo, que oyó de él de un «testigo vivo» —su abuelo). En tercer lugar, está «lo ocurrido hace mucho tiempo» propiamente mitológico (o mitologizado), el tiempo del nacimiento del presente orden del mundo, sobre el cual el testimonio vivo está excluido por definición. Esa gradación refleja no sólo la distancia temporal entre el narrador y el acontecimiento mismo, sino también la no- homogeneidad cualitativa del pasado, su diferente escala, y asimismo la distribución de los comunicados sobre él por géneros: el mito, sobre la creación, el cosmos; la «historia», sobre la guerra, el Estado; el cuento de costumbres, sobre la vida privada, la actualidad. 5 Aunque en las etapas iniciales del despertar de la conciencia histórica a veces se puede observar «la coincidencia del último miembro de la serie cosmológica con el primer miembro de la serie histórica (o por lo menos cuasi-histórica)», 6 los «cronotopos» de la contemporaneidad profana, la historia heroica y el mito cosmogónico se diferencian, por así decir, cuali- tativamente. Comúnmente, el mito en su parte final fija el paso, en forma de salto, de un sistema espacio-temporal a otro, de la singularidad de los

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N. del T. Bylina: forma tradicional de la poesía narrativa heroica rusa-antigua y rusa, transmitida oralmente.

E. S. Novik, «K tipologuii zhanrov neskazochnoi prozy Sibiri i Dal’nego Vostoka», Fol’klornoe nasledie narodov Sibiri i Dal’nego Vostoka, Gorno- Altaisk, 1986, pp. 39-40.

V. N. Toporov, «Ot kosmologuii k istorii (k jarakteristike ranneistoricheskij opisanii)», Tezisy dokladov IV Letnei shkoly po vtorichnym modeliruiushim sistemam, Tartu, 1970, p. 59.

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acontecimientos mitológicos a la repetibilidad de los profanos. Así se esta- blece la correlación del mito con la cotidianidad; el tiempo profano puede incluso ser representado como una proyección del mitológico —en cierto sentido son paralelos. El surgimiento del cosmos a partir del caos (la situación del pasado mitológico absoluto) se reproduce directamente en el rito (esto es, «en el presente»), cuando se establece la correspondencia del tiempo ritual y el tiempo mitológico. Por consiguiente, se produce un retorno del «presente» al «pasado», y en determinados casos ambos «puntos ceros» —el princi- pio del tiempo y el centro del espacio— coinciden. «Para reproducir el acto de la creación en el ritual, es necesario saber hallar “el centro del mundo” y el momento en que la duración profana del tiempo se parte, el tiempo se detiene y surge lo que había en el “principio”». 7 Así pues, gracias a su constante actividad y su actualidad que no se extingue, es como si el mito estuviera constantemente presente «aquí» y «ahora». Podemos figurarnos que para la conciencia mitológica existe alguna «otra realidad», la cual es capaz de actualizarse en «nuestro» espa- cio y ejercer sobre la vida cotidiana del hombre una influencia sensible (benéfica o dañiña —en dependencia de la situación). La creencia en la realidad del mito no es simplemente característica de las tradiciones arcaicas: en ellas es como si estuvieran presentes de manera inmediata las imágenes encarnadas de los personajes mitológicos. En los pueblos siberianos, por ejemplo, ellos «son capaces de convertirse en un espejismo visible, en una sombra, diríase, de materializarse, de vol- verse visibles, de inmiscuirse en la vida de las personas, ayudando en la curación, en la caza», alojándose en el hombre o abandonándolo; V. Ia. Propp proponía llamar a este fenómeno «segunda visión» (para separarse del término «fantasía», que precisamente designa lo que no existe en la realidad, sino que es creado por un esfuerzo creador). 8 Las observaciones de los ritmos de la naturaleza que cada año se duerme y renace, del relevo periódico de las estaciones del año, de las fases de la luna, del día y la noche, generan una sensación del tiempo más bien cícilica que lineal. La marcha de éste es interpretada no como una secuencia irreversible, constituida por acontecimientos irrepetibles, pero

7 Ibídem, p. 58.

8 E. P. Lebedeva, “O fol’klore nanaitsev”, en: V. A. Avrorin, Materialy po nanaiskomu iazyku i fol’kloru. Leningrado, 1986, pp. 13-15.

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mutuamente condicionados, que se relevan, cuyos participantes son per- sonajes (individuales o colectivos) únicos en su género, sino como un guión establecido para siempre de «protoacontecimientos» con sus consecuen- cias y contextos cíclicamente reproducibles; este guión se ejecuta de nue- vo una y otra vez en los ritos y otros textos de la cultura. La base de la concepción del tiempo «lineal» es, probablemente, la con- cepción de la irreversibilidad de los cambios de edad en el curso de la vida

humana; la proyección de semejantes observaciones generalizadas a los niveles social y cósmico (que en determinada etapa del desarrollo social se diferencian poco) conduce a la aparición de la idea del tiempo «histórico». Los modelos «cíclico» o «lineal» dominan en unas u otras tradiciones (la India y los países de cultura budista, por una parte, y el mundo cristiano, por otra); sin embargo, su combinación —con un predominio alternativo, en la forma de una síntesis de transacción— se presenta prácticamente en todas partes. Un producto de tal género de síntesis es, por ejemplo, la idea de la rotación de las almas reencarnadas en la alternación de muertes

y nuevos nacimientos de todos los seres vivos; esta concepción fue objeto

de una compleja elaboración en las doctrinas filosófico-religiosas de la India, pero es fácil hallarla también, en una forma mucho más primitiva, en

muchas culturas arcaicas. Por su orientación fundamental, el mito es etiológico, es decir, ante todo explica el surgimiento del mundo y del género humano. Como ya se dijo, éste siempre es una narración sobre el pasado al que se remonta el origen del actual estado de cosas (relativo al cosmos, a la comunidad social, al hombre por separado). Concierne tanto a los costados favora-

bles de la vida (el surgimiento de los bienes culturales, incluyendo objetos, textos y costumbres) como a los negativos (la aparición de la muerte, las enfermedades, los vicios, etc.), lo que a su vez supone la perfección inicial de la época de la creación primera. De ahí se derivan las ideas sobre el orden mundial armónico en el pasado (la «edad de oro» de la mitología griega, los «buenos viejos tiem- pos» de la conciencia ordinaria, la «próspera época soviética», etc.), sobre su violación en el presente y sobre la degradación universal de la sociedad humana y del hombre mismo, de su naturaleza moral y física. Sobre el futuro esperado cuentan los mitos escatológicos, es decir, los mitos sobre el fin del mundo. Entre ellos figura la espera de una catástrofe cósmica que se aproxima, cuyas encarnaciones concretas (el Juicio Final

y el fin del mundo, la «muerte térmica» del universo, el empobrecimiento

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de los recursos naturales, la reducción de la capa de ozono) ya dependen de un arsenal de conocimientos e imágenes que tienen un determinado carácter histórico-culturalmente condicionado. Los mitos escatológicos se pueden concebir como una cosmogonía vuelta hacia atrás: el fin del mundo es el paso inverso del cosmos al caos. Por otra parte, el «cronotopo mitológico» conoce también la imagen del venidero reino de la justicia (la espera del paraíso en la tierra, la construc- ción de la sociedad comunista, del estado islámico y otras formas de orden «correcto» del mundo, y así sucesivamente), también correlacionable con la armonicidad inicial de la época de la creación primera. Por su surgimiento, las ideas escatológicas son secundarias, depen- dientes de la concepción del tiempo cíclico y de los mitos cosmogónicos. En calidad de una analogía obviamente no casual, se debe recordar que también en la historia del lenguaje el tiempo futuro es más tardío, secunda- rio por su origen. Es preciso añadir que los temas escatológicos pueden ser elaborados tanto en los marcos del tiempo cíclico (por ejemplo, la escatología india antigua, que presupone la destrucción y el surgimiento periódicos de una enorme duración de eras cósmicas, una especie de eones: los «kalpas» o los «yugas») como de un tiempo lineal «abierto» (así es la literatura apocalíptica cristiana).

El lenguaje del mito

Los sentidos de profundidad, encerrados en las representaciones mitológicas, hallan expresión verbal en los textos mitológicos. El cuadro mitológico del mundo o una imagen mitológica aislada pueden ser presen- tados en ellos en una forma descriptiva (cosmografía) o en forma de un sujet mitológico (cosmogonía). El mito es prácticamente siempre una narración sobre acontecimien- tos y personajes que en tal o cual tradición se consideran sagrados (los mitos sobre la creación del mundo, sobre el diluvio, sobre el fin del mundo; los mitos sobre Prometeo, sobre Krishna, sobre Lenin, y así sucesivamen- te). Semejantes relatos (comúnmente sacralizados, es decir, sagrados, en una u otra medida) pueden ser considerados como un género aparte, ante todo folclórico. A menudo el mito lo constituyen palabras de la divinidad misma comu- nicadas a los hombres a través de algún intermediario (chamán, sacerdo-

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te, profeta), o testimonios de acciones de la misma. Son transmitidas ulte- riormente de generación en generación por custodios especiales del saber sacro (esos mismos chamanes, sacerdotes). En un sistema religioso desa- rrollado, éstos, además de todo lo otro, velan por la integridad y la invaria- bilidad del texto sagrado, que se considera canónico y opuesto a las obras falsas, apócrifas, que a veces son reconocidas como auténticas en algún otro grupo confesional. Transmisores de la información mitológica son no sólo los textos ver- bales, sino también los plásticos, monumentales, arquitectónicos, paisajís- ticos, etc. Hay modos de «marcar mitológicamente» cualquier elemento de ellos (mediante una inscripción acompañante, un emblema icónico, un símbolo, etc.). Los comunicados mitológicos se transmiten también por la vía del mantenimiento de un campo asociativo relativamente estable de significados mitológicos en torno a algún objeto material (tanto natural como hecho por la mano del hombre), al tiempo que, en resumidas cuen- tas, el contenido de semejante «comunicado» puede resultar bastante leja- no del «texto prototípico» (aunque cada nueva generación, por regla, con- sidera «su versión» plenamente adecuada —o incluso la más adecuada— al «texto de partida»). Al hablar de la realización textual del mito, debemos recordar que ella es multiaspectual: los comunicados mitológicos se transmiten en diversos niveles de la tradición —hasta la estilística de los textos que entran en ella, que también contiene una no pequeña cantidad de infor- mación mitológica. El modo en que se produce semejante codificación depende directa- mente de la variedad a que pertenecen los textos de la cultura. Por ejemplo, en las sociedades tradicionalistas éstos serán las obras del folclor —mágico-religioso, ritual, épico-fantástico, lírico, paremiológico y así su- cesivamente—; en las culturas más tardías se puede hallar información mitológica en textos muy diversos —desde los sagrados y artísticos hasta los científicos y publicísticos. A su vez, la variedad a que pertenece el texto es determinada por su emploi funcional, su fisonomía temática y su estructura formal. Se trata, por consiguiente, no sólo del texto verbal como tal, con res- pecto al cual se le devuelve a la palabra «mito» («leyenda») su significado primario, etimológico, de texto mitológico par excellence, sino también de todo el volumen de las tradiciones que se pueden considerar como mitológicas.

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Aunque el lenguaje del mito posee enormes potencias de simbolización (y el mundo de los símbolos es, por sus significados, mitológico en grado sumo), por sí mismo el relato mitológico es por lo común completamente concreto y tiende a transmitir sus generalizaciones a través de las imáge- nes del mundo objetual. Lo más probable es que inicialmente el mismo no contuviera en absoluto alegorías ni ideas especulativas, que aparecen en sistemas religiosos más complejos, constituyendo la base de las doctrinas teológicas y de los dominios del arte religioso correspondientes a ellas. Sin embargo, las tradiciones orales masivas, espontáneas, conservan hasta cierto punto el carácter concreto de su sistema imaginal —incluso en los casos en que nuestra vista orientada racionalmente ve en ellas convencionalidad y abstracción de la realidad. No obstante, la formulación de las más importantes generalizaciones e ideas de diferente grado de abstracción (sobre el tiempo y el espacio, el cosmos y el caos, la vida y la muerte, el alma y el destino, y así sucesiva- mente) a través de imágenes patentes de la realidad, conduce a un au- mento de la saturación de éstas con simbología mitológica, y comienzan a funcionar como un lenguaje que expresa sentidos mitológicos o mitopoéticos (especialmente en los textos del folclor, de las literaturas antiguas y me- dievales). Esto condiciona el empleo de semejantes imágenes para la trans- misión de información mitológica (o incluso la lectura de la misma en tex- tos en los que inicialmente no fue puesta). 9 A veces los temas mitológicos se reflejan sólo indirectamente en los motivos narrativos, metáforas, epítetos del folclor y la literatura, y habi- tualmente no se toma conciencia del sentido mitológico de los mismos. Por ejemplo, cuando en la canción de corro se habla de «la tierra [del tamaño] de un pequeño sudadero»* (se está pensando en una pista de baile), lo más probable es que esa comparación refleja el motivo mitológi- co de la tierra recién creada y todavía no crecida; sin embargo, los que cantan, desde luego, no lo sospechan. Cuando en otra canción los que

9 Sobre el problema del lenguaje mitopoético se ha dicho muchísimo. Práctica- mente todo lo escrito sobre estilística del folclor y mucho de lo escrito sobre estilística de la literatura escrita tradicional concierne de uno u otro modo a los significados mitológicos que pueden ser hallados en el lenguaje de la creación verbal artística. N. del T.: Manta pequeña que se pone a las cabalgaduras debajo de la silla o aparejo (DRAE).

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bailan cantan: «los tendones de las piernas reforzaremos, los cuerpos de arcilla aligeraremos», 10 ellos, naturalmente, no vinculan ese texto al moti- vo mitológico difundido globalmente según el cual el hombre fue modelado de arcilla por un demiurgo, 11 aunque esa imagen, sin duda alguna, se re- monta precisamente a él; cf., por ejemplo, la leyenda apócrifa rusa sobre Noé el Justo, al que Dios autoriza a «modelar seres humanos de arcilla y masa de harina». 12 En general, es particularmente expresiva en este plano la semántica del lenguaje poético, que está extraordinariamente cargado de simbolismo mitológico, la cual vive en el texto verbal a veces hasta independiente- mente de la voluntad de su creador. Sobre este aspecto del lenguaje de la poesía han escrito todos los investigadores del mismo, empezando por A. N. Veselovski y A. A. Potebniá. Así pues, se puede considerar el mito no sólo como un arsenal de motivos y sujets para formaciones narrativas más tardías, sino también como una fuente de los recursos poético-plásticos de éstas —muchos de ellos aparecen ya en los textos mitológicos, aunque a veces no tienen allí funciones estrictamente estéticas.

Mitología y contemporaneidad

Es imposible reducir la mitología a la suma de los errores históricos de la razón humana. Como resultado de las investigaciones antropológico-cul- turales y semiótico-estructurales (en lo fundamental, de los tiempos de postguerra), se hizo evidente la función regulativa (y en modo alguno sólo explicativa) del mito, que interviene como uno de los más importantes mecanismos de organización de la vida social, económica y cultural de la colectividad. El mito satisface la necesidad de un saber integral sobre el mundo, organiza y reglamenta la vida del hombre social (en las etapas iniciales de la historia, completamente; en etapas posteriores, conjunta- mente con otras formas de la ideología, la ciencia y el arte). El mito les prescribe a los hombres las reglas del comportamiento social, condiciona

10 D. S. Dugarov, Istoricheskie korni belogo shamanstva, Moscú, 1991.

11 S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, 6 volúmenes, Copenhage- Bloomington, 1955-1958, A-124.4.1.

12 A. N. Afanasiev, Narodnie russkie legendy , pról., selec. y coment. de V. S. Kuznetsova, Novosibirsk, 1990, nº 14.

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el sistema de las orientaciones de valores, mitiga la vivenciación de los

estreses generados por los estados críticos de la naturaleza, la sociedad y

el

individuo. Por supuesto, la interpretación mitológica de la experiencia espiritual

y

práctica, que otrora dominó de manera absoluta, precede en conjunto al

saber lógico-racional. Pero de eso no se sigue que el mito queda sólo como un legado del pasado remoto o es un patrimonio de las tradiciones ágrafas que han vivido hasta nuestro tiempo. Además de la mitología ar- caica (con respecto a la cual la palabra «mito» se emplea en la acepción más estrecha y especializada), se suelen distinguir también los componen- tes mitológicos de los sistemas religiosos desarrollados: el budismo, el ju- daísmo, el cristianismo, el Islam (interpretación ampliadora de ese con- cepto, con la cual, naturalmente, no están de acuerdo los representantes de esas confesiones), y, por último, los elementos mitológicos (en el senti- do más general de esta palabra) de las culturas (ante todo, de la cultura masiva) 13 y de la ideología, principalmente de la Edad Moderna. 14 Así, la ideología soviética, atea por su forma y aspiraciones, en mu- chos respectos puede ser caracterizada como mitológico-religiosa. 15 Tie- ne su propia «historia sagrada», sus «vísperas» en la forma de «los suce- sos revolucionarios del año 1905» (representaciones dramáticas que eje- cutan la misma realización «principal» y la anticipan), sus precursores (los «demócratas revolucionarios» del siglo xix), sus demiurgos y profetas, de- votos y mártires, sus rituales y calendario ritual. El movimiento del tiempo es marcado por los macroacontecimientos. En correspondencia con el esquema universal de la cosmogénesis, el acto de la creación de un mundo nuevo (la Revolución de Octubre) es relevada por su depuración de las fuerzas demoníacas (la «continuación de la lucha de clases») y por una «época de batallas» (la Gran Guerra Patria). «Es como si las fiestas revolucionarias —los rituales y los congresos de Parti- do ritualizados, alimentados por la energía mágico-revolucionaria del tiem-

13 Sobre los problemas de la mitología actual y la conciencia masiva existe una literatura bastante amplia. Véase ante todo: R. Barthes, Mifologii, Moscú,

1996.

14 Véase en particular: S. I. Lezov, Istoriia i guermenevtika v izuchenii Novogo Zaveta, Moscú, 1996, pp. 14-15.

15 Véase: A. Chernyshov, Sovremennaia sovetskaia mifologiia; E. M. Meletinskii, «Mif i dvadcatyi vek».

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po “inicial”— reprodujeran y reforzaran ese tiempo “inicial” en el presen- te. Stalin no es simplemente el continuador histórico de Lenin, sino que es como su reencarnación (“Stalin es Lenin hoy”)». 16 Según ese cuadro del mundo, en el centro cósmico, que tiene la forma de una pirámide escalonada (el modelo de la «montaña del mundo»), están los poderes imperecederos del doctrinador y protoancestro «eternamente vivo»; para los pioneros (adolescentes que pasaron el rito de iniciación) y los octubritos [oktyabryata] (niños que aún no han alcanzado la edad de inicia- dos), Lenin es el «abuelito» universal, lo que corresponde a la designación del antepasado divinizado en las tradiciones mitológicas de diversos pueblos del mundo (¡notemos que Stalin siempre es nada más que el «padre»!). La construcción de túmulos para los fundadores de otros estados co- munistas, que repiten el mausoleo «principal», indica una ampliación del mundo apropiado («el campo socialista»), aunque al principio el gobierno soviético reacciona celosamente a la petición de ayuda de los comunistas chinos para embalsamar el cuerpo de Sun Yatsen (1925) —a causa de «el carácter único de la conservación del cuerpo de Lenin». Esta negativa condiciona el desarrollo de esa rama en China y en cierto sentido anticipa la futura oposición competitiva chino-soviética (en la que China —a pro- pósito, en plena correspondencia con sus tradiciones culturales— también pretende ser el centro del mundo, aunque por ahora fuera sólo del mundo comunista). En conclusión, los rusos embalsaman a Dimítrov, Choybalsán, Gottwald, Neto (los cuatro murieron en Moscú), Ho Chi Minh, Burnham y Kim Il Sung, y los chinos, a Sun Yatsen, Mao Tse-tung y Enver Hoxha. 17 Uno de los mitos centrales de la mitología soviética es el «mito lumpen sobre el poder», el «mito sobre los valores enajenados». «La conciencia masiva personifica a los “malvados ladrones” en la forma de cierta “clase burocrática” (una interesante suma de las mitologías masiva y marxista), que intercepta y se apropia los supuestos bienes». 18 Este esquema es bastante universal para las tradiciones mitológicas contemporáneas. Así, en algunas posesiones coloniales, entre las tribus locales se ha registrado el mito sobre la intercepción por los hombres blancos de los bienes enviados por los dioses a los indígenas (del tipo del culto cargo en Melanesia). 19 En tal caso la actividad ritual consiste en la

16 E. M. Meletinskii, «Mif i dvadtsatyi vek», p. 423.

17 A. Alekseev, «Nemnogo ostalos’», Kommersant, nº 152, 25.08.1999, p. 6.

18 A. Chernyshov, Sovremennaia sovetskaia mifologiia, pp. 20 y 24.

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devolución de esos bienes a sus verdaderos destinatarios con la ayuda de procedimientos mágicos y la creación de un decorado especial —diga- mos, la imitación de una pista de aterrizaje en la que debe aterrizar el avión que trae esos bienes. Ideas análogas se hallan también en la base del pensamiento común postsoviético. Por ejemplo, los habitantes de Yuriévits, una pequeña ciu- dad del Volga bastante típica de Rusia, creen sagradamente, según las palabras de un sacerdote local, en la realidad de la vida de ultramar dibu- jada por los seriales televisivos y están convencidos de que allá nadie trabaja y todo lo hacen robots en lugar de las personas. Se sienten agra- viados por el poder actual precisamente porque después de la caída del régimen soviético se les prometió una vida semejante, pero no la recibie- ron 20 —por así decir, les fue usurpada por los «jefes moscovitas»; a pro- pósito, esta circunstancia permite ver algunos «armónicos» mitológicos también en el concepto de «privatización» en su actual comprensión y empleo comunes. En esto podemos ver la realización de un modelo mitológico, conocido en particular por las leyendas utópicas populares sobre tierras más allá de los límites o simplemente lejanas: 21 el mundo occidental resulta el paraíso terrenal encarnado, donde el sueño de la futura bienaventuranza aparece ya realizado, más exactamente, trasladado del plano temporal al plano espacial. La definitiva desintegración del mito «de clases» en la última década (pero este proceso comenzó, naturalmente, mucho antes) condujo a la promoción del mito nacional al proscenio ideológico. La «apropiación del mito», que se acompaña de cierto «juego con los signos», 22 tuvo lugar sin una sustitución radical de los símbolos, la emblemática y los clichés ideo- lógicos; los personajes centrales y atributos de la mitología soviética, ha- biendo perdido la «cola semántica» hereditaria que arrastraban, se inser- taron fácilmente en el sistema ideológico nuevo (más exactamente, en el viejo no del todo olvidado). Parecería que las sustituciones y las mezclas

19 P. Worsley, Kogda vostrubit truba. Issledovaniia kul’tov Kargo v Melanezii , Moscú, 1963, pp. 254 y otras.

20 Registro del año 1999.

21 K. V. Chistov, Russkie narodnye social’no-utopicheskie legendy XVII-XIX vv., Moscú, 1967, cap. II.

22 A. Chernyshov, Sovremennaia sovetskaia mifologiia, pp. 7 y 11.

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unieron lo completamente no unible: los «guerreros internacionalistas» y el cumplimiento de «su deber patriótico» en Afganistán, etc. A propósito, la idea nacional viene por lo común a relevar la religiosa. Así fue en Europa en la frontera de los siglos xviii-xix, cuando el ascenso de la conciencia nacional, estrechamente ligado a la declinación de la re- ligiosidad, la desplazó (apoyándose en el «neopaganismo» romántico), pe- netró en el poder y se propagó en la sociedad. 23 En nuestros días el papel del «neopaganismo» lo desempeña una mezcla ecléctica de fragmentos malamente entendidos de la cultura rusa antigua (o «eslava antigua»), tradiciones folclóricas, elementos de la mística medieval, por un lado, e ideas cuasicientíficas circulantes en la conciencia masiva, por otro.

La mitología nacional

Es incorrecto suponer que la conciencia masiva (que más bien debería llamarse «subconciencia masiva») se mitologiza sólo en la edad contem- poránea: en general es mitológica por naturaleza. Somos testigos de cómo, según modelos arcaicos provenientes de la profundidad de los siglos, se recrean en la política y la ideología contempo- ráneas viejos mitos en nuevas envolturas sociales y nacionales. El siglo xx mostró a qué consecuencias monstruosas conduce la realización de los mismos en la práctica. Aquí se produce un encuentro de la mitología espontánea que viene de abajo, con todos los complejos de la autopercepción nacional que en- tran en ella (excepcionalidad/condición menoscabada), y la mitología «ar- tificial», construida con fines ideológicos y políticos dentro de algunos gru- pos intelectuales o de poder. Tentativas de ese género se emprenden ya en la época del romanti- cismo. Habiendo empezado precisamente entonces, las investigaciones

23 S. I. Ryzhakova, Dievturiba. Latyshskoe neoiazychestvo i istoki natsionalizma, Moscú, 1999 («Issledovaniia po prikladnoi i neotlozhnoi etnologuii» In-ta etnologii i antropologuii RAN. Dokument nº 121), p. 29; V. A. Shnirel’man, Neoiazychestvo i natsionalizm (Vostochnoevropeiskii areal), Moscú, 1998 («Issledovaniia po prikladnoi i neotlozhnoi etnologii» In-ta etnologuii i antropologuii RAN. Dokument nº 114); V. Shnirel’man, «Neoiazychestvo na prostoraj Evrazii», Dia-Logos. Religuiia i obshchestvo: 1998-1999. Al’manaj, Moscú, 1999, pp. 201-215; V. Pribylovskii, «Russkoe neoiazychestvo — kvazireliguiia natsionalizma i ksenofobii», ibídem, pp. 137-160.

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de la mitología nacional y de las antigüedades nacionales incluyen, casi inevitablemente, arbitrarias construcciones suplementarias del sistema en reconstrucción hasta alcanzar cierta «plenitud» entendida especulativa- mente, que se orienta al modelo consagrado por la tradición (por regla, ese modelo es la mitología antigua con su vasto panteón de dioses y su rico conjunto de sujets). La actividad mitologizadora de los siglos xix-xx demuestra la multitud de manifestaciones de ese proceso en la práctica artística, la filosofía, la ideología y la política. A los modelos mitológicos apelan los escritores modernistas en sus búsquedas experimentales. 24 Nietzsche y Freud (y sus numerosos seguidores) construyen sus propios modelos mitológicos («apo- líneo-dionisíaco» y «edipiano»), sólo indirectamente vinculados con las tra- diciones prototípicas, pero poseedores de perspectivas independientes y muy importantes en la cultura occidental del siglo xx (esto se refiere en particular a la mitología del freudismo). Los ideólogos de los movimientos nacionalistas también interpretan muy libremente los monumentos de la Antigüedad, recurriendo también a mistificaciones (del tipo del Libro de Veles), crean sistemas mitológico- religiosos neopaganos propios (el «culto a Wotan» en Alemania, el «Diev- turiba» en Letonia, el «Romuva» en Lituania, 25 etc.). En realidad, ellos imponen su producción de antigüedad nacional —no tanto en calidad de hallado y revelado como en calidad de debido— lo que, en opinión de los reconstructores, debería existir. Así, según los creadores de la religión inventada del «dievturiba», ésta es la mejor del mundo, y los letones, que la poseen desde tiempos inmemoriales, son el más feliz de los pueblos. La revelación divina ha pasado a través de los siglos a pesar de las conquistas, las creencias aje- nas y el modo de vida ajeno. Desde luego, los autores no niegan que todo pueblo tiene una revelación divina semejante, pero el letón es un pueblo especialmente elegido de Dios, mesiánico. «El dios de los letones puede vivir solamente en tierra letona», «No el Dios letón, sino el Dios de los letones». 26

24 E. M. Meletinskii, Poetika mifa, Moscú, 1975 (2ª ed., 1995), cap. III.

25 Karl Gustav Iung o sovremennyj mifaj, Moscú, 1994; S. I. Ryzhakova, Dievturiba. Latyshskoe neoiazychestvo i istoki natsionalizma.

26 Ibídem, pp. 10, 20, 23 y 28.

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Saber «racional» y saber «mitológico»

Desde luego, la mitología contemporánea no es igual a la arcaica ya tan sólo porque existe al lado de un saber positivo que se desarrolla impe- tuosamente, de cuyo arsenal tiene la posibilidad de tomar material para construir sus imágenes y argumentos. Así, los motivos de la penetración de las fuerzas demoníacas en el cosmos ordenado cobran la forma pseu- dodemostrativa de los «comentarios de expertos» ufológicos (nivel «pla- netario») o se articulan en la concepción del complot político de «las fuerzas del mal mundial» (el nivel «estatal-nacional»). Por regla, la co- munidad «genuinamente humana», que sufre a consecuencia de una agre- sión, resulta la «nacional propia», mientras que las fuerzas demoníacas que se le oponen —sean forasteros del cosmos que realizan despiada- damente experimentos en seres humanos, o pérfidas personas de otro país/de otra fe/de otra nacionalidad— representan en igual medida el principio antihumano. Aunque la composición de las representaciones colectivas se renueva conforme a los cambios de las circunstancias histórico-culturales, su es- tructura conserva una relativa constancia. Esto da fundamento para ha- blar del componente mitológico de toda tradición cultural —por lo visto, condicionado por la propia naturaleza de ésta—, pero también para dudar de la delimitación demasiado tajante del saber «racional» y el «mitológico» (para el pensamiento común en todo caso). Éstos constituyen una peculiar dualidad —con un predominio alternativo de uno u otro en los diferentes tipos de la actividad humana y en diferentes períodos de la historia. De esto se sigue que la mitología en general no es una parte separa- damente existente de la vida espiritual: penetrada por ella está toda la práctica cultural, artística e ideológica, incluyendo dominios diríase plena- mente racionales positivos (relativos a la política, la economía, la medici- na, etc.), pero que, a pesar de todo, se basan en determinados puntos de orientación valórica y en metáforas de observaciones empíricas generali- zadas. Desde luego, la crisis de la confianza en el pensamiento científico que surge periódicamente, conduce a una especial activación del principio mitológico en la conciencia social, lo cual los políticos manipulan no sin éxito, aprovechando las posibilidades organizadoras del mito como texto, como sistema de representaciones y como tipo de saber. Pero es preciso recordar que también pueden ser instrumento de manipulación otras for- mas de ideología (el arte, la ciencia), que contienen elementos mitológicos,

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y el propio mito en nuestro tiempo de buena gana se atavía con vestiduras pseudocientíficas y recurre a demostraciones pseudocientíficas de su ve- racidad y justeza.

Traducción del ruso: Desiderio Navarro