A antropologia da natureza de Philippe Descola

Entrevista

No restam quaisquer dvidas quanto ao fato de Philippe Descola ser uma das grandes
figuras da antropologia contempornea. A posio que ocupa como titular da Ctedra de
Antropologia da natureza, que inaugurou em 2000, no Collge de France, a sua atuao na
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales e o reconhecimento da importncia de sua obra,
expresso em distines institucionais, no dizem tudo sobre as grandes exigncias que sustentam o seu trabalho: uma experincia etnogrfica profunda, uma ambio terica slida e
uma erudio sem par.
Se, por um lado, a sua obra escrita, no estilo elegante que o seu, permite supor essas
exigncias, assim como reconhecer nelas o papel fundamental de Claude Lvi-Strauss em
sua trajetria, por outro, a entrevista uma ocasio privilegiada de tornar visveis os seus
efeitos no trabalho antropolgico e, mais ainda, nas cincias sociais, hoje.
Foi assim que Descola, que esteve na Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2012,
como titular da Ctedra Claude Bernard,1 falou a um auditrio de professores e alunos
sobre a sua concepo de antropologia, sobre a sua experincia como curador da exposio
La fabrique des images, em 2011, e sobre as suas perspectivas de estudo mais recentes, em
torno de uma antropologia da paisagem. Ao final deste percurso em vrios nveis, que vai da
separao epistemolgica entre cincias da natureza e cincias da cultura aos nossos prprios
modos de percepo do mundo, praticamente tudo estar posto em questo e proposto a
ser repensado, de modo a compor um notvel sistema terico que pretende, to somente, ir
alm.
Andrea Daher: Como se pode ler em seu livro Par-del nature et culture [Para alm de
natureza e cultura],2 seu projeto intelectual teve como ponto de partida uma humanizao
do mundo animal e vegetal pelos povos autctones e desembocou numa espcie de extenso,
de ampliao da prpria noo de natureza. Ela se torna uma espcie de continuum que integra os homens, os animais, as plantas, muito distante de nossas concepes mais comuns
(por exemplo, a da natureza como exterioridade ou como espao virgem). A se encontra
Philippe Descola ocupou a Ctedra Claude Bernard a convite do Programa de Ps-graduao em Histria
Social, do Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia e do Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social, todos da UFRJ, em outubro de 2012. A traduo desta entrevista foi feita por Raquel
Campos; a reviso, a edio final e a apresentao so de Andrea Daher.
2
DESCOLA, Philippe. Par-del nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
1

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um deslocamento conceitual importante, nas definies renovadas tanto de antropologia

quanto de natureza. Assim, se a proposio antropologia da natureza, que intitula a sua
Ctedra no Collge de France, um oximoro, as duas concepes, uma vez renovadas, deixam de ser dois termos que se opem. Dito isso, minha questo diz respeito justamente ao
lugar de um projeto como o seu no mbito das cincias humanas. Mais particularmente,
perguntaria de que modo esse projeto abre as portas para uma relao entre as cincias humanas e as cincias da natureza, e mesmo as cincias cognitivas (que at pouco tempo no
conheciam uma verdadeira legitimidade junto s cincias do social)?
Philippe Descola: Para responder sua questo, acredito que seja necessrio, em primeiro lugar, insistir num ponto particular algo que aprendemos cedo em filosofia e
que a distino entre a economia da exposio e a economia da descoberta. No livro que
voc citou, Par-del nature et culture, apresentei o que havia feito por meio de uma frmula
sinttica de exposio que no refletia ou muito mal, algo que s podia ser visto, talvez,
em filigrana a economia da descoberta. Ela se liga, claro, minha experincia de etngrafo na Amaznia e s questes que se colocaram para mim durante o trabalho de campo,
a que foi impossvel responder com as ferramentas intelectuais de que dispnhamos na poca. Eu tinha ido para a Amaznia estudar as relaes de uma sociedade com seu meio ambiente. Por qu? Em primeiro lugar, por uma razo muito simples, mas central: na reflexo
que, h cinco sculos, fazem os europeus, as populaes das terras baixas da Amrica do Sul
so sucessivamente consideradas de maneira positiva, como em Montaigne, que via os ndios
como filsofos nus, vivendo dos frutos de uma natureza generosa, sem dificuldades; ou sob
um aspecto negativo, tal como nos primeiros textos sobre a Amrica, principalmente em
Cristvo Colombo: esses homens so canibais brutais, inteiramente determinados por sua
natureza cruel e por seus instintos bestiais. Assim, essa questo da natureza , desde a origem, consubstancial reflexo europeia sobre os ndios da Amrica do Sul: a natureza que
os determina em seu ser, eles no passam de um apndice dela, tanto para o melhor, quanto
para o pior. Quis desenvolver essa questo por meio da etnografia, e me pareceu evidente que
a Amaznia era o lugar ideal para tentar compreender essa situao. Na poca em que comecei minha formao de etnlogo, no incio dos anos 70, havia pouca coisa, na literatura etnogrfica sobre a regio, que permitisse compreender a especificidade de suas sociedades. O
socius amaznico era algo fuliginoso, sem substncia e, no fundo, como Clastres havia sublinhado, continuvamos com a definio negativa que vinha desde o Renascimento: gente
sem f, nem lei, nem rei. O desafio intelectual consistia, portanto, em evidenciar aquilo
que se constitua como um tecido agregativo entre os ndios da Amaznia, sem recair em
perspectivas funcionalistas. E a relao com a natureza me parecia uma boa porta de entrada
para isso: era indiscutvel que ela havia chamado a ateno desde os primeiros observadores,
ainda que de modo enviesado. De fato, a literatura etnogrfica disponvel mostrava que os
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ndios da Amaznia mantinham um tipo de relao social com as plantas e os animais que
estendia o campo das relaes humanas a uma esfera muito mais ampla do que unicamente
a dos seres humanos. Se, por um lado, os mecanismos que estvamos acostumados a encontrar quando fazamos etnologia da frica ou da Oceania eram inadequados para termos
uma inteligibilidade dessas sociedades, por outro, a relao singular que elas teciam com
seus meios ambientes (que na poca eu ainda chamava de natural) as tornavam coletivos
fora das normas. Assim, foi esse interesse que me levou at essa regio do mundo. Na poca,
havia duas correntes dominantes na etnologia da Amaznia. Uma delas que hoje desapareceu completamente, mas que ocupava muito espao nas revistas cientficas dos Estados
Unidos era o materialismo ecolgico ou materialismo cultural, cuja ambio era explicar as instituies sociais em termos de adaptao funcional a fatores de limitao ambientais. Era uma forma de determinismo tcnico e geogrfico que retomava uma das duas
figuras do ndio da Amaznia, a figura negativa, na qual ele inteiramente dominado pelos
constrangimentos que o meio ambiente exerce sobre ele. A outra corrente derivada em
parte da obra de Lvi-Strauss, mas que havia sido levada adiante por alguns de seus discpulos compreendia a natureza de maneira um tanto abstrata, como um grande lxico de
propriedades no qual as sociedades vinham se abastecer para organizar essas propriedades
em sistemas semnticos e simblicos (os mitos, as classificaes etc.). Nos dois casos, o sistema concreto de interao com os no humanos no era levado em considerao. E parti para
o trabalho de campo com a ideia de estud-lo. Ento, fiz o tipo de coisa que se faz no trabalho de campo que no contarei em detalhes aqui e que resultou na minha tese, publicada depois com o ttulo La nature domestique [A natureza domstica].3 Mas, no fundo, o que
me impressionou, principalmente, nessa investigao etnogrfica que conduzimos com Anne
Christine Taylor foi essa relao contnua, constante, de interao pessoal entre os humanos
e os no humanos atravs de todo tipo de dispositivos (como os encantamentos, ou seja, o
discurso da alma que os humanos dirigem s almas das plantas e dos animais; ou os sonhos
que mostravam como os no humanos, numa forma humana, vinham se dirigir aos humanos para lhes comunicar mensagens). Observei, assim, um mundo em que, muito alm das
relaes entre humanos, a relao com os seres da natureza desempenhava um papel central.
O problema estava em saber como tratar essa relao com os no humanos. E, na poca, a
literatura antropolgica era extremamente pusilnime sobre essa questo. Na Frana, o efeito do que poderamos chamar racionalismo lvi-straussiano relacionado desconfiana
que Lvi-Strauss tinha em relao ao rito e ao papel acessrio que conferia mitologia implcita havia sido de minorar essas formas de interaes prticas entre humanos e no
humanos, e havia poucas ferramentas intelectuais que permitissem conceitu-las. Pela minha formao filosfica, por ser Lvi-Strauss o orientador da minha tese e por eu estar, asDESCOLA, Philippe. La nature domestique. Symbolisme et praxis dans lcologie des Achuar. Paris: Maison des Sciences de lHomme/Fondation Singer-Polignac, 1986.

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sim, imbudo de sua obra, uma delas j havia chamado minha ateno. Embora inadequada
para a Amaznia, ela podia ser transformada de modo a se tornar uma ferramenta pertinente: era a anlise que Lvi-Strauss fazia do totemismo em Le totmisme aujourd hui [O totemismo hoje].4 Ele o define como um dispositivo classificatrio que transpe as distncias
diferenciais entre uma srie natural a descontinuidade morfolgica entre as espcies
para a esfera cultural as distncias diferenciais no interior da srie dos grupos totmicos.
Em outras palavras, as descontinuidades naturais permitem conceituar as descontinuidades
sociais. Evidentemente, no nosso caso, no se tratava, de modo algum, da mesma coisa, j
que no se havia observado, entre os Achuar, um dispositivo classificatrio desse tipo, mas,
antes, um sistema de interao de pessoa a pessoa no qual os humanos, as plantas e os animais eram todos tratados no de modo idntico, certo, mas em relativo p de igualdade.
Ento, a minha primeira hiptese foi no sentido de pensar que, diferentemente do totemismo, o que ocorria no caso Achuar no era a utilizao de categorias naturais para conceituar
as categorias sociais, mas, sim, o inverso: a utilizao de categorias oriundas da prtica social
para pensar a relao com os objetos naturais. E essas categorias entre os Achuar eram definidas pelas relaes de parentesco: a maternagem das plantas cultivadas pelas mulheres era
uma relao de consanguinidade, enquanto a relao dos homens com os animais caados
era uma relao de afinidade. Ora, num sistema de parentesco dravidiano como o dos
Achuar, toda a esfera social organizada em torno do contraste entre a consanguinidade e a
afinidade: conforme se trate de um parente consanguneo ou de um parente por aliana, as
atitudes sero completamente diferentes. E esses dois grandes tipos de relao com outro
humano eram ento manipulados pelos Achuar para caracterizar as relaes diferenciadas
com as plantas e os animais. A primeira interpretao que fiz consistia em dizer que, entre
os Achuar, ao contrrio do que ocorria no totemismo classificatrio, eram as categorias elementares da prtica social que serviam para pensar os tipos de interao que podiam se desenvolver entre os humanos e os seres da natureza. Nos primeiros textos em que abordei essa
questo, no incio dos anos 1990, decidi denominar isso animismo, ressuscitando um
termo consagrado pelo menos desde Tylor, mas que havia cado em certo descrdito. E, depois, as discusses que tive ao longo do tempo principalmente aqui, no Rio de Janeiro,
com colegas, em particular com Viveiros de Castro, mas tambm com Bruno Latour, em
Paris, ou Tim Ingold, no Reino Unido me fizeram tomar conscincia do fato de que esse
contraste entre animismo e totemismo no era muito pertinente porque, ao utilizar o modelo do totemismo classificatrio lvi-straussiano, eu havia importado o que havia por trs
dele, a saber, uma separao marcada entre natureza e sociedade, entre as descontinuidades
da srie natural e as da srie cultural. Uma separao como tal no tinha qualquer sentido
nos coletivos animistas, no interior dos quais era arbitrrio dizer que as categorias da prtica
social tinham uma antecedncia lgica sobre as que regiam as relaes com os no humanos.
4

LVI-STRAUSS, Claude. O totemismo hoje. Lisboa: Edies 70, 1986 [1962].

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Ento, ao longo do tempo, fabriquei esse modelo em etapas sucessivas, acrescentando-lhe

peas e corretivos, de tal modo que, na sua forma se no definitiva, em todo caso a mais
acabada (a que forneci em Par-del nature et culture), tem-se a impresso de que se trata de
um dispositivo hipottico dedutivo oriundo de uma operao antropolgica clssica e no de
uma generalizao etnogrfica por induo. Mas, na verdade, sem entrar no detalhe das
etapas sucessivas que resultaram nesse modelo, evidente que ele tem uma aparncia um
tanto artificial de completude que no revela nada sobre os arcabouos progressivos que a
etnografia, a etnologia e a discusso com os colegas etnlogos permitiram construir.
Devo dizer, mais uma vez, que tenho uma formao filosfica, e uma das caractersticas
da filosofia ocidental a obsesso pelos fundamentos, de que muito difcil se desvencilhar.
Para fazer um parnteses, Lvi-Strauss havia feito sua tese de doutorado de Estado, Les structures lmentaires de la parent [As estruturas elementares do parentesco],5 numa poca em que
era inconcebvel no comear uma obra desse tipo por fundamentos filosficos. Da os desenvolvimentos iniciais sobre a passagem da natureza cultura e a proibio do incesto como
condio do intercmbio matrimonial. Os filsofos se concentraram justamente nesses dois
ou trs primeiros captulos para discutir Lvi-Strauss, pois se trata de um dos textos mais
filosficos que escreveu. Mas poderamos suprimi-los completamente sem que isso mudasse
em nada a natureza das demonstraes das estruturas elementares do parentesco. Assim, h
sem dvida esse efeito superficial de perfeio, de busca de uma simetria espelhada, que faz
com que tenhamos tendncia a eliminar as elaboraes que permitem a construo de um
dispositivo desse tipo. Dito isso, de modo algum renego o carter filosfico dessa elaborao
inicial, uma vez que a ambio e assim respondo questo que voc me fez reformar, transformar, de certo modo, os conceitos que as cincias sociais empregam para pensar
os objetos que, durante muito tempo, foram caracterizados e problematizados por meio de
ferramentas que havamos forjado, ns mesmos, para pensar nossa trajetria histrica (quando digo ns, para simplificar, refiro-me aos europeus a partir do sculo XVIII). Em todo
caso, me parecia impossvel continuar empregando ferramentas como natureza, cultura,
sociedade, histria etc. para pensar realidades nas quais essas noes no faziam muito
sentido. E para faz-lo, era preciso, justamente, ir para alm de, em direo a uma base mais
profunda, de maneira a estabelecer novamente os fundamentos. Fundamentos diferentes dos
que haviam sido utilizados anteriormente, talvez mais universais, o que no fundo faz do meu
empreendimento uma teoria que se enraza necessariamente no naturalismo (para empregar
uma terminologia que me cara, pois os fundamentos so verdadeiramente algo naturalista
ou eurocntrico, e devemos aos gregos a obsesso dos fundamentos). Mas eles me pareceram
necessrios para poder construir com mais segurana a minha anlise a partir de um dispositivo simples. Por que um dispositivo simples? Porque h muito tempo sou partidrio da
navalha de Occam: as solues filosficas, lgicas ou matemticas mais simples e elegantes
5

LVI-STRAUSS, Claude. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes, 1982 [1949].

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so frequentemente as mais eficazes e produtivas. Da o modelo que desenvolvi de um sujeito

transcendental mais uma vez, uma fico totalmente eurocntrica, mas pouco importa
que vai detectar ou no continuidades ou descontinuidades entre si, como sujeito dotado
de um aparelho de deteco, cognitivo, simples, e o que ele observa sua volta. E isso ele
pode fazer graas a duas ferramentas principais que denominei interioridade e fisicalidade. A leitura que fiz de Husserl, muito cedo, me havia deixado essa ideia muito forte de que
a experincia pr-predicativa se constri a partir dessas duas ferramentas que so, para um
sujeito que no conhece preliminarmente nada no mundo, sua intencionalidade e seu corpo.
Trata-se, assim, de duas ferramentas que parecem constituir de maneira bastante clara
nos trabalhos que me interessam em psicologia cognitiva e, em particular, na psicologia do
desenvolvimento dois instrumentos importantes de conhecimento do mundo, inclusive
para as crianas antes do estgio da linguagem. Esses instrumentos permitem detectar, entre
os elementos de seu meio ambiente, de um lado, entidades s quais so atribudos estados
mentais (o que podemos chamar de interioridade); e, de outro, entidades de que se espera
terem um determinado tipo de comportamento fsico no mundo (a continuidade das trajetrias, a gravidade etc.).
Foi a economia da exposio que me permitiu, em seguida, desenvolver esse modelo
em Par-del nature et culture. Mas entendo esse modelo inicial, no que diz respeito relao entre filosofia e cincias sociais, de uma determinada maneira: um pouco como uma
mquina experimental que me permite captar um determinado tipo de fenmeno ( claro
que este modelo no capta todos, evidentemente, mas apenas um determinado tipo de fenmeno). E isso me permite tambm organizar esses fenmenos segundo modelos de gnero
particular, que permitem em seguida responder a questes particulares. Portanto, como
um instrumento em fsica que capta os traos de determinados fenmenos e que permite,
a partir desses traos, construir modelos para compreender as relaes de compatibilidade
e de incompatibilidade entre eles. Eis o que me parece ser o mais interessante na minha
idade, acabei por saber mais ou menos o que me interessa em antropologia e, talvez, esta
seja uma das contribuies mais importantes que a antropologia pode dar, pois ela nasceu,
de certo modo, para responder a enigmas. Foi no ltimo tero do sculo XIX que um grande
dispositivo de triagem epistemolgica se estabeleceu: uma poca em que precisamente a distino entre natureza e sociedade se consolidou atravs das discusses epistemolgicas e filosficas dos neokantianos, em particular na Alemanha, mas tambm atravs de estruturaes
institucionais, principalmente a separao entre as faculdades de cincias e de letras. E, nesse
momento, chegam informaes fornecidas pelos primeiros etngrafos, pelos administradores coloniais e pelos missionrios, que dizem que, em certas partes do mundo, h populaes
que no fazem distino clara entre os humanos e os animais. Foi preciso, na poca, resolver
esse que era um escndalo lgico, e se atribuiu esta misso antropologia. Em seguida, essa
ideia se desenvolveu de tal maneira que a antropologia constituiu como campo a diversidaTopoi, v. 14, n. 27, jul./dez. 2013, p. 492-514 | www.revistatopoi.org

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de mxima nas instituies humanas. verdade que a massa de informaes acumuladas

pelos etngrafos, combinada aos dados arqueolgicos e histricos, faz com que o campo
de jogo dos antroplogos seja constitudo de uma quantidade imensa de instituies, junto
s quais se trata de compreender por que algumas informaes se combinam e outras no.
Essas so as questes que nos colocamos, nem sempre, alis, de maneira sistemtica, quando
conversamos entre ns, antroplogos, com experincias etnogrficas em regies do mundo
muito diferentes. Quando confrontamos nossas experincias, percebemos, no meio de uma
conversa, que uma coisa que nos parece perfeitamente normal talvez seja considerada uma
abominao um pouco mais adiante, e vice-versa. Essa , pois, a ambio comparativa geral
que motivou a minha reflexo.
Gostaria, agora, de retomar a questo da antropologia da natureza e do oximoro. No
fundo, por que eu escolhi esse oximoro? H muito tempo, quando fui contratado como
matre de confrences na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, no havia a obrigao
de dar aulas (era um perodo admirvel). Era preciso escrever ao presidente dessa instituio
para pedir autorizao para oferecer um seminrio. E como eu me interessava por aquelas
questes, escrevi a Franois Furet para lhe dizer que gostaria de oferecer um seminrio
que se chamaria Problemas de antropologia da natureza. Ele me recebeu, ento, e me
disse: Que ttulo estranho! Em matria de antropologia, Franois Furet apreciava muito
Pierre Clastres, e por isso tinha uma viso bastante sociocentrada, no somente da histria
europeia, mas tambm das sociedades no europeias. Tivemos uma discusso bastante interessante, mas acho que ele no ficou, de modo algum, convencido da minha ambio de
fazer entrar os no humanos no estudo da sociedade. Mas essa ideia de uma antropologia
da natureza nasceu naquele momento como um oximoro, que me parece ser algo muito
fecundo. Isso faz parte da herana marxista e hegeliana: uma contradio sempre faz as
coisas avanarem. Mas no tenho, de modo algum, a ambio de fazer uma antropologia
da natureza no sentido sistemtico, ou seja, de me confinar naquilo que se chama habitualmente antropologia ambiental. O que me interessa desprovincianizar as cincias sociais,
e isso de duas maneiras. De um lado, tentando contribuir para a produo de conceitos que
sejam desistoricizados, ou seja, que no reflitam a gnese de nosso modo de problematizar,
de maneira reflexiva, nossa prpria trajetria histrica; e, de outro, como um modo de descobrir uma forma de acordo, de dilogo no sei que termo empregar com as cincias
da natureza. No se trata de um sonho de superar a distino epistemolgica (ser preciso
muito tempo antes que se veja qualquer mudana nesse mbito), mas de encontrar um meio
de mudar a natureza dos objetos aos quais nos dedicamos nas cincias sociais, de modo que
sejam um pouco menos incompatveis com os objetos tratados por algumas das cincias da
natureza. Ora, para retomar a experincia de pensamento que evocava h pouco, o que esse
sujeito transcendental detecta no mundo? Detecta processos, relaes, qualidades. No h
nada a que seja especfico das cincias sociais ou das cincias humanas. verdade que, para
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retomar uma velha distino filosfica, as cincias da natureza trabalham com as qualidades
primeiras, e ns nos interessamos pela maneira como as pessoas fazem coisas originais com
as qualidades segundas. Porm, mais uma vez, tanto faz: o que conta a possibilidade de
tornar, novamente, mais ou menos coextensivo o tipo de objeto pelo qual se interessam as
cincias da natureza e as cincias da cultura. Este um projeto que no unicamente meu,
e penso que o tipo de coisa que fao s possvel no interior de uma coletividade, de uma
comunidade cientfica de pessoas que tm interesses intelectuais em comum, que debatem
muito entre si, e numa situao histrica em que evidente que a distino entre natureza
e sociedade deixou de ser pertinente. Estamos cercados todos os dias por manifestaes em
que essa distino se encontra abolida; e ns, antroplogos ou filsofos, no somos heris do
pensamento, somos produtos do nosso tempo. Se esse tipo de debate feito por Bruno Latour
e, no Brasil, por Eduardo Viveiros de Castro possvel, precisamente porque as condies
histricas hoje so tais, que esse paradigma d sinais de desgaste.
Jean-Franois Vran: Ento, se entendi bem, em nenhum momento voc colocou em
causa a legitimidade da cincia, da biologia, da fsica em produzir leis que so universais. O
que voc coloca em causa o corte epistemolgico entre cincias da natureza e cincias da
cultura. Ento, hoje, ao que parece, o que foi dito segue no sentido de afirmar que a gentica, as neurocincias, as cincias cognitivas e mesmo a etologia, cada vez mais, se interessam
pelos objetos que antes eram essencialmente os da antropologia. Penso na maneira como a
gentica trabalha o conceito de identidade, na maneira como as neurocincias trabalham o
conceito de cultura, e vemos que h uma penetrao que se pode, sem dvida alguma,
saudar dos objetos ontem consagrados da antropologia nas cincias naturais. Como por
vezes se pensa, ao invs de se traduzir por uma extenso do naturalismo (que explica por leis
naturais o que ontem se explicava pelo social e pela cultura), essas cincias, pelo contrrio,
demonstram o que voc afirma desde sempre: a separao impossvel, ou a infertilidade da
separao, em termos de natureza e de cultura. Penso nos trabalhos sobre a plasticidade
cerebral em neurologia, nos quais se v muito bem que no se pode pensar o crebro sem
a cultura, ou nos trabalhos sobre a epigentica que mostram que a noo de patrimnio
no existe. Temos a, portanto, o campo desse encontro epistemolgico a que voc convida. Contudo, se os fundamentos epistemolgicos das cincias naturais esto cada vez mais
consolidados, tenho a impresso de que a antropologia, por sua vez, parece cada vez mais
aplicar a si prpria o relativismo que ela aplicava, com a antropologia cultural, a esses antigos
nativos. Refiro-me principalmente corrente interpretativista, desde Geertz e outros, que faz
com que tenhamos no apenas um hiato na aproximao entre os objetos, mas tambm um
afastamento das bases epistemolgicas considerando que, aqui mesmo, nesta universidade, tenho muita dificuldade com estudantes de antropologia que se perderam um pouco no
relativismo, para os quais no existe absolutamente nenhuma forma de positividade possvel
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em cincias sociais. Assim, no momento mesmo em que a aproximao dos objetos se opera,
tem-se um desgaste das condies epistemolgicas das cincias sociais. Como responder a
esses estudantes?
Philippe Descola: Li recentemente o ltimo livro do meu amigo Maurice Bloch, um
defensor da transposio de algumas conquistas das cincias cognitivas para a antropologia
e que ataca com virulncia a antropologia interpretativa, em Anthropology and the cognitive
challenge [Antropologia e o desafio cognitivo].6 Mas me incomodou um pouco o fato de ele
construir uma espcie de homem de palha, como se diz em ingls, para encarnar a antropologia interpretativa, e que d toda a impresso de ser a figura de Geertz (embora no
me lembre de ter sido citado explicitamente). Porm, por mais importante que seja, Geertz
morreu j faz alguns anos. E o que essa antropologia interpretativa, essa antropologia hermenutica? De fato, uma tendncia de uma parte da antropologia norte-americana. Sem
dvida, a mais presente no Brasil e, alis, talvez entre os socilogos. uma abordagem
culturalista simplificada, que transps para os Estados Unidos os fundamentos da abordagem hermenutica alem da segunda metade do sculo XIX. Para mim, algo que pertence
a uma histria antiga do pensamento, da filosofia, das cincias sociais (que sequer leva em
considerao personalidades considerveis dessa corrente, como o neokantiano Ernst Cassirer, por exemplo) e que, de certo modo, murmura peo desculpas por falar to francamente, mas penso que esta a finalidade do exerccio para o qual fui convidado numa
produo etnogrfica de maior ou de menor qualidade, que tida por antropologia. Ora,
a etnografia, mesmo escrita de maneira agradvel, no antropologia. A etnografia efetivamente uma descrio indutiva de realidades sociais para as quais o mtodo hermenutico
pode, algumas vezes, constituir uma ferramenta interessante. Mas isso no permite repensar
os conceitos por meio dos quais tentamos compreender o mundo e agir sobre ele. E, se a
antropologia pode servir para alguma coisa, nesse mbito: trata-se de um projeto que
tambm intelectual, mas um projeto poltico, um projeto de transformao das condies
nas quais encaramos a vida comum. Para falar francamente, a fecundidade revolucionria
do marxismo-leninismo, em minha opinio, se esgotou, e urgente pensar outras formas de
viver juntos sem que seja necessariamente um viver juntos harmonioso, j que as relaes de fora no desaparecem , conceitualizadas de uma maneira diferente daquela que
havia sido a norma no sculo XIX. Ento, se ns podemos contribuir quando digo ns,
refiro-me s cincias sociais com alguma coisa, precisamente a. E no vejo, realmente, de que forma uma antropologia do tipo geertziana poderia contribuir para um projeto
desse tipo, quaisquer que sejam, alis, as qualidades eminentes de Geertz, grande estilista,
analista sutil e irnico e etngrafo rigoroso. No fundo, tudo depende dos interlocutores que
BLOCH, Maurice. Anthropology and the cognitive challenge. New departures in anthropology. Cambridge:
Cambridge University Press, 2012.

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estabelecemos. Em minha opinio, h interlocutores que devemos recusar por no haver

fecundidade intelectual no dilogo. verdade que, por um lado, muito confortvel fazer
antropologia interpretativa. Eu poderia ter passado a minha vida inteira fazendo antropologia interpretativa dos Achuar, com Anne Christine Taylor. Ambos sabemos muito sobre essa
sociedade, no somos idiotas, ento poderamos ter repisado a thick etnography [etnografia
densa] e desenvolvido infinitamente interpretaes de tipo geertzianas. Em si mesmo, no
algo completamente negligencivel , alis, um gnero que eu mesmo pratiquei um
pouco, em meu livro Les lances du crpuscule [As lanas do crepsculo]7, e foi assim que ele
foi recebido nos Estados Unidos. Mas trata-se de um tipo de operao intelectual completamente diferente da antropologia tal como a concebo. Desse ponto de vista, penso que h
um efeito de perspectiva ou de foco: em meio a milhares de antroplogos que trabalham
nos Estados Unidos, temos tendncia a ver somente o pntano majoritrio da antropologia
interpretativa, ao passo que outros, minoritrios, mas muito frteis, no so visveis nesse
oceano; entretanto, eles existem e com eles que muitos de ns, na Europa, estabelecemos
um dilogo: Sahlins, Wagner, Das, Robbins, e muitos outros.
Carlos Fausto: Gostaria de fazer trs perguntas sobre a construo do seu projeto
intelectual mais recente. A primeira pergunta diz respeito a uma categoria fundamental,
desde o incio, que a categoria de no humano. Essa categoria subdeterminada no seu
trabalho, uma espcie de mot valise. Eu gostaria que voc falasse sobre a importncia
dessa categoria no seu trabalho, que, se no me engano, aparece desde La nature domestique.
A segunda questo diz respeito diferena entre duas categorias, digamos, mais intelectuais, dois conceitos: um deles, que fundamental em La nature domestique e desaparece
no seu trabalho posterior, a categoria de prtica social. Talvez ela seja mais importante
justamente em La nature domestique, e foi sendo substituda ao longo do seu trabalho pela
categoria de ontologia. Eu gostaria de saber se isso significa uma passagem da etnografia
antropologia, ou se corresponde a uma economia intelectual de outro tipo. Por fim, voc se
referiu a um esprito do tempo. Eu gostaria de pensar esse esprito do tempo em relao a
uma questo interna antropologia, portanto mais especfica, que o retorno da categoria
de animismo (que aparece num artigo dos anos 90, de Bird-David). Gostaria de saber como
voc interpreta esse retorno do animismo e se, digamos, isso no uma espcie de vingana
de Lvy-Bruhl contra a razo classificatria de Lvi-Strauss.
Philippe Descola: No estou muito satisfeito com essa noo de no humano. Como
voc disse, um mot valise, um termo por falta. Ela permite inserir, num conjunto, coisas
que antes tivemos uma tendncia demasiadamente grande a diferenciar: plantas, animais,
qualidades, divindades, teoremas, conceitos filosficos etc. isso: tudo o que pode viver
7

DESCOLA, Philippe. As lanas do crepsculo. So Paulo: Cosac & Naify, 2006 [1993].

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por dispositivos de qualificao autnomos, que so, evidentemente, em determinados casos, ativados por humanos de maneira relativamente dependente. Mas estou perfeitamente
de acordo que se trata de uma noo completamente provisria, de que preciso poder se
desfazer. Mas, ao mesmo tempo, para poder pensar e fazer com que se compreenda o que
feito e, em particular, o que fao , escolhi utilizar essa noo, como Latour havia feito
tambm, por comodidade, de modo temporrio, provisrio, at que chegssemos a forjar
conceitos que fossem mais pertinentes. Isso tem a vantagem de ter um lado militante, se me
permitem diz-lo, cujos resultados podem ser vistos neste livro editado por Sophie Houdart
e Olivier Thiry, que se chama Humains, non-humains: comment repeupler les sciencies sociales
[Humanos, no humanos: como repovoar as cincias sociais].8 um livro bastante latouriano,
uma coleo de estudos empricos, nos quais os no humanos so tratados como agentes
sociais. O que um pouco complicado nesse livro que os dois organizadores pediram
a dinossauros, como Latour e eu, e a Elisabeth Claverie, Antoine Hennion e outros, que
fizessem introdues para cada conjunto de artigos que mobilizam os no humanos, num
mbito particular. A teoria, a reflexividade, digamos, vm dessas introdues. E as participaes de cada um dos autores que so, em geral, bem jovens consistem em estudos
de caso muito descritivos, fenomenolgicos, no sentido amplo. Assim, pode-se ver o que
produzido como efeito. um livro muito interessante desse ponto de vista, ou seja, de se
interrogar como, de fato, tratar cadeiras de rodas de pessoas deficientes, robs, garrafas de
gua mineral, eletrodomsticos, vrus como atores sociais, ao invs de ter sempre os mesmos
dispositivos, segundo os quais so tidos por artefatos ou por organismos ativados. H, portanto, esse lado militante e, alis, a sociologia das cincias tradicional recebeu muito mal
esse livro , mas estamos numa fase de transio, isso certo. o que tenho a dizer sobre
os no humanos, o que no muito satisfatrio.
No que concerne prtica social, esta de fato uma questo interessante. H pouco, precisei as condies em que parti para o trabalho de campo quando escrevi La nature
domestique. Eu queria reintroduzir a interatividade entre humanos e no humanos, ou seja,
recusar todo sistema de determinao ecolgica que ativasse instituies, como no caso
do materialismo ecolgico, e os dispositivos de deteco de propriedade que permitissem
construir sistemas simblicos ou semiticos, maneira de Lvi-Strauss. No entanto, queria,
essencialmente, compreender a prtica social. Para isso, a herana marxista era, sem dvida,
importante: a noo de prxis desempenhava um papel central (utilizei o conceito no ttulo).
Em Lvi-Strauss igualmente importante. H esse texto famoso, em La pense sauvage [O
pensamento selvagem],9 em que Lvi-Strauss diz que concorda com Sartre que a prxis a
totalidade fundamental para as cincias humanas. Isso tambm me parecia central, mas o
HOUDART, Sophie; THIERY, Olivier (Org.). Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales. Paris: La Dcouverte, 2011.
9
LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. Campinas, So Paulo: Papirus, 1989 [1962].
8

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que fazer com essa noo de prxis? O que diz Lvi-Strauss quando se refere prxis? Ele
diz que entre prticas e prxis h sempre um esquema mediador que permite a uma matria
e a uma forma se realizarem como estrutura. Seguindo essa ideia, fui levado a ir alm da
simples descrio da prtica social, que eu j havia comeado a esquematizar em La nature
domestique, uma vez que havia dois esquemas principais de interao ligados s duas formas
do sistema dravidiano: a relao com os consanguneos e a relao com os afins. E fui um
pouco mais longe ainda, ao me perguntar de onde esses esquemas se originaram. Seria possvel considerar, por exemplo, que so fruto da contingncia, o que , grosso modo, a posio
do interacionismo; ou da imitao repetida, porm caso a caso, em situaes idnticas. Mas,
devido minha inclinao estruturalista, isso me parecia difcil de admitir. E, alm disso,
de certo modo, isso me parecia fugir dificuldade: no fim das contas, possvel descrever
processos, mas a maneira como esses processos vo se estabilizar em sistemas de interao
escapa mais ou menos descrio etnogrfica, que atua, antes de tudo, sobre o acontecimento. E foi por isso que busquei disposies que precedessem a prtica social cotidiana, que
chamei de esquemas em referncia a uma filiao que vai de Kant a Lvi-Strauss, passando
pela psicologia do desenvolvimento. Talvez eu tenha levado essa hiptese muito longe, ao
partir do princpio de que, no ponto de partida, esto essas identificaes ontolgicas: o que
central esse sujeito que conhece, que interage com seu meio ambiente, e que, devido ao
que percebe e ativa nele, se inscrever no interior de um desses esquemas de identificao e o
estabilizar. dessa maneira que vejo agora a prtica social, de uma maneira mais estrutural
do que na poca em que escrevi La nature domestique, mas em que a noo de esquema j
existia em filigrana.
Quanto ltima questo, sobre o animismo e o esprito do tempo, empreguei a palavra
animismo pela primeira vez em 1990, numa comunicao apresentada no colquio da European Association of Social Anthropologists, publicada dois anos mais tarde com o ttulo Societies of nature and the nature of society [Sociedades da natureza e a natureza da sociedade],10
ou seja, bem antes de Bird-David publicar seu artigo de 1999 sobre o animismo revisitado
em Current Anthropology.11 Portanto, utilizei a noo motu proprio, numa poca em que o
termo havia cado em desuso. Talvez isso se deva ao fato de que eu havia lido Lvy-Bruhl
(tambm bastante esquecido naquela poca), bem antes de ler Tylor. Isso se deve tambm a
um aspecto um tanto galanteador em antropologia de que, no fundo, gosto muito que
consiste em retomar conceitos que sero constantemente retrabalhados extensamente e, por
vezes, intensamente, ao longo do tempo. Isso torna as coisas um tanto difceis, pois preciso
dizer o animismo segundo Tylor, ou Descola, ou Bird-David etc.; mas, ao mesmo tempo,
DESCOLA, Philippe. Societies of nature and the nature of society. In: KUPER, Adam (Org.). Conceptualizing society. Londres: Routledge, 1992.
11
BIRD-DAVID, Nurit. Animism revisited: personhood, environment and relational epistemology. Current Anthropology, Chicago: The University of Chicago Press, v. 40, n. S1, Special Issue Culture. A second
chance?, p. S67-S91, Feb. 1999.
10

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d uma certa ideia de que h nessa cincia, ao longo do tempo, um verdadeiro progresso. Por
que progresso? Faz alguns anos, um amigo me deu um pequeno livro sobre o animismo, publicado na Itlia no meio do sculo XX. um punhado de tolices, em que todo tipo de fatos
disparatados esto misturados, e quando lemos coisas como essas, nos perguntamos: mas que
histria essa de que no h progresso? Nas cincias sociais, sim: h fenmenos que so mais
bem descritos e mais bem qualificados, mais bem problematizados em sua articulao com
outros fenmenos. E o que acho fascinante nesse empreendimento antropolgico como se
v em Tylor, Frazer, Lvy-Bruhl a vontade de mergulhar nesses dados to enigmticos,
bizarros, mas que tenderam, durante muito tempo, a ser colocados num mesmo bloco. E,
no fundo, uma das grandes contribuies h vrias outras que o estruturalismo nos
trouxe foi fazer com que a maneira interessante de fazer cincia consistisse em modalizar
sistemas de diferenas e, portanto, dissociar instituies que durante muito tempo se tendeu
a agregar. E continuamos a faz-lo: em autores como Girard, na Frana, ou numa orientao
completamente diferente, com a antropologia evolucionria, h essa tendncia em explicar
tudo por meio de uma espcie de chave fundamental, de arqutipo. Ora, pelo contrrio, o
que conta chegar a dissociar, de modo a melhor reassociar, talvez, mais tarde. Portanto,
essa noo de animismo objetiva, antes, dissociar. Em Par del nature et culture discuto, por
exemplo, o nahualismo. Quando se l a literatura sobre o nahualismo, sobre o tonalismo no
Mxico, quando se retoma Frazer ou mesmo Tylor, entende-se que, efetivamente, naquela
poca, tudo isso estava misturado. Na realidade, quando se est atento aos dados, percebe-se que se trata de coisas muito diferentes. isso que considero fascinante na antropologia.
E para isso tambm que serve a etnografia; ela s tem sentido como cincia das descries
precisas que permite esse trabalho de qualificao.
Nesse sentido, creio que foi de certo modo por acaso que a noo de animismo entrou
to em voga recentemente. Pessoas muito diversas se interessaram por ela sem terem, de forma alguma, a mesma concepo e por razes muito distintas; algumas delas, como Graham
Harvey, eram, alm disso, grandes militantes de sua difuso. De repente, o animismo ressurgiu das cinzas. De minha parte, utilizei o termo porque, em relao ao totemismo classificatrio, ele tinha a vantagem de enfatizar algo que havia sido completamente deixado de
lado havia um bom tempo. As teorias do ritual no se interessavam por isso, na poca; e no
somente Lvi-Strauss, uma vez que, em Turner, por exemplo, a noo de animismo tampouco estava presente. um pouco como a ideia de uma antropologia da natureza. Por vezes,
isso pode enganar. Eu estava num colquio em Berlim, h algumas semanas, em que Wendy
James, que alguns de vocs conhecem, me disse que no se pode falar de animismo. Ela
trabalha com as populaes nilticas do sul do Sudo, que so desqualificadas como animistas pelas populaes muulmanas do Norte. E essas pessoas se refugiam em cavernas
porque so bombardeadas. Na verdade, ela me censurava por contribuir para a difuso de
um esteretipo estigmatizante, com consequncias evidentemente dramticas. Mas, claro
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A antropologia da natureza de Philippe Descola

que o animismo dos Achuar definido pelos antroplogos, no , de forma alguma, a mesma
coisa que o animismo dos Dinka definido pelos missionrios e o governo de Cartum!
Csar Gordon: A minha pergunta diz respeito ao modelo que voc construiu, em que
apesar de todo o esprito do tempo que voc esclareceu muito bem, de acordo com o
seu percurso intelectual h um trao bastante estruturalista, lvi-straussiano, na medida
em que, para poder desenvolver essas ontologias, esses grandes modos de identificao,
foi preciso recorrer ao que voc chama de instrumentos conceituais que so duas noes
opostas: interioridade e fisicalidade. Elas me parecem um par estrutural mnimo, do qual,
por meio da permutao e da combinao, possvel gerar quatro modelos diferentes. Eu
acho que isso muito bem-sucedido do ponto de vista da construo do modelo, mas a
dvida em que medida, em que ponto, esse par mnimo se afasta do nosso dualismo natureza versus cultura, ou do dualismo mais antigo, cartesiano, no sentido da fisicalidade ou da
natureza como domnio da matria submetida s leis mecnicas do movimento; e da interioridade como domnio do esprito, da volio, da conscincia e da liberdade (que equivale,
de alguma maneira, diviso cartesiana de onde emergem as nossas noes antropolgicas,
que parecem ultrapassadas, de natureza e cultura). Gostaria que voc explicasse onde est a
diferena desse par mnimo em relao aos conceitos maiores.
Philippe Descola: Gostaria de retomar, em primeiro lugar, o prprio dispositivo, antes
de abordar as duas categorias. Eu vejo o dispositivo como um grupo de transformao, no
sentido lvi-straussiano, no sentido de um dos dois tipos dos quais Lvi-Strauss se utiliza em
sua obra. Um deles caracterstico da morfologia goethiana, ou seja, o desenvolvimento a
partir de um princpio originrio, de um prottipo anlogo Urpflanze. A seguir, h outro
tipo de grupo de transformao, inspirado por Arcy Thompson, e que Lvi-Strauss opera em
Mythologiques [Mitolgicas],12 que uma transformao contnua: um tecido que se desfaz e
se refaz em volta da terra redonda dos mitos. O primeiro o das estruturas elementares do
parentesco, ou seja, o princpio de reciprocidade que ele v em ao entre os Bororo e que
lhe parece ser o fundamento de toda a vida social, e que, em seguida, se complexifica em
diferentes dispositivos que tornam possveis todas as formas de casamento pelo desenvolvimento da transformao do princpio originrio. Mas h, no obstante, um invariante que
subsiste, que a flexo da reciprocidade. um tanto desse modo que vejo o uso que se pode
fazer desse grupo de transformao ontolgica organizado em torno de um contraste entre
fisicalidade e interioridade: trata-se de um modelo goethiano. A princpio, as duas noes
tm um elemento de universalidade creio, mas posso estar enganado. Retomo o que dizia
LVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido. Mitolgicas I. So Paulo: Cosac Naify, 2004 [1964]; Do mel s
cinzas. Mitolgicas II. So Paulo: Cosac Naify, 2005 [1966]; A origem dos modos mesa. Mitolgicas III. So
Paulo: Cosac Naify, 2006 [1968]; O homem nu. Mitolgicas IV. So Paulo: Cosac Naify, 2011 [1971].
12

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h pouco, sobre a obsesso com os fundamentos: pareceu-me que o fundamento mais simples era, no fundo, o mais eficaz. Acredito realmente que o famoso dualismo cartesiano no
algo especificamente europeu e que se trata de algo bem mais complicado do que parece.
Alis, se lermos atentamente as Mditations mtaphysiques [Meditaes metafsicas], veremos
que no se trata de um dualismo simplista. De todo modo, digamos que o famoso dualismo
cartesiano uma variante entre outras dessas tenses entre os dois planos que denomino
interioridade e fisicalidade. Assim, no se trata de um dualismo substancial, nem de um
dualismo constitudo, mas de um dualismo constituinte: a capacidade que um indivduo
tem, baseado em suas prprias disposies as qualidades que ele se atribui do ponto de
vista da fisicalidade e da interioridade , de detectar continuidades ou descontinuidades
entre si mesmo e os elementos do mundo. possvel que eu esteja completamente enganado sobre esses fundamentos o que no teria grande importncia, neste caso, no sentido
do resultado produzido que continua sendo interessante, e isso que importa. Quer dizer,
podemos suprimir no somente o arcabouo da economia da descoberta, que mencionei
brevemente para comear, mas at mesmo uma parte do arcabouo da economia da exposio, se os resultados produzidos forem pertinentes. Para retomar a metfora do mecanismo
experimental, da ferramenta de deteco que um fsico pode empregar, pode-se considerar
que, por mais que essa ferramenta de deteco possa estar mal calibrada, os resultados que
ela fornece so interessantes. assim que vejo. Nesse sentido, uma vez que os resultados alcanados so pertinentes e creio que so , no estou disposto a me engajar num debate
filosfico sobre essa questo. Pertinentes no sentido de que isso permite, dito mais uma vez,
compreender sistemas de diferenas e, atravs do estabelecimento desses grupos de transformao, compreender por que certas coisas se combinam ou no.
Andrea Daher: Falemos de sua experincia como curador da exposio La fabrique des
images [A fbrica das imagens] no Muse du quai Branly, em 2011. Aproveitando seu ltimo
comentrio sobre o maior interesse dos resultados pertinentes do que das ferramentas de
deteco, gostaria de lhe fazer a seguinte pergunta: de que maneira essa exposio, do modo
como ela foi concebida, pde permitir ao pblico escapar de uma abordagem puramente
formal das imagens, que resulta, entre outras coisas, de uma espcie de razo patrimonial ou
museolgica que totalmente a nossa?
Philippe Descola: Fiz essa exposio como uma espcie de experincia sobre uma experincia. Quer dizer, comecei a trabalhar com as imagens como uma experincia, para ver
se, no campo muito particular da figurao, as proposies que eu havia feito, lanando
mo essencialmente de sistemas discursivos, eram sustentveis. E, ento, passei de um regime para o outro. A figurao era uma experincia de deslocamento e a exposio era uma
experincia dentro da experincia. Tratava-se de ver se eu era capaz de fazer um pblico
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leigo perceber a pertinncia das distines que eu propunha nas imagens. Era uma exposio bastante coativa: passava-se por um vestbulo em que se anunciava aqui est o guia de
leitura. Isso irritou algumas pessoas, sobretudo historiadores da arte. Mas se voc admitisse
o ponto de partida que eu propunha observar as imagens , voc poderia ver se esses
contrastes lhe pareceriam pertinentes. H vrias maneiras de verificar se isso funciona: a
primeira fazer pblicos muito diferentes visitar a exposio o que fiz muitas vezes e,
em seguida, olhar o livro de visitas em que as pessoas escrevem comentrios, na sada da
exposio. Acredito que tenha sido eficaz no seguinte sentido: um comentrio geral que me
chegou foi que a exposio permitia ver, compreender ou constituir um guia de leitura ou
de viso de outros objetos do museu. Isso interessante porque o Muse du quai Branly ,
no fundo, como todos os grandes museus de antropologia do mundo (com exceo do Pitt
Rivers Museum de Oxford, a nica que conheo), baseado numa diviso em reas culturais,
ou seja, baseado na ideia de que h afinidades entre os objetos pelo fato de eles terem sido
produzidos numa mesma regio, por uma mesma cultura ou numa mesma poca, ou em
transio uns em relao aos outros, no quadro de uma histria da arte europeia. Mas, se for
adotado um princpio completamente diferente, possvel propor s pessoas uma maneira
de ver as imagens que no seja fundada nessa diviso em reas culturais e em perodos estilsticos. E isso agradou, claramente, muita gente. Quer dizer que isso lhes permitiu escapar,
alm do mais, de uma determinada forma de ignorncia, porque, embora familiar para ns,
antroplogos, a diviso em reas culturais um pouco estranha para a maioria das pessoas.
preciso conhec-las bem para chegar a compreender o simbolismo e a funo das imagens
numa regio do mundo e numa determinada poca. nesse sentido que a exposio foi
uma experincia, e as consequncias foram vrias. A que mais me tocou, ainda em relao
ao livro de visitas, foi uma menininha que escreveu, no final: Quando eu crescer, vou ser
animista. Exatamente: no se tratava, de forma alguma, das crianas e dos selvagens! Com
trabalho, com um esforo considervel, conseguimos sair das evidncias do naturalismo.
preciso reconhecer que o Muse du quai Branly permitiu esse tipo de experincia, que
muito rara. Quis tambm eliminar completamente qualquer ideia evolutiva, o que creio ser
muito importante. Foi por isso que o incio da sesso sobre o naturalismo coexistia com o
fim da sesso sobre o animismo. Assim, mscaras wauja e as primeiras iluminuras de Fouquet estavam situadas no mesmo espao. Depois do naturalismo, passava-se Austrlia, tipicamente considerado o mais primitivo dos continentes. Assim, qualquer ideia de evoluo
era dinamitada nessa apresentao, e foi exatamente isso o que quis fazer. A exposio foi
muito til para que eu continuasse minhas reflexes sobre as imagens (e sobre um aspecto
importante delas). O que uma imagem para mim? um agente icnico. um agente,
no sentido clssico de uma entidade que exerce uma ao, mas que icnico no sentido de
que uma coisa que figura qualidades de outra e que, por isso, pode s vezes se tornar essa
outra coisa. E o dispositivo de apresentao que foi preciso inventar para essa exposio me
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permitiu avanar, por um lado, na compreenso conjunta dos mecanismos formais por meio
dos quais as imagens so percebidas como agentes e, por outro lado, dos mecanismos da
iconicidade, ou seja, dos contedos que as imagens figuram. Parece-me que os dois devem
andar juntos, e foi o que tentei mostrar nessa exposio. Nada fcil, porque uma exposio
desse tipo, como qualquer trabalho sobre as imagens, baseada no trabalho de historiadores
e de etnlogos que estudaram as imagens neste ou naquele contexto cultural, o estatuto que
elas tm, o uso que delas se faz etc. E, por vezes, difcil fazer compreender que coisas que
se assemelham em aparncia por exemplo, mscaras animais alasquianas e andinas, ou
uma paisagem holandesa e uma paisagem chinesa na realidade no se juntam e so de
naturezas extremamente diferentes. o limite que enfrentamos quando nos interessamos
pelas imagens: o fato de que os dispositivos formais empregados para produzir imagens
existem, afinal, em nmero relativamente limitado, e que alguns dentre eles podem servir
a diferentes funes. Refletindo sobre a organizao dessa exposio, tive a possibilidade de
tomar conscincia disso de uma maneira muito melhor do que se eu tivesse de escrever um
texto, do que se tivesse sido simplesmente uma economia discursiva.
Els Lagrou: Eu queria saber o que voc pensa da volta do interesse pelas imagens na antropologia, em geral, e na etnologia, em particular. Como isso ocorre? E como seu interesse
pelas imagens se insere nesse movimento? Acho fascinante a maneira como voc passa da ontologia figurao. Eu gostaria de saber se isso foi premeditado ou se foi uma coincidncia,
pelo fato de que voc teve a oportunidade de testar essa traduo de conceito em imagem
para um grande pblico atravs da exposio, para depois desenvolv-lo em detalhe (visto
que a exposio foi acompanhada de vrios debates e seminrios). Acho tambm que um
procedimento muito interessante porque seria possvel trabalhar de outra maneira. E a segunda questo mais etnogrfica. Sabemos que as ontologias supem uma relao diferente
com o meio ambiente. E isso tem consequncias no estilo de figurao utilizado. Gostaria de
saber como, nesse contexto de transformao, voc situa a Amaznia. Voc acha que poderia
existir um animismo amaznico especfico, que pode se traduzir em escolhas estilsticas e
formais especficas? Gostaria de saber tambm se voc pensa que poderamos considerar o
animismo amaznico como perspectivista ou no. Ou se voc considera o perspectivismo
como um exemplo mais especfico que no pode dar conta dessa regio de um modo global.
Philippe Descola: H, neste momento, entre os antroplogos, um fenmeno geral
de interesse pelas imagens cujas razes exatas eu no saberia apontar. Ele extremamente
impressionante entre os jovens pesquisadores e tambm entre pesquisadores mais experientes que, modificando suas reas de interesse, se voltaram atualmente para essa questo. Na
Frana, isso se liga em parte, talvez, ao dinamismo do Muse du quai Branly. Mas h todo
um conjunto de fatores que devem ser considerados, sobretudo o fato de que tradies teriTopoi, v. 14, n. 27, jul./dez. 2013, p. 492-514 | www.revistatopoi.org

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cas muito diferentes podem convergir para um mesmo objeto, que se torna, ento, quente.
Confesso que, no meu caso, se tratava, de sada, de algo um tanto instrumental. Eu havia
evidenciado alguns campos da vida social em que contrastes ontolgicos eram visveis, partindo unicamente de documentos discursivos. Escolhi me voltar, em seguida, para as imagens por um interesse antigo pela histria da arte e pela pintura, mas tambm porque eu me
havia dito que, se esses contrastes ontolgicos funcionassem para as imagens, isso significaria uma boa confirmao. Alis, outro mbito da vida social que tambm havia atrado o
meu interesse era a espacializao, os dispositivos de ordenao do espao, que tambm um
mbito relacionado imagem. Ou ainda, o da temporalidade ou da durao, a ordenao da
durao. Havia, naquele momento, esses trs mbitos que me interessavam. E decidi, afinal,
me dedicar s imagens. Isso efeito, sem dvida nenhuma, de uma obrigao infernal, tanto
na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales quanto no Collge de France cuja experincia vivo h muito tempo , que consiste em oferecer, a cada ano, um curso sobre um tema
diferente. No caso, se tratava de abordar um campo completamente novo, ento pensei: por
que no as imagens? Assim, saltei para o desconhecido e tomei as imagens por objeto.
O trabalho sobre a exposio e o trabalho sobre as imagens estiveram estreitamente
ligados. Tive a sorte de poder me beneficiar de uma licena sabtica de um ano, que passei
em Munique, onde h tanto um clebre instituto de histria da arte quanto um museu de
etnologia com uma excelente biblioteca. Assim, me enterrei em Munique, uma cidade muito
charmosa, mas onde as tentaes de escapar ao trabalho so poucas. Ento, trabalhei muito
e constitu a biblioteca mental de imagens que os historiadores da arte adquirem muito cedo
em sua formao e de que um antroplogo como eu no dispe. Foi assim que trabalhei,
associando aquilo que encontrei tentativa de ver quais tipos de imagens podiam corresponder melhor ao que eu desejava mostrar. E avancei na busca para responder questes muito
concretas sobre as imagens: onde esto conservadas? O que se escreveu sobre elas? Como
podemos fazer emprstimos para uma exposio?
No que diz respeito s imagens amaznicas, voc levanta um ponto extremamente
delicado. que, para levar adiante o trabalho que comecei, seria preciso fazer uma coisa que
no tenho coragem de fazer e que consiste em se dedicar quilo que se pode chamar estilos.
No no sentido da histria da arte, mas no da morfologizao das imagens, digamos. E se
trata de interrogar as razes pelas quais os estilos se desenvolvem, independentemente do
que podemos saber, evidentemente, a respeito de questes de transmisso, de influncia e de
difuso regional, e deixando de lado a ideia de arqutipos estilsticos universais. No que essa
ltima pista no possa ser profcua; alguns a levaram bem longe, como Carl Schuster, especialista em simbolismo iconogrfico, que passou a vida inteira documentando os motivos no
mundo inteiro, a fim de tentar encontrar famlias de motivos universais. Minha orientao
neoestruturalista, digamos assim, me afasta desse tipo de empreendimento. Mas o que seria
muito interessante fazer, no caso, seria compreender por que no mbito do animismo h,
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de fato, diferentes estilos. A iconicidade desempenhou um papel importante na Amaznia

durante o perodo pr-histrico, mas no sabemos nada sobre essas imagens. Em contrapartida, as imagens amaznicas contemporneas so pouco mimticas, enquanto no animismo
circumboreal se atribui uma grande importncia iconicidade (a uma determinada forma
de iconicidade, em todo caso). Por que a iconicidade desempenha um papel menor no mundo amaznico? Ser porque as imagens so perspectivistas? Creio que no, uma vez que h
formas de perspectivismo em outros lugares. H casos exemplares, ou em todo caso muito
bem documentados, na Sibria (e isso desde Bogoras), onde h, entretanto, uma tradio
estilstica bastante diferente daquela da Amaznia. No tenho respostas prontas, mas um
problema fundamental. Acredito que no se possa ir um pouco mais adiante nessa direo
sem fazer esse trabalho de anlise estilstica. H uma pista possvel que no explorei (e no
sei se o farei), em Par-del nature et culture: h modos de identificao, formas ontolgicas
elementares, mas h tambm modos de relao. E a certas ontologias podem corresponder
vrios modos de relao. possvel que eles tenham um papel a desempenhar na definio
desses estilos. A tambm o trabalho enorme. No fundo, o que fao propor; se as pessoas
tomarem essas proposies para tentar p-las prova com material etnogrfico, ser muito
bom, mas claro que se trata de um tipo de trabalho que eu mesmo no poderia fazer. Isso
quase tudo do que posso dar como resposta. Mas verdade que o animismo apresenta essa
caracterstica nas imagens, em relao a outros modos de identificao. H uma variedade
enorme, um panorama enorme, de certo modo, de formas de figurao que chamam a ateno. Ao mesmo tempo, h elementos recorrentes que considero extremamente interessantes
e que so muito reconfortantes, pois demonstram uma continuidade animista em regies do
mundo muito afastadas umas das outras. Por exemplo, a mscara mabetisek (Malsia) de
xam, metade tigre, metade humano, que encontrei em Maurice Bloch, figura uma possvel
mudana de perspectiva: num perfil, h a dimenso tigre do esprito; do outro lado, h no
a dimenso humana, mas a dimenso de interioridade desse tigre figurada por um perfil
humano. E basta passar de um para outro, se deslocando alguns centmetros, para mudar de
perspectiva. Enfim, para responder de maneira incompleta: a questo dos estilos est ainda
por ser explorada.
Nina Vincent: Quando visitei a exposio La fabrique des images, a primeira coisa que
me veio cabea foi v-la como uma experincia de uma fabricao de imagens sua. Gostaria de tentar entender como voc passou por esse processo de figurao, de composio de
uma exposio: em primeiro lugar, a partir da escolha dos objetos, especialmente no que diz
respeito questo do apelo esttico (que uma questo polmica para os museus etnogrficos) e aos dispositivos visuais, cenogrficos, que me parecem ser aquilo que proporciona esse
dar a ver da teoria transformada em exposio; em segundo lugar, gostaria de saber como
essa exposio afetou o seu pensamento, a sua teoria sobre os objetos, especialmente no que
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diz respeito questo da agncia. Seria no sentido de uma transio entre essa ideia dos
objetos como uma consequncia ou uma ilustrao das ontologias, ou dos objetos e imagens
compondo a construo dessas ontologias?
Philippe Descola: Vou responder primeiramente segunda parte da questo. Fazer a
exposio desempenhou um papel importante nesse sentido. Como eu disse, no incio havia
um lado de verificao experimental: se funcionasse com as imagens, seria uma confirmao do que eu havia explicitado anteriormente a partir dos sistemas discursivos. E depois,
ao longo do tempo, percebi algo que deveria saber, pois no sou um completo ignorante
em histria da arte que as imagens tm um regime de existncia relativamente autnomo
(ainda que os historiadores da arte se sirvam bastante do contexto histrico e, sobretudo, discursivo para explic-las). E que, em certos casos, em particular no caso do naturalismo, elas
prefiguram transformaes ontolgicas que os textos s deixam explcitas muito mais tarde.
Parti da ideia, efetivamente, de caractersticas elementares de cada uma dessas ontologias.
Indaguei-me, por exemplo: como isso funciona no naturalismo? A ideia da perspectiva era
importante, mas percebi que, bem antes da utilizao sistemtica da perspectiva linear, os
dois elementos caractersticos do naturalismo o carter distintivo da interioridade humana, de um lado, e a obsesso com a descrio verossmil do mundo, de outro j estavam
presentes, desde muito cedo. Percebi que alguma coisa havia ocorrido, num determinado
momento, na cultura visual do Ocidente, que indicava uma maneira diferente de ver, portanto de detectar (que sempre a mesma coisa) qualidades, relaes nos objetos do mundo.
Foi, de fato, o trabalho com as imagens, e mais particularmente o trabalho da exposio, que
permitiu que eu me desse conta disso.
Quanto ao carter de agncia dos objetos, ele estava presente a, uma vez que se trata
de agentes icnicos que tm autonomia. Como transmitir isso aos espectadores sem utilizar
o discurso? Tive a sorte de ter um cengrafo nessa exposio com quem discuti muito a
respeito dessas questes para tentar transmitir a mensagem. Havia algo nesse sentido, por
exemplo, na parte sobre o animismo (no sei se aqueles que viram a exposio repararam
nisso). No fundo, o que o animismo? Precisamente, so presenas, so agncias que podem
se estabilizar na forma de imagem ou no. E para tornar isso perceptvel, decidimos usar um
fundo uniforme, cuja iluminao variava, no entanto, por meio de um dispositivo luminoso.
Um programa de computador (muito complicado, alis) modulava a intensidade da luz e
deslocava os focos de maneira aleatria para que se tivesse a impresso de que algo acontecia,
mas no se soubesse o qu. O espectador no devia ter a impresso de uma variao sistemtica; algo acontecia, havia uma presena, algo que se movimentava, mas no se sabia o
qu. E, da mesma maneira, do ponto de vista sonoro, com o udio-guia, era preciso tambm
uma presena auditiva. Minhas leituras sobre as regies circumboreais me fizeram pensar
imediatamente que o mais adequado para isso era o barulho de passos na neve, de rudos na
bruma. No caso das pinturas aborgenes que outrora eram desenhos na areia, em objetos
rituais ou no corpo , para destacar sua indexicalidade, pedi que elas fossem colocadas no
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cho, deitadas, enquanto, tradicionalmente, so penduradas nas paredes como numa galeria
de pintura, digamos, como quadros contemporneos. H pequenas coisas como essas que o
Muse du quai Branly permite fazer, ainda que a latitude nas formas de exposio no seja
imensa. Ento, por que fiz essas escolhas? Porque, de certo modo, a primeira exposio que
Anne Christine Taylor, Stphane Breton, Viveiros de Castro, Michael Houseman e outros
fizeram no Muse du quai Branly, e que se chamava O que um corpo?, era uma belssima
exposio, mas cuja cenografia era complexa e muito menos didtica, pedaggica, que a minha. Assim, fiz uma etnografia da visita: fiquei plantado l, depois observei como as pessoas
visitavam essa exposio, e percebi que elas no compreendiam a proposta porque no iam
aos lugares corretos, no paravam no incio para compreender as explicaes dadas etc. E
tirei consequncias disso, impondo um percurso em La fabrique des images. Como disse, esta
exposio era muito didtica, com um vestbulo em que se dizia: eis o que tem de ser visto.
E creio que o resultado tenha sido positivo, quer dizer, que muitas pessoas ficaram satisfeitas
com o fato de sermos didticos. Mais uma vez, para retomar o que dizia sobre os museus de
etnologia, a partir do momento em que samos do sistema das reas culturais, h duas possibilidades: ou se consideram temticas gerais, uma classe de objetos numa regio do mundo,
como os txteis andinos ou os malanggan melansios (e, no fundo, nesse caso, acabamos por
no sair muito da disposio em reas culturais); ou ento tomamos um objeto particular
que tem uma presena quase universal, que se declina em diferentes formas, como as mscaras, os escudos etc. Mas, se for o caso de desenvolver um argumento problematizado, no
se pode fazer de outro modo, a no ser explicando de sada: isso que voc vai ver. Posso
causar arrepios ao dizer isso, mas acho que preciso jogar o jogo at o fim.
Andrea Daher: Ou seja, como ela acaba de dizer, a sua fbrica...
Philippe Descola: O antroplogo, no fundo, isso: a fbrica sempre ele prprio. No
trabalho de campo, isso evidente; a etnografia isso. O ateli do etngrafo ele prprio, as
relaes que ele estabelece com as pessoas. Pode-se considerar que, a seguir, tambm, a fbrica o prprio antroplogo, na srie de experimentaes que nascem dessa situao inicial.
Andrea Daher: Para encerrar esta entrevista, eu lhe perguntaria de que maneira seu
trabalho mais recente, sobre as abordagens antropolgicas da paisagem, vem se integrar
sua proposta de uma antropologia da natureza, mais precisamente aps essas reflexes sobre
os modos de figurao ontolgicos.
Philippe Descola: Na verdade, me interesso pela paisagem h muito tempo. Dei seminrios sobre esse tema durante dois anos consecutivos, na cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales, porque a paisagem um objeto antropolgico fascinante. Em primeiro lugar porque
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ela se situa na juno entre um dispositivo perceptivo e um dispositivo cultural. Segundo

a teoria clssica das paisagens, aprendemos a observar uma paisagem in vivo porque j vimos paisagens pintadas. Gombrich foi o primeiro, sem dvida, a sistematizar a teoria das
paisagens nessa forma argumentativa. Mas se trata, no obstante, de uma ideia antiga, que
encontramos em filigrana j em Burckhardt. Na verdade, a conjuno entre os dois, ou
seja, um olhar voltado para um meio ambiente informado por um esquema visual que um
trao mnemsico dos quadros que contemplamos.
Segundo problema antropolgico interessante: a paisagem no sentido da figurao mimtica de um pedao de meio ambiente. Tradicionalmente, dizemos que isso s existe de
forma sistemtica no Extremo Oriente e, a seguir, na Europa a partir do Renascimento,
com todos os tipos de controvrsias que dizem respeito s pinturas de paisagem, aos afrescos
de paisagens romanas e, at mesmo, gregas. Toda a questo que se coloca aqui saber se
essa noo de paisagem pode ser estendida para alm da era histrica em que as figuraes
mimticas de paisagem foram produzidas. Para isso h duas respostas possveis, que no
considero, nem uma, nem outra, satisfatrias. A primeira consiste em dizer: paisagem toda
apreenso subjetiva dos lugares. a posio caracterstica de uma parte da antropologia
anglo-americana, e tambm de uma parte de um ramo fenomenolgico da antropologia e
da arqueologia, como a de Christopher Tilly. Ela no me parece muito interessante porque
em qualquer lugar, de fato, se tem uma apreenso subjetiva do espao. E decidir chamar isso
de paisagem no nos traz muita coisa. A segunda abordagem oriunda do que poderamos chamar de escola francesa da paisagem. Penso, em particular, em Augustin Berque, um
gegrafo cultural, e em Alain Roger, um filsofo especialista em esttica, que enfatizaram
a necessidade de no falar de paisagem a no ser se houver critrios sobre os quais se possa
ter consenso. O mais restritivo deles Augustin Berque, para quem existem quatro critrios: a existncia de um termo, de representaes literrias, de representaes picturais e de
artializao in situ (termo j empregado por Alain Roger), ou seja, a existncia de jardins
como modelos reduzidos de paisagens. Isso admissvel, mas evidentemente significar que
a investigao sobre a paisagem onde nenhum desses critrios possa ser encontrado estar
imediatamente suspensa. Ento, a posio que tento defender a de uma via intermediria
entre essas duas definies uma excessivamente extensionista e outra excessivamente
intensionista que consiste em dizer que uma paisagem um pedao de meio ambiente
transformado num signo de outra coisa que ele mesmo. Ele pode ser uma figurao, ou
ainda um pedao de meio ambiente transformado (como um jardim). Chamo isso transfigurao, tomando essa palavra no sentido da figura, segundo Erich Auerbach, ou seja, algo
que est a meio caminho entre uma imagem e uma forma, algo que evidencia um esquema
produtivo. Estou bem no incio, mas procuro ver como esses processos de transfigurao
existem em outros lugares diferentes das civilizaes em que uma pintura figurativa das
imagens ou uma tradio dos jardins se desenvolveram. Dou um exemplo: h uma literatura
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pouco utilizada sobre os jardins de subsistncia, que so lugares em que se cultivam vveres
e, ao mesmo tempo, muitas outras coisas (modelos reduzidos do cosmos, imagens do corpo
fragmentado de um ancestral, miniaturas da floresta etc.). Essa literatura existe para a Melansia, e bem conhecida depois de Coral gardens, de Malinovski.13 H, ainda, uma belssima etnografia sobre o Vanuatu, e material para a Amaznia e para a sia do Sudeste. O
jardim medieval tambm isso: em primeiro lugar, um jardim de plantas condimentcias e
medicinais e um jardim de legumes, que tem uma funo nutritiva. Mas, ao mesmo tempo,
um lugar que tem um simbolismo extremamente complexo e que vale por algo diferente
do que . Assim, a perspectiva que desenvolvo esta, interessado, num primeiro momento,
nos dispositivos de transfigurao in situ. Alain Roger props uma distino til entre o que
ele chama a artializao in visu e a artializao in situ. A primeira consiste em pintar os
meios ambientes, transformando-os, j que se trata de um trabalho de figurao mimtica.
A segunda consiste em transformar localmente um meio ambiente, na forma, por exemplo,
do paisagismo clssico dos jardins chineses ou do landscape gardening, em sua grande tradio, na Inglaterra do sculo XVIII. Ora, penso que a transfigurao in situ no se aplica
somente aos jardins de lazer, mas est presente tambm em certos jardins de subsistncia
e o que vou estudar neste ano letivo, no meu curso do Collge de France. Ento, a outra
pista interessante a miniaturizao, porque, no fundo, uma paisagem, in visu ou in situ,
sempre um modelo reduzido de alguma coisa. Vocs se lembram, sem dvida, do belo texto
de Lvi-Strauss sobre o colarinho de rendas de Clouet, em que diz que o que a pintura ou a
arte fazem ao mudar a escala conferir a capacidade de ver o conjunto de maneiras possveis
de realizar o objeto que se tem diante dos olhos. Em outras palavras, a arte, de certo modo,
uma experincia estrutural do conjunto de maneiras possveis de dar conta de um prottipo realizado de uma nica maneira, aquela que temos diante dos olhos, mas que podemos,
ns mesmos, fazer variar, imaginando outras possibilidades. Contudo, essa caracterstica
da miniatura a de fazer nascer a emoo esttica, tanto de uma apreenso sinttica das
propriedades de um objeto quanto de uma analtica de suas condies possveis de realizao
no explica completamente a reduo de escala na figurao de paisagem. Neste caso, o
interessante que ela um modelo reduzido, no somente de um objeto (um humano, um
vaso de flores etc.), mas de um contexto de relaes possveis, que nos permitido vir a ocupar, e que d essa impresso muito forte, ao observarmos certos quadros, de que poderamos
entrar neles e nos misturar vida pintada.
So esses os dois campos em que busco explorar a noo de paisagem para que ela se
torne antropologicamente produtiva, sem ser banalmente estendida a qualquer forma de
apreenso subjetiva dos lugares.

MALINOVSKI, Bronislaw. Coral gardens and their magic. A study of the methods of tilling the soil and of
agricultural rites in the Trobriand Islands. Londres: Allen & Unwin, 1935. 2 v.

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