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PAUL F R I E D L N D E R

PLATON
Band I
Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit
Dritte durchgesehene und ergnzte Auflage

W A L T E R D E G R U Y T E R & CO.
vormals G. J. Gechensche Verlagihandlung J. Guttentag, Verlags
buchhandlung Georg Reimer Karl J. Trbner Veit & Comp.
B E R L IN 1964

Platon
(Antike Marmorkopie, wahrscheinlich nach dem Bronze-Original des
Silanion, M itte des 4. Jahrhunderts v. Chr. Robert Boehringer, Platon.
Bildnisse und Nachweise, 1935, Tafel 83)

Archiv-N um m er 42 12 64 1
C op yrig h t 1964 b y W alter de G ru y ter & Co. v o rm als G. J . Gschensche V e rlagshand
lung, J . G u tten tag , V erlagsbuchhandlung G eorg R eim er, K arl J . Trbner, V eit & Comp.
P rin ted in G erm any A lle Rechte des Nachdrucks, einschlielich des R echtes der
H erstellu n g von Photokopien u n d M ikrofilm en, V orbehalten.

U D A L R IC O

D E

W IL A M O W IT Z -M O E L L E N D O R F F


hoc opus ra a n e t dedicatum .

MDCCCCXXVIII

MDCCCCLIII

MDCCCCLXIV

Was kann uns allein wiederherstellen?


Der Anblick des Vollkommenen.
Nietztche,
Vorarbeiten zum F all W agner.

AUS DEM VORWORT


ZUR ERSTEN AUFLAGE (1928)

Vor fast genau 10 Jahren in den unvergelichen Tagen der


deutschen Kriegsuniversitt W ilna" hat der Verfasser zum
ersten Mal ber Platon gesprochen mit dem noch unbestimmten
Bewutsein, da er ber ihn etwas Eigenes und doch nicht nur
Subjektives zu sagen habe. W er die Jahre des Krieges hindurch
in den Grben vor Ypern und in russischen H tten oft mit den
platonischen W erken allein war, dem m uten diese Dramata,
diese W elt von Philia und Neikos, mit bisher unbekannter Kraft
lebendig werden. An irgendwelche wissenschaftliche Arbeit
wurde dabei nicht von fern gedacht, wo jede Zukunft, und nun
gar wissenschaftliche Zukunft, im Ungewissen verschwamm.
Aber es w ar alles andere eher als Zufall, da auf der wirren
Grenze von Krieg und Frieden Platon der Fhrer wurde und an
dieser nunm ehr in wissenschaftliche W ege einlenkenden Arbeit
die Rckkehr zur W issenschaft berhaupt gelang.
Mannigfache Frderung durch Gesprche oder durch Kritik an
schon Geschriebenem habe ich erfahren vor allem von Fritz
Klingner, Nikolai Hartmann, Ernst Robert Curtius, H erbert
Koch, Rudolf Bultmann, M artin Heidegger und Hans-Georg
Gadamer. Ihnen allen danke ich.
Marburg, am 18. Jan u ar 1928.

P. F.

VORWORT ZUR D RI T T E N AUFLAGE


W arum noch ein Buch ber Platon zu den vielen, die es schon
gab, und die immer von neuem geschrieben werden? Der V er
fasser fand sich damals zwischen zwei Fronten. Die eine nahmen
die Neu-Kantianer und andere Linien der philosophischen Tradi
tion ein. Das literarische, dichterische Element in Platon hatte
keinen grundstzlichen W ert fr den Philosophen; es w ar Bei
werk, Rahmenwerk des philosophischen Gehalts. Die andere
Front fhrte der groe V ertreter der klassischen Philologie, dem
das Buch gewidmet w ar und immer gewidmet bleibt: Ulrich von
Wilamowitz-Moellendorff. Er schrieb Platons Biographie und
analysierte seine Schriften, berlie aber oft das eigentlich
Philosophische den Philosophen.
Diesen Gegensatz zu berbrcken w ar damals und ist noch
heute die Aufgabe. Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit"
heit darum seit der zw eiten Auflage der U ntertitel des Ersten
Bandes. Er gilt auch fr Band II und III. Idee und Existenz"
knnte m an dafr setzen.
Text und Anm erkungen sind fr die dritte Auflage genau durch
gesehen worden; dennoch ist diese von der zw eiten nicht grund
stzlich verschieden. W esentliche nderungen h at nur die Aus
einandersetzung mit Heidegger in Kapitel XI erfahren. Hunt
ington Cairns hat erlaubt, seine Abhandlung Plato as Jurist"
hier als Kapitel XVI abzudrucken, wie es schon in der eng
lischen Ausgabe des Plato Vol. I geschah. Zusammen mit den
Kapiteln XIV, XV und XVII hilft sie das Bild von Platons Uni
versalitt zu ergnzen.
Los, Angeles, Californien, am 24. April 1964.

P. F.

INHALT
TEIL I

Seite

Kapitel
Kapitel
Kapitel

I:
II:
III:

M itte und U m k r e is ..................................................


D a i m o n ...................................................................... 34
A rrheton
................................................................. 63

Kapitel
Kapitel
Kapitel

IV:
V:
VI:

A k a d e m i e ................................................................. 90
Das geschriebene W e r k ........................................ 114
Sokrates bei P l a t o n ............................................. 133

Kapitel
Kapitel
Kapitel

VII:
VIII:
IX:

Ironie
...................................................................... 145
Dialog
...................................................................... 164
M y t h o s ...................................................................... 182
T E I L II

Kapitel

X:

Kapitel

XI:

Kapitel

XII:

Kapitel

XIII:

Kapitel

XIV:

Kapitel

Intuition und Konstruktion


(Eine Brcke zu Bergson und Schopenhauer)

225

A letheia
(Eine A useinandersetzung des Verfassers mit
sich selbst und m it M artin Heidegger) . . .

233

Dialog und Existenz


(Eine Frage an Karl J a s p e r s ) .............................. 243
Uber die platonischen B r i e f e .............................. 249

Platon als A tom physiker


(Atom-Aufbau und Atom-Zertrmmerung in
Platons T i m a i o s ) .................................................. 260
XV: Platon als G eophysiker und G eograph
(Die A nfnge der Erdkugelgeographie) . . . 276

Kapitel

XVI:

Kapitel

XVII:

Kapitel XVIII:

Plato as Jurist
by H untington Cairns
........................................ 300
Platon als Stdteplaner
(Die Idealstadt Atlantis)
................................... 327
Sokrates in R o m .................................................. 334

ANMERKUNGEN

................................................................................ 347

INDICES
A. I n h a lts b e r s ic h t...........................................................................413
B. Namen und S a c h e n ................................................................. 424
C. Platons S c h r i f t e n ...................................................................... 437
D. A ristoteles' S c h r i f t e n ................................................................. 438

ERSTER TEIL

KAPITEL I / M I T T E U N D U M K R E I S

Einst als ich jung w a r so schreibt Platon fnfundsiebzigjhrig in seinem Briefmanifest An die Freunde und A nhnger
Dions" erging es mir wie ja vielen: ich gedachte, sobald ich
erst mein eigener H err wre, geradwegs an die Geschfte der
Staatsgem einde zu gehen. Und es trafen mich gew isse Schick
salsflle im Staatsleben folgender Art. Da von vielen die da
malige Verfassung angefeindet wird, so kommt es zu einem
Umsturz. Und bei diesem Umsturz traten einundfnfzig M nner
an die Spitze als Regierende, elf in der Stadt, zehn im Pirus,
und dreiig bildeten die hchste Regierungsbehrde mit unum
schrnkter Gewalt. U nter ihnen hatte ich manche V erw andte
und Bekannte, und so riefen sie mich denn sofort, als ob mir
das zukme, herbei zum M ittun an diesen Dingen. Und mir
ging es, wie das bei m einer Jugend nicht verw underlich war:
ich glaubte, sie w rden unter ihrem Regiment nunm ehr den
Staat aus einem Leben der Ungerechtigkeit zu gerechter A rt
fhren. So richtete ich meinen Sinn sehr gespannt darauf, was
sie tun wrden. W ie ich denn nun sah, da die M nner in
kurzer Zeit die frhere Verfassungsform als reines Gold er
w iesen u n ter anderem w ollten sie meinen lteren Freund
Sokrates, den ich ohne jede Scheu den gerechtesten M ann jener
Zeit nennen mchte, zusammen mit ndern gegen einen der
Brger absenden, dam it er diesen mit Gewalt zum Tode fhre,
offenbar um ihn zum Teilhaber an ihrem Tun zu machen, ob er
mochte oder nicht; er aber verw eigerte den Gehorsam und
wollte lieber das Schlimmste auf sich nehmen, ehe er ihr Hel

fershelfer bei unfrommem Tun wrde, wie ich also dies alles
m itansah und noch anderes durchaus nicht Unerhebliches von
solcher Art, da berkam mich ein Ekel und ich zog mich zurck
von jen er Verderbnis. Nicht lange, so strzten die Dreiig und
mit ihnen jenes ganze System. Und wiederum zog mich, lang
sam er freilich, aber doch die Sehnsucht m itzutun an dem ge
meinen W esen. Es begab sich nun allerdings auch in der W irr
nis, wie sie damals herrschte, vieles, was einen empren
konnte. Und es w ar ja auch nicht w eiter zu verw undern, w enn
manche Menschen schwere Rache an ihren Feinden nahm en im
Verlauf der Revolution. Dabei befleiigte sich die damals
zurckkehrende Partei groer Migung. Und doch geschieht
das neue Unheil, da unseren Gefhrten, eben diesen Sokrates,
gew isse M achthaber vor Gericht ziehen, indem sie eine hchst
verbrecherische Beschuldigung auf ihn werfen, die am aller
w enigsten zu Sokrates pate. Denn auf Frevel gegen die
G tter des Staates lautete die Klage und erkannten die Richter
und brachten den M ann zum Tode, der an der verbrecherischen
V erhaftung eines Gesinnungsgenossen der damals verbannten
Partei nicht h atte teilnehm en wollen, als sie selbst verbannt
und im Elend waren. W ie ich nun diese Vorgnge betrachtete
und die Menschen, die die Staatsgeschfte in der Hand hatten,
und die Gesetze und die Sitten, und je m ehr ich alles dies durch
schaute, und je m ehr ich an A lter zunahm, um so schwerer
schien es m ir zu sein, in rechter W eise die Staatsgeschfte zu
fhren. Denn ohne befreundete M nner und treue Gefhrten
w ar es berhaupt nicht mglich, etw as zu tun und die w aren
unter den alten Bekannten nicht leicht zu finden, weil unser
Staat nicht m ehr in Sitte und Tun der V ter lebte, und andere
neue zu erw erben w ar unmglich ohne groe Schwierigkeit
und andererseits nahm die V erderbnis in Gesetzgebung und
Sitte in einem erstaunlichen Grade zu. So geschah es denn, da
mich, der ich anfangs so groen Trieb in mir versprt hatte zum
W irken an dem gemeinen W esen, schlielich ein Schwindel
berkam, wenn ich auf diese Dinge blickte und alles ganz und
gar dahinstrzen sah. Ich lie zw ar nicht ab, Betrachtungen
darber anzustellen, wie es besser w erden knnte in eben die
sen Dingen und berhaupt mit dem ganzen Staatswesen. Zum
Handeln hingegen w artete ich immer den rechten Augenblick

ab, bis ich schlielich zu der Einsicht kam ber alle jetzigen
Staaten, da sie sam t und sonders in schlechter Verfassung
sind. Denn mit ihren Gesetzen steht es nahezu heillos, wenn
nicht eine bew ute Ttigkeit von geradezu w underbarer A rt
mit gnstigem Zufall zusammentrifft. Und so fand ich mich denn
gezwungen m it einem Preise auf die rechte Philosophie aus
zusprechen, da allein von ihr aus mglich sei, was im Staat
gerecht ist und im Leben des Einzelnen, all dies zu erkennen.
Also w rden ihres Elends kein Ende finden die Geschlechter
der Menschen, ehe nicht das Geschlecht derer, die recht und
w ahr philosophierten, zur Macht im Staat km e oder aber das
der politischen M achthaber durch irgendwelche gttliche
Fgung wirklich zu philosophieren begnne. M it dieser ber
zeugung kam ich nach Italien und Sizilien, als ich zum ersten
Mal dorthin gin g 1)."
So blickte Platon als Greis auf die Zeit seines geistigen W er
dens zwischen dem 18. und dem 40. Lebensjahre. Vielleicht hat
Goethe recht, da die eigentmliche W eise, wie der Einzelne
sein vergangenes Leben betrachtet, niem and m it ihm teilen
k an n , und w ir w rden dankbar alle Zeugnisse aufnehmen,
die das Selbstzeugnis zu ergnzen oder das Bezeugte noch von
andersw oher zu sehen uns erlaubten. A ber fr die Erkenntnis,
wie Platon geworden ist, besitzen w ir zuletzt gar nichts als
dieses Stde A utobiographie, das freilich seinen Stand zu
behaupten hat gegen die vielen, die das Briefmanifest dem
Platon abzusprechen bem ht gew esen sind, und gegen die
Skepsis des einen Nietzsche, der auch einer Lebensgeschichte
Platons, von ihm selber geschrieben, keinen Glauben schenken
wrde, so wenig als der Rousseaus oder der V ita N uova
Dantes*).
Jenes Dokument widerspricht allerdings den verbreiteten Vor
stellungen von Platon. Ihn haben groe D enker der spteren
Jahrhunderte als ihren V orgnger gesehen. Er gehrt in die
Geschichte der abendlndischen M etaphysik hinein. Innerhalb
ihres Problemablaufs entdeckt er W ahrheiten auf dem Grunde
von W ahrheiten, die etw a Parmenides, Heraklit, Sokrates ent
deckt haben, und andere Philosophen fhren seine Probleme
weiter. Nach den vorher genannten Philosophien tra t die
Lehre des Platon auf, die im allgem einen diesen folgte, in man*

chem aber audi Eigenes abweichend von der Philosophie der


Italiker brachte. Kann man schpferische Flle schrfer auf
eine ganz bestimmte, problemgeschichtliche Ebene projizieren,
als A ristoteles (M etaphysik A 6) es hier tut? So ist er es, auf
den sidi jene Denkform berufen darf. Ja ob nicht Platon selbst
bereits sidi in dieser Dimension sehen konnte, liee sidi fragen,
w enn man im Phaidon den Sokrates ber sein eigenes philo
sophisches W erden berichten hrt. A ber das bleibt ohne A nt
wort, und in dem Brief jedenfalls ist nichts davon.
Nun ist die berschau des Briefes gewi nicht vollstndig. Das
w rde schon der Begriff Philosophie beweisen, der am Schlu
aufspringt, ohne da irgendwie gesagt wrde, wie es zu dieser
Philosophie gekommen sei. Platon wei sich als den Entdecker
einer metaphysischen W elt, und die rechte Philosophie, von der
er in dem Briefe spricht, was ist sie anders als eben die Er
kenntnis der ewigen Formen und ihres w ahren Seins? Aber
auch er zog nicht aus, diese neue W elt zu erreichen. Er suchte
den Staat, und auf der Suche nach dem w ahren Staat fand er
das Ideenreich.
W ie das genauer zu verstehen ist, und da es gar nicht anders
sein konnte, wird deutlicher aus den geschichtlichen Bedingun
gen, u nter denen Platon heranwuchs. Er w ar durch O rt und Zeit
seiner Geburt und die Gesellschaftsschicht, der e r entstammte,
nicht dazu bestimmt, als Philosoph sein Leben zu fhren, wie
seit Jahrhunderten ein Mensch hineingeboren w ird und nicht
zuletzt durch Ihn in ein groes Philosophieren, das durch die
Geschlechter der Menschen geht. Als ich in die Philosophie
eintrat", schreibt Dilthey einmal. Platon h tte so nicht sagen
knnen. Denn vllig anders w ar die geistige Lage fr einen
Menschen, der zu Beginn des groen Krieges in Athen aus vor
nehmem Gesdilechte geboren ward.
A ttika lag, ein kleines Land von Grundherrn, Bauern und Schif
fern, noch im Dmmern seines eben anbrechenden Tages, d a
m als als die Sonne Homers schon hell ber Ionien stand. Von
der W elle der W issenschaften und der M etaphysik, die sich in
M ilet erhob und in das italische Kolonialland hinberschlug,
w urde Athen nicht berhrt. W hrend man drben Sonnen
finsternisse berechnete, Erdkarten und Globen konstruierte und
dem Urgrund des W eltwesens nachsann, bauten Solon und

Peisistratos den A thenern ihren Staat und schafften den reichen


Knsten des Ostens Eingang bei dem jugendlichen Volk. W h
rend in Ionien und in Gro-Griechenland das eine gegensatzfreie Sein und das Gesetz des ewigen, ewig gegenstzlichen
W erdens wechselweis zu Beherrschern der W elt erhoben w ur
den und das Forschen ber Ordnung, Baustoff und Sinn der
W elt weiterging, grndet A then den Staat freier Brger, schlgt
den Perser und schenkt der W elt die Tragdie. Freilich ordnete
die ionische Naturphilosophie nach A then ihren ersten groen
V ertreter in A naxagoras ab, dessen neue W eisheit sich den
Herrscher Perikies ebenso w ie den Dichter Euripides gewann.
A ber er w ar ein Fremder, und Fremde w aren wohl auch die
jngeren Physiologen" alle, die in Athen auf Beifall, Gelchter
oder Feindschaft stieen. Und bald w ar es an der Zeit, da man
aus den W idersprchen dieser Physiologie und aus den er
kenntnistheoretischen Gedanken der Frheren die skeptischen
Folgerungen zog.
Auch Gorgias und Protagoras, die Sophisten, kam en als Gste
nach Athen. Ihnen lief die athenische Jugend zu, w eil sie dort
eine neue A rt des geliebten W ettkam pfes kennnen lernte und
ihrer Gier nach Macht sich bisher unbekannte Waffen darboten.
Aber wenn m an den V erkufer dieser neuartigen W are mit
Ehren empfing, sein Gewerbe h tte kein A thener ausben
mgen. W rdest du dich nicht schmen vor den H ellenen als
W eisheitslehrer zu erscheinen?" so fragt Sokrates bei Platon
einen jungen Athener, der g ar nicht frh genug Schler des
eben zugereisten Protagoras w erden kann. Und seine Antwort:
Ja beim Zeus, mein Sokrates, wenn ich sagen soll was ich
denke", w re das Bekenntnis jedes w ohlgearteten A theners
gewesen (Protagoras 312 A).
A ristoteles berichtet, da wo er die Philosophie seines Lehrers
in die Folge der m etaphysischen System e einreiht (Met. A 6),
Platon sei von Jugend an m it dem H erakliteer Kratylos in v e r
trautem Umgang gew esen und habe durch ihn die Lehre vom
ewigen Flu und von der Unmglichkeit w ahrer Erkenntnis
erfahren. Dann aber habe ihm Sokrates in den ethischen Be
griffen etw as gezeigt, was nicht der W ahm ehm ungsw elt ange
hrt, und so habe er dies Ideen genannt. M an kann dea
Aristoteles kaum rger m iverstehen, als w enn m an diese

Konstruktion, die nur in ihrer Richtung auf seine eigenen Pro


bleme Sinn hat, zu einem geschichtlichen Bericht ber Platons
w ahre geistige Entwicklung um deutet. Dann freilich ist es nicht
m ehr schwer, der skeptischen Periode in dessen Leben noch
eine m aterialistische vorausgehen zu lassen. M an braucht nur
das was Sokrates im Phaidon von seinem philosophischen W er
den erzhlt, biographisch zu nehm en und auf Platon zu ber
tragen3). A ber von derlei m odernen H ypothesen abgesehen:
w ir w issen nicht im mindesten, wie tief ihm berhaupt solche
philosophischen Gedanken damals gegangen sein mgen, die
etw a durch Kratylos und gewi auch durch andere an ihn
herankam en. Und selbst w enn es zu einer Verzweiflung an
aller Erkenntnis gekommen w re was freilich m ehr nach
Doktor Faust als nach einem antiken Menschen klingt , so
gab es ja noch die W elt des Handelns. Und htte er handeln
knnen, dann w ren vielleicht alle Grbeleien verflogen, nicht
viel anders als Byronischer W eltschmerz und Feuerbachische
Skepsis fr den jungen Bismarck vorbei war, da er das Leben
zu packen bekam.
Nein, ein Athener, in dessen A hnentafel Solons Name stand,
konnte auch am Ende des 5. Jahrhunderts nur Staatsm ann w er
den wollen. Fhrender M ann in der Polis w erden, das will
jed er m it zwanzig Jahren oder noch frher: Alkibiades in
Platons gleichnamigem Dialoge, Platons Bruder Glaukon in
Xenophons Erinnerungen, Platon selber in dem Rckblick des
groen Briefes. N ur m it dem Unterschiede, da fr ihn hier
jene tiefe Problem atik einsetzt, die in seinem Leben die W ende
bringt.
Je m ehr eines Menschen Leben in das W esentliche hineinreicht,
um so sym bolhafter sieht er, was vor ihm geschieht. Platon sah
die Zersetzung A thens in dem Schicksal des Sokrates unm ittel
bar. W enn A then seinen treuesten Diener nicht m ehr ertrug,
d er immer fr diese Stadt zu sterben bereit w ar und wirklich
fr ihre Gesetze starb wenn die aristokratischen Revolu
tionre ihn zum Mitschuldigen an ihrer G ew alttat machen
wollten, ihn, der immer die W illkr der Augenblicksm ajori
tten bekm pft und das Regiment der Besten gefordert
h atte w enn mit einer unerhrten V erkehrung alles Sinnes
eben die demokratische R estauration ihn verurteilte, der sidi

den Oligarchen verw eigert hatte gerade gegen einen Ange


hrigen der Demokratie dann gab es den Staat nicht mehr,
den die V orfahren geschaffen und in dem sie gew irkt, sondern
sein Raum w ar erfllt durch ein politisches Treiben, welches
sich von den tiefsten W urzeln gelst hatte.
Staatsm ann sein: das w ar fr Platon, als er noch entschlossen
w ar es zu werden, nicht ein vom Leben gesonderter Beruf. Denn
A ristoteles h at m it seiner Definition des Menschen als eines
staatlichen W esens nur das in Begriffe gefat, was jederm ann
lebte. W ie gewinne ich A rete und wie w erde ich Staatsmann:
das w aren die Fragen, die vor jedem W erdenden standen, und
beide w aren zuletzt eine. Konnte m an nicht Politiker werden,
so w ar das nicht wie etw a heute die Aufforderung einen
anderen Beruf zu whlen, sondern der Mensch w ar in seinem
W esen verneint. Also bedeutete jene Unmglichkeit, die Platon
in dem Schicksal des Sokrates bildhaft sah, entw eder die V er
nichtung des Lebens oder die Forderung, es auf einer ganz
anderen Ebene neu zu grnden. Das aber hie da die Zeit
noch lange nicht gekommen war, die den Einzelnen ohne das
verm ittelnde Glied seiner Gemeinschaft in das All hineinstellte N eugrndung des Menschen und zugleich seines
Staates. Und h atte nicht eben Sokrates gezeigt, wie man das
anfangen msse? Nicht m ehr an Institutionen galt es zu flicken,
die Substanz m ute erneuert werden. Ohne da der Mensch
tugendhaft gemacht wrde, w ar an die A rete des Staates
nicht zu denken. Indem Sokrates nach der Tugend fragen
lehrte, h atte er das W erk der Erneuerung schon begonnen. Er
h atte allein gewut, w as notwendig ist, und w ar so der einzige
w ahrhaft politische Mensch gew esen (Gorgias 521 D). W enn
durch seinen M und Platon die Forderung erhob, die Philo
sophen m ten Herrscher sein oder die Herrscher Philosophen,
so w ar das nicht ein Exze des philosophischen Selbstbewut
seins" (Burckhardt) *), sondern in ein Epigramm gedrngt die
Einsicht, die gerade dem Politiker aus dem Erlebnis jener W elt
stunde und des sokratischen Daseins in ihr aufstieg.
W ir knnen doch zuletzt nicht anders als die eigentmliche
W eise, in der Platon sein vergangenes Leben betrachtet, mit
ihm teilen 5). Gewi ist dieses W erden zu reich, als da eine
noch so w eite Formel es umschreiben knnte. Dennoch ist dafr,

da er das W esentliche gltig gesehen hat, sein eigenes W erk


beweisend. Der Staat und die G esetze bertreffen schon an
Umfang jed e andere seiner Schriften um ein Vielfaches. Die
Betrachtung seines literarischen Gesamtschaffens mu den Staat
geradezu in dessen Zentrum setzen, und es liegt im Sachgehalt,
wenn man die m eisten der frheren Dialoge auf ihn geraden
W eges fhren sieht. Sein Bau wiederum w ird von jener ber
zeugung, da die w ahren Herrscher und die w ahren Philo
sophen eins seien, bis in das Innerste bestimmt, und gerade in
seiner M itte k ehrt das scharf gespitzte Epigramm des Siebenten
Briefes von den Philosophen-Herrschem wieder. Schlielich er
scheint Platons Leben erfllt von immer erneuten Versuchen,
in dem Staat seiner Zeit trotz allem jene Paradoxie zu v er
wirklichen. W as aber bedeutet sie zuletzt? Auf diese .Frage
antw ortet eine kurze Besinnung ber das W esen des griechi
schen Staates.
Der griechische Staat ist ursprnglich im Gttlichen gebunden.
Bei Homer verleiht Zeus den Knigen Zepter und Frstenrecht.
Hesiod macht die Themis zur Gemahlin des Zeus und gibt ihnen
als Tchter neben den M oiren, den groen Schicksalswesen, die
den sterblichen Menschen Gutes und bles schenken, die drei
Horen, in deren Namen Eunomie, Dike, Eirene das Gesetz der
menschlichen, der staatlichen Gemeinschaft ausgedrckt ist.
Auch w er als Verbrecher oder Tyrann das Recht verletzte, e r
kannte seine Gttlichkeit an, w enn er das W ort Themis oder
Dike aussprach. Als dann an die Stelle ursprnglicher uner
schtterter Sicherheit das Fragen und Forschen tritt, grndet
H eraklit metaphysisch den Staat in den Kosmos. Denn warum
soll das V olk km pfen fr sein Gesetz wie fr seine M auer?
W eil die Ordnung des Staates ein Teil ist von der groen
Ordnung der W elt. Genhrt w erden ja alle die menschlichen
Gesetze von einem einzigen, dem gttlichen. Herrscht es doch
so weit, w ie es will, und es reicht aus fr alle (und alles) und
ist noch darber)".
Da H eraklit dam it kein willkrliches Gedankenspiel gespielt
hat, darf man wohl glauben. H aben doch gerade jene frhesten
D enker w ie im W etteifer m iteinander Dike aus der mensch
lichen Gemeinschaft ins W eltall versetzt. Anaxim ander sieht in
der Vernichtung alles Gewordenen die Strafe und Bue ((

), welche die Dinge einander zahlen fr die Ungerech


tig k eit () ihres W erdens. Der Dike v ertrau t Parm enides
die Schlssel zu dem Tore, durch das die Pfade von Tag und
Nacht gehen, und die Fesseln, in denen das eine Sein unbew eg
lich und unvernderlich gebunden liegt. Ausdruck kosmischer
Notw endigkeit um es dem heutigen Denken anzunhern
ist Dike auch fr H eraklit. Sie sorgt durch ihre Schergen, die
Erinnyen" ('Eptvues * ), da Helios seine Mae
nicht berschreite. Und w enn wiederum H eraklit die Gegen
mchte Recht und Streit" in eins setzt, dann scheint durch
das mythische Kleid kaum verhllt seine Urvision von dem
W eltgesetz der gegengespannten Harmonie" hindurch. So
w eitet sich hier die Rechtsordnung des Staates ins All und
gew innt dort der Staat und sein Gesetz im G edanken die
Erhabenheit zurck, die ihm in einer langsam sich entgtternden W irklichkeit zu schwinden beg an n 7).
Denn so fest w aren jene Bindungen nicht, da nicht wenige
M enschenalter raschester Bewegung gengt htten sie aufzu
lsen. Die Sonderung des Ich aus der Gemeinschaft hatte so
wohl im G edanken wie im Leben immer zugenommen. Die
w eite Umschau ber viele V lker und ihre verschiedenen Sitten
hatte die eigenen Satzungen den anderen vergleichbar gemacht
und mit der berzeugung von ihrer Einzigartigkeit den Glau
ben an ihre N otw endigkeit erschttert. Die groen Einzel
schicksale des tragischen Z eitalters hatten die Gerechtigkeit,
die bis dahin im Staat und im Gttlichen fest gegrndet war,
zur Frage w erden lassen. Jetzt lehrten die D oppelreden des
Sophisten, gerecht und ungerecht sei dasselbe; was einmal
gerecht, sei das andere Mal ungerecht; das Ungerechte
knne so gut sein wie das Gerechte, ja besser als das Gerechte.
Kritias ersann hnlich wie Demokrit, Epikur und die Auf
k lrer der neueren Zeit eine Geschichte der menschlichen
Zivilisation, in der kluge Einzelmenschen den tierischen Ur
zustand durch Gesetze berwanden, damit das Recht Tyrann
sei und die Gewalt zur Sklavin h ab e. Und ebenso menschlich
oder allzumenschlich w urde fr Antiphon der Nomos zu dem,
w as man setzt, was m an bt, w orber man sich einigt; und was
bei H eraklit ein Teil der groen W eltordnung gew esen war,
das tritt nun der Physis gegenber als ein ganz Anderes, ja oft

mals entgegen als eine feindliche M adit: In den meisten


Fllen ist das, was nach der Satzung gerecht ist, der N atur
feindlich, und Was von den Satzungen als ntzlich hingestellt
wird, das sind Fesseln der N atu r 8). Pindar ehrt den Nomos als
den Knig der Gtter und M enschen, der Sophist Hippias (bei
Platon) hat ihn als einen Tyrannen, der vieles w ider die
N atur erzwingt".
Wo noch etw as von dem alten Gefge vorhanden war, das
W elt und Staat in eins band, da w ar es undicht geworden. Von
den feindlichen Brdern, die Euripides in den Phnizierinnen*)
zum Redekampf wie spter zum Schwertkampf einander gegen
berstellt, um kleidet der eine seine Gewalt mit dem Namen
des Rechtes, das ihm keine G ottheit mehr ist. Der andere
bekennt sich offen zu der G ttinnen grter, der Tyrannei".
Kein W under, da es der M utter nicht gelingt den Bruderzwist
zu beschwren, da sie nur die Gttin Gleichheit zur Hilfe auf
zubieten wei. Isotes hat dem Menschen Ma und Gewicht
geordnet. Unter ihrem Gesetz geschieht es, da der Nacht
glanzloses Auge und der Sonne Licht den immer gleichen Kreis
des Jahres g eh t. So herrscht sie auch, heit es, zwischen
Menschen und Staaten, die mit den Freunden stets den Freund
und Staat mit Staat und Kampfgeno mit Kampfgeno zusam
men bindet". A ber wo m an die Gttlichkeit der Dike vergit,
mu Isotes sich als ein W ortgespenst erweisen, das keine
Gewalt m ehr ber die Seelen hat. Das heilige Band ist gelodcert, zerrissen, die W illkr entbunden, der tyrannische
M ann lst sich aus den Banden der Dike.
In Sokrates fand Dike ihren Verfechter. Nach der Entschwun
denen w ieder forschen zu lehren, vor diese Aufgabe stellte ihn
die W eltstunde, in die er hineingeboren war. Und nur darum
hat er die induktive M ethode und die Definition erfunden"
oder die W issenschaft begrndet w enn er und soweit er
das getan h a t!10) weil er im Logos, in dem unendlichen
Zwiegesprch, nach dem, wovon denn eigentlich die Rede sei,
nach dem W as ist?, nach der Gerechtigkeit, den Tugenden,
der einen Tugend fragte und forschte. Er sucht sie; denn wie
sie in Stadt und Staat der V ter geherrscht hat, so mu sie,
wenn auch noch so verborgen, immer w ieder zu finden sein. Ja
er stirbt unter ihrem Gebot nach dem Befehl dieses Staates, der

noch in seinem Verfall von ihrer Herrschaft zeugt: also muB


sie sein.
Platon begegnet dem Sokrates. Er findet den eigenen noch sehr
unbestim m ten W illen, sich sogleich dem gem einen W esen zu
w idm en, durch jenes Fragen in eine besondere Richtung ge
leitet. Fr mich gibt es nichts Dringlicheres als so tchtig wie
Irgend mglich zu werden. Und dazu, glaube ich, kann niemand
m ir entscheidender die Hand reichen als du. So spricht im
Sym posion A lkibiades zu Sokrates, und so hat Platon ihm
gegenber gesagt oder empfunden. Und von Sokrates hat er
die W orte vernomm en oder zu vernehm en gemeint, die er ihn
in einem anderen Dialoge zu dem jungen Alkibiades sprechen
lt: Alle deine Plne knnen ohne mich ihre Vollendung
nicht finden; denn soviel verm ag ich ber deine Dinge und ber
dich. So ergreift ihn Leben und Tod des M eisters als sein
eigenes Schicksal.
Platon besa, was dem Sokrates, ohne da er dessen bedrftig
war, fehlte: das bildnerische Auge des Hellenen, ein Auge, ver
w andt jenem, m it dem Polyklet in den Lufern und Speer
werfern der Palstra den Kanon, Phidias in den zeushaften
Menschen ( ) das Zeusbild Homers erschaut hat; v er
w andt auch dem, das der griechische M athem atiker auf die
reinen geometrischen Formen richtet. Es mchte scheinen, als ob
Platon dieser Gabe, die u nter allen Denkern ihm am m eisten
zu Teil gew orden ist, sich selbst bew ut war. O der ist es ein
Zufall, da man bei ihm zuerst die M etapher Auge der Seele"
antrifft11)?
Vor ihm hat wohl ein Dichter wie Aischylos einmal khn von
einem V erstand gesprochen, welcher Augen h at ( ), wie um gekehrt Pindar von einem blinden Herzen (
). Sodann trifft m an bei den Dichterphilosophen Parm eni
des, Empedokles, Epicharm auf die Forderung, da m an mit
dem Geiste sehen msse, wo denn in einer halb dichterischen,
halb erkenntniskritischen W endung der Gegensatz zum leib
lichen Sehen gem eint oder ausgedrckt ist. In der Sophistik
klingt das nach, wenn Gorgias von den Erforschern des Droben
() spricht, die das Unglaubliche und nicht Offen
bare den Augen der Einbildung (toTs ) deutlich
erscheinen lassen", und nicht viel anders setzt noch der sophis

tische V erfasser einer hippokratischen Schrift beim Arzte dem


Gesicht der Augen das Gesicht des Geistes gegenber ( $
? ?)1*). Dies ist alles sehr griechisch, wenn auch unter
einander mannigfach verschieden. A ber es ist noch w eit von
der Leiblichkeit und system atischen Bedeutung des platonischen
Bildes.
Zwar scheint von den letzten Beispielen nicht w eit abzustehen
der Satz des Sym posion (219 A), das Gesicht der Denkkraft
( $ ; 64ns) beginne scharf zu blicken, w enn das der
Augen seine Sehschrfe zu verlieren sich anschicke. Doch
Platon geht viel weiter. H atte er schon in einem schnen
Gleichnis des Groen A lkibiades den Erkenntnisproze im
Sehen des M enschenauges abgebildet, so schpft dann das
Hhlengleichnis des Staates aus diesem Parallelism us seine
besten K rfte13). Und da ist es kein Zufall, w enn in einer
Errterung, die besonders deutlich das Seelische und das Leib
liche, das W erkzeug in der Seele, mit dem ein jeder le rn t,
und das Auge des Leibes vergleichend nebeneinander stellt
(518 C) wenn dort von den Bleigewichten der Sinnlichkeit
gesprochen wird, die das Gesicht der Seele ( ;
fivytv) abw rts kehren, da es sich nicht herum w enden kann zu
dem W ahren (519 B). Spter heit es von den mathematischen
W issenschaften und der Astronomie, da durch sie in jedem
ein W erkzeug der Seele ( ) gereinigt und belebt
werde, das zugrunde gehe und erblinde unter den anderen
Beschftigungen, da es doch wichtiger sei dies zu erhalten als
zehntausend Augen: denn durch dies allein w ird die W ahrheit
gesehen (527 DE). Und von dort ist es n ur noch ein kleiner
Schritt, bis jenes O rgan geradezu Auge der Seele genannt
wird (533 D): das sei vergraben in Schlamm, und allmhlich
ziehe und fhre die dialektische M ethode es empor zu dem
hchsten Intelligiblen, welches gerade hier w ieder dem er
habensten Schaubild der sichtbaren W elt geglichen worden w ar
(532 B). So steht lange vorbereitet und mit dem letzten Ziel
dieses wichtigsten Zusammenhanges, der Lichtmetaphysik und
der Ideenschau, innig verbunden endlich das Bild fertig da: die
Seele, gedeutet nach dem M uster des Leibes, hat Augen zu
sehen wie er, nur da diese Augen auf die ewigen Formen
gerichtet sind.

Platon ist ein Dichter, der sich ohne Absicht in seinen Bildern
nicht leicht w iederholt. Der Seelenmythos des Phaidros spricht
von dem Rossegespann und seinem W agenlenker, von dem
Gefieder der Seele, und m an erkennt, warum das Auge nicht
ganz hineinpassen w rde in diesen Bildzusammenhang. Aber
man wird doch versucht an das Bild des Staates zu denken,
wenn w ieder und immer w ieder Ausdrcke aus dem Bereich
des Sehens begegnen. Die unsterblichen Seelen schauen das
w as auerhalb des Himmels ist. Die D enkkraft () des
Gottes sieht bei der Himmelfahrt die Gerechtigkeit selbst, sieht
das Ma, sieht die Erkenntnis, und nachdem sie so das w ahrhaft
Seiende geschaut und sich daran genhrt hat, kehrt sie nach
Hause zurck. Von den Menschenseelen kann die beste eben
mit dem Kopfe des Lenkers hinaufreichen in den ueren Raum
und mit Mhe das Seiende sehen. Aber zur N atur der Men
schenseele gehrt es, da sie die W esenheiten zu Gesicht
bekommen hat, und w enn der Mensch aus vielen W ahr
nehm ungen die eine Form" im Denken zusammenfat, so ge
schieht es aus einem Erinnern an das, was die Seele gesehen
h at in der Gefolgschaft des Gottes. Da knnte man oft das
W ort vom Auge der Seele einsetzen. Fast wie die Lsung eines
Rtsels drngt es sich auf im Symposion, dort wo Diotima dem
Sokrates zeigt, was er am Ende seines Stufenweges erfahren
werde. Rein, unvermischt, ungetrbt von aller sterblichen Nich
tigkeit, eingestaltig () wird ihm dort das Gttlich-Schne
sichtbar. Er erblickt es mit dem, womit es sich erblicken l t
( 212 A) man ergnzt leicht: mit dem Auge
der Seele. Und ein letztes Mal klingt dasselbe Bild im
Sophistes (254 A) nach, derart, da man den Bildzusammenhang,
in dem es entstanden war, noch von fern zu gew ahren meint:
der Philosoph verw eile bei dem Urbild des Seienden, und er sei
wegen des Glanzes an diesem Ort nicht leicht zu erblicken, weil
bei den meisten die Augen der Seele unkrftig seien, den Blick
auf das Gttliche zu richten. Aristoteles nennt ein einziges Mal
in der Ethik das Denken () Auge der Seele, und so
frem dartig steht inm itten Aristotelischer Sachlichkeit dieses
Bild, da man die Beziehung auf Platon nicht verkennen
k a n n 14). Noch in Platons Lebenszeit mag eins oder das andere
jener Geschichtchen zurckgehen, in denen die Kyniker sich

lustig machen ber das Auge, mit dem er die Pferdheit", oder
den Geist, m it dem er die Tischheit zu Gesicht bekomme.
Dann spottet Epikur oder einer seiner Schler, gegen die Plato
nische Kosmologie kmpfend, ber die Augen des G eistes,
m it denen Platon die W erkstatt der W elt angeschaut habe15).
So frh, scheint es, hatte sich die unvermeidliche Rederei jenes
hohen Bildes bemchtigt. In spterer Zeit findet man es m eist
bei sehr entschiedenen Platonikern, Philon, Plotin, Proklos,
Augustinus, oder es wird sonst irgendw ie deutlich, da die
Blume aus Platons G arten gepflckt ist.
Es ist allerdings kein Zufall, da Platon zuerst, soviel wir
wissen, von dem Auge der Seele gesprochen hat, da er es
gerade dann tut, wenn er die letzten Ziele seines Philosophierens in den Blick nimmt, und da, auch wo e r das W ort nicht
verw endet, seine Bilder- undM ythensprache demselben Bereich
angehrt. Durch wen er den W eg gefunden hat, spricht er aus,
indem er in seinen Dialogen einzig den Sokrates zum Fhrer
bestellt nach diesem Ziele hin. A udi der Mensch im Hhlen
gleichnis des Staates, dem die Lsung aus den Fesseln und der
Aufstieg gelang, trgt Zge des Sokrates. Denn w enn jener
w ieder zu den Gefesselten tritt und sie lsen und hinauf
fhren" will, so wrden sie ihn tten, vermchten sie ihn nur
in die Hnde zu bekom m en. Platon konnte nicht deutlicher
sagen, w er ihn selbst um gewendet und hinaufgefhrt hat dort
hin, wo er zuerst der wirklichen Dinge wirkliche Schatten,
dann ihre Spiegelbilder, dann sie selbst und die Sonne zu
sehen lernte. Also durch Sokrates und gleichsam in ihm hat er
m it dem Auge der Seele das Gerechte selbst erschaut oder
lieber noch das Gerecht und ebenso das Tapfer, das Ma
v o ll, das W eise, berhaupt die Tugenden und die
Tugend". Alle Menschen redeten zw ar von ihr, ob sie lehrbar
sei oder nicht, und jeder meinte etw as anderes mit dem ver
schlissenen Namen, am liebsten das was ihm beliebte. Sokrates
aber ist der Einzige, der sie nicht nur mit W orten sucht
obwohl er gerade dies viel ernster und unablssiger betreibt
als die ndern , sondern der durch sein Leben und seinen Tod
ihren Bestand verbrgt, und in dessen W esen Platons Seelen
auge" unm ittelbar jener Formen Bilder Gestalten ansichtig
wird.

Denn was heit Eidos und Id e a 17)? Etwas zu dem das Sehen den
Zugang erffnet. M ag sein, da Idea ursprnglich m ehr die
Sicht ist, wo A ktivitt des Sehens und das was dem Auge
sichtbar w ird sich vereinen, Eidos mehr das Sichtbare und das
Gesehene, Bild Form G estalt als Gegenstand des Sehens. Jeden
falls sind beide W orte nahezu auswechselbar geworden. Nun
pflegt man zu meinen, ihr Sinn habe sich mit der Zeit mehr
oder m inder abgeschliffen. Treffender wrde m an vielleicht
statt dessen sagen, er habe die Richtung vom ueren Augen
schein zur inneren Form und Struktur genommen. H erodot sagt
Blttern von solcher Form oder Art" ( ) und
m eint die tzende W irkung des Saftes, also etwas gar nicht
unm ittelbar Sichtbares, oder er lt jem anden in doppelter
Form denken" ( ?). Ionische rzte leugnen
gegen die Physiker, da es ein an sich W arm es oder Kaltes
oder Trockenes oder N asses gebe, welches mit keiner anderen
Seinsform Gemeinschaft habe" ( , . .
!. 1605 L), oder sie reden von den vier Formen des Feuch
ten" ( tow ypo, ; VII 474,
V II542), Schleim, Galle, W asser, Blut, oder von dem sen
Saft" ( ?), der sich in eine andere Form" w andelt (
, . . .1635), oder von den vielen Formen der
Krankheiten" ( , . . . VI 36),
denen die Vielheit der H eilkunst entspreche, oder von den
A rten (wie w ir sagen) der Verbnde, des Fiebers, der Heil
mittel. Gewi liegt darin oft etwas Klassifizierendes, aber hier
ist es eben der Formgedanke, der die Klassifizierung beherrscht
(wie anderw rts der Gedanke des Stammes ,
oder die W endung und W eise ). Und dieselben
Verfasser sprechen von der knolligen Form ( )
eines Schenkelknochens oder davon, da die N ieren die Form*
des Herzens haben, oder w ieder etw as innerlicher von der
N atur des Menschen, A lter und Form (
V II52), auf die der A rzt achtgeben msse. A ristophanes bringt
stets neu Geform tes auf die Bhne ( ? ).
und sein Chor singt eine andere H ym nengestalt (
). Thukydides soll, wie seine Erklrer ihn auffassen, das
W ort fast immer abgeschwcht etw a fr A rt und Weise*
gebrauchen18). N un w rden freilich w ir sagen: viele A rten des
Friedlander,

Platon

K rieges, jede Todesart*, jede A rt von Fludit und U nter


gan g. A ber w as zwingt uns zu glauben, da dort, wo uns die
scharfe Prgung fehlt, sie auch den Griechen gefehlt haben
msse? Von dem Bilde der K rankheit reden ja auch wir (
Tfjs , Totorov fjv ), und gewi
konnte ein sehr viel sinnlicheres Sprachgefhl als das unsere
oft zu etw as Augenhaft-Anschaulichem Vordringen, wo w ir die
sichtbare G estalt durch ein m attes Allgem einwort oder durch
-heit und -keit bersetzen".
Platon teilt ganz den gewhnlichen Gebrauch der W orte Eidos
und Idea, und auch bei ihm darf m an nicht allgem einer und
formloser sehen, was im Griechischen schrfer geprgt ist.
Gewi knnte er sagen, da aus den zusamm enpassenden
Lauten die Silbe als eine Einheit entsteht. Er sagt aber: als eine
einheitliche Form, ein einheitliches Gebilde (
Theaitet 204 ), etw as
was m an ins Auge fat. Nicht ob die Seele eine Zweiheit
oder D reiheit ist, fragt Platon, auch nicht ob sie zwei oder
drei Teile hat, sondern ob zwei oder drei Formen, die in sich
geschlossene, gleichsam mit dem Blick abzutastende Selb
stndigkeit jed er einzelnen meinend. W enn er nun zuletzt
jenes w ahrhaft Gerechte", jenes seiend Schne", jenes Gute
selb st zuw eilen auch Eidos oder Idea nennt, so w erden w ir
uns hten, das schon terminologisch v erhrtete Frem dwort Idee
dafr einzusetzen. W ir w erden uns auch hten von Ideen
leh re zu sprechen, es sei denn bei dem alten Platon, bei dem
m an wohl dieses verfestigte Denkschema schon einmal antrifft
(Tfj !<? ) Brief VI 322 D). Es w ird uns
im G runde auch sehr w enig bedeuten, wo Platon jene Namen
aufgriff, ob von den M edizinern, Physikern, Rhetoren, die das
Gesamtbild einer K rankheit oder die Grundstoffe des Krpers
(Schleim, Galle, Blut) oder die als feste W irklichkeiten genom
m enen Zustnde W arm und K alt oder physikalische Atome"
oder Figuren der Rede als Formen oder Gestalten" bezeichneten, oder aus landlufiger Sprache, die wahrhaftig bei den
Griechen fter als bei irgendeinem anderen Volk Anla hatte,
W rter dieses Bereiches anzuwenden. Sichtbare G estalt, so
nannte er ohne Absehen auf terminologische Festigkeit, aber
vielleicht nicht ohne ein Gefhl fr die Paradoxie des Aus-

drucks die unsichtbaren ewigen W esenheiten, weil eben


dieses W ort vor allen anderen seiner Sprache auszudrcken
schien, da das seiend Gerechte", das Tapfere selbst" ihm
ein Etwas war, welches er mit dem Auge der Seele zu schauen
vermochte.
Sokrates sei, so sagt man seit A ristoteles, der Entdecker des
Begriffes und der Definition, und Platon habe aus dem Begriff
die Idee gem acht1). W ie sieht das Lebendige aus, welches hier
auf die Flche der begriffsgeschichtlichen A bstraktion projiziert
wird? Freilich fragte Sokrates unermdlich: was ist die Ge
rechtigkeit, was ist das Gute, auch was ist die Polis oder der
Polites oder die Demokratie, was ist dieTechne oder die Sophia
oder berhaupt das, von dem ihr jew eils redet? Unermdliche
A rbeit des Logos w andte er im Gesprch an diese immer sich
erneuernden Fragen. A ber nicht Begriffsbestimmung w ar seine
letzte Absicht, wie er ja der Sache nach niem als bei einer
Definition, wenn sie erreicht war, stehenbleiben konnte. H inter
jeder einzelnen Frage und hinter allen insgesam t stand die
letzte: wie der Mensch leben msse im Dienste des Staates, der
den tugendhaften M ann will, und des Gottes, der den guten
M ann in der geordneten Polis will. W eil er selbst dieser M ann
war, darum wute Sokrates, da es eine A ntw ort gab, und
durch dieses W issen w ar die Form seines Dialoges bestimmt. Er
w andte durch seine Fragen die ndern dorthin, wo die A ntw ort
sein mute. Er fragte: was ist . . . ? Also ein Seiendes m ute es
sein. A ber n ur Platons Auge sah, und in dem Eidos fand er,
was Sokrates suchen lehrte und was Sokrates lebte.
Es geschieht nicht um einer biographischen N eugier willen, die
hier noch w eniger am Platz w re als irgendwo sonst, w enn wir
ahnend erfassen wollen, wie Platon die Idee" empfing. Es wird
auch deutlich gew orden sein, da w ir damit nicht etw as ge
schichtlich oder biographisch vielleicht Wichtiges, aber philo
sophisch letzten Endes Belangloses verhandeln. Die Idee hat
eine ber zw eitausendjhrige Geschichte, und kein W ort der
philosophischen Sprache ist strker beschwert durch die Denk
arbeit der Jahrhunderte. Das platonische Eidos allein ist nicht
Philosophie aus Philosophie, wie seit Platon und wesentlich
durch ihn jede Ideenforschung. Gerade darum ist es notwendig,
den Begriff gleichsam in seiner Unschuld w ieder sichtbar zu

machen. Freilich, eine geschichtliche berlieferung von Platons


U rerlebnis kann es nicht geben. Statt dessen gilt es, sich nicht
beirren zu lassen durch die auch jetzt noch nicht ganz auf
gegebene M einung: das Anschauliche, sthetische, Intuitive an
der Idee das m an schwer ganz verkennen konnte sei ein
vielleicht verzeihliches, jedenfalls echt griechisches H erab
gleiten, aber doch ein H erabgleiten von der Reinheit des Be
griffes, ein intellektueller Sndenfall; vielm ehr die Namen,
mit denen Platon seine Erfahrung bezeichnet, ganz einfach und
sinnlich zu ergreifen und mit seinen M ythen und Bildern zu
sammenzusehen. Gerade jenes Ursprungs wegen drfen wir
nicht von vornherein begrifflich umschreiben, was die Idee
sei", wie sie denn fr Platon zw ar des Begreifens m ehr als
alles andere w ert, doch in Begriffen nie vllig aussagbar is t ).
W ir hten uns auch ber die A rt der Intuition irgend etwas
festzulegen und wollen ausdrcklich davor warnen, sie sich als
einen ekstatischen A kt im heut gewhnlichen Sinne des
W ortes auszumalen. N ur der Versuch w ird hier gemacht,
den Punkt zu fixieren, wo Platon bei der Suche nach dem
w ahren Staat auf jenen Bereich traf, den zu bezeichnen ihm die
W orte Eidos und Idea dienten. Dann aber mu von diesem
Punkte aus das Ganze durchdrungen werden.
W er m it dem Auge der Seele die ew igen G estalten sah, so
gewi, nein unvergleichlich gew isser als m it dem leiblichen
Auge die irdischen, fr den hatten die D oppelreden der So
phisten jeden Sinn verloren. Da gut und schlecht eines sei;
da ein und dasselbe fr diesen gut und fr jenen schlecht sei
und fr denselben Menschen bald gut und bald schlecht; und
da es ebenso stehe mit Schn und Hlich, Gerecht und Un
gerecht, W ahr und Falsch: dies alles erw ies sich als ein Spiel
mit leeren W orten fr den, der das Schn und das Gerecht
und das W ahr erblickt hatte. M an konnte dann nicht m ehr
fragen, ob es Gerechtigkeit gebe, oder ob das ein W ort sei
ntzlich im W ettkam pf, aber haltlos in sich. M an konnte dann
auch nicht zweifeln, ob dieses Gerechte lehrbar sei oder nicht.
W enn das Gerechte war, ein Eidos war, so w urde man gerecht,
wenn m an es anschaute. Oder hltst du es sagt der Sokrades des Staates (V I500 C) fr irgend mglich, da man das
nicht nachahme, bei dem m an bew undernd verw eilt? (

tis ? ;) Der Philo


soph also, der bei dem Gttlichen und Geordneten verw eilt,
w ird geordnet und gttlich nach M enschenmglichkeit. W ar
aber dieses gltig, dann gab es nur die einzige Aufgabe: den
ndern die Augen fr das zu ffnen, was m an selbst sah. Und
nicht nur um die Erziehung des Einzelnen ging es dabei. Zer
setzte sich der Staat, weil Themis und Dike nicht m ehr an
seinem Herde geehrt wurden, so mute er um das Eidos der
Gerechtigkeit, m ute berhaupt um das Eidos, zuletzt und zu
hchst um das Urbild des Guten" als ordnende bindende gtt
liche M itte neu gegrndet werden. Dieses und nichts anderes
m eint Platons Epigramm, da kein Ende des Unheils abzusehen
sei, ehe nicht die Philosophen herrschten oder die Herrscher in
echter W eise die W ahrheit suchten. Es ist nur ein anderer Aus
druck jenes system atischen Zusammenhanges, der fr ihn
nicht aus K onstruktion sondern aus erlebter Notw endigkeit
alle Zeit zwischen Eidos und Polis bestanden hat.
A ber freilich: wie konnten die ndern sehend fr das gemacht
werden, was nur Platons inneres Auge sah, w as (nach Schopen
hauer) nur dem Genius erreichbar, daher nicht schlechthin
sondern nur bedingt m itteilbar" is t21)? W ie w ar berhaupt
sicherzustellen, da es sich um Erkenntnis und W issen, ja um
die eigentliche Erkenntnis und das hchste W issen handle? In
d er Tat: Sagbar ist es auf keine W eise wie andere Gegen
stnde der Lehre, so heit es in eben jenem Siebenten Briefe
(341 C), und Platon h at ja niem als anders als in Andeutungen
von den ewigen Formen sprechen knnen oder wollen. Aber er
wute, da bloe M einungen davonlaufen aus der Seele des
Menschen, so da sie nicht viel w ert sind, bis jem and sie bindet
durch begriffliche Errterung ihres W esensgrundes ($ Sv tis
; M enon 98 ). Und wenn auch das,
was er in den Blick bekommen hatte, von M einung und Schein
unnennbar w eit entfernt war, so bedurfte es doch der Sttzen
des W ortes, um zu dauern fr ihn und die ndern. Solche Bin
dungen aufzusuchen, wurde darum der Inhalt alles seines Philosophierens. Und die Menschen durch lange Gemeinschaft*
dahin zu fhren, da wie von einem berspringenden Funken
ein Licht sich in der Seele entznde (Brief VII 341 C), das ist
die Form alles seines Lehrens.

Eine Abschweifung w ird erlaubt sein, um das Gesagte von


ganz andersw o zu verdeutlichen22). Man kennt die Antwort,
die am 14. Ju li 1794 bei jener ersten Begegnung Goethe von
Schiller empfing, als er ihm die M etam orphose der Pflanzen
lebhaft vortrug und mit manchen charakteristischen F eder
strichen eine symbolische Pflanze vor seinen Augen entstehen
lie". Schiller schttelt den Kopf und sagt: Das ist keine Er
fahrung, das ist eine Idee", und m eint die Idee, wie sich v e r
steht, in dem Kantischen Sinne als notw endigen V ernunft
begriff, dem kein kongruierender G egenstand in den Sinnen
gegeben w erden kann. Goethe stutzt, ist verdrielich. Ihm, dem
intuitiven Geiste, wie Schiller ihn bald zu Beginn ihres Brief
wechsels kennzeichnen wird, ist jener Unterschied, den der
spekulative Geist zwischen Erfahrung und Idee setzt, unbe
greiflich, ja zuwider. Das kann mir sehr lieb sein," ist seine
Antwort, da ich Ideen habe, ohne es zu wissen, u n d s i e
s o g a r m i t A u g e n s e h e . " Keine kantische, wohl aber
eine platonische Idee im ursprnglichsten Sinne: das w ar
Goethes Urpflanze. Goethe wute, da es ein Unterschied sei
zwischen Sehen und Sehen, da die G eistesaugen mit den
Augen des Leibes in stetem lebendigem Bunde zu w irken
haben, w eil m an sonst in Gefahr kommt zu sehen und doch
vorbeizusehen33)." Er sah mit Augen" mit dem Auge der
Seele, h tte Platon gesagt die Urpflanze in jener Fcher
palm e des botanischen Gartens zu Padua, er hoffte sie unter
den Gewchsen der ffentlichen A nlagen in Palermo zu ent
decken", und wenn er nach seinen eigenen W orten in Sizilien
die ursprngliche Identitt aller Pflanzenteile vollkomm en ein
sah und diese nunm ehr berall zu verfolgen und w ieder
gew ahr zu w erden suchte", so ist, was er hier Einsicht nennt,
zuletzt jenes anschauende Erfassen und alles andere der V er
such, das Gesehene durch die Kraft des Logos immer von
neuem sichtbar zu machen.
W enn w ir hier zu Platon zurckkehrend von jenen Bindungen
sprechen, durch die er seiner Anschauung Bestand und M itteil
barkeit verlieh, so sei von vornherein die M einung abgew ehrt,
als w ollten oder knnten wir ein allmhliches W erden irgend
wie nachzeichnen. N ur um die S truktur sichtbar zu machen,
mu eine scheinbar genetische D arstellung angew andt werden,

nicht unhnlich vielleicht wie er selbst im Timaios den M ythos


von der W eltschpfung erzhlt und doch davor warnt, ihr
Nacheinander wrtlich zu nehmen. Platon konnte lngst der
frheren Philosopheme kundig sein, und da die berlieferung
ihn zum Freunde des H erakliteers Kratylos macht, so hat er
wohl m indestens von diesem Gedankenbezirk eine Kenntnis
gehabt23). Fest steht nur das hchst Wichtige und fast immer
Verkannte, da nicht aus frheren Systemen ihm seine Philo
sophie erwuchs. Erst als ihm die Augen fr das Eidos auf
sprangen, w andten sich alle Krfte seines Daseins mit ihrer
ungeheuren Spannung in diese eine Richtung. Erst jetzt wurde
Platon in einem ganz neuen Sinne Philosoph. Und zu
suchen ist w eit m ehr das Gesetz, nach dem die Stoffe um jenen
Einheitspunkt kristallisierten, als die geschichtliche Ordnung, in
der dies alles geschah.
W enn Platon seine Intuition fr sich und andere festhalten
wollte, so m ute er sich des Baustoffes seiner Sprache bedienen.
Das Gerechte oder das Schne, das er mit dem Auge der
Seele schaute, trug fr ihn das Siegel des allein Wirklichen
W ollte er also das Schne" vor der Verwechselung mit einem
schnen Mdchen bew ahren und das w ar zuweilen ntig,
wie der Groe Hippias (287 E) zeigt so konnte er hinzu
setzen: das Schne selbst" ( ). Daneben bot sich
ihm ein W ort, das als neugeprgte M nze der Sophistenzeit hin
und her gegeben wurde: aus Euripides und A ristophanes kennt
m an jenes seiend, in seiender W eise (?, ), das
den Gegensatz zu dem nur Scheinbaren, nicht W irklichen ausdrcken soll4). So h at Platon von dem seiend Guten" und
Schnen gesprochen, er hat auch dieses Adverbium zu einem
kleinen Satz ausgew eitet: die Erkenntnis des Gleichen selbst,
(nmlich dessen) was es (Wirklich) 5 (
fcrnv Phaidon 75 ), und hat diesem kleinen Satz einen
ersten leicht term inologischen Klang gegeben: alles das, dem
w ir so ein ,was es (wirklich) ist' aufprgen ( ols
Itrri Phaidon 75 D).15)
Jene Ausdrcke, die Platon aus dem Sprachstoff seiner Zeit
aufgriff oder w eiterbildete, w aren hchst folgenreich. Denn mit
ihnen tra t er in eine Seinsforschung ein, die ber Gorgias,
Melissos, Zenon auf den groen Parm enides selbst, den Ent-

decker des einen ewigen unvernderlichen Seins, zurckging.


Anfangs brauchte Platon um diesen geschichtlichen Zusammen
hang gar nicht zu wissen und w ute um ihn vielleicht so wenig,
wie heute ein Mensch wei, da er hegelisch redet, w enn er
an und fr sich, oder lutherisch-paulinisch, w enn er alles in
allem , oder comtisch, w enn er I am positive sagt. A ber es
w ar doch nicht zufllig, da er hier die Richtung auf jene
ursprnglichste und mchtigste Seinsforschung nahm.
Die herrschende Philosophiegeschichte tuscht einigermaen
darber, w er Sokrates wirklich war. Sie lt ihn wohl mit
Cicero die Philosophie vom Himmel auf die Erde herabholen
und macht dam it die Entfernung zwischen ihm und den frhe
ren Denkern sehr weit. A ber sie kennt nicht die Frage, ob man
ohne Platon, der die Kraft und Richtung des prfenden und
erziehenden Sokrates mit den Spekulationen jener frheren
verband, berhaupt die Mglichkeit htte, den Elenktiker mit
den Physikern in eine und dieselbe Philosophiegeschichte
hineinzustellen. Und doch besteht auch hier ein geheim er Zu
sammenhang. Sokrates w irkte inm itten der Sophisten, fr die
groe M enge von ihnen nicht unterscheidbar, fr Aristophanes
geradezu ihr Reprsentant, und doch in einem abgrndigen
Gegensatz zu ihnen, den zu sehen man freilich mit Platons
scharfem A uge begabt sein mute. Die Sophistik aber bew ahrte,
w enn sie ihre Taschenspielereien m it dem Sein und dem Nicht
sein trieb, noch immer Parmenideische Denkformen, mochten
sie auch zum W ortskelett ausgedrrt sein. Nun w ar durch den
Gegensatz zu den Sophisten zwar gewi nicht das W esen des
Sokrates, wohl aber die A rt seines Fragens bestimmt. Und
w enn er fragte: W as i s t die G erechtigkeit? und des einen
wenigstens sicher war, da die Gerechtigkeit i s t oder e t w a s
i s t , so brauchte er nicht zu wissen, da ihm noch, der so ganz
anderes w ollte und war, die Form des Suchens durch den
groen alten Denker im geheim en vorgezeichnet wurde.
So nahm Platon schon m it der Frage des Sokrates, dann vor
allem mit jedem Versuch, die neu geschauten W esenheiten zu
benennen und abzugrenzen gegen das, womit sie nicht v er
wechselt w erden durften, gelufige Sprach- und Denkformen
auf, die zuletzt ihren Stammbaum auf Parm enides zurckfhrten. A ber bei diesen m eist flau gew ordenen Formen knnte

am w enigsten Platon sich beruhigen und gar fr seine hchsten


Erfahrungen. Durch alle abgeleitete Spekulation hindurch griff
er auf ihren Ursprung zurck. Er nahm nicht wie das viel
leicht A ristoteles spter an ihm selber oder Kant an den eng
lischen Empiristen getan hat als philosophischer Denker
Restprobleme auf, die ein V orgnger liegengelassen hatte.
Sondern die Seinslehre des Parmenides gab ihm die Mittel,
seine Intuition mit dauernden Gedanken und W orten zu be
festigen. Zwar stand an der Stelle des einen ganzen einfachen
unerschtterten kugelfrmigen Seins, das die anschauliche
Phantasie dieses ersten Ontologen, dieses eckigen ungeschick
ten und doch groen Dichters, auch mit dem Geiste erblickt
hatte, bei Platon die Flle der Gesichte, die mit jedem neuen
Hinsehen sich m ehrte und w eitete, und so sehr sie nach Ein
heit verlangte, doch niemals jene eindhafte Starre w ieder
erreichen konnte. A ber trotz dieses unvermeidlichen Gegen
satzes sehen w ir erstaunliches Ubereinstimmen bis in den
W ortlaut. Es sind eben jene Prdikate des parmenideischen
Seins ganz, einfach, unerschttert die Platon auf seine
Urbilder b ertrg t ). Und wenn Zenon die alleinige Existenz
des parmenideischen Seins aus den W idersprchen der Vielheit
neu deduziert hatte, so w eist Platon den W idersinn auf, der
sich ergibt, wenn m an das Gerechte Schne Fromme in der
M ehrzahl denkt, statt in der Einmaligkeit des ideellen Seins ).
A ber w eit m ehr als das. Der ganze Aufbau seiner Seinswelt
und der ihren Stufen entsprechenden Erkenntnisformen, wie er
am deutlichsten im Staat (476 E ff) gezeigt wird, ist streng parmenideisch. Bei beiden Denkern steht dem Seienden das abso
lute Nichtsein diam etral gegenber. Fr beide ist das Nichtsein
unerkennbar. Wie knnte ein Nichtseiendes erkannt w erden?
fragt Glaukon im Staat. Das Nichtseiende kannst du w eder
erkennen noch nennen, belehrt die Gttin den Parm enides1).
Das auf vollkommene W eise Seiende ( v) hingegen ist
bei Platon auf vollkommene W eise erkennbar (
), wie es bei Parm enides ganz eigentlich nur einen ein
zigen W eg der Forschung gibt, den nmlich, der auf das reine
Sein hinfhrt und die W esensbestimmungen dieses Seins als
W egm ale () trgt. Bei beiden liegt die W elt, in der wir
uns bewegen, zwischen jenen Polen, sie ist Sein und Nichtsein

zugleich2*). Auf diese Zwischenwelt ist bei Platon die beson


dere Erkenntnisw eise gerichtet, die er Doxa, (bloe) Meinung,
nennnt. Bei Parmenides heit die Zwischenwelt ganz ent
sprechend die W elt nach der Doxa ( ), nur da
sich bei ihm in diesem W orte trbe M einung des Ich und trbe
Erscheinung des Es untrennbar mischen. Denn hier berhren
wir nun die V erschiedenheit der beiden so gleichartigen Struk
turen. Fr Parm enides, der zuletzt nur das eine reine Sein
als real anerkennt, ist Sein und Denken ein und dasselbe",
gerade so wie ihm in jener Zwischenwelt der Doxa Seinsweise
des Gegenstandes und Erfassungsweise des Erkennenden in
eins zusam m engeht30). Platon, der die ganze Flle der ange
schauten Formen in seine Seinswelt hinein nimmt, und zu
dessen grten Erfahrungen durch Sokrates der Mensch, die
Seele gehrt, hat so einfach nicht m ehr bauen knnen. Die
Grundformen des Planes bernim m t er. Doch den Stufen der
Gegenstnde setzt er die Stufen der Gegenstandserfassung in
scharfem Sichentsprechen gegenber. Er hat dann noch weit
ber Parm enides hinaus ein harmonisches System des Seins
und des Erkennens konstruiert. A ber das gehrt zum Ausbau
seiner Philosophie und mu hier beiseite bleiben, wo nur
gezeigt w erden soll, was er dem vorhandenen Denkstoff ent
nimmt, um die eigene Intuition begrifflich zu binden.
Auch heute ist die V orstellung nicht ausgestorben, die sich als
Denkform w enigstens auf A ristoteles berufen kann: Platon
habe zu dem parmenideischen Sein das herakliteische W erden
gefgt und so sein System gebaut. A ber Addition ergibt
niem als ein Lebendiges, und Platon h atte andere Sorgen, als
sich einen Platz in der Problemgeschichte zu sichern. Er hatte
das Eidos in den Blick bekommen und fand sich vor der Auf
gabe, das Erschaute durch den Logos stndig sichtbar zu er
halten. Nun ist gewi, da das immer Seiende nur gegeben
sein kann zugleich mit dem Gegensatz eines nicht in dieser
W eise Seienden. So haben auch die indischen Denker die Welt,
die dem einen ewigen Atm an gegenber ist, mannigfach be
nannt, als Unbestndigkeit, Wechsel, Leiden, Nicht-Selbst.
Platon brauchte nicht nach eigenen W orten zu tasten. W enn er
Namen fr das suchte, was w ir (im Leben des A lltags gemein
hin) seiend nennen"1), so lie ihn auch hier Parm enides nicht

im Stich. Die Parmenideische Formel Sein sowohl wie Nicht


sein" ( ) dient in jenem ontologischen System
des Staates dazu, um zugleich unsere W erdew elt auf das w ahr
hafte Sein zu beziehen und ihren ew igen Abstand von ihm
paradox festzuhalten. A ber Parmenides h atte das reine Sein
auch abgeschieden von dem, was diese unsere unwirkliche W elt
erfllt: W erden und Vergehen, Wachsen und Schwinden. Aus
seinem M unde nimmt Platon diese W orte auf, w eil sie seine
eigene Sicht genau bezeichnen und er nicht unselbstndig
genug ist, um originell sein zu w ollen ). In diesem A ugen
blick" sah er H eraklit und Parmenides einander gegenber.
Dabei mochte der Schler des Kratylos zunchst bersehen, wie
seine ganze Zeit es nicht m ehr wute, da es bei Heraklit,
w enn man nicht auf W erden und Wechsel, sondern auf das
Gesetz des W erdens und die Dauer im Wechsel blickte, durch
aus etwas dem Parm enides Homologes gab. M it jener Kraft
des Scheidens und Ordnens, durch die er auch Sokrates und die
Sophisten (in historisch noch viel tieferer Berechtigung) trotz
allem, was ihnen gemeinsam war, schied wie der Schpfer an
der sixtinischen Decke Tag und Nacht, spannte er die herakliteische und die parmenideische W eitsicht auseinander und
jochte beide doch w ieder zusammen als Symbol des Gegenber
von Seinswelt und W erdew elt, das die Entdeckung der ewigen
Formen ihm aufgab.
Aber es gab doch noch eine hhere Ansicht, in der diese Zwei
h eit sich w ieder zur Einheit bog. Eines ist A lles. Zusammen
strebendes W idereinanderstrebendes, Zusam m enklingen
des W idereinanderklingendes, aus Allem Eines und aus
Einem A lles: so Heraklit. Und Platon: Das eine Eidos und die
vielen Einzeldinge fordern sich gegenseitig. Das Eidos gibt den
Dingen A nteil am Sein, sie hingegen streben hin zu der Voll
kommenheit des Eidos. N ur w enn das eine nicht ohne das
andere ist, ist das All mit sich selbst zusam m engebunden.
W ar das nicht Herakliteism us, echterer sogar als jene v er
wsserte und sophistisch mibrauchte Lehre vom Flu aller
Dinge?33) Platon hat diese Fgung des W ider-Spnnstigen"
(iraAtvTovos 3<), die in seinem W eltbau berall lebendig
ist, nirgends ausdrcklicher als in seinem Parmenides gestaltet,
dort aber sie zu der vollendeten D ialektik des Einen und des

ndern" kristallisieren lassen. So paradox es klingt, es ist


doch richtig, da der Dialog Parmenides die am strksten
herakliteische u nter Platons Schriften ist und der Philosoph
Parmenides in diesem W erke ebensosehr Herakliteer* wie
Eleat. Damit aber haben w ir zugleich den O rt erreicht, wo die
Krfte der beiden groen alten M eister sich fr Platon v er
einten, so wie Anfang und Ende auf Kreises Umfang gem ein
sam" ist. Das Eine W eise" des H eraklit, welches die Vielheit,
ja die A llheit ausdrcklich in sich schliet, und das Eine
Seiende" des Parmenides, welches Nichtsein und V ielheit aus
schlieen w ill und doch nicht ausschlieen kann; denn sogar
von dem Sein sprechen w ir mit Namen" aus dieser W elt des
Seins und Nichtseins", und das Sein ist in der W elt des
Scheins prsent: diese beiden Sichten koinzidieren in Platons
ideenhafter W elt, da in ihr berall durch das Nichtsein das
Sein, durch die Vielheit die Einheit hindurchscheint, wie um ge
kehrt das Sein sich in das Nichtsein notw endig hineinbildet.
Neben Parm enides und H eraklit w ar Pythagoras der dritte
unter den groen alten W eisen, von dessen A usstrahlung
Platon noch gradwegs berhrt w urde in den pythagoreischen
Kreisen U nteritaliens und wohl schon vorher in der Um
gebung des Sokrates. W as h at Pythagoras, diese w eit in die
Zeit w irkende K raft'), die auf rtselhafte W eise immer neue
Krfte an sich zog und durch sie hindurch ging, fr Platon be
deutet? Es ist kein Zufall, da das einzige Mal, wo in seinen
Schriften Pythagoras selbst genannt wird, er als Fhrer der
Erziehung" neben Homer erscheint (Staat X 600 A).
Bedenken wir, da Platons strkste Erschtterungen in seiner
bildsam sten Zeit aus der W irrnis des Staates entstanden, dem
er zu gehren m einte, und aus der H altlosigkeit der Menschen,
die diesen Staat leiteten. So ging sein ganzes W ollen darauf,
an Stelle der Unordnung Ordnung zu setzen. Da man nach
dem Beispiel des H andw erkers und des Knstlers, der aus
Teilen ein in die Reihe gestelltes und wohlgeordnetes Ding
( -) zusammenfgt, in Leib
und Seele, Hausw esen und S taat O rdnung ( ) w ir
ken msse, und da darin Vorzug und Vollkom menheit jedes
Gefges bestehe, lehrt eindringlich Platon auf der Hhe des
Gorgias-Dialoges (503 E 507 E f.), nachdem er die Vorkm pfer

der Redeknste, der Lust, der W illkr, mit einem W ort: der
Unordnung besiegt hat. Nichts ist Platon ferner als jener Aus
spruch Goethes, da er eher eine Ungerechtigkeit als eine Un
ordnung ertragen knne. Denn Ungerechtigkeit ist Unordnung.
Wo Platon das verhate Ubergreifen in fremden W irkenskreis
verm ieden sieht, da ist Ma, Sophrosyne, Gerechtigkeit. Und
wenn H andw erker und Knstler in vergnglichem Stoffe etwas
W ohlgeordnetes" schaffen, um wie viel m ehr mu diese Ord
nung" dem unsichtbaren Vorbild eignen, auf das sie hinblidcen bei ihrem Tun. So kann es nicht anders sein, als da
Platon das Ideenreich, dieses Reich des Vollkommenen, als
einen Bezirk sieht, in dem alles seine Ordnung hat und ewig
in gleicher W eise sich verhlt, w eder sich gegenseitig ein Un
recht tut noch Unrecht empfngt, alles wohl gefgt und nach
Verhltnissen da ist" (Staat 500 C). Dann aber w ar der Kosmos
der Zahlen, w ar H arm onie und Proportion in dem Bezirk der
schwingenden Saiten und in dem greren des gestirnten Him
mels Abbild eines vollkomm enen Seins, wies ihn und zog empor
zum berhimmlischen Ort. Darum sind es die W issenschaften
von dieser Ordnung, ist es vor allem ihre Einheit und ihr
Bezug in dem pythagoreischen System, was ihn ergreift und
ihm das, wovon er in dem Staat seiner Zeit nichts hatte finden
knnen, in einer ganz anderen W elt aufzuweisen scheint.
Kosmos ist das Gefge der W elt wie des Staates wie der Seele.
Geometrie hlt Himmel und Erde zusammen. Es sagen die
W eisen, lieber Kallikles, da den Himmel und die Erde und
Gtter und Menschen die Gemeinschaft () Zusammen
halte und die Freundschaft und W ohlgefgtheit (;) und
Ma () und Gerechtigkeit (?), und dieses Ganze
nennen sie deswegen Ordnung ( ), lieber Gefhrte,
nicht Unordnung und Zuchtlosigkeit. Du aber scheinst den Sinn
nicht darauf zu lenken bei aller deiner W eisheit, sondern es
entgeht dir, da die geometrische Gleichheit (die Proportion)
unter G ttern w ie unter Menschen Groes vermag. Du hin
gegen meinst, man msse rcksichtslos nach Macht streben
( ). Denn du km m erst dich nicht um G eom etrie
(Gorgias 507 E f). Jetzt wird deutlich, was die Berhrung mit
Pythagoras ihm gebracht hat. Sokrates schrnkte sich ein auf
den Bezirk des Menschen und des Staates, und so Platon durch

seine H erkunit und durch das Vorbild des Lehrers. A ber w h


rend Sokrates von den Dingen d ro b e n ' ( ) nichts zu
v erstehen behauptete, w ar in Platons Seele etw as verw andt
und zugew andt dem Kosmos, der den Menschen und den Staat
gleichsam als die uerste homozentrische Kugel umgibt. Da
Platon der Durchbruch ber den Staat hinaus in diesen Kosmos
gelang, und da er hinw iederum Mensch und Staat als W esen
kosmischen Ranges begriff: das w ar er dem groen italischen
W eisen und der Kraft, die noch von ihm ausstrahlte, schuldig.
Und er h at gewut, warum er die Betrachtung dieses W eltalls
unter den Namen des Pythagoreers Timaios stellte, nachdem er
von Sokrates den idealen Staat hatte grnden lassen.
Noch eins gab es, was ihm die Pythagoreer unentbehrlich
machen mute: der Ernst, den sie auf die menschliche Seele
w andten. In die eigene Seele und ihren tiefen Sinn w ar H eraklit
zurckgetaucht, ohne je ihre Grenzen zu erreichen. In anschau
lichem M ythos sprachen ber ihr W esen und Schicksal die
Pythagoreer und die um O rpheus". Ihre Kunde von der Seele
h at Platon mit seiner strksten Teilnahm e begleitet, und in
seinem geschriebenen W erk ist so viel davon, da die Ansicht
begreiflich wird, er sei zu allem anderen auch noch ein orphischer Theologe gewesen. Die Lehre von der Ewigkeit und
Unvergnglichkeit der individuellen Seele, so heit es, sei mit
der Ideenlehre schwer in Einklang zu bringen. Platon habe in
W ahrheit jenen Glaubenssatz entlehnt von den Glaubens
lehrern, die ihn fertig d arb o te n 3). A ber selbst w enn ein W ider
spruch im System hier aufgewiesen w re, so ist es keine gute
Art, ihn aus einer V ereinigung ursprnglich getrennter Lehren
zu erklren. Und gar bei Platon! Der lauschte freilich berall
hin, wo er verw andte Tne vernahm , aber er w ar der letzte,
fremde Lehren wohl oder bel seinem Gefge einzupassen.
Man ist sich viel zu w enig klar darber, da Platon unm ittelbar
von den Schicksalen der Seele berhaupt nichts lehrt". Sokra
tes spricht in den M ythen davon, die ein Teil der platonischen
Dramen sind. Und wenn er sich auf die M ysterienpriester und
Theologen beruft, so ist allerdings die Richtung, aus der jene
mythischen Bilder kam en, dam it bezeichnet, keinesw egs aber
gesagt, w as sie fr ihn selbst w aren. Darf m an darber schon
hier etw as verm uten, so hatten sie tiefe sym bolhafte W irklich

keit oder w aren ihm verehrungsw rdige Formen, Bilder, W orte


fr das, was er in eigener Sprache nicht zu sagen vorzog. Aber
es fhrt in die Irre, w enn m an daraus eine platonische Physik
oder Historie der Seele macht.
W re Platon Parm enides gewesen, so w re gegenber der
Macht, U nm ittelbarkeit und gleichsam Konsistenz des Agathon,
das er zu Gesicht bekom m en hatte, alles andre verschwunden,
und eine All-Eins-Lehre w re das Ergebnis gewesen. Aber
Platon w ar des eigenen M enschseins viel zu gewi, hatte viel
zu sehr in Sokrates den anderen Menschen erlebt, viel zu stark
den Eros, der den Menschen zum Menschen hinfhrt und beide
gemeinsam zur Idee, als da ihm das Parmenideische Ineinssetzen von Denken und Sein htte gengen knnen. Da sich
die W elt streng fr ihn schied in den Bereich des niem als
Seienden, immer W erdenden und Vergehenden, und in den des
ewig Seienden, das der T rger alles W ertes wurde, da w ar die
Frage: wohin gehrt der Mensch? Nicht aus einem theoretischen
oder system atischen Interesse entstand sie ihm, sondern aus
dem Zwang seiner Aufgabe, den Menschen neu zu formen und
in einen neuen Staat hineinzugrnden. Im Groen Alkibiades
w ird bei der Betrachtung des delphischen Spruches Erkenne
dich selbst" die Frage gestellt: was ist dieses Selbst? Und die
A ntw ort lau tet hchst paradox, fr einen Griechen viel p ara
doxer als fr einen Brger der christlichen W elt: der Mensch
ist Seele. Das heit, w as den Menschen eigentlich ausmacht,
seine Existenz", das W esenhafte an ihm ist Seele. Um es mit
Plotins W orten zu sagen: Nach dem, was das HerrschendBeste ist, ist die G esam tgestalt Mensch" (
III 4, 2). Platon hat die W elt des ewig
Seienden neu entdeckt. Damit wird der Mensch ein Glied beider
W elten und keiner, etw as zwischen beiden W elten, der W elt
des W erdens und V ergehens angehrend m it dem Leibe, den
Sinnen, den niederen S eelenteilen", und der W elt des Seins
mit dem Ewigen in der Seele. So ist es die Entdeckung des
Ideenreiches, die den M enschen nicht m ehr ganz und gar und
schlechthin ein Glied sein lt der einen ungetrennten W elt,
sondern seine Scheidung in Leib und S eele erzwingt.
Platons Lehre" von der Ewigkeit oder U nsterblichkeit der
Seele ist w eder fertig bernom m ene Theologie noch beruht sie

auf begrifflich gew onnenen Schlssen. Der Phaidon-Dialog zeigt


mit aller K larheit zweierlei. Platon sieht die Ewigkeit der Seele
verbrgt durch Sokrates' Sieg ber den Tod. H ier w urde ein
Etwas gar nicht davon berhrt, da Sokrates", den sie so
nannten, to t dalag und ins Grab gelegt wurde. Ich kann den
Kriton, ihr M nner, nicht berzeugen, da ich hier Sokrates
bin, der ich jetzt mich unterrede und jedes von dem, was gesagt
wird, an seinen Platz setze; sondern er glaubt, da ich der sei,
den er w enig spter als Leiche sehen wird, und er fragt denn
also, wie er m i c h bestatten soll! Die Unsterblichkeitsbeweise
des Dialoges aber, von denen mit sehr gutem Grunde keiner
ans letzte Ziel gelangt, machen ein zw eites deutlich. Die Ewig
keit der Seele ist fr Platon verbrgt durch das Sein der Idee.
Nur fr den Ideenfreund hat es Sinn, von Unsterblichkeit zu
sprechen. W enn die menschliche Seele ihrer N atur nach so be
schaffen ist, da sie das ew ige Sein erkennt, so mu sie
denn Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt ein Sein
haben nach der W eise der ew igen Formen. Und wie die Un
sterblichkeitsbew eise des Phaidon nicht zufllig sind gegen den
einrahm enden Bericht vom Tode des Sokrates, so sind auch jene
beiden Brgschaften fr das ewige Sein der menschlichen Seele
nicht zufllig gegeneinander. Denn in Sokrates und durch ihn
hindurch h atte Platon die ew igen Formen geschaut, und so sind
ihm Sokrates und Eidos" und Unsterblichkeit" in dieselbe
M itte gegrndet und fast nur drei verschiedene Namen fr
dasselbe W esen.
Der Mensch im Staat: das w ar die Gegebenheit, von der Platon
wie jeder H ellene herkam . Die alte fraglose Einheit hatte sich
aufgelst. A ber aus der Entzweiung und dem Kampf um eine
neue Ordnung entstand ihm die eigene Vision: hier der Mensch
oder die Seele als die innere P oliteia, dort der Staat als eine
erw eiterte Seele, Seele und Staat also Einheitsgefge von
gleichartiger Struktur in notwendigem gegenseitigen Bezge,
da sie beide auf das Eidos, zuhchst auf die Idee des G uten
gerichtet sind.
Der Mensch im All: das w ar die Erkenntnis, zu der Pythagoras
dem Platon verhalf. Und die Vision, zu der Platon vordrang,
w ar diese: Er sah in den groen Kosmos eingeschlossen den
kleinen Kosmos und beide Lebewesen* in notwendigem gegen

seitigen Bezge, da den Gestirnen und dem W eltall Seele


eignet und der vollkomm enen Seele die geordnete Bewegung
des Universums"). Das gemeinsame Prinzip ihrer Ordnung aber
ist das Agathon.
Der Mensch und das Eidos: das w ar Platons eigenstes Erlebnis,
das er wohl dem Sokrates verdankte und doch mit niem andem
teilte. Die Seele empfing von dem Eidos, dessen sie ansichtig
wurde, die Ewigkeit zurck. Das Eidos w urde seelenhaft, viel
m ehr w ar es von Anfang an. Denn das Gerechte, Tapfere,
Fromme, Gute: so hieen die Ideen, die Platon zuerst auf
Sokrates blickend sah. Und in seiner spteren Zeit w ar es ihm
unfabar, wie man dem schlechthin Seienden ( )
die Gemeinschaft absprechen knne mit Bewegung, Leben,
Seele, Denken oder die Verwandtschaft und hnlichkeit mit
dem G eist8).
Seele und Eidos also stehen in notwendigem Bezge. Und wie
das Auge der Seele zuerst in einem groen Aufblick die ewigen
Formen erkannte und Platons Philosophieren dann ein immer
erneuter Versuch ist, die entdeckte W elt sichtbar zu erhalten,
so w erden diese beiden Erkenntnisw eisen in den platonischen
Dialogen gespiegelt durch die zwei Bewegungen, die zu dem
Eidos fhren: M ania und Dialektik.

Frledlnder,

Platon

K A P I T E L II /

Fr die Platoniker des A ltertum s h at die Dmonologie einen


bestim m ten Platz in dem G edankenbau des M eisters1). Die
m odernen D arsteller seiner Philosophie sind zu aufgeklrt, um
seine uerungen ber diesen G egenstand ganz ernst zu neh
men. A ber m it welchem Recht hlt man, was von den Dmonen
gesagt wird, fr bloes Spiel und bertrgt gleichzeitig die
physikalischen und physiologischen Lehren des Timaios und
die .Sprachphilosophie des Kratylos in die Paragraphen eines
platonischen Systems? Doch nur darum, w eil es heut eine
W issenschaft von der N atur und von der Sprache gibt, aber
keine von den Dmonen. Nun, d er Kratylos gleicht w ahrhaftig
einem Durcheinander tollster Kapriolen w eit eher als einer
sprachwissenschaftlichen Abhandlung, und ber die mythische
Naturw issenschaft des Timaios htte ein Forscher wie Demokrit
vermutlich den Kopf geschttelt, b erh au p t sollte kein Zweifel
sein, da Platon in seinen Schriften unm ittelbar keine W issen
schaft in unserem Sinne lehrt. Und w enn gewi Spiel" ist, was
die Personen der platonischen Dramen ber die W elt des
Dmonischen aussagen, so doch ein Spiel, dem wie allem plato
nischen Spielen tiefer Ernst innewohnt. W er sich freilich er
khnen wollte, diesen Em st mit W orten auszusprechen, dem
w rde Platon einwenden: Soviel wei ich: w enn es schon ge
schrieben oder gesagt w erden sollte, wrde es von mir am
besten gesagt w erden (Brief VII 341 D).
Platon traf auf einen dmonischen Bereich, als er dem Sokrates
begegnete. Denn in dem Leben dieses M annes, der wie kein
anderer es sich zur Aufgabe gesetzt zu haben schien, mit der

Kraft seines V erstandes das Unklare aufzuklren, gab es ge


heim nisvolle Mchte, die er nicht prfte auf ihren Rechts
anspruch, sondern denen er gehorchte. Er sprach oft und gern
von seinem Daimonion, und so bekannt w ar diese Seltsam
keit, da die A nklage darauf fuen und ihm vorw erfen konnte,
er fhre neue dmonische W esen ( ) ein". W ir
fragen nicht bei der Psychopathologie an, welcher A rt dieses
Daimonion war, und versuchen nicht mit Schopenhauer ihm
einen Platz zwischen W ahrtrum en, G eisterseherei und ndern
okkulten Phnom enen zu geben*). Noch w eniger freilich darf
m an das Ungewhnliche dadurch dem V erstndnis nherbrin
gen, da m an es als innere Stimme des individuellen T aktes,
als Ausdruck der geistigen F reiheit, als sicheren M astab
der S ubjektivitt dem rationalen und gesellschaftlichen Er
fahrungskreis ein o rd n et). J a m an strt sich den Zugang eigent
lich schon, w enn m an das Daimonion sagt, als w re es ein
Ding, an statt es in der neutralen Ausdrucksart des Griechischen
das Dmonische zu nennen. In dieser W ortbildung liegt einer
seits ausgedrckt jenes Unbestimmte: aber du w eit nicht, von
w annen es kommt und wohin es fhrt; dann aber genauer, da
dieses w irkende Etwas nicht innerhalb des M enschen und ihm
zur Verfgung ist, vielm ehr von einem um fassenden Bereich
auer ihm eingreift in ihn und m it Ehrfurcht von ihm bem erkt
wird. So gibt es auf einer ndern Stufe das G ttliche, und
Platon lt gar den Sokrates in der V erteidigungsrede beides
verbinden und eben jene Erscheinung ein Gttliches und
Dmonisches" ( 31 D) oder auch
das Zeichen des G ottes ( 40 ) nennen. Von
dieser Kraft pflegt Sokrates bei Xenophon zu sagen, sie rate
ihm oder zeige ihm im voraus an, w as zu tun sei oder nicht"*).
Das einzige Mal, wo eine bestim m te W irkung sichtbar wird,
nmlich als Sokrates sich auf seine V erteidigung vorbereiten
will, tritt sie ihm entgegen ( Mem. IV 8,5). Und darauf,
da es ein W iderstand, etw as Hinderndes ist, w ird bei Platon
besonderer Nachdruck gelegt. M an h at keinen Grund, den all
gem eineren Linien des Xenophon m ehr zu trauen als der stren
geren A bgrenzung Platons, so sehr wiederum dieser verschrft
und system atisiert haben kann. Zum m indesten w rde m an es
verstehen, da Sokrates sich jener w irkenden M chte am deut-

lidisten dort bew ut wurde, wo er auf Hindernisse stie. W ar


doch auch Goethe man wird ihn nicht ohne Vorsicht als
Eideshelfer fr Sokrates herbeirufen wollen neben sehr
anderen Ansichten, die er ber das Dmonische aussprach,
gelegentlich geneigt, Hemmendes, das zum Vorteil wurde, zu
verehren als etw as Dmonisches, das m an anbetet, ohne sich
anzumaen, es w eiter erklren zu w ollen5). Da die Stimme
niem als vorw rts treibt ( ), spricht die A p o
logie (31 D) und wrtlich ebenso der Theages (128 D) aus. Aber
es ist kein Zeichen fr unplatonischen Ursprung dieses Dia
loges, w enn es bald darauf ebendort heit, da die Kraft des
Dmonischen bei irgend etw as mit zugreife () 129E).
Jedenfalls m ssen dem V erfasser der Schrift diese beiden Auf
fassungen vereinbar gew esen sein. Sokrates konnte im Schwei
gen des Dmonischen zugleich etw as vorw rts W irkendes mit
vernehm en und nennen.
Platon hat zunchst das Daim onion in sein Sokratesbild ber
nommen als einen Zug, an dem der seltsam e Mensch so kennt
lich w ar wie an seiner aufgestlpten Nase und den hervor
stehenden Augen. Es trete sehr hufig auf und stelle sich auch
in kleinen Dingen entgegen, sagt Sokrates selbst in seiner V er
teidigungsrede (40 A). So w erden w ir uns nicht besonders w un
dern, w erden freilich auch nie vergessen, da w ir den eigenen
Bericht des Ironikers lesen, wenn im Euthydem (272 E) das
dmonische Zeichen ihn am A ufstehen hindert, ihm also zu
der Begegnung m it den streitschtigen Fechtmeistern verhilft;
noch weniger, w enn es ihn im Phaidros nicht davongehen lt,
bevor er sein Vergehen gegen den Eros durch eine zw eite
w ahrere Rede geshnt hat (242 BC)5*). Im Theages wird die Echt
h eit der W irkung an einer Reihe von Fllen bewiesen, wo die
W arnung eingetroffen sei: als Charm ides sich zu den Nemeischen Spielen habe ausbilden wollen, bei dem M ordplan
eines gew issen Timarchos und bei der unheilvollen A usfahrt
der Schiffe nach Sizilien. A ber hier ist es nun sehr bezeichnend,
da diese Dinge nicht Selbstzweck sind. Nicht im m indesten ist
der Theages darauf aus, wie m an zu sagen pflegt, aus Sokrates
einen W underm ann zu machen. Vielm ehr gibt Sokrates selbst
die A bsidit an, in der er alle jene Geschichten erzhlt habe:
weil diese Kraft dieses Dmonischen auch fr die Gemein-

sidft m it denen, die m einen Umgang suchen, geradezu alles


bed eu tet (
? 129 ). Denn
vielen trete es entgegen. Diese knnten keinen V orteil ziehen
aus seinem V erkehr, und er sei zu solchem V erkehr m ithin
gar nicht imstande. In vielen Fllen hindere es das Zusammen
sein nicht, doch htten die Betreffenden keinen N utzen davon.
W o aber die Kraft des Dmonischen an d er Gemeinschaft hei
fend A nteil nehme, da gehe es mit ihnen alsbald voran.
Ganz hnlich im Groen Alkibiades. Und da es sich dort um
eine erste, hchst folgenreiche, lang hinausgezgerte Begeg
nung handelt, so darf m an sich w ieder einiger W orte Goethes
zu Eckermann am 24. M rz 1829 erinnern: Je hher ein Mensch,
desto m ehr steht er u n ter dem Einflu der Dmonen, und er
mu n u r immer aufpassen, da sein leitender W ille nicht auf
Abwege gerate. So w altete bei m einer Bekanntschaft m it Schil
lern durchaus etw as Dmonisches ob; w ir konnten frher, w ir
konnten spter zusamm engefhrt w erden; aber da w ir es
gerade in der Epoche wurden, wo ich die italienische Reise hin
te r m ir hatte und Schiller der philosophischen Spekulation mde
zu w erden anfing, w ar von Bedeutung und fr beide von gr
tem Erfolg. Nicht unhnlich hier. Auch hier konnten M eister
und Schler frher, konnten spter zusam m engefhrt werden.
Durch den dmonischen W iderstand ist Sokrates lange von dem
Jngling ferngehalten worden. Inzwischen h at e r ihn beob
achtet. Jetzt schweigt die Stimme, und er redet ihn an. In der
Ausdrucksweise des Theages: das Dmonische greift mit zu.
O der wie es nun, wo die w irkende Kraft deutlicher bezeichnet
w erden soll, im A lkibiades (106A) heit: der Gott, der mich
bisher gehindert, h at mich jetzt auf dich zugesandt. M an darf
nicht pedantisch fragen, ob Daimonion und Gott hier dasselbe
seien. Sie sind es uud auch w ieder nicht. Denn um w irkende
Mchte handelt es sich und nicht um Namen*). Also w eil es um
das entscheidendste Anliegen, um Erziehung geht, darum ist
auch hier das Dmonische wichtig. Und in ganz hnlichem
Sinne ist schlielich im Theaitet beides verbunden. Sokrates
spricht dort von seiner H ebam m enkunst (150 B) und der v er
schiedenen W irkung: w ie manche v o r der Zeit ihn verlassen
zum Schaden dessen, w as sie geboren htten oder noch unge-

boren in sich trgen. Als M usterbeispiel wird derselbe Aristeides genannt, der in dem verw andten Zusammenhang des
Theages vorkommt, und den wir im Laches von seinem V ater
Lysimadios zu Sokrates gebracht sehen. Dann heit es im
Theaitet: W enn diese nun w iederkehren, meine Gemeinschaft
wnschend und sich dabei ganz wunderlich gebrdend, so hin
dert mich das Dmonische, das sich mir einstellt, mit einigen
zusammen zu sein, mit anderen erlaubt es mirs, und dann geht
es mit diesen von neuem vo ran (151 A). So w ird klar, warum
dieser W esenszug im Bilde des Sokrates fr Platon denn doch
wichtiger ist als die aufgestlpte N ase oder die hervorstehen
den Augen. Bei Xenophon mu m an an ein kleines Sonder
orakel denken, das seinem T rger und denen, die mit ihm zu
sammen sind, W eisungen gibt ber beliebige Dinge, das eine
zu tun, das andere zu lassen (Mem. 1 1,4). Bei Platon entscheidet
das Dmonische in Sokrates vor allem ber sein Erziehungs
werk. Damit ist es nicht nur die erstaunliche M erkw rdigkeit
eines einzelnen Mannes, sondern es gehrt zum W esen des
groen Erziehers. Es behtet als etw as Auerlogisches die im
Logos sich bew egende Erziehung davor, zu einem rationalen
Geschft zu werden, und w ahrt ihr jenen Zusammenhang mit
dem Geheimnis, der dem sophistischen Unterricht fehlt. Als
normhaft also, nicht als Abnorm itt, mu es von Platon ver
standen w orden sein. Offenbar versprte er selbst eine solche
Macht und mu vielleicht jeder wenigstens etwas davon v er
spren, der Menschen zu bilden nicht blo beamtet, sondern
auch berufen ist?
Die spteren Platoniker haben sich die Frage nach dem W esen
des sokratischen Daimonion vielfach vorgelegt. W ir haben
Abhandlungen darber von Plutarch, Apuleius, Maximus, Prok lo s7). Sie alle machen sich das Besondere dadurch begreiflich,
da sie es aus seiner V ereinzelung befreien und es mit ndern
Dmonen in dieselbe Reihe stellen, vor allem mit jenem
Dmon, der nach verbreitetem Glauben den Menschen durch
sein Leben begleitet und nach platonischer Lehre" die M en
schenseele noch ber dieses Leben hinaus. Es ist auch heut
keine Absurditt, von solchen Dingen zu reden. Denn nicht um
Geister und Gespenster handelt es sich hier noch um theurgische und magische Riten, sondern um Mchte, mag man auch

bei Iamblich und Proklos und sonst oft genug die Grenze v er
wischt finden9). Und ehe m an dieses Gebiet als A berglauben
abtut, denke m an an die Engelshierardiie, die bei Dante durch
viele Rnge bis zum Thron des Hchsten steigt, und man
erkenne aus dem letzten Buch von W ahrheit und Dichtung, den
Gesprchen mit Eckermann und den O rphisdien Urworten, w ie
viel in dem W eltbilde Goethes, des so sehr zur K larheit stre
benden, das Dmonische und der Dmon bedeutet*).
Bei Plutarch erhebt sich ber dem kindlich derben M iverstnd
nis, in dem das sokratische Daimonion mit solchen Erscheinun
gen der natrlichen M antik wie Niesen oder weissagenden
.Stimmen* verwechselt wird, eine hhere Ansicht, genhrt wohl
vom Geist des Poseidonios10): W ie menschliche Rede auf das
Ohr, so w irken die Logoi (um das vieldeutige W ort beizubehal
ten) der Dmonen unm ittelbar auf die menschliche Seele. Und
was die gewhnlichen Menschen nur in der Entspanntheit des
Schlafes erfhren, das faten Menschen von ungetrbter Artung
und sturm loser Seele, die wir dann heilige und dmonische
Menschen nennen, im W achen auf. Ein solcher, befreit von der
Disharmonie und W irrnis ( ) der ndern,
sei Sokrates gewesen. Und dann in einem platonisierenden
M ythos scheint sich zu zeigen, was Plutarch u nter den Dmonen
versteht. Dmonen, so nennt eine Orakelstim m e dem in die
Trophonioshhle entrckten Timarchos jene Sterne, die er ber
dem Dunkel schweben sieht: das seien die reinsten Teile in der
V ernunft (vos) bevorzugter Menschen, das was nicht eingehe in
die Mischung der Seele und des Leibes. W ie die Korken ber
dem Netze schwimmen, so jener dmonische Stern ber dem
Menschen, und an ihn sei die Seele folgsam oder unwillig
gebunden.
Stoisch, wenngleich platonisch getnt, ist hier die Lehre von
dem alles durchdringenden, M akrokosmos und M ikrokosmos
verbindenden Logos. Die eigentliche Dmonologie bildet Plato
nisches leise um, noch dazu in der platonischen Form des Mythos.
Im Timaios (90 A) heit es: Das Herrschendste der Seele gibt
der Gott jedem als seinen Dmon. Es w ohnt im Haupt, dem
Himmel verw andt und darum ihm entgegengehoben. Und die
ses Gttliche ( ) gilt es zu pflegen, damit der Mensch den
Dmon w ohlgeordnet zu seinem Bewohner habe und eudmo-

nisdi werde. Da ist, was logisch und psychologisch Vernunft


heit, fromm verehrend auf das hchste Dasein bezogen11). M it
dieser Lehre" des Timaios scheint Plutarch in eins gesehen zu
haben, w as Platon in den Seelenm ythen vom Dmon dichtet.
Im Phaidon fhrt ja der Dmon den Menschen, der ihm im
Leben zu Teil ward, nach dem Tode zum Gericht und nach dem
Urteil in den Hades. Und ein anderer Dmon fhrt ihn spter
w ieder herauf. Im Mythos des Staates ist es um gekehrt die
Seele, die sich vor der Einkrperung durch den Zufall des
Loses nur beschrnkt, aber nicht bestim mt ihre Lebensform
und dam it ihren Dmon als den Erfller des Erw hlten( ) frei erwhlt. Hier sind nicht verschie
dene Lehren Platons, Platon gibt keine Dogmen und am wenig
sten ber Dmonen. A ber er verbindet den Volksglauben an
den Dmon, der den Menschen durchs Leben geleitet, das eine
Mal mit seinem W issen um die menschliche Seele, das andere
Mal noch dazu mit orphischen Jenseitsbildern, um etw as von
der eigenen Erfahrung auch fr die ndern bildhaft und dam it
ergreifbar zu machen. Dmon, das m eint zunchst so etw as wie
die m itgeborene menschliche Form die Existenz w rde
man heute sagen , das was sich durch allen Zufall und alle
Bewegung des Lebens als die eigentliche K onstante erhlt und
alles H andeln erst zu meinem H andeln macht. So hatte schon
H eraklit dem Volksglauben an jenen geisterhaften Begleiter
seinen Satz entgegengestellt: Dmon ist dem Menschen seine
Artung." A ber Platon m eint m ehr zu sehen und im M ythos
m ehr aussprechen zu knnen. Diese innere A rtung ist nichts,
was ihrem Trger nur in diesem Leben zugehrt. Sie folgt ihm
ber die Grenze des Jenseits, steht mit ihm vor Gericht und
fhrt ihn zum Strafort. Denn Urteil und Bue sind streng auf
die im Diesseits getragene Lebensform bezogen. Diese wiederum
ist ihrem irdischen T rger nicht uerlich umgehngt. Er hat sie
m itgebracht ber die Grenze der G eburt aus einem frheren
Dasein. Der M ythos des Staates legt mit der freien W ahl des
Einzelnen und mit der V erkndung der Moira: Die Schuld ist
bei dem W hlenden* die m etaphysische V erantw ortung fest
und scheint den Phaidon, der eine fatalistische, fr das sittliche
Handeln gefhrliche Deutung mglich machte, ausdrcklich zu
berichtigen mit dem Gegensatz: Nicht euch wird der Dmon

erlsen, sondern ihr w erdet den Dmon whlen." So ist denn


in der platonischen W elt der Dmon Symbol nicht nur fr jenes
als Macht gesehene und verehrte So mut du sein (Goethe,
Urworte, ), sondern darber hinaus fr die ebenso
geheim nisvolle wie unerbittliche Verknpfung des mensch
lichen Daseins mit der Transcendenz. Die W ahl des Dmons,
wie sie uns Menschen im Mythos der Politeia anheim gegeben
wird, sym bolisiert jene transcendentale Freiheit" (Kant), jene
Freiheit im M ssen (Jaspers), die der menschlichen Existenz
eignet: Es ist, als ob ich mich vor der Zeit gew hlt htte, wie
ich bin" (Jaspers)11). Dabei zeigt der Timaios mit der Gleichung
von Dmon und Nus, wie bei aller Einsicht in das Dunkle Pla
ton dem denkenden Geist seinen Herrscherrang bew ahrt.
Dem staatlichen Dasein der Menschen liebt Platon in seinen
spteren Jah ren Rang und Aufgabe zu bestimmen, indem er
es mit an einer mythischen W elt des Vollkommenen. Sie wird
im M ythos des Staatsmanns (269 C ff) reprsentiert durch die
W eltperiode, da der hchste Gott fr den Kosmos sorgt, in
einer mythisch leuchtenden Stelle der Gesetze (713 B ff) durch
das Goldne Zeitalter des Kronos. Und hier wie dort w ird diese
Vollkom menheit den gesellig hausenden W esen dadurch ver
m ittelt, da gttliche Dmonen alles Lebende nach Geschlech
tern und H erden untereinander eingeteilt haben (Pol. 271 D),
da sie Friede und Gesetzlichkeit, mit einem W orte Eudmonie,
den ihnen unterstellten Geschlechtern schenken (Ges. 713 E). In
den Gesetzen wird nun gefolgert, da nur die Herrschaft Gottes,
nicht eines Sterblichen, menschliche Staaten vor Unheil schtzen
knne, und da wir jene Vollkom menheit der Goldnen Zeit
w ieder anstreben m ten verm ittelst dessen, was in uns an
Unsterblichem w ohnt. Im Staatsmann setzt sich der Mythos
fort. W enn der Hchste, heit es dort, die Hand von dem
W eltensteuer abzieht und so das All nach dem ihm innewoh
nenden Gesetz zurckschwingt und w iederkehrt uralte V er
w irrung ( ), dann
verlassen auch die schtzenden Gottheiten den ihnen unter
stehenden Bereich, und dann sind wir Menschen der Sorge
des ber uns w altenden Dmons beraubt. H ier ist der Dmon
nicht dem Einzelnen zugehrig, sondern der Gemeinschaft,
gleichsam als V erm ittler des hchsten Daseins, des kosmischen

oder gttlichen, an sie. W ie nun dieser Dmon der Gesamt


h eit sich m it dem Dmon des Einzelnen verbinden liee, ist
leicht zu sehen, zumal man an die Gleichung von Nus und
Dmon im Timaios denkt. A ber nicht darauf kommt es an, aus
dem jew eils in einem besonderen Raum Gestellten eine begriff
liche Einheit zu machen. Nur das Gemeinsame dieser m ythi
schen Zeichen mu man erfahren.
Noch eins wird an den letzten Beispielen sichtbar: wie nahe
sich Dmon und Gott stehen in der Sprache, ja wie nur gleich
sam eine menschliche Unvollkom menheit diese Unterscheidung
ntig macht. Heit doch im Staatsmann (272 E) der A llw altende
einmal der grte Daim on, und die ihm untergeordnet sind,
heien die mitherrschenden Gtter*. Auf der ndern Seite sind
die gttlichen Dmonen" gewi nicht zu trennen von den
herrschenden G ttern (271D) und offenbar in dem Ge
danken an Hesiods menschenbeschtzende Dmonen so
genannt.
So darf denn die berhm te A useinander
setzung des Sym posions (201 E ff.), da Eros kein Gott,
sondern ein groer Dmon sei, darber nicht tuschen,
wie Gott und Dmon bei Platon wohl Verschiedenes
bedeuten knnen und doch w ieder einander ganz nahe
rcken, ja in eins verschmelzen. H rt man die feinen und
starren Scheidungen der Spteren, so denkt man der Goetheschen Bemerkung, da die originellen Lehrer immer noch das
Unauflsbare der Aufgabe empfinden und sich ihr auf eine
naive gelenkige W eise zu nhern suchen. Die Nachfolger w er
den schon didaktisch und w eiterhin steigt das Dogmatische bis
zum In toleranten l). Hingegen bei Platon selbst wird deutlich,
wie man die gleichen Dinge verschieden sehen und mithin v er
schieden benennen kann. Erkennt V ernunft sich selbst und was
ihr zugehrt, so spricht sie von Nus, reinem Denken (),
Erkenntnis (). Betet Frmmigkeit eben dasselbe an als
Strahl aus einer W elt des Vollkommenen, des G uten, so
nennt sie es das Gttliche, wie im Groen Alkibiades (133 C)
W issen und Denken das Gttlichste in der Seele" genannt
w ird und Gott und Denken" (? ) dicht neben
einanderrckt und zusammen all das Gttliche" ( )
ausm acht,5). Und wiederum dasselbe, geahnt und benannt von
jenem Schauer, der die so unbegreiflichen wie unentrinnbaren

Mchte w irkend versprt, heit der Dmon. So nahe bis keine


Grenze m ehr vorhanden ist, rcken Gott und Dmon bei Platon,
wo nicht wie im Gastmahl in bestim m ter Absicht ausdrcklich
unterschieden wird. Und immer w ieder mu m an erinnern, wie
er allzu groe Strenge in der Terminologie (
toIs ) und den Streit um Benennungen, wo es sich um
so wichtige Sachen handelt, wie sie vor uns liegen" (Staat
533 D), als unw rdig ab leh n t14).
Die Platoniker der spteren Zeit haben sich freilich der W ort
glubigkeit und dem Dogmatischen nur allzusehr erg eb en 15).
Schon u n ter den A ugen des greisen M eisters trocknete der
lebendige Wuchs des M ythos zum Schematismus einer Dmo
nenlehre, die bei Philippos von Opus m it der Physik der fnf
Elemente, bei Platons Nachfolger X enokrates m it der M athe
m atik der Dreiecksformen einen seltsam en Bund eingeht. Und
ihnen folgend haben dann die Spteren, verschieden im ein
zelnen und im ganzen doch sehr hnlich, das sokratisdie Dai
monion als einen Sonderfall eingeordnet in ihre Dmonen
reihen und dam it in die hierarchisch gestuften W eltkrfte und
W eltwesen. Maximus von Tyros (XIV 8) gibt den 30 000 D
monen, die er dem Hesiod nachspricht, mannigfache mter,
-------und der eine hat diesen, der andere jenen Leib als W ohn
o rt erlst, der eine den Sokrates, der andere den Platon, noch
ein anderer den P y th ag o ras___. Fr Proklos gehrt das
sokratische Daimonion dem hchsten Rang der Dmonen, den
gttlichen Dmonen an. Platon denkt nicht in solchen Schemata.
A ber so gewi er nicht W orte sprach, sondern Dinge
ei dice cose e voi dite p arole , so mssen auch fr ihn
und zueinander gehrt haben w ie und
. Und niem and kann sagen, w ieviel er von dem, was in
seiner Schule spter gedacht und auch spintisiert wurde,
lchelnd oder unwillig abgelehnt htte als allzu starre Formen
um das Unfabare legend, und was er etw a h tte gelten lassen,
so wie Goethe Eckermannsche Deutungen freundlich-nachsichtig
duldete.
Jen e Dmonologien von Philippos und X enokrates bis zu Iamblich und Proklos haben durch alle Jahrhunderte eine Denk
form, besser ein Anschauungsmoment, gemeinsam, das wirklich
von Platon herstam m t und fr ihn von hchster Bedeutung

gew esen sein mu. Das ist der Gedanke oder das Bild des
Dmonischen als eines Bereiches zwischen der mensch
lichen und gttlichen Ebene, der durch seine M ittellage das
All mit sich selbst zusam m enbindet. Diotima stellt dieses
Reich an den Anfang ihres Eros-Mythos und macht es zum
O rte alles V erkehrs zwischen G ttern und Menschen, darum
aller M antik und priesterlichen Kunst, aller W eihungen und
Zauberei, das heit aller jener Bruche und Begehungen, die
Platon als Hinweis auf ein verborgenes Hheres, also auch als
M ittleres, V erm ittelndes gelten lie, so wenig er selbst ihrer
bedrfen mochte. Diesem Raume zugeordnet ist dann der d
monische M ann, w hrend unter ihm der banausische steht
und ber ihn was von Diotima nicht ausgesprochen w ird
der Gttlich-W eise hinaufragt.
So, mit voller mythischer Anschaulichkeit, findet sich das d
monische Zwischenreich nur im Sym posion gestaltet. A ber m an
wird doch einen V orklang im Seelenm ythos des Phaidon v er
nehmen, wo der Dmon die ihm unterstehende Seele erst zum
Gericht und dann in den H ades geleitet, er, der das Amt hat
von hier dorthin zu fhren, und wo dann ein anderer Fhrer
sie w ieder hierher bringt. M an w ird dabei an den dmoni
schen" O rt denken, an dem im Seelenm ythos des Staates Ge
richt gehalten wird zwischen* Himmel und Erde (X 614 C).
W ie ein Nachhall hrt es sich im Timaios (90 A) an, w enn der
Dmon, hier das Beherrschendste in der Seele, zu der V er
wandtschaft im Himmel von der Erde uns h e b t. Ja, im Politikos (309 c) heien die Seelen selbst ein dmonisches Ge
schlecht, in das die Erkenntnis des Schnen und Gerechten
und Guten als eine gttliche eintritt. Immer ist es das
M etaxy, der bergang, wofr der Dmon und das Dmonische
Symbol ist, und man sieht dies alles in schrferem Umri, w enn
man den Diotima-M ythos im Auge hat.
Gewi, dies ist ein M ythos, und die Platoniker haben sehr
unrecht getan ein Dogma daraus zu machen. Doch w enn m an
sagt, es sei nur m ythisch, hat m an ebenso unrecht und um
geht die Frage, was denn dam it gew ollt sei. G efragt aber mu
darum nicht m inder werden, weil es zuletzt keine begriffliche
A ntw ort gibt. Platon htte sich ja im M ythos nicht ausgespro
chen, w enn er es im Begriff vollkomm en gekonnt htte.

W o nun genetisch gesehen jene Vorstellung entspringt, ist


leicht zu zeigen. Homer und Hesiod haben den Griechen ihre
G tter geschaffen, das heit sie haben den Olymp und G tter
himmel em porgehoben aus der Dmonenwelt, und wenn auch
die Namen Gott und Dmon noch bei Platon m iteinander ver
tauscht w erden konnten, doch die V orstellung von einem Unter
schied des Ranges begrndet. Diese V orstellung hat Platon auf
genommen und system atisiert, indem er das Dmonische gleich
sam als m ittlere Proportionale zwischen das Menschliche und
Gttliche setzt. Schwerer aber und wichtiger als diesen W eg
aufzuweisen ist es zu fragen, welche N otw endigkeit der Ge
dankenbau, zu dem er hinfhrt, fr Platon besa.
Unter den sehr verschiedenen W eisen, die W elt zu ergreifen
und anzuschauen, trieten innerhalb des europischen Bezirkes,
dessen W eltbild von der klassischen A ntike her wesentlich
bestimmt ist, zwei W eisen deutlich einander gegenber. Man
sieht sie in k larster Unterscheidung, w enn man etw a eine Land
schaft Drers m it einer des Rubens vergleicht18). W ie jene in
abgesetzten Schichten von vom nach hinten fhrt, diese den
Blick in einheitlicher Bewegung nadi der Tiefe zieht, diese
V erschiedenheit der Bildform spricht einen Gegensatz der W elt
ansicht aus. Denn es ist ein letzter Gegensatz, ob die W elt als
begrenztes und geschichtetes Bauwerk erfahren wird oder als
unendlicher, einheitlich durchfluteter Raum. Und diese doppelte
Erfassungsweise ist auch in der A ntike sichtbar, so w enig man
verkennen wird, da die klassische W eltansicht durchaus mehr
d er Struktur gehrt als dem Continuum. So ist es bei Platon.
M an vergleiche seine dreifach gegliederte Seelengestalt mit
jener krafterfllten Unendlichkeit, die etw a fr den modernen
M enschen Seele* heit, oder seinen aus drei Stnden gebauten
Staat mit jen er Flle sich sttzender und sich bekm pfender
Mchte, die uns zumeist vor Augen steht, wenn w ir das W ort
Staat sagen. Zur S truktur gehrt aber der Zusam m enhalt der
Strukturelem ente. Da zwei Dinge allein ohne ein drittes gut
sich verbinden", so heit es in der Elem entenlehre des Timaios
(31 B), ist nicht mglich. Denn ein Band () mu beide ver
knpfend in der M itte sein. Das schnste Band aber ist das,
welches aus sich selbst und dem Zusam m engebundenen nach
Mglichkeit ein Eines macht. Und dieses am schnsten zu voll

enden ist das W esen der Proportion. So wird mit zwei m itt
leren Proportionalen die V ierheit der Elemente konstruiert,
und aus diesen vier Elementen w urde der Leib der W elt
erzeugt nach dem Gesetz der Proportion im Zusammenklang
mit sich selbst, und er gew ann daher Freundschaft (),
so da er in eines mit sich selbst zusam m entretend unlsbar
durch jeden ndern w ard als allein durch den, der ihn zusam
m engebunden h a t (32 C). Dies ist der Aufbau der Natur, so
w eit sie von den Gesetzen der Physik beherrscht wird. Und je
schrfer vollends fr Platon die W elt auseinanderging in Idee
und Erscheinung, ein um so strkeres Band mute diese Gegen
stze w ieder zur Einheit zwingen. So ist ihm menschliche Seele
ein M ittleres () zwischen Idee und Erscheinung, so die
Doxa in der Dreistufung der Erkenntnisweisen ein M ittleres
zwischen W issen und Nichtwissen, so das W erden ein M ittleres
zwischen Nichtsein und Sein, aus diesem zu jenem hinber
fhrend. Dann w ieder liegt die Dianoia, das Gebiet der Einzel
wissenschaften, in der M itte zwischen reiner Erkenntnis, die auf
das Ideenreich, und der bloen Meinung, die auf das flchtig
Erscheinende sich richtet17). Ohne die Proportion der Elemente,
ohne das harmonische System der Seins- und Erkenntnis
formen, ohne das M etaxy der Seele, ohne den Bereich des
Dmonischen brchen Himmel und Erde auseinander.
Immer stehet irgend eines zwischen Menschen und ihm.
Und treppenw eise steiget
Der Himmlische n ieder (Hlderlin).

Diesem Bereich, den Platon das Dmonische nannte, mu


fr ihn das Daimonion" des Sokrates zugehren, wie der
Name besagt. Platon spricht das nicht aus. Denn der DiotimaMythos h at es mit Eros zu tun. Fr uns aber, die wir zusam
menzuschauen suchen, zeigen sich Daimonion und Eros, die
hindernde und die treibende Macht, als im Tiefsten v erw an d t18).
Bei Platon ist das eine Verwandtschaft des Freigewachsenen,
nicht die gedanklich gesicherte oder gar errechnete eines
Systemzusammenhanges. Und wir w erden uns hten mssen,
m ehr als ntig ist ber seine eigenen Aussagen hinauszugehen.

Doch einige W orte des Proklos wollen beachtet sein. Denn so


sehr dieser spteste Schler den freien Wuchs der platonischen
Bildungen in Schemata zwngt, und so verschiedene Luft seinen
geistigen Raum und den des Platon erfllt, er lebt doch unver
gleichlich stark in platonischen Gedanken, Bildern und W orten.
Proklos also sagt nicht nur von Sokrates: Derselbe Sokrates
ist zugleich ein erotischer und ein dmonischer Mensch (
; ), sondern er geht einen
Schritt darber hinaus: An der Liebe ist ihm ganz und gar der
Dmon schuld" ( aCrri )1). H at er
dam it auch, was Platon im Ungewissen lt, unter ein schr
fendes Licht gestellt, so blitzt doch eine W ahrheit darin auf, zu
der auch Platon schwerlich Nein gesagt htte. Und w ieder darf
Goethe aus einer ganz anders gearteten W elt zur Bekrftigung
herbeigerufen werden, w eil er doch aus einer letzten tiefsten
Verwandtschaft spricht. Nicht blo w ir sind die Liebe, sagt er
am 5. M rz 1830 zu Eckermann, .sondern es ist auch das uns
anziehende Objekt. Und dann, w as nicht zu vergessen, kommt
als ein mchtiges D rittes noch das Dmonische hinzu, das jede
Leidenschaft zu begleiten pflegt und in der Liebe sein eigent
liches Element findet.
Sokrates, um w ieder m it ihm zu beginnen, lebt in jedem Sinne
das Leben seiner V aterstadt Athen. Es ist das Leben einer
Stadtrepublik, die als Erbin sinkender A delskultur viel ritter
lichen Brauch in sich aufgenommen hat, hnlich den italieni
schen Stadtrepubliken des spteren M ittelalters. In dorischer
Kriegersitte gegrndet, also gleichsam politisch, ist auch der
?, und diese Gesellschaft die in jedem Stoffe zeu
gungskrftigste, die die W elt gesehen hat, ist ganz erfllt
von der M nnerliebe auf allen Stufen und in allen Abschattun
gen von der leidenschaftlichsten Hingenom m enheit bis zum
flchtigen Spiel, von der erdenfem sten Schwrmerei bis hinab
zum grbsten Taumel der Sinne und w ieder hinauf zu jener
m enschengestaltenden Kraft, wie sie fr uns in der Kunst
dauert, und jener hallenden W irkung selbst in das groe
staatliche Leben hinein, welche den Sturz des PeisistratidenGeschlechts aus Liebesbegehr und Eifersucht erwachsen lie.
Es ist gar nicht daran zu zweifeln, da Sokrates diesen Eros
ganz ursprnglich m iterlebte. W ir haben die Erzhlung von

jenem Zopyros, dem Erfinder der Physiognomik, der in Sokra


tes' Gesichtszgen Sinnlichkeit und W eibergier ausgedrckt
fand. Die Geschichte ist gut bezeugt, sie stand wahrscheinlich in
einem Dialog aus dem Kreise des Sokrates selbst. ) Da man
sie erzhlen konnte, sagt m ehr als alles andere ber die Ur
wchsigkeit seines Liebesbegehrens. Und wie stark dieses nach
Trieb und Sitte vor allem auf den Jngling gew andte V er
langen sich aussprach, darber lassen die vereinten Aussagen
der Sokratiker nicht den m indesten Zweifel. Die Dialoge Platons
sind voll davon, und mag man auch seine W irkung auf die
Genossen noch so hoch veranschlagen, es geht nicht an, das
Sokratesbild so ganz nur von ihm bestim mt zu denken, da
man m it paradoxer Um kehrung aller W ahrscheinlichkeit gar
den Sokrates zu einer unerotischen, weil nur rationalistischen
und logischen N atur macht, die der ganz gegenstzlich geartete
Platon erst aus seinen eigenen Krften in den Typus des lieben
den Erziehers gew andelt htte.*1) Im Alkibiades-Dialoge des
Aischines vergleicht Sokrates seine Liebe zu Alkibiades mit der
G otterflltheit bacchischer M naden. W ie diese aus vertrockne
ten Brunnen Milch und Honig schpfen, so hoffe er durch seine
bloe Gegenwart den geliebten Freund besser zu machen.**)
Und auch bei Xenophon fehlt dieses Element nicht. Zwar die
Erinnerungen sagen w enig davon; ihrer apologetischen und
m oralistischen Haltung mochte die gefhrliche Macht nicht be
hagen, und wo sie vorkommt, w ird sie umgebrochen und ab
gelenkt. A ber der Satz: oftmals sagte er, er liebe einen wird
um so genauer die W irklichkeit treffen, als die folgenden W orte
gleich seinen Inhalt ins Brgerlich-Sittliche um deuten: Es w ar
aber deutlich, da er nicht nach denen begehrte, die an leib
licher Jugendschne, sondern die an seelischer Tchtigkeit
(Tugend) wohl gewachsen waren* (IV 1,2). Und in einem lan
gen Gesprch mit Kritobulos ber die Frage, wie man sich
Freunde machen knne, wirft Sokrates ein w enig pltzlich da
zwischen: Vielleicht kann ich dir m ithelfen bei deiner Jagd
nach dem Schnen-Guten, weil ich ein Liebender bin (
). Denn, wenn ich nach Menschen Begehr frage, so
gehe ich gew altig mit meinem ganzen W esen darauf zu, fr
m eine Liebe w iedergeliebt zu w erden von ihnen und fr meine
Sehnsucht w iederersehnt zu w erden und mein Begehren nach

Gemeinschaft vergolten zu sehen mit gleichem Begehren nach


Gemeinschaft (II6,28). Das taucht nur eben auf und v er
schwindet dann w ieder im Gepltscher der moralischen Be
lehrungen. Xenophons Gastmahl aber, leichter, bildhafter und
bew egter als die Erinnerungen, gibt im frei erfundenen Spiel
mehr Leben und gewi auch mehr W irklichkeit. So w enn dem
Sokrates von einem der Zechgenossen die eitle Einbildung an
gesonnen wird, da die anw esenden Jnglinge seine Ksse
begehren (IV 20), oder w enn Charmides ihm scherzend vorhlt,
er habe sich beim Schreiblehrer neben den schnen Kritobul
gesetzt und mit ihm in dasselbe Buch hineingesehen, nur um
seinen Kopf dem Kopf des ndern recht nhern und dessen
nackte Schulter mit der seinen berhren zu drfen (IV, 27). )
Und seine Erosrede beginnt er, indem er alle Teilnehm er des
Gesprchs Schwarmgenossen des Gottes nennt und von sich
selber sagt: Ich wte keine Zeit anzugeben, in der ich nicht
irgend einen lieb te. Gewi ist auch das wenig, verglichen mit
der platonischen Flle. A ber sollte nicht dieser Unterschied
ganz einfach und ursprnglich daraus zu erklren sein, da
Xenophon nur sagt, aber nicht erlebte, Platon dagegen den
Sokrates darum ganz zum Erotiker machen mute, weil er den
Gott oder Dmon in der Berhrung m it dem M eister erfahren
hatte? Freundschaft und Liebe, mgen sie auch in dem einen
zuerst entstehen, sind in ihrer Erfllung immer gegenseitig: so
zeigt Platon vor allem im Lysis, im Alkibiades, dann in den
groen Liebesdialogen. W er von diesem Glauben erfllt war,
konnte der den Sokrates zum Erotiker umschaffen und ihn eben
die G egenseitigkeit aller Freundschaft und Liebe lehren lassen,
w enn in seiner Jugend einseitige Leidenschaft auf einen Liebe
leeren getroffen wre?
Im Theages des Platon (128 B) stellt Sokrates sich den znftigen
W eisheitslehrern ironisch entgegen: Ich verstehe mich auf
nichts von diesen hochgesegneten Dingen wie sehr wollte
ich es! sondern das ist ja meine stndige Rede, da ich mich
berhaupt auf gar nichts verstehe als nur auf einen ganz klei
nen Lehrgegenstand: das Liebeswesen. Ganz hnlich spricht an
einer Stelle des Sym posion (177 D) Sokrates von sich, der ich
von mir sage (das kann heien und heit, wenn man den Thea
ges vergleicht: der ich von mir zu sagen pflege), da ich mich
F rie d l n d er,

P la to n

auf nichts anderes verstehe als auf das Liebeswesen. Und dazu
gehrt das n u r etwas begrenztere W ort im Lysis (204 B): Sonst
tauge ich gar nichts. Dieses aber ist mir irgendw ie von Gott
gegeben worden, da ich rasch im stande bin, einen der liebt
und geliebt w ird zu erkennen." Bedenkt man diese Aussagen,
in denen die sokratische Erotik mit dem sokratischen Nicht
wissen und der sokratischen Ironie w underbar verschmilzt, so
kann m an kaum anders als glauben, da hier eine festgeprgte
Ausdrucksform, eine stndige R ede, des geschichtlichen So
krates von Platon festgehalten w orden ist. A ber mag man sich
dem verschlieen und sicher zu bew eisen ist es nicht, weil
eben die platonische G estalt fr unser Auge das Urbild fast
vllig deckt so leuchtet doch das W esen des platonischen
Sokrates ganz auf in jenem W orte. Und dem groen Erotikos
der platonischen Dialoge mu die Betrachtung jetzt einzig zu
gew andt bleiben.
Im Dialog Charmides ist Sokrates am Abend vorher vom Feld
zug gekommen. Sein erster Gang am nchsten Tage fhrt zu
den gew ohnten Treffpunkten, in eine Ringschule. Seine
erste Frage, nachdem er Bericht von der Schlacht hat geben
mssen, gilt dem, was wichtiger ist als alles: wie es jetzt da
heim um die Philosophie stehe, ob Knaben ins Jnglingsalter
getreten seien, die sich durch Klugheit oder Schnheit aus
zeichnen. Und als nun der von allen umschwrmte Charmides
hereintritt, da bekennt Sokrates: er sei eine weie Richtschnur
fr die Schnen, er knne nicht (wie nur die rote) zwischen
ihnen unterscheiden, sondern alle, wenn sie ins Jnglingsalter
kmen, schienen ihm schn. Charm ides freilich sei ihm beson
ders bew undernsw ert erschienen an Gre und Schnheit. Und
als der Kenner, der er sich im Lysis zu sein rhmt, urteilt er:
Die allgem eine Ergriffenheit der M nner sei gar nicht so ver
wunderlich gewesen. A ber auch die Knaben htten nur auf
den einen geblickt, und alle htten ihn wie ein Gtterbild
angeschaut.
M an verkenne die Ironie nicht Sokrates, der nicht scheiden
zu knnen behauptet! eins bleibt doch durch alle Hllen
sichtbar: eine leidenschaftliche Schnheitsliebe. Spter wird
Platon sagen: eine Erinnerung an das Urbild der Schnheit
fllt aus dem schnen Leibe durch das Auge in die Seele. Die

Knaben, die M nner, Sokrates selber, alle sind .w ie vom


Schlage getroffen und v erw irrt. Niem and hat ein Recht, diese
starken W orte zu schwchen, zu sagen: Sokrates spiele das nur.
Nicht an Gefhl fr die lebendige Schnheit steht Sokrates
h inter den ndern zurck. A ber darin allerdings unterscheidet
er sich von ihnen, da sie dabei als bei einem Letzten ver
bleiben, er hingegen noch eine K leinigkeit dazu verlangt:
da nmlich Charmides auch seelisch wohlgew achsen
sei.
W enn Sokrates eine Kleinigkeit verm it, so ist
es allemal das Entscheidende. Adel des Leibes w ird durch Adel
der Seele nicht entw ertet, sondern beides vereint gibt erst die
vollkommene Gestalt. Und dieselbe Spannung und Bewegung
wiederholt sich sogleich noch einmal. Charmides h at sich neben
Sokrates gesetzt und blickt ihn m it erw artenden Augen an.
Da sah ich, was in seinem Gewnde war, und m ir w urde hei,
und ich w ar nicht m ehr bei mir, und mir kam bei, da doch
Kydias sehr w eise sei in Liebesdingen, der von einem schnen
Knaben sprechend einem ndern r t sich zu hten, da unter
die Augen des Lwen er, selber ein Reh, nicht komme, seinen
A nteil am Fleische zu holen. Das ist alles ganz wrtlich zu
fassen der Blick auf die verhllte Nacktheit zeigt es
selbst wenn man die starken Dichterworte schon w ieder als
den ersten Anfang einer leisen Selbstverspottung nehm en
mchte. Dann aber, sobald sich das Gesprch entwickelt, wird
klar: da von der Seele das Schlimme und das Gute fr den
Leib und berhaupt den ganzen Menschen ausgehe. Und auf
der Seelenebene bleibt nun die Errterung, die von der Sophrosyne, von Ma und Zucht der schnen Seele handelt.
Im Beginn des Protagoras m eint der Gefhrte" neckend, So
k rates komme wohl von der Jagd nach der Jugendschnheit
des Alkibiades, und Sokrates geht auf seinen Ton ein und
erw eist sich als sachkundig in Liebesdingen. A ber etw as Selt
sames ist geschehen: Obgleich er zugegen war, habe ich nicht
auf ihn geachtet, ja oft habe ich ihn sogar ganz vergessen. Und
der Schnere, ber dem er ihn vergessen hat, ist Protagoras;
denn das W eise ist schn. Das ist ein Scherz, gewi, und
Scherz spielt in allem. A ber darum ist die Liebe, auch die
Sinnenliebe zu Alkibiades, durchaus nicht Maske. Sie ist w irk
lich, ist die Stufe, ber der sich das Philosophieren erhebt, wie

im Charmides die Schnheit des Jnglings Stufe war, ber der


seine seelische Schnheit und Seelenschnheit berhaupt sich
erhob. So geht ja der Stufenweg (
211 C) zugleich der Liebe und der Philosophie, den Diotima im
Gastmahl fhrt, vom schnen Leibe aus, um erst spter zur
Seelenschnheit aufzusteigen, wo dann freilich auch eine
kleine Blte des Leibes gengt (210 B). Das ist platonisch und
griechisch, w hrend in Nietzsches Spruch Der schnste Leib
ein Schleier nur, in den sich schamhaft Schnres hllt" mit
dem einen W rtchen nur ein Ton aus ganz anderer W elt
hereinklingt.
Im Alkibiades-Oialog tut sich schrfer als anderw rts der
Gegensatz auf zwischen der Art, wie Sokrates und wie die
anderen Menschen lieben. Die vielen Liebhaber, die den Jng
ling umschwrmten, haben ihn verlassen, als seine Jugendblte
schwand; Sokrates, der ihn lange um kreist hat, tritt jetzt
zum ersten M ale an ihn heran. Von dieser seltsam en V er
schiedenheit geht das Gesprch aus, und die Lsung gibt sich
am Schlsse: die ndern haben nur den Leib, also gar nicht
ihn selber" geliebt. Sokrates, der seine Seele liebt, ist der
einzige Liebende. So stellt es sich in Sokrates begrifflicher
A useinandersetzung dar. A ber diese Isolierung der Seelenliebe
entsteht doch nur aus dem Gegensatz zu der gemeinen Sinnen
liebe der Vielen. Die Liebe des Sokrates ist ein Gesamtmensch
liches. Da die Ergriffenheit der Sinne auch hier nicht fehlt,
m eint m an im Anfang zu verspren, wo Sokrates auf die
Schnheit und G re des Jnglings weist. Und man darf doch
wohl aus Protagoras und Sym posion ergnzen, was sich hier
nur leise andeutet. Dieses sinnliche Element ist auch keines
wegs nur M aske und Hlle. Es ist Schale, aber gewachsene
Schale, ohne die auch der Kern nicht wre. Es ist Stufe, ber
die es zur hheren Stufe geht, aber notwendige, ohne die man
zur hheren nicht gelangen knnte.
Und noch ein anderes lehrt diese Begegnung deutlicher als
irgend eine sonst in dem platonischen W erk: Alkibiades hat
das schweigende Beobachten des Sokrates als belstigend"
empfunden. Es ist ein grobes W ort, und man sprt den Un
willen, freilich auch die Neugier, mit der er der A nrede des
Sokrates fast zuvorgekommen wre. Am Schlu aber, nachdem

das erste erziehende Gesprch vor uns abgelaufen ist, hat sich
das V erhltnis der beiden verw andelt, und aus den W orten
begeisterter Anhnglichkeit hrt Sokrates mit Recht heraus,
da seine Liebe bei dem Jnger nach Storchenart geflgelte
Liebe ausgebrtet habe und von dieser Gegenliebe nun wieder
w erde gehegt werden". W o Leidenschaft auf den rechten
Gegenstand trifft, mu ihr notwendig Leidenschaft antworten.
Und strker oder schwcher sehen w ir berall bei Sokrates
jene an sich ziehende Kraft: wenn er in die Palstra kommt, so
sind die Knaben bald in seiner Nhe, sie setzen sich auf seine
Bank, sie errten, wenn er sie anredet. Besonders stark klingt
das aus dem M unde jenes Jnglings im Theages-Dialog (130 E):
W eitaus am m eisten ging es m it m ir voran, w enn ich neben
dir sa und dich berhrte.u )
Der Liebende spricht zum ersten M ale zu dem, dessen Anblick
ihn seit langem ergriffen hat. Nun wird vom Ich und vom Du
und von dem, der sie zueinander getrieben hat, die Rede sein
in ihrem ersten Gesprch? A ber statt dessen h rt m an vom
Lernen, vom Besserwerden, vom Staat und dem W irken im
Staate. Statt gefeiert zu w erden von dem Liebenden, fhlt der
Hochmtige sich geprft, gedemtigt, erzogen. So sieht das
sokratische Liebesgesprdi aus, das rechte gegenber dem fal
schen, wie es die anderen fhren. So, lieber Hippothales, mu
m an, heit es im Lysis-Dialoge (210 E), nachdem Sokrates eine
hnliche Probe seines erziehenden Gesprches gegeben hat,
mit den Geliebten sich unterreden, indem m an sie duckt und
demtigt, nicht wie du, indem m an sie aufgeblasen und ppig
macht. Seelenprfung und Fhrung zur A rete und zur Polis ist
Liebesgesprch fr Sokrates und Platon, die sich hier wohl im
Tiefsten berhren und w eniger zu scheiden sind als irgendwo
sonst. Und ein allgem eines Gesetz gew innt in dem platonischen
Sokrates die sichtbarste Gestalt, fr das m an sich auf die
Grten berufen kann: auf Hlderlins Liebend gibt der Sterb
liche vom B esten, auf Goethes berhaupt lernt m an nur von
dem, den man liebt", auf Nietzsches Nur aus Liebe entstehen
die tiefsten Einsichten*. W underbar ergnzen sich diese W orte,
die Em st Bertram in seinem Nietzschebuch zum Dreiakkord zu
sam m engefhrt hat: H lderlin zeigt den Lehrenden, Goethe den
Lernenden, Nietzsche das, was aus der V ereinigung entsteht. )

Alles finden wir bei Platon wieder, von dem Dritten mu nun
noch die Rede sein.
Eros fhrt zwei Menschen zusammen, und wenn diese beiden
Sokrates und Alkibiades heien, dann w erden sie m iteinander
philosophieren. So haben die anderen es gesehen. Platon aber
sah mehr. Er sah die Kraft des groen Dmons in eine neue
Dimension hinein sich erstrecken: nicht nur lehrt der Liebende,
lern t der Liebende, sondern eben diese Liebe ist es, aus der
die tiefsten Einsichten entstehen. So w ird Eros Fhrer zur
Idee, und das erst ist die eigentlich platonische W endung.
Auch sie erscheint noch als Deutung der Sokratesgestalt, aber
sie fhrt in Tiefen, vor denen der historische Sokrates vielleicht
verw undert gestanden htte.
Diese eigentlich platonische W endung zeichnet sich zuerst im
Lysis-Dialog ab, wo Platon in der Form und auf der geistigen
Ebene seines Frhwerks jene Fragen errtert, die dann sein
Sym posion in eine hhere Lage hinberfhren wird.Zwar ist der
Gegenstand des Gesprchs die Freundschaft (); da aber
u n ter diesem W orte sich der gew altigere Eros gleichsam noch
schchtern verbirgt, w ird spter deutlich w erden und mge
jetzt schon aus einigen A ndeutungen eine gewisse W ahrschein
lichkeit gew innen.2') Nicht nur ist der ganze Raum des Ge
sprches erotisch durchwittert, liegt ein Liebesschimmer ber
den G estalten der Jnglinge und Knaben. H ier ist es auch, wo
Sokrates gesteht, seine einzige Gabe sei es, Liebende und Ge
liebte schnell zu erkennen (204 B). J a Sokrates kann von sich
sagen, von Jugend auf gelte seine ganze Liebesleidenschaft
dem Erwerb von Freunden (
211 ). Und so wenig ist eine Scheidung da, da
erst gesagt wird, das Begehrende begehre etwas, w oran es
M angel habe, und gleich darauf gefolgert w erden kann, auf das
ihm Zugehrige erstrecke sich Liebe, Freundschaft und Begier
( oIksIou pcos 221 ).
Das W esen der Freundschaft also w ird in diesem Gesprch
geprft und die Errterung bew egt sich zunchst um die Fragen,
ob Neigung einseitig sein knne oder gegenseitig sein msse,
ob der Gleiche dem Gleichen oder der Verschiedene dem V er
schiedenen befreundet sei, das heit, sie bew egt sich in der
einen Dimension zwischen dem Ich und dem Du. Erst gegen

den Sdilu, nachdem dialektisch und scheinbar ergebnislos hin


und her geredet w orden ist, macht Sokrates aufmerksam, da
man beim W ichtigsten angekommen sei. Neigung ist um eines
Etwas willen da, ihr intentionaler C harakter (um es in der
heutigen Sdiulsprache zu sagen) offenbart sich, und dieses Ziel,
auf das sie sich richtet, ist etwas Liebes oder ein G utes.
M ehr als das: da jedes Gut ein hheres ber sich hat, so ent
steht eine Stufenfolge bis hinauf zu dem hchsten Gegenstand
der Liebe ( 219 D) oder dem, was in seinem eige
nen Sein und nicht um eines ndern willen lieb ist (
220 ). Damit ist man hinaufgelangt in die neue Dimen
sion des Es, und sowohl der Stufenweg wie die Formel von
dem hchsten und dem in W ahrheit seienden Lieben zeigen
deutlich, da sich die neue Dimension auf das Eidos hin er
stredet.
Die Sokratesrede des Gastmahls w eist gleich zu Anfang jenes
Intentionale" der Liebe auf: Liebe zu etwas. Es scheint, als
ob diese Beziehung notwendig sei, um ber hymnischer
Feier, ber Mythos und auch ber Klingklang der W orte das
dmonische W esen ins Philosophisch-Begriffliche hineinzu
ziehen. Dieses Formale fllt sich mit Inhalt, da das Schne
und das Gute-Vollkommene als das Ziel eben jenes Gerichtet
seins erkannt wird. Die Es-Dimension wird also gleich zu
Anfang erfat. Und wie wenn so der begrifflichen Klarheit
genug wre, lt Sokrates nun w ieder in feierlichem Ton der
Verkndigung die Seherin Diotima von der Liebe sprechen.
Liebe sehnt sich nach Zeugung im Schnen, hier leiblich, dort
seelisch, und dieser Zeugungswille ist Sehnsucht nach V er
ewigung, so w ahr Liebe begehrt, da das Gut ihr immer*
zuteil werde. Zeugung von Seele in Seele geschieht, wenn der
Zeugungswillige und Starke auf eine schne Seele in wohl
gewachsenem Leibe trifft. W as er in ihr zeugt, ist Tugend",
und das Erzeugte nhrt er gemeinsam mit ihr. M an sieht, wie
Zeugung das Ich und das Du und das Es unvergleichlich zu
sam m engeballt in sich enthlt, und wie hier die beiden Dimen
sionen sich abzeichnen, die wir erkannt haben. Und auf einer
hheren Ebene w iederholt sich noch einmal dasselbe Grund
verhltnis. Die doppelte Bewegung auf den Geliebten und mit
ihm auf die Tugend" w ird zum Stufenweg, der zur Ideenschau

emporfhrt: W enn man jung ist, geht man auf die leibliche
Schnheit zu, und von da steigt man in Stufen, deren keine
bersprungen w erden kann, zuletzt zu dem an sich und mit
sich eingestaltig und ewig Seienden ( '
) hinauf. Da ist das Liebesstreben zu seiner hch
sten Erfllung gediehen aus der Liebe sind die tiefsten Ein
sichten entstanden aber noch in der Schau des an sich
Schnen ist der Ursprung aus der Begegnung des Ich mit dem
Du unverkennbar. Und wie der Anfang, so steht das Ziel unter
dem selben groen Dmon.
Noch unausweichlicher tritt die notw endige Verbindung beider
Dimensionen, die Einheit von Liebeserfahrung und Ideenschau,
im Phaidros vor den Leser hin. Der Moment, in dem der A n
blick des Schnen die Liebe entzndet, ist wie ein Strahl,
der aus dem Ideenreich in unsere W elt des W erdens und V er
gehens fllt. Denn w er den Schnen erblickt, erinnert sich der
reinen Schnheit, die jeder Mensch er w re sonst keiner
vor dem Eintritt in dieses Leben am berhimmlischen O rte ge
schaut hat. Schn aber sieht er den anderen, weil er ein gottgestaltiges Antlitz erblickt oder eine Leibesgestalt, die das Ur
bild der Schnheit wohl nachgebildet an sich tragen(Tav
0 251 ). Und
der Schauer, den er empfindet, und die gttliche Verehrung, die
er dem Geliebten zollt (, ), ist wie ein
Silberblick, in dem Erinnerung und Abbild sich wechselseitig
beleben und der W eg in das Ideenreich frei wird. A ber das ist
erst der Anfang. Und verschiedene menschliche Artung, die aus
der Gefolgschaft eines Gottes im berhimmlischen Reich m it
gebracht wurde, das heit wenn man es ohne M ythos zu
sagen versucht lebenform endes individuelles Gesetz ist, fhrt
von jenem Punkt verschiedene W ege, indem sie das ihr V er
w andte in dem ndern sucht. So w ird sich die Seele durch die
Liebe des ihr einwohnenden besonderen Gttlichen bewut, die
hchste Seele, die im Gefolge des Zeus gew esen ist, ihrer
philosophischen und herrscherlichen Bestimmung. Sie wird
durch die Liebe gentigt, auf Zeus zu blicken und nach ihm sich
zu formen. Zeus, das sagt hier die hchste W eise des gtt
lichen Daseins im Angesicht der ew igen Formen. Die hchste
W eise; denn auch in dieser W elt gibt es eine Rangordnung

innerhalb des Gttlichen wie in Dantes Paradiso. Und von


diesem hierarchischen Gefge ist das der diesseitigen Menschen
und das aller menschlichen Liebesgemeinschaft bestimmt. Da
philosophische Menschen einander und die Idee lieben, ist
gleichsam eine Funktion davon, da Zeus die Ideen schaut. Nur
vom Jenseits her lt sich begreifen, wie hchste Liebesweise
unm ittelbar fhren kann zum Philosophieren und zur philo
sophischen Erziehung des gleichgearteten ndern, ja wie wahre
Liebe vom hchsten Gotte her w ahre Erziehung ist zum
hchsten Gotte hinauf. In der Liebesbegegnung zweier dem
Zeus zugehriger, das heit philosophischer und herrscherlicher
Menschen, ist die neue Dimension, die Bewegung auf die Idee,
zugleich gegeben.
Der Philo-soph trgt in seinem Namen das liebende Begehren.
W enn aber im Eros das Geschlechtliche w enigstens potenziell
immer gegenw rtig ist, so kann fr einen Augenblick und
das geschieht an einer Stelle des Staates (IV 490 AB) das
H indrngen zum W ahren und das Hineindringen in das W ahre
als eine zeugende Berhrung empfunden werden. W ie der
Zeugende mit dem Gegenstand seiner Liebe von gleicher A rt
() sein mu, so mu der W ahrheitliebende dem w ahren
Sein sich nhern und es berhren mit dem in seiner Seele (fast
knnte man sagen: mit dem Organ), das diesem w ahren Sein
verw andt ist. Das Seinhafte, W esenhafte in der Seele also v er
einigt sich zeugend m it dem w ahrhaft Seienden, W esenden,
welches seelenhaft ist, und wie echte Geschlechtsvereinigung
nicht nur zeugt, sondern erzeugt, so mu auch hier der Er
kennende erzeugen was? Geist und W ahrheit. Das Kind
trg t die Zge beider Eltern. Und doch ist hier das Erzeugte
nicht auerhalb ihrer wie ein Menschen-Kind, sondern der
W eisheitliebende selbst steht nach dieser Zeugung und Geburt
da als einer, der nun zur Erkenntnis gelangt und in eins damit
w ahrhaft lebt und w chst. Also innerhalb seines eignen leben
digen Daseins, nicht als etwas davon Abgesondertes, gedeiht
das Erkennen. Es ist existenzielles" Erkennen, Leben und Er
kennen zu untrennbarer Einheit verbunden. Und so haben die
W ehen ein E nde, schliet Sokrates, indem er m it dem einen
W ort den Untergrund dieses Gleichnisses von Zeugen
und G ebren noch einmal heraufruft.

W arum heit Eros nicht ein Gott, sondern ein groer Daimon?
W as ist das Gemeinsame von Daimon, Daimonion, Eros? Sie
alle bezeichnen nicht ein vollkommenes Sein, vielm ehr Bereiche,
Bewegungen, Mchte, welche zu solchem Sein hinberfhren.
Auch Eros gehrt der W elt des M etaxy, bedeutet einen ber
gang zu einem Jenseits der Seele in dem doppelten Sinne, da
er einmal das Ich und das Du im Zwiegesprch verbindet, dann
sie m it einander zum Eidos emporhebt.
Die zw eieinige Bewegung auf den Schnen und auf das Schne
hin hat Platon in der Macht, die er Eros nannte, gesehen.
Liebeserlebnis und Ideenerkenntnis unlsbar verbunden: das
ist kein Dogma, wie es ein Denker ersinnt, so kann n ur eigenste
Erfahrung von sich selber reden. Durch ein langes Leben be
w hrt, ist sie noch in den W orten des M ittesiebzigjhrigen
zu verspren. Platon spricht im Siebenten Briefe von den Din
gen, denen sein w ahrer Ernst gelte ( 341 C). Sie
seien nicht durch Rede m itteilbar w ie andere G egenstnde der
Lehre, sondern aus langem Zusammenleben und gem einsamer
Bemhung um die Sache selbst entsteht pltzlich, wie von
einem berspringenden Funken entzndet, ein Feuer in der
Seele und kann sich nun selber nhren". Da m erkt m an freilich
nichts oder nichts m ehr davon, da der Philosoph sich den Er
kenntnisw eg aus dem Liebeserlebnis gewinne. N ur von der
M itteilung, nicht mehr von der Erzeugung der hchsten W ahr
heiten scheint die Rede zu sein. A ber wo liegt die Grenz
scheide? Auch fr den Greis ist doch jede M itteilung erneute
Zeugung, und da die Lehre kein starres Gut ist, sondern
immer sich erneuendes Forschen, geht das nicht eben daraus
hervor, da das Hchste nicht ausgesagt w erden kann?
Es w urde frher darauf hingewiesen, da fr Platon nicht
aus Konstruktion, sondern aus erlebter Notw endigkeit ein
systematischer" Zusammenhang zwischen Eidos und Polis wie
zwischen Eros und Eidos besteht. Damit ist zugleich gesagt, da
auch Eros und Polis unlsbar verbunden sind. W enn Sokrates
nach Platons M einung der einzige echte Staatsm ann war, eben
dadurch da er liebend erzog, w enn in Platon selber, dem Ent
decker des Ideenreichs und dem G rnder der Akademie, die
geschichtliche Situation den Prim at des Politischen" bestimmte,
so ist der Irrtum von vorn herein unmglich, als handle es sich

bei platonischem Eros und der durch ihn bew irkten Fhrung
zur Idee um individuelle Neigungen und Bedrfnisse, die den
Einzelnen absondern w ollen vom Ganzen. Es gibt keine A rete
und Paideia, die nicht staatlichen Sinn htten. W enn nach
Diotimas W orten Liebe dem Erzieher Reden einflt darber,
wie der vollkomm ene M ann ( ) sein und was er
betreiben m sse, so ist der politische Ton nicht zu berhren,
und er wird noch verdeutlicht, indem man als die hchsten Bei
spiele geistiger Zeugung neben der groen Dichtung Homers
und Hesiods genannt findet die Gesetze des Lykurg und des
Solon (Symp. 209 D). Der platonische Staat lehrt vollends, da
Eros und Eidos nur wirksam sind in der Polis, wie andererseits
die Polis nur durch Eros und Eidos besteht. Denn um das
Agathn ist sie gegrndet, und Eros ist die V erbundenheit der
sie Fhrenden in dem Hinstreben auf diese Mitte.
Der Mensch aber und seine Polis ist eingeordnet in den Kosmos.
Himmel und Erde brchen auseinander ohne den Eros. So voll
endet sich sein W irken fr Platon erst, wenn er ihn auch in
diesem w eitesten Raume ahnt. Durch den dmonischen Bereich,
so lehrt im Sym posion Diotima, ist das All m it sich selbst zu
sam m engebunden. Das ist nur ein kurzes Aufblitzen. Denn
Sokrates und durch ihn Diotima sprechen vom Menschen. Aber
Phaidros h at jenen kosmogonischen Eros der alten Dichter am
Eingang aller Erosreden beschworen. Eryximachos hat den Eros
aufgezeigt nicht nur in den Seelen der Menschen, sondern auch
in den Leibern aller Lebewesen und in dem was auf der Erde
wchst und berhaupt in allem Seienden als die Macht, die die
feindlichen Gegenstze Kalt und Warm, Bitter und S, Trocken
und Feucht zusammenbindet, in Rhythmus und Harmonie
herrscht und bis in die kosmischen O rdnungen hinauf. A risto
phanes endlich bekennt sich zu der Hoffnung, Eros w erde knf
tig uns, die zerschnittenen Teilwesen, die wir von den Ge
stirnen stammen, in den alten Zustand zurckfhren, das heit
uns jene vollkommene G estalt wiedergeben, die wir, unsern
Erzeugern gleichend, ursprnglich hatten. Das ist dichterisches
Spiel, gewi. A ber warum spielt Platon so? Da die Dinge nach
dem Eidos hinstreben, begehren, Eros also das Band zwischen
jenen und diesem ist, sagt er im Phaidon mit hherem Ernst
und doch noch immer mit halb mythischem Ausdruck11). W ieder

in mythischen Formen spricht er im Phaidros, wo die Schau der


ew igen G estalten das sehnschtig erstrebte Ziel sowohl der
.gttlichen wie der menschlichen Seelen ist, die Begier nach
dem O beren sie als bew egende Kraft beherrscht, die vom
Liebesgott erborgten Flgel Ausdruck dieses die W elt durch
w altenden und zusamm enhaltenden Strebens sind. Vielleicht ist
nur dies, da andere mythische M otive die Herrschaft im
W eltschpfungsmythos gewannen, schuld daran, w enn im
Timaios von dem kosmischen und kosmogonischen Eros nichts
verlautet.
W ill m an sich der ganzen Tiefe und Flle versichern, die fr
Platon in dem Namen Eros lag, so kann dazu ein Blick ver
helfen einerseits auf die Ebene, ber die Platon sich philoso
phierend erhob, die sokratische, andererseits auf jene Sublimie
rung und Entsinnlichung der platonischen W elt, wie sie bei
Plotin und den spten Platonikem zu finden ist. Auf der so
kratischen Ebene wie w ir wohl sagen drfen, wenn wir uns
jener letzten Unerkennbarkeit, die der Name Sokrates fr uns
bedeutet, hinlnglich bew ut sind w irkt Eros in der einen
Dimension zwischen liebenden und philosophierenden M en
schen, gibt ihnen die Kraft des nie erm denden Fragens ex
istenzielle Kom m unikation, um es mit Jaspers zu sagen. Bei
Platon tritt zu der sokratischen Kraft, die er bew ahrt, das
objektive wenn nicht System, so doch Streben zum System
als eine neue sachliche Flle. Und nun wird auf der anderen
Seite deutlich werden, w ie Plotin diese Kraft und Flle nicht
m ehr zu halten vermag. Eros bedeutet fr ihn nur noch die
Bewegung hinauf zu dem hchsten Einen. Irdische Liebesgemeinschaft konnte dem nicht m ehr kraftspendender
Ausgang alles Philosophierens sein, dessen Lebensbeschreibung
sein Schler Porphyrios mit dem Satz beginnt: Plotin, der
Philosoph unserer Zeit, glich einem, der sich schmte, da er
im Leibe s e i.
Am deutlichsten ist der A bstand von Platon zu Plotin dort sicht
bar, wo der spte Nachfolger sich am genauesten dem M eister
anschliet. Er will den W eg weisen, der von w eiter Irrfahrt ins
V aterhaus fhrt, zum w ahren und der Seele gehrigen Orte,
zum G uten und Einen (V 9, 2). Dorthin gelangen kann der von
N atur liebebegabte Mensch, der in W ahrheit von ursprng-

lieber philosophischer A nlage is t. Er leidet als ein liebe


begabter Mensch schmerzliche Mhe um das Schne. Aber er
ertrgt die leibliche Schnheit nicht, sondern flieht von da
empor zu den Schnheiten d er Seele, Tugenden, Erkenntnissen,
Handlungen und Gesetzen ( tv
), und von dort steigt er w ieder hinauf zu der
Ursache der seelischen Schnheit und zu dem, was noch hher
ist als dies, bis er zuletzt zu dem letzten Ersten gelangt, das
von sich selbst her schn ist. Dorthin gelangt, wird er von
seiner schmerzlichen M he befreit sein, vorher aber nicht. Das
ist fast genau der Stufenweg, den Diotima im Sym posion zeigt,
bis auf e i n e n groen Unterschied: Bei Platon mu jeder, der
den rechten W eg nimmt, erst einen schnen Leib lieben und in
ihm schne W orte erzeugen", dann mu er in allen schnen
Leibern die eine Schnheit erkennen und aller schnen Leiber
Liebender werden. Niemand berspringt diese Stufen, ber die
der W eg zur Schnheit der Seele fhrt und w eiter hinauf.
Plotin aber wei von ihnen nichts mehr. Fr ihn beginnt der
Aufstieg recht eigentlich mit der Abwendung vom leiblich
Schnen, das seine Seele nicht ertrg t. So sehr ist sie dieser
W elt entfremdet, und so w eit steht die leibferne Spiritualitt
ab von der erfllten Sinnlichkeit noch des platonischen Lebens
gefhls, das gegen diese Sptzeit gesehen kaum etw as von dem
Bruch ahnen lt, der gerade von dort aus zuletzt in jenen
tiefen Ri zwischen entseelter Krperlichkeit und krperloser
G eistigkeit auseinandergeht.
In der Pausaniasrede des Sym posion lange also, bevor So
krates zu W orte kom m t und alles frher Gesagte mit einem
Schlage unbedeutend macht w ird Entzweiung in das schein
bar eine W esen der A phrodite und des Eros hineingetragen:
hier A phrodite Urania, dort A phrodite Pandemos, jede mit
ihrem Sohne Eros. Dieser Gegensatz ist seitdem nie w ieder
gestorben, auch bei Plotin klingt er an. A ber bei ihm wird die
Grenze zwischen den beiden Bereichen ganz anders gezogen
als von jenem platonischen Redner, und w ieder ist das ein
Unterschied, an dem m an den Abstand zwischen Platon und
Plotin ablesen kann. Fr Pausanias luft die Grenze durch diese
W elt, scheidet Adel und Gemeinheit in der Liebe von Mensch
zu Mensch. Gewi, hier spricht nicht Sokrates, und es wird mit

jener Scheidung nichts ausgesagt, was in Platons Sinne end


gltig wre. Und doch htte er selbst nie den Strich dort ge
zogen, wo er bei Plotin verluft. Fr den ist Liebe der not
wendige Drang der Seele, sich m it Gott, aus dem sie ist, von
dem sie aber getrennt ist, w ieder zu vereinigen (VI 9, 9). W ie
eine Jungfrau trgt sie edle Liebe zum edlen Vater. W enn sie
dort ist, h at sie himmlischen Eros und ist selbst himmlische
Aphrodite. Geht sie aber in das W erden ein, tauscht sie andere,
sterbliche Liebe ein in ihrer F em e vom Vater, so wird sie
selbst zur Pandemos, ja sie nimmt gleichsam ein H etrendasein
an ( ). Irdisches Leben und
irdische Liebe also ist ein Abfall, und diese Hybris mu sie
hassen und sich von diesem Leben reinigen, um w ieder zum
Vater zu kommen. So ist es denn ganz folgerichtig, da man im
Bezirke des W ahrnehm baren von Liebe eigentlich nicht reden
kann. Liebe erwchst erst, wenn m an in sich selbst ein nicht
wahrnehm bares Urbild ( VI 7, 33) in ungeteilter
Seele erzeugt. So ist denn Liebe von Mensch zu Mensch nicht
mehr wie bei Platon Stufe und notw endige Stufe, sondern blo
Erkennungszeichen fr blde Seelen. W er den Zustand der
w ahren Liebe, die Einung mit der Gottheit, nicht kennt, der
mag an irdischen Liebeserlebnissen ermessen, was es sagen
will, das zu erreichen, wonach man am m eisten sich seh n t
(VI 9,9). Und blo ein schwaches Abbild, Nachahmung" hhe
ren Geschehens, ist es, wenn irdische Liebespaare den Drang
haben zusammenzuschmelzen (V I7,34). Das Urbild aber, die
eigentliche Liebe, ist die Einung der Seele mit dem hchsten
Gott. Dann legt sie die G estalt ab, die sie besitzt, und selbst
was an Geistigem in ihr G estalt hat. Denn solange sie noch
selbst etw as ist oder wird, kann sie w eder den Hchsten sehen
noch eine Harmonie mit ihm werden. Erst wenn sie sich aller
dieser Hindernisse entledigt und sich zur Begegnung mit ihm
bereitet h at und ihm hnlich gew orden ist, dann sieht sie ihn
pltzlich in sich erscheinen. Dazwischen ist nichts mehr, und
nicht m ehr zwei sondern eines sind beide. Du kannst nicht mehr
zwischen ihnen unterscheiden, solange er gegenw rtig ist". So
forciert Unio m ystica nicht nur Miachtung des Leibes, sie
lscht sogar alle seelische Form. Das ist plotinischer, lngst
nicht m ehr platonischer Eros.

K A P I T E L III /

ARRHETON

Eros ist ein groer Dmon, ein M ittler zwischen Gott und
Mensch. Er fhrt die menschliche Seele aus der W elt des
W erdens em por zum berhimmlischen Ort, in dem die Gtter
und die Urbilder ihre Heimat haben. In diesen mythischen
Rumen, Gestalten und Schicksalen hat Platon als DichterPhilosoph das W eltw esen erblickt. W ir sind fern davon,
seine Vision ins Nur-Begriffliche zu verengen: w ir versuchen,
ihm bis an das Geheimnis der hchsten Sphre zu folgen.
Es verlautet nichts darber, wie Platon sich dieses Geheim
nisses bew ut ward. A ber w ir wissen: Sokrates begegnete ihm.
Sokrates lebte bei aller Absonderlichkeit durchaus das Leben
seiner M itbrger auf dem M arkt und beim Symposion, in der
Volksversam mlung und in der Schlacht. Von dort aber lebte er
hinauf in die Ebene des W eisen, und hier verliert sich sein
Leben im Unsagbaren, in der Transzendenz. Er h tte selbst
nicht auszusagen gewut, wonach er fragte und fragen lehrte,
und was er eben einfach lebte und einfach starb. Ob dieses
Geheimnis der Hhe seinem Trger bew ut gew orden ist
anders als im erfllten Leben, im Gefhl seiner gttlichen Be
rufung, im Gebet zu dem Gott, der ihn berufen hatte? Nach
auen w urde es sichtbar, wenn der unermdliche Sprecher und
Frager pltzlich stehenblieb und in Schweigen versank, sei es
fr eine lange W eile in der Nhe des Hauses, in das er geladen
war, oder im Feldlager vom frhen M orgen den ganzen Tag
hindurch und die ganze Nacht bis zum Sonnenaufgang. Dann
ging er fort, nachdem er zu Helios gebetet hatte. Fr einen der
tiefer sah durchdrang dieses Geheimnis jede uerung.

In Platon w urde das, was Sokrates fragte, Frage und Antwort,


was Sokrates lebte, Leben und Lehre. Sokrates fragt: was ist
das Gerechte? Er lt die ndern sehen, da sie es nicht wissen.
Er sucht die Antw ort im Begriff, aber er gibt sie zuletzt in
seinem Leben und seinem Sterben. Platon sieht und gestaltet
dieses Leben und Sterben. A ber er sieht mehr. Er findet die
A ntw ort auch als Philosophem, er sieht durch die G estalt des
Sokrates hindurch die Idee. Das Gerechte als ewige W esen
heit, als Urbild, erschaut und gezeigt: das ist die A ntw ort auf
die Frage des Sokrates, gelesen in der W irklichkeit selber, die
Sokrates hie.
W enn m an Schriften m oderner Denker ber die platonische
Ideenlehre stud iert h at und dann zu Platons eigenen Dialogen
zurckkehrt, so wird man zuerst einmal das Staunen darber
lernen mssen, wie wenig dort von jenem Hauptstck der
platonischen Philosophie eigentlich dargestellt zu finden ist. In
den frhen Dialogen, ja bis in den Gorgias hinein, trifft man
nur Andeutungen, da es so etw as gebe wie ein an sich Gutes,
ein hchstes Liebes, ein in W ahrheit Schnes. Der Phaidon
trm t (wenigstens scheinbar) Unsterblichkeitsbeweise, die die
Idee als seiend voraussetzen. Im Sym posion findet man den
W eg beschrieben, der zu den ew igen W esenheiten emporfhrt,
im Phaidios einen M ythos durch den Ideenraum gewoben, im
Staat den Aufstieg durch die W issenschaften gezeigt und mit
einem groen Gleichnis Weg, W esen und W irkung verbildlicht,
im Parmenides sind die A porien der Lehre, in anderen Spt
w erken ihre logischen V oraussetzungen und Folgen eingehend
errtert. A ber eine .L ehre selbst dargestellt nirgends; kein
System, das die Ordnung dieser Formen umschlsse, das deren
Erkenntnis m itteilte, das ihr V erhltnis zur Erscheinungswelt
klrte.
W eshalb das so ist, lehrt uns der Siebente Brief, ber dessen
wichtigste Stze uns immer w ieder der W eg fhrt: Es gibt keine
Schrift von Platon, es kann und w ird keine Schrift von ihm
geben ber das in seiner Lehre, um das es ihm eigentlich ernst
ist, weil es in keiner W eise sagbar ist wie andere Lehrgegenstn d e. Kein Zweifel, da es sich um die Ideensphre handelt.
W arum kann von ihr nicht geschrieben, warum kann sie nicht
ausgesagt werden? Zum einen, weil sie nicht fr jeden bestimmt

ist. Wohl beschaffen" mu der sein, der das Wohlbeschaffene"


ergreifen will. Also eine Verwandtschaft* wird neben den
geistigen Fhigkeiten des Lernens und des Gedchtnisses er
fordert. M it den unerllichen Fhigkeiten mu sich hier noch
verbinden eine besondere Ideenhaftigkeit der Seele. W enn
die Menschenseele, wie aus dem Phaidon erhellt, als solche
dem Ideenreich zugehrig ist, so zeigt doch der Seelenmythos
des Phaidros Abstufungen unter den Seelen selber, je nachdem
sie lnger oder krzer sich in den berhimmlischen O rt haben
erheben knnen, und je nachdem sie dem hchsten Zeus oder
einem ndern Gotte gefolgt sind. So begreift man, was in der
weniger glhenden Sprache des Briefes unter Verwandtschaft
mit der Sache zu verstehen ist: sie w ird nur den Seltenen.
Dann aber gehrt langes Zusammenleben (von M eister und
Schler) und gem einsames Bemhen um die Sache dazu. Denn
es gibt einen Erkenntnisweg, der auf ganz bestim mten Stufen
emporsteigt: vom Namen oder W ort () ber die Aussage
(Rede Definition ?), dann ber Abbild, Anblick, W ahr
nehmung ( 342 B, ; 344 ) zu den hheren
und hchsten Erkenntnisakten. Und dieser W eg mu als Aufund Abstieg oft w iederholt werden, die Formen der Erfassung
auf den verschiedenen Stufen mssen gegeneinander gerieben
w erden ( 344 ), bis dann nach
groer Mhe und A rbeit ($) pltzlich () die Vem unfterkenntnis aufleuchtet ( vos)
oder, wie es vorher heit, der Funke berspringt und das
Feuer in der Seele des Genossen sich entzndet (341 C). Uber
den Erkenntnisweg genge hier dies, da seine Stufen teils
m ehr begrifflicher oder sprachlicher A rt sind w ie W ort und
Satz, teils m ehr anschaulicher A rt wie Abbild. W orin schon
liegt, da die Erkenntnis des Fnften* ( -
342 E), das heit des w ahrhaft Seienden, an beiden Formen
geistigen Vollziehens Anteil haben mu. Das Ziel ist ein
intellektuales Anschauen. Das Hchste wird den Seltnen selten
im G ebilde. M an kann den Erkenntnisweg wohl andeuten, das
geschieht in dem Briefe. Aber ihn zeigen und ihn gehen ist
zweierlei. Und an seinem Ziele steht ein Nicht-Aussagbares. Es
knnte schon etwas daran sein, da hier ein mystisches Reich
und ein persnlicher Heilsweg gew iesen wird, w enn man sich
F rie d l n der,

P la to n

nur unter M ystik nidit gleich etwas trunken Ekstatisches und


unter Heilsweg etwas Pfffisches vorstellt.
Es ist Platons Vorrecht, da er allein undogmatisch von W eg
und Ziel reden konnte, w hrend jede Platondeutung fast not
wendig der Gefahr des Dogm atisierens verfllt. Das M indeste
ist, da sie sich dieser Gefahr bew ut bleibe. Platon hat im
Siebenten Briet keine Gliederung innerhalb dessen, was er dort
das F nfte nennt, innerhalb des w ahrhaft Seienden. Er hebt
nicht etw a das Gute zu besonderem Rang empor, sondern lt
es neben dem Graden und dem Runden, dem Schnen und Ge
rechten ohne jene Auszeichnung stehen, die ihm SokTates im
Staat zum Staunen der Zuhrer verleiht. Dafr ist es im Briefe
jener ganze Bereich des Seins, der gleichsam mit dem Siegel
des Unaussagbaren gestem pelt wird. So mssen w ir achtgeben,
da uns nicht unter den H nden zum Dogma erstarre, was
doch von dem M ythos des Timaios abgesehen nur ein
mal, auch noch mit halb mythischem Ausdruck, im innersten
Raume des Staates, dort freilich mit unvergelicher Energie
gestaltet ist. In der M itte des groen W erkes, nachdem das
Gebude im wesentlichen steht, tritt die Frage nach dem hch
sten Lehrgegenstand ( 504 D) in den Gesichts
kreis. Lange ist das Gesprch daran vorbeigegangen, hat sich
davor versteckt (503 A). Und auch jetzt strubt sich Sokrates
und lt sich von den U nterrednern drngen (506 B). W ir sind
berzeugt: dies mu etwas ganz W ichtiges sein, jetzt soll ja
d er .w eitere W eg beschritten werden, durch den alles, was
frher bei der Errterung ber die Tugenden Vorlufiges ge
sagt wurde, erst zur G enauigkeit erhoben w erden soll (435 D,
504 B), w as bisher nur .U m riskizze () war, vollen
dete A usfhrung em pfangen w ird (504 D). Der Staat w ird voll
kommen geordnet sein, w enn sein Lenker diese Erkenntnis
besitzt (506 A). Also geradezu die V ollendung des Ganzen mu
hier erhofft werden. A ber die stark gespannte Erw artung wird
enttuscht. Sokrates erw eist sich auch hier als Nichtwisser
(506 C). M an wird das Eigentliche nicht zu hren bekommen,
m an wird sich begngen, wenn die Errterung ganz ebenso
vorlufig bleibt wie bisher bei der Gerechtigkeit und den an
deren Tugenden. Also w eit entfernt, da jene Errterung durch
diese jetzt vollendet wrde, wird vielm ehr das, was w ir zu

hren erw arten, in derselben Unvollkommenheit stehen bleiben


wie jenes Frhere. Das W issen w re da, wenn w ir zu der Er
kenntnis kmen, .w as das Gute ist*. A ber von ihm selbst, dem
.V ater", w ird geschwiegen werden. Nur von dem Sprossen des
Guten (ftcyovos to ) w erden w ir hren, und nur im Bilde
w erden w ir von fern die W irklichkeit zu Gesicht bekommen.
W ie in der W elt des W erdens und W ahm ehm ens die Sonne
den Dingen das Lidit gibt, damit sie gesehen w erden knnen,
dem Auge die Sehkraft, damit es sehen kann, so gibt in der
W elt des Seins jenes hchste Gute dem G egenstand des Erkennens das ungetrbte Erkanntw erden () und dem er
kennenden Geist die Fhigkeit w ahren Erkennens. Dann w endet
sich das Gleichnis aus dem Bereich des Erkennens zu dem des
Seins hinber. W ie die Sonne dem W erdenden in dieser W erde
w elt sein W erden und W achsen spendet und das Gesetz, nach
dem das W erdende wird, so gibt das Urbild des Guten den
seienden Dingen ihr Sein und die Ordnung, nach der sie sind.
Da der w ahre Kreis oder die w ahre Gerechtigkeit vollkommen
sind, schulden sie jener hchsten Vollkommenheit. Damit wird
zum Schlu eine letzte Fem e sichtbar ber der Ebene des
Seins. W ie die Ursache des W erdens nicht selbst W erden ist,
so der Spender des W esens nicht selbst W esen. Dann schwingt
es sich hinauf zur erhabensten Paradoxie: nicht selber W esen,
sondern noch hinaus ber das Sein, noch jenseits des W esens.
Gibt es von dem Seienden eine Erkenntnis, freilich schon hier
keine nur diskursive Erkenntnis, so kann es von dem was .je n
seits* ist selbst diese Erkenntnis nicht m ehr geben. .W enn du
das Gute ausgesprochen hast, so setze nichts m ehr hinzu; sonst
w irst du es m it jedem, was du hinzusetzest, nur m angelhaft
machen," so sagt Plotin (III, 8, 11), wie es zunchst scheinen
will, ganz in Platons S inne1). Damm kann Sokrates nichts da
von sagen, mu er Nichtwisser sein, weil hier Unsagbares in
den Blick genommen wird. Es liegt eine hchst paradoxe Span
nung in dieser A ntithese: da einerseits die Logoi und nur sie
fr Platon das Sein aufschlieen .e s schien mir, als msse
man in die Logoi flchten und in ihnen das w ahre W esen der
seienden Dinge sichten*, heit es im Phaidon (99E) , da aber
eben aus diesem Sein etw as herausragt, was jenseits von allem
ist und darum auch von den Logoi nicht erfat w erden kann').

So verschwindet das Hchste im Geheimnis. Freilich ist es


doch w ieder anders als bei Plotin kein M ysterium von denen,
die schon durch das W ort entw eiht w erden knnen. Da das
Urbild des Guten der hchste G egenstand der Lehre ist, hast
du oft gehrt" (505 A), sagt Sokrates. Also schon frher hat sich
die Rede oft darauf gerichtet und, da es Ursprung und Ziel
von allem ist, darauf richten mssen. Aber darum ist es nicht
erkannt, ja nicht einmal besprochen worden. Denn nennen
kann m an es wohl, aussagen nicht, und es braucht nicht als
esoterische Lehre knstlich mit V erboten und Symbolen umschrnkt zu werden, weil sein W esen selbst, vielm ehr sein
Jenseits alles W esens" es vor der Entweihung schtzt.
Es ist ein groer Unterschied, ob ich mich aus dem Hellen ins
Dunkle oder aus dem Dunklen ins Helle bestrebe; ob ich, wenn
die K larheit mir nicht zusagt, mich m it einer gewissen Dmme
rung zu um hllen trachte, oder ob ich, in der berzeugung, da
das Klare auf einem tiefen, schwer erforschten Grund ruhe,
auch von diesem immer schwer auszusprechenden Grunde das
Mgliche mit heraufzunehm en bedacht b in 3)". Man w ird nicht
zweifeln, da Platon leidenschaftlich aus dem Dunklen ins Helle
gestrebt hat. Sein ganzes W erk ist nichts als ein immer er
neuter Versuch, aus jenem tiefen Grunde, von dem Goethe
dort spricht, das Mgliche m it heraufzunehm en, und der w rde
das Gesagte sehr m iverstehen, der hier gewollte Geheimnis
tuerei w itterte. Platon ist kein P latoniker4). Aber er hat, wie
vielleicht kein Zweiter, um beides gewut: um die Logoi und
um das Arrheton, da man unweigerlich durch jene hin
durch msse, dam it man diesem sich nhere, soweit das fr
M enschen mglich ist, aber auch das unweigerlich jene in die
ses mnden.
Zum Anblick der Idee und zur Ahnung des hchsten Gutes zu
fhren ist Platons W erk. Vielleicht ist das gar der eigentliche
Sinn seiner Dialogdichtung? Innerhalb ihrer jedenfalls w erden
noch besondere Bahnen gewiesen nach jenem Ziele hin. Deutet
schon der Siebente Brief in Krze eine Fhrung () ber
vier bestim m te Stufen zur Erkenntnis des Fnften, d.h. des
hchsten Seienden, an, so zeichnen sich in den eigentlichen
W erken drei W ege ab. Der Hauptw eg wird im Staate abge
bildet, zuerst in dem berhm ten Gleichnis des gefesselten, be-

freiten und zum Lichte steigenden Menschen, nachher in der


Deutung des Gleichnisses, wo er sich denn als der dialektische
W eg ausdrcklich herausstellt. Im Sym posion verkndet die
Seherin Diotima den Stufenweg des w ahrhaft Liebenden zur
ewigen Schnheit, und dazu darf man den Seelenm ythos des
Phaidros nehm en von Beflgelung und Aufschwung der Seele
zum berhimmlischen Ort. Der Phaidon schlielich preist die
Lsung der Seele vom Leibe, begreift das Leben des Philo
sophen als Gang zu diesem Ziel, seinen Tod als Vollendung
des so gerichteten Lebens. M an kann die drei W ege so
benennen: W eg der Erkenntnis, W eg der Liebe, W eg des
Todes. Dabei sind sie doch zuletzt unter drei G estalten nur
einer. Denn auch Liebe und Tod w irken Erkenntnis, und Er
kenntnis wiederum ist nicht ohne Liebe und nicht ohne den
Tod, der sie vollendet. W ie von selbst ergibt sich die Forde
rung, die drei W ege in eins zu sehen.
Das Allgem einste ist dies, da eben berall das Geschehnis,
um das es sich handelt, unter dem Bild des W e g e s gesehen
w ird 5). Von der dialektischen F ah rt spricht der Staat
( 532 B). W orte des Gehens, Schrei tens, Fhrens
sind berall, und die M ethode v errt noch heute als der
W eg nach etw as h in , wie abgeschwcht auch immer, ihren
Ursprung in diesem Bildzusammenhang (Staat 533 C. Phaidon
79 E). Der W eg ist in einer bestim m ten W eise gerichtet: er
fhrt hinauf. Im Phaidros hebt die Kraft des Gefieders die
Seele empor dorthin, wo das Geschlecht der G tter wohnt
(246 D). Und selbst dort gibt es noch einmal dieses Empor,
wenn die Gtter auf der Fahrt zum Mahle, zum Genu der
ew igen Formen, ihre Gespanne an der Himmelswlbung empor
fhren (247 A). Von diesen Dingen hier durch richtige Knaben
liebe em porzusteigen lehrt Diotima im Sym posion (211 B). Das
Hhlengleichnis des Staates ist ganz von dem gleichen A spekt
her bestimmt, und so wenig wird hier noch ein Bild empfunden,
da fr den Aufstieg und den Anblick dessen was oben ist"
( & ) als Deutung nur w ieder geboten wird der
Emporweg der Seele zum intelligiblen O r t (elsT0v
Tfjs 517 B). Es ist in diesem O ben ein ganz ursprunghafter M enschheitsgedanke. W o das Licht leuchtet, wohin
unser Haupt ragt, dorthin setzen wir Gott, W ahrheit, Reinheit,

auch wenn wir mit Platon wissen, da das rumliche Oben


des Sternenhimmels an sich ganz ebensowenig wie die umge
kehrte Richtung dem Auge der Seele das rechte Ziel gibt
(Staat 529 B).
Der Aufstieg geschieht in S t a f f e l n . V ier Stufen nennt der
Siebente Brief, die man immer w iederholt auf- und absteigen
mu, ohne eine auszulassen ( ).
Den Stufenweg d er Liebe beschreibt Diotima, fordert, da seine
Stufen nacheinander und in richtiger W eise (
210 ) beschriften werden, und schrft deren Folge am
Ende nochmals ein (211 C). Die dialektische Fahrt" macht der
Staat erst im Hhlengleichnis anschaulich und zeigt sie dann
in der A usdeutung als den W eg durch die W issenschaften
empor zur Dialektik und durch diese hindurch zum Ziel in ge
n auer und zum Schlu gleichfalls w ieder eingeschrfter Reihe
(532 B).
Nicht immer wird der Punkt des Beginns ausdrcklich genannt.
W o es geschieht, ist das Bild zw ar nicht einheitlich, aber es
kann nicht anders gesehen w erden als im Gegensatz zu der
lichten Hhe droben. So ist der allgem einste und strkste Be
griff das D u n k e l : aus dem Dunkel zum Licht, aus dem Licht
zum Dunkel, die Augen voll Dunkel (Staat 518 A. 516 E. 517 D).
Das orphische Symbol des Schlammes klingt an, in dem das
Auge der Seele begraben ist (533 D). Um Hhlung und Hhle
kreist die Phantasie. Im geophysischen Schlumythos des Phai
don bew ohnen w ir Menschen eine der Hhlungen ( 111 C),
die in die Erdkugel eingetieft sind. Dann aber gesellt sich die
V orstellung des K erkers hinzu. M it Fesseln an Hals und Schen
keln hlt die Hhle des Staates als Gefngnis ihre Bewohner:
das meint, wie die Auflsung sagt, die Sinnenwelt, die uns
durch das A uge gegeben ist (517 B). Gefngnis heit im Phaidon,
w ieder mit orphischem Klang, der Sinnenleib fr die Seele (67 D
). Und im Schlumythos des
selben Dialoges w erden die Frommen aus den Rumen in die
ser Erde wie aus Gefngnissen befreit, um hinaufzukommen
in eine reine Behausung oben auf der w ahren Erde (114 B C).
H at das Gefngnis, in dem Sokrates eingeschlossen war, auch
e r an den Schenkeln gefesselt (Phaidon 60 C), und aus dem
seine Seele zu ihrer Heimat, dem Licht, sich befreite, in Platon

mit orphisdien Bildern verschmelzend mythische Form ge


wonnen?
W o das Gefngnis gezeigt wird, gehrt die L s u n g zum
Bilde. Rein sein vom Leibe, bis der Gott selber uns l st,
wird im Phaidon gefordert (67 A). M it der Lsung beginnt ganz
ausdrcklich der dialektische W eg im Staat. Damit verbunden
und deutlich als n euer A kt abgehoben ist die Umkehrung,
Umwendung (, ) des bisher zur Schatten
w and Gerichteten (514 B. 518 D. 532 B und fter). Sie geschieht
mit dem ganzen Leibe im Bild, mit der ganzen Seele in der
Deutung (518 C). Der starke Klang dieser W orte zeigt das Ent
scheidende des Moments.
W enn die .W end u ng nur im Gleichnis des Staates ihren Platz
hat, so sahen w ir den Aufstieg, der nun beginnt, die Bewegung
empor, auch den ndern W egen, dem W eg der Liebe im
Sym posion und Phaidros, dem W eg des Todes im Phaidon, dem
Erkenntniswege des Siebenten Briefes in leichter Verschieden
heit berall eigentmlich. Und nirgends fehlt als Begleitung
dieses Strebens die groe M h e u n d A r b e i t . Der W eg
hinauf und hinab durch alle Stufen erzeugt mit M he (/)
Erkenntnis, heit es im Brief (343 E). W enn der Gefangene in
der Hhle des Staates aufsteht, den H als dreht, die ersten
Schritte macht, zum Lichte hinaufblickt, so ist jed er dieser Akte
mit Schmerz verbunden ( Si 515 C), der
Befreite ist in V erw irrung ( &v 515 D), beim Anblick des
Lichtes tun ihm die A ugen weh, und er will sich abwenden, um
davonzulaufen (515 E). Rauh und steil ist dann der W eg zur
Hhe ( , 515 ) und wie der
Entfesselte mit G ew alt hinaufgezogen wird
),
so fhlt er Qual und W iderstreben ( ).
Im Gastmahl schaut er, wenn er zur Hhe gelangt ist, das,
um dessentw illen alle die M hen vorher w aren ( 210 E).
Im Phaidros-M ythos fahren die Gespanne zur Hhe, die der
G tter gleichgewichtig im Zgel gehend und leicht, die der
Menschen mhselig ( 247 B), weil das bse Seelenro
abw rts zur Erde will. W oraus dann hchste Beschwerde und
Kampf der Seele entsteht ( <5cyd>v 247 B). Und droben
wird die Seele von den Rossen verw irrt () und kann
die Urbilder n ur m hselig ($) sehen (248 A). Im Phaidon ist

es die Irrfahrt (, 79 D. 81 A), von der die Seele be


freit wird durch den Eingang in das Reine und immer Seiende.
Und Sokrates spricht die Hoffnung aus, er w erde am Ziele seiner
Reise das erwerben, um dessentw illen all die viele A nstren
gung (-) gew esen is t (67 B), ganz hnlich wie es
Diotima vom W ege der Liebe im Gastmahl gesagt hat.
b erall bedarf dieser mhselige W eg einer F h r u n g , ja
eines Z w a n g e s . Die Fhrung ber alle diese Stufen hinauf
und hinab", heit es dm Siebenten Brief (
343 ). Dann im Bilde des Staates: der Gefangene in
der Hhle w ird gelst und gezwungen aufzustehen und den
Hals umzuwenden. Der Befreier zwingt" ihn zum Lichte zu
blicken, er zieht ihn mit Gewalt" heraus aus dem Dunkel, er
lt ihn nicht los, bis er ihn herausgeschleppt h a t (515 E). Und
dann beim Stufenweg der W issenschaften: Unser, der Grn
der, W erk ist es, die besten Seelen zum Erreichen der hchsten
Erkenntnis zu zw ingen (519 C). Die bei fortgesetzter Auslese
zuletzt briggeblieben sind, mu m an m it fnfzig Jahren end
lich zum Ziele fhren und sie zwingen auf die Quelle alles
Lichtes zu blicken (540 A). Im Sym posion hat die Seherin fast
immer einen Fhrer im Auge: Richtig auf das Liebeswesen
zugehen oder von einem ndern gefhrt w erden (211B); wenn
der Fhrende richtig fhrt (210 A). Sie denkt den Liebesweg
als Knabenfhrung, Erziehung (? &v ) 210 E). Ge
zwungen mu der Schler w erden das Schne in immer stei
gender Vergeistigung zu sehen (210 C). Und vielleicht darf man
denselben Grundzug zum hchsten gesteigert im M ythos des
Phaidros w iedererkennen: dort ist Zeus der groe Fhrer im
Himmel, ihm folgt das H eer der Gtter, Dmonen und Seelen
(246 E), und die einzelnen Scharen wiederum folgen jeweils
dem Gotte, der ihr Herrscher" ist (247 A, 248 A, 253 B). Es ist
wichtig, da die Seele nirgends in einsam er Versenkung, in
einsamem Forschen das Heil sucht. Platon selbst fhrt seine
Schler und hat lebhaft empfunden, eines wie festen Zugriffes
es bedarf, um so fester, je strker und eigenw illiger der
Schler ist, und je hher er ber jene M ittelm igkeit hinaus
ragt, aus der am w enigsten irgend etw as W ertvolles kommen
kann. Er selbst hatte den Griff dieses Fhrers, Lsung aus den
Fesseln, gewaltig-schmerzvolle W ende, Zwang und Ziehen zur

Hhe empor durch Sokrates erlebt. Und da der Befreier aus


der Hhle zuletzt Sokrates selber ist, mte m an das, wenn
man es sonst bershe, nicht an dem einen W ort erkennen:
die Gefesselten w rden den, der sie zu lsen und empor
zufhren versuchte, w enn sie ihn in die Hnde bekom m en und
tten knnten, t ten ?
Platon erfuhr diese Fhrung und diesen Zwang als Zwang der
L i e b e . Und es ist kein W iderspruch, w enn derselbe W eg, der
eben als voll von M hen erschien, im Sym posion als der W eg
des Eros gezeigt wird. W enn Eros der M ittler zwischen Gttern
und Menschen heit, so ist damit sein Amt, Fhrer zu sein
empor zu der gttlichen Schnheit, ausgesprochen. Und aus
drcklich w ird am Schlsse des W eges gesagt, Eros sei der
M enschennatur bester M itw irker an dem Besitz des hchsten
Daseins, des gttergeliebten und, soweit das fr Menschen
mglich ist, unsterblichen (212 AB). Im Phaidros ist es der gtt
liche W ahnsinn" des Eros, der den Liebenden zum schnen
Geliebten fhrt (249 D). Und w enn hier der W eg nur leise
angedeutet ist, so kann er doch nicht bersehen werden: es ist
das Erziehen des G eliebten durch den Liebenden nach dem
Bilde des Gottes, dem sie beide in ihrem berzeitlichen W esen
zugehrig sind (252 E). Der Liebende bildet den Geliebten. Dazu
mu er selber angespannt auf den Gott blicken, nach ihm das
eigene W esen und Tun formen und nach dem eigenen Bilde
und dem des Gottes wiederum den Zgling. Das Zisl ist Teil
habe des Menschen an Gott nach menschlicher Kraft (
253 ) und schne selige W eihe
( 253 C).
Nach Lust und Mhe des Aufstiegs, nach Zwang, Liebe und
Qual geschieht p l t z l i c h etwas. Pltzlich (), heit
es an jener Stelle des Siebenten Briefes (341 C), entznde sich
nach langer gem einsamer Bemhung um die Sache wie durch
einen berspringenden Funken ein Feuer in der Seele. Und
der Liebesweg, den Diotima zeigt, fhrt zu einem Ziele, an dem
man pltzlich () ein Etwas von w underbarer Schnheit
erblickt (210 E)5).
Es w re denkbar, da menschliche Phantasie den letzten W ert,
zu dem die Seele dringt, als Ton und Klang erlebte. Aber fr
die Griechen gilt, da Bilder fr jenes Hchste w eit eher aus

der Lichtwelt als aus der Klangwelt entnommen werden. Das


gilt vollends fr Platon, der entsprechend dem schrfsten aller
krperlichen Sinne", w ie im Phaidros (250 D) das Gesicht ge
nannt wird, auch der Seele ein Auge leiht und mit diesem Auge
die hchste W irklichkeit ergreift. So ist augenhaft und rumlich
plastisch als O r t jenes Ziel vorgestellt, zu dem der dialektische
W eg emporfhrt. An diesem O rt ist reichster Lichterglanz.
Denn da in unserer W erdew elt der edelste Sinn, wo Dunkel
herrscht, tat- und w irkungslos bleibt, so mu in der Seinswelt
das, was um den hchsten W ert gelagert ist, als L i c h t ge
sehen werden. Und ein eingeborener W iderstand gegen alle
Miform und widrige Hlichkeit w ird in diesem lichten Raum
auch die hchste R e i n h e i t erblicken. Im Gleichnis des Staates
ist das Licht alles beherrschend. Die Deutung spricht vom Auf
stieg d er Seele zum intelligiblen O rt ( eis
5 517 ). Im Reinen dauernd zu w ohnen (
520 D) ist Sehnsucht der Seele. Im Phaidros ist der
berhimmlische O rt oder uere Ort" (6 ?) in den
Blick genommen (247 C. 248 A). Dort lebt die vollendete Seele
im reinen Glanze ( | ), rein und unbefleckt vom
Leibe ( * 250 C). Und nichts eigentlich
anderes ist es, w enn im Phaidon die unsichtbare Seele an einen
edlen reinen unsichtbaren O rt gelangt, d er hier in etym ologi
scher Deutung den volkstmlichen Namen Hades trgt (
80 D).
Geschah schon der Aufstieg mit groer Mhe, so kann jetzt am
Ziel das Auge nicht gleich der hchsten W irklichkeit ansichtig
werden. Denn V erw irrung der A ugen erfolgt sowohl bei dem
bergang von Hell zu Dunkel wie von Dunkel zu Hell (Staat
518 A). So sind jetzt die Augen voll von Licht und derart ge
blendet, da sie zuerst nichts von dem, was wahrhaft-wirklich
ist, erblicken knnen (516 A). Dann aber kommt die vollendete
Schau dessen, was oben ist ( &vco 517 B). Die Seele ge
w hnt sich an den Glanz, sie ist schlielich sogar imstande, das
Leuchtendste des Seienden zu ertragen, das Urbild des Guten
(518 C). Im M ythos des Phaidros sind es die Seelen der Gtter,
die ungestrt dieses Anblicks teilhaft werden. Viel W under
bares schaut und begeht das Geschlecht der G tter innerhalb
des Himmels (247 A), bei der Umfahrt schaut die Seele die

Gerechtigkeit an sich, schaut die Sophrosyne, schaut die Er


k enntnis (247 D). Von den M enschenseelen freilich hebt sich
selbst die beste nur mit dem Kopf des W agenlenkers hinaus in
den ueren Raum und kreist mit in der Gtterfahrt. A ber auch
so noch w ird sie beunruhigt und kann nur mit M he die W esen
heiten schauen ( 248 ), wie es hnlich im
Sophisten (254 A) heit, da bei den m eisten die Augen der
Seele im Anblick des Gttlichen auszuharren auerstande seien
(- -rrps ). A ber geschaut mu sie
sie haben, das gehrt zu ihrem W esen; ohne das w re sie nicht
in M enschengestalt verkrpert worden (
, & Phaidros 249 ). Und ihre
Aufgabe ist es nun, im irdischen Dasein durch den Eros teilzu
nehm en an Gott, soweit das dem Menschen mglich is t (253 A).
Im Phaidon kommt die Seele durch rechte Philosophie, und indem
sie in W ahrheit das Sterben bt, in das ihr selbst hnliche, das
Unsichtbare, das Gttliche, Unsterbliche und W eise, wo es ihr
bestimmt ist eudmonisch zu sein (81 A). Und in der mythischen
Kosmologie des Schlusses tu t sich ber den irdischen Rumen
die w ahre Erde in ih rer Herrlichkeit auf, der reine W ohnsitz
der Frommen (114 C), ein Schaubild seliger B etrachter (
111 A).
E u d a m o n i e nmlich, jener Zustand, den wir mit Clck ganz
falsch, mit Seligkeit nur dann verdeutschen knnen, wenn wii
Vollkommenheit und V ollendung darin hren, Eudmonie be
gleitet berall jene Schau. In seliger Vollkom menheit ist ja das
Seiende selbst, das erblickt wird (
Staat 526 ). Der dorthin gelangt ist, preist sich als eudmonisch
(516 C), glaubt auf der Insel der Seligen zu w ohnen (519 C). So
im Staat. Dem, der das Schne selbst erblickt, schreibt Diotima
ein lebensw ertes Dasein zu (211 D) und nennt ihn, der nun
w ahre Tugend erzeugt und pflegt, einen G ottgeliebten (212 A).
Im Phaidros ist es das Geschlecht der seligen Gtter, das auf
seiner Umfahrt die W esenheiten schaut (247 A). Preisensw ert
der Anblick, selig der Chor, der seiner teilhaft w ird (
250 ). Das Denken
des Philosophen weilt nach Krften immer bei jenem, wobei
der Gott verw eilt und dadurch gttlich ist (*
249 C).

Ein.W eg aus dem Dunkeln ins Helle; ein gestufter Weg, nicht
ohne mannigfache M hen und nicht fr jeden ersteigbar, an
dessen Ende aber in blendendem Licht ein Gttliches dem Auge
sich zeigt; das hchste Ziel von einem Geheimnis umgeben, das
nicht willkrlich gesetzt ist, sondern das darum eine Ent
w eihung durch W orte nicht zu besorgen braucht, weil es mit
W orten nicht ausgesagt w erden kann: berblickt man diese
Zge, die dem platonischen Philosophieren und Lehren eigen
sind, so w ird man nicht verkennen, da ihnen in den M ysterien
zumal von Eleusis vieles verw andt ist.6) Platon selbst hat
das bereinstim m ende lebhaft empfunden und manches von
dort in seine Bildersprache bernommen. Im Phaidon w eist auf
jenen kultlichen Bereich schon die Reinigung", die das Ab
scheiden der Seele vom Leibe m eint (67 C). Denn kathartische
Riten liegen auf dem W ege des M ysten. Diese Reinigung
aber ist die Erkenntnis oder das reine Denken (). Und
nun w erden die geheim en W eihen und ihre Offenbarung als
Hinweise ( ) auf diesen geistigen Lute
rungsproze gesehen, und der Gegensatz der Ungeweihten, die
im Schlamme des Hades liegen, und der G ereinigten und Ge
weihten, die bei den G ttern wohnen, bildet den Gegensatz ab
zwischen denen, die in richtiger W eise die W ahrheit gesucht
haben, und den ndern. Und der orphische Vers Thyrsostrger
sind viele, der Bakchen aber sind w enige zeigt die Stufung.
W enn die Seele, so heit es spter, in den ihr verw andten un
sichtbaren Bezirk gelangt, so ist sie eudmonisdi, und wie es
von den Geweihten gesagt wird, bringt sie in W ahrheit die
brige Zeit mit den G ttern z u (
, 81 ).
So w ird m an versucht sein auch in dem vorhergehenden Zu
stand, dem Umherirren, der Torheit, den Schrecknissen, den
wilden Liebesleidenschaften und dem brigen menschlichen
Leid, etw as von dem Durchgang der M ysten durch allerlei
Dunkel und Grauen abgebildet zu finden, w ovon die berliefe
rung ber die M ysterien Glaubhaftes berichtet7). Im Symposion
(209 E) macht Diotima den Unterschied zwischen den niedrigen
und den hheren W eihen. Die V erkndigung ber den Eros als
Streben nach Unsterblichkeit: das ist das vorbereitende M yste
rium ( ); hingegen der Stufenweg zum Anblick

der ewigen Bilder: das ist die Vollendung der W eihe, die Er
hebung zum Epopten ( ). Im Phaidros endlich
w ird das kosmische Schicksal der Seele als M ysterienw eihe
gesehen. Vor unserer irdischen Existenz genossen w ir .m it
seligem Chore gttlichen Anblick und Schau und w urden ein
gew eiht in die W eihe, die m an ein Recht hat die allerseligste
zu nennen. Die feierten wir, unversehrt selbst und nicht be
troffen von den beln, die uns in spterer Zeit erw arteten, die
Gesichte als unversehrt, einfach, unerschttert und selig schau
end durch die hchste W eihe im reinen Lichte (
; ayfj 250 C). W er aber dies erfahren
hat, der weilt, in das irdische Leben eingegangen, sow eit er
kann bei jenen Erinnerungen, und so in im mer vollendete
W eihen eingeweiht, w ird er allein wirklich v ollendet (
, ; 249 C). H ier fangen
Platons W orte den Glanz auf, der in dem Telesterion von
Eleusis die Glubigen beglckte, und die gew isse Hoffnung
einer Unsterblichkeit, die sie aus jenen W eihen empfingen.
M ehr noch: Platons Theoria der ewigen Formen erscheint von
hier aus freilich nur von hier aus gesehen nicht als ein
vereinzeltes Erlebnis, sondern edit hellenisch als Sublimierung
der erhabensten Frmmigkeit des V olkes8).
Ein m hevoller Stufenweg aus dem Dunkel empor bis zur Schau
<ies Strahlend - Gttlichen: vergegenw rtigt m an sich dieses
Ganze und wei m an nun noch, wie es von den eleusinischen
M ysterien seine W eihe empfangen hat, so mu man, damit
Platon nicht verwechselt werde, fragen: ist Platon M ystiker?
Die Frage ist um so berechtigter, als sich in aller M ystik
gewi ein auerzeitliches Anliegen der menschlichen Seele
erfllt, die
geschichtlichen Formen
aber,
die dieses
Ewige wenigstens in christlicher, islamischer und kabbalisti
scher M ystik trgt, ihre D enkstruktur zum wesentlichen Teil
von Plotin und also nicht ohne Platon empfangen h a b e n ).
Platons dialektische F ah rt, sein Aufstieg aus dem Dunkel der
Hhle ans Licht der Sonne, die Auffahrt des Seelenw agens zum
berhimmlischen O rt all das hat seinesgleichen, wo immer
es M ystik gibt. Dantes W anderung durch die drei Reiche ist die
hchste dichterische Formung. A ber wesentlich auf dasselbe
zielt der Heilige Bonaventura mit seinem Itinerarium mentis ad

Deum, in dem er den .A ufstieg vom Niedrigsten zum Hchsten,


vom ueren zum Innersten, vom Zeitlichen zum Ewigen* vor
zeichnet, oder eine mnchische Himmelsleiter" oder eine
Treppe der Vollendung". Mystische Pilgerreisen gibt es im
protestantischen England wie im islamischen Orient. Der Sufi
ist ein Reisender auf einer Strae, sieben Tler mu er durch
w andern oder sieben Stufen ersteigen von der Reue" bis zur
Vereinigung", jede Station fhrt ihn nher zu Gott. In Indien
lehrt Buddha den edlen aditfltigen W eg, der mit dem
rechten Glauben beginnend, mit dem rechten Sichversenken
endend, zur Aufhebung des Leidens fhrt. Aber auch die
Vischnu-Religion kennt den W eg der Erkenntnis und den
Weg der G ottesliebe, deren beider Ziel die Einung mit der
G ottheit i s t 10).
Dunkel und Licht, Kerker und Freiheit. Fr den indischen SivaV erehrer ist der Leib ein in die Fesseln der M aterie herab
gesunkenes Tier. Nur wenn sie die Fesseln lst, kann die Seele
zu Siva gelan gen ). Dem Sufi ist sie im Gefngnis, durch
siebzigtausend Schleier von der G ottheit getrennt, aus der sie
ist. Du weit, da der Leib ein Kerker ist, dichtet Goethe
sufisch im Divan. Vor allem aber geht ein groer Strom von
Lichtmetaphysik durch die Sptantike und das M ittelalter,
der tief im Menschlichen immer neu entspringend als geschicht
liches Phnomen m ehrere Quellen hat, auer Platons Staat vor
allem das vierte Evangelium (und das Licht scheinet in der
Finsternis) und den Kreis hellenistischer M ysterienfrmmig
keit, in den dieses mystische Evangelium gehrt. In den
hermetischen Schriften, bei Philon, knnen die platonischen
Klnge nicht berhrt werden, so wenig das orientalische
M oment geleugnet w erden d a rf11). Und ber Plotin, den
A reopagiten und den Heiligen A ugustinus geht der Strom in
das M ittelalter hinein. Heinrich Seuse starrt in den glanz
reichen W iderglast, Mechthild von M agdeburg sieht das
flieende Licht der G ottheit. Fr Dante ist der Ausgang
seiner Fahrt die selva oscura, sein Ziel heit
Ficcar lo viso per la luce eterna,
und fr seine Vereinigung m it der hchsten W irklichkeit findet
er dieses W ort
Ci chio dico e un semplice lume.

W ie der dialektische W eg Platons, so beginnt der mystische


W eg mit Lsung und Umkehr, Losreiung von den Banden der
sinnlichen W elt, Zuwendung der Seele zu Gott. Auch hier
kommt geschichtlich gesehen zwar nicht die Bewegung, aber das
geistige System, in dem sie begriffen wird, von Platon her.
Nach seinem Beispiel haben die N euplatoniker, die das Schick
sal der Seele als H ervorgehen aus der G ottheit () und
Aufstieg zu ihr () sehen, zwischen diese beiden Bewegun
gen die Hinwendung () gesetzt. A ugustin h at sie ver
schmolzen mit dem Ruf der neuen Lehre ndert euern S inn'
und m it jener Zuwendung (), die im N euen Testam ent
die Bekehrung der H eiden zum w ahren Gotte meint, und als
conversio hat er sie fest in das abendlndliche Dasein und
Denken g eg r n d et1'). A ber das Erlebnis ist allgemein, und es
gibt kein mystisches Leben, an dessen Beginn nicht jene radi
kale W andlung stnde. Oft wird sie als ein pltzlicher A kt er
fahren: Wie ein Blitz aufleuchtet im Dunkel der Nacht, so
geschieht es, da durch die Gnade des Buddha der Gedanke
des Menschen im Nu sich w endet zun G u ten 1*).
Der platonische W eg ist von M hen begleitet. So auch der W eg
der M ystiker, mgen sie ihren Leib kasteien, ihr inneres Ich
bekmpfen, oder leiden unter dem Zurckgleiten in die Gottes
ferne. Die Qualen, die Heinrich Seuse seinem arm en Krper
zufgt, gehren mit den grten Schrecknissen gotischer Bild
kunst zusammen. A ber die Leiden der Seele sind strker, und
der Kampf mit den Leidenschaften, der das M ittel zur Erleuch
tung ist, w ird von dem Perser Al Ghazzali m it sehr hnlichen
W orten beschrieben, w ie der Schlesier Jakob Bhme sie ge
braucht15). In Indien vollends w ird Yoga seit Jahrtausenden als
eine Technik in Bchern gelehrt und fast schulmig gebt. Am
strksten ergreift die Qual, wo sie am leisesten ist. Mon Dieu,
me quitterez-vous? schreibt Pascal nieder, als die Erleuchtung
ihm zu schwinden beginnt. Das Exilium cordis, die dunkle
Nacht der Seele, die geistige Drre sind Leiden, die zu der
mystischen Erfahrung gehren. W enn dabei die mystische
M ethodologie die Leiden des W eges und die Leiden am Ziel zu
unterscheiden pflegt, so scheint das W esen dam it kaum ge
troffen zu sein, da doch der W eg unendlich und hinter dem
Ziel immer w ieder W eg, also auch immer w ieder M hsal ist.

Nach vielen M hen des W eges kommt die Seele pltzlich an


das ersehnte Ziel. So Platon. Und auch diese Erfahrung kehrt
vielfach wieder. Dann mu man glauben geschaut zu haben,
w enn die Seele pltzlich Licht ergreift, sagt Plotin (V 3 ,1 7 )ie).
Ekstase und Erleuchtung kommt in der Regel wie ein Sto,
schnell und scharf, bevor man seine Gedanken sammeln k an n ,
so beschreibt die Heilige Teresa ihre Erfahrung. En Dio stando
rapido, so besingt Thomas von Celano die seine. Nach Samk ara tritt das Innew erden des eigenen Brahman-Seins mit
einem Schlage ein, w enn er das groe W ort Tat tvam asi" v er
nimmt, und nur wem solche Erfahrung nicht geschenkt ist, fr
den ist w iederholtes Durchdenken des Vedatextes der richtige
Weg. Der Sufi wei sich von allen irdischen Dingen abgewandt
in jenen Zustand zu versetzen, in dem ihn die hchste ersehnte
Offenbarung wie ein leuchtender Blitz trifft17). W ie sehr in alle
dem ein allgem ein Menschliches ist, das lehrt ein Bericht von
einer ekstatischen Vision unserer Tage: Da fand ich mich
pltzlich ohne irgendein vorhergegangenes Anzeichen in eine
feurige W olke eing ehllt18).
M ystik ist selten ohne den Primat der Gottesliebe. M an braucht
nur an den Anfang von Augustins Confessiones und an die
letzten W orte von Dantes Paradiso zu denken oder auf die
M innesprache etw a bei Seuse, Tauler, Mechthild zu h re n ),
um in den verschiedensten Formen immer der Liebe zu b e
gegnen. Mystisch ist auch Spinozas intellektuale Liebe des
Geistes zu Gott, die zugleich Liebe Gottes zu den Menschen und
Liebe Gottes zu sich selbst ist*0). Uber die abendlndische Welt
hinaus geht w eiter der Blick zu den liebetrunkenen Sufi, die in
d er geheimen Doppelschrift ihrer Liebeslieder, in den Alle
gorien von Nachtigall und Rose, Schmetterling und Kerze das
V erlangen der Seele nach der hchsten W irklichkeit verhllen
und verknden. Und Indien hat den von Bhakti, Gottesliebe,
trunkenen Snger, der seinen Gott besingt, als den Tuschen
den, den Dieb, den groen Verfhrer. Er ist gekommen wie ein
M agier und hat mein Herz und Leben durchdrungenl1). In der
Bhagavad-Gita aber klingt es:
Der hchste Urgeist w ird erlangt durch Liebe, die
nichts anderes sucht.

Durch die Liebe erkennt er mich in W ahrheit, wer


und wie ich bin.
Das hchste Gut, zu dem Liebe den Suchenden .em portrgt, ist
nach Platon nicht selbst W esen, sondern noch jenseits des
W esens. Und diese Paradoxie in der Benennung des Unnenn
baren ist wiederum ein Zug, der durch alle M ystik geht. Die
N euplatoniker knnen sich nicht genug darin tun, das hchste
Eine jeder Prdizierung zu entrcken, bald indem sie das pla
tonische Jenseits" nachsprechen und ausformen *:), bald indem
sie in einem Atem die entgegengesetzten A ussagen auf das
Eine hufen. Nichts ist dies von dem Seienden und alles,
nichts, weil das Seiende spter ist, alles, weil es aus ihm ist.
Dieser Satz Plotins (V I7, 32) stehe fr beliebig viele. Der
christliche N euplatoniker Dionysius A reopagita, der sich be
mht, die Vielnam igkeit der unrufbaren und unnennbaren
Gottheit auszusagen", hat es geradezu in die Theorie erhoben:
Bei der G ottheit mu man alles Sein setzen und bejahen
denn sie ist die Ursache von allem und alles Sein noch
eigentlicher negieren, denn sie ist hinaus ber alles. Und
man darf nicht glauben, da die Verneinungen entgegenstnden
den Bejahungen vielm ehr da sie selbst ber den N egationen
sei, sie die ber allem W egnehm en und Hinsetzen ist*8)." Diese
apophatische Theologie klingt dann w eiter in M eister Eckarts
Das ist sin nature, daz er ane nature si", in des Scotus Erigena
Satz Deus propter excellentiam non immerito nihil vo catu r,
in Seuses Nitwesen", in des Angelus Silesius Gott ist ein
lauter Nichts, und ebenso auch in dem Namen, den die
Kabbalah fr das Unbegrenzte h a t24). Aber auch auerhalb
dieser Fortpflanzungsreihe findet man bei den Indern erstaun
lich hnliches und dabei ganz selbstndiges Gewchs. In den
Upanischads gibt es die gleichen paradoxen Entgegensetzun
gen: Das Eine regt sich und regt sich nicht, es ist fern und
ist nah, es ist innerhalb und auerhalb aller Dinge. Es gibt
dieselbe Flle der Negationen: Das Unvergngliche ist nicht
grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang, ohne Geschmack
und Geruch, ohne A uge und ohne Ohr, ohne Rede und ohne
Verstand, ohne Lebenskraft und ohne Atem, ohne Mund und
ohne Ma, ohne Innen und ohne Auen. Nicht verzehrt es
irgend etwas, nicht wird es verzehrt von irgend etw as. Und
F ried lnd er.

P la to n

schlielich ist es jenes Nicht, nicht, das fr manche der alten


indischen W eisen das W esen des Brahman am w ahrsten be
zeichnet15).
Die Struktur des mystischen Bewutseins und vor allem des
mystischen Denkens hat mit der Struktur der platonischen
W eitsicht die grte hnlichkeit. Die geschichtliche W irkung
Platons auf viele mystische Systeme hat dazu ebenso bei
getragen wie gemeinsame Strebungen des Wuchses beruhend
auf ursprnglicher Sehnsucht der menschlichen Seele. N un aber
ist es Zeit zu sagen, da Platon dennoch kein M ystiker ist, und
zu zeigen, worin er sich von echter und eigentlicher M ystik
entschieden sondert.
Platons Hchstes stellt sich nicht vor die W elt, lscht das Sein
nicht aus, sondern steht gleichsam in der Reihe des Seienden,
nur so hoch ber allem ndern, da die Paradoxie es j e n
s e i t s des Seins nennen darf, aber eben jenseits des S e i n s .
Man gelangt zu ihm nicht durch einsam e Versenkung, gew alt
samen Sprung, Eingehen in das Dunkle, sondern auf dem W ege,
auf dem Erkenntnis sich des Seins versichert. Ohne Zahlen
lehre, Geometrie, Astronom ie und M usiktheorie, ohne strenge
philosophische D ialektik kann m an jenem Ziele nicht nahen,
wenn auch im Angesicht des Zieles das W ort nicht mehr hin
reicht. M ystik auf der anderen Seite hlt sich selbst dort, wo sie
am strksten erkenntnishaft ist, in den theologischen Bezirken
und bleibt sich auerdem stets bewut, da der Gegenstand
ihres Forschens nicht mittels der ratio gefunden wird, sondern
durch ein H inabsteigen in den Grund der ohne Grund is t.
Zumeist aber wendet sie sich noch sichtlicher von der Erkennt
nis weg. Zwar die Gnosis", wie sie in den hermetischen
Schriften herrscht, benutzt platonische Flicken fr das schil
lernde Kleid, in das sie ihre Ekstasen hllt. Doch m an lasse sich
nicht beirren! Schon die Aufforderung sich dem Gotte gleich zu
machen", Ewigkeit zu w erden ( ), sich selbst fr un
sterblich zu halten und fr fhig alles zu erkennen, alle Kunst,
alle W issenschaft, jedes lebenden W esens Art, berall und
alles zu sein, alles zugleich zu erkennen, Zeiten, Orte, Dinge,
Q ualitten, Q uantitten", all dies aufgeregte Gerede zeigt, wie
hier ein ganz neuer Geist eingezogen ist ). Das wird besonders
klar, w enn sich das Vorzeichen gleichsam umkehrt, ohne im

Grunde etw as zu verndern, und an Stelle der A llerkenntnis


das Schweigen aller Erkenntnis tritt. Es ist nur eine deutliche
aber keine vereinzelte Stimme, die bei Philon erklingt: das
gttliche Licht gehe dem Menschen erst auf, w enn der mensch
liche V erstand untergegangen ist, und erst das Dunkel um ihn
erzeuge Ekstase und gottgetragenen W ahnsinn*7). Nichts kann
platonferner sein als solch ekstatischer berschwang, der sich
so gern platonischer Formeln bedient und sich doch zu des
Menschen allerhchster Kraft im W iderspruch fhlt. Und einen
Schritt weiter, so ist das mystische Leben beim magischen
Zwange angelangt. Kasteiungen der christlichen M ystiker w ir
ken so, erst recht der wilde Derwischtanz und die unendliche
W iederholung des Allahnam ens im Islam, bei den Indern die
Regelung des Atems, das starre Schauen auf die Nasenwurzel,
der Zauber der Silbe Om. Durch eine w eite W elt ist Platons
strenge wissenschaftliche Denkhaltung und Denkschulung von
solchen Riten gesondert. Nicht nur, da er alle M agie fern
gehalten hat, von der M ystik her gesehen mu er gar als
Rationalist erscheinen. In W ahrheit ist bei ihm jene Trennung
in Gefhl und Denken, in Herz und Geist nicht vollzogen, von
der aus solche Benennung allein sich rechtfertigt. Fr ihn hat
kein Gott die W eisheit dieser W elt zur Torheit gemacht. Un
fabar w re ihm der W iderspruch, der so ergreifend aus Pas
cals Ruf ertnt: Dieu d'Abraham, Dieu dIsaac, Dieu de Jacob,
non des philosophes et des savants!" Bei Platon fhrt gttlicher
W ahnsinn u n d M athem atik den W eg empor, durch Geometrie
gelangt der Mensch zu Gott. So eines ist diese W elt noch in ihrer
weiten Spannung.
Und wie alle geistigen Bezirke so umfat Platon alle mensch
lichen Krfte, Liebe der Sinne, schrfstes Denken, hchste Er
hebung. Fr den M ystiker sind die Sinne das V em ichtenswerte,
in der christlichen W elt, im Islam, in Indien ganz gleicher
maen. Und nur auf Schleichwegen, getragen von den Flgeln
des Hohen Liedes oder der sufischen Poesie, dringt die Sinnlich
keit, oftmals verzerrt, w ieder in das mystische Leben hinein.
Gewi gibt es auch bei Platon sinnenfeindliche Tne. Leben ist
sterben lernen; jede Lust und Unlust heftet wie ein Nagel die
Seele an den Leib; dam it die Seele w ahrhaft philosophieren
kann, mu sie sich vom Leibe befreien, so klingt es im Phaidon.

Aber im Sym posion und im Phaidros klingt es ganz anders, und


wenngleich es wohl starke Kmpfe mit dem Seelenro der
wilden Begierde gibt, so doch nicht die bange W ahl zwischen
Sinnenglck und Seelenfrieden. Sinnenliebe und Gottesliebe
sind nicht feindlich gegeneinander, sondern die Liebe zum
schnen Leibe ist notwendige Stufe fr den Aufstieg zum
hchsten Sein. Mag man auch zugeben, da Platon den W ider
spruch zwischen dem Phaidon und den Liebesdialogen nach
auen hat stehen lassen, ja mag man hier den Ri wie in
einem feinen Sprunge schon angedeutet sehen, der spter durch
die W elt geht, Platon um greift in weitgeschwungenem Bogen
alle menschlichen Krfte.
Die mystische Seele ist einsam. Flucht des Einen zum Einen",
so nennt Plotin (16, 7. VI 9,11) den W eg der Seele zu Gott, wie
schon die N eupythagoreer von der Gemeinschaft des Einen mit
dem Einen gesprochen h a tte n ). A ber dasselbe gilt berall. Bei
M eister Eckart ist Abgeschiedenheit das A llerbeste, sie lt
Gott erkennen, vereinsam t die K reatur und vereinigt sie mit
G ott. Und so sehr gerade die M ystik groe geistige Fhrer
kennt, so sehr besonders im Islam und in Indien, aber auch
etw a im griechischen Mnchtum, die Schlerschaft bei einem
W eisen gefordert wird als M ittel zum Heile, der eigentliche A kt
der Unio mu doch vielleicht immer so gedacht werden, wie
Plotin ihn beschreibt ). Aber Plotin ist hier nicht Platoniker.
Nach Platon entzndet sich aus langem Zusammenleben und
gem einsam er Bemhung um die Sache wie von einem ber
springenden Funken das Feuer in der Seele, und w enn es auch
verm essen w re etw as darber aussagen zu wollen, wie die
Seele zu dem Epekeina kommt, so kann doch ohne die Gemein
schaft des liebenden Forschens der dialektische W eg nicht
erstiegen werden.
Der dialektische W eg leitet in das Reich der reinen Formen
oder W esenheiten und darber hinaus zu dem, was jenseits
alles W esens ist. W enn es das Gute" heit, so ist darin alle
gestaltende Schnheit, w irkende Ordnung, schpferische Voll
kom m enheit ahnend ausgedrckt. M an mu noch an den hch
sten Formen gleichsam vorber, um zu ihm zu gelangen. Als
Hchstes im Reidi der W esenheiten, nur als solches, ist es ber
allem W esen. Es ist so hohe Form, da es darum ber aller

Form ist. Dies ist denn doch etwas ganz A nderes als die w eise
lose G ottheit Eckarts, das farbelose M eer der ganzen Gottheit,
von dem Angelus Silesius dichtet, oder gar das ganz gestaltlose
Brahman der Upanischads. Man wird den Unterschied nicht
leicht dem onstrieren knnen. Auf den W eg gilt es zu achten,
den die Seele hier und den sie dort nimmt, und auf die Form,
die sie selber gewinnt. Wie die dahinflieenden Strme im
M eer untergehen und Namen und G estalt verlieren, so wird
der W eise von Namen und G estalt erlst und geht ein in den
himmlischen Purusa, der hher als das Hchste is t, so eine
U panischad30). O la mich nimmer sein; denn Nimmer-sein
verkndet in Orgel ton: w ir kehren heim in ihn", so Dschelalled in 31). Und M eister Eckart: All unsere Vollkommenheit
und all unsere Seligkeit liegt darin, da der Mensch durch und
ber alle Beschaffenheit und alle Zeitlichkeit und alle W esen
h eit hinausschreite und in den Grund gehe, der ohne Grund
is t32). Europische G estalthaftigkeit und griechisches Geistes
erbe haben freilich die okzidentale Menschheit zumeist davor
bewahrt, so ganz hinzuschmelzen, wie der Mensch des Ostens
sich sehnt. Fr den christlichen M ystiker gilt oftmals dieses,
da sein W esen bleibt, nur in anderer Form33). Aber Entwerden, Abgeschiedenheit, Entuerung ist doch bei Eckart
und den m eisten M ystikern W eg der Seele zu ihrem Ziel, das
ewige Ruh in Gott dem H errn heit. So kennt der M ystiker
nur die eine Bewegung: heraus aus dem H ier und Jetzt, in dem
sich doch der klassische Mensch ganz erfllt. Und w enn Platon
geschichtlich gesehen durch seine Bewegung auf das Epekeina
hin jene Flucht einleitet und bei ihm der Ursprung vieler
mystischer Spekulation zu suchen ist, so gehrt er doch viel zu
sehr dem klassischen Typus an, als da er selbst nicht zuletzt
aller M ystik gegenber gesehen w erden mte. Mge der
Gegensatz, auf den es hier ankommt, am Schlsse noch einmal
deutlich werden, indem w ir die hchsten Spitzen platonischer
und plotinischer Spekulation vergleichen, so w ie w ir frher
den platonischen an dem plotinischen Eros verdeutlichend ge
messen haben.
W er der W egweisung Diotimas folgend an das Ziel r h rt
( &v 211 B), der bekommt das Urbild
des Schnen in den Blick ( 210 E). Vom Sehen, Schauen

ist immer w ieder die Rede. Ein G egenstand der Lehre ()


wird jenes Urschne genannt (211 C). W er das Schne schaut,
dem ist das Leben lebensw ert (211 D). Und er mu dann wahre
Tugend erzeugen und nhren und dam it gottgeliebt werden
und, sow eit das menschenmglich ist, unsterblich (212 A). Im
Phaidros erblicken die Gtter, die vollkommenen, im unsicht
baren Raum die Urbilder, die menschlichen Seelen wollen es
ihnen nachtun und bekommen mit M he die W esenheiten zu
Gesicht. Dieser Anblick ist die N ahrung des Edelsten in der
Seele ( 248 ), durch ihn wchst
das Gefieder der Seele. Ob sie etw as von dem W ahren zu
Gesicht bekommt, das entscheidet ber ihr Schicksal (249 B).
Der Philosoph w eilt nach Krften immer bei jenen Erinne
rungen. Er tritt heraus (;) aus den menschlichen Be
schftigungen, und wie er so bei dem Gttlichen ist, gilt er
der M enge als wahnsinnig, und sie wissen nicht, da er in
Verzckung ist ( 249 D).
In alledem ist ein Gegenber von Seele und Urbild streng fest
gehalten. Auch der Enthusiasmus, der gttliche W ahnsinn, be
deutet kein Hinbergehen der Seele in ein ganz Anderes oder
das Einstrmen dieses A nderen in die Seele, sondern eine
Entrckung aus dem, was die Menschen ernste Beschftigun
gen ( ) nennen. Fr Plotin aber stehen an
derselben Stelle des Systemzusammenhanges vllig andere Er
fahrungen. In seiner A bhandlung ber das intelligible Schne
w iederholt er das Bild des Phaidros von dem Zuge der Gtter
und Seelen zum Anblick der ewigen Formen. Aber schon hier
lst sich das strenge Gegenber von Schaubild und Schauen
dem (V 8,10). Denn es glnzt alles hervor und fllt die dorthin
Gelangten, so da schn auch sie werden, so wie oftmals M en
schen, wenn sie auf hochgelegene O rte emporsteigen, erfllt
w erden von der leuchtend gelben Farbe, die die Erde dort
hat, angeglichen dem Boden, auf den sie treten . Das Ausstrahlende, K raftentsendende wird strker empfunden. Die
A ktivitt des Anschauenden verschwindet, er wird um hllt
von jener Kraft, die dorther strahlt. Mehr, er nimmt sie in
sich, wird gleichsam w eintrunken und ganz von dem N ektar
erfllt". Das Gegenber hat aufgehrt zu sein. Denn es ist
nicht mehr der Eine drauen und das Andere drauen. Son-

dern der Scharfblickende hat das Gesehene in sich, und wie


er das hat, wei er zumeist nicht, da er das hat, und blickt
nach ihm wie nach Einem, das drauen ist. Alles, was jem and
als ein Sichtbares erblickt, erblickt er drauen. Aber man
mu es in sich selbst nunm ehr bertragen und erblicken als
Eines und erblicken als sich selbst, wie w enn jem and von
einem Gotte ergriffen, von Phoibos oder einer der Musen,
in sich selbst bew irkte die Schau des Gottes, so er Kraft htte,
in sich den Gott zu erblicken. A ber noch ein neuer Ausdruck
wird gesucht, um diese Erfahrung, die Einheit des Schauenden
und des Geschauten, deutlich zu sagen. W enn aber jem and
von uns, (zunchst) auer Stande sich selbst zu schauen, von
jenem Gotte ergriffen etw as Sehbares zu Gesichte bekommt,
so bekommt er sich selbst zu Gesicht und erblickt ein v er
schnertes Bild seiner selbst. Dann aber lt er das Bild
fahren, so schn es ist, er kommt in eines mit sich selbst, und
nicht m ehr sich spaltend ist er eins und zugleich alles mit
jenem Gotte, der geruschlos zugegen ist, und er ist mit ihm,
solange er verm ag und will. In immer neuen W endungen
w ird die Einswerdung ausgesagt, das Gegenber aufgehoben.
Hinauflaufend in das Innere hat er alles, und indem er die
W ahrnehm ung nach rckwrts aufgibt, aus Furcht, ein anderer
zu sein, ist er dort eines." Man mu sich in das Innere
begeben und an Stelle eines Sehenden nunm ehr Anschauung
eines ndern Schauenden werden." Da ist aus der A ktivitt
des Schauenden ein Zustand geworden, in dem e r sich w illen
los der A usstrahlung hingibt, von ihr sich ergreifen und v er
w andeln lt. Solange er es anschaut als ein anderes, ist er
noch nicht in dem Schnen, wenn er aber selbst dazu wird,
dann ist er am m eisten in dem Schnen." W enn man die
Energie dieser Henosis gesehen hat, so w ende m an sich zu
Platon zurck, bei dem das Ich und das Es in strengem Gegen
ber erhalten bleibt.
W as Plotin m it dem Schnen" erlebt, das w iederholt sich auf
d er hchsten Stufe m it dem Guten oder dem Einen* (VI 9).
Er kann sich nicht genugtun, immer w ieder zu sagen, da die
Seele in ein G estaltloses gehe (eis 3), da jenes ohne
Form sei, auch ohne die nur von dem reinen Denken erfabare
Form ( * ; 3), da es formlos sei

als vor aller Form ( * rrravTos). So bedarf denn


auch der Mensch einer eigenen W eise, um dieses Hchste zu
erreichen. Nicht durch Erkenntnis und nicht durch reines
Denken w ird es ergriffen wie die ndern intelligiblen W esen
heiten, sondern in einer Gegenwart, die ber alle Erkenntnis
hinausliegt. Und darum mu auch die Seele von besonderer
A rtung sein, verw andt dem was sie ergreifen will, also auch
selber form- und gestaltlos. Wie von der M aterie gesagt wird,
da sie frei sein mu von aller So-Beschaffenheit, wenn sie
die Eindrcke von allem aufnehm en soll, so und noch w eit
m ehr mu gestaltlos die Seele werden, wenn nichts in ihr
Sitz haben soll, was hinderlich ist fr sie, um erfllt und
erleuchtet zu w erden durch die hchste W esenheit." Und wenn
sie nun dieses Ziel erreicht hat, dann sieht sie da jenes und
zugleich sich selbst nach dem Gesetz: sich selbst durchglnzt,
des intelligiblen Lichtes voll, vielm ehr selbst ein reines Licht,
ohne Schwere, leicht, Gott gew orden oder vielm ehr seiend.
Erst wenn die Seele gestaltlos gew orden ist wie das Eine",
erst dann vollzieht sich das, was man nicht Schau, sondern
Einung nennen mu (cos & 11). Von
Sehendem und Gesehenem darf man dann nicht reden, sondern
beide sind eins. Dann sieht w eder der Sehende noch unter
scheidet er, auch stellt er sich nicht zwei W esenheiten vor,
sondern er w ird ein anderer und nicht er selbst und ist nicht
unter eigener Botmigkeit dort, und Eigentum jenes ndern
gew orden ist er Eines, gleichsam M itte mit M itte vereinend54)."
Und der V organg heit nicht Schau, sondern andere W eise
des Sehens, Ekstase und Einfachwerden und Hingabe seiner
und Begier nach Berhrung und Stillstand und Sinnen auf
Vereinigung35).
W enn Plotin dieses hchste Eine das G ute nennt, so folgt er
Platon, als dessen Exegeten er sich fhlt (V 1, 8). Und das Epekeina, das der Sokrates des Staates von diesem hchsten Guten
ausgesagt hat, erklingt bei Plotin immer wieder. Jenseits von
allem Seienden m eint nicht: dieses Bestimmte; denn es setzt
nicht; und es sagt auch keinen Namen von ihm aus, sondern
darin liegt nur, da es nicht dieses ist. A ber der Unterschied
gegen Platon ist nicht minder deutlich. Die alte Form ist mit
einem ganz vernderten Leben durchdrungen. Da das Hchste

form- und gestaltlos wre, da die Seele gestaltlos w erden


mte, um es zu erreichen: davon ist nichts bei Platon. Er
lt den Sokrates berhaupt davon schweigen. A ber ihm w ren
diese W orte gewi als Herabm inderung erschienen, und man
drfte in seinem Sinne jene paradoxe Steigerung, die er in
das Jenseits alles Seins" hineinlegt, eher zu einem Noch
ber aller Form und Gestalt" erw eitern. Und die Seele ins
Gestaltlose sich lsen zu lassen, der Gedanke ist ihm nie
gekommen, konnte dem Brger einer so gestalthaften W elt
nie kommen. So kennt er denn zuletzt auch nicht die ekstatische
Einung der Seele mit dem Hchsten. Gewi, er schweigt davon
berhaupt, und Plotin konnte sein Schweigen in dem eigenen
Sinne deuten. Aber wie es fr Platon undenkbar ist, da je
mand nach dem Bilde, mit dem er liebend und bew undernd
zusammen ist, sich nicht nachahmend forme, wie also der An
blick des Geordneten und immer in gleicher W eise sich V er
haltenden" notw endig die Seele dem Geschauten, der Idee,
hnlich machen mu (Staat 500 C), nur noch in einem hchst
gesteigerten Grade mu dasselbe geschehen, w enn sie sich dem
nhert, was jenseits alles Seins ist. Gott w erden" ist Plotins
Sehnsucht: Das Bemhen ist nicht, auerhalb des Fehls zu
sein, sondern Gott zu sein (12, 6). Bei Platon heit das Ziel
gottgestaltig, gottgeliebt werden, Gott hnlich w erden nach
Mglichkeit3*). Und das ist kein bloer Unterschied der W orte,
sondern hier wenden sich Platons dialektischer W eg und Plo
tins Scala mystica, die zu Unrecht von jenem den Namen borgt,
ganz entschieden voneinander. Plotin sagt ber das Ziel m ehr
aus als Platon. A ber m an mu wissen, da er hier nicht in
Platons Namen spricht. Platons W eg in das Geheimnis fhrt
durch das Reich der ew igen Formen. W ie gestalthaft mu
die Seele sein, dam it sie wesensgleich den Urbildern, die sie
anzuschauen hat, ihnen gegenber sich bew ahre! Und da dies
ihr W eg zu dem A rrheton ist, so ist auch jenes Hchste nicht
durch Selbstaufgabe erreichbar. Sondern noch ihm gegenber
mu die Seele in geheim nisvoller W eise stehenbleiben, nicht
sich verstrm en37). Damit mge Platons Eigentliches durch den
entgegensetzenden Vergleich mit Plotin deutlich geworden
sein, so verm essen es wre, das aussagen zu wollen, was er
selbst hat verschweigen mssen.

K A P I T E L IV

AKADEMIE

Es stand Platon nicht frei, ob er Schule bilden wollte oder


nicht. Ihm w ar in Sokrates eine Kraft begegnet, fr die Denken
und Lehren so sehr ungeschiedene Lebenseinheit war, da man
von einer sokratischen Philosophie, die abtrennbar w re von
seinem Lehren, gar nicht sprechen kann. Platon ist in ganz
anderer W eise theoretischer D enker als sein Lehrer, und statt
der M omente tiefer V ersenkung, die im Leben des platonischen
Sokrates als etw as seltsam U nerklrbares stehen, mu es bei
Platon selbst lange Zeiten einsam en Denkens, Forschens, Schauens, Schreibens gegeben haben. A ber so ganz ist doch die sokratische Grundbewegung in ihm, da Philosophieren und Er
ziehen nur als zwei Schichten derselben, von der einen M itte
ausstrahlenden Kraft gesehen w erden knnen. Vollends w enn
es richtig ist, da sein W ille dahin gehen mute, die Substanz
des Staates zu erneuern, wie konnte er das anders als durch
Lehre? So lt er den Sokrates sein Vorbild und Abbild
zugleich im M enon sagen (100 A), nur der sei ein w ahrhaft
politischer Mann, der einen ndern zum politischen M anne zu
machen vermge, und an einer berhm ten Stelle des Gorgias
(521 D) sich selbst hchst paradox den einzigen nennen, der
Hand an die w ahre Staatskunst lege und allein unter den M en
schen seiner Zeit die Geschfte des Staates betreibe. Das sagt
derselbe Sokrates, der in der A pologie seine Fem e vom Staat
verteidigt mit dem Nachweis, da notwendig der, der in W irk
lichkeit km pfen wolle fr das Gerechte, w enn er auch nur
kurze Zeit am Leben bleiben solle, Privatm ann sein msse und

nicht ffentliche Person (32 A). So sehr ist hier Erziehung das
eigentlich politische Geschft geworden.
W as fr Sokrates gem utes Sein, das ist fr Platon ebenso
gemute wie gew ollte Grndung. Sokrates unterredet sich um
hergehend mit jederm ann und belehrt durch sein prfendes
Gesprch alle, die sich belehren lassen wollen. W enn sich ein
engerer Jngerkreis der Besten um ihn schliet, so geschieht
das, mchte m an meinen, fast wie nach einem Naturgesetz.
Platon bindet seine Stiftung an einen Ort, sorgt fr ihren
ueren Bestand, bestim mt ein M usenheiligtum zu ihrer sa
kralen Mitte. A usgrabungen der letzten Jahrzehnte im Bezirk
der Akadem ie haben die Sulenhallen zu Tage gefrdert, die
m an erw arten mute, und eine unerw artete Inschrift noch des
fnften Jahrhunderts, also lter als die platonische Grndung,
mit Namen, welche im Kreise des Sokrates und in Platons
Familie w iederkehren1). Die Frage: W as w ar Platons A kade
mie? kann freilich durch keine Ausgrabung beantw ortet w er
den.
Eine solche Schule fordert, wie auch die ersten A nhnger sich
um ihn gesamm elt haben mgen, die bew ute W ahl der taug
lichen Schler. Das besttigt der Siebente Brief, in dem Platon
aus eigener Person, von der Akadem ie also, spricht. Er stuft
erst den Erkenntnisweg em por zu den ewigen Formen und
fhrt dann fort (343 E): Die Fhrung ber alle diese Stufen,
indem auf- und abw rts jede betreten wird, erzeugt mit groer
M he Erkenntnis des W ohlbeschaffenen (Gegenstandes) in dem
W ohlbeschaffenen (Menschen). W o aber schlechter Wuchs ist
(wie die Seele der M eisten zum Lernen und in dem, was man
C harakter nennt, schlecht, teils von Ursprung beschaffen, teils
durch Verderb gew orden ist) Menschen von solcher A rt kann
selbst kein Lynkeus sehend machen. M it einem W ort, w er
keine Verwandtschaft zu dem G egenstnde hat, dem kann
w eder Leichtigkeit des Lernens sie geben noch Gedchtniskraft.
Denn in frem der A rtung fat er gar nicht erst Platz. Die also
dem Gerechten und berhaupt dem Edlen nicht zugehrig und
verw andt sind, mgen sie auch auf diesem oder jenem Gebiet
lem begabt und zugleich von gutem Gedchtnis sein, oder die
Verwandt sind, aber unbegabt und ohne Gedchtnis, von
diesen kann niemand die W ahrheit erkennen ber Gut (soweit

das berhaupt mglich ist) und ber Schlecht." Leichte Auf


fassungsgabe und scharfes Zuhren, zugleich eine Neigung zur
Tugend hin, und weg von Lust und aller ppigkeit, das
ist es auch, was Platon an einer anderen Stelle desselben
Briefes (327 Af.) von dem jungen Dion rhm t aus der Zeit der
ersten sizilischen Reise, also kurz vor Grndung der A kade
mie. Ganz hnliche geistige und sittliche Forderungen bestim
men in der Staatsutopie die Ausw ahl der zum Beruf des philo
sophischen Herrschers Tauglichen. Erst mu man ihre N atur
kennenlernen (485 A)*). Und wie m ssen sie geartet sein? Von
gutem Gedchtnis und lernbegabt, hochgesinnt, ebenmig und
anm utsvoll (? ), befreundet und verw andt der
W ahrheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Sophrosyne (487 A).
H ier stimmt die Forderung, die Platon dem Sokrates in den
M und legt, vollkommen mit der, die er im Brief aus eigenem
M unde erhebt. Und so wird auch vieles, was die Utopie im
gleichen Zusammenhang von der Stufenordnung der Erziehung
sagt, in der Akadem ie angelegt, w enn nicht erfllt gew esen
sein.
A ber sind denn die Dialoge ein Abbild des Lebens in der
Akadem ie? Sie w ollen es nicht sein; denn sie spiegeln ja die
sokratische W elt. Zumal fr den Zusammensto zwischen So
krates und den ihm feindlichen Krften, der dort gezeigt wird,
kann es in der Schule unm ittelbar w enigstens ein Vorbild kaum
gegeben haben. Und doch wiederum ist nicht auszudenken, wie
Platons Schriftstellerei ohne funktionale Beziehung zu seinem
Lehren sollte gewesen sein in dem dreifachen Sinne, da
seine Dialoge hier Strahlen aus der Akadem ie auf fingen, dort
Strahlen in das Leben der Akadem ie hineinsandten, und
schlielich, da die Akadem ie der Raum war, in dem seine
Schriften verffentlicht" und aufbew ahrt wurden.3)
W enn man nun versucht hat, ber dieses Allgem eine zum Kon
kreten vorzudringen, so sind ganz verschiedene Phantasiebilder
entstanden. W er am Sym posion sidi inspirierte, dem w urde die
Akadem ie zu einer Festgemeinschaft, die der gttliche W ahn
sinn beherrschte, in der man auf den Eros Hym nen sang oder
das W esen der Liebe errterte. So haben die Florentiner sie zu
erneuern gemeint. M an blicke aber eine lange W eile unver
w andt auf den Phaidon: und sie w ird zu einer Erlsungssekte,

die sich um das Bild des gerichteten Heilands sammelt. Deut


sche Professoren sind in Gefahr, sie mit einem U niversitts
sem inar zu verwechseln, und w er einer gelehrten Gesellschaft
angehrt, sieht unwillkrlich die organisierte W issenschaft
heutiger Akadem ien in sie hinein. Ganz anders wiederum wird
sie in dem bedeutendsten Versuch der letzten Jahre, ihr
W esen zu entrtseln, so gut wie ganz zu einer Schule der
M athem atik mit einem Platon darin oder daneben, der philoso
phische Dialoge schreibt. Eins machen diese gegenstzlichen
Bilder gewi: da man nie das Ganze ergreift, wenn man einen
Teilinhalt absolut w erden lt; und ein zweites: da man
klarer, als es oft geschieht, unterscheiden mu zwischen der
Akademie als Institution und der Akadem ie als geistigem
Raum, da an dem ersten viel weniger gelegen ist als an dem
zweiten, und da w ir zum Glck von diesem m ehr wissen
knnen als von jenem 4).
Man darf zunchst nur das fr Platons Akadem ie in Anspruch
nehmen, w as durch seine Schriften als allen Gemeinsames
geht: Das ist das unermdliche, auf Erkenntnis, auf Tatwissen"
gerichtete, prfende und forschende Gesprch. Dann aber etwas,
das wie ein unsichtbarer M agnet allen Dialogen die bestimmte
W endung gibt. Sie alle zielen auf die Idee, kreisen um sie. Bei
den frhen mag man immerhin zweifeln, ob Platon damals
schon so w eit w a r. Dann weisen sie doch und stets
deutlicher voraus auf jene Mitte, die in den W erken der
Reife nher oder ferner um kreist wird. Denn ist die Idee
geheim oder deutlicher der G ravitationspunkt aller platoni
schen W erke, so ist sie die Mitte, in jedem Sinne, des pla
tonischen Staates. Idee und Staat also sind hier nicht zu tren
nen, sondern die Idee w ird von dem Staate um hllt wie von
der schtzenden Schale Kern und Keim. Damit nun ist das
Grundgefge des geschriebenen W erkes allgem ein genug ge
sehen, da es auf die Akadem ie bertragen w erden kann. Auch
die Akadem ie w ar eine dialogisch bew egte Gemeinschaft. Auch
sie kreiste um das Eidos. Mochte man viel oder w enig davon
sagen: alles, was dort gesagt wurde, erhielt dadurch erst
seinen letzten Sinn. Und schlielich w ar die Akadem ie in
irgendeiner W eise, die spter deutlich w erden wird, dem Staat
zugewendet, obgleich oder gerade weil sie sich von der athe

nischen Politik ihrer Zeit abw andte. Das konnte alles nicht
anders sein, wenn man sich erinnert, da Platon das Ideenreich
fand, als er den w ahren Staat suchte, und da er die Akadem ie
grndete, als er auf die A rbeit am Staate seiner Gegenwart
glaubte verzichten zu mssen.
Auch aus Sym posion und Phaidon darf man weniger die Stim
m ung und selbst die sieht der m oderne Leser leicht in zu
scharfem Kontrast als die Grundbewegung auf die A kade
mie bertragen. Der Phaidon feiert das Gedchtnis des sterben
den Sokrates. Und das wird auch die Akadem ie gefeiert haben.
Aber vor allem lehrt er an jenem Bilde, da Leben ein Sterbenlem en ist. Das heit nicht erlsungsschtig sich dem Tode hin
geben, vielm ehr leben im Angesichte der Idee und so, da das
W issen um den Tod dem Leben sein Gesetz gibt, dennoch aber
oder gerade darum der leibliche Tod fr dieses Leben nichts
bedeutet, geschweige diesem Leben ein Ende setzt. Das Sym po
sion spricht von Liebe und Feier. Und wie im Staat A then
kaum etw as ernster genommen w urde als das Spiel
des Festes, hat das Fest zur Flle des Lebens in der
Akadem ie gehrt. Auf Platon und Speusipp berief sich
noch die aristotelische Schule fr ihre eigenen Liebesmhler5).
Aber wichtiger ist die innere Bewegung, jenes Empor von
der sinnlichen Schnheit zur ewigen, der Aufstieg zur Idee.
W as nun auch so noch in den beiden Schriften an gegenstz
licher Spannung ist zwischen Lebensflucht und Lebensbejahung,
das m ssen wir mit unseren G edanken ganz in die Akadem ie
hineinnehm en). Denn so gewi das Jenseits der Ort der
Seele und das Empor die ihr geme Bewegung ist, so zeugt
doch, w ie der Timaios lehrt, diese W elt mit ihrer Ordnung
von der Gte des Schpfers und ist voll von den A bbildern der
reinen W esenheiten. Dann aber erfllt nur der Kreislauf, Auf
stieg und Abstieg in ewiger Kette, die ganze W irklichkeit. So
heit es im Staat, da, w er die hhere Stufe des Unterrichts
hinter sich gelassen hat, gezwungen w erden mu, in diese W elt
zurckzukehren und in ihr zu w irken (539 E). Der starke Nach
druck, der auf dem Zwingen" liegt, kann zeigen, wie schwer
der Ausgleich war, aber auch wie unentbehrlich. Und so w ird
man der Flle des Lebens, das die Akadem ie fate, nur dann
gerecht, w enn man diese beiden Krfte des platonischen Kos

mos, die weltflchtige und die weltzugewandte, gleichgewichtig


in ihr w altend denkt.
M an knnte angesichts der Dialoge fragen, ob die Akadem ie
m ehr um den lebenden M eister oder um das Bild des weisen
Sokrates kreiste. Aber das wird dann nicht mehr eine Entschei
dung so oder so fordern, wenn sich gezeigt haben wird, wie
ganz Platon alle lebendigen Krfte des Sokrates in sich aufge
nommen h at7). Lat euch von mir sagen, da niem and von
euch den Sokrates kennt; doch ich will ihn euch offenbar
machen." Das sind W orte des Platonischen Alkibiades (Symp.
216 C)8). A ber ganz ebenso sah die Akadem ie den Sokrates
gleichsam durch Platon hindurch, der ihn ihr immer neu
deutete und vor ihr w eiterlebte. Und da sie eine Gemeinschaft
von liebend Lehrenden und liebend Lernenden war, das ver
raten die platonischen Dialoge von den frhesten bis zum Phai
dros berall. Denn mag man sich mit Recht hten, Einzelheiten
fr das Bild der Akadem ie aus ihnen zu sammeln: sie ist nicht
zu denken ohne die alles bew egende Kraft des groen Dmons.
M ehr noch: sie ist er selbst in geschichtlich einmaliger, exem
plarischer Verkrperung.
Indem Platon die verw andelnden und formenden Krfte, die er
im Umgang mit Sokrates an sidi und anderen erfahren hatte,
in seine eigene Form berfhrte, entstand ein Gebilde, welches
sokratisdi im Ursprung doch w eit eher dem Pythagoreerorden
glich. M it einer Gemeinde, die sich nach Pythagoras nannte,
hat Platon sich in Sditalien berhrt. Im Staat (600 AB) rhm t
er den Pythagoras als Fhrer der Erziehung" ( ?),
geliebtes und bew undertes Haupt einer Schar von Zglingen
und Stifter dessen, was die spteren A nhnger pythagoreische
Lebensform (? ) nennen. Vergleicht man
pythagoreische und platonische Schule, so sieht m an hier wie
dort den M eister als M itte, um ihn sein Kreis mit einer V er
ehrung auf ihn blickend, die sich bis zur A potheose erhebt.
Hier wie dort ist G egenstand gem einsamen lehrenden und ler
nenden Lebens eine geistige Einheit, die Religion und Erkennt
nis, Ethik und Politik ungeschieden enthlt. Von dem Unter
richt der Sophisten unterscheiden sich diese beiden Verbnde
vollkommen. Sie sind geschaffen, nicht gemacht, sind wesen*
hafte Gestaltung, nicht zweckhafte V eranstaltung. In ihnen ist

d er Geist, den die Sophisten als W are verschleien, freie Gabe


des M eisters, und durch freie Beitrge der Glieder wird der
uere Bestand erhalten. Fest im Raum und dauernd in der
Zeit sind sie gegrndet, statt wie die Kurse der W anderlehrer
an immer neuem Platz immer neu aufgetan zu werden.
A ber die platonische Gemeinschaft trennt sich doch w ieder von
der ihr vielleicht hnlichsten durch den Geist des Sokrates, der
ganz in sie eingegangen war. Sokrates hat nach Plutarchs sch
nem W ort, in dem doch nur eine Selbstcharakteristik des p lato
nischen Sokrates abgew andelt ist, durch Q ualm losigkeit und
Schlichtheit am m eisten die Philosophie menschlich gemacht"*).
W er von ihm herkam , dem m uten geheimnisvolle Symbole und
Bruche, auch A skese in Tracht und Nahrung, nur Bindungen
im Dumpfen, in der Region des Aberglaubens sein, ohne Bezug
auf das w ahrhaft Seiende. Das pythagoreische Geheimnis scheint
willentlich gesetzt und durch Schweigeverbote umschrnkt, w h
rend das platonische notw endig daraus erwchst, da die hch
ste Erkenntnis in keiner W eise sagbar ist wie die anderen Ge
genstnde der Lehre, sondern aus langem Zusammenleben und
gem einsamer Beschftigung mit der Sache wie ein von ber
springendem Feuerfunken entzndetes Licht in der Seele en t
steht und sich von nun an selber nhrt" (Ep. VII 341 C). Und um
vielleicht den tiefsten Gegensatz zu bezeichnen: dort entschei
det ein Er selber hat es gesagt" jede Frage, w hrend das
groe Erbe des Sokrates in der platonischen Schule ist, da
Philosophie sich im Gesprch zwischen Lehrer und Schler ent
bindet, und beide in gemeinsamem Suchen den dialektischen
W eg zu den Ideen und dem was jenseits" ist aufsteigen.
Das ist die Konstante gewesen. Im einzelnen aber mute sich
w hrend der vier Jahrzehnte, in denen Platon seine Akadem ie
beherrscht hat, vieles, ja fast alles ndern. Die Jnglinge, die
sich zuerst um den geliebten M eister gesammelt hatten, werden
M nner. Gehen sie dann fort wie Euphraios nach Makedonien,
Koriskos und Erastos nach Assos, so nehm en sie ein Stde der
Akadem ie dorthin mit, und Platon w irkt durch sie in die W eite.
A ndere bleiben dauernd dem Hain des Akademos angehrig
und w erden selbst Lehrer anderer Schler, nicht unhnlich viel
leicht wie es im Peripatos einen solchen Stufenbau der Jng
lin g e (), der lteren () und des Herrschen-

d en () gibt10). So heit Herakleides vom Pontos, der be


kannte Astronom, Staatsm ann und vielgew andte Schriftsteller,
Schler teils des Platon, teils des Platonschlers Speusipp ).
W enn ein frstlicher M ann wie Dion sich in A then zu der A ka
demie hlt, wenn ein Astronom wie Helikon, w enn eine ganze
Reihe M athem atiker, darunter Schler des Eudoxos, ihr bei
traten, wenn Eudoxos selbst als Gefhrte des platonischen Krei
ses bezeichnet wird, so hat das ursprngliche V erhltnis von
M eister und Jnger nicht m ehr seine einfache Form, sondern
ist durch ein vielfltiges System menschlicher und geistiger Be
ziehungen ersetzt. Auch davon geben vielleicht die Dialoge
ein Abbild. Als Timaios seine Naturphilosophie vortrgt, Herm okrates von Politik reden will, Kritias seinen Staatsrom an b e
ginnt, oder auch als der Fremde aus Elea" m it den jungen
Menschen, die man ihm zufhrt, lange dialektische bungen
vornimmt, steht Sokrates dabei, ohne m ehr als gelegentlich teil
zunehmen. A ber freilich, er steht eben dabei, und alles w as ge
sagt wird hat seinen letzten Sinn in dem Bezug auf seine
Ideenlehre". hnlich wird Platon oft geschwiegen haben,
wenn so mgen w ir denken Eudoxos ber die Theorie
des Irrationalen oder ber die G estirnsphren las. Doch auch
schweigend noch bestim mte er den Sinn, den dieses alles erst
dadurch empfing, da es nicht auf der Sternw arte von Kyzikos,
sondern in der Akadem ie zu A then vorgetragen wurde.
W enn irgendwelche Einzelheiten aus den Dialogen auf das ge
suchte Bild der Akadem ie bertragen w erden drfen, so ist es
der Unterricht der W chter in der Staatsutopie. Gewi, dieser
Unterricht in Zahlenlehre, Geometrie, Stereom etrie, Astronomie,
Harm onik ist eine Forderung fr den Idealstaat, und schon da
die Stereom etrie, die es noch gar nicht gab, in den Plan hinein
gestellt wird, zeigt, w ie man auch hier nichtsummarisch v er
fahren darf. Aber im wesentlichen kann doch die Erziehung des
W chters von der des Akademieschlers nicht verschieden ge
dacht werden, w enn denn die Akademie, wie schon gesagt
w urde und spter noch deutlicher w erden soll, einen staat
lichen Sinn hatte. Und da mindestens die Geometrie berall
genannt wird, wo von akademischem Unterricht die Rede ist,
gehrt zu den allbekannten Dingen. M an kann jene Inschrift
am Tor der Akademie, die angeblich jedem Ungeometrischen*
F rie dl n d er,

P la to n

den Eintritt verw ehrte, getrost auf sidi beruhen lassen*2). Aber
Geometrie zu treiben w ar das erste, was Platon von dem ju n
gen Dionys verlangte, und bald nach seiner Ankunft sah das
Knigsschlo von Syrakus so sagt ein spottender Bericht
dieselben Rume, durch die eben noch der Festjubel gegangen
war, mit Staub bedeckt, in den man geometrische Figuren zeich
nete. Die von der Gegenpartei aber stichelten: soviel habe ein
einziger Sophist ber Dionys vermocht, da Der alle frhere
Herrschermacht dahingebe, um im Kreise der Akadem ie nach
dem verschwiegenen Guten zu suchen und auf dem W ege
ber die Geometrie zur Vollendung zu gelangen (
; ).
Ganz hnlich bertrug an den Hof Perdikkas' III von M ake
donien Platons Schler Euphraios die geometrischen Studien,
und in so geschmackloser W eise heit es in der Platon
feindlichen Darstellung ordnete er die Hofgesellschaft, da
an der Hoftafel nur teilnehm en durfte, w er Geometrie oder
Philosophie zu treiben w ute.
Man hat aus dem platonischen Staat herausgelesen, da es fr
Platon bei den m athematischen W issenschaften nur auf Zahlen
spekulation angekommen sei, das heit auf die apriorische Er
kenntnis der absoluten Zahlenverhltnisse und Konsonanzen13).
Daran ist gewi richtig, da er sich nicht mit der Astronom ie
und Harm onie der sogenannten Pythagoreer begngen
mochte, w eil sie ihm in der Empirie steckenzubleiben schien
(Staat 531 C). Und die seltsam en Zahlenspielereien Spiel und
Ernst sind Geschwister! wie die Berechnungen der Hochzeitszahl und der Glckszahl* im Staat oder die Konstruktion
der W eltseele nach harmonischen Prinzipien im Timaios, zeigen
ebenso wie die Bestrebungen seiner Altersschler Speusipp und
Philipp von Opus, wo es hinaus w ollte14). Aber auf der anderen
Seite darf nicht verkannt werden, da sein Schler Theaitet die
Stereom etrie geschaffen hat, die Platon forderte, und da der
B egrnder der m athematischen Astronomie, der groe Eudoxos,
mit seinem System der hom ozentrischen Sphren die A ntw ort
gab auf Platons Frage an die Astronomen: welche gleich
m igen Bewegungen gesetzt w erden mten, um die Phno
mene zu bew ahren, das heit hier die scheinbare Bewegung
der Planeten16). Der W iderspruch lst sich so, da bei den Grie

chen Zahl und mathematische Figur wohl immer etw as bew ahrt
haben, was sie ber die farblose A bstraktion erhob, etw as von
Schnheit und Zauber. Fr Platon w ar dazu noch dieses ent
scheidend, da er wohl die mathematischen W issenschaften mit
aller Kraft betrieb und betreiben lie, da sie aber fr ihn
immer einen Sinn hatten, der ber das, was Einzelwissenschaft
an ihnen war, hinaustrug und zu dem Hchsten hinauf fhrte.
Sonst w re ja auch nur Vielwisserei gewesen, was er lehrte.
Denn in Redekunst, Astronomie, Geometrie und M usik unter
richtete schon Hippias der Sophist'6). Die eigentmlich platoni
sche W endung aber ist dies: die W issenschaften ziehen die
Seele empor zur W ahrheit, sind gerichtet auf die Erkenntnis
des ewig Seienden (527 B), reinigen das W erkzeug der Seele
(527 D), dienen dem Suchen nach dem Schnen und Guten
(531 C). So knnen sie sich freilich nicht in unserem Sinne
selbstherrlich entfalten, berall ist ja die Einzelforschung um
ihrer selbst willen und zu w eit getrieben lcherlich (531 A).
Doch die entgegengesetzte Meinung, da es nur auf abstruse
Spekulationen herausgekom m en sei, widerspricht nicht minder
den Tatsachen. Und auch hier wird man nur dann das hierarchi
sche Gefge der akademischen Forschung und Lehre ahnend
erfassen, wenn man M athematik, Astronomie, Harm onik be
trieben denkt mit einer Leidenschaft, die nicht aus der vor
w rtstreibenden Kraft der einzelnen Probleme und ihres
Systems, sondern von dem bergeordneten Ziel her ihre strk
sten A ntriebe ebenso wie ihren begrenzenden H alt empfing.
Selbst die platonischen Dialoge, die gar nicht die Absicht haben
Forschung und Lehre der Akadem ie zu spiegeln, verraten doch,
w ie Platon sein Reich allmhlich auf viele G ebiete bergreifen
lie, an die er zu Anfang nicht von fern gedacht haben mochte.
Und immer w ieder erheben sich dieselben Fragen nach Struktur
und Sinn dieses geistigen Kosmos. Man hat oft die ergtzliche
Schilderung des Komdiendichters Epikrates betrachtet: Platons
Schler in ernstes Studium versunken, um Tiere, Bume und
Salate gegeneinander abzugrenzen, und mit der Frage beschf
tigt, zu welchem Geschlecht der Krbis gehre. Unter ihnen ist
Platon anwesend, und ohne durch eine unziemliche Strung
sich aus seiner gravittischen Ruhe bringen zu lassen weist er
sie an, von neuem die Einordnung in das System zu versuchen.
7*

.S ie aber teilten ein. Usener hat die W irklichkeit, die durch


die leichte V erzerrung des Komikers deutlich genug hindurch
scheint, als eine V orbereitung der aristotelischen Empirie b e
trachtet und, indem er dieses biologische W issensgebiet m it den
ndern, insbesondere den m athematischen zusammensah, von
einer O rganisation der wissenschaftlichen Arbeit" in der A ka
demie gesprochen. Auf der anderen Seite scheint doch der Ko
m iker zu verraten, da es auf eine w eite und liebevolle Em
pirie hier w eit w eniger abgesehen w ar als auf begriffliche Ab
grenzungen" und Einteilungen, bei denen man einerseits an
den furor dichotomicus der spten Dialoge, andererseits an die
hnlichkeiten (, ) betitelte Schrift des Speusippos denken mu. Und auch die etw as unfltige uerung,
mit der ein gerade anw esender sizilischer Arzt ber das Ge
schwtz dieser Jngelchen quittiert, w eist auf einen gewissen
G egensatz zur empirischen Forschung. So ist man denn heute
eher geneigt dem Platon wenig Interesse fr empirische N a
turw issenschaft zuzubilligen und die Usenersche Formel abzu
lehnen, w eil sie die athenische Akadem ie mit gelehrten Ge
sellschaften unserer Zeit oder den Platon m it A ristoteles v er
wechsele17). Aber auf der ndern Seite ist doch unzweifelhaft
in der Schule des spten Platon ein sehr reiches M aterial
durchgedacht und durchgesprochen worden, und ein A ristoteles
konnte in dieser Umgebung die Bedeutung der realen Einzel
heiten wohl selbstndig schtzen lernen, die fr seine For
schungsweise spter so wesentlich w urden (Jaeger). Mochte
man auch vielleicht bei der Einteilung der Pflanzen keine
positive Pflanzenlehre im Auge h aben, so h at m an sie doch
gleichsam beilufig geschaffen. Denn um sie einteilen" zu kn
nen, h at m an sich Tiere, Bume und Salate" in der Akadem ie
sehr genau ansehen mssen. Und wirklich wird von der Syste
m atik des Tier- und Pflanzenreiches, wie sie durch A ristoteles
bis heute dauert, schon aus den sprlichen aber charakteristi
schen Bruchstcken des Speusipp gar nicht W eniges als akade
misches Gut erw iesen18). W enn man jetzt auf biologischem Fel
de von Spezies redet, so zeigt diese Latinisierung des griechi
schen Eidos wie im Symbol: erstens, da die noch immer gel
tende System atik in ihrem Prinzip dem Platon verdankt wird,
und zweitens, da sie geschaffen w orden ist nicht aus einer

Leidenschaft fr die Flle der W irklichkeit, sondern weil das


A uge ihres Schpfers die ewigen Formen und deren Ordnung
hoch ber allem irdischen Sein suchte.
Zu den mathematischen W issenschaften gehren bei Platon,
anders als bei Demokrit und bei A ristoteles, die Prinzipien der
Physik. Freilich, da im Timaios die streng stereometrisch ge
formten Elem entarkrper der vier Elemente vorgefhrt werden,
ihr Aufbau, ihre Zersprengung und ihre Neubildung, bew iese
bei dem halbmythischen Kunstcharakter des Buches noch nichts
fr die Akademie, w enn nicht anderes dazu kme. A ristoteles
zitiert die Schrift, die er Platons Einteilungen nennt, fr die
Dreizahl der Elemente. X enokrates, der es doch w issen mute,
schrieb dem Platon fnf Elemente zu, wie X enokrates selbst,
Philipp von Opus, Speusipp und A ristoteles sich auf die Fnf
zahl festgelegt haben. Dogmen ber diese Prinzipien aufzu
stellen, lag dem Platon gewi sehr fern. A ber die M annigfaltig
k eit der Zeugnisse bew eist, da ber die Grundlagen von Phy
sik und Kosmologie lebhafte Errterungen in seinem Kreise
stattgefunden haben1).
Noch ein anderes Gebiet ist hier zu berhren, dam it der Grund
ri der akademischen Forschung bereichert und ihr inneres Ge
fge verdeutlicht w erde: die Erdkugelgeographie20). Im M ythos
des Phaidon w ird als O rt des mythischen Geschehens ein ge
naues man mchte sagen: M odell der Erdkugel vor den
Leser hingestellt wie im Schlumythos des Staates ein genau
konstruierbares M odell des W eltgebudes. Die Erdkugel ist
sehr gro im Vergleich zu unserer Oikumene. Denn diese be
ansprucht einen so kleinen Raum auf der groen Kugel, da
w ir um das innere M eer herum w ohnen wie Frsche oder
Ameisen um eine Pftze. Unsere Oikum ene liegt nicht auf der
eigentlichen Oberflche der Kugel, sondern in einer Hhlung,
wie deren viele in die Kugelflche eingesenkt sind. Unsere aber
ist die einzige, die w ir kennen, die einzige, die w ir kennen
knnen. Denn nur die Hhlungen sind m it der Luft gefllt, in
der w ir atmen, w hrend die eigentliche Kugeloberflche in den
reinen ther hinaufragt. Dies ist ein sehr frher, wohl der erste
Versuch, das Bild der Oikumene, wie es von A naxim ander ge
schaffen, dann in einem geradezu paradigm atischen Wechsel
von Konstruktion und Erfahrung durch eine Reihe von For-

schern n u r Hekataios, H erodot und Demokrit seien hier ge


nannt ausgebildet worden war, auf die Erdkugel der Pythagoreer aufzutragen. A ber nicht nur wo und w ie w ir wohnen,
wird anschaulich gemacht. Sondern ein System von unterirdi
schen Gngen und Rumen dient einer bis ins einzelne ausge
bildeten Theorie geophysischer Vorgnge.
Das brauchte fr die Akadem ie noch w enig in Betracht zu kom
men, obgleich man daran denken mu, da mit Himmelsglobus
und Erdkarte schon in A ristophanes' W olken (200 ff.) die Den
k erw erkstatt des Sophisten Sokrates ausstaffiert ist, und da
das Testam ent des Theophrast (Diog. Laert. V 51) in einer H alle
des Lykeion die Tafeln mit den L andkarten erwhnt*1). Aber
es gibt bei Platon noch ein zweites Erdbild, an den Anfang des
Timaios gesetzt, um den Raum fr den Atlantis-Roman des
K iitias herzurichten. W ieder liegt die Oikum ene unm ebar klein
auf der riesigen Kugelflche. Doch die Hhlungen sind nicht
mehr, und damit ist die fr uns Menschen unberschreitbare
Scheide gefallen, die unsem W ohnraum von den zahllosen an
deren Eintiefungen trennte. Jetzt ist unsere Oikum ene eine
Insel u n ter m ehreren, zu denen auch die versunkene A tlantis
gehrte. Sie alle umfliet das wahre M eer, das seinerseits
von dem w ahren F estland rings eingeschlossen ist. W enn es
nicht empirische Schwierigkeiten gbe, von unserer OikumeneInsel zu einer ndern und dem w ahren Festland vorzudringen:
physische oder fast mchte m an sagen m etaphysische Grenzen,
die uns unberschreitbar sind, w rden die Reise nicht hindern.
Die Erdkugeloberflche ist erst jetzt eine Einheit gew orden und
der Erforschung geffnet.
Es sind nicht zwei Phantasien, die verbindungslos in Platons
Dichtung stehen, sondern zwei streng wissenschaftlich gem einte
Erdbilder, zwischen denen es eine geschichtliche Kontinuitt
gibt. W ir w issen nicht, ob Platon selbst oder ein anderer das
erste zum zw eiten w eitergebildet hat. A ber mgen selbst beide
auerhalb der Akadem ie konstruiert w orden sein, so w re doch
Platons gespannte Teilnahme an dem Problem der Erdkugel
geographie ber Jahrzehnte hin erwiesen.
Und auch hier ist deutlich, da zum m indesten am Anfang nicht
aufm erksam es Hinblicken auf die W irklichkeit um ihrer selbst
willen Platons eigentliche Haltung war. Das Erdbild mit den

Hhlen, besonders mit der Hhle unserer Oikumene, ist ihm


wenigstens im M ythos des Phaidon nur der geeignete Boden
fr die Geschicke der menschlichen Seele. Der m etaphysische
Gegensatz zwischen Ideenw elt und W elt der Erscheinungen ist
hier auf die Erde herabgeholt und spiegelt sich in dem W ert
gegensatz zwischen der wahren Erde, der eigentlichen Kugel
oberflche, die in den reinsten Farben erstrahlt, aus den kst
lichsten Stoffen besteht, und unserer Oikumene, die tief in jene
Flche eingesenkt, nur ein Abglanz jener Herrlichkeiten droben
ist. Drunten w ohnen wir Menschen ohne zu ahnen, da wir
nicht den w ahren Himmel ber uns erblicken, sondern durch
das trbe M ittel unseres Luftmeeres hinauf in den ther sehen.
Und der Richter w ird entscheiden, ob unsere Seele knftig im
Innern der Erde verw eilen msse oder hinaufgelange auf jene
w ahre Oberflche in den reinen ther.
So festen Verband geht echte Naturwissenschaft und mythischmetaphysische Dichtung in Platon ein. Und noch Jahrzehnte
spter bew ahrt das zw eite Bild der Erdkugel w enigstens in den
Namen wahres M eer und wahres Festland, die so von unserm M eer und unserm Festland aus benannt sind, den Gegen
satz der Idee zu der Erscheinung wie abgeblat auch immer.
Das Ganze ein Symbol, wie sehr Platon aus der Spekulation
heraus zur Einzelwissenschaft strebte, und wie sehr ihm doch
alle Einzelwissenschaft unter dem metaphysischen Gebote
stand. Und n ur w enn m an beiues zusammen sieht, w ird man
ahnen, wie es wirklich gew esen ist.
So knnen w ir hier und da eine Gegend der akademischen
Forschung in der nachbildenden Phantasie erfassen, niem als das
Ganze, geschweige denn das Ganze in seinem zeitlichen W an
del. Das w re sehr unbefriedigend, liee nicht jedes Bruchstck
die Struktur des Ganzen erkennen. Und wenn m an darauf v er
zichten mu Genaueres ber die Ordnung des Studiums zu er
kennen, so w ird man sich zuletzt eingestehen, da dieses ganz
Ungewisse auch m inder wichtig ist. Auf die Akadem ie nicht
als Institution, sondern als Leben kommt es an. Und da stand
e i n e Aufgabe unverrckbar fest: W ie und in welcher O rd
nung auch immer Lehrgegenstnde im Laufe des Unterrichts
den Lernenden zugekommen sein mochten, alles mute zur
Zusammenschau gebracht w erden sowohl nach der Verwandt-

Schaft der Lehrgegenstnde untereinander wie mit der N atur


des w ahrhaft Seienden. Denn allein solches Lernen ist fest in
seinem Trger. Und das ist die strkste Probe einer fr Dialek
tik begabten und einer nicht begabten Natur. W er nmlich zu
sammenschauen kann, ist Dialektiker, w er nicht, nicht" (Staat
537 C).
Platon w andte sich nicht an den Intellekt allein, so sehr er ihn
schulte. Er m einte den ganzen Menschen, an dem er Ewig und
Vergnglich deutlicher als seine Zeit zu scheiden lehrte und
den Rang von Leib und Seele" bestimmte. W ir sehen das
Geschlecht, das er erzog, nicht mehr, und damit fehlt die un
m ittelbarste W irkung der Akademie. Und doch: wie in Xeno
phons Memorabilien die sokratische W endung nach innen sich
in Gesprchen mit dem M aler Parrhasios und mit einem Bild
h auer Kleiton spiegelt, die von Sokrates lernen, wie m an See
lenleben in der menschlichen G estalt darzustellen habe, so mu
jene platonische Durchdringung von M ania und Dialektik, von
Pathos und Ironie, jene neue Spannung zwischen Diesseits und
Jenseits einmal auch in den W erken der bildenden Kunst er
fabar werden. Und die Frage ist vielleicht berechtigt, was an
einem Apoll, Eros, Hermes des Skopas oder Praxiteles etwa
platonisch sei21). W ir sehen an den letzten Kruselungen der
Oberflche, am Geschwtz der Brger, wie es die gleichzeitige
Komdie auffngt, da man die Platonschler erkannte ). Sie
kleideten und hielten sich besser als die Menge, redeten und
bew egten sich mit einer gewissen Feierlichkeit, aber gleich
zeitig konnte man einem solchen Menschen nicht absprechen,
da er treffsicher () sei und W ohlbedachtes zu sagen
fhig ( ). Fiel an jem andem auf
Ein w eier Mantel, zierlich und fein das graue Kleid,
Ein weiches Mtzlein, wohlgeform ter Stock,
dann meinte man schon die ganze Akadem ie zu sehn. Oder
in der Volksversam m lung stand einer von denen aus der A ka
demie, ein Schler Platons" auf:
Er trug das H aar mit dem M esser geschabt gar fein,
Und lie die Flle des Bartes ungestutzt gar fein,
Und setzte den Fu in Schuhe, die er gar fein
M it Riemen im Gleichma sich um die Schenkel band.
Und wohlgew appnet mit des Leibrocks ppigkeit,

Die w rdevolle G estalt auf den Stock gelehnt,


Nach frem der nicht nach heimischer Art, so schien es mir,
Begann er: M nner ihr des A thener Lands.
Die kom pakte M ajoritt der Brger fat nur das uerlichste
auf, wie sich versteht. A n Platon bem erkte sie die vorgebeugte
Haltung, die manche seiner Schler ihm abgeguckt hatten, oder
sein forschendes Auf- und Abgehen, und eine Komdienperson
rief wohl aus:
Platon, oh
Du w eit doch gar nichts als die Stirne zu falten blo
Und wie ein Schneck die Brauen feierlich hochzuziehn.
A ber so w enig die M enge ahnte, was hinter dieser Stirne war,
konnte sie wissen, da unter jenem M antel von feinerer A rt
und in jenen zierlicher geschnrten Schuhen vielleicht ein
neuer, zu platonischer A rete gebildeter Mensch daherging.
Die platonische Lehre und die platonische M enschenbildung,
wie sie bisher sichtbar gew orden ist, bleibt immer noch einem
letzten M iverstehen ausgesetzt. Denn bisher hindert nichts zu
meinen, Akadem ie das bedeute: Flucht aus der W irklichkeit,
Kultus der Idee in der Abwendung vom Leben, rein theore
tische Haltung. Und Platons Schler seien zu nichts anderm als
zu einer in sich selbst kreisenden Vollendung gebildet worden.
Jedoch so kann es nicht sein, w enn etwas an dem ist, was
frher gesagt wurde: da die Akadem ie einen politischen Sinn
hatte, da sie nicht nur auf die Idee zielte, sondern zugleich
auf den Staat.
Platon hat das Ideenreich gefunden, als er den w ahren Staat
suchte. Eidos und Polis, die hchste Theoria und die hchste
praktische Aufgabe, blieben ihm unlsbar verbunden. Das
lehrt die bei aller dichterischen Freiheit immer noch getreueste
Spiegelung der Akadem ie: die Philosophengemeinschaft der
platonischen Politeia. D ieser innerste Kreis, der als ordnende
M itte das ganze Staatsgebude um sich schliet, ist durch die
Erziehung hinaufgefhrt w orden zum Anblick der Idee. Auf sie
ist das Auge des Philosophen gerichtet, aber immer w ieder mu
es gezwungen werden, sich abw rts zu wenden, dam it das Ge
schaute hineingebildet w erde in den Staat. Die Akadem ie, das
empirische Vorbild oder platonisch gedacht: Abbild die

ses ideellen Kreises, hat dieselbe W eise der Erziehung: den


dialektischen Weg, dieselbe Richtung des Blickes: hinauf zur
Idee. Ihr fehlt ein wirklicher Staat, der sie umgbe. So kann
auch die Rckwendung auf einen Bezirk staatlichen Handelns
gleichsam nur in der Anlage vorhanden sein, nicht sich e r
fllen. A ber wenn das V erhltnis von Akadem ie und W chtern
richtig gesehen w orden ist, so w ar es nicht ursprnglicher
W ille, sondern Not, da die Akadem ie sich von der athenischen
Politik zurckhielt, dieselbe Not, die dort den M eister nach
seinem eigenen Bericht von der Unmglichkeit staatlichen W ir
kens berzeugt hatte. W ie aber Platon immer auf den rechten
Augenblick des Handelns w a rtete, bis er schlielich einsah,
da nur der philosophische Herrscher oder der herrschende
Philospph Rettung bringen knne ), so mu man schlieen
w ar auch die Akadem ie staatlich gesonnen und w artete
gleichsam auf den Moment, da sie selbst M itte eines verw irk
lichten Idelstaates w erden knnte.
Das Gesagte w ird gesichert durch einen Blick auf Platons ge
schriebenes W erk. Mag man die Beziehung dieses W erkes zur
Form der Akadem ie noch so fern, das Verhltnis beider noch
so allgem ein denken: w enn man sich klar macht, welchen Raum
die Dialoge vom Staat, vom Staatsm ann und den Gesetzen in
Platons Schriftwerk beanspruchen, so ist es unmglich, die A ka
demie in staatsferner Zurckgezogenheit wie den Garten Epi
kurs zu denken. Seit dem Tage, an dem die Vision des Philo
sophenknigs vor ihm erschien, hat Platon immer den Ideal
staat im Blickfelde seines Auges gehabt, das unablssig auf das
Seiende gerichtet war. Im H auptw erk baut er ihn hin und zeigt
die anderen mglichen Staaten als verfehlte Formen verschie
denen Grades. Im Dialog vom Staatsmann rckt er ihn noch
m ehr ins Transzendente und stellt ihn der Gesam theit der an
deren Staaten gegenber als das einzige Urbild, dessen mehr
oder m eist w eniger vollkommene Nachbilder () die em
pirischen Verfassungsform en seien. In den Gesetzen endlich
lt er ihn eben noch am Horizont erscheinen als geeignet fr
G tter und G ttershne, w hrend vor unseren Blicken ein
Staat zw eiter Ordnung aufgebaut wird. W ar die Akadem ie no t
wendige A usstrahlung des platonischen Lichtkerns, so mu
auch sie den Staat dauernd im Blick gehabt haben. Und das

besttigt A ristoteles. In der frhesten Schicht seiner Politik,


da, wo er noch als A kadem iker spricht, ist sein A bsehen durch
aus gerichtet auf den besten S ta a t" 4).
Platon h at keine G elegenheit versum t, ber A then und die
anderen Staaten seiner Zeit Erfahrungen zu sammeln. Das geht
aus seiner autobiographischen Skizze im Siebenten Brief h er
vor, und seine Staatsschriften, vor allem die Gesetze, beweisen
es. Die kretische und die spartanische Verfassung sind genau
studiert, mit dem um fassenden Blick der Philosophie freilich,
nicht mit dem des Staatsrechts. Die Erziehung wird ebenso be
trachtet wie das Gemeinschaftsleben und die Herrschaftsformen.
An eine Geschichte der dorischen Staatsgrndungen die
Frage geht darauf, welche sich erhalten haben, welche unter
gegangen sind und warum, schliet sich der Nachweis der
spartanischen Verfassung als eines segensreich gemischten und
darum standfesten Gefges (691 D ff.), eine Analyse, die bei
Polybios und Cicero w eiterw irkt. W enn es andersw o heit, in
Tarent sei am Dionysosfest die ganze Stadt betrunken (637 B),
die Lokrer, die von den unteritalischen Staaten die besten Ge
setze gehabt, seien doch von den Syrakusanern unterw orfen
worden (638 B): so klingt das wie Beobachtungen von Platons
italischer Reise. gypten w ird als vorbildlich gerhm t wegen
der Unvernderlichkeit seiner bildenden Kunst und seiner M u
sik ber Jahrtausende hin, und die W orte wenn du hinschaust,
so w irst du finden lehren deutlich, da es sich auch h ier um
Reiseerfahrungen handelt (656 DE). Das Sinken der persischen
Herrschermacht wird gezeigt und erklrt (695 A ff.), aber ge
legentlich fllt der Blick auch auf die Bruche der N aturvlker:
hie Trinksitten der Skythen, Karthager, Kelten, Iberer, Thraker
(637 DE), die Stellung des W eibes bei Thrakern und Sarmaten
(805 D. 806 B). Homer dient als Zeuge fr frhe Zustnde der
menschlichen Kultur (680 B. 681 E). Davon nicht zu reden, welche
Kenntnis der athenischen Gesetzgebung bis zu den V or
schriften ber G artenanlagen und Nutzung ffentlicher Ge
w sser dazu gehrte, um den Staat der Gesetze aufbauen zu
knnen ). M an sieht, ber wie reiche Erfahrung sich die Kon
struktion erhebt. Das ist freilich keine Empirie im Sinn des
spten Aristoteles, der alle erreichbaren V erfassungen in jenem
groen W erke der Politien sammeln lt. W ohl aber verrt

sich auch hier ein sehr lebhaftes Aufm erken und Umsehen* be
herrscht allerdings immer von dem Gedanken an den besten
Staat". Undenkbar, da nicht von dem einen wie von dem n
dern viel in der Akadem ie sollte gew esen sein.
Das knnte man immer noch als theoretisch" verstehen. Aber
die berlieferung lt keinen Zweifel, da Platon und die A ka
demie durchaus als politische Macht galten und staatliche W ir
kungen gehabt haben2*). Platon w ird von den K yrenern als
Gesetzgeber berufen, lehnt aber ab. Auch nach M egalopolis
geht er nicht selbst, sondern schickt den Aristonymos, wie nach
Elis seinen Gefhrten" Phormion, welcher dort die extrem
oligarchische Ratsverfassung mildert. In der M itte der sechziger
Jah re ersucht Knig Perdikkas von M akedonien Platon um
einen Ratgeber. Platon schickt ihm den Euphraios, der die Hof
gesellschaft Geometrie zu treiben und zu philosophieren" an
hlt, und durch dessen Einflu Perdikkas sich bestim men lt,
dem jungen Philipp ein besonderes Stck seines Landes in
eigene Verw altung zu geben. Speusippos hat spter den Phi
lipp darauf hingewiesen, da er den Ursprung seiner H err
schaft dem Platon verdanke27). N odi Genaueres erfahren wir
ber Koriskos und Erastos, Platons Schler, die nach Assos
in der kleinasiatischen Aiolis bersiedeln und in enge V erbin
dung mit dem Dynasten Herm ias von A tarneus treten. W ir
haben den Brief, in dem als B erater dieses Bundes Platon e r
scheint, und wir wissen, da von ihm und seinen Schlern be
stimmt Herm ias die Tyrannis in eine m ildere und gleichsam
legale Herrschaftsform verw andelte28). M an erkennt hier wie
in der Reform des Phormion Platons eigentlichen Herrscherge
danken, sow eit er in den Staat der G egenw art eindrang, und
der politische Erfolg in dieser irdischen W irklichkeit, der dem
Herm ias beschieden war, kann zeigen, mit welchem Recht Pla
ton von solchen, die politisch in dem m odernen einge
schrnkten Sinn des W ortes urteilen, als der weltfremde
Ideologe m itleidig betrachtet wird.
Tyrannenstrzer wie Chion von H erakleia oder die M rder des
O drysenfrsten Kotys kannte m an als A ngehrige der A kade
mie. A ndererseits h at zeitgenssische Feindseligkeit fr m an
cherlei to talitre Revolutionen in demokratisch geleiteten
Stdten den Platon verantw ortlich gemacht als Lehrer eines

Euaion von Lampsakos, Timolaos von Kyzikos, Chairon von


Pallene. Die boshafte Verzerrung, Chairon habe seine Gewalt
sam keit begangen mit Hilfe der schnen Politeia und der
widergesetzlichen G esetze (' ? ?
Athen. X I 509 ), zeigt besser als vieles
andere, was m an der Akadem ie m einte Zutrauen zu drfen. Aus
ihr ging auch der athenische Staatsm ann Phokion hervor. Und
wenn man zweifeln kann, ob er ihr sein nchternes Abwgen
athenischer M achtmittel und seinen Glauben an M akedoniens
aufsteigenden Stern verdanke, so hat er jedenfalls seine Klein
m tigkeit gegenber K assander hinter der m iverstandenen
Lehre aus Platons erster groen staatsethischen Schrift ver
steckt, da es besser sei Unrecht zu erfahren als zu tun2*).
Das W ichtigste aber stehe zuletzt: bei seinem kriegerischen
Vorsto gegen Dionys wird Dion von der Akadem ie untersttzt,
und w enn m an Plutarchs Darstellung liest, so h at m an gar nicht
den Eindruck, als ob eine ganz nur in ihre Studien versunkene
G elehrtengem einde pltzlich zu etw as vllig anderem erwache,
sondern als ob das auf den Staat gerichtete Denken und Planen
hier seine legitim e Verwirklichung finde. M an sehe w ieder auf
den G arten des Epikur, und es wird klar, wie unmglich fr
den ein solches Unternehm en wre.
So bleibt denn der Blick schlielich an Sizilien und damit an
Platons eigener praktisch-politischer A rbeit haften. M it Recht:
denn nur von ihm her, als seine notw endige Ausstrahlung,
sollte die Akadem ie hier betrachtet werden. Das ergreifende
Drama die handelnden Personen sind auer Platon selbst der
jngere Dionysios, der begabte aber eitle und unstete Frst;
Dion, der m it Platon in leidenschaftlicher Freundschaft verbun
dene Prinz, der das Hchste wollte, ohne ihm ganz gewachsen
zu sein, und indem er sich mit der Gemeinheit dieser W elt einlie, in Schuld und Untergang geriet; sein Gegenspieler, der
hinterlistige V olksverfhrer H erakleides, bald gefgig, bald
widerspenstig, je nachdem Dions Sache gut stand oder nicht;
Kallippos, der Judas des Kreises; und manche andere fem erstehende und w eniger deutlich geprgte C haraktere das
Drama wird hier als bekannt vorausgesetzt, wie w ir denn aus
Platons eigenen Briefen und aus den Berichten der H istoriker
zur Genge Menschen und Ereignisse kennen80). Das Urteil ber

diese Dinge ist wohl heut fast einmtig: hier ist das groe Bei
spiel fr das verderbliche, ja schuldvolle bergreifen des theo
retischen Menschen in das Gebiet des Handelns ).
W ir aber wissen: Platon w ar alles andere als ein theoretischer
Mensch im Sinne des A ristoteles oder gar in dem des heutigen
Sprachgebrauches. W enn er m itw irkt an politischem Geschehen,
so ist das kein bergriff in ein ganz fremdes Gebiet. Vielm ehr
ersah er hier endlich die Gelegenheit, nach der er w ie er
selbst in jenem Briefe sagt nie aufhrte auszusphen. Und
w enn m an den Blick auf das Ganze des platonischen Lebens
richtet, so mu man anerkennen: die Ausw irkung seines u r
sprnglichsten, an einem Eupatriden aus Solons Stamme hchst
legitim en Triebes zu staatlichem Tun.
Platon h a t auch durchaus nicht etw a das tragische Scheitern sei
ner khnsten Plne erlebt. Er w ar mit uerstem M itrauen
auf seine zweite, mit noch grerem auf seine dritte sizilische
Reise gegangen. O der hat m an Anla, sein ausdrckliches Zeug
nis zu bezweifeln? Er schildert genau, wie ihn nach dem Regie
rungsantritt des jngeren Dionys Dion bestrm t habe hinber
zukommen; der junge Frst und seine jugendlichen V erw and
ten seien leicht zu gew innen fr das platonische Ideal; jetzt
w erde die Hoffnung sich erfllen, da Philosophie und Herrschertum in einer Person sich verbinde. M einen Sinn ab e r,
so fhrt Platon fort (Brief V II328 B), umfing Furcht in dem Ge
danken an die jungen Menschen, wie das m it ihnen w erden
wrde. Denn die Triebe von solchen sind rasch und oft einan
der zuwiderlaufend. Dions W esen hingegen, das w ute ich,
hatte natrliches Schwergewicht, auch w ar er schon in gesetzte
rem A lter. W ie ich so hin und her berlegte, ob ich reisen solle
oder w ie sonst, da geschah trotz allem der Ausschlag nach der
Seite: W enn man berhaupt einmal daran gehen wollte, w as
man gedacht ber Gesetze und Staatverfassungen in die W irk
lichkeit zu bertragen, so msse m an jetzt es versuchen. Denn
h tte ich nur einen einzigen gewonnen, so htte ich alles zur
Genge ins Rechte gebracht. In dieser Gesinnung und mit dem
Gefhl eines W agnisses begab ich mich von H ause fort, nicht
w ie manche glaubten, sondern das W ichtigste w ar die Scham
vor mir selbst, ich mchte m ir selbst einmal ganz und gar nur
als W ort erscheinen, an irgendein W erk aber w rde ich aus

freien Stcken niem als die Hand legen. Und ich w rde in die
bedenkliche Lage kommen, erstens einmal die Gastfreundschaft
und den Bund m it Dion zu verraten, da er wirklich in nicht ge
ringer Gefahr w ar. Und nun, wo die Bewegung am strksten
ist, drngt sich ihm eine Form des Denkens und Darstellens
auf, die wir seit dem Kri ton bei ihm kennen. Der Moment, der
eintreten knnte, wird ihm mit allen Einzelheiten lebendig. Er
sieht den Dion als V ertriebenen vorwurfsvoll zu ihm kommen
und lt ihn darlegen, welchen V errat Platon auer an ihm
selbst an der Philosophie begehe: Die Philosophie aber, der
du immer das Loblied singst, und die nach deiner M einung von
den anderen Menschen ungeehrt bleibt, wie w re sie jetzt nicht
zugleich mit m ir verraten, sow eit du das an deinem Teil in der
H and hast?" Also blieb dem Platon schlielich keine W ahl. Er
kam nicht leichten Herzens. Ich verlie meine tgliche Be
schftigung, die durchaus nicht ohne Ehre war, und begab mich
u nter eine Gewaltherrschaft, die augenscheinlich durchaus nicht
zu m einen Stzen und zu mir pate. Indem ich aber kam", so
fat er zum Schlu noch einmal seine M otive zusammen, ent
ledigte ich mich m einer Schuld gegen Zeus, den Schtzer des
Gastrechts, und bew hrte mich untadelig gegenber der Philo
sophie, die ein G egenstand des Schimpfs und Spottes geworden
wre, w enn ich mich schlaff und feige erw iesen und also hchst
schndlich betragen htte." So spricht jemand, der Menschen
kenntnis genug hat, um sich ber die geringe Aussicht seines
U nternehm ens auf keine Illusionen einzulassen, aber V erant
w ortung genug gegenber dem Freund und der Sache, um das
W agnis trotz allem auf sich zu nehmen. Und w ie w ar es mit
der dritten Reise? Zunchst lehnt er die dringenden Aufforde
rungen des Dionys w ie des Dion ab. Der Frst drngt immer
heftiger. Er schickt ihm ein Kriegsschiff, um ihm die berfahrt
zu erleichtern, und die M nner, m it denen Platon bei seinem
frheren A ufenthalt in Syrakus am besten gestanden. Sie be
richten, da Dionys sich auf das lebhafteste der Philosophie zu
gew andt habe. Ein frstliches Handschreiben macht das Schick
sal Dions ganz davon abhngig, ob Platon der Einladung folge
oder nicht. A ndere Briefe von Archytas und dem Tarentiner
Kreise besttigen, was die syrakusischen Boten ber die philo
sophischen Bestrebungen des Dionys m itgeteilt, und legen dar,

wie Platons Kommen von der hchsten W ichtigkeit fr ihre


politischen Beziehungen zu dem Tyrannen sei. W ieder also
dringt alles auf ihn ein, um ihn zur Reise zu treiben. Und so
begebe ich mich denn auf die Reise, indem ich mich in solche
Erw gung einhlle, obgleich ich viele Befrchtungen hatte und
gar nichts Gutes prophezeite (340 A). So spricht keiner, der
leicht ber h arte W irklichkeiten hingleitet. Platon kannte die
Menschen, und der hohe Sechziger ging ber See, ohne sich
irgend etw as vorzutuschen, aber in der berzeugung, da er
msse.
An der bewaffneten Expedition gegen Syrakus, die durch den
M ierfolg seiner letzten Reise unvermeidlich wurde, nahm die
Akadem ie an Dions Seite lebhaften Anteil. Ihr Gerichtetsein
auf den Staat schien hier seine Erfllung zu finden, so wenig
sie sich fhrerlos, wie sie im eigentlichen Sinne w ar
der Aufgabe gewachsen gezeigt hat. Denn der M eister selbst
hielt sich zurck wegen seines hohen Alters, und weil ihm
Dionys als Gastfreund heilig war. Da er dem Unternehm en
Erfolg wnschte, nachdem Dion sich einmal dazu entschlossen
hatte, w ird niem and bezweifeln. A ber angeraten hat er es nicht
und auch seine Schler nur gew hren lassen, nicht getrieben.
M it politischen Ratschlgen griff er dann noch einmal ein, als
Dions Gefhrten nach der Ermordung ihres Fhrers sich an den
M eister, den Teilhaber seiner Plne, wandten. Und nun kann
m an in den zwei groen Sendschreiben Platons sehen, w ie es
um seine politischen Ideologien steht, die man ihm andichtet.
Die W ahrheit ist, da niem and schrfer als er die machtpoliti
sche Bestimmtheit der sizilischen Dinge erkannte. Er wei ge
nau, da es die G rotat des lteren Dionys gew esen ist, vor
den Barbaren die H ellenen zu retten, so da m an berhaupt
erst die Mglichkeit hat, ber eine Verfassung jetzt zu reden*
(V III355 D). Und gerade m it dem Hinweis auf die von K artha
gern und O skem drohende Lebensgefahr macht er seine Rat
schlge dringlich (353 E). Diese Ratschlge zielen auf eine durch
Gesetze beschrnkte Monarchie, die den W iderstreit der P rten
denten vershnt und den Beherrschten die Sicherheit gesetz
licher Zustnde gibt. Sollte er sagen, was die politischen H isto
riker unserer Zeit von ihm zu verlangen scheinen: nur ein
Tyrann vom Schlage des ersten Dionys kann euch retten? A ber

Platon w ar zu w eise und zu politisch, um nach dem Hel


den zu rufen, der doch ein Geschenk der G tter ist. Und
w as er den Parteigngern des Dion anrt, das hatte Herm ias in A sien mit Erfolg durchgefhrt, so da es im
W esten nicht lebensfernes Planen sein konnte. Zuletzt, was
bew eist denn gegen Platons Vorschlge? Etwa dieses, da man
das Gegenteil von ihnen ta t und elend scheiterte? Niemand
aber w ute besser als er selbst, wie sehr ein solcher Rat einem
W unschgebet gleiche" (V III352 E), die Erfllung also auf den
K nien der Gtter liege.
So kann denn aller M ierfolg Platon nicht aus Illusionen ge
w orfen haben, die ihm ganz fremd gew esen sind. Gewi mute
Dions Tod ihn tief treffen. Das Grabepigramm, das er ihm ge
dichtet hat, zeugt davon, und die Ergriffenheit zittert nach in
dem Schlu des groen Briefes: So liegt er dahingestrzt und
b er Sizilien h at er unendliches W eh gebracht" (351 E)so). Er
schttert mu ihn auch haben, da ein M itglied der Akadem ie
an Dion gem einen M ord beging, obgleich zu glauben ist, auch
e r selbst habe ber Kallippos Bescheid gewut, wenn er von
Dion sagt: Da die, die ihn schlielich zu Fall brachten, schlecht
w aren, darber tuschte er sich nicht; nur welche Hhe ihre
T orheit erreichen sollte und berhaupt ihre Schlechtigkeit und
Gier, darber tuschte er sich allerdings." W ie sollte das alles
Platon nicht verdstern. Sein Name w urde im Kampf der Par
teien hin und her gezerrt, und gegen die Angriffe, die ihn trafen,
w ehrt er sich in dem groen Briefmanifest. A ber wenn wir
irgend etw as ahnen knnen ber ihn: sein Tiefstes ist dennoch
unberhrt geblieben. Menschliche Bosheit hatte er wahrlich ge
nug gesehen seit seiner Jugend, als da er darber Neues htte
lernen knnen. Da jedes Hineinbilden der Idee in unser Da
sein notwendig eine Entwirklichung und ein Bemengen mit
dem Schlechten ist, das gehrte zu den Grund-Stzen seiner
Lehre. Seine Seele aber lebte zutiefst nicht in der W elt, in der
diese Dinge sich vollzogen: sie, deren Auge unverw andt auf
die ewigen Formen und den wahren Staat gerichtet blieb.

F rie d l n d e r,

Platon

KAPITEL V / DAS GESCHRIEBENE WERK

Certains peuples se perdent dans leur pensees; mais pour nous


autres Grecs, toutes choses sont formes. Nous n'en retenons
que les rapports, et, comme enfermes dans le jour limpide,
nous batissons, pareils a Orph6e, au moyen de la parole, des
tem ples de sagesse et de science qui peuvent suffire a tous
les etres raisonnables. Ce grand art exige de nous un langage
adm irablem ent exact. Le nom meme qui le designe est aussi le
nom, parm i nous, de la raison et du calcul; un seul mot dit ces
trois dioses. So spricht Sokrates in dem Dialog Eupalinos
ou l'architecte von Paul Valery.
Als die Griechen die Philosophie erfanden und bem erkten, da
der Logos es war, der das W esen der Dinge erschlo, da emp
fing er fast eine herrische Gewalt. W enn H eraklit von diesem
Logos" spricht, den er verknde, so sind damit seine eigenen
W orte ebenso gem eint wie das ewige W eltgesetz, das sie aus
zudrcken immer neue Anstze machen. An einer berhm ten
Stelle des platonischen Phaidon, wo dem Anschein nach Sokra
tes sein philosophisches W erden autobiographisch beschreibt,
in W ahrheit die Philosophie sich ihrer selbst bew ut wird, ist
es der entscheidende Moment, als Sokrates sich von den Din
gen" in die Logoi flchtet, von den naturphilosophischen Spe
kulationen sich auf das M ittel zurckzieht, das Spekulation
allererst mglich macht. So w ird die Rede bei Platon zu einem
lebendigen, dem einzelnen Sprechen gleichsam prexistenten
W esen, das von den Sprechenden verwirklicht w erden mu. Es
fordert, es fhrt zuweilen auf scheinbaren Irrw egen zu seinem
Ziele, es luft davon, es darf nicht im Stich gelassen werden,

es klagt uns wie ein Mensch ( ) an und lacht uns


aus, es tritt auf uns herum und macht mit uns was es will, dort
hin, wohin es wie ein W indhauch trgt, mu m an gehen1).
Logos ist ursprnglich mndliche Rede und ein V orrang ge
genber der Schrift ist dem mndlichen Logos bei den Griechen
immer geblieben. Kein Gott hat bei ihnen die Schrift erfunden
oder den Menschen geschenkt wie Apoll den Vers oder das
Zitherspiel. Die Schrift ist von einem phnizischen M anne zu
ihnen gebracht worden und hat fr sie vor dem Hereinfluten
des O rients in der A lexanderzeit kaum irgendwo eine heilige
oder eine magische Kraft besessen. Hieroglyphen" gibt es bei
ihnen nicht. Sie kennen auch nicht das heilige Buch der st
lichen Religionen, oder genauer, sie kennen es n ur da, wo wir
an der Grenze des eigentlich Hellenischen sind: in den orphischen Kreisen*).
Die Schrift ist ihnen jahrhundertelang Helferin, nicht Er
satz, des W ortes gewesen. Das homerische Epos w ird nur auf
geschrieben, um vorgetragen zu werden. Die Niederschrift eines
pindarischen Gedichts bedeutet V orbereitung und Erinnerung,
lebendig ist es ganz allein in dem hohen Augenblick des Festes,
an dem es zur Ehre des Siegers, seines Geschlechts, seiner
Heim at gesungen wird. Und nicht anders ist es mit allem
dramatischen Spiel. Erst als m an das Denken erfand, das
einsam e Denken, mu das V erlangen entstanden sein, andere
auch fernere Menschen mchten das Gedachte in der Stille
nachdenken. M an kann sich schwer vorstellen, da H eraklits
Stze noch in derselben W eise ffentliche Rede gew esen wren,
wie Hesiods lehrhafte Gedichte das ganz gewi waren. Da
mit aber gew innt die Schrift ihre Selbstndigkeit gegenber
dem gesprochenen W ort. Und beide Bezirke wachsen im 5.
und 4. Jahrhundert ins W eite, durchaus nicht ohne Bezug zu
einander, aber doch frei nebeneinander, w enn m an die frhere
Verbindung, fast Einheit, vergleicht. Als Platon seine philo
sophischen Dramen schrieb, da gab es fr sie, anders als fr
die Stcke des Sophokles oder Aristophanes, nicht jene Stunde,
in der und nur in der sie eigentlich gelebt htten. Sie w aren
m indestens ebenso fr das Lesen des einzelnen wie fr das
Vorlesen in einem Kreise bestimmt. Und Platons Zeitgenosse
Isokrates schrieb mit der Absicht politisch zu w irken und

rednerisch zu bilden A bhandlungen und M anifeste in der Form,


als w rden sie vor dem Volk der A thener oder der Panhellenen
ffentlich gesprochen. Es brauchte nicht viel, dam it das V er
hltnis von gesprochenem zu gesdiriebenem Logos Gegenstand
des Nachdenkens wurde.
Indem Platon philosophierte und lehrte, durfte er sich als
T rger jen er Kraft Sokrates sehen, die ganz in ihn ein
gegangen war. A ber Platon hat auerdem ein langes Leben
hindurch Bcher geschrieben, w hrend Sokrates so ganz im
Gesprch lebte, da m an ihn schreibend gar nicht denken
kann. W ar also nicht Platon gerade da, wo er den Sokrates
darstellt, am meisten von ihm entfernt? In der Tat entdeckt
sich hier wie in einem Symbol eine ursprunghafte Verschieden
heit zwischen ihm und dem Lehrer. Sokrates vernahm mit tiefer
V erw underung in oft w iederkehrenden Trumen den Befehl:
b e musische Kunst! und meinte bis in die letzten Tage seines
Lebens diesem W ort durch sein Philosophieren gehorsam zu
sein, w hrend Platons Schreiben, Schreibenmssen zeigt, mit
wie unwiderstehlicher Notw endigkeit er Gestalter, also gerade
das war, wovon Sokrates gar nichts in sich versprte. Aber
wie, hatte Platon darum bei dem Beginn des neuen Lebens
seine Tragdien verbrannt, um nun mit solchem Spiel w ieder
von vorn anzufangen und gerade dieses neue Leben zu b e
schreiben, das doch mit allem Schreiben und aller Kunst nichts
gemein hatte? Welchen W ert hatte sein Schreiben, das ein
innerer Zwang ihm auf erlegte, und das sich doch mit der
sokratischen Grundhaltung nicht zu vertragen schien? Welchen
W ert h atte Schreiben berhaupt?
Hier mute Platon die lebhafte Errterung wenigstens streifen,
die sich u nter den Sprachmeistern der Zeit ber das V erhltnis
von Rede und Schrift entsponnen hatte, so wenig sie auch in
die Tiefe hinabgriff, in der sich seine eigene Problem atik
bewegte.
Die Redekunst, seit langem praktisch gebt, seit Jahrzehnten
auch theoretisch betrachtet und gelehrt, blieb lange Zeit eine
mndliche Kunst, auch als man begonnen hatte, sich der Buch
staben als Helfer des W ortes" zu bedienen. Lysias w ar dann,
um Geld zu verdienen, zum Redeschreiber fr andere ge
worden. A ber erst mit Isokrates, dem grten rhetorischen

Talent unter Platons Zeitgenossen, siegte der schriftliche Logos


immer noch Rede, wenngleich geschriebene ber den
mndlichen, das Ideal der knstlerischen Genauigkeit" ()
ber das Stegreifreden3). Aus seiner eigenen Not machte er
eine Lehre, und wie er selbst seine politischen Reden, in
W ahrheit Broschren und M anifeste, in der Stille des Studier
zimmers langsam und hchst sorgfltig ausarbeitete, so hielt
er seine Schler an, hnlich zu verfahren. A ber da erhob sich
W iderspruch aus der Reihe der Zunftgenossen, welche die rein
mndliche Kunst ihres M eisters Gorgias gegen die N euerer
verteidigten. Dokumente dieses zuweilen recht scharf gefhrten
Streitgesprchs liegen uns in den Reden der beiden W ortfhrer
Isokrates und Alkidam as vor. Sie sind aus den achtziger Jahren
des 4. Jahrhunderts4). Platon sah also diese Errterung vor
sich, als er den Phaidros verfate, den Dialog, der von den
T ageserrterungen der Rhetoren ausgeht und in vernderter
H altung dorthin zurckkehrt, nachdem er sich mit unbegreif
lichem Aufschwung in der M ania des Eros zu den hchsten
Hhen der Philosophie erhoben hat.
A lkidam as sieht (in seiner geschriebenen Rede Gegen
die Verfasser geschriebener Reden") sich selbst als den redegew altigen M ann (> 34), d er seine Stegreif reden
( ) ohne lange berlegung (eiK-rj 29) hlt.
Auf der anderen Seite steht ihm der W ortknstler oder
Redendichter" (; ), ein Name, den Isokrates von
sich gebraucht hatte und der ihn nun bezeichnet. Das ist der
Mann, der seine Reden in Ruhe wohl vorbereitet (,
). Bei Platon stellt sich Sokrates mit ironischer Selbst
verkleinerung als ungebter Stegreifredner (? 236 D) gegen den tchtigen K nstler (; 236 D
278 E) Lysias, der in langer Zeit mit Mue (tv
228 278 D) seine Liebesrede ausgearbeitet
hat. Nach Alkidam as ist nur das W ort, das unm ittelbar aus
dem Denken aufsteigt, beseelt und lebendig (
28). Eine geschriebene Rede ist ihm gar nicht echte Rede",
sondern nur deren Abbild, Form und Nachahmung (
, ). Sie gleicht nicht einem
wirklichen Leibe, sondern plastischen oder gem alten Menschen
( ) und

ist unbeweglich (-ros) und zuletzt unntz wie diese. Im


Phaidros heit das gesprochene W ort lebend und beseelt*
( 276), das geschriebene sein bloesAbbild
(). Auch dort wird der Schrift die M alerei an die Seite
gesetzt ( 275 D). Ihre Geburten sind wie leben
dig, aber sie stehen unbeweglich da ( ) und sagen
nur immer dasselbe5). Und wenn Sokrates dann fortfhrt,
geschriebene Rede bedrfe immer ihres V aters als
Helfer ( ), denn sie selbst ist nicht im stande
sich zu w ehren oder sich zu helfen* (*
), so sekundiert ihm diesmal Isokrates, da wo er in
einem Brief an Dionysios von Syrakus G elegenheit nimmt, nun
einmal die Nachteile des geschriebenen W ortes gegenber
mndlichem V erkehr herauszukehren: W enn der Schreibende
abw esend ist, dann fehlt dem Geschriebenen der H elfer (
3)). So stark aber zuletzt bei Alkidam as
wie bei Platon die Gegnerschaft gegen das geschriebene W ort
ist, es kann doch von ihnen, die ja beide schrieben, nicht ganz
verworfen werden. Es dient der Ausbreitung unseres Rufes,
gibt Zeugnis von uns, hlt fr unser eigenes Gedchtnis und
als Denkmal fr andere fest, was w ir gesagt haben. So A lki
damas (2931). Und dem platonischen Sokrates ist die Schrift
Erinnerung fr uns und W egm arke fr die, die nach uns
kommen (275 D 276 D). Spiel ( 35) ist sie zuletzt fr
Alkidamas, und als Spiel ( , ) lt sie auch
Platon einzig gelten (276 D).
Man sieht auch hier, wie die lebhaften Schul- und Streit
gesprche einen Schatz geprgter Mnze bereit gelegt hatten,
in den m an nur hineinzugreifen brauchte. So hat der Phaidros
den Anfang und scheinbar das Ziel m it den V ertretern der rein
mndlichen Redekunst gemeinsam. A ber das w re nur sehr an
der Oberflche gesehen, und die Problematik, die dem Platon
aus der Begegnung mit der so ganz anderen A rtung des
Sokrates entstand, steigt in sehr viel grere Tiefen hinab.
A usgangspunkt ist die Rhetorik; aber nachdem die Liebe dem
Rhetorengerede entwunden und in ihrem eigentlichen W esen,
als Fhrerin zur Idee, erfat w orden ist, nachdem sich
Philosophie als die allein w ahre Beredsamkeit, das hingegen,
was man so Beredsam keit nennt, als Geschwtz erw iesen hat:

w as gilt da noch der Tageskam pf der Schulen um Stegreifrede


oder schriftliche Ausarbeitung? Es ist wahrlich nicht mehr
Alkidamas, fr den, nicht Isokrates, gegen den Platon sich ent
scheidet. Ihm ist fragwrdig gew orden der W ert der Schrift
berhaupt. Sind nicht diese Zeichen w eit entfernt, Helfer des
W ortes zu sein, wie der Oheim Kritias gedichtet h a tte ('
Frg. 2, 10), w eit entfernt, ein H eilkraut fr Gedcht
nis und W eisheit zu sein, wie der gyptische Theuth, der Er
finder der Buchstabenschrift, in jener Fabel des platonischen
Sokrates sich einbildet? Erzeugen sie nicht vielm ehr Vergessen
in den Seelen, denen die Kraft des Gedchtnisses ungebt
bleibt? Und w ird nicht ein W iderspruch sein zwischen dem
scheinbaren Besitz dessen, was man schwarz auf wei nach
Hause tragen kann, und dem wirklichen Besitz dessen, was
man in der Seele trgt? Von der W eisheit schafist du den
Schlern Schein, nicht W ahrheit", so entscheidet Ammon ber
die Erfindung des Theuth.
A ber auch dieses w re noch wenig m ehr als ein geistreiches
Gedankenspiel, wiesen nicht die W orte Schein, W ahrheit,
W eisheit auf die letzte Tiefe, rckte nicht in den Blickpunkt
der ganzen Errterung ber Reden und Schreiben: die
Philosophie. Mag fr die Redekunst zuletzt gleich gelten, ob
man spricht oder schreibt ( 277 ): wo es um das
Gerechte und Schne und Gute geht, dort also, wo Nichtwissen
schmachvoll ist, kann keine Frage sein, da der geschriebene
Logos notw endigerw eise viel Spiel enthlt und nicht vollen
Em st (277DE). Und w er sein W issen als eine in Schrift
niedergelegte und so erlernbare Kunstlehre" hinterlassen zu
knnen meint, der mu sehr tricht sein (275 C). Das Ge
schriebene ist starr. Es kann ber seine Grenzen hinaus dem
Fragenden keine A ntw ort geben und sich gegen Angriffe nicht
schtzen. Damit widerspricht es dem sokratisch-platonischen
Grundsatz: es gibt nur Philosophie zu zweien, Philosophie als
ein unendliches Gesprch, das sich aus der Frage immer er
neuert. Darum soll echte philosophische Rede auswhlen, wen
sie anzusprechen hat, w en nicht der Grundsatz, der im
Gegensatz zur sophistischen Unterweisung Platons Lehrertum
bestimmt haben mu , w hrend das geschriebene W ort sich
an alle und jeden w endet (275 E 276 A).

So zweifelnd dachte Platon, nachdem er ein ganzes Leben hin


durch Bcher geschrieben hatte, ber den W ert des Schreibens.
Da aber hier nicht allmhlich und spt Zweifel aufgetaucht
w aren7), sondern da sie sein ganzes Lebenswerk begleiteten,
das bew eist eine Stelle des frhen Dialoges Protagoras (329 A),
wo Sokrates seine W eise des Zwiegesprchs gegen die langen
Reden der Sophisten und Politiker stellt: W enn jem and einen
solchen etw as fragt, so geht es ihnen wie den Bchern: sie
haben w eder etwas zu antw orten noch selber zu fragen, sondern
wenn jem and auch nur nach etwas wenigem von dem fragt,
was in ihnen gesagt worden ist, so tnen sie wie Gefe von
Erz, die m an angeschlagen hat, anhaltend tnen, wenn man
sie nicht still hlt. So machen es auch die Redner. Fragt m an
sie auch nur nach etwas wenigem, so lassen sie ihre Rede
gleich zum Streckenlauf los. Das ist noch nicht die ganze
Problem atik die der greise Platon bersah. Aber es liegt zu
tage, wie von Sokrates her, der nie ein Buch geschrieben hat
noch schreiben konnte, dieser Zweifel am W ert der Schrift in
ihn eindrang und hier zu einer sein ganzes Leben durch
ziehenden berzeugung wurde.
Seine Briefe stimmen zu dem, was er den Sokrates in den Dia
logen sagen lt8). Hte dich", schreibt er im Zw eiten Brief
(zwischen 360 und 357) dem Dionys, da diese meine Lehre
nicht u n ter die Toren falle. Denn es gibt nach m einer M einung
nichts, was den Vielen lcherlicher ins Ohr klingt, aber auch
nichts, was fr die W ohlgewachsenen w underbarer und be
geisternder ist" (314 A). Nun, Platon hat sich selbst gehtet.
Er h at dem Frsten, den er als Diplomat, der er war, nicht
ganz abstoen wollte, seine Lehre in Rtselworten" m itgeteilt,
schwerlich darum, damit, wenn dem Schreiben in Landes oder
M eeres Krmmen etw as zustiee, w er es lese, es nicht v er
stehen knne"; sondern gewi, damit es dem A dressaten selbst
ein Rtsel bleibe. Dionys hat in seiner Eitelkeit eine Lehrschrift" ber die platonische Philosophie verfat, wie Platon
den Freunden des Dion im Siebenten Brief berichtet. Darauf
mu hier im Zw eiten die uerung an den Tyrannen selber
gehen: Sieh dich vor, da dich das nicht reut, was du dir
jetzt zu Unrecht hast entfallen lassen! Die beste V orkehr ist,
da man berhaupt nichts schreibt, sondern nur lernt. Denn

das Geschriebene kommt einem notw endig aus den Hnden.


Darum habe ich niem als etwas ber diese Dinge geschrieben,
und es gibt keine Schrift des Platon und wird keine geben.
W as man jetzt so nennt so schliet er geheim nisvoll ver
hllend oder, wenn m an will, m it tiefdeutendem Scherz , das
stam m t von einem schn und jung gew ordenen Sokrates*).
Und im Siebenten Brief spottet er ber Dionys, der eine Lehrschrift aus dem gemacht habe, was ihm von Platon selbst und
ber Platons Lehre durch Dritte zugekommen sei, und gleich
zeitig ber andere, die von diesen Dingen geschrieben htten.
Soviel habe ich ber alle anzuzeigen, die geschrieben haben
und schreiben werden, sow eit sie behaupten zu wissen, worauf
mein hchster Ernst gerichtet ist, sei es da sie es von mir
gehrt haben wollen oder von anderen, oder da sie selbst es
gefunden haben wollen: sie knnen m einer M einung nach von
der Sache unmglich irgend etwas verstehen. Also gibt es von
mir wenigstens darber keine Schrift und w ird auch keine
geben. Denn es ist durchaus nicht sagbar wie andere Gegen
stnde der Lehre. Sondern aus langem Zusammenleben und
gem einsamer Beschftigung mit der Sache entsteht es pltzlich
wie ein von berspringendem Feuerfunken entzndetes Licht
in der Seele und nhrt sich von nun an selber. Und dann
noch einmal, nachdem er mit einigen Stzen seine Lehre und
seine M ethode doch auch hier mehr angedeutet als gezeigt
hat: W enn man von jem andem Schriften geschrieben sieht,
sei es als Gesetze von einem Gesetzgeber oder in irgend einer
anderen Form, so w ar ihm dies nicht das Ernsthafteste, sofern
er selbst ernst ist, sondern das liegt irgendw o an dem schn
sten Platz seines Bezirkes10). W enn aber dies von ihm mit
vollem Ernst der Schrift anvertraut w orden ist, dann haben
ihm zwar nicht (mit Hom er zu reden) die Gtter, wohl aber die
Menschen den V erstand geraubt" (344CD).
Es gibt einen Beweis, da fr Platon das V erhltnis von Rede
und Schrift einen symbolischen Sinn besa. Denn dieselbe
Problem atik w iederholt sich noch einmal an einem anderen
Ort. W arum nennt Platon in der zuletzt angefhrten Brief
stelle als
Beispiel dafr, da Schrift nicht den letzten Ernst
c
eines w ahrhaft ernsten Menschen enthalte, gerade die geschrie
benen Gesetze? Mu man nicht an ihn selber denken, der

viele Jah re hindurch Gesetze schrieb, erst fr Syrakus, und


dann fr seinen kretischen Phantasiestaat? Und der in diesem
letzten groen Dialog den A thener sagen lt (858 E), von
allem, was berhaupt geschrieben werde, seien die Gesetze
des Staates w eitaus das Schnste und Beste und fr alles,
was Dichter schrieben, gben sie das Ma. Also w ar sogar
dieses nicht voller Ernst fr ihn? Und da entsinnt man sich,
wie oft gerade in dem letzten groen W erk das, was man mit
solchem Eifer treibt, der Bau des Gesetzesstaates, als Scherz
und Spiel () bezeichnet wird. Das mssen wir jetzt be
trachten und durchprfen, sagt der A thener einmal (685 A),
wir, die w ir mit den Gesetzen ein zuchtvolles Greisenspiel
spielen ( ) und
uns so ber die Mhen des W eges hinweghelfen. hnlich
noch fter. A ber den tieferen Sinn solcher W orte erschliet
erst eine sehr wichtige A useinandersetzung im Dialog vom
Staatsmann (293 ff)11).
Der w ahre Monarch, so w ird dort gezeigt, unterscheidet sich
von allen brigen Herrschern dadurch, da die Erkenntnis
und das Gerechte" Leiter seines H andelns sind (293 D), oder,
wie es an anderer Stelle heit, da er mit V ernunft und Kunst
das was jedem zusteht an die Brger verteilt und sie dadurch
erhlt und nach Mglichkeit besser macht12)". Dann aber kann
er w esenhaft an keine Gesetze gebunden sein, sondern mu
jeweils frei entscheiden knnen. Denn Gesetze sind starr und
legen Schranken um die Flle des Lebens. Unmglich aber
kann zu dem, was niemals einfach ist, das durchaus Einfache
passen13)". Um sich sein Geschft zu erleichtern, w ird freilich
auch der w eise Staatslenker Gesetze geben. Nur beschrnken
drfen sie ihn nicht, und wie er sie gegeben hat, w ird er sie
w ieder beiseite schieben aus eigenem Ermessen. Doch Platon ist
am allerw enigsten gesonnen, der W illkr freies Feld zu geben.
Das Ermessen des Herrschers kann nur die reine Erkenntnis
sein, die durch ihn spricht, und wo jener w ahre Staatsm ann
nicht da ist, will sagen in allen empirischen Staaten, mu um
so strenger das Gesetz befolgt werden. Denn w er sich um
das Gesetz nicht kmmern wollte, der wrde alles noch rger
Umstrzen, als es vorher die geschriebenen Gesetze zu tun
schienen. Gesetze sind ja immerhin ein Niederschlag vieler

Erfahrung, und gute Berater haben das Volk veranlat, sie


zu geben. Also sind Gesetze Abbilder der W ahrheit" (
? 300 C). Strengste Befolgung der Gesetze ist die
zw eitbeste Fahrt ( ), wo die beste versagt ist. Und
wenn die Erkenntnislosen sich anmaen wollten gesetzlos zu
leben, so w re das w ahrhaftig ein sehr schlechtes Abbild jener
reinen Erkenntnis, die im idealen Staat geschriebene Gesetze
berflssig macht. Der Gegensatz zwischen den beiden grten
platonischen Staatsschriften zeichnet sich hier ab: Die Politeia
baut jenen Staat, in dem die Erkenntnis herrscht, und der
darum keiner Gesetze bedarf; die Nomoi wollen auf einem
zweiten W ege, solange der erste, der fr G tter und G tter
shne, nicht gegangen w erden kann, durch strengste V or
schriften den Bestand wenigstens dieser nchstbesten Form
sichern.
W ie sehr mit alledem das Lot in die Tiefe des platonischen
Denkens und Seins gesenkt wird, zeigen einige bisher noch
bergangene Stze (298 Eff). Den w eisen Regenten durch
Gesetze und Verfassungsbestim m ungen zu beschrnken ist un
sinnig. Um das anschaulich zu machen, lt Platon in einem
ironischen Spiel den A rzt und den Steuermann, also auch
W issende in ihrem Betrieb, durch dieselben G arantien Ge
setze, M ehrheitsbeschlsse, Rechenschaftsablage gebunden
sein wie den Staatsmann. Und das steigert sich zu einer
grotesken Karikatur. Ein Gesetz wird fingiert: w enn jem and
im Bereich der Steuerm annskunst oder der Medizin, etw a ber
die W inde oder ber Klte und W rme, Untersuchungen an
stelle auerhalb dessen, w as geschrieben steht, und sich irgend
welche Gedanken darber mache (
), den habe man erstens nicht
einen der Medizin oder der N autik Beflissenen zu nennen,
sondern einen Sterngucker () und geschwtzigen
Sophisten. Sodann m sse m an ihn m it der Begrndung, da
er die Jugend verfhre und sie anleite, die rztliche und die
nautische W issenschaft w ider die Gesetze anzugreifen, vor
Gericht ziehen, und w enn sich in der Tat herausstelle, da er
auf jung oder alt seinen Einflu gegen Gesetz und Geschrie
benes ausgebt habe, ihn aufs strengste bestrafen. Denn
nichts drfe w eiser sein als die Gesetze. W isse doch jeder

mann, w as es mit der Medizin und der Gesundheit oder mit


der Steuerm annskunst und dem Seew esen auf sidi habe. Jeder,
der wolle, knne ja Kenntnis nehm en von dem, was ge
schrieben steht, und von den Sitten der Vter.
M an w ird nicht verkennen, da diese sarkastischen W orte auf
das Schicksal des Sokrates zielen. Und mit einem Mal sehen
w ir deutlich, w orauf es dem Platon ankommt. Der W eise steht
ber dem Gesetz nicht im Sinne einer W illkr, sondern wie
die hhere Norm ber den niederen Normen steht. W o das
nicht erkannt wird, kommt es zu dem rgsten Justizm ord, und
ber das einzelne hinaus: alle Knste mssen ganz und gar
zugrunde gehen und das Leben, das schon jetzt schwer genug
ist, wird fr die Zukunft berhaupt nicht m ehr lebensw ert
sein14). So dachte der Greis, dem m an gemeiniglich nachsagt,
er h tte das Leben in unertrglich starre Formen zwingen
wollen. A ber niem and hat besser als Platon gewut, da eines
sich nicht fr alle schickt. Der widergesetzlichen W illkr des
Tyrannen steht in einem aufs uerste gespannten Gegen
satz gegenber die gesetzesfreie Herrschaft des weisen Re
genten. Den m ittleren Bereich aber nimmt der Staat ein, dem
Gesetze eine Notw endigkeit sind, wiewohl das Gesetz nicht
die hchste Richtigkeit besitzt ( 294 D).
Auf die platonischen Seins- und Erkenntnisstufen bezogen: der
Herrscher-W eise reprsentiert die Ebene des reinen Seins und
der Erkenntnis, der Tyrann die des Nichtseins und des Nicht
wissens, und dem m ittleren Bereich der W erdew elt gehren
die G esetzesstaaten an in mannigfacher Abstufung. Damit ist
auch gesagt, welchen W ert die Gesetze eigentlich haben. W ie
aller W ert in der W erdew elt abhngt von der Teilhabe an dem
Eidos, so sind die Gesetze Nachbildungen des w ahren Seins"
( 300 C). Und zuletzt kommt es dabei auf
die Schrift gar nicht so sehr an, wie denn mehrfach neben den
geschriebenen Gesetzen auf derselben Stufe des Seins und
W ertes auch die ungeschriebenen" genannt werden, die
festen, unbiegsam en berlieferungen der V ter1*). Sondern die
Schrift ist nur das deutlichste Symbol fr die Starrheit, gleich
sam fr die M aterie, die der reinen Form beigemischt ist.
Kehren w ir nun vom Gesetzeschreiben zum Dialogschreiben
zurck, so wird manches deutlicher gew orden sein. Es bleibt kein

Zweifel, w ie sehr Platon in frhen und noch in spten Jahren


w hrend des Schreibens seiner Dialoge wie seiner Gesetze die
Fragw rdigkeit alles Schreibens empfand, und da er in seinen
Schriften also dem, was uns von ihm geblieben ist, und
was wir oft geneigt sind, fr seine hchste Schpfung, viel
leicht fr die hchste des griechischen Geistes zu halten
nicht das Ernsthafteste gesagt zu haben meinte. Eigentlichster
Ernst w ar ihm sein Philosophieren und sein Lehren, das heit
zuletzt seine Erkenntnis Gottes und die Fhrung der ihm Zu
gew andten zu eben dieser Erkenntnis. A ber seine Dialog
dichtung w ar ihm ein Spiel, dem er sich widmete, wenn
andere sich anderen Spielen hingeben, sich beim Gelage be
zechen oder was dergleichen m ehr is t. So sagt Sokrates
im Phaidros (276 D). Freilich ist es ein sehr schnes Spiel
gegenber einem sehr geringw ertigen", erw idert ihm Phaidros
darauf, wenn einer versteht in W orten zu spielen und von
der Gerechtigkeit und anderem, w orber du sprichst, Geschich
ten zu erzhlen". Und Sokrates gibt das zu18).
Der Ort, den in der platonischen W elt das Spiel" () hat,
ist noch genauer zu bestimmen. M an entsinnt sich an den
Schluteil des Staates. Der Bau steht bis zum First, die ver
dorbenen V erfassungen sind gezeigt, zuletzt ist von dem
Staatsgefge in der Seele des Einzelnen die Rede gewesen.
Dann sind ein paar W orte ber den Ort des Idealstaates im
Himmel als Vorbild fr den, der sehen und sich dann selbst
danach formen w ill wie ein Siegel unter das Ganze gesetzt.
Und nun, kurz vor dem groen Endmythos, steht scheinbar
eingesprengt die Episode von dem nachahmenden" Dichter
und der Gegnerschaft des platonischen Staates zu ihm
(X 595 Aff.). W arum ist dies fr Platon so wichtig, da er ihm
solchen unerw arteten Platz gibt? H at er nicht frher schon die
Frage abgehandelt, als er die musische Erziehung der W chter
besprach (III394 ff.)? W ozu also die neue Errterung ber das
scheinbar schon Erledigte?17) Keinen irgend denkbaren Sinn
h at das, wenn nicht Platon hier auf die eigene Dialogdichtung
zielt und ihr den gebhrenden Raum in seinem neuen Staat
sichern will.
Am Anfang dieses Abschnittes (595 C ff.) steht eine Theorie der
Mimesis, die man niemals richtig einschtzen wird, solange

man, in ihr eine schlechthin gltige Kunstphilosophie sucht


eine solche zu entwerfen kam Platon nicht in den Sinn18)
anstatt darin die Waffe zu erkennen, mit der er die Knstler,
zumal die Dichter, seiner Zeit zu schlagen gedenkt. Der M aler
ist wie einer, der einen Spiegel herum trgt und dam it Abbilder
aller beliebigen Gegenstnde schafft, der ein Bett nicht etwa
erzeugt, sondern nur tuschend w iedergibt und also hinter dem
M belschreiner zurcksteht. M erkt man die Bosheit nicht, und
da Platon mit dem Blick auf Polygnot so nicht geurteilt
htte, den guten M aler, der ein Vorbild malt, wie etwa der
schnste Mensch sein knnte" (472 D)?1*) W ohl aber hat er
an die jngere M alergeneration gedacht, die man nach ihrem
Gehaben wie nach ihren Leistungen mit Recht den Sophisten
vergleicht: an Apollodor etwa, den Erfinder der illusionisti
schen M alerei mit Schatten (), die Platon als
schwindelhaft ablehnt; oder an Zeuxis, dem nach A ristoteles'
Urteil das (polygnotische) Ethos" fehlte, der dafr Freude an
allem Individuellen hatte und seine Trauben so tuschend
malte, da die Vgel daran pickten; oder an Parrhasios und
Pauson20). Innerhalb der Dichtung stand solcher mimetischen
M alerei in mancher Hinsicht gleich die Kunst des spten Euri
pides und seiner Nachfolger. Sieht man auf ihn, den V er
nichter der hohen Tragdie und W egbereiter des brgerlichen
Dramas der nicht wie Aischylos sein athenisches Volk
formte, nicht wie Sophokles dem rings um ihn hereinbrechen
den Verfall die tragische Unerbittlichkeit entgegenstellte,
sondern der selbst all die Bewegung um ihn in seine Dichtung
einlie21) , so wird deutlich, wie in seiner Kunst die M enge
allerdings nichts anderes sehen konnte, Platon nichts anderes
sehen wollte, als Nachahmung der N atur und nicht einmal der
schnen. Damit w ar aber auch, da die herrschende Kunst das
Ma fr alle frhere gibt, die W eise bestimmt, in der man
Aischylos und Sophokles anschaute und Homer, den A hnherrn
tragischer Dichtung, las. So ist klar, warum Platon von seinem
Urteil auch die alten groen M eister, von denen er selbst oft
bezaubert worden w a r, nicht ausnehm en konnte. Mimesis also
w ar nichts anderes als die wirkliche, im Begriff bew ut ge
machte Tendenz, die ihm das V erdikt begrnden half. Nach
ahmung steht um eine Stufe w eiter von dem w ahrhaft Seienden

ab als die W elt der Gegenstnde, die der W erker (?)


den Blidc auf die Urformen richtend hervorbringt (596 B). Sie
h at die dritte Stelle von dem Knig und der W ahrheit h e r
(? ? ? ? ? 597 ), und w er sie bt,
h at ber den G egenstand kein W issen, nicht einmal richtiges
Meinen. Also w ird niemand, der sich auf beides versteht, das
W erk zu schaffen nach dem M uster des ewigen Eidos und zu
gleich die Abbilder dieses W erks, den letzten Ernst an solch
abbildendes Tun wenden (
& ) und es als das Hauptgeschft seines Lebens
ansehen. Greren Ernst wird er in die W erke legen und wird
versuchen viele schne W erke zu hinterlassen. Tut nicht im
Phaidros (276 C ff.) derselbe Sokrates den Gegensatz auf zwi
schen dem Spiel des Bdiersdireibens und dem Ernst, mit
dem man in eine Seele Erkenntnis pflanzt? A hnt nicht der
Leser, auf wen die W orte auch hier im Staat zielen? Auf einen,
der sich bew ut ist sowohl die W erke wie die Abbilder schaffen
zu knnen und dabei ber den verschiedenen Rang beider
Ttigkeiten genau Bescheid wei.
So ist es unbegreifliche berschtzung, fhrt Sokrates fort
(599 C ff.), wenn man den Homer zum Erzieher der Staats
gemeinschaft macht, wie Lykurg wirklich einer war, oder zum
Erzieher des einzelnen Menschen, wie Pythagoras Fhrer der
Erziehung fr viele geworden ist und sogar Prodikos und
Protagoras, die Sophisten, den Menschen die berzeugung
beizubringen wuten, da man bei ihnen in die Lehre gehen
msse. In der Tat zeigt der Ion, da es solche M einungen ber
Hom er gab, die wohl in irgendeiner Vorzeit ihren guten Sinn
gehabt hatten, jetzt aber nur vom W esentlichen ablenken
konnten. Lykurg als Staatsgrnder, Pythagoras und die
Sophisten als Erzieher w erden den Dichtern entgegengestellt?
A ber hatte nicht Platon eben selbst durch Sokrates den er
ziehenden Staat gegrndet, der ber dem Lykurgischen steht
wie die Idee ber dem Abbild, und der die pythagoreische
Erziehung als Teil eines um fassenderen Gefges in sich ein
geordnet trgt? Sieht m an nicht, w er wirklich den Anspruch
macht an Homers Stelle zu treten82)? Und nun wird dessen
Kunst in ihrem Range bestimmt: Sie ist als bloe Nachbildung
Spiel und nicht Em st (

602 B). Entsinnen w ir uns noch einmal, da Platon seine Dialogik im Phaidros als Spiel" bezeichnet hat, und fragen wir,
wie er sie denn in aller W elt htte bezeichnen sollen, wenn
nicht als Mimesis des sokratischen Lebens, so ist augenfllig,
da er hier nicht nur als Staatsgrnder und Erzieher, sondern
zugleich als mimetischer Knstler verhllt von sich selber
spricht.
Dann aber gilt es w eiter aufzuspren, was fr einen Platz
innerhalb der mimetischen Kunst er fr sich beansprucht.
Gegenstand der Dichtung, heit es, sind handelnde Menschen
(trptSrtTovTots 603 C), leidenschaftlich Handelnde, die in
starken Gemtsbewegungen und im Kampfe mit sich
sind, Heroen, die ihrem Schmerz freien Lauf lassen,
komische Personen, die sich w rdelos benehmen. Gerade da
von aber hat unsere Seele selbst genug, und nicht dies sollte
man ihr zeigen, was sie im Ringen um ihr Gleichma schdigt
durch schlechtes Beispiel, sondern was ihr diese Ordnung des
inneren Staates", den Sieg der D enkkraft erreichen hilft. V er
nunftvolle und ruhige W esensart, die sich immer selbst gleich
bleibt (
604 ), ist freilich nicht leicht darzustellen vom Dichter und
schwer aufzufassen und deshalb unbeliebt bei dem Zuschauer.
Aber wie? Hat nicht gerade Platon immer und berall gerade
diese W esensart dargestellt in Sokrates? Ihn im Phaidon ge
zeigt, wie er die in wildem Schmerz aufgelsten Frauen w eg
schickt, die weinenden Freunde m ahnt und erheitert? Im
Sym posion bewiesen, wie der Logos die Gefahr komischer Zer
rttung besiegt?
Und wenn es dann w eiter heit, der
mimetische Dichter w irke eine schlechte Staatsordnung in der
Seele des Einzelnen ( ISfgc
605 ), indem er dem Unvernnftigen in ihr gefllig sei, so
besinnen wir uns, da Platon ja eben von dem W erke h er
kommt, den Staat der Brger wie den Staat in der Einzelseele
zu ordnen und hier wie dort der V ernunft die Herrschaft zu
sichern. So wird noch deutlicher, da er den Platz beansprucht,
den er die tragischen Dichter eben zu rumen ntigt.
Zuletzt das Ergebnis: in unserem Staat hat alle jene mimetische
Dichtung und ihr A hnherr Homer keinen Platz. W ir nehm en
nur Hymnen an die Gtter auf und Preisgesnge fr die Edlen

( 607 ). Gewi, das soll man zu


erst ganz wrtlich nehmen. Aber dann besinnt man sich:
Sym posion und Phaidros sind voll von Gtterhym nen, die aus
drcklich so benannt werden, das Sym posion gipfelt in Alki
biades' Ruhmrede auf den edlen Sokrates. Und was sind alle
platonischen Dialoge zuletzt anderes als Preisgesnge, dem
einen Sokrates bestimmt Und auf das hchste Agathon ge
richtet?
Der Agon klingt noch einmal im Sptwerk der Gesetze auf
(817 Aff.). Der Schpfer (?) der Tragdie macht Anspruch,
in unserem Staate etw as zu gelten. W ir aber, sagt d er Athener,
sind selber Schpfer (). Denn w enn Tragdie Abbild des
Lebens ist, so ist unsere Staatsgrndung als Nachbildung des
schnsten und besten Lebens" das gleichsam ideenhaft vor
schwebt und von uns verwirklicht wird die schnste und
beste Tragdie. So sind wir euch G egenknstler und Gegen
km pfer um den Preis des schnsten Dramas (
). Und sinnlos w re es, wenn
w ir euch unbesehen einen Raum gben in unserm Staat.
Vielmehr habt ihr eure Gesnge gegen unsere zu stellen,
dam it die Herrscher im Staat vergleichen knnen. Man er
kennt, wie verhllt hier gespielt wird. Deutlich ausgesprochen
ist der W ettkam pf auch hier. Auch hier ist er eingeordnet in
den Dialog. Also knnte nicht Dialog als Kunstform gegen
Tragdie als Kunstform gesetzt werden, ohne die Illusion oder
das Gefge zu durchbrechen. Aber man wird kaum zweifeln,
da wenigstens mitgemeint ist der W ettkam pf von Tragdie
und philosophischem Dialog. Hat nicht Platon, der ein Tra
gdiendichter w erden wollte, auch diesen Kampf zuerst mit sich
selber gekmpft?
Es ist ein alter Zwiespalt, sagt Platon im Staat, zwischen
Philosophie und Poesie (607 B). Er fhrt den Agon gegen die
mimetische Dichtung, die das abgelaufene W eltalter beherrscht
hat, bricht den Primat jener Dichtung und fhrt die Philosophie
herauf, aber mit ihr zugleich die neue mimetische Kunst.
Das ist freilich keine Mimesis, deren Ziel die Lust wre. Diese
neue geht auf W ahrheit aus, sie wird darum nicht nur wie die
alte angenehm, sondern auch ntzlich sein (
607 D) fr Staat und Menschenleben. Aber
F rie d l n d er,

P la to n

Mimesis bleibt sie, damit behlt sie den dritten Platz vom
Knig und der W ahrheit h e r. Und w enn sie sich dem Ernste
auch nhern mag, sie bleibt Spiel.
Hier mu man sich noch einmal erinnern, welchen nicht hch
sten aber doch hohen W ert Platon, der wie wenige um das
Gesetz der Stufen wute, dem Scherz und Spiel gegeben hat.
Schwrt", schreibt er in dem Brief an die Schler in Assos aus
jener leichten Verhllung heraus, die er nun kaum noch ab
legt, mit einem Ernste, der doch nicht amusisch ist, und mit
des Ernstes Bruder, dem Scherz" (
VI 323 D). Im Timaios
(59 C, 69 ) heit das mythische, nmlich das einzig mgliche,
Reden von d er W erdew elt eine Lust, die man nicht zu bereuen
hat" und ein mavolles, verstndiges Spiel" (
). Denn hoch ber diesen Beschftigungen, denen doch
so viele Denkkraft galt, erscheinen die Reden ber das
Seiende" ( ) als der Gegenstand unseres
eigentlichen Ernstes ( )23). Spiel, Mrchen
erzhlung, Trume nennt Platon in den Nomoi oft das Gesetz
gebungswerk, dem er viele Jahre angestrengter A rbeit gew id
met hat. Und ber das V erhltnis der beiden Brder Spiel
und Ernst spricht vielleicht am nachdrcklichsten eine Stelle
dieses Sptwerks (VII 803 B): Das menschliche Leben ist
groen Ernstes nicht w ert. Fast wrtlich so hatte er schon im
Staat (X 604 B) gesagt. Jetzt fhrt er fort: Gott ist allen
seligen Ernstes wert, der Mensch hingegen ist nur ein Spiel
zeug in der Hand Gottes, und dies ist eben das Beste an
ihm24)." So darf freilich nur reden, w er den Blick auf den Gott
richtet" (804 B). Und da der Mensch dennoch vielleicht
eben von dort her eines gewissen Ernstes wert" (804 B),
da Erziehung fr uns das ernsthafteste Geschft (803 D) sei,
wird in demselben Zusammenhang ausgesprochen. Ein Spiel also
auch die Schriftstellerei, ein Spiel verglichen mit dem Ernst des
Platonischen Philosophierens und Erziehens, zuletzt der PlatonischenGotteserkenntnis, und doch ein ernstes Spiel etwa darum,
weil es in einem V erhltnis des Abbildens zu jenem eigentlichen
Ernste steht? W eil es selbst ein Erziehen ist? Also doch nicht
n ur Mimesis von Geschaffenem? Vielleicht doch auch selbst
demiurgisches Schaffen mit dem Blick auf die Urbilder?

Sieht man es so, dann hat Platons Kampf gegen die Mimesis
noch eine andere Richtung. Gegen Homer als den Grnder
aller darstellenden Kunst kmpft Platon, der doch selber in der
bedeutendsten kunstkritischen Schrift der Griechen (
Kap. 13) als der homerischste" A utor gerhmt wird, und dieses
mit gutem Grunde; denn ist nicht in den platonischen Dia
logen ein Strom des Darstellerischen, also des Homerischen,
noch hinaus ber alles was die frhere Dichtung an Mimesis
geschaffen hatte: Sokrates auf dem Spaziergang mit Phaidros,
beim Gastmahl, in den Gymnasien, im Gefngnis? Also ist
jener Kampf gegen die Mimesis doch wohl vor allem auch dies:
Kampf des Platon gegen sich selbst, Kampf des Philosophen
in ihm gegen den Dichter in ihm und damit eine W achsamkeit,
die er gegen sich bt und nur darum an anderen ben kann.
Platons geschriebenes W erk ist immer w ieder Mimesis, aber
es w ehrt sich dagegen, Mimesis zu bleiben. Auch wo es sich
am strksten als reines Kunstwerk darzustellen scheint, will
es zuletzt nicht als solches gelesen werden, sondern existen
ziell", das heit mit dem stndigen Hinblick: tua res agitur.
Schon Platons Schule hat sich um die Frage bemht, um die
w ir uns hier bem hen25). In einem neuplatonischen Traktat
wird die Aporie aufgewiesen, da der M eister im Phaidros ge
ringschtzig von der Schrift rede und doch seine W erke des
Niederschreibens fr w ert geachtet habe. Die Lsung lautet:
er habe auch in diesem Stck der G ottheit nachfolgen wollen.
W ie die G ottheit sowohl das Unsichtbare geschaffen habe als
auch das was unter unsere W ahrnehm ung fllt, so habe auch
er manches niedergeschrieben und anderes ungeschrieben ber
liefert. Mag das alles noch so sehr in den starren Formen
des neuplatonischen Dogmas gedacht sein, scheint nicht von
dem Verhltnis, in dem das platonische Dichten und Schreiben
zu seinem Philosophieren steht, wenigstens etw as richtig
geahnt26)?
Das M enschenleben ein Spiel, der Mensch ein Spielzeug: und
doch, welche Kraft des ethischen W ollens w endet der alte
Platon, der so spricht, noch auf dies Leben, und mit welcher
V erantw ortung hat er immer dies Leben als W erk vor sich
gesehen! Gesetzgebung ein Spiel: und doch, ist nicht das Bild
des Greises unvergelich, der nach allem Fehlschlagen seiner

politischen Hoffnungen fr eine N eugrndung im Lande Utopia,


das diesmal Kreta heit, Gesetze schreibt und immer Gesetze
schreibt? Die Schriftstellerei, die neue Kunstform, die ganze
philosophische Dram atik ein Spiel: und doch, mit welcher
Knstlerleidenschaft, mit welchem knstlerischen Em st hat
er ein halbes Jahrhundert dieses Spiel gespielt! So w ird man
sich vielleicht nicht allzuw eit von ihm entfernen, w enn man den
Sinn seines geschriebenen W erkes vorlufig genug deutet
nach dem Vorbild der Phnomene, die nur A b b i l d e r der
W esenheiten sind, aber doch Abbilder der W e s e n h e i t e n ,
behaftet m it allen Beschrnkungen und Vergnglichkeiten jenes
N ur und doch fr das Auge, das zu sehen versteht, hinweisend
auf das ewige Sein und das was jenseits des Seins ist.

KAPITEL VI / SOKRATES BEI PLATO N

Hesiod von A skra tritt als erster in der Geschichte des euro
pischen Geistes m it seinem Ich vor die Menschen, um so
khner, als er dieses Ich dem Du des hchsten Gottes an die
Seite rckt:
Richte nach ungebogenem Rechte,
Du Zeus, ich aber will dem Perses die W ahrheit knden.
Die berlieferte epische Form lt es noch sinnflliger werden,
da die Hlle, hinter der das Ich des Dichters sich bisher ver
barg, hier gesprengt ist, und man ermit, wie stark die innere
Spannung gewesen sein mu, die aus dem Zusammenprall des
eigenen Rechtsgefhls, besser des Glaubens an Zeus' allwal
tende Dike, m it der ReditsDeugung irdischer Richter erwuchs.
Dieses freigewordene Ich spricht in der Folgezeit aus vielen1).
Es spricht aus den Dichtern der Elegie und des Jam bus von
Kampf und Liebe, N ot und Festesfreude, es singt im Liede der
Sappho und des A lkaios1). Und Ich" sagen dann, als das
Denken geboren ist, nicht zum w enigsten alle jene stolz sich
von einander und den V ielen absondernden Denker, Snger und
Sger. Sieger im Ringen und Rennen, versichert Xenophanes,
sind des Preises nicht so wrdig also wie ich; denn unsere
W eisheit, besser als siegende Kraft ist sie von Rossen und
M ann. Von s e i n e r Auffahrt zur Gttin, die ihm die W ahr
heit ansagt, dichtet Parmenides. Ich, wie ein Gott unter
euch allen geehrt, also wandl ich e i n h e r ..., so redet Empedokles seine M itbrger an. Und die sich der neuen Prosa
kunst bedienen, sind nicht m inder ich-freudig. H eraklit stellt
die W orte und W erke, w ie ich sie verknde scharf gegen die

Reden der unverstndigen M enschen, und sein Ich klingt auch


dort noch stolz, wo er fr den Satz von der Einheit alles Seins
nicht auf mich, sondern auf den Logos zu hren heit (Frg.50).
Denn in ihm wird der Logos vernehm bar. Ohne ein mir scheint
oder ich sage" oder ich w erde deutlich sagen mgen wenige
u nter den Philosophen und den zu ihnen gehrenden rzten
des fnften Jahrhunderts vor ihre Leser getreten sein2). Die
neue Historie unterscheidet sich durch das Ich des Hekataios,
Herodot, Thukydides von aller Chronik. Und die Sophistik
sagt ihr Ich eher lauter als leiser. Kein Gedanke auch daran,
da die Sokratik es etw a zurckgedrngt htte. Xenophon
schreibt s e i n e Erinnerungen an Sokrates, beim Gastmahl ist
er selbst zugegen gewesen, und die Verteidigung des Sokrates
erffnet und schliet er mit seinen eigenen M einungen: kurzum
das Ich des M emoirenschreibers durchzieht alles, was er ber
Sokrates gesagt hat.
M an mu sich diese Dinge in den Sinn rufen und dann auf
Platon blicken. Platon hat fnfzig Jahre lang fr die M itwelt
und Nachwelt geschrieben. Aber auer in einigen Briefen, die
fr einen kleineren Kreis und zu bestimmtem Zweck verfat
waren, spricht er niemals aus eigener Person). Man bedenke
was das heit: Platon hat nicht gewollt, da wir sein Ich hrenl
Und sein Name, der doch in dem sokratischen Kreise etwas
bedeutet haben mu, kommt in seinen eigenen Dialogen ganz
selten und nur gleichsam am Rande vor. In der Apologie weist
Sokrates selbst zweimal auf Platon hin als anw esend unter
den nchsten Freunden und mit ihnen w irkend fr die Befreiung
des Angeklagten. Und wie im Gegensatz dazu rechtfertigt der
Phaidon fast beilufig Platons A bw esenheit bei Sokrates' Tode:
Platon aber, glaube ich, w ar kran k . Da liest man zwischen
den Zeilen nur w eniger feierlich was Dante, der doch
sein Ich durch alle Reiche fhrt, zu seiner Rechtfertigung sagt,
dort wo er ein einziges Mal in dem ganzen Gedicht den eigenen
Namen nennt: den hier Notw endigkeit gebeut zu sagen".
Nicht m inder w underbar als das Schweigen des platonischen
Ichs ist ein Zweites, was zu diesem Einen offenbar als notwendig
Entsprechendes gehrt: das ist die Geltung des Sokrates in dem
platonischen W erk. Wo kennt man ein Beispiel dafr, da ein
Philosoph Jahrzehnte lang das Wichtigste, was er den

Menschen m itteilen mag, durch einen ndern Namen, den


seines Lehrers, soll man sagen bezeichnet, soll man sagen
verbirgt? Es gibt von dem Sptwerk der Gesetze abgesehen
keine Schrift Platons, in der Sokrates nicht zugegen wre. M eist
h at er das Entscheidende zu sprechen, zum m indesten wird vor
seinen Ohren gesprochen. Fragt man, was die Herrschaft dieser
G estalt im platonischen W erk bedeute, so kann A uskunft dar
ber nur das W erk selber geben. Diese A uskunft aber mu
zunchst auf der Ebene des platonischen Lebens so lauten:
Platon hat in seinem Leben ein Schicksal gehabt, dem alles,
was sonst darin vorkam, Begegnung mit Menschen, selbst
mit Dion; w eite Reisen, selbst zu den Pythagoreern und zu
den gyptischen Priestern; politisches Tun, selbst das Ein
greifen in die sizilischen Dinge; zur Episode herabsank.
Denn alles dieses hat in sein W erk wohl mehr oder minder
deutliche Spuren eingedrckt, aber doch nichts anderes als
Spuren. Und man erfat an dem Gegensatz die Gre des
einen Schicksals. Dieses Schicksal hie Sokrates.
Nirgends vielleicht gew ahrt man den Endeshauch der sinken
den Zeit, in der Platon zum M anne wurde, deutlicher als bei
den M eistern der politischen Komdie. Der groe Eupolis
lt unm ittelbar nach dem Zusammenbruch der sizilischen Ex
pedition in seinen Demen die alten Staatsm nner aus der
Unterwelt holen, weil die kleinen Politiker unserer Gegen
w art A then in den Abgrund fhren. Ein Jah r vor der Er
oberung der Stadt durch Lysander beschwrt A ristophanes in
den Frschen die groen Tragdiendichter gleichfalls aus der
Unterwelt, weil du keinen zeugungskrftigen Dichter m ehr
finden kannst, so sehr du suchst, der tnen knnt' echtbrtiges
W o rt. Der Komdiendichter mochte nicht ahnen, da er zu
gleich seiner eigenen Kunst, der groen alten Komdie, das
Schwanenlied sang. Auch in den bildenden K nsten wird nach
Phidias und der Generation seiner Schler, als neue befeuernde
Aufgaben ausblieben, eine M attigkeit fhlbar, die Jahrzehnte
lang anzuhalten scheint4). Die glnzenden Trger der sophisti
schen Bewegung sind tot wie Protagoras oder sind wie Gorgias
alt und fern von Athen. Und der Zerfall des staatlichen und
menschlichen Gefges, den sie mit ihrer theoretischen Zer
strung der Normen vielleicht m ehr noch angekndigt als her

aufgefhrt haben, zeigt sich dem erschreckten Blick in der m an


gelnden Fhrerschaft und in der Unfhigkeit den groen
Fhrer auch n u r zu wollen, er offenbart sich in dem V ersagen
nach auen ebenso wie in den inneren Revolutionen und in
dem ruchlosen Tun der jew eils Mchtigen. Platon sah den
Zerfall der alten O rdnungen m it offenen Augen um so klarer,
als er durch Geburt und eigenen Trieb an dem Leben dieses
Staates teilzunehm en sich berufen fhlte und wie so viele
alsbald nach der V olljhrigkeit an die ffentlichen Angelegen
heiten zu gehen gedachte". Und in dem Sturz sah er ein Festes:
Sokrates.
Platon will in dem unschtzbaren autobiographischen Stck des
groen Rechenschaftsberichtes nur von seinem eigenen W erden
sprechen. Er zeigt, wie er den allgem einen Zusammenbruch
und die wachsende Verderbnis erkannt habe, und wie allein
Sokrates gegen die Zeit gestanden sei in den zwei groen
Momenten, da er sich dem aristokratischen Umsturz der Dreiig
versagt, und da die demokratische Restaurati'on sich den un
ertrglichen M ahner vom Halse schafft. Platon will durchaus
nicht vollstndig sein. Er bergeht ein drittes Ereignis, obwohl
es ihm, wie die Apologie zeigt, bestim mt einen tiefen Eindruck
gemacht hat: den W iderstand des R atsherrn Sokrates gegen das
tum ultuarische Gerichtsverfahren im Arginusen-Proze. Er lt
auch nur ahnen, da Sokrates ihm das Ma dessen gew iesen
habe, was in alledem Gerechtigkeit" und Frmmigkeit" ist,
und er sagt nicht, da er die wahre Philosophie, auf die er
sich zurckgezogen, diesem Erlebnis des Gerechten und From
m en in Sokrates verdanke. Aber er braucht nicht zu sagen,
w as jed er wei.
Er braucht vollends nicht von dem Menschlichen zu reden, was
zwischen ihm und Sokrates war. Die A ltersrede dmpft und
schafft Abstand: einen mir lieben lteren Freund, den So
krates" ( ) und unsern Ge
fhrten Sokrates" ( ). W re ihm Sokrates nur
dieses gewesen, so bliebe Platons Schriftstellerei und die H err
schaft, die Sokrates Jahrzehnte hindurch in ihr behauptet, ein
Rtsel. So h at die Biographie in irgendeinem Sinne recht, w enn
sie die Begegnung der beiden zur Legende macht. Sokrates
sieht im Traum ein Schwanenjunges auf seinen Knien, das als

bald flgge wird und unter sem Gesnge davonfliegt. Platon


vei brennt die Tragdie, die er eben auffhren will, vor dem
Dionysos-Theater, als er den Sokrates gehrt hat. Sokrates
mu gewut haben, da ihm sein grter Schler begegne,
Platon mu gewut haben, da hier die Kraft war, die ber
sein Leben entschied. In welcher Form sich die Begegnung
wirklich vollzogen hat, w erden wir nie wissen. Aber wir
w erden nicht unrecht daran tun, wenn wir den Platon unter
die Charmides, Lysis, M enexenos einreihen, die bei dem Namen
Sokrates aufhorchen, die ihre V ter bitten seine Schler sein
zu drfen, die, wenn er sich im Auskleideraum des Gymnasions niedergesetzt hat, wie unversehens hereintreten und dann
errten, w enn er sie anspricht. W ie erlebt klingt nicht auch
dieses, was der Jngling A risteides im Theages-Dialoge zu
Sokrates sagt: Es ging mit mir voran, wenn ich mit dir zu
sammen war, und wenn ich auch nur in dem selben Hause war,
gar nicht einmal in dem selben Zimmer; mehr aber noch, wenn
in dem selben Zimmer; und viel .nehr, so schien es mir, wenn
ich in demselben Zimmer w ar und w hrend du sprachst auf
dich bildete, mehr als w enn ich anderswohin sah; weitaus am
m eisten und w eitesten aber ging es mit mir voran, wenn ich
neben dir sa, ganz dicht, und dich berhrte." Kein W under
freilich, da die Menschen von heut dies unplatonisch nennen
und mit occulten Phnomenen" verwechseln, weil die Erfahrung
ihnen fehlt. Und vollends, was Alkibiades im Sym posion .von
Sokrates sagt, konnte Platon dies alles schreiben, ohne es im
V erkehr mit Sokrates selbst erlitten zu haben? W enn dich
jem and hrt oder auch nur deine W orte von einem ndern,
mag der auch ganz gering sein, ob W eib oder M ann oder
Knabe sie hrt, so sind wir erschttert und im Bann. Wenn
ich ihn hre, so springt mir viel m ehr als den korybantischen
Tnzern das Herz, und Trnen entstrm en mir unter seinen
W orten, und ich sehe es auch sehr vielen ndern ebenso er
gehen." Dieser M arsyas bewog mich oftmals so, da mir das
Leben, wie ich es fhre, nicht lebensw ert erscheint." Mu man
noch mit mehr Grnden beweisen, da die Begegnung, die ber
Platons Leben entschied, nicht ohne die Gewalt des groen
Dmons gew esen sein kann? Nun denn: ist ohne sie eine solche
Begegnung berhaupt mglich im A then des fnften Jah r

hunderts? Und htte Platon in seinen Schriften den Sokrates


gerade als Erotiker immer w ieder und w ieder gezeigt, wenn
davon nichts in ihrem V erkehr gew esen wre? Und schlielich:
htte Platon der Kraft, die er den Eros nennt, in seinem W elt
bild diesen Raum geben knnen, w enn nicht die alles bestim
m ende Begegnung von ihr w re gew irkt worden?
Die Strke dieser Liebe und die verw andelnde Macht dieses
einzigen Menschen hat allerdings den jungen Platon aus der
Bahn gerissen, die ihm vorgezeichnet schien. A ber es gibt
Zeiten, in denen auch der Grte sich verlieren mu, um sich
zu finden5). W as w re aus Platon gew orden ohne die Begeg
nung mit dem so ganz anders gearteten lteren Manne? Ein
politischer Fhrer im Kampfe der athenischen Parteien, Nach
fahr des Kritias in einer Zeit politischer Zersetzung, in der fr
den Grten solcher Kampf nicht m ehr die M he lohnte. Und
daneben V erfasser von Tragdien im Gefolge des Euripides
und Agathon, da doch die W eltstunde der hohen attischen T ra
gdie zu Ende ging und Raum nur noch fr Epigonen war.
So aber mute er auf lange Jahre erst Sokratiker werden, um
er selbst w erden zu knnen. Er durfte seine politischen und
poetischen Triebe nicht frei wachsen lassen, wenn er zum Er
kennenden und in eins damit zum Erbauer des idealen Staates
und zum Dichter der philosophischen Dramen und M ythen be
stimmt war. Und er selbst hat das gewut. Er hat dem So
krates dafr, da der ihn aus der Bahn ri, ein langes Leben
hindurch gedankt, wie nie ein Sterblicher einem Sterblichen
gedankt hat. Er hob ihn fr alle Zukunft aus der M enge der
Sophisten heraus, in der er sonst vielleicht der Folgezeit un
erkannt versteckt geblieben wre, und w arf das Bild des
M annes, der fr die W ahrheit starb, an den Himmel als des
einzigen Fhrers zur Philosophie).
Aus dem Siebenten Briefe allein w rde man nimmer ermessen,
was Sokrates fr Platon gew esen ist. Dazu mu m an die Dia
loge lesen, und nun gilt es noch einmal sich des Einzigartigen
zu versichern: Platon hat in seinen Schriften niem als unver
hllt gesprochen und hat vierzig Jahre lang berall immer nur
den Sokrates sprechen oder w enigstens zuhren lassen. Diesen
T atbestand bezeichnet nach beiden Seiten, und versteckt zu
gleich hinter den seltsam en A rabesken seines A ltersstils, Platon

selbst in jenen W orten des Zweiten Briefes (314 C): Er habe


nie etw as ber die Prinzipien der Philosophie geschrieben, und
es gebe berhaupt keine Schrift Platons, und es w erde nie eine
geben; was jetzt so genannt werde, gehre einem Sokrates, der
jung und schn gew orden sei oder kurz: einem v er
jngten Sokrates. Und sollte selbst, wie heut noch viele
meinen, Platon diese W orte nicht geschrieben haben, so
w rden sie immer der strkste und in seiner Phantastik tref
fendste Ausdruck bleiben fr das, was auch uns noch an seinen
Schriften das Einzigartige ist. W ie aber deuten wir das
Einzigartige?
Es ist ja ganz richtig zu sagen, da hier D ankbarkeit des Jn
gers gegen den M eister einen A usdruck findet wie sonst in
der ganzen Geistesgeschichte nicht wieder. A ristoteles ist
zwanzig Jah re lang in Platons Schule gewesen. Er bleibt bis
zu seinem reifen A lter Platoniker in der G esam thaltung seines
W esens. A ber der sptere Aristoteles, so stark auch das Plato
nische in seinem W eltbilde immer ist, sieht sich in einem
stndigen W iderspruch gegen den Lehrer, und zuweilen scheint
es, als knne er sein Eigenes nur deutlich machen, indem er
den W eg ber diesen W iderspruch nimmt. Vielleicht ist das
seine A rt der Dankbarkeit. Platon hingegen h at nicht nur dem
Sokrates nie widersprochen, er hat jahrzehntelang durch So
krates' M und gesprochen. Und so ist es wohl richtig, aber es
reicht durchaus nicht hin, zu sagen, der Schler habe dem
Lehrer mit seinen Schriften ein M onument der D ankbarkeit
gesetzt.
In jedem edeln Herzen brennt ein ewiger Durst nach einem
edlem , im schnen nach einem schnem; es will sein Ideal
auer sich in krperlicher Gegenwart, mit verklrtem oder
angenommenem Leibe erblicken, um es leichter zu erstreben,
weil der hohe Mensch nur an einem hohen reift, wie man
Diamanten nur an Diamanten glnzend macht. Diesen W orten
in Jean Pauls Titan h atte Platon lngst vorgelebt. In seiner
Akademie reiften die Schler an ihm selbst. W andte er sich
im Buch an die Menschen, so w ren ihm W orte allein, auch
die klarsten und die glhendsten, wirkungslos vorgekommen
ohne den lebendigen Trger, obgleich oder gerade weil
ihm die Rede alles w ar und gar nichts der Redende", gerade

weil man der W ahrheit nicht, dem Sokrates leicht w ider


sprechen kann" (Symp. 201 C). Und so mu er wohl den So
krates darum zu der strksten Kraft in seinem Schriftwerk
gemacht haben, weil er in keiner anderen W eise das V erhlt
nis des Redenden zur Rede eindeutig festzulegen v er
mochte, w eil ihm schien, nur so knne Erziehung und Kampf,
Forschung und Bau, Feier und Tod, mit einem W orte Philo
sophie vernehm bar werden. Nicht allein ein M onument der
Dankbarkeit, sondern das hchste M onum ent von form ender
Kraft also h at er fr alle Zeiten aufgerichtet, da e r den So
krates in die M itte seiner philosophischen Dramen stellte. Frei
lich knnte auch dies noch m iverstanden werden, als handle
es sich hier um so etwas wie Kunstm ittel oder berhaupt um
W ahl. A ber offenbar handelt es sich um Notwendigkeit.
W as v ertritt der platonische Sokrates? Er stellt die Frage nach
der Lehrbarkeit der Tugend, nach dem W esen der Tugen
den", nach dem W esen anderer Lebensmchte wie Freundschaft
und Erkenntnis. Er v ertritt die unangreifbare W rde der
Gerechtigkeit und der ndern Tugenden". Er baut den idealen
Staat. Aus seinem M unde klingt der Preis des Eros, klingen
die M ythen von Unsterblichkeit, Totengericht, Aufschwung der
Seele zum unsichtbaren Ort. Er v ertritt endlich das, was von
den Ideen gezeigt wird, und den Aufstieg durch das Ideen
reich zum Arrheton. Keineswegs aber v ertritt er alles, w as
Platon seinen Lesern m itteilt. Zwar das gibt es nicht, da
irgend etw as schlechthin gelten soll, w as gegen Sokrates v er
fochten wird, da gar Platon irgendw o versteckt gegen Sokrates
kmpfte, es sei denn, er kmpfe gegen den Sokrates in ihm,
gegen sich selbst7). A ber das naturwissenschaftliche W eltbild
w ird dem Pythagoreer Timaios als A stronom en und um die
N atur des Alls bem hten Forscher in den M und gelegt, und
dem Kritias, dem M ann aus ltestem attischen Adel, die
m rchenhafte Geschichte vom Kampfe der A tlantier gegen
Urathen. Da lt sich Sokrates mit Reden bew irten". Eben
so begngt er sich mit Zuhren im zw eiten Teil des Parmenides
und in den Dialogen vom Sophisten und vom Staatsmann, wo
die dialektischen bungen nur veranlat, ohne sie zu leiten.
Und die groe M asse praktischer Gesetzgebung in den Nom oi
h rt er nicht einmal m ehr mit an8).

Gewi, die N aturwissenschaft des Timaios hat fr Platon


hchste W ichtigkeit gehabt, wie denn sie vor allem das plato
nische Bild durch Jahrhunderte bestimmt hat. Lange Zeit des
Forschens, Nachdenkens und Zusammendichtens w aren ntig,
bis er diesen Bau auffhren konnte. Gewi, die dialektischen
bungen, in denen der Sophist und der Staatsm ann definiert
und die Paradoxien des Einen und des V ielen-ndern abgeleitet
werden, sind, da Scheiden und V ereinen den D ialektiker machen,
Vorstufen zu den hchsten Stufen. Gewi, das groe Gesetz
gebungsw erk enthlt die A rbeit vieler Jahre, es geht in seinen
Ursprngen zurck auf die Versuche in Sizilien praktische
Politik zu treiben, und aus welchen Tiefen seines W esens diese
A rbeit gespeist wird, mag man aus jener Briefstelle ersehen,
an der er seine frhgewonnene Erkenntnis ber die gegen
w rtigen Staatsw esen ausspricht, da sie samt und sonders
in schlechter Verfassung sind; denn der Zustand ihrer Gesetze
ist so gut wie unheilbar, wenn sich nicht ein geradezu w under
bares W irken mit gnstigem Zufall vereint" (VII 326 A).
A ber nun sehe man auch die andere Seite! In den Gesetzen
erkennt der athenische Gast ausdrcklich an: der Staat, in dem
die Maxime der Gemeinschaft von Gtern, Frauen und Kindern
herrsche, sei der erste an Rang, mge er auch n u r fr Gtter
oder Gttershne taugen, w hrend die Verfassung, an die sie
jetzt die H and gelegt htten, der Unsterblichkeit nur sehr nahe
komme und den zw eiten Platz, diesen freilich als einzige, habe
(739 C ff.). Also nicht, wie es scheinen knnte, wird der frhere
Staatsbau aufgegeben, er ist vielm ehr als Vorbild unausweich
lich im Blick zu behalten". Und so darf man wohl mit gutem
Rechte glauben, nicht Sokrates sei aus der M itte des plato
nischen Blickfeldes verdrngt worden, vielm ehr herrsche er dort
mit unvernderter Macht, und nur der Staat der Gesetze sei
bei aller an ihn gew endeten A rbeit zu sehr von der M itte
entfernt, um noch unter den hohen Namen zu treten.
Die Dialektik, wie sie im Parmenides, Sophistes, Politikos
gebt wird, ist freilich V orbung zu den hchsten philosophi
schen Aufgaben, aber doch eben nur Vorbung. Und Sokrates
ist nicht etwa unwichtiger geworden*). Er stellt unerschtter
lich die Existenz des Philosophen" dar, er steht ein fr das
w ahre Sein, das jene Untersuchungen wie in einem Spiel mit

verbundenen Augen bald unversehens ergreifen, bald w ieder


aus den Hnden lassen. So m ssen denn diese spten Dia
loge den Tatbestand symbolisieren, da selbst jene hchst
wichtigen A nalysen keinen letzten Eigenwert haben, sondern
einem H heren dienen. Auf die Sokratische M itte in Platon
ist der Eleat in ihm gerichtet ganz ebenso wie der Pythago
reische Naturforscher, der auch in ihm war. Denn dem Aufbau
des naturwissenschaftlichen W eltbildes im Sinne der alten
Physiologen hat Platon wohl die angestrengte A rbeit mancher
Jah re gewidmet, aber niemals konnten deren Ergebnisse die
Gewiheit der D ialektik erreichen, m uten wahrscheinliche
R ede bleiben10), die eben darum Sokrates, der W eiser des
dialektischen Weges, nicht vertreten darf. A ber anhren mu
er sie, w eil Naturforschung nur darin fr Platon ihren Sinn
hat, da sie auf Ideenforschung zielt, weil N atur V erw irk
lichung oder platonisch-paradox gesprochen: Entwirklichung
des Eidos im Raume bedeutet. Und braucht nun noch von dem
politischen Roman des Kritias dargelegt zu werden, weshalb
niem and erw arten darf ihn aus dem M unde des Sokrates zu
vernehm en? Er lag ja so w eit auen an der platonischen
Sphre, da die Krfte der M itte ihn gleichsam nicht m ehr
halten und zur Vollendung formen konnten.
So w ird gerade an den Dialogen, die den Sokrates scheinbar
zurcktreten oder ganz verschwinden lassen, nur deutlicher,
w ofr er bei Platon einsteht und w ofr nicht. Offenbar w re
es falsch zu sagen, da dem alternden Platon die G estalt des
Lehrers allmhlich verblat sei. Dem w rde widersprechen,
da im Philebos Sokrates W ichtigstes bedeutet, vom Phaidros
ganz zu schweigen, der ihn in lebhaftester Frische auf die
Bhne bringt. Und da er im Sophistes und Politikos und
im zw eiten Teil des Parmenides nicht etw a aus Gewohnheit
beibehalten und nunm ehr auf eine gleichgltige Statistenrolle
beschrnkt ist, das wird klar, sowie man ihn w egdenkt: sofort
ndert alles seinen Sinn, verliert seinen Hintersinn, w enn es
nicht m ehr vor seinem Ohre verhandelt wird. Ebensowenig
aber kann Platon mit der Art, wie er die Person seines Lehrers
in seinen Dramen verw endet, ein Urteil in irgendeiner histori
schen Dimension sprechen. Denn w as lag ihm an Historie, und
der historische Sokrates htte zu den Unsterblichkeitsbeweisen

des Phaidon, der Eros-Rede des Gastmahls, dem Staatsbau und


der Ideenschau der Politeia dodi nur kopfschttelnd etwas dem
hnliches sagen knnen, was die (in einem sehr tiefen Sinne
wahre) A nekdote ihn schon nach der V orlesung des Lysis-Dia
loges ausrufen lt: Beim Herakles, wie vieles erfindet der
junge M ann von m ir! Noch w eit w eniger ist Platon ein
Regisseur seiner Dialoge wie Cicero, der bis zuletzt schwankt,
wem er die Rollen der Academica oder des Gesprches De re
publica in den M und legen solle, sondern offenbar ist es eine
tiefe Notwendigkeit, die darber entscheidet, was Sokrates zu
sagen oder anzuhren hat. So mu denn diese Notw endigkeit
aufgesprt und der Frage nachgesonnen werden, wie die plato
nische sagen w ir zunchst: Ausdrucksform Sokrates zu
der geschichtlichen W irklichkeit Sokrates" steht.
Der Sokrates, der in den platonischen Dialogen spricht, trgt
die Portrtzge des wirklichen Sokrates, seine hervorstehenden
Augen und seine Stumpfnase, sein Barfugehen und seine Un
ermdlichkeit im Fragen und Prfen, sein bequem-geselliges
W esen und sein V ersinken in unstrbares Nachdenken, seinen
Zecherschdel, seine H rte gegen sich selbst und seine beson
nene Tapferkeit. W ie genau der wirkliche Sokrates in Aus
sehen, Bewegung und Tun von Platon aufgefat worden ist,
dessen m ag man sich im K uppelsaale der M nchener Glypto
thek versichern, w enn m an den Gesprchen folgt, die der bron
zene Sokrates m it dem bronzenen Lysis ihm gegenber fhrt.
Allein, so gro wie h ier die hnlichkeit, ist auch der Unter
schied, sobald m an in das Innere dringt und das Feld in den
Blick bekommt, auf dem die philosophischen Kmpfe geschlagen
werden. M ag der A bstand m it den Jah ren immer grer
werden, so gibt es doch gleich von vornherein keine sokrati
schen Dialoge, die sich etw a von rein platonischen der sp
teren Zeit scheiden lieen. Es gibt berhaupt nur ein M ehr
oder W eniger von Entfernung. Schon der Pzotagoias, Laches,
Charmides zeigen eine Konvergenz auf ein nicht blo geahntes,
ein fast ausgesprochenes Ziel, eben das platonische Ziel, wie
es dem Sohne des Sophroniskos fremd gew esen ist. Dennoch
wchst der platonische Sokrates aus dem geschichtlichen So
krates. Und wie dieses W achsen vor sich gegangen ist, er
kennt man, w enn m an den Sokrates der reifsten platonischen

Dialoge ansieht. Die Lehre von der Ordnung in der Einzel


seele und im groen Gefge des Staates: das ist die gedank
liche Formung dessen, was Platon in Sokrates sah, allein er in
ihm allein sehen konnte, und konzentrische A usweitung in das
Staatswesen, auf das auch alles Sinnen und Fragen des ge
schichtlichen Sokrates bezogen war. Die platonische Liebestheorie": das ist ein Bewutwerden und In-W orte-Fassen
dessen, was Sokrates lebte und was Platon an ihm und mit ihm
erlebte. Die platonische Ideenlehre": das ist die A ntw ort auf
die Frage des Sokrates, das Sern Antw ort auf die Frage
, die Sicht der w ahrhaft seienden Gerechtigkeit A ntw ort
auf die Frage, was Gerechtigkeit eigentlich sei. Und es ist
nicht so, da Platon die Antw ort gab, nachdem Sokrates nur die
Frage gestellt hatte. Die Frage gesehen als eine klarheit
fordernde Hinwendung des ganzen sokratischen Daseins zur
Sache, zur Sache zugleich den Schler hinwendend diese
Frage beschlo in einem sehr bestimmten Sinne die A ntw ort in
sich. M ehr noch, der fragende Sokrates w ar in seiner Existenz
die Antwort, die Platon als Philosophem, doch nie als starres.
Dogma, gab. W as der geschichtliche Sokrates war, spricht der
platonische Sokrates aus, indem er dabei die Einsicht bew hrt:
Jede A ntw ort bleibt nur als A ntw ort in Kraft, solange sie im
Fragen verw urzelt ist (Heidegger).
Ob Platons Sokrates spricht, ob er zuhrt, ob er ganz ab
wesend ist: darin sym bolisieren sich Stufen innerhalb des pla
tonischen Bereichs. Nur Platons zentrale Gedankenbezirke
darf und mu Sokrates in den Dialogen vertreten, jene Bezirke,
die eine Deutung der Sokratesgestalt sind. Die A ntw ort ist
aus dem Fragen, das in der A ntw ort bew ahrt bleibt, die dichte
risch-philosophische G estalt ist aus dem lebendig philosophie
renden Menschen erwachsen in einem notw endigen Wachstum,
dessen Platon sich gewi nicht in der rational - historischen
Deutlichkeit bew ut gew esen ist, mit der wir Menschen eines
historischen Zeitalters solches Phnomen ergreifen, das er
aber klar und verhllend zugleich, wie das zumal im A lter
seine A rt war, ausgesprochen hat in dem Symbolwort von dem
.v erj n g ten Sokrates.

K A P IT E L VII

IRONIE

Gewi, w er uns auseinandersetzte, was M nner wie Plato im


Ernst, Scherz oder Halbscherz, was sie aus berzeugung oder
nur diskursive gesagt haben, wrde uns einen auerordent
lichen Dienst erzeigen und zu unserer Bildung unendlich viel
beitragen1). Es lt sich nicht sagen, da man diese W orte
Goethes auch nur als Forderung hinreichend ernst genommen
htte. Gewi aber ist, da man nicht zu Platon Vordringen
kann, w enn man nicht bedacht hat, was Ironie ist und was sie
in seinem W erk bedeutet.
W enn freilich Ironie nichts w eiter w re als ein bloer Tausch
handel des Ja gegen das Nein" um es mit der scherzend-ablehnenden Definition Jean Pauls zu sagen , so w re lie Be
trachtung am Ende, noch ehe sie recht angefangen htte. Aber
man beginnt ja erst heute w ieder etwas zu lernen ber das
Problem der Ironie, das ohne Vergleich tiefste und reizendste
der W elt" und bei wem m ehr als bei Thomas Mann, dem
groen Ironiker2)? Sonst hat seit hundert Jahren das W issen
um diese Dinge fast nur abgenommen. Hingegen die Romanti
ker, vor allem Friedrich Schlegel und Solger, dann in ihrer
Nachfolge Kierkegaard, haben von dem metaphysischen Sinn
der Ironie gew ut und ihre Einsichten immer gerade an dem
Bild des Sokrates, des platonischen Sokrates vertieft. Platons
Ironie", so heit es bei Jean Paul, knnte man, wie es einen
W elthum or gibt, eine W eltironie nennen, welche nicht blo
ber den Irrtm ern (wie jener nicht blo ber den Torheiten),
sondern ber allem W issen singend und spielend schwebt;
gleich einer Flamme frei, verzehrend und erfreuend, leicht be
weglich und doch nur gen Himmel dringend3).*
F rie d l n d e r,

P la to n

10

W enn auch das Ironiezeichen noch immer in unsern Drucke


reien fehlt, das derselbe Jean Paul neben dem Frage- und Ausrufungszeidien zu verm issen ironisch vorgibt, man braucht
es nicht, um zu wissen, da Platon auer einem Pathetiker auch
ein Ironiker w ar und oft beides im selben Augenblick. Aber
man wird nicht daran zweifeln knnen, da der platonische
Sokrates seine Ironie nicht erst von Platon leiht, da Sokrates
viel ausschlielicher ironisch w ar als der reichere Schler, da
viele im V erkehr mit Sokrates gem eint oder gesagt haben,
was Platon den Sophisten Thrasymachos hhnisch sagen lt:
Da haben wir die gewohnte Ironie des Sokrates (Staat I
337 A). W enn ein Redelehrer vom Begriffe der Ironie spricht
und darauf hinweisen will, da ihr nicht nur in der Technik
des Redens ihr bestim mter Platz zukomme, sondern da ein
ganzes Leben Ironie haben knne", so nennt er als Beispiel das
Leben des Sokrates (Quintilian IX 2, 46). M an hat hier keinen
Anla zwischen dem geschichtlichen und dem platonischen
Sokrates scharf zu scheiden. W ir sehen jenen nur durch diesen
hindurch, aber w ir drfen auch nicht zweifeln, da w ir ihn
hier wirklich zu Gesicht bekommen. Und die Frage geht darauf,
welchen O rt Ironie im sokratischen und platonischen Da
sein hat.
Der Eiron ist nach Theophrasts Schilderung in den Charakteren
ein Mensch, der sich in H andeln und Reden geringer macht als
er ist, der seine Ansichten und Absichten, sein Tun und seine
Energien versteckt4). Der botaniste moral w ertet nicht, wenn
auch das ethische W ertsystem seines M eisters A ristoteles allem
zu Grunde liegt, welches die Eironeia als ein Ausbiegen vom
W ege der W ahrheit bucht. Und so mag denn der Begriff
schwanken zwischen niedriger Verstellung, die man hat oder
verachtet, leichtem Versteckspiel, das die ebenso geistreiche
wie argwhnisch-kritische Gesellschaft des demokratischen
Athens fast zum allgem einen Sprech- und Umgangston erhoben
hatte, und gefhrlicher Verhllung, die je nach dem gefrchtet
oder bew undert wird. In der Tat konnten mit sehr verschie
denem Klang Freunde wie Feinde von der Ironie des Sokrates
reden. Denn bei ihm w ar ein solcher Gegensatz des ueren
Gehabens und Ansehens und des inneren W esens besonders
augenscheinlich. Niemand hat das einprgsam er gesagt als

Alkibiades im Sym posion mit dem Bilde der Silenenhlle, die


innen edle G tterbilder umschliet. uerlich unschn, innen
gttlich: so scheint er zunchst geringer gegenber denen, die
nichts w eiter als eben schn sind, und ist es, solange man
Schnheit einfach nimmt. W enn man aber an ihm erkannt hat,
da es eine tiefere und verborgene Schnheit gibt, jene innere
Schnheit", die Platon am Schlsse des Phaidros seinen So
krates von Pan und den Nymphen erbitten lt ( *
279 ), dann wechseln die beiden Ebenen, die
man bisher gesehen hat, ihre Lage, so wie in einer perspektivi
schen Zeichnung Vorn und Hinten um springen kann. Den bisher
geringer Scheinenden sieht man pltzlich als berlegen, und am
Schlu steht das groe Erstaunen ber das Unerw artete, dessen
man ansichtig geworden ist.
Der platonische Alkibiades beschreibt den M eister vor allem im
Umgang mit den Jungen (Symp. 216 D): Wit, w eder ob je
mand schn ist, macht ihm irgend etwas aus (sondern er ver
achtet das so sehr, wie kein einziger glauben mchte), noch ob
jem and reich ist, noch ob er irgend einen ndern Vorzug hat,
wie die M enge sie preist. Sondern er hlt allen diesen Be
sitz fr nichts w ert und uns fr nichts. Und ironisch und spie
lend verhlt er sich Zeit seines Lebens gegen die Menschen."
So w re auch die Erotik eine Maske? Freilich, w er nur den
Eros Pandemos kennt, kann nichts als V erstellung in Sokrates
W esen sehen. In Alkibiades ist dieses stark, w enigstens gebr
det er sich vllig so. Er hrt den Sokrates-M arsyas flten, und e r
will das nutzen, wie es die A rt der Unbedenklichen ist. Denn er
m erkt wohl, da Sokrates ihm strkster Helfer sein knne bei
seiner Absicht mglichst tchtig zu w erden (-
218 D). Aber er ahnt nicht, da Sokrates
das im tieferen Sinne nicht erfllen knnte, w enn er von jenem
niederen Eros besessen wre. Darum sagt Sokrates, der alles
durchschaut, arg ironisch und gar sehr nach seiner W eise
und Gewohnheit": W enn das so wre, dann w re in der
Tat meine Schnheit deiner W ohlgestalt w eit berlegen. Dann
w rdest du wirklich Gold fr Kupfer tauschen. A ber so ist es
nicht." In der Form der Irrealitt zeichnet das Eigentliche sich
ab. Ja und Nein sind eigentmlich verschlungen m iteinander
in den W orten des Ironikers. Abstoung streitet sich mit An-

Ziehung in der Brust des ndern, doch so, da die Neigung


schlielich siegt und ihr G egenteil n u r als einen treibenden
Stachel in sich behlt. Sokrates aber zeigt, gar nicht durch
W orte, sondern durch seine Selbstbeherrschung, da er jene
hhere Schnheit wirklich besitzt.
Vieles in Sokrates' Liebeswesen ist allerdings Maske. Er gibt sich,
als w re e r dem Triebe unterw orfen, untertan den Schnen
( M enon 76 C), und er scheint sich an dem
verliebten Treiben ganz in der W eise der ndern zu beteiligen,
nur sie noch zu bertreffen an sinnlicher Leidenschaft. Aber
Sokrates ist ein Verwandler. Den scheinbar Begehrten gegen
ber zeigt sich sogleich, da er Herrscher, nicht Knecht, seiner
Triebe ist. Das Gesprch mit Charmides, mit dem Alkibiades
des gleichnamigen Dialoges, hat schon bei den ersten W orten
alle Erotik vergessen. Und der Alkibiades des Sym posions
hat eine Lehre bekommen, die noch eindringlicher ist als die
schrfste Katechese: Ich stand auf, nachdem ich m it Sokrates
geschlafen, nicht anders als w enn ich mit meinem V ater oder
lteren Bruder geschlafen h tte. So ist denn auch die W irkung
ungeheuer: Ich staunte sein W esen und seine Selbstbeherr
schung und Tapferkeit an, da ich auf einen solchen Menschen
gestoen war, wie ich nie glaubte einen antreffen zu knnen
an V ernunft und Beherrschtheit. Sokrates steigt durchaus nicht
auf die Stufe der ndern herab in seinem V erkehr mit den
Jnglingen, sondern er gibt ihnen ein M uster wie sie sein
sollen: So mu man sich, lieber Hippothales, m it dem ge
liebten Freunde unterreden, indem man ihn duckt und demtigt,
aber nicht ihn wie du ppig und aufgeblasen m acht' (Lysis
210 E). Nicht sein Eros ist Maske, M aske ist hchstens die
Form, die er annimmt, die A npassung an das Gesellschaftliche
seiner Zeit. A ber dieser Eros des Sokrates unterscheidet sich
von jedem ndern wie seine Unwissenheit von jeder ndern.
W ie sie ein tiefstes W issen so ist sein Eros menschenumschaffende Kraft und mit dem Logos gleichgewichtig gepaart.
W er dieses als etw as ganz N eues erfuhr, fr den h atte sich
eine Tiefe erffnet, die er nicht ahnte.
Und nun setzt sich die Ironie in die eigentliche Errterung, in
das erziehende G esprdi fort. Die Form dieses ironischen V er
kehrs ist die, da Sokrates sich neben die Jnglinge stellt,

denen er nach der gewhnlichen M einung als Erzieher gegen


ber stehen mte, so wie die Sophisten das wirklich taten.
Im Charmides heit es zu Beginn der Untersuchung: Gemein
sam mssen w ir prfen" (K oivrj &v 158 D). Im Groen
Alkibiades noch strker: W ir wollen gemeinsam beraten, auf
welche W eise w ir so trefflich wie mglich w erden knnen.
Denn ich bin w eit entfernt, von dir zu sagen, da du erzogen
w erden mut, und gleichzeitig von mir, da ich es nicht ntig
habe" (124 C). Und als spter Alkibiades fragt, was er tun
solle, da wird ihm erwidert: Antworten. Und wenn du dies
tust, dann wird es m it dir und mir besser stehen (127 E). Im
Menon: W ir scheinen, mein lieber Menon, ich und du M nner
zu sein, die gar nichts taugen, und dich scheint Gorgias, mich
Prodikos nicht hinreichend erzogen zu haben. M ehr als alles
andere mssen w ir also den Sinn auf uns w enden und suchen,
wer uns auf irgendeine W eise besser machen wird." Und im
Ladies zu den V tern, die ihn zum Lehrer fr ihre Shne
wollen: Ich sage, w ir mssen alle gemeinsam suchen, am
m eisten fr uns selbst den mglichst besten Lehrer denn wir
bedrfen seiner dann auch fr die Knaben. Aber uns so
sein zu lassen, wie w ir jetzt sind, dazu rate ich nicht . . .
Gemeinsam wollen w ir fr uns selbst und die Knaben Sorge
tragen" (201 AB). W iederum ist hier nicht von M aske zu
sprechen. Sokrates kann ja in der Tat nur im gemeinsamen
Gesprche suchen, und ihm ist solches Suchen eine ewige Auf
gabe, die fr niem and vollendet ist, auch nicht fr ihn selbst.
Und doch: sieht nicht Charmides zu Sokrates auf als der W er
dende zu dem Vollendeten? Ja, ist nicht wirklich Sokrates,
wie als Erkennender ewig auf dem W ege, so als Seiender in
jedem Augenblick vollendet? Und wiederum: ist nicht auch
Charmides dem Sokrates notwendig? Ja, ist nicht Charmides,
der Jngling in seiner natrlichen Zucht, auf seine A rt voll
endet? So liegt gerade in dieser zarten und verborgen schwin
genden D ialektik die eigentmliche Verfhrung: Ironie ist das
Fangnetz des groen Erziehers.
Besonders stark sprt man die Ironie am Schlsse jener
aporetisch endenden Dialoge in Platons prim a maniera. Du
weit nicht w er das erfhrt, w er es selbst zugeben mu,
weil der Logos ihn zwingt, der wird sich gedem tigt fhlen.

Doch Sokrates schliet sich sogleich mit ein: ich wei auch
nicht und der andere sieht sich aufgenommen in die Gemein
schaft eines Wir, die die N iederlage fast ins Gegenteil v er
wandelt. Die Teilnehmer am Gesprch trennen sich mit dem
Ergebnis: was die Tapferkeit oder die Sophrosyne ist, das
haben w ir nicht erkannt. Aber jeder empfindet, da mit
diesem Bekenntnis des Nichtwissens lngst nicht alles gesagt
ist. W ie sollte ich", so sagt Charm ides (176 A), wissen, was
selbst ihr nicht in seinem eigentlichen W esen ausfinden knnt
wie d u (wenigstens) sagst; ich freilich glaube dir nicht vllig
(?5 ). Und ich selbst, mein So
krates, meine durchaus den Zauberspruch ntig zu haben (das
scherzende Bild vom Zauberspruch ging durch den ganzen
Dialog), und was mich betrifft, so steht nichts im W ege, mich
von dir bezaubern zu lassen Tag fr Tag, bis du sagst, es sei
nun genug." Der Schler hat gemerkt, da Sokrates eben doch
m ehr wei als geradezu nichts, vor allem da er m ehr ist, als
er bisher ausgesprochen hat, vielleicht m ehr als er aussprechen
kann. Und in dieser berlegenheit, die sich nicht absichtsvoll
sondern m it N otwendigkeit verhllt, und die m it Liebe
w underbar gepaart ist, liegt jene Verfhrung, welche die Jn
ger sprten.
W ieder spricht der Alkibiades des Sym posion am deutlichsten,
ja mit berschrfe es aus, wie arg er mich betrogen hat. Und
nicht nur an mir hat er dies getan, sondern auch an Charmides
und Euthydem und sehr vielen ndern: er tuscht sie, als w re
er der Liebende, und er erw eist sich m ehr als Geliebter denn
als Liebender. Dieser selbe W andel ist als Vorgang geformt
im Groen Alkibiades: zu Anfang erscheint Sokrates als der
Verfolgende, Alkibiades als der W iderwillige; zum Schlu sagt
derselbe Alkibiades: Es wird so sein, als htten wir die Ge
stalten m iteinander getauscht. Denn es ist nicht anders, ich
w erde dich von diesem Tage ab geleiten, und du w irst dich
von mir geleiten lassen." So erw eist sich denn die nicht etw a
als M aske vorgebundene, wohl aber mit Ironie durchtrnkte
Erotik und das prfende Gesprch, dessen Haltung durchaus
ironisch ist, zuletzt als hchster Ausdruck des eigentlich so
kratischen W esens: er verw andelt, er er-zieht, er zieht zu sich
hinauf und zu seinen hchsten Aufgaben.

Ironie w irkt Abstoung und Anziehung zugleich8). In Alki


biades, wie der Platon des Sym posion ihn zum Reden bringt,
bekmpfen die einander entgegengerichteten Krfte sich aufs
schmerzhafteste. Je nher der andere dem sokratischen W esen
und je geneigter er der sokratischen Erziehung ist, um so mehr
nimmt die Anziehung ihr Gegenteil nur als einen Stachel in sich
auf. Das Repulsive der Ironie mu dort ganz allein wirksam
werden, wo es unm ittelbar keine Erziehung geben kann, weil
der andere in seiner A rt schon starr geworden ist: im Verkehr
vor allem mit den znftigen W eisheitslehrern wie Thrasy*
machos, mit T yrannennaturen wie Kallikles, mit pfffischen
Menschen wie Euthyphron. In der Apologie schildert Sokrates,
wie er von dem Gott berufen die verschiedenen Stnde prft. Er
geht zu den Politikern, den Dichtem, den H andw erkern und prft
ihr W issen". Und es erw eist sich, da, je hher der Anspruch
ist, um so w eniger er sich bew hrt, ja sich bew hren kann, da
den Menschen das W issen eben nicht gegeben ist, ihnen aber
auch die Einsicht in ihr Nichtwissen fehlt. Am schrfsten mu
der Zusammensto mit den znftigen W eisheitslehrern sein,
die in der Apologie nicht genannt sind. Denn selbst bei den
Politikern gibt es immer noch ein H andeln aus Trieb, das zum
guten Erfolge fhren kann so lehrt der Menon. W er aber
allein auf den Besitz der W eisheit und ihre Lehre Anspruch
macht, der kann berhaupt nichts wissen und knnen.
Das Gesprch ber die Gerechtigkeit", aus dem der Bau des
Staates hervorwchst, ist bei einem Nichtwissen angelangt. Da
fhrt Thrasymachos dazwischen, als richtiger Doxosoph der ge
naue W iderpart des Philosophen. Das sei alles pures Ge
schwtz. Sokrates solle nicht nur fragen, sondern antworten.
Und er solle sich hten, in seine A ntw ort das und das und das
aufzunehmen. Ein unmgliches Ansinnen, das eine Antw ort
und eine schon von vornherein bestim mte A ntw ort von dem
verlangt, fr den es n u r ein Suchen gibt. Sokrates w re Dog
m atiker und Sophist, nicht W eisheitsliebender, w enn er sich
fgte. Thrasymachos wiederum ist auer Stande diese Unmg
lichkeit einzusehen. Er hlt das alles fr willkrliche V er
stellung, fr Ironie" in dem gem einen Sinne des W ortes. Ich
wute, du w rdest nicht antw orten wollen, sondern Versteck
spielen () * (337 A). Er wchse ber sich selber hin

aus, wenn er begreifen knnte, da diese Ironie nicht gewollt,


sondern gem ut ist.
Gewi ist Spiel in Sokrates' Haltung. So w enn er sein Er
schrecken m alt ber das Dazwischenfahren des Thrasymachos,
w enn er bittet, m an mge ihn lieber bem itleiden als ihm
zrnen. A ber gerade das, was der andere fr Heuchelei halten
mu, ich kann nicht ( 336 E), das ist ganz echt oder
enthlt wenigstens ein ganz Echtes. Und du bist der Str
kere" ( ), das ist zw ar in Platons Sinne nicht
richtig. A ber fr die gemeine Vorstellung ist der wissende
Thrasymachos dem nichtwissenden Sokrates berlegen. Doch
nun beginnt das eigentmliche Spiel, das man die ironische
Selbstverstrickung nennen knnte. Der W issende glaubt eine
ganz schne A ntw ort im Besitz zu haben (
338 ), die er an den M ann bringen will. Und gerade
dieser M angel an Selbsterkenntnis, der zugleich ein Mangel
an Ironie ist, bringt den Starken zu Falle. Denn sobald diese
ganz schne Antw ort heraus ist, ist es fr Sokrates ein Leich
tes, sie in ihrer Nichtigkeit zu erweisen. So wird der scheinbar
U nterlegene zu dem in W ahrheit berlegenen. W ie hinter der
Unschnheit des Sokrates eine Schnheit hherer Ordnung sich
verbarg, hinter der V erliebtheit eine echtere Liebe, so w ird
h inter dem Nichtwissen ein tieferes W issen sichtbar. Sobald
aber dieses Neue sich zeigt, tauschen das W issen des Sophisten
und die Unwissenheit des Philosophen ihren Rang, und die
Zuhrer des Gesprches erfahren jenes eigentmliche Um
springen und das innere Erstaunen, das es erweckt.
Hegel*) hat die Sokratische Ironie als die eine Seite der Sokra
tischen M ethode angesehen (die M eutik ist die andere).
W as Sokrates damit bew irken wollte, war, da sich die an
deren uern, ihre Grundstze Vorbringen sollten. Unzweifel
haft ist dam it etwas W esentliches der W irkung richtig be
schrieben. A ber man w ird das Phnomen immer m iverstehen
und in der philosophischen Literatur, deren Auffassung
Hegel bestim mt zu haben scheint, ist dieses M iverstndnis
nicht selten , wenn m an fr eine gew ollte pdagogische M a
regel hlt, was doch nur als ein gemutes Sein w ahrhaft er
ziehen konnte. Echte Ironie enthlt in sich die Spannung, da
sie auf der einen Seite tuschend verhllt, auf der ndern

rckhaltlos das Seiende sagt. Ebensowenig wie Sokrates


ber das M iteinander von Silensgestalt und innerer Schnheit
verfgte, ebensowenig stand es ihm frei, sein W issen hinter
einem Nichtwissen willkrlich zu verstecken. Sondern beides
ist in einem ewigen Kreislauf oder Pendelschwung verbunden.
Offenbar wute er. Denn er fhrte die ndern, und die zu
wissen glaubten, erw iesen sich bald vor ihm als nichtwissend.
Insbesondere aber w ute er nach seinem eigenen immer w ieder
holten W ort, da er nicht wisse. So schwingt das W issen
zu seinem Gegenteil hinber. Und wirklich w ute er nicht
auszusagen, was das Gerechte sei, und w ar durch dieses Nicht
wissen sein nie zu Ende kommendes Prfen und Fragen be
stimmt. A ber nun k ehrt das Nichtwissen in ein letztes W is
sen zurck. Denn das Nichtwissen im Logos w ar gegrndet
auf ein Darleben des Nichtgewuten. Und wo kann es ein
tieferes W issen geben, als wenn man im Leben und Sterben
eben das ist, wonach m an in W orten zu fqrschen niemals
ablt?
W as Goethe in einem Aphorism us des Nachlasses von Kant
sagt: Kant beschrnkt sich m it Vorsatz in einen gew issen
Kreis und deutet ironisch immer darber hinaus"7), das pat
w enn m an den Vorsatz" nicht pret auf den Sokrates, wie
w ir ihn bisher im schaffenden Spiegel der platonischen Kunst
gesehen haben. Es pat erst recht auf Platon, in dessen
Schpfung Sokrates die Kraft der M itte ist. W ie Sokrates und
Platon der D oppelstem sind, den auch die strksten Instru
mente nicht vllig zerlegen w erden" (Emerson), so gibt es
zwischen sokratischer und platonischer Ironie keine scharfe
Grenze, und auch w as uns bisher an Sokrates sichtbar wurde,
mochte es noch so oft im Leben des Sophroniskos-Sohnes sich
zeigen, es bedurfte des Platon, um gerade so sichtbar zu
werden. Allmhlich aber steigen w ir zu Form en der Ironie
empor, die ganz allein Platon, der Knstler und der M eta
physiker, zu verantw orten hat.
W ie der Knstler Platon in den reichen Gestaltungen seiner
W erke auch die Ironien mannigfach verbindet und verschlingt,
von dieser ironischen Polyphonie gibt auf engem Raum das
reichste Beispiel der Dialog Euthydem. Ihn fllt zum greren
Teile die H answ urstiade, die von den beiden sophistischen

Fechtmeistern und Possenreiern aufgefhrt wird mit einem


Feuerw erk der tollsten eristischen Kunststcke, Trugschlsse,
quivokationen. Hier w re ein Kampf so ganz vergeblich und
so sehr u n ter der W rde des Sokrates, da die schneidendste
ironische A bw ehr seine einzige Gegenwirkung sein kann. Er
preist die beiden als Besitzer der w ahren W issenschaft w eit
m ehr als den Groknig um seiner Herrschaft w illen (274 A).
Du verstehst dich durchaus besser auf das philosophische
Zwiegesprch ( 295 E) als ich, der
ich nur die Kunst eines einfachen Menschen habe", so sagt der
M eister des Dialoges und der D ialektik zu einem der beiden
Falschmnzer. Und er erm untert sie, da sie doch bisher
gescherzt htten, nunm ehr Ernst zu machen (278 C). W enn sie
endlich mit ihrem Ernst herauskommen, dann wird es erst
etw as ganz Schnes geben (288 C). Dann w erden sie auch die
Erkenntnis aufweisen, in deren Besitz man sein knftiges Leben
recht zubringen wird (293 A). Und wie ein Kom dienparasit
stellt er sich ganz so, als sei er der Sklave ihrer W eisheit. In
diese H answ urstszenen nun sind Stcke eines ernsten erziehen
den Gesprchs hineingeflochten, das Sokrates mit dem jungen
Kleinias durchfhrt. Und w enn er in jenen Szenen eine bos
hafte und grimmige, gleichsam repulsive Ironie berall hand
habt, so lt er in diesem die Tne der gtigen, attraktiven
Ironie n ur ganz leise und gelegentlich hren. So als er den
Zgling schnster w eisester Kleinias" anredet (290 C), oder
als er sich in der bekannten W eise neben den ndern stellt:
Fast haben w ir uns schon lcherlich gemacht vor den Fremden,
ich und du, Sohn des Axiochos" (279 C). V ereint also ergbe
das die doppelte Ironie, die Friedrich Schlegel dann gegeben
sieht, wenn zwei Linien von Ironie parallel nebeneinander
laufen, ohne sich zu stren, eine frs Parterre, die andere fr
die Logen8).
Aber nun sind ja die beiden Szenenreihen des Dialogs stndig
gegeneinander gerichtet und aufeinander in ironischer Span
nung bezogen. Allerdings zeigt Sokrates den beiden Sophisten
in einem vorbildlichen Gesprch, wie sie es zu machen htten.
A ber es ist ganz Ironie von jener beienden Art, w enn er
vorauszusetzen vorgibt, da sie es so machen wrden, und da
man sich dann etwas ganz besonders Schnes zu versprechen

habe (278 D, 288 C). Umgekehrt wird es noch drastischer.


Schon da er vorgibt, sie beide, Kleinias und er, htten sich
lcherlich gemacht, nicht nur schlechthin, sondern vor den
Fremden (279 D), ist ein arges Stck. Und fast zum Possen
spiel wird es, als er, an einem Punkte angelangt, wo es nicht
w eiter geht, bei den Sophisten um Hilfe nachsucht. Als ich
in diese Schwierigkeit hineingestrzt war, da schrie ich mir
nunm ehr die ganze Stimme aus und bat die Fremden, wie man
die Dioskuren anruft, uns zu retten, mich und den Knaben,
aus diesem W ogenschwall des Logos" (
293 ). Von ihnen kann er allerdings erw arten, da sie die
Erkenntnis aufweisen werden, die man haben mu, um schn
durch das knftige Leben zu gehen"!
A ber nicht genug mit diesem Parallelism us der Ironien und
ihrer ironischen Spannung gegeneinander. Nun w erden die
Gesprche mit allen diesen Ironien von Sokrates seinem
Jnger Kriton erzH t, ironisch denn wie knnte Sokrates
anders? erzhlt. Und wie das Ganze so noch einmal in ein
ironisches Medium getaucht wird, liee sich mit Schlegel von
einer Ironie der Ironien" reden, w enn nicht hier gleichsam
eine noch hhere Dim ensionalitt erreicht wre. Man atm et
diese Luft berall, ohne ihrer immer gew ahr zu werden Aber
an einer Stelle macht sie alles, was da erzhlt wird, pltzlich
transparent. Sokrates lt seinen Kleinias so kluge Dinge
sagen, da Kriton, der Zuhrer, stutzig wird und den Berichten
den unterbricht. Kriton: W ie sagst du, Sokrates, jenes
Jngelchen htte dergleichen gesagt? Sokrates: Glaubst du
nicht, Kriton? Kriton: Nein, beim Zeus, durchaus nicht. Denn
ich glaube, w enn er dies gesagt htte, so wrde er weder den
Euthydemos noch irgendeinen anderen Menschen mehr ntig
haben zu seiner Erziehung. Sokrates: Aber du seltsam er
Kriton, sollte etw a irgendeiner von den Hheren (das heit
den Gttern) dabei gew esen sein und das gesagt haben?
Kriton: Ja, beim Zeus, Sokrates, das scheint mir in der Tat, von
den Hheren, und zw ar w eit Hheren! Nun fhlt jeder
durch dieses ironische Spiel, da w ir nicht den Kleinias, son
dern den Sokrates gehrt haben. Die berzeugung, da So
krates genau berichte, wird erschttert, die Illusion des inneren
Gesprches wird durchbrochen wie in einer romantischen

Komdie. Aber wir sind nicht in einer romantischen W elt;


undenkbar w re es, da diese ironische Auflsung auch das
Rahmengesprch ergreifen knnte. Die flimmernde Bewegung
zerrinnt doch nicht, und die hchsten ironischen Lichter bleiben
haften an der G estalt des W issenden-Nichtwissenden.
Nach einem W ort Friedrich Schlegels enthlt und erregt Ironie
ein Gefhl von dem unauflslichen W iderstreit des Unbeding
ten und des Bedingten, der Unmglichkeit und Notw endigkeit
einer vollstndigen M itteilung'). M an kann sich des A rg
wohns schwer erwehren, ob nicht bei Friedrich Schlegel eben
jene M itte, auf die Platon immer zielt, durch einen leeren Raum
ersetzt sei. Dennoch h at er tiefe Einsichten, und gerade durch
das M ittel der platonischen W erke, in das W esen der Ironie
getan. So w ird in jenen W orten der Punkt aufgezeigt, wo
Ironie geradew egs in das M etaphysische hineinweist, und die
letzte Hhe, zu der sie sich in dem ironischen M etaphysiker
Platon erhebt. Der platonische Sokrates trgt das sokratische
Geheimnis und die sokratische Ironie, die jene Spannung zwi
schen dem Nichtwissen im W ort und dem W issen im gelebten
Leben ausdrckt und berspannt, aber er trgt, wie er mit
Platon und in ihm vorw rts in die Jah re wchst, noch das
platonische Geheimnis und die platonische Ironie dazu. Ist es
nicht w underbar, wie Platon das Hchste, was er zu zeigen hat,
mit Ironie umhllt? W o er im Phaidon an die Urbilder nahe
herankom m t, heit es: W enn es das gibt, w ovon w ir immer
schwtzen, ein Schnes und ein Gutes und die ganze W esen
heit dieser A rt, und anderw rts spricht er von ihnen als
jenen viel Beschwtzten", wie w enn er mit Absicht gering
schtzige W orte w hlte10). W eiter fhrt die Errterung im
M ittelpunkt des Staates. Es ist frher gezeigt w orden11), wie
lange das Gesprch dem Letzten, Hchsten ausgewichen ist, und
w ie nachdrcklich auf diese Umwege hingewiesen wird, als man
sich nun der vollendetsten A usarbeitung ( )
nhert. A ber trotz aller gespannten Erw artung w ird die hchste
V ollendung nicht erreicht. Sokrates erw eist sich als der Nicht
w issen W ie aber, scheint es dir recht, ber das, wovon m an
kein W issen hat, zu sprechen, als wte m an? (506 C). Und
als die Zuhrenden sich zufrieden erklrt haben, auch ber
das Gute wie ber alles Frhere nur Vorlufiges zu v er

nehmen, da sagt er noch einmal ironisch: Auch mir wird das


gengen, und zw ar gar sehr. Abor da ich nur nicht auer
Stande bin und, w enn ich nun trotz m einer Bereitw illigkeit mich
nicht zu benehm en wei, mich lcherlich mache!" (506 D). Da
ist es die U naussagbarkeit der hchsten platonischen Sicht, die
durch die Ironie des sokratischen Nichtwissens sym bolisiert
wird. Schlielich zeigt sich das Gute, noch jenseits des
W esens, an Erhabenheit und Macht berragend (509 B). Da
fllt Glaukon in sehr spaigem T one ein: Beim Apoll, ein
ganz dmonisches berma" ( , , <, 509 C). W orauf Sokrates ihm erwi
dert: Daran bist ja du schuld, der du mich zwingst, meine
M einung darber zu sagen. Hier liegt recht eigentlich, um
m it Schlegel zu sprechen, die Unmglichkeit und Notwendig
k eit einer vollstndigen M itteilung vor. Und ausgedrckt wird
diese ironische Spannung nicht nur mit den gewhnlichen M it
teln der sokratischen Ironie, des sokratischen Nichtwissens,
sondern auch noch dadurch, da das Derb-Komische sich un
m ittelbar gegen das Feierlichste setzt. So wird hier die Ironie
nicht nur von Sokrates getragen, sondern sie spannt sich auch
von dem ndern U nterredner zur ..Sache" hinber, und man
sieht schon daraus, da es hier nicht allein um sokratische
Ironie, sondern um einen Sachverhalt reicherer Ordnung geht.
Als im Sym posion nach so vielen anderen A nstzen die Rede
des Sokrates den W eg zum Reiche der ewigen Formen ffnen
soll, begibt sich etwas M erkwrdiges. Nicht eigentlich Sokrates
fhrt, sondern er zeigt, wie die Seherin Diotima ihn selber
gefhrt habe. So w enig man zweifelt, da Diotima in allem
W esentlichen ein Geschpf des platonischen Sokrates ist
gleichsam die hchste G estaltw erdung jen es mehr oder minder
unbestim m ten Jemand", den er so oft spielend in Gesprch
und Redekampf als einen ndern aus sich heraussetzt, um sich
ironisch hinter ihm zu verbergen , so uneinig ist m an sich
ber Sinn und Absicht dieser Erfindung. Sokrates trage hier
Dinge vor, die nicht Lehre des historischen Sokrates waren?
A ber unendlich vieles in den Dialogen Platons spricht Sokrates
aus, w oran der Sohn des Sophroniskos nie einen Gedanken
gew andt hat. Eine feine Hflichkeit sei das fr Agathon, da
er nicht von Sokrates selbst berw unden werde? A ber so

sehr die vollendete Liberalitt einer geformten und ihrer selbst


sicheren Gesellschaft Sprache und Ausdrucksform der platoni
schen Dialoge bestimmt, so wird m an aus der gesellschaftlichen
Sphre diese hchste Schpfung Platons niemals vollstndig
ableiten knnen. Sokrates durfte als der Dialogiker keine Rede
halten und Platon mute um der Einheit des sokratischen Bildes
willen in einen Dialog auflsen, was sonst Rede gewesen wre?
Aber im Phaidros spricht Sokrates lange Reden, und die tech
nische Erwgung gibt ebensowenig wie die gesellschaftliche
eine letzte Antw ort auf die Frage. Richtiger ist dieses gesehen,
da der Nichtwisser nicht zu der hchsten Erfllung der philo
sophischen Aufgabe fhren darf18). Jedoch das Ganze verlangt
eine w eitere Umsicht.
Als Sokrates nach so vielen V orgngern zu sprechen beginnt,
wird sogleich klar, da eine neue Ebene erreicht ist. Ich habe
eingesehen, da ich mich damals lcherlich gemacht habe, als
ich euch zugestand, ich wolle an meinem Teil mit euch den Eros
preisen, und gew altig in Liebesdingen zu sein behauptete, da
ich doch von der Sache nichts verstehe, wie man irgend etw as
preisen msse. Denn ich m einte in m einer Plumpheit, man
msse die W ahrheit sagen" (198 C). Mit diesem einen letzten
W ort wird alles Frhere entw ertet von dem Neuen, mu sich
rechtfertigen vor dem berraschend einfachen Gedanken der
W ahrheit. Die W ahrheit ist es, vielgeliebter Agathon, der
du nicht widersprechen kannst. Denn dem Sokrates zu w ider
sprechen ist nicht schwer" (201 C). Und dieser Abstand der
neuen Schicht von der alten wird fhlbar gemacht durch die be
kannten Formen der Ironie. Ich kannte also die rechte W eise
der Lobpreisung nicht, und ohne es zu wissen, habe ich euch
zugestimmt, da auch ich an meinem Teil eine Preisrede halten
wolle. Die Zunge also hat versprochen, der Geist aber nicht.
Fahr es denn dahin! Denn ich preise nicht m ehr auf solche
A rt w rde ich's doch nicht vermgen. W ohl aber will ich,
w enn es euch recht ist, die W ahrheit sagen nach m einer W eise,
nicht mit dem Blick auf eure Reden, damit ich mich nicht lcher
lich mache." So w eist die Ironie und verhllt zugleich den W eg
von den Vielen zu Sokrates empor.
A ber kaum hat Sokrates begonnen, so ist er selbst nicht m ehr
der Hchste. Ein Hheres erhebt sich ber ihn. Diotima

k atediisiert ihn, wie sonst er die ndern. Sie ironisiert ihn und
lacht ihn aus (202 B). Sie findet die A ntw ort auf eine seiner
Fragen auch fr ein Kind klar" (204 B). Und vor allem auf
klrend sind ihre W orte, die den Schritt zur hchsten Erfllung
anzeigen: In dieses Liebeswesen kannst vielleicht auch du
eingew eiht werden. Die vollendeten W eihen der hchsten
Schau aber, um derentw illen auch dieses ist, w enn einer richtig
den W eg nimmt, ich wei nicht, ob du dazu im stande wrest"
(209 E). Die eine Kraft gleichsam, die aus Sokrates den Schn
reden und H albw ahrheiten der Vielen sich entgegenstellt, er
fhrt sogleich eine i r o n i s c h e S p a l t u n g in den Sokrates,
der das Prinzip der W ahrheit vertritt, aber sonst nicht wei,
und die Seherin, die zu den hchsten Geheimnissen fhren
kann. Die ironische Spannung zwischen ihm und den ndern
wird an dem entscheidenden Punkte berhht von einer
ironischen Spannung zwischen dem W ahrheitssucher und einer
Kraft, die durch ihn hindurchscheinend doch ber ihm ist. Man
bleibt ungewi, ob Sokrates eingeweiht" wurde, und erst
recht, ob man selbst zum Epopten des M ysterium s bestim mt ist.
Und so hebt die Stufenleiter ironischer Spannungen den Leser
em por zur Ahnung eines hheren Daseins und hinterlt den
Trieb unablssigen Forschens nach dem Geahnten. Sie erregt,
mit Friedrich Schlegel zu sprechen, ein Gefhl von dem unauf
lslichen W iderstreit des Unbedingten und des Bedingten13).
Eine andere A rt der Ironie, mit der der Knstler Platon hn
liches will, ist das w as m an die i r o n i s c h e G e w i c h t s
v e r s c h i e b u n g im K unstwerk nennen knnte. Das Sym po
sion ist ein Gesprch vom W esen des Eros, und alle Reden
haben das eine k lar gesetzte Ziel. Ganz anders die Liebesreden
des Phaidros. Dieser Dialog geht ja von der Redekunst aus und
der leidenschaftlichen Bewunderung, die Phaidros fr sie hat,
Sokrates zu haben vorgibt. Die von Phaidros vorgetragene
Rede des Lysias handelt als M uster eines abstrusen rhetori
schen Schulthemas ber den Satz, da m an dem NichtLiebenden
eher zu Gefallen sein msse als dem Liebenden. Die Liebe
ist fr den Redem eister ganz ohne tieferen Sinn, und Sokrates
h at sehr recht damit, da an Stelle des- Liebenden und Nicht
liebenden ebensogut der Reiche und der Arme, der Jngere
und der ltere oder etw as beliebiges anderes stehen knnte

(227 C). Die erste Rede des Sokrates will zunchst nur zeigen,
wie sich ber denselben Gegenstand auch anderes und sogar
Besseres sagen lt. Und dann erst scheint Sokrates sich auf
den Gehalt zu besinnen. Lysias und er haben den Eros ge
krnkt. Er will durch eine trinkbare Rede das Salzige, was
man gehrt habe, fortsplen. Aber da man sich auch hier
scheinbar noch auf der Ebene des rhetorischen W ettkampfs
bewegt, zeigt der Rat an Lysias, er solle nun seinerseits mg
lichst schnell der Rede des Sokrates eine eigene mit demselben,
jetzt umgewendeten, Thema nachfolgen lassen (243 D).
Nachdem die dritte Liebesrede, die zweite des Sokrates, sich
mit dem Aufschwung der M ania in den Ideenhimmel erhoben
hat, k ehrt die Errterung um so grndlicher zur Erde zurck.
Es ist, als sei von so hohen Dingen gar nicht die Rede gewesen,
sondern alles, was jetzt kommt, handelt von der rhetorischen
Technik, von der Ausbildung des Redners, vom V erhltnis des
geschriebenen zum gesprochenen W ort. W enn man den Dialog
buchstblich nimmt, so geht es in ihm um die Rhetorik, und die
Liebesreden sind rhetorische Beispiele, etwa um den richtigen
oder falschen Aufbau eineT Rede oder den Gegensatz von
schriftlich ausgearbeitetem und im provisiertem Logos an
schaulich zu machen. Aber schon der erste Eindruck sagt, da
es so nicht wirklich sein kann. Und in der Tat htte sich, w er
den Sachverhalt endgltig so bezeichnen wollte, von Platons
ironischer Kunst irrefhren lassen. Denn wie es Bilder gibt,
bei denen die M itte leer bleibt und das Schwergewicht durch
das Spiel von Linien, Farben, Lichtern ganz unerw artet in eine
Ecke verschoben ist, hnlich erhlt, w enn man jetzt den Dialog
berschaut, das was bisher M ittel schien, als eigentlicher Sinn
des Ganzen den strksten Glanz, der nun auch auf das noch
einstrahlt und ihm einen tieferen Gehalt gibt, was, solange man
diese ironische Verschiebung der Gewichte nicht erkennt, als
der Hauptzweck erscheinen mute.
Noch bew uter herausgearbeitet ist dieselbe Knstlerironie in
zwei Dialogen der Sptzeit, dem Sophisten und dem Staats
mann. Eigentmlich sind hier m iteinander verquickt die
langen formal-dialektischen bungen, m ittels der Zweiteilung
zur Definition zu gelangen, und das Suchen nach jenen geistigen
W esenheiten, die mit dem Namen des Sophisten, Politikers

und Philosophen bezeichnet sind. H rt man auf das was gesagt


wird, so ist diese Gegenstandsforschung formales M ittel, die
Untersuchung ber den Politiker nur darum vor uns hin
gestellt, damit wir in allen Dingen dialektischer w erden (Pol.
285 D). Denn das Krperlose, das Schnste und Grte,
welches nur durch den Logos, sonst durch nichts, klar auf
gew iesen wird, um dessentw illen ist all das, w as jetzt be
sprochen w orden ist" (286 A). Aber doch w ieder knnen wir
jene Zuordnung des Sophisten zur Angelfischerei und vieles
andere hnlicher A rt nicht mit feierlich gehaltener M iene an
hren. Und w enn im vollen Ernst die Menschen und die Vgel
als Zweifler den Vierflern entgegengestellt w rden (266 E),
so htte Diogenes ganz recht gehabt, die platonische Ab
grenzung mit seinem gerupften Hahnen zu verspotten. Aber
auf das Komische unserer Einteilung wird ja im Dialog selbst
nachdrcklich hingew iesen (266 BC). Ironische Spannungen
scheinen sich hier zu v erraten einmal zwischen richtigen und
falschen Einteilungen, um das kritische Bewutsein zu wecken,
andererseits zwischen Absicht und Ausfhrung, zum Zeichen
dessen, da allerdings diese bungen auf das W ichtigste vor
bereiten, aber eben nur vorbereiten.
Liegen diese ironischen Spannungen auf der Seite der Form,
so zieht sich eine andere ironische Spannung durch das Gegen
stndliche. M an sucht den Sophisten, doch wie in einem Spiel
mit verbundenen Augen trifft man auf den Philosophen. Und
die Frage entsteht, ob man mit dieser Definition dem Sophisten
nicht zu viel Ehre antue (Soph. 231 A). A ber ist es nicht der
Philosoph, den man eigentlich sucht und meint, dessen Bild
hinter allem steht, dessen Definition gegeben w erden soll,
nachdem Sophist und Staatsm ann bestim m t sind? So ist hier
eine ironische Spannung zwischen dem was m an eigentlich
definiert, und dem was letzten Endes gesucht wird, und sie wird
verstrkt dadurch, da man wie zufllig auf einen Augenblick
dem eigentlichen Ziel ganz nahe kommt.
Dann aber sind doch auch die dialektische bung und der
Gegenstand, mit dem sie sich beschftigt, nicht so zufllig
gegeneinander, wie es manchmal den Anschein haben soll. Ja
es ist unwahrscheinlich, da in reinem Ernst die Definition
des Politikers nur den W ert einer dialektischen bung
F rie d l nd er,

P la to n

11

htte, wie im Dialog allerdings gesagt wird (Polit. 285 D). Da


mit scheint vielm ehr das W ertverhltnis ironisch verschleiert.
Denn die dialektische bung will ja schlielich das Ziel der
W esensforschung und -schau vorbereiten, und dieses Ziel ist
das Ziel des Philosophen, dessen Erscheinungsform es von der
des Sophisten und des Politikers zu sondern gilt. So fallen
das m aterielle und das formale Ziel zuletzt in eins zusammen.
Und auch die ironischen Spannungen auf beiden Linien sind
nicht zufllig gegeneinander. Sie bezeichnen beide Male ein
Bedingtes und weisen in die Tiefe des Unbedingten vor
deutend hinein.
Damit fhren die beiden Dialoge auf eine letzte Form ironi
schen Spiels: die w o r t l o s e I r o n i e , die dadurch entsteht,
da Sokrates durch sein schweigendes Dabeisein Trger un
ausgesprochener aber fhlbarer ironischer Spannungen wird.
H inter den beiden Definitionen, der des Sophisten und der des
Politikers, steht als Aufgabe die des Philosophen. Auf sie
w ird w iederholt hingedeutet, sie wird so sehr erw artet, da
man m eist einen dritten Dialog, den Philosophos", suchen
zu m ssen m eint und ihn entw eder in einem anderen Dialoge
w iederfindet oder sich damit hilft, in den beiden erhaltenen
Dialogen den Torso einer unvollendeten Gesprchstrilogie zu
sehen14). A ber ob m an dam it nicht selbst das Opfer einer
platonischen Ironie gew orden ist? Eine ironische Spannung
geht von dem schweigend zuhrenden Sokrates zu dem Ge
sprch des eleatischen G astfreundes und seiner jugendlichen
Gesprchspartner hinber. Gesucht w ird der W eg zum Hch
sten. Sokrates steht daneben, der diesen W eg bei Platon v er
tritt. Und dieselbe ironische Dialektik, die von den Defini
tionen d er beiden Dialoge zu der sich verbergenden Definition
des Philosophen hin und von dieser zu jenen zurckfhrt,
schwingt in der verhllteren W eise dieser spten, doch immer
noch gestalthaften W erke zwischen den Trgern des dialekti
schen Ubungsgesprches und dem Philosophen, der wie ein
homerischer Gott in Luft verborgen" dabeisteht.
Die sokratische Ironie, in ihrem M ittelpunkt erfat, drckt die
Spannung aus zwischen dem Nichtwissen, das ist der Unmg
lichkeit, in W orten allerletzt zu sagen was das Gerechte is t,
und dem Darleben des Nichtgewuten, dem Sein des gerechten

M annes, das ihn bis in die Ebene des Gttlichen hebt. Fr


Platon wird die sokratische Frage in W orten" ( ?) be
antw ortbar. Aber diese Antw ort wird erst vollkommen in der
Schau der ew igen Formen und in der ahnenden Erkenntnis
dessen, was jenseits alles Seins ist. So w iederholt sich hier
auf einer hheren Ebene noch einmal dasselbe G rundver
hltnis, derselbe W iderstreit des Bedingten und Unbedingten.
Und damit zeigt sich die platonische Ironie, nachdem sie die
ganze Didaxis und den ganzen Zauber der sokratischen G estalt
in sich aufgenommen, noch w eit darber hinaus als Hllerin
und H terin des platonischen Geheimnisses. W ie aber in einem
griechischen Bildwerk das Gewand nicht allein verhllt, son
dern auf eine sehr bestim mte W eise das V erhllte wiederum
offenbart, so ist Platons Ironie zugleich Fhrerin auf dem W ege
zu den ewigen Formen und dem was jenseits des Seins ist.

K A P I T E L VIII

DIALOG

So wenig Begriffe wie Logos und Eidos sich vollkommen an


gem essen auf deutsch sagen lassen, so wenig sind die deut
schen W orte Innerlichkeit oder Landschaft ins Griechische ber
setzbar. Auch wo der Grieche die W elt flieht, geschieht es
nur, weil die W elt, die er sucht oder fordert, nicht mehr oder
noch nicht da ist. Seine Einsamkeit ist Zufall oder Not, nicht
Glck oder W eg zu menschlicher Vollendung. Und w enn die
Einsam keit des tragischen Helden in der sophokleischen Tra
gdie zu seiner Vollendung gehrt, so doch zugleich zu seiner
Vernichtung. Denn vom W esen des Griechen ist unablsbar
die Gemeinschaft, und da er in ihr sich darstellt. Gesehen
und gehrt w erden wollen und mssen ist wenn auch nur
als unter den tiefsten Voraussetzungen dessen was
man griechische Form nennt1).
Epideiktische Rede, Rede die sich zeigt oder in der man sich
darstellt, ist eine anerkannte und abgesonderte Gattung der
antiken Beredsamkeit. Aber etw as von Epideixis ist in jeder
griechischen Rede, und man knnte alle rednerische Form in eine
Skala ordnen je nach der Strke dieses schauspielerischen
Elements. Zweckrede enthlt w eniger davon als Prunkrede,
Zwiegesprch weniger als Rede des Einzelnen. Und am entfern
testen von aller Epideixis wrde das echte sokratische Gesprch
stehen. Denn nie hat es in Griechenland W orte gegeben, die
so ganz n u r auf das Seiende" gingen wie die, die aus dem
Munde des Sokrates kamen, und die er anderen zu entlocken

suchte. Darin unterschied er sich vor allem, da er nur einfach


w a r und sich nicht darstellte. Vielleicht w ird w as jeder fhlt
noch deutlicher durch einen Vergleich mit Diogenes dem
H unde, der sich doch auf Sokrates berief. Bei ihm ist diese
Abwesenheit aller Selbstdarstellung bew ut und w ieder zu
einer Selbstdarstellung geworden.
Es ist ein stndig w iederkehrender Zug in den platonischen
Dialogen, da Sokrates sein Zwiegesprch in einen bis an die
W urzeln hinabreichenden Gegensatz zu dem fortlaufenden
V ortrag der Sophisten stellt. Der Dialog Protagoras ist ganz
auf diesen W iderstreit gebaut, noch in den Gorgias klingt er
hinein. Sokrates kann nicht Reden halten wie die Sophisten,
kann ihnen aus Gedchtnisschwche" nicht zuhren. Bestehen
sie auf dieser Form und gehen auf seine W eise des Zwie
gesprchs nicht ein, so ist er nicht fhig w eiter teilzunehmen.
Der Redeknstler w iegt sich in dem W ohllaut des eigenen
W ortes. Wie bronzene Gefe, welche angeschlagen werden,
lange drhnen und ausschwingen, w enn sie nicht jem and an
fat, so ist es auch mit den Redemeistern: auf eine kleine Frage
lassen sie ihre Rede zum Langlaufe los" (Protag. 329 A). So
krates aber ist ganz darauf gerichtet, da die W ahrheit zu Tage
komme; am Rechtbehalten liegt ihm gar nichts (Gorgias 457 E).
Freilich, auch das Zwiegesprch kann etw as V erlogenes haben
und M ittel der Selbstdarstellung werden. Die Allerweltskiinstler, die Sophisten, m uten ja auch im W ortkam pf ihren
M ann stehen, und bei Platon nehm en sie das ausdrcklich in
ihr Programm auf (Prot. 329 B. Gorg. 447 C). J a das A krobaten
paar, das mit seinen dialektischen Kunststcken in Platons Euthydem auftritt, gibt geradezu eine V orstellung im Rede- und
Antwortspiel. Zeigt euch! sagt Sokrates zu ihnen. Alle
forderten sie gemeinsam auf, ihre Fhigkeit in der Kunst zu
zeigen" (274 D). Auch der platonische Sokrates greift oft ab
sichtlich zu derben Trugschlssen, w enn er bertrum pfen, er
schrecken, auf die rgsten Torheiten durch Verblffung auf
merksam machen oder auch das richtige Ziel auf falschem W ege
zeigen will. Und w er von auen kam, dem mochte ein Stck
sokratischen Gesprchs oft nicht anders klingen als w ie ein Fet
zen sophistischer Katzbalgerei. Unendlich getrennt aber w aren
sie durch die letzte Absicht: selbst w enn Sokrates Sophistenart

annahm, w enn er (wie es im Kleinen Hippias heit) wissent


lich ta u s c h te a u c h dann noch w ar sein W ille auf die Sache*
gerichtet.
Denn dies stellt er ja in der Apologie als sein Amt dar, das
der Gott ihm aufgetragen habe. Umhergehend suche ich und
forsche nach dem W illen des Gottes bei Brgern und Fremden,
wenn ich einen fr weise halte. Und wenn er es mir nicht zu
sein scheint, dann komme ich dem Gotte zu Hilfe und zeige,
da er nicht weise is t (23 B). Die Zeit w ar wie die unsere
erfllt von aller A rt geistiger Falschmnzerei. Sokrates
sah sich von dem Gotte berufen zu prfen, zu scheiden, die
Tpfe zu beklopfen, ob sie heil seien oder Sprnge htten.
Eine Behauptung, der er begegnete, prfte er, indem er das
Ganze, wovon die Rede gerade ging, auf seine Grundlage zu
rckfhrte" ( Xen. Mem.
IV 6, 13). Und es pflegte sich dann zu erweisen, da der an
dere ber das W as ist?" nicht Rechenschaft zu geben wisse.
Ich gehre zu denen, die sich gern des Irrtums berfhren
lassen, wenn ich etwas Nicht-W ahres sage, gern den ndern
berfhren, wenn er etw as Nicht - W ahres sagt, und nicht
w eniger gern berfhrt werden als berfhren (Gorg. 458A).
Sokrates' Elenktik kann nur im Zwiegesprch wirksam werden.
Elenktik ist ein Schritt auf dem W ege der Paideia. Erziehen,
das heit: wissend machen. W issen aber ist nichts, was
wie in kommunizierenden Rhren aus dem Vollen in das
Leere luft" (Symp. 175 D). Es sind die falschen Erzieher,
die da meinen, sie legten die Erziehung in die Seele, w h
rend sie vorher nicht darin sei, wie wenn sie blinden Augen
Sehkraft einsetzten" (Staat 518 B). Demgegenber steht, wie
jed er wei, das sokratische, das ewige Prinzip aller Erziehung,
da nur das haftet, was der Mensch selber aus sich hervor
bringt. Das ist ja eine bestndige Rede bei dem platonischen
Sokrates, da die Fragenden, w enn jem and recht zu fragen
versteht, selbst alles sagen, wie es sich verhlt"*). W as man die
Anamnesis-Lehre" des M enon nennt, ist ein halbmythischer
W eg zu dem prexistenten Eidos, welcher auf jener gewi
ursprnglich sokratischen berzeugung ruht. Der liebende
Erzieher, der M eutiker, schafft sich hier seine Form, den Dia
log, der den Schler zum eigenen Bejahen, Verneinen, W ahr

heit-finden, m it einem W ort zum Philosophieren* bestimmt.


Xenophon lt den Sokrates auch mahnende, erziehende, er
bauliche Ansprachen halten. Er wei auch ber seine M ethode
etw as zu sagen, w enn er nicht Gesprche fhrte, sondern
wenn er selbst etw as in der Rede durchging. Dann nahm er
den W eg ber das, w orber m an vor allem ndern einer An
sicht war, in der M einung, da darin die Sicherheit der Er
rterung liege" (Memor. IV 6, 15). Das ist ein Gegensatz zu
dem platonischen Sokrates, besonders zu dem, was dieser
selbst ber Rede und Zwiegesprch als seine Ansicht bekennt.
Es ist gar nicht unwahrscheinlich, da Xenophon aus echter Er
innerung an den Protreptiker Sokrates schpft. A ber auch dann
htte Platon noch die grere W irklichkeit, weil er das Einzig
artige und Unterscheidende bew uter herausgestellt htte.
Sokrates fragte, aber er antw ortete nicht; denn er bekannte,
nicht zu wissen" (; ,
), so hat A ristoteles (Soph. El. 183 b 7) das akra
tische V erfahren auf die krzeste Formel gebracht und es
zugleich von dem M ittelpunkt der sokratischen Denkhaltung
her begrndet. Bei Platon w andelt Sokrates selbst da noch,
wo er eine Rede halten mu, sei es weil das Gesetz des Staates
oder die Regel des Gastmahls es verlangt, den fortlaufenden
Flu nach Mglichkeit in dialogisches Gefge. Ausnahm en gibt
es auch bei ihm, aber sie werden zumeist ausdrcklich als
Ausnahm en bezeichnet, im Protagoras, Menexenos, Phaidros.
In den groen M ythen ist allerdings der Punkt erreicht, wo die
Rede des platonischen Sokrates wohl am entschiedensten ber
die des historischen hinauswchst.
Durch Sokrates ist eine dialogische Bewegung in das grie
chische und dam it in das abendlndische Geistesleben hinein
gekommen, die vorher schlechthin nicht vorhanden war. Er
wge man nur, in wie ndern Formen die frhen griechischen
Denker sich aussprachen3). Und selbst was aus den Gesprchen
und Geisteskmpfen des fnften Jahrhunderts als Dialog in das
Schrifttum drang, ist wenig verglichen mit dem Ansto, den
Sokrates gegeben hat, und der erst allmhlich und niem als ganz
erm attet4). Alle seine Schler, scheint es, die berhaupt schrie
ben, haben Dialoge verfat. A ber keiner h at die Schaffens
kraft eines langen Lebens so ausschlielich dieser Form zuge

wandt wie Platon. Nur fr ihn also w ar die Dichtung sokratischer Gesprche" letzte Notwendigkeit. Denn die anderen
Sokratiker, die ein groes schriftstellerisches W erk hinter
lassen haben, Aristipp, Antisthenes, Xenophon, haben sich nicht
auf den Dialog beschrnkt, und nicht alle ihre Dialoge sind
sokratische Gesprche gewesen. Die wenigen Dialoge aber, die
man von Eukleides, Phaidon, Aischines besa, knnen sich
w eder an Umfang noch an Rang irgendwie neben Platon
stellen. So darf er allein, selbst w enn schon vor ihm Reflexe
des sokratischen Gesprches hier oder da literarisch geworden
sein sollten, Schpfer des philosophischen Dialoges als eines
notwendigen, der hohen Tragdie und Komdie ebenbrtigen
Kunstwerkes heien.
Das Gesprch des historischen Sokrates ist fr uns verloren,
und zwar m it Notwendigkeit. Denn zum W esen seines Ge
sprches gehrt, da es mndlich war. Es ging ber viel mehr
Dinge, als w ir aus Platon wissen wrden. Da Xenophon ber
seine Teilnahme am Zuge des Kyros den Rat des weisen
M annes einholte, ist zweifellos eine geschichtliche Tatsache
(Anabasis III 1, 5). In der platonischen Apologie sagt uns
Sokrates selbst, da er die Politiker, Dichter, H andw erker ge
prft habe. Nicht alle diese Stnde und es w erden ihrer
doch wohl noch mehr gew esen sein sind in Platons Dialogen
vertreten, so da wir uns eher zu Xenophon wenden mssen,
um die Reichhaltigkeit der Anlsse und der Gesprchsteil
nehm er nicht zu unterschtzen. Und doch m angelt wiederum
den xenophontischen Gesprchen jene Energie, jene befreiende
und reinigende Kraft, die unsere Phantasie den sokratischsten
unter den sokratischen Gesprchen notw endig wird leihen
mssen. Die waren nicht im xenophontischen Sinne belehrend
und ntzlich fr jederm ann". Aber sie hinterlieen einen
schrferen Stachel, da ihnen der groe Nichtwisser die Kraft
der A porie unendlich strker aufgeprgt haben mu.
Platonischer Dialog spiegelt sokratisches Gesprch. A ber not
wendig unterscheidet er sich von ihm im tiefsten Grunde5). Sie
stehen einander gegenber als Kunstgebilde und natrliches
Leben. N atur ist bruchstckhaft in jedem einzelnen Teile.
Dafr ergnzt sich das H undertfltige zur Unendlichkeit des
Daseins. Kunstwerk ist dem N aturzusam m enhange entrckt,

ein Ganzes, welches durch Geschlossenheit und Flle den


Mangel wettzumachen hat, da es nur eines und nicht belie
biger Ergnzung fhig ist. Dies gilt fr den platonischen Dia
log, so vorlufig es ist, ihn als Kunstwerk zu bezeichnen. Das
sokratische Gesprch entsteht sehr oft aus zuflligem Anla
in zuflligem Raume als aus dem lebendigen Kontakt des
Zufalls hervorgehende, mit der Kunst der M enschenbehandlung
und der Geistesgegenw art freier K onversation gefhrte Rede"
(Karl Justi). Platon konnte in seinem W erk kein Zuflliges
dulden. Er mute die Gesprchsteilnehmer ausw hlen und
anordnen nach den Forderungen der Kunst, die Umgebung zu
dem geistigen V organg stimmen, den Raum aus seiner Zu
flligkeit befreien, um ihn zum M itw irker des Gesamtwerkes
werden zu lassen.
Dann ist die Kunst vollendet, wenn sie den Anschein hat,
als w re sie Natur" (oder Geschichte). So ist es der Triumph
von Platons schpferischer Kraft, da wir als geschichtliche
W irklichkeit hinnehmen, was doch er erfunden hat. Gewi
konnte Sokrates an irgend einem ffentlichen Platz einen
Sophisten von ausw rts treffen, den sein Schler und zugleich
sein athenischer G astgeber begleiteten. Aber da diese drei
dann wie zufllig eine Stufenfolge bilden an K larheit und
Offenheit der Selbstauslegung, da der Schler die ethischen
Bedenklichkeiten seines M eisters abstreift zu Gunsten grerer
Konsequenz, der G astgeber vollends einen bindungsfreien
Immoralismus verkrpert, der doch nur als die folgerechte Ent
wicklung aus der rhetorischen Position des Sophisten erscheint:
das ist Platons Erfindung im Gorgias. Mit den Knaben und
den jungen M nnern ist Sokrates gewi an vielen Orten zu
sammengetroffen, auf der Strae, in den Husern, in den Ring
schulen. Da aber Platon diese Begenung, wo er berhaupt
den Raum deutlich macht, berall in eine Ringschule verlegt,
den Euthydem und das Hauptgesprch des Lysis dazu noch in
das Apodyterion, das ist doch wohl erfunden, dam it die gei
stige Gymnastik gesehen werde und der V organg geistigen
Entkleidens, mit dem Platon gern spielt), seine anschauliche
Entsprechung habe, vielleicht gar damit in dem Neben- und
M iteinander leiblicher und geistiger Zucht das Wunschbild
seiner Erziehung sich verkrpere. Der Protagoras vereinigt die

Sophisten in einem Hause, in dem sie vielleicht so niemals


zusammengetroffen sind. Dabei lt er sie am Anfang in v er
schiedenen Rumen sein, und es ist gar nicht zufllig, da der
berlegenste, des Sokrates eigentlicher Gegenspieler, in der
vorderen H alle auf und ab geht, so wie Sokrates auf und ab
zu gehen liebte, w hrend Hippias auf seinem Lehrstuhl" im
H intergrnde sitzt, Prodikos in einem dunklen Raume abseits
auf dem Ruhebette liegt. Erst Sokrates ist es, der diese so
verschiedenen M nner, indem er unter sie tritt, zu der ein
heitlichen Gruppe der Sophisten auch rumlich zusammen
schliet. W ie neben dem Raume die Zeit m itw irkt an dem
dramatischen und zugleich philosophischen Vorgang, das ersehe
man aus dem Vorgesprch desselben Dialoges. Der junge
Hippokrates findet den Sokrates auf seinem Lager, und im
dunklen Schlafzimmer wechseln sie die ersten W orte. Dann
aber treten sie in den Hof, also ins Freie, und gehen dort auf
und ab. Zugleich gleitet das Gesprch von dem Persnlichen
zur Sache hinber. Und wie sie vorher verabredet haben, bis
es Licht w ird w arten zu wollen m it dem Aufbruch, so fngt
es nach einer W eile, eben als Sokrates die entscheidende Frage
stellt, zu tagen an, gewi damit m an das Errten des Jng
lings sehen kann; aber das Errten zeigt doch nur, da es auch
in einem ndern Sinne zu tagen begann7).
Das Raumbild des Euthydem sieht, nachdem die anfngliche
Bewegung zu ihrem Ende gekommen ist, so aus: Auf der
Bank sitzt neben Sokrates der junge Kleinias, und beide
werden, rechts und links, eingeschlossen von dem Sophisten
paar. Ktesipp, der V erehrer des Kleinias, der zuerst als fnf
ter auf der Bank sa, hat sich den vier ndern gegenber
gestellt. Und im Kreise herum stehen dann die brigen V er
ehrer des Kleinias und die Gefolgsleute der Sophisten. Sokra
tes neben dem Knaben auf der Bank: das Bild kennen w ir aus
dem Lysis und Charmides. Es ist der Menschenfischer, der
den Knaben an sich herangezogen hat, der Eiron, der sich dem
Zgling nicht gegenber, sondern neben ihm wei. Nun aber
wird die Gruppe der beiden im Euthydem flankiert von den
sophistischen Fechtmeistern. So findet die doppelte Stimm
fhrung unseres W erkes, in dem die Melodie des Erziehungs
dialoges von der A rt des Lysis und die des Kampfdia-

loges von der A rt des Protagoras durcheinander ge


schlungen sind, ihren rumlichen Ausdruck. Der Gegensatz
aber, da Ktesipp den ndern gegenber steht, whrend
Sokrates in ihrer Reihe sitzt, ist wiederum von besonderem
Symbolwert. Ktesipp w ird nachher in offenem Kampfe fr
seinen jungen Freund gegen die Eristiker einspringen und
wird diesen Kampf mit immer gleicher Heftigkeit, wenn auch
nicht immer mit Erfolg, durchfhren. Sokrates hingegen ver
lt nie jene ironische Haltung, in der er sich mitsamt dem
Kleinias als Schler des Euthydem und Dionysodor bekennt.
So ist Ktesipp im Kontrast von Sokrates her geformt, und
diesen Kontrast drckt von Anfang an die Ordnung der Ge
stalten im Gesamtraum aus.
Xenophon lt in seinem Sym posion den Sokrates gleich von
vorn herein zugegen sein und beteiligt ihn durchweg am Ge
sprch. Damit hat er auf alles verzichtet, was dem Raumbild
in Platons gleichnamigem Dialoge eine so starke doppelte Span
nung gibt: da Sokrates erst eintritt, als alle ndern lngst bei
Tische sind, und seine Preisrede erst hlt, als alle ndern ge
redet haben. Also auf ihn zu w arten, auf ihn alles zu be
ziehen, w erden w ir zweimal gezwungen, mit steigendem Ernst.
W as aber will es sagen, da Aristophanes, als die Reihe zu
reden an ihn kommt, durch einen Schluckenanfall gehindert
wird, da er sich durch seinen Tischnachbarn, den Arzt Eryximachos, vertreten lt und erst nach diesem das W ort nimmt?
W arum hat Platon den beiden M nnern nicht gleich am Tisch
ihren Platz angew iesen gem der Ordnung, in der er ihnen
das W ort zu geben gedachte? Vielm ehr also, was hat er mit
diesem berkreuz gewollt? Hat er es gesucht, um die Phan
tasie zwischen den Reden ausruhen zu lassen in anmutig
zwecklosem Gesellschaftsspiel, und um nebenher die Menschen
zu zeigen, den Komiker in einer lcherlichen Situation, den
Arzt in der leichten Pedanterie des Fachmanns? O der um die
Eintnigkeit des Rechtsherum einmal durch eine Gegenbewe
gung zu unterbrechen? Es ist wohl alles dieses und vielleicht
noch manches mehr. A ber die letzte Frage lt noch w eiter
fragen. Das Rechtsherum: worauf zielt es denn sonst als auf
Sokrates? W ir wissen ja, da zu Ende Er sprechen wird,
wenn die ndern ihm etwas brig gelassen haben! So weist

das Unterbrechen der Ordnung auf die Ordnung selber, die


Ordnung auf Ihn. W as w ir halb vergessen haben unter den
langen Preisreden, worauf denn dies alles hinauswill, das wird
auf einmal w ieder anschaulich, als mit der Gegenbewegung die
Bewegung, mit der Bewegung das Ziel ins Bewutsein tritt und
damit Er als die hchste Instanz, an der gemessen w erden soll,
was die ndern sagen und sind.
So wird fr das V erstndnis der Dialoge m ehr als es zumeist
geschieht der geformte Raum mit den leiblichen Vorgngen in
ihm auf seine geistige Bedeutsam keit erforscht w erden mssen.
Nicht als ob es sich um A llegorien handelte im Sinne der Neuplatoniker, unter denen doch Proklos recht Gescheites ber
die echt philosophische, nicht blo knstlerische und nicht blo
historische Absicht der platonischen Dialogvorspiele zu
sagen hat8). W as heut der philosophische D euter Platons gern
dem Literaturfreund und dem H istoriker berlt, mu in
seinem Existenzgehalt erfat werden. Denn jene Bezirke sind
nicht zufllig gegen einander, schon darum nicht, weil Platons
Schriften nicht einem naturalistischen, sondern einem klassi
schen Kunstbereich angehren.
hnliche Fragen stellen sich fr das V erhltnis der Dialoge zu
einander. Von den Gesprchen des geschichtlichen Sokrates
konnte, ja mute sich zwar oft eins auf ein anderes frheres
beziehen. So sieht man ihn bei Platon nicht selten auf knf
tigen Fortgang der abgebrochenen Errterung verweisen. Auch
bei Xenophon liest man, wie Sokrates erst dreimal auf den
jungen Euthydem w irken mu, bis er ihn von seinem Hoch
mut k u riert (Mem. IV 2). A ber daneben stand die Flle der
Begegnungen mit den verschiedensten Menschen, und die mu
ten jede fr sich dem Zufall berlassen sein. Hingegen im
W erk des groen Knstlers herrscht Notwendigkeit. M an hat
es einmal als Mangel gergt, da Platon seinen M eister nicht
mit H andw erkern zusammenbringe, wie Phaidon von Elis das
in seinen uns verlorenen Dialogen allerdings getan hat8). Rich
tiger w re es wohl, anzuerkennen, da Platon nur solche Ge
sprchsteilnehm er und Situationen auswhlt, die ihm fruchtbar
w erden konnten. Nun stehen zw ar Bauer, Schuster, Zimmer
mann, Fltenblser und alle anderen handw erklichen Berufe bei
ihm als eindringlichstes Beispiel fr den, der gelernt hat was er

bt, und wirklich kann was zu knnen er durch seinen Berufs


namen vorgibt. Aber hinter dem H andw erker als solchem
b reitete sich keine geistige W elt die es abzuwehren, keine
erblhende Kraft die es zu erziehen galt. Und auf Vollstndig
keit des Bildes in irgend einem Sinne erfahrungsm iger W irk
lichkeit konnte dem nichts ankommen, der in die Tiefe des
W esenhaften strebte. Lag also einerseits Auswahl in der
Richtung des platonischen Schaffens, so auf der ndern Seite
Integration des Ausgew hlten. W enn der groe Knstler ein
langes Leben hindurch eine immerhin bersehbare Zahl von
W erken schafft, dann ist es zwar gewi nicht so, da er zu An
fang einen Plan entwirft, den er spter nur ausfhrt, aber noch
viel w eniger so, da jedes einzelne W erk eine zufllige Frucht
aus Stimmungen und Anlssen wre. In der T at sieht man
schon auf den ersten Blick Gruppen zusamm entreten, so die
W erke der ersten Periode durch ihre aporetische Form und
ihr einheitliches Gerichtetsein auf ein geahntes Ziel, so Staat,
Timaios, Kritias auf der einen, Theaitet, Sophist, Politikos auf
der ndern Seite durch gemeinsame Gesprchsteilnehm er und
einheitliche Handlung. Und leicht sichtbar sind auch ausdrck
liche Verweisungen, so vom Phaidon auf den Menon, von den
Gesetzen auf den Staat. Dies alles sieht man auf den ersten
Blick und man darf sicher sein, da man vieles auf den ersten
Blick nicht sehen wird. Es ist vielleicht eine unlsbare Auf
gabe, aber versuchen mu man sie, das platonische Schrift
w erk als ein Sternensystem zu begreifen, in dem kein Licht
und keine Kraft verm it w erden kann"10).
An dieser Stelle darf man innehalten und daran erinnern, da
es wohl ohne jeden geschichtlichen Zusammenhang mit dem
platonischen Dialog in einem ganz anderen geistigen W elt
rume, bei den Indem nmlich, eine groe Literatur von philo
sophischen Gesprchen gibt. Auch sie sind das dichterische
Abbild eines dialogisch bew egten Lebens, und sie lassen sich
bei aller Verschiedenheit untereinander und bei aller Gegen
stzlichkeit zu griechischer Form darin mit den Sokratikerdialogen vergleichen, da sie als literarische W erke dem natr
lichen Gesprch gegenberstehen wie Architektur dem gewach
senen Fels. A ber dam it drfte man schon am Ende des Ver
gleichbaren sein. Vllig anders ist die W irklichkeit, die hier

und dort abgebildet wird. Bei den Griechen der eine W issendeN iditwissende, der Sucher, Prfer, Erzieher. In den Upanischads
die vielen W eisen, die man befragt, die sich bekmpfen,
die aus der Tiefe ihres W issens in hallenden Dogmen reden.
Selbst w enn sich einer heraushebt, wenn sich Y ajnavalkja im
R edeturnier gegen alle Brahmanen siegreich bewhrt, er hat
einen anderen Geist als Sokrates. Und so wenig liegt an der
Person, da in ndern Upanischads vielleicht der A sket A runi
oder gar der Gott Prajapati Trger der gleichen W eisheits
verkndigung w ird11).
Nun scheinen freilich den sokratischen Dialogen nher zu sein
jene Lehr- und Streitgesprche, wie sie unter den Reden
Gotamo Buddhas" begegnen12). Dort ist es in der Tat zum eist
der eine Erhabene, der seinen Mnchen, w enn er sie nicht
predigend erm untert, ermutigt, erregt und erheitert", im be
lehrenden Gesprch das Dogma von dem Leiden, der Leidens
entwicklung, der Leidensauflsung und dem Pfade einprgt
oder einen scharfsinnigen, streitlustigen Gegner zu dieser Lehre
bekehrt. W irklich lassen sich manche hnlichkeiten der Situ
ation und der Gesprchsformen mit den Sokratikerdialogen
aufzeigen. Aber von der Unvergleichbarkeit der W elten, die
hier und dort abgebildet werden, noch ganz zu schweigen
davon zu schweigen, da Gotamo eine Lehre hat, unerschtter
lich bis in den W ortlaut fest geprgt, da er sich selbst Ein
sicht, Selbstvertiefung, W eisheit" zuspricht, da seinem Gegner
Saccako, da er nicht m ehr antw orten will, ein blitzhndiger
Geist das H aupt in sieben Teile zu zersprengen droht : n ir
gends fngt bei den Indern ein einzelner groer G estalter
das Bild des M eisters auf, und den vielen Gesprchen des Er
habenen wie den vielen Upanischads mu darum jene hhere
Einheit des Organismus ganz fehlen, die in Platons geschrie
benem Gesam tw erk vor uns steht. A ber auch dam it ist noch
nicht das W ichtigste gesagt, und gerade hier mag der V er
gleich noch deutlicher machen, w as jetzt darzulegen ist.
In Indien hat der V erfasser des Gesprchs oder der Rede nichts
zu lehren, was er nicht dem M eister nachsagt oder nachzusagen
meint. Und jedenfalls gibt es zwischen seiner eigenen Denk
bew egung und der die er gestaltet kaum etwas, w as als Span
nung empfunden wurde. Die platonische W elt aber steht der

sokratischen als eine andere mit eigener M itte und eigenem


Umkreis gegenber.
So unterscheidet sich denn zuletzt und vor allem der plato
nische Dialog dadurch von dem sokratischen, da er auer der
Spiegelung sokratischen Lebens auch noch um es ganz vor
lufig auszudrcken Darstellung der platonischen Philoso
phie geben will. Zwei grundverschiedene Absichten, wie es
scheint, von denen sehr zu fragen ist, wie sie m iteinander auskommen. M an hat gesagt, da sie einander Eintrag tun. Der
Ironiker, der immer suchende und forschende Nichtwisser, den
die H eroenverehrung hinzustellen gebot, liege in einem stn
digen Kampf mit dem Dogmatiker, der aus Platon spreche oder
vielm ehr sprechen wolle und an der vollen Aussprache durch
den selbst auferlegten Zwang gehindert w erde18). Dann also
h tte Platon eine Form gew hlt und bis in sein hohes A lter an
ihr festgehalten, die ihn in einen stndigen Konflikt mit sich
selbst bringen mute. Und diese Last h tte er nie abge
schttelt oder erst in den Gesetzen, wo allerdings Sokrates
nicht mehr spricht, wo aber darum das Letzte der eigentlichen
Lehre nicht nur nicht frei wird, sondern sich um so m ehr vor
der W elt verbirgt? A ber nach dem, was frher klar geworden
ist, kann jene Ansicht darum nicht bestehen, weil Sokrates in
Platon lebt und aus ihm redet. Zu suchen ist vielmehr, ob
nicht die beiden Absichten, die in scheinbar so entgegengesetzte
Richtungen gehn, in der Tiefe erst recht in eins Zusammen
treffen.
W as also bedeutet zuletzt der Dialog, vor allem der sokratische
Dialog, bei Platon? Zuweilen findet sich die Ansicht ausge
sprochen und noch hufiger schweigend vorausgesetzt, Platon
habe einmal angefangen sokratische Gesprche zu schreiben
und sei dann dabei geblieben, als es an der Zeit gew esen w re
diese Form hinter sich zu werfen und die W eise der Lehrschrift zu whlen, die die ionischen rzte lngst ausgebildet
hatten, und deren A ristoteles sich dann bedient14). Aber wenn
das richtig ist, so sei m an konsequent: dann ist Platons Staat,
dieses W erk seiner H hel m it in der Verdammnis. Welches
Ungetm in der Tat: ein von Sokrates in einem Zuge nach
erzhltes Gesprch, das die Spteren in zehn Bcher teilen
muten, und dem niem and in einem Zuge auch nur zuhren

kann! Ein Gesprch auerdem, das doch auf w eite Strecken


bloe M itteilung, Lehre des Sokrates bringt oder zu bringen
scheint und den U nterredner auf J a oder Nein oder W ie meinst
du das? beschrnkt. A ber einer der grten Knstler htte
sich im W esentlichen getuscht und mte sich von der Nach
w elt seinen Irrtum vorrechnen lassen? Wo doch wie so oft
mit Schleiermacher zu reden nur der Grund des Gefhles
verkannt und anstatt ihn in dem Beurteilenden zu suchen in
das Beurteilte gesetzt wird". Da er sich gegen die gemeine
W irklichkeit verging, wute gewi niemand besser als Platon.
Der Anfang seines Theaitet w rde ja, wenn es ntig wre, zum
Beweise gengen, da er sich ber die Grundstze seiner Dia
logdichtung auch in der Theorie ganz klar war. W ie er dort
den Berichtenden sagen lt, er habe das Gesprch in rein dra
m atischer Technik gegeben, um nicht durch die Zwischen
bem erkungen des Berichtes lstig zu werden, so htte er sich
wohl auch nicht gescheut, die Zwischenreden der Gesprchs
teilnehm er ganz fortzulassen. A ber so stark mu die innere
N tigung zum Dialog gewesen sein, da sie alle anderen Be
denken besiegte und ein ganzes Leben hindurch die einzige
Form sich erzwang. Uber diese N otwendigkeit gilt es sich
hier k lar zu werden.
Sokrates lebte ,im mndlichen Gesprch so ausschlielich und
ohne inneres Schwanken, da er nie daran gedacht haben kann
Philosophie niederzuschreiben, ja da es sehr fraglich ist, ob
er je ber W ert oder Unwert der Schrift sich einen Gedanken
gemacht hat. Das tut er bei Platon schon im Protagoras und
noch im Phaidros, weil Platon es tat. Denn was in Sokrates
einfaches Lebenselem ent war, setzte sich in Platon hinein fort
als Zweifel an dem W erte des Schreibens, berzeugung von
der Bedenklichkeit, ja W ertlosigkeit alles Schreibens, wovon
er den Sokrates in jenen Dialogen reden lt und selbst in
seinen Briefen redet15). Und dennoch w ar in ihm der Trieb des
gestaltenden Knstlers mit ungeheurer Gewalt lebendig. Die
Tragdie h atte er verbrannt, doch er mute das neue Erlebnis
gestalten, das nun nicht m ehr dipus oder Philoktet, sondern
einzig Sokrates hie. Gelang ihm das aber, fand er die Mittel,
das sokratische Gesprch selbst in die Hhe einer neuen groen
dramatischen Kunst zu heben, so w ar wenigstens jener Mangel

des Buches, da es starr ist und nicht zu antw orten wei und
nur den einen Ton gibt wie ein angeschlagenes Metallbecken,
nach Mglichkeit berwunden. Denn von dem geschriebenen
Dialog geht die dialogische Bewegung hinber in den Leser.
An ihn richtet sich die Frage des Sokrates, jedes Ja, das Glaukon oder Lysis spricht, wird auch sein Ja oder auch sein
Nein und am Schlu klingt die dialogische Bewegung in
ihm fort. Der Dialog ist die einzige Form des Buches, die das
Buch selber aufzuheben scheint.
Von Sokrates geht auch diese Erkenntnis in Platon ein, da es
kein fertiges, bertragbares W issen gibt, nur ein Philoso
phieren, dessen Hhenlage sich jew eils nach dem Gegenber
bestimmt. Sokrates philosophiert mit jedem neu und mit jedem
anders, das ist das Grundgesetz seiner Erziehung. Ein Er
zieher sagt nie, was er selber denkt: sondern immer nur, was
er im Verhltnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, ber eine
Sache denkt", so Nietzsche, den Blick m ehr noch als auf sich
selbst auf sein W unschbild Sokrates gerichtet16). Platon hat
W eisheit und Lehre zu geben. Aber so sehr ist jenes sokra
tische Grundgesetz noch in ihm gebietend: auch ihm hiee
ein W issen Betrug, das fr alle gleich und immer in gleicher
W eise gltig wre. M an philosophiert von einem stets wech
selnden Blickpunkt aus, mit einer bald kleineren, bald greren
W eite des Horizonts, in einer immer verschiedenen Hhe und
Richtung des Betrachtens. Und dann ist menschliches W issen
nicht so, da es gleichsam unberuhigt stnde, nachdem es ein
mal gewut worden ist. W ie Sokrates sich durch sein bloes
Dasein die Gegner schuf, so ruft Platons neue Vision sie her
auf, und w enn sie nicht da sind, mu er sie aus sich schaffen.
Philosophie ist Kosmos aus Chaos. Alles Hohe, Geordnete
aber ist ewig bedroht und mu geschtzt w erden gegen die ge
fhrdenden Mchte. Und das Gute ist zwar w eit entfernt
von Gnaden seines Gegensatzes zu bestehen. A ber erkennbar
und benennbar ist allerdings das Licht nicht ohne das Dunkel.
Ja mehr: menschliche Ordnung wrde erstarren oder erschlaf
fen, htte sie sich nicht im Kampfe gegen die Emprung immer
neu zu bew hren. So ist an dem Satz, der im Lysisdialog aufgestellt und dann w iderlegt wird, unzweifelhaft etwas Gl
tiges, wenigstens im menschlichen Bereich, da das Gute erF rie d l n der,

P la to n

12

strebt wird wegen der A nw esenheit des Schlechten". Sokra


tes ist nicht w irkend ohne Kallikles. Auch kommt es nicht
auf den Sieg allein an (wird denn Kallikles zuletzt ber
wunden"?); wichtiger noch als der Sieg ist der Kampf selber,
der auch hier der V ater aller Dinge ist. Rien ne nous plait
que le combat, mais non pas la victoire," schreibt Pascal nie
der. . . . Nous ne cherchons jam ais les choses, mais la recherche
des choses." So mu Platon sein W issen geben in der dialek
tischen Spannung solchen Kampfes, in der allein es lebendig
ist. Und diese geistige, diese Denkform ist zugleich von einer
anderen Seite her gesehen seine dramatische Artung. Denn
Dram atiker ist man, wenn man die W elt unm ittelbar als
Kampf gegengespannter Krfte erlebt, gestalthafter Krfte17).
So ist der Dialog der Liebe und des Kampfes fr Platon die
einzige Kunstform, jener Dialog, in dem nicht alles Entgegen
stehende lngst berw unden und abgetan ist, sondern der den
Kampf und die berwindung selber ins Bild bannt. Wie
Goethe in Tasso u n d Antonio, so ist Platon nicht nur in
Sokrates und in Sokrates Schlern, den Charmides, Thea
ges, Alkibiades sondern zu irgendeinem Grade und auf
irgendeine W eise auch in Sokrates' Gegnern. M an sieht ja
dieses Verhltnis unvollkommen, w enn man nur die Abwehr
fremden W esens, Denkens, Angriffs gew ahr wird. Polemik
ist Selbstbekmpfung: diese spitze Formel des Novalis gilt nicht
zuletzt fr Platon. Ob der geschichtliche Sokrates seine Geg
ner so zu objektivieren im Stande war, wie Platon es tut, mu
man bezweifeln. Denn Platon selbst ist ganz ndern W esens.
Der hat viel von der Lust an hallender und klingender Rede,
sonst h tte er Agathon und Protagoras nicht auf die Bhne ge
bracht. Er freut sich an allen Tcken und Hinterlisten des
W ortgefechts, wie er sie in den Klopffechtern des Euthydemosdialogs k arikiert und doch verkrpert. W re nicht etwas von
Kallikles, dem esprit fort, in ihm gewesen, dann htte er ihn
schwerlich mit so im ponierender Kraft hinstellen knnen, da
es immer Menschen geben w ird und zumal junge, die der von
Sokrates Bekmpfte und Besiegte mehr bezaubert als Sokra
tes selbst18). H at Platon nicht als A nlage und Gefahr von jener
A llgew andtheit seiner Sophisten, ja sogar von jener pfffischen Frmmigkeit seines Euthyphron etw as gehabt? Es

steckt viel von einem W eihepriester in Platon", urteilte bei der


Betrachtung seines Stiles ein so feiner Kunstrichter wie Demetrios der Phalereer1). Und ist nicht der Kampf, den er im
Staat gegen die Dichter und vor allem gegen ihren Archegeten
Homer fhrt, eingestandenerm aen ein Kampf gegen die
Macht, die es ihm angetan hatte (607C), ein Kampf, dessen Hef
tigkeit gewi aus der echt griechischen Begier nach der H err
schaft, aber ebensosehr aus der alten Liebe und Bezauberung
sich herschreibt? Ein Kampf also gegen sich selbst? Platon
hatte als eine berschwnglich reich begabte N atur m ehr zu
berwinden, als mancher ahnt. Aber er trug auch den Sokra
tes in sich, und von den Kmpfen und Siegen, die er zeigt, sind
die entscheidenden in ihm selber geschehen.
Es w ar eine der Grundbewegungen des sokratischen Gespr
ches, in dem Schler den Glauben da er w isse zu zerstren,
die Einsicht da er nicht wisse zu erwecken, keinesw egs damit
er in Skepsis ende, vielm ehr um ewiges gemeinsames Suchen
nach dem W ahren aufzuregen. Diese einfache Fgung breitet
sich in die platonische W elt hinein und legt sich dort ausein
ander: erst mu das Falsche ausgerottet, die Gegenkraft v er
nichtet sein, bevor das W ahre gezeigt, das neue Reich gegrn
det w erden kann. Da die berwindung in gem einsamer A rbeit
geschehen, der Kampf in aller seiner dialektischen Unerbittlich
k eit gezeigt w erden mu, ist nach dem Gesagten klar. Die Dia
loge der frhen platonischen Zeit haben (wenigstens scheinbar)
nur diese eine Aufgabe, obgleich auch sie schon vorbereiten auf
das was kommen wird. Der Groe Alkibiades, der Gorgias und
in hchster A usw eitung der Staat zerstren erst und bauen
dann neu. Aber auch das Schaffen des Neuen geschieht in
einem Symphilosophieren. Denn da nach dem Siebenten Brief
nur aus langem gemeinsamem Leben um die Sache der zn
dende Funke entsteht und die Fhrung durch alle Erkenntnis
stufen hinauf und hinab" geschehen mu, so ist es notwendig,
da auch hier jeder Schritt von dem Schler selbstndig ge
macht und in bestim m ter Ordnung gemacht werde. In dem
Bezirk des philosophischen Lebens ist dieser Stufenweg der Er
kenntnis der dialektische W eg", in dem Bezirk der philo
sophischen Dichtung ist sein Abbild der Dialog.
Hier aber haben wir an einen Gegensatz des sokratischen und

des platonischen Philosophierens gerhrt. Platon endet nicht


wie Sokrates im Nichtwissen. Er hat eine metaphysische W elt
entdeckt, und seine Aufgabe ist es, die ndern mit seinen
Augen sehen zu machen. W ie kann angesichts dieses Gegen
satzes die Form des sokratischen Gesprches gengen, um das
ganze Neue auszusprechen? M ehr als das: warum ist jene
Form die einzige, in der das ganze N eue ausgesprochen w erden
kann?
Die Lsung liegt nicht fern. Platon fand auf, wonach Sokra
tes nur" suchte und suchen lehrte. Aber man wei, was
rechtes Suchen w ert ist. In der Frage liegt die Antwort, das
Gefhl, da sich ber einen solchen Punkt etwas denken, etwas
ahnden lasse, sagt Goethe20). Indem Platon sich der sokra
tischen D ialektik ergab, w urde ihm der Blick auf die ewigen
Formen frei. Durch und in Sokrates schaute er das Gerechte
an sich. So konnte ihm auf der neuen Stufe, die er gewann,
und gerade auf ihr nur dies aufgegeben sein: er mute die
sokratische Dialogik ganz in sich hineinnehmen, aber sie ber
sich selbst hinausfhren nicht zu einem skeptisch negativen
Ende, sondern zur A ntw ort auf die gestellten Fragen und, wenn
es mglich wre, zur Erkenntnis des Seienden selber. N ur der
dialektische W eg konnte diese Erkenntnis em portragen ber
eine subjektive und verantw ortungslose Vision. Nur so konnte
Platon m ehr w erden als ein M rchenerzhler", wie die alten
Physiologen ihm erschienen (Sophistes 242 C). N ur so konnte
er in sokratischer und doch m ehr als sokratischer W eise
Rechenschaft geben" von seiner neuen Sicht und das Gefun
dene binden durch die Abrechnung ber den Grund" (Menon
98A). N ur so konnte er auf der Stufenleiter der Grundlegungen
() zu dem Unbedingten () hinaufsteigen (Staat
510 B, 511 B).
A ber es gibt noch einen letzten Ansichtspunkt, von dem die
dialogische Form als die fr Platon notw endige sichtbar wird,
weil von dort aus gesehen die Struktur der platonischen W eit
sicht gleichsam mit grerer W eite doch die sokratische
Struktur zu w iederholen scheint.
Fr Sokrates v er
schwand die Antw ort auf seine Fragen im Nichtwissen. Fr
Platon fhrt der dialektische W eg hinauf zu dem w as jenseits
des Seins ist. Das Epekeina ist nicht erkennbar, also auch

nicht mitteilbar. N ur der W eg kann hier bereitet werden.


Darum ist der Dialog W egfhrung Schritt um Schritt zu einem
Ziele, das hinter dem sokratischen Nichtwissen und hinter dem
Unaussprechbaren der hchsten platonischen Vision durch die
lebendige Person des M eisters als W irklichkeit verbrgt wird.
Und wie es zu der Erscheinung des sokratischen Gesprches
gehrt, da es mit dem Nichtwissen endet, so zu der des pla
tonischen Dialoges, da er vor dem Letzten stehenbleibt, ohne
es m ehr als von ferne in den Blick zu bringen. Das wird
selbst an dem Gefge des Staates, um so m ehr berall sonst,
jedem aufmerksam en Betrachter deutlich.
W enn frher !1) gesagt wurde, da der Name Sokrates die zen
trale Schicht in dem platonischen W eltbilde bezeichne, so mu
das jetzt ergnzt werden: mit diesem Namen w ird das Letzte
der platonischen W eltansicht zugleich verhllt. Das ist die
Doppelfunktion des Ironikers in dem platonischen W erk, wie
es uns frher als Doppelfunktion der Ironie erschien*2). Und
w eit entfernt da hier ein Kampf w re zwischen dem M eta
physiker Platon und dem ironischen Zetem atiker Sokrates, so
hat vielm ehr Platon alle Zeit in Sokrates, dem Dialogiker und
Dialektiker, das Symbol gesehen zugleich fr die W irklichkeit
wie auch fr die U naussagbarkeit dessen, was er ganz
schlicht das G ute genannt hat.

KAPI TEL IX

MYTHOS

In der Geschichte des griechischen Mythos, die als Schicksals


linie das Leben des griechischen Volkes begleitet, ist das fnfte
Jahrhundert die eigentlich entscheidungsvolle Zeit. W hrend er
als Tragdie den steilsten Aufstieg nimmt, hat sich durch meh
rere M enschenalter kritischen Besinnens seine Zersetzung
vorbereitet. In die letzten Jahrzehnte des Euripides, der
M ythenschpfer und M ythenzerstrer zugleich die Krfte der
Auflsung in die W urzeln des M ythos selber hineinsenkte,
fllt die Jugendzeit Platons. Es ist gut, sich zu erinnern, da
sein Oheim und bew undertes Vorbild Kritias war, und da in
der Nachfolge des Euripides derselbe Kritias von der Bhne
Athens herab die G tterw elt als die absichtsvolle Erfindung
eines schlauen Menschen erwies.
W ie m an in dem Kreise, in welchem Platon aufwuchs, den
Mythos ansah, wird sich aus einigen W endungen der Dialoge
am besten erkennen lassen. Hippothales setzt zu Ehren des
schnen Lysis die stadtbekannten Rennsiege der Vorfahren in
Verse, dazu etwas, was noch mehr aus grauer V ergangenheit
ist ( Lysis 205 C): wie einst der Grnder des Ge
schlechts, der selbst ber eine mythische Genealogie verfgt,
den H erakles als seinen V erw andten bew irtet habe. Dem
Versemacher, der sich mit alledem vielleicht in der Nachfolge
Pindars fhlt, ist dergleichen gut genug als Verzierung fr
seine Passion, dem nchternen Beurteiler gilt es fr Altweibergesang (<5nrep at ypatai ). Im Phaidros (229 B ff.) ruft die
Ilissoslandschaft das Mrchen vom Raub der O reithyia durch
Boreas in die Erinnerung, und Phaidros fragt, als wenn ihm

daran zuerst und vor allem lge, ob Sokrates an die W ahrheit


dieser Mrchengeschichte () glaube. Also Ammensingsang oder Spiel der Kritik und des W itzes sind die m ythi
schen berlieferungen fr die Jugend geworden, deren Bild
Platon zeichnet.
Sokrates, wenigstens der platonische Sokrates, beteiligt sich
im Gegensatz zu den Sophisten an der Auflsung des Mythos
nicht. Er w eist die neugierige Frage seines Begleiters zurck,
weil es ihm wichtiger ist, auch dieses Bestehende seiner einen
Aufgabe, der Selbst-Erkenntnis, dienstbar zu machen, anstatt
es zu zerstren. A ber trotzdem bleibt es dabei, da Sokrates
es ist am ehesten der geschichtliche Sokrates, der so am
Anfang des Phaidon von sich sp rich t kein M ythologe", kein
Geschichtenerzhler ist. Seine Grundhaltung, die prfende, fra
gende, ist der Stellung des Dichters zu W elt und Menschen
vllig entgegen.
Als Platon die Frage des Sokrates in sich aufnahm, mute er
seine Tragdie verbrennen. A ber den Dichter, der neben dem
Sokratiker, neben Sokrates, in ihm war, konnte er nicht aus
rotten. Beides mute er sein, um der ewigen Formen ansich
tig zu werden, beides auch, um die neue philosophische Dra
m atik zu schaffen. Vielleicht wrde man heut unschwer v er
standen werden, wenn man sagte, da er, anstatt die alten
M ythen seines Volkes neu zu formen, den M ythos des Sokra
tes schuf. A ber er selbst htte dem Bios, den er gestaltete,
jenen Namen nicht gegeben. Und nur in seiner eigenen Denk
art ist hier vom M ythos zu reden1). Mythos steht bei ihm in
einem Gegensatz zum Logos*), ist Geschichte im Gegensatz
zu begrifflicher Errterung, ist vorw iegend alte Geschichte,
berlieferung der Vorfahren, Volkssage, Kinderlehre, Ammen
mrchen, Fabel, trgt das Siegel des Pseudos, dem freilich ein
W ahrheitsgehalt n id it fehlt3). So h at das W ort gern einen
etwas abschtzigen Ton, und das eher Feierliche, das ihm heut
unter anderm gern anhaftet, ist in Platons Sprachgebrauch
nicht m itgegeben, w enn auch durch den Gebrauch, den er von
der Sache macht, uns Heutigen nahegelegt. Auf alle Fll^ ist
Fabel" im w eitesten Sinne fr ihn eine Form des Sprechens,
die ihre bestim mten Forderungen hat. Im Phaidon (61 B) er
innert Sokrates an eine wie es scheint allgem eine Anschauung,

da der Dichter, wenn er wirklich Dichter sein wolle, Geschich


te n schaffen msse, nicht Reden. Da dieselbe berzeugung
vom V orrang der Fabel vor allen anderen M itteln des dich
terischen Formens bei A ristoteles herrscht, so mu sie auch
fr Platon schon verbindlich gewesen sein. Vor allem aber be
steht fr ihn noch die mythische Tradition seines Volkes, die
auch durch Euripides und Kritias nicht vllig entw ertete, zu
deren Grunde er als letzter durchdringt, ehe sie ganz zum Rt
selraten erstarrt oder sich in farbiges Spiel auflst. Jene
M ythen w aren zahlreich und a lt (Gesetze 927 A) und schienen
schon dadurch einen W ahrheitsgehalt und eine Verbindung mit
den Ursprngen zu haben (Polit. 271 A). Sie boten anderer
seits durch ihr sehr bedenkliches Bild von den Gttern ernste
Gefahren, denen nicht nur durch die Kritik zu begegnen war,
sondern im Agon des Dichters gegen die Dichter*). Fr Platon
als den Deuter der W elt w ar in diesen Sagen ein Stck vorge
gebener W eltdeutung , Frag
m ente eines durch die Zeitenw ende halbverlschten und zer
sprengten groen Mythos, die es zu reinigen, zu verbinden,
neu zu gestalten galt5).
Darin da Platon M ythenbildner w ar und Sokrates anscheinend
allem M ythos so fern wie nur je ein Grieche, zeigt sich ein
Gegensatz hnlich dem zwischen der platonischen Ideenschau
und der unendlichen Frage des Sokrates, zwischen der plato
nischen Schriftstellerei und der ganz und nur mndlichen Rede
des Sokrates. Aber wie sich frher erwies, da Platons wenn
auch noch so gegenstzliches Schaffen doch in Sokrates w ur
zelt, so w ird auch hier zu fragen sein, ob nicht der neue
M ythos, so sehr er der sokratischen W eise des Sprechens
w iderstreitet, dennoch dem Platon zugewachsen ist am Bilde
des sokratischen Seins.
Beginnt vielleicht das Mythisch-werden des Sokrates mit
jener echt griechischen Lust am abbildenden Vergleichen
oder Anhneln ()?
Niemandem, findet Alkibiades
(Symp. 215 A ff.), ist dieser Sokrates hnlich; so gar
keinen Platz hat er, ohne Ort () ist er" in einer W elt, in
der doch jeder und jedes an seine bestimmte Stelle gehrt.
Aber den Silenen und Satyrn gleicht er, schon uerlich in
seinen Gesichtszgen. M ehr als das: er bezaubert die H rer

m it W orten wie der silenhafte Dmon M arsyas mit Fltenspiel.


So nahe also reicht dieser Sokrates an das mythische Dasein
heran. Im Phaidros (230 A) erscheint er sich selbst in der trotz
aller Skepsis noch immer m ythenerfllten Atm osphre der atti
schen Landschaft wie ein mythisches Mischwesen, vielverfloch
tener noch als Typhon", hnlich wie er an einer Stelle des
Staates (588 B ff.) in W orten ein Bild der Seele form t, sie
einem vielkpfigen Ungetm in der Reihe der mythischen
Mischgeschpfe vergleichend. Die menschliche Seele also, die
unfabare, Sokrates, der nicht nur ndern sondern sich selbst
unfabare, ist solchen M ythengestalten am nchsten. Nur noch
einen Schritt weiter, dann wird aus dem mit M arsyas Vergliche
nen dieser M arsyas" selber (Symp 215 E.): der Vergleich stei
gert sich ins Mythologem.
Im Sym posion lt Diotima einen wunderlichen Eros sichtbar
werden. Er ist gar nicht weich und schn, wie die m eisten
glauben", und wie Agathon es eben vorher geschildert hatte,
sondern rauh, ungepflegt, unbeschuht, unbehaust, liegt immer
auf nacktem Boden ohne Streu, schlft vor der Tr und auf
der Strae unter freiem Himmel". Da man hier mindestens
bei den W orten ungepflegt und unbeschuht (
;) gar nicht anders kann als an Sokrates denken, ist immer
gesehen w orden) und drngt sich um so mehr auf, als gerade
zu Beginn der Erzhlung Sokrates frisch gebadet und mit wei
chen Schuhen an den Fen" sehr absonderlich und gegen sein**
A rt daherschritt (174 A). Auf ihn als Vorbild fr Diotimas Eros
weist noch vieles in der Schilderung. Eros stellt den Schnen
und den Guten nach, ein gew altiger Jger" (wie Sokrates am
Anfang des Protagoras angeblich von der Jagd auf die Jugend
blte des Alkibiades" kommt). Er ist tapfer, draufgngerisch,
gespannt (der Tapfere ist Sokrates im Laches), immer irgend
welche Listen spinnend" (der Verfhrer, der Eiron!), vor allem
begierig nach der V ernunft und des W eges zu ihr kundig, die
W eisheit suchend () das ganze Leben hindurch, ein
groer W underm eister, Zauberer und W eisheitslehrer". Das
ist Sokrates und niem and anders, so ironisch die Sprecherin
ihr Bild auch bersteigert. Kein Zweifel, Platon hat seinen
Lehrer nicht nur im Sinne des Bios als Erotikos gesehen, nicht
nur als dmonischen Mann: es gab eine Stunde, wo der mensch

lieh e. M eister ihm mythisch w urde als der groe Dmon Eros
selber.
Den Punkt, an welchem Platon den orphischen Jenseitsm ythos
zu sich heranzieht, m eint man in d er Apologie und im Gorgias
zu erkennen, dort wo dieser M ythos zuerst im platonischen
W erk begegnet. Gegen Ende der Apologie rechnet Sokrates
damit, befreit von diesen hier, die sich fr Richter ausgeben,
die w ahren Richter zu finden, von denen es ja heit, da sie
drben Recht sprechen. Und dasselbe G egenber ist aus
fhrlicher im Gorgias. Als der geheim e und oft nicht nur ge
heim e H intergrund dieses Dialoges erw eist sich der Proze des
Sokrates. M it den Hilfsm itteln der Rhetorik sich auf solche
drohende Gefahr vorzubereiten, sinnt Kallikles dem Sokrates
an, lehnt dieser unerschrocken ab, so deutlich er selbst seine
V erurteilung vor Augen sieht. A ber nun sieht er auch das
Jenseits und die Jenseitsrichter. Denn, w enn er im Phaidon
den Nachdruck auf Lohn und Strafe, im Staat auf die W ahl
der Lebenslose legt, so im Gorgias auf das Gericht. Vor diesem
Jenseitsgericht erblickt er sich selbst denn w er anders als
er ist der Philosoph, der das Seinige getan und nicht ber
gegriffen h at in fremden W irkungsbereich' (526 C) und er
blickt er den Kallikles, dem er nichts anderes androht, als was
dieser ihm selbst angedroht h atte fr das irdische Gerichtsver
fahren: Du w irst den M und aufsperren, und es w ird dir
schwindlig w erden (527 A, vgl. 486 B). So erfat man in A p o
logie und Gorgias, wie in Platons Geiste die N iederlage des
Sokrates vor dem athenischen Gerichtshof das mythische Gegen
bild des Totengerichts an sich gezogen hat: den irdischen Rich
tern gegenber, die mit getrbtem Sinn urteilen, stehen die
U nterweltsrichter, die allein mit der Seele allein die Seele
schauen", dem verurteilten Sokrates und dem siegenden ty ran
nischen Politiker der Demokratie der verurteilte Tyrann und
der freigesprochene Philosoph. Auch hier ist Sokrates, der so
m ythenfrem d scheinende, fr Platon zum Erwecker des neuen
M ythos geworden.
E r s t e S t u f e . Innerhalb des platonischen W erkes ist der
frheste M ythos der, den Protagoras in dem gleichnamigen Dia
loge erzhlt: von der Schpfung und A usstattung der Lebe
wesen, und wie die politische Kunst un ter die Menschen

kommt. Nicht Sokrates, sondern der Sophist spricht hier, wo


mit darber gar nichts ausgemacht ist, ob alles oder wieviel ge
gebenenfalls aus einer Schrift des Protagoras stam m t7). Als
ein sophistisches Erzeugnis was keinesw egs heit: ein ganz
nichtiges hat Platon dieses Mrchen an seinen Platz ge
setzt. Da Protagoras zur W ahl stellt, ob er seine These durch
einen M ythos oder einen Logos erhrten solle, dann den
M ythos als das Angenehm ere whlt, schlielich aber doch noch
die begriffliche Errterung hinterdrein schickt, so soll klar w er
den die W illkr des Verfahrens. W enn Sokrates sich in sp
teren Dialogen eines M ythos bedienen wird, so geschieht es,
weil er das was auszusprechen ist nicht anders als eben so aus
sprechen kann. Und dam it hngt zusammen, da sokratische
M ythen in der M itte oder am Ende stehen, nicht aber dort, wo
das dialektische V erfahren noch gar nicht begonnen hat.
Dennoch w re es falsch, dies so zu denken, als ob hier etwas
vllig W iderplatonisches hereinrage. Selbst wenn man unent
schieden lassen mu, w ieviel von der Geschichte Platons eigene
Erfindung ist, so machen deutliche Beziehungen zu seinen spte
ren M ythen es unverkennbar, da hier M otive anklingen, die
ber Jahrzehnte hinweg fr ihn etwas bedeutet haben. Die
gttlichen Bildner der sterblichen Geschlechter kehren im
Timaios w ieder als die unteren Gtter, denen der Demiurg die
Bildung der sterblichen Leiber auftrgt. Der Stoff, aus dem
gebildet wird, heit im Protagoras Erde und Feuer und das
aus Feuer und Erde Gemichte. Diese alte, zuletzt parm eni
deische8), Physik empfngt im Timaios nur eine neue arith
metische Struktur. Denn der Leib der W elt, von dem ja auch
die sterblichen W esen geliehene T eile sind, entsteht gleich
falls aus Feuer und Erde, zwischen denen als Band die beiden
anderen Grundstoffe nach den Gesetzen der Proportion kon
struiert werden. W ie im Protagoras-M ythos Epimetheus er
sin n t ( 320 E, 321 A), so der Demiurg des Timaios
(37 E, 70 C, 73 C); wie jener so sinnt dieser auf die Erhal
tu n g () der Geschpfe (Protag. 321 A, Tim. 45 D); der
eine h at die zu verteilenden Krfte, der andere das Gemisch
des Seelenstoffes aufgebraucht ( Prot. 321 C 1,
Tim. 36 B 6). Die finalen Verbindungswrtchen da
m it, damit nicht begegnen im Protagoras und beherrschen

ber w eite Strecken des Timaios den Satzbau als Ausdruck des
teleologischen Gedankens. A nderes wieder hat im M ythos des
Politikos, wo gleichfalls W erden der W elt und W erden des
Staates verbunden gezeigt wird, seine Entsprechung. Als
die Zeit k am ; es gab keine S taaten; die Menschen der Urzeit
sind nackt und liegen auf dem kahlen Boden, sie w erden von
wilden Tieren geraubt; Zeus oder der Gott sorgt dafr, da
das Geschaffene nicht zu Grunde geht; von Prometheus,
H ephst und A thene empfangen die Menschen das Feuer und
die handw erklichen Knste man sieht, wie stark die beiden
Bezirke einander hneln bis in die Einzelheiten hinein*). Die
Stufung der natrlichen Krfte (?), die Epimetheus, der
Kunstfertigkeit, die Prometheus, endlich der A rete, die Zeus
verleiht, kann man ohne Zwang wiederfinden im Staat: aus
der Physis erwchst er, auf gegenseitiger Ergnzung mensch
licher Fertigkeiten beruht das frheste Zusammensiedeln, das
dann durch die A rete zum Staate wird. So viel also strebt
schon im M ythos des Protagoras auf Gedanken und Bilder hin,
die spter fr Platon wichtig waren. W ie die sophistische Posi
tion nicht nur als etw as zu Bekmpfendes und zu berw inden
des dem Sokrates gegenber steht, sondern gleichzeitig als
eine erste A nnherung an die Probleme, so ist der M ythos des
Sophisten ein allererster Hinweis, nicht m ehr als dieses, aber
doch nichts vllig Platonfremdes, sondern etw as was in ihm
w eiter wchst in die Jah re10).
hnlich verhlt es sich mit dem frhesten Jenseitsm ythos, der
im platonischen W erke steht: im Dialog Thrasymachos (Staat I).
Das Gesprch, das Sokrates mit dem alten Kephalos fhrt, geht
ber den Gelderwerb und seinen Nutzen. Eine gewisse m itt
lere Schtzung des Besitzes, eine gewisse m ittlere Neigung zum
Gelderwerb ist bei dem Partner bem erkbar. Da fragt Sokrates
ihn nach dem grten V orteil, den er davon habe. Und nun
tauchen die Geschichten, die man sich ber die Jenseitsw elt
erzhlt", in dem alten Manne auf. Der Gegensatz des gerech
ten und des ungerechten Lebens w ird lebendig, und mit ihm
verbindet sich als Funktion der Jenseitsvorstellung Furcht vor
Strafe und Hoffen auf Lohn. Der Name Pindars deutet wie
auch spter bei Platon den Bezirk an, aus dem dieser Mythos
stammt; die Vision tritt unter den groen Dichternamen.

Sehr zu bem erken ist nun, da das Gesprch die W endung auf
das Jenseits durch Kephalos empfngt. Mag die Schwche des
A lters daran schuld sein oder die Todesnhe des Greises, jeden
falls ist es das, was der Unphilosophische ber Gerechtigkeit
und ihr Gegenteil zu sagen hat. Sokrates hingegen greift, als
ob vom Jenseits gar nicht die Rede gew esen w re, nur den
Begriff der Gerechtigkeit auf, und ganz begrifflich und unm y
thisch geht das Gesprch bis zum Ende. Denn die berlieferung,
die den Thrasymachos ja nur eingebaut zeigt in das grere
Bauwerk der Politeia, w ird uns an diesem Punkte wenigstens
nicht tuschen ber den ursprnglichen Bestand. Dann kennt
also Platon auf der Stufe der aporetischen Dialoge einen Schlu
mythos nicht, und erst als er den Thrasymachos zum Staat er
w eiterte, h at er einen solchen am Ausgang des Ganzen dem
Anfangsm ythos entgegengestellt.
W ie dem A ristoteles der M ythos als eine A rt Vorstufe des
Philosophierens gilt (Met. A 2, 982 b 18), so ist er auch hier
nicht durchaus wertlos. A ber Sokrates steigt ber ihn hinauf zu
begrifflicher A rbeit und kehrt nicht w ieder zu ihm zurck. So
lange Platon mit der A porie schliet, konnte er nicht wie er
seit dem Gorgias tut mit einem sokratischen M ythos schlie
en, nur einen Anfangsm ythos gab es fr ihn als vorlufige,
unsokratische Ausdrucksform, die Form, in der der Sophist oder
auch der schlichte M ann die Verbindung mit dem Ewigen hat.
Im ganzen erw eist sich, da der M ythos von vornherein am
Rande der platonischen W eltdeutung steht. A ber erst auf einer
zw eiten Stufe dringt er tiefer ein und wird eine W eise, in der
Platons Sokrates selbst redet, nachdem er vorher den dialek
tischen W eg beschritten hat.
Z w e i t e S t u f e . Im Sym posion findet man die beiden m ythi
schen Stufen, die vor-sokratische und die sokratische, nebenund bereinander. Auf der vor-sokratischen liegen die fnf
ersten Eros-Reden. H ier ist das mythische Element am schwch
sten in der Rede des Naturforschers, der m ittleren. Die erste
und die fnfte, die des Phaidros und die des Agathon, geben
die beiden berlieferten mythischen Aspekte, den kosmogonischen Eros und den jugendlichen Liebesgott. Und ebenso ist
in der Rede des Pausanias, die in das einheitliche W esen des
Eros den Gegensatz zwischen dem Uranios und dem Pandemos

hineintrgt, der Anfang bei den dichterischen und volkstm


lichen berlieferungen. Das Eigentmlichste und Schpferichste dieser Stufe hat aber Platon dem A ristophanes
gegeben.
Seine phantastische Geschichte ist im Typus
der W eltschpfungsmythen, den uns schon der Piotagoiaa
zeigte. W ir sehen hier wie dort die Gtter handeln und spre
chen, Zeus in V erlegenheit und Sorge, schlielich mit Hilfe des
Apollon wie dort des Hermes die gefhrdete Schpfung
umformend. Sonst freilich ist alles vllig ursprnglich. Die
Kugelmenschen, die in Form und Bewegung den Gestirnen
hnlich sind, von denen sie stammen, spuken in phantastischem
Spiel gleichsam den Gedanken des Phaidros, des Timaios, der
Nomoi vor von der Verwandtschaft zwischen M enschenseele
und Kosmos, zwischen Seelenbewegung und G estirnbewe
gung11). Die Unvollkommenheit, das Halbe, unserer irdischen
Existenz, Eros als das Streben zum Ganzen": das sind Bilder,
deren W ert unm ittelbar einleuchtet, die freilich in Platons
Sinne sich erst mit Inhalt fllen, w enn man wei, was das Voll
kommene und das Ganze ist.
In allen diesen Reden ist der M ythos auf der Frhstufe. An
m utig-bedeutungsloses Spiel ist das keineswegs. H tte Platon
es sonst geschrieben? Und sind nicht die H indeutungen in das
eigentlich Platonische stark genug, um gehrt zu werden?
A ber freilich, man hat den Eindruck, da ins Blaue hinein
m ythologisiert werde, und was daran bew ahrt werden, was
vorbergleiten soll, bleibt ungeschieden. Da Sokrates zu spre
chen beginnt, sinkt zunchst alles Frhere als Tuschung in
sich zusammen. Denn es w ar vor jeder begrifflichen Errte
rung und im Sinne des Sokrates ein schlechter Ersatz fr den
Logos und die W ahrheit. In Sokrates Rede ist das Mrchen
von der Erzeugung des Eros durch Poros und Penia, Schaffe
rat* und Frau A rm ut, an sich gar nicht von anderer Art,
als was auf der frheren Stufe fabuliert wurde, und doch
kommt alles darauf an, da man die vernderte Situation er
kenne. Sokrates hat vorher das W esen der Liebe in begriff
licher Errterung aufgeklrt. Die wichtigsten Punkte sind fest
gelegt: Liebe ist Liebe zu etwas, nmlich zur Schnheit. Liebe
ist ein Begehren und Entbehren. Liebe will besitzen was sie
nicht hat. Dies ist die W ahrheit", und vor ihr verschwindet

alles frhere Gerede m itsam t der Mythologie. Ganz anders,


w enn jetzt ein sokratischer M ythos folgt: der irrlichteliert nicht
m ehr in einem leeren Raum im gnstigsten Fall ein zu
flliger Hinweis auf das W ahre, im ungnstigsten ein verw ir
rendes Spiel sondern er setzt genau die Linien fort, die so
eben der Logos zog.
Die Geschichte von Penia und Poros knnte heut leicht er
scheinen als eine allegorische Umkleidung des rational ge
dachten M etaxy - Begriffes. A ber das w re falsch gesehen.
Sobald Diotima durch den M und des dmonischen" Sokrates
zu reden beginnt, ist Eros als groer Dmon gegenwrtig,
sind w ir im mythischen Bereich. Und das M etaxy selbst ist ein
fast ebenso m ythischer wie rationaler Aspekt, bezogen auf das
All, das durch diesen dmonischen Bezirk mit sich selbst zu
sam mengebunden wird".
Der sokratische M ythos beschliet nicht die Rede. Er m ndet
ein in die Beschreibung jenes Stufenweges, der zum Anblick
des An-sich-Schnen hinaufsteigt. Nicht aus Zufall kommt so
die bildhafte W esenserfassung in die M itte der Rede zu stehen.
Eros ist selbst M ittler zwischen Himmel und Erde. M itten im
Dasein sieht Platon dieses W under, welches keine V ernunft
aufklren kann, und welches doch das All davor behtet (um
es mit den W orten des spten Platon zu sagen), auseinander
gelst in der Unhnlichkeit grenzenlosen O rt zu versinken"
(Polit. 273 D). So w ird Eros das M etaxy in Sokrates' Rede, wie
er das M etaxy in Platons W elt ist.
Es w urde frher dargelegt, da der W eg der Liebe und der
W eg des Todes fr Platon zu dem selben Ziel fhren1*). W ir
wenden uns zu der Gruppe der eschatologischen M ythen.
In der A pologie lt Platon den Sokrates ber das Jenseits
schicksal der Seele noch hypothetisch sprechen, gewi w eniger
darum, weil Sokrates wirklich so gesprochen h tte w orber
dieser Stelle nichts zu entnehm en ist als einerseits, weil sich
vor der unbestim m ten Zuhrerschaft solche Zurckhaltung ge
bhrt, und noch mehr, weil nichts im V orhergehenden eine
festere Sprache vorbereitet hat. Inhaltlich ist alles, was ber
das Jenseits gesagt wird, entw eder Gegenbild oder Fortset
zung des hiesigen Daseins. Die U nterw eltsrichter sind echte
Richter gegenber den falschen hier. Die Begegnung m it sol-

dien Heroen, die ebenso wie Sokrates durch ungerechten


Spruch zum Tode gekommen sind, nimmt seinem Schicksal iro
nisch etw as von seiner Bitterkeit. Das W ichtigste ist die Fort
fhrung eben jenes menschenprfenden Daseins, das er als
seine gottgegebene Aufgabe gezeigt hatte, und das letztlich
seinen Tod bewirkt: im Angesicht der Ewigkeit also wird es
bejaht, und der Tod seiner Drohung entkleidet, als w re er
notw endig Ende, Abbruch. Am Schlu stehen mythische Un
sterblichkeit und Seligkeit wenn denn w ahr ist, was man
erzhlt" sehr ironisch dem irdischen Todesurteil gegen
ber.
Im Gorgias gibt es erst eine Stelle, in der der Jenseitsm ythos
sich unzeitig eindrngen will, dann am Schlu eine zweite, wo
er als berechtigt zugelassen wird. Zuerst hat sich die These
vom V orrang des Strkeren erw iesen als ein Ausdruck des
Lustprinzips, der eigentliche Kampf um dieses Prinzip soll ent
brennen. Da versucht es Sokrates zunchst mit zwei Bildern,
Mrchengeschichten ( 493 D). W ir sind tot, der Leib
ist das Grab der Seele. Im Jenseits mssen die Ungeweihten
() das sind die Trichten, Geistfernen () mit
dem Siebe das m eint ihre Seele in das durchlcherte Fa
schpfen. In dem zw eiten Bilde, das aus derselben Palstra"
stammt, w ird das erste variiert, der Gegensatz des M avollen
und des Zuchtlosen herausgearbeitet am Gleichnis der ganzen
und der lcherigen V orratsgefe12).
Eine Eschatologie, fr die Sokrates sich auf Euripides den Dich
ter und auf die Lehre kluger M nner O rphiker und Pythagoreer beruft; die Jenseitsstrafe in genauer Beziehung zur
Verderbnis der Seele: dies steht an der Schwelle. A ber Sokra
tes sieht selbst, da er auch mit vielen solcher M rchen sein
Gegenber nicht besiegen kann. Als unzulnglicher Versuch
also soll dieses wirken. Aber es w artet auf den Ort, wo es
zulnglich w erden wird. Das geschieht am Schlsse des Dia
loges in dem ersten groen eschatologischen Drama, welches
Platon gestaltet hat. Es ruht wie der ganze Dialog auf dem
Kontrast zwischen Gerecht und Ungerecht: hier wird dieser
Kontrast in die Transcendenz hineingespiegelt.
Das M otiv der Seelenwanderung, welches im Gorgias nur so
verhllt gegenw rtig war, da man es meist verkennt, tritt

im M enon (81 AE) heraus als das W ichtigste an seiner Escha


tologie. Hier nmlich steht der Mythos am bergang zu einer
neuen Ebene, auf der das W esen der A rete gesichtet w erden
soll, nachdem es durch das M ittel der Definition sich nicht hat
greifen lassen. Er soll helfen, die Mglichkeit der Erkenntnis
zu sichern. Gesttzt w ird er auf die W eisheit der Priester
und der gttlichen Dichter, und Pindarische V erse rufen fr
einen Augenblick die Seelenw anderung herauf. Zuletzt wird die
Folgerung gezogen fr das W esen der Erkenntnis, die ein
Erinnern ist an das vor diesem Leben Geschaute18): man drfe
sich nicht von dem erkenntnisauflsenden Logos der Eristiker
fangen lassen, sondern msse ttig und krftig nach der W ahr
heit suchen.
W enn also mit dem M ythos eine neue Stufe erreicht wird, so
ist das mit den vergeblichen Anstzen im Gorgias nicht zu
vergleichen. Vielm ehr wird im Menon das Strkste gleich von
vornherein gesagt, das Ergebnis vorweggenommen, das Thema
probandum nicht nur hingesetzt, sondern ins Mythische hinein
gesteigert. Dann erst folgt, was daran bew eisbar ist: das
Immer-Wissen. Also ein in Platon fertiger Zusammenhang
wird hier skizzenhaft gegeben wie sich denn diese Dar
stellung von den anderen Jenseitsm ythen durch ihre nur an
deutende Knappheit unterscheidet , weil es eigentlich nur
auf die Konsequenz fr die Erinnerung" und das W ahrheit
suchen ankommt. Nicht um sonst wird mit dem Pindar-Z'itat
auf die an W eisheit Mchtigsten" ( ) gezielt.
Gorgias und Menon gaben je Teilansichten. Der Gorgias ging
ganz auf rechtes Tun, der M enon in seinem M ittelteil so gut
wie ganz auf w ahres Erkennen. W ie untrennbar beides zu
sammengehrt, wird dort schon deutlich. Im Phaidon durch
dringt Tun und Erkennen einander vollends als die eine Auf
gabe der Seele im Angesicht des Todes, der Existenz" im An
gesicht von Transcendenz".
Nicht zufllig, da Sokrates bald zu Anfang von sich erklrt,
er sei kein M ythensager" (61 B). Das schillert ironisch zwi
schen Ja und Nein. W irklich ist dieser Dialog ganz durchsetzt
mit Mythologie", und ein Schimmer davon ist schon zu Anfang
(62 B) die Rede, die man in den geheimen Sekten fhre, da
w ir Menschen in einerW acht, einer Hut" ( ) sind.
F rie d l n d er,

P la to n

13

Der Vorhang, der das Schicksal der Seele verhllt, hebt sich ein
klein wenig fr einen Moment. Da der Phaidon vom Tode redet,
von dem aber, was jenseits der Grenze ist, nur mythisch ge
redet w erden kann, so steht hier sogleich eine erste Hindeu
tung auf den Zusammenhang zwischen diesem und jenem
Leben. Dann, in dem eigentlichen Gesprch, w ird auf jeder
der drei Stufen der Jenseitsm ythos zur Vervollstndigung des
Gesagten einbezogen, und zwar jew eils dort, wo der Kreis
sich schlieen will.
Im ersten Ringe (69 C), nachdem das Leben des Philosophen in
seiner Richtung auf den Tod hin gezeigt worden ist, tritt der
Strom der Orphik, schon vorher immer wieder erkennbar an
den Begriffen Lsung" und Reinigung, gesammelt heraus.
W ie im Gorgias und M enon beruft sich Sokrates auf die M yste
rien und ihre Scheidung in Belohnte und Bestrafte. Und auch
die Umdeutung geschieht auf gleiche W eise: W eihe" bedeu
te t platonisch Vernunft, die Geweihten also sind die, die rich
tig philosophiert haben. Sie w erden bei den G ttern wohnen,
w hrend die Ungeweihten im Schlamme liegen. So sind diese
Grundlinien der orphischen Jenseitsdichtung w ieder in genauer
V erlngerung der philosophischen Einsichten.
Im zw eiten Ringe geht die Frage ausdrcklich nach der Un
sterblichkeit der Seele". So wird an den Anfang gesetzt eine
alte Rede, der wir gedenken", da m an von hier dorthin und
von dort hierher zurckkomme, und da die Lebenden aus den
G estorbenen geboren werden. Ob dies so sei, darauf richtet
sich nun die Betrachtung, um nach mannigfachen Forschungen
am Schlu w ieder in den Mythos einzubiegen. Die Seele, die
in richtiger W eise philosophiert und sich im Sterben gebt
hat, geht gereinigt in das ihr gleichartige Unsichtbare ein
das Unsichtbare, der Hades, der intellegible O rt sind W echsel
begriffe , sie ist befreit von allem Um herirren und bringt,
wie die Rede geht von den Geweihten, die knftige Zeit mit
den G ttern zu (81 A 9, vgl. 69 C 6). Die nicht gereinigte Seele
schleppt viel Krperhaftes, Erdiges, Schweres, Sichtbares mit.
Daher die schattenhaften Erscheinungen, die der Volksglaube
um die G rber geistern zu sehen meint. Sie irren herum,
leiden Strafe fr ihre frhere schlechte Erziehung und werden
in mannigfache T ierarten von neuem eingekrpert. Der Irr

tum, die Gier nach dem Krperlichen, finden sich im Jensei


tigen gleichsam verew igt wieder, ebenso wie bei den A nders
gearteten die Verwandtschaft mit dem Gttlichen und die Zu
gehrigkeit zur intellegiblen, zur unsichtbaren" W elt. Das
sind Abwandlungen dessen, was sich auf der ersten Ebene
zeigte. Neu ist das M oment der Seelenw anderung als spre
chendstes Symbol fr die Ewigkeit der Seele.
M it dem dritten Kreise vollendet sich der Phaidon. So steht
hier am Ende der Errterung, und damit am Ende des philo
sophischen Gesprches berhaupt, der groe Jenseits-M ythos,
zu dem auf beiden frheren Stufen die Anstze da waren.
In der Politeia wird die einfache Grundform des Gorgias, die
auf dem Gegensatz von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit be
ruht, zu einem neuen groen Bauplan umgebildet. So kehrt
auch der eschatologische Endmythos des Gorgias wieder, auch
er in ein neues M edium hineingeform t: w ie die Gerechtigkeit
und Ungerechtigkeit in das Staatsgefge, so das Schicksal der
Seele in das Universum. Da nun andererseits das neue W erk
den alten Thrasymachos m it seinem Anfangsm ythos einbezieht,
so kommen Anfang und Ende in symmetrische Entsprechung.
Dem unzulnglichen Versuch dort entspricht die vollkommene
Gestaltung hier wie von selber. M ag man beide in der Ge
schichte des Platonischen W erdens betrachten oder in dem Gan
zen der als fertig vor uns stehenden Politeia, so zeigen sie uns
zwei Stufen Platonischer M ythenbildung. Auf der unteren
Stufe ist der M ythos eine V orbereitung fr den dialektischen
W eg, auf der zw eiten ein Ausblick ber die Grenze, bis zu
welcher die D ialektik fhren kann.
Nunm ehr mu alles andere Zurckbleiben vor der V erglei
chung der drei groen Eschatologien in Gorgias, Phaidon und
Politeia1*).
Der Gorgias km pfte den Kampf zwischen Gerechtigkeit und
Ungerechtigkeit. Dieser Kampf ist es, der sich fortsetzt in den
Mythos. Darum sind hier allein wichtig Totengericht und Jen
seitsstrafen. Um das W esentliche dieses Gerichts stark sicht
bar zu machen, wird gefabelt, da der jetzige Zustand nicht
immer gewesen, sondern aus dem entgegengesetzten erwach
sen sei. Der frhere w ird charakterisiert auf der Seite der
Richter dadurch, da sie m it krperlichen Sinnen und allen

Trbungen leiblicher Existenz urteilen, auf der Seite der Beur


teilten dadurch, da sie gleichfalls vor dem Tode gerichtet
werden, um hllt mit dem Leibe und mit Kleidern, begleitet
von Freunden, die fr sie zeugen. Der jetzige Zustand ist so,
da Richter und zu Richtende beide tot und beide nackt sind,
daher denn der Richter mit der bloen Seele die bloe Seele
sieht. Der Radikalismus dieser Entscheidung und zugleich das
W esen der reinen Erkenntnis kann nicht klarer verbildlicht
werden.
Das Gericht w ird im Phaidon und im Staat nicht so ausfhrlich
beschrieben. Denn im Phaidon ist nicht wie im Gorgias der
Gegensatz Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit thematisch, und
im Staat ist dieses Thema doch erw eitert und berwachsen
durch vieles andere. Zudem konnte das Gericht im Gorgias
genug geschildert erscheinen. So wird es samt seinem O rte
in den beiden anderen Dialogen nur kurz aber scharf be
zeichnet. Dafr wird im Phaidon hinzugefgt die Fahrt zum
Gericht, auf der sich gleich der Unterschied zwischen v er
nnftiger und begehrlicher Seele erweist. Jene fhrt ein Dmon
leicht hinab, die andere findet keinen Begleiter. Sie irrt um
her und wird durch Zwang an jenen O rt gerissen. Da setzt
sich das auf die reinen W esenheiten und damit auf den Tod
gerichtete Dasein des Philosophen und das Irren seines Gegen
teils fort in die Jenseitsfahrt. Die verschiedenen V erhaltungs
weisen der Seele sind fr den Phaidon charakteristisch, w h
rend im Staat diese Reise eben nur noch angedeutet wird
(614 B 8).
Im Gorgias ist die Seelenw anderung15) nicht ausdrcklich dar
gestellt und nur vorausgesetzt, wenn die Unheilbaren im Je n
seits als Beispiel () dienen, damit die anderen besser
werden: die ndern, das knnen nur die sein, die an dem
Kreislauf teilnehmen. Zum Thema wurde die Palingenesie in
der M ythosskizze des Menon, weil es da auf das apriorische
W issen ankam. Im Phaidon, wo es auf dasselbe ankommt,
heit es kurz, da ein jeder w ieder auf die Erde hinaufgefhrt
w ird in vielen groen Zeitumlufen" (107 E). Aber man mu
dazu nehmen, was auf der zweiten Stufe des Dialoges von den
Einkrperungen in mannigfache Tier- und M enschengestalten
erzhlt worden w ar (81 D ff.). Im Staat liegt auf der W ieder

kehr und der W ahl der neuen Lebenslose ein noch sehr viel
strkerer Akzent. . Zwar sind die Erfahrungen des frheren
Lebens wichtig fr die W ahl des neuen, aber diese ist trotzdem
vllig frei. Die metaphysische V erantw ortung des Menschen
fr sein Dasein, die Ablehnung jedes Fatalismus, empfngt
ihren schrfsten Ausdruck, w hrend es im Phaidon etwas
llicher fr wahrscheinlich gilt, da die Einkrperung ge
schieht je nach der W esensart, die die Seele im frheren Leben
bew iesen hat.
Die Menschen, deren Jenseitsschicksal betrachtet wird, sind
berall in gleicher W eise eingeteilt. Zuerst sondern sich unter
denen, die wegen ihrer V ergehungen zu bestrafen sind, zwei
Gruppen: die Besserungsfhigen und die Unheilbaren" (
Gorgias 526 B 8, Phaidon 113 E 2, Staat 615 E 3). Bei den ersten
sind die Strafen Erziehungsmittel, bei den zw eiten abschrecken
des Beispiel fr die anderen. Als Unheilbare w erden in den
beiden am strksten politischen Dialogen, dem Gorgias und
dem Staat, dort die Tyrannen, Frsten und M achthaber, unter
ihnen Archelaos von M akedonien genannt, im Staat Ardiaios
der Tyrann einer pamphylischen Stadt, dessen Qual in dantesken Bildern gem alt wird. Der Phaidon erw hnt nur ganz all
gemein die U nheilbaren im Tartaros, ohne einen Namen zu
nennen, so da das Besondere dieses Dialoges, dem die poli
tische" W endung der beiden anderen fehlt, auch darin deutlich
wird. Dafr sondern sich die Besserungsfhigen hier noch ein
mal in solche, die schwerer Vergehen schuldig sind, und solche,
die ein Leben zwischen Gut und Schlecht in der M itte gefhrt
haben. Als dritte Gruppe endlich w erden berall zu den Heil
baren und den Unheilbaren die Frommen" gefgt, unter
denen die echten Philosophen im Gorgias und im Phaidon noch
besondere Auszeichnung empfangen.
Der M ythos des Gorgias beschrnkt sich auf das Gericht. Die
beiden anderen W erke fgen jew eils und das ist vielleicht
das M erkwrdigste und Groartigste ein genau ausgedachtes
kosmologisches Bild in die M itte dieses Berichtes von dem
Schicksal der Seele1'): der Phaidon das Bild der Erdkugel mit
ihren Hhlen und Verbindungskanlen, der Staat das der Him
m elsspindel mit ihren Sphren. Im Gorgias ist der Kosmos
gedanke schon lebhaft gegenw rtig (507 E), und Sokrates beruft

sich fr das hchste Beispiel, das er dem V ertreter der Unord


nung entgegenstellt, fr die W eltordnung, auf die W eisen".
A ber die Kosmologie dringt hier noch nicht in den M ythos
ein, wohl darum nicht, weil sich der Dialog fast ganz auf den
ethisch-politischen Bezirk beschrnkt. Die beiden anderen
W erke hingegen sind in viel hherem Grade zugleich auf den
Bezirk Erkenntnis gerichtet, worin denn der N aturerkenntnis
ein besonders hoher Rang zusteht.
In dem Bericht, den der Sokrates des Phaidon von seiner philo
sophischen Entwicklung gibt, wird eine W eltansicht gefordert,
die das Universum als ein annhernd vollkommenes O rdnungs
system zeige. So mssen in solcher W elterklrung die Form des
Erdkrpers und seine Stellung im W eltraum eben diesem Prin
zip des Besten" entsprechen. Die Enttuschung ber alles, was
sich an dergleichen Erklrungen bei Anaxagoras finde, und die
Beschrnkung auf den Bereich des Logos (iv ) hindert doch
den Sokrates nicht zu bekennen, er wrde sich gern von jedem
Sachverstndigen ber die N atur belehren lassen (99 C). Ist
es Zufall, da im Schlumythos ein Jem and eine W eltansicht
aufstellt, die im W esentlichen dem frher Geforderten gengt?
Die Erde ist eine Kugel inm itten des Himmels. Sie braucht
nicht die Luft oder irgend ein anderes mechanisches Substrat
zur Sttze, sondern verm ag sich selbst im Gleichgewicht zu
halten. Damit ist denen begegnet, die den H alt der Erde auf
m aterielle Ursachen zurckfhrten (97 D, 98 C 1). Dann aber
wird w eiter die Erde so konstruiert, da die wichtigsten N atur
erscheinungen (wie Gezeiten, W inde, Quellen, V ulkanaus
brche) aus dieser Konstruktion verstndlich w erden und dabei
gleichzeitig die symbolischen rter fr das Schicksal der Seele
entstehen: das Erdinnere; die Hhlung fr die Zeit des irdi
schen Lebens ; die eigentliche Erde17). Diese Harmonie
kausaler und teleologischer K onstruktion erfllt die vorher
ausgesprochene Forderung und Hoffnung. Noch der W elten
bau des Timaios steht ganz unter dem selben Doppelaspekt.
Im Staat ist Gegenstand der Betrachtung nicht mehr die Erde
als M itte des W eltgebudes, sondern dieses W eltgebude selbst
mit seinen Sphren. Hier wird das Menschenschicksal in seiner
Notw endigkeit (die die Freiheit des Einzelnen nicht aus- son
dern einschliet) gezeigt. Die drei Schicksalsgttinnen Klotho,

die Spinnerin; Ladiesis, die Loserin; Atropos, die Unabwend


bare sind Tchter Anankes, der Notwendigkeit. Aus dem
Scho der Ladiesis w erden die Lose genommen. Unter dem
Thron der A nanke mssen die Seelen hindurchschreiten, um
fr das frei erw hlte neue Leben aus Klothos und Atropos'
Hnden Besttigung und Unabnderlichkeit zu erwerben. Eben
diese Hnde der M oiren aber sind es auch, die die Sternen
bahnen bewegen, und im Scho der A nanke dreht sich die
Spindel der W elt. So sehr sind kosmisches Geschehen und
Menschenschicksal verbunden. Doch der Zusammenhang ist
noch tiefer. Das W eltbild beschliet den Staat, den Staat der
Erziehung, in dem die Astronom ie als ein wichtiger Erziehungs
gegenstand aufgestellt worden war. Die dort gem einte A stro
nomie aber ist Vorschule der Dialektik (VII 529 C ff.): nicht die
Buntheit der himmlischen Erscheinungen ist ihr Gegenstand,
sondern die w ahren Geschwindigkeiten, Zahlen, Formen, die
mit dem reinen Denken aufzufassenden, zu denen die dem
Auge am Himmel sichtbaren sich wie Abbilder zum Urbilde
verhalten. Eine solche K onstruktion des Universums und seiner
Bewegungen nach rein m athematischen Verhltnissen: das ist
in wie m rchenhafter Umkleidung auch immer die Spindel
mit ihren W irteln. W enn nun auf jedem W irtel eine Sirene
mit herum kreist, die jede immer nur e i n e n Ton gibt, derart
da alle acht zu einer einzigen Harm onie zusam m enklingen,
so mu m an w ieder an das Siebente Buch zurckdenken, wo
sich an die w ahre Astronom ie die w ahre M usiklehre reiht, die
es nur mit der Konsonanz reiner Zahlenverhltnisse zu tun hat.
W ie hier Astronom ie und Musik sich verbinden, das ist ein
(schon von den Pythagoreern gesehener und fr Platon hchst
wichtiger) M usterfall fr jene Gemeinsam keit und V erw andt
schaft der Einzelwissenschaften, in deren M ethodos man zu
dem gew ollten Ziel hinaufsteigt. Den Seelen aber ist dieser
Kosmos der Sternenbahnen und der reinen Klnge sichtbar und
vernehm bar im Jenseits. So sind sie in der N he der hchsten
Erkenntnisse. Noch fehlt die Schau der hchsten Bilder selbst,
die erst der Phaidros bringen wird. H ier scheint sie nur an
gedeutet in dem, was die Seelen der Guten auf ihrer Himmels
fahrt zu Gesicht bekommen: Anblicke von unerhrter Schn
heit" (615 A).

Ein Letztes und Hchstes. Die neuplatonische Interpretation


des Mythos, die uns in der abschlieenden Fassung des Proklos vorliegt, bew egt sich in dieser Richtung: wie unsere Seele
eine geordnete Politeia sein mu, der Staat das Gefge der
Seele ausgew eitet wiederholt, so zeigt der Kosmos, wie er sich
im Schlumythos darstellt, noch einmal dasselbe in grerem
M astab ( * II 99, 23). Man mag die einzelnen
A usdeutungen ablehnen, weil sie das von Platon ausdrcklich
Bezeichnet berschreiten. Aber sobald man auf den Timaios
vorausblickt, der noch einmal das Bild des Staatsgebudes
zeichnet, bevor er das W eltgebude errichtet, so wird die Sym
metrie" von Staat und Kosmos einleuchtend. W enn im Timaios
(90 CD) gesagt wird, Aufgabe des Menschen sei es, die H ar
monien und Kreisbewegungen des Universums kennenzulernen
und dem Erkannten das Erkennende anzugleichen gem dem
ursprnglichen W esen ( ),so ist die Symme
trie von Einzelseele und Kosmos deutlich. Auf der Homologie
von Seele und Staat beruht der ganze Bau der platonischen
Politeia. Und so heit es gewi dieses W erk im Sinne Pla
tons lesen, wenn man in dem Schlumythos das Gesamtgefge
sich vollenden sieht: Menschenseele, Staat, Kosmos erfat als
drei in Symmetrie um dasselbe Zentrum gelagerte Formen.
Und doch wieder nicht als getrennte, wenn auch unter sich
gleichgebildete, Sphren. Sondern wie der Mensch seinem
W esen nach in den Staat gehrt, so scheint er seinem W esen
nach auch in den Kosmos zu gehren. W ie im Phaidon die
Erdkugel, so scheint hier das W eltgebude eingerichtet, um
der menschlichen Seele den jew eils ihr angemessenen Raum
zu schaffen.
Die groen Seelenmythen umspielen jeweils am Schlsse eines
W erkes das unwibare Jenseits des Lebens, nachdem vorher,
mit dem Blick freilich auf das ewige Sein, doch im Diesseitigen
die Ordnung bestimmt oder das von hier aus begrifflich Er
kennbare erkannt worden ist. V ariationen sind sie ber das
eine Thema, die doch jeweils nur in diesen Dialog hineinpassen.
Denn anders als die M ythen der ersten platonischen Stufe sind
diese echt sokratischen kein verantw ortungsloses Spiel des
Witzes, das durch Zufall wohl auch einmal in etwas W esent
liches treffen kann. Sie setzen die begriffliche Errterung vor

aus und fhren deren Linien fort ber die Grenzen, die mensch
licher Existenz und menschlicher Erkenntnis gesetzt sind. Oder
noch mehr in Platons Sinne: der Mythos, der ja ebensowenig
wie der Logos erfunden, sondern aufgefunden wird, hat wie
dieser seine eigene Struktur. Und nur dann hat M ythos W ert,
w enn sich erweist, da seine Linien die des Logos anpassend
weiterfhren.
Noch ein Letztes: Platon scheut sich nicht, wenigstens im
M enon (86 B) und Phaidon (114 D) die Gewiheit des Mythos
am Schlu w ieder zu erschttern, und er lt ja nirgends einen
Zweifel, da hier W ahrheit mit dichtender Erfindung gemischt
ist. Dieses W iederunsicherwerden gehrt recht eigentlich zum
W esen des Mythos, damit sichs nicht zum Starren waffne".
Im Menon: Ich mchte so ganz dafr nicht einstehen". Im
Phaidon: Es ist so oder so hnlich". Aber um so unerschtter
licher ist die Gewiheit der Forderungen, die der M ythos be
krftigt hat: Man darf zuversichtlich sein ber das Schick
sal der Seele, w enn man im Leben die leiblichen Freuden ge
mieden, die des Lernens gebt und seine Seele geschmckt hat
mit dem Schmucke, der ihr recht eigentlich zugehrt" (Phaidon
114 D). Man mu sich vor dem Unrechttun m ehr in acht
nehm en als vor dem Unrechtleiden; man mu dahin streben,
nicht gut zu scheinen, sondern zu sein; wenn jem and Unrecht
begeht, so mu er bestraft werden, und dies zu bew irken ist
der Sinn der R hetorik (Gorgias 527 B). Man mu an die
Unsterblichkeit glauben und sich immer an den Aufstieg halten
und Gerechtigkeit im Bunde mit V ernunft auf alle W eise ben"
(Staat 621 C). Die bereinstimmung ist bezeichnend. Als directio voluntatis, mit Dante zu reden, hat der Mythos eigentlichsten
W ert. Darum, wie seine Linien zusammenstimmten mit der be
grifflichen Errterung, so mnden sie w ieder ein in die unserem
Leben aufgegebene Forderung, die der Dialog geklrt und be
grndet hatte.
D r i t t e S t u f e . M it dem groen W elt- und Seelenmythos
des Phaidros ersteigen wir eine neue Stufe der platonischen
M ythenbildung. A ber in den Teilen des Dialoges, die diesen
M ythos der M itte umgeben, stehen noch drei kleinere m ythi
sche Erzhlungen. Das ist ebensowenig Zufall wie dieses, da
das Landschaftliche im Phaidros einen strkeren W ert hat als

\
irgendwo sonst bei Platon. Und es ist drittens kein Zufall, da
im Gesprche die Boreasgeschichte auftaucht, weil Sokrates und
Phaidros durch die Ilissosgegend wandern, und die M etam or
phose der Zikaden, weil beide inm itten des unerhrten Geschrills einer sdlichen M ittagsstunde unter der Platane liegen.
Vielmehr gehrt dies alles zusammen. O rt und Stunde formen
gemeinsam mit den M ythen die seelische Landschaft des
Werkes.
Die Sage von Boreas und O reithyia (229 B230 A) also gibt
dem Raum eine mythische Staffage, ein wenig wie auf einem
Gemlde des Poussin, und es ist willkommen, da der Blick
zugleich noch auf anderes mrchenhaftes Volk, K entauren Chi
mren Gorgonen, fallen kann. A ber nun w ird doch sogleich
der besondere Sinn bedeutsam , in welchem hier von alledem
gesprochen wird. Sokrates lehnt das altkluge Gerede ab, ob
die Geschichte w ahr sei oder nicht, oder wie man sie etwa
deuten knne. Er hat keine Zeit dazu, weil er noch nicht
nach dem delphischen Spruch sich selber erkannt hat.
Aber dadurch wird ihm der M ythos nicht gleichgltig, viel
weniger gleichgltig als jenen neunm al Klugen. Er prft mit
dem Blick auf den M ythos sich selber, ob er ein vielverfloch
teneres und aufgeblaseneres W esen sei als Typhon. Das heit,
er lernt an dem Mythos, den er als gegeben hinnimmt, fr
seine einzige Aufgabe.
Das M rchen von den Zikaden (258 E259 D), die einst als
Menschen in ihrer M usenleidenschaft Speise und Trank v er
gessen htten, belebt hnlich wie das Vorhergehende den Raum
mit mythischer Staffage. A ber zugleich spricht es die M ah
nung aus, sich nicht von den Zikaden beschmen zu lassen,
sondern sich zu unterreden", und macht die Musen zu V or
steherinnen des philosophischen Gesprches, in dem man be
fangen ist, dies selbst zu einem musischen W erk. Und auch
die Stelle des Dialogs ist bedeutsam , an der das Intermezzo
steht, dort nmlich, wo die Errterung nach einem Geplnkel
ernsthaft zu w erden anfngt.
Die Geschichte von Theuth und Thamus (274 C275 C) hat
solche landschaftlichen Bezge, w ie die beiden ersten, nicht.
A ber sie steht wie die zw eite an einer bedeutsam en Csur, da
wo die letzte Errterung beginnt. Und eine wichtige sachliche

Verbindung besteht zwischen diesen beiden Mrchen. W ie das


zweite zum musischen Gebrauch der Rede mahnt, so w arnt das
dritte vor dem Mibrauch des Schreibens. Die beiden Grenz
punkte des Gesprchs vom Logos w erden in ihnen spielend
festgelegt.
So sind der erste und zweite der kleinen M ythen verbunden
durch das rumliche Gefge, der zw eite mit dem dritten durch
das gegenstndliche Gefge des Phaidrosiloges. Zusammen
bilden sie innerhalb sehr technischer und abstrakter Errterun
gen das mythische Hgelland, ber welchem sich der Gipfel
des groen Zentralm ythos erhebt.
Er unterscheidet sich von den M ythen in Gorgias, Phaidon,
Politeia gar sehr. W urde dort das Jenseitige in der V erln
gerung dieses Lebens gesehen als Gericht mit Lohn oder Bue,
und w eitete sich erst von da aus der A spekt zum Tellurischen
im Phaidon, zum Kosmischen in der Politeia, so kehrt sich hier
das V erhltnis um. Der Standort wird sogleich im Kosmos
genommen, und erst innerhalb dieses Raumes erscheint, gleich
sam klein in dem groen, das besondere Schicksal der einzel
nen Menschenseele, so da auch hier irdisches Leben als eine
Stelle in dem groen W eltw esen gesehen wird. M it dem W el
tenbau und dem Seelenschicksal verschmilzt drittens der Eros
des Sym posions zu einer groen Synthesis. Und dieser Mythos
tritt nicht unhnlich dem des Symposions, aber mit soviel
grerer Wucht, als er w eiter ausgreift in die M itte des
Ganzen. W ie im Sym posion hatte Sokrates die Grundfrage
nach dem W esen dessen, w orber man rede, auch hier ge
stellt (237BC), dann hatte er die Formen der M ania sich zu einem
viergliedrigen System zusammenschlieen lassen und hatte im
letzten Glied, der erotischen Mania, aus der Lehre den M ythos
entfaltet.
Neu ist im Phaidros, da dem M ythos eine Errterung ber das
W esen der Seele Seele als Bewegung vorausgeht. Neu
ist dieser Ton strenger begrifflicher Deduktion und zugleich
feierlicher Gehaltenheit. N eu ist die Begriffsbildung: Bewe
gung, Prinzip (). W erden und Vergehen, ungew orden und
unvergnglich oder vielm ehr nicht eigentlich neu: es ist
eben jene Ursachenforschung im Bereich des W erdens und

V ergehens", die Sokrates im Phaidon als die erste Stufe seines


philosophischen W erdegangs bezeichnet. Vielmehr also ganz
alt, naturphilosophisch, vorsokratisch. In der Tat finden wir
bei Parmenides, Empedokles, H eraklit bereinstimmung der
Terminologie und des Beweisganges, bei Alkmaion (wie man
lngst bem erkt hat) eine sehr verw andte Gesamtanschauung,
da auch hier die Unsterblichkeit der Seele deduziert w ird aus
ihrer ewigen Bewegung und die ewige Bewegung gesehen w ird
als gleichartig m it der Bewegung der Gestirne18). Im Phaidon
also lehnte Sokrates solche Forschung ab, hier erscheint er tief
in sie versenkt. Er sieht das sich selbst Bewegende" als not
wendig fr den Bestand des ganzen Himmels und der ganzen
W erdew elt". Er sieht das sich selbst Bewegende" als W esen
( ) der Seele. Er sieht also das Prinzip von W elt
und Seele als eines. Aber nun ist es doch nicht so, da Platons
Sokrates einfach zurckfiele in die Forschungsweise, von der
er sich damals abgewandt hat. Im M ittelpunkte des M ythos
w ird auch hier stehen das notwendige Aufeinandergerichtetsein von Seele und Eidos, wie es im M ittelpunkte des plato
nischen Philosophierens steht. Naturphilosophische Begriffs
bildung ersetzt nicht etw a den zentralen Bezirk, sondern w ird
ihm wie schon die Stelle dieser Deduktion im Gesamtbau
des M ythos erw eist vorgebaut als neuer Zugang, weil Pla
ton in der N aturphilosophie nun Linien sieht, die hineinfhren
in den Bereich der Eidosphilosophie.
Die nchste Stufe im Bau des M ythos ist Bildkonstruktion der
Seele, nachdem die Aufgabe, ber ihr W esen zu sprechen wie
es wirklich ist, als eine durchaus gttliche hat aufgegeben
w erden mssen. In der neuen Seelenvision des Phaidros durch
dringen sich zwei Bildmotive: der rossebespannte W agen und
die Beflgelung. Das erste M otiv begegnet bis ins einzelne
durchgefhrt in Indien, im Katha Upanishad18). Dort ist der
Menschenleib der Wagen. Der Intellekt (buddhi) lenkt ihn. Die
gespannten Zgel sind das Denkorgan (manas). Die schwer zu
zgelnden Rosse sind die Sinne. Die wahre Seele, das Selbst
(atman), fhrt in diesem W agen. Sollte dieses Bild aus dem
O rient zu Platon gedrungen sein? W enn, dann htte er es der
Seelenlehre angepat, wie sie im Staat herrscht. Denn gegen
ber dem indischen Bilde ist das platonische zugleich verein

facht und differenziert. Die beiden Pferde sind verschiedener


Art: das eine ist die Begier", das andere ist der Thymos", der
Wille, das Streben. Der Geist zgelt entw eder beide ins Gleich
gewicht, oder sie reien ihn mit dem W agen in die Tiefe.
Mag das Bild des W agens aus der Ferne herbergedrungen sein;
beherrscht sein lt Platon es von einem zw eiten Bildmotiv: der
Beflgelung. W er ist eigentlich beflgelt: die Pferde oder der
W agen oder der Lenker? Das wird nicht deutlich, soll wohl nicht
deutlich werden. Beflgelt ist das Ganze. Platon w ar umringt
von W erken der Kunst, auf denen er geflgelte Rosse sah oder
geflgelte W agenlenker Eros oder Nike oder Eos ; sie
mgen auch beide beflgelt sein, der Lenker und die Pferde.
Und schlielich knnen selbst die Radnaben Flgel tragen: wie
oft sah man auf Bildern jenen geflgelten W agen, in dem Triptolemos das Korn spendend unter die Menschen fhrt. In Pla
tons M ythos ist die Beflgelung dichterischer Ausdruck fr das,
was vorher mit dem Begriff der Selbstbewegung naturphiloso
phisch formuliert w orden war. Ein besonderer Antrieb zur A us
gestaltung dieses Bildmotivs mchte fr Platon gew esen sein,
da in dem geheimen Vorgang dichterischen Schaffens der ge
flgelte Eros Vorbild w urde fr die geflgelte Psyche. Platon
selbst scheint das anzudeuten, wenn er bald darauf seinem So
krates zwei V erse auf den geflgelten Liebesgott in den Mund
legt, die er auf geheime Gedichte gew isser Homeriden" zu
rckfhrt19). Und das w re wirklich keine zufllige oder spiele
rische bertragung. Sondern darin deutet sich an, da Seele dann
ganz Seele ist, w enn sie liebende Seele ist.
Jetzt aber erfllt die Seele ihr eigentliches Anliegen: sie beseelt,
belebt. W enn zu Anfang das ganze W eltgefge als ihr W irkungsraum erschien, so tritt sie hier belebend, bew egend aus
einander. Zwei Formen der Lebewesen () w erden als die
wichtigsten sichtbar gemacht, die unsterblichen, die Gestirne,
und die sterblichen, die Menschen. Von der vollkommenen Be
wegung, mit der jene den ganzen Himmel um kreisen, bedeutet
die Bewegung der M ensdienseele einen Abfall. Sie hat schon
Federn verloren" und ist herabgestrzt, als sie auf einen
menschlichen Leib trifft, dem sie sich nun verbindet. Die Einkrperung w ar als selbstverschuldeter Sndenfall der Seele im
Phaidon und Staat gezeigt worden und der Kosmos als Raum

fr ihr Schicksal. Im Phaidros wird mit einem Wechsel des


Standpunkts von der Vollendung des Kosmos her alles brige
betrachtet, und die W elt der Gestirne steht als eine voll
kommenere Lebewelt der menschlichen gegenber und voran20).
In diesen neuen Dimensionen und mit dem neuen Bilde wird
die Ideenschau der ewigen Seele, die w ir aus den M ythen des
Menon, Phaidon, Staates kennen, noch einmal geformt. Die Be
wegung des Empor hatte als Fhrung" ( ),als Auf
stieg" (& ), als Schau des O beren ( &), im
Hhlengleichnis des Staates ihren bisher strksten Ausdruck
gewonnen. Durch das Bild der Beflgelung wird dieser Trieb
jetzt der Seele zugeordnet als ein W esenszug, und das
Oben" empfngt eine neue kosmische Fixierung. Denn der
intelligible O rt (? *) des Staates (VI 509 D, VII 517 B)
wird hier zum berhimmlischen Orte" (; $), wird
also mit dem Bilde des Himmels verbunden, der ja nach pla
tonischer Etymologie das hchste Sichtbare" ( = ,
Staat 509 D) ist. Und dasselbe kosmische oder, wenn man will,
astronomische Formmoment gestaltet auch die Ideenschau des
Staates um, verbindet sie mit der Kreisbewegung der Gestirne
oder der nach ihrem Vorbilde gedachten Gttergespanne: die
unsterblichen Lebewesen stehen auf dem Rcken des Him
mels", die Rotation der Kugel nimmt sie mit, und sie schauen
das was auerhalb des Himmels ist. Die Verwandtschaft von
Seele und Eidos w ar die Grunderkenntnis, die im Phaidon die
Unsterblichkeitsbeweise bestimmte. Auch dies wird nun
ausgestaltet in der gleichen Richtung. Der Anblick der ewigen
W esenheiten ist die N ahrung der Seelen. Je nach ihrer Flgel
kraft gew innen sie A nteil an diesem Mahle. Die Einkrperung
als Mensch hngt nach dem Gesetz der A drasteia daran, ob
sie zu jenem Anblick gelangt sind. Die Periodik des Seelen
schicksals w ar im Phaidon (107 E) mit den vielen groen Um
lufen der Z eit nur eben angedeutet. Im Staat (X 615 A) er
wies sich die tausendjhrige R eise als zehnfacher Entgelt
des auf rund hundert Jahre angesetzten Lebens. Im Phaidros
ist auch die tausendjhrige Periodos einer zehnfach greren
untergeordnet, nur da die Philosophen schon nach drei tau
sendjhrigen Perioden aus dem Kreise des W erdens scheiden*1).
Der Staat geht aus vom diesseitigen Leben und bestim mt von

ihm her das brige. Der Phaidros sieht zuerst die groe
kosmische Ordnung und innerhalb ihrer dann auch das mensch
liche Dasein. Ebensowenig ist es Zufall, da die Einteilung
der Seelen in drei W ertklassen, da vor allem die besondere
Klasse der Unheilbaren", wie sie vom Gorgias bis zum Staat
festgehalten wurde, hier aufgegeben und ersetzt ist durch jene
allmhliche Abstufung in die neun Seelenformen vom Philo
sophen bis herab zum Tyrannen (248 DE)*2). W er vom Kosmos
und nicht m ehr vom menschlichen Leben aus auf diese Dinge
blickt, und w er die Beflgelung" als zum W esen der Seele
gehrig erfahren hat, der verm ag keine M enschenseele ganz zu
verwerfen, weil es zu ihrem W esen gehrt, da sie einmal die
W ahrheit erblickt h a t (249 B), und m ithin zu ihren Mglich
keiten, da sie sie immer w ieder erblicken kann. Das Toten
gericht, das Ziehen der Lose, die W ahl des knftigen Lebens
sind im Staat m it grtem Nachdruck erzhlt. Im Phaidros
(249 AB) sind sie nur kurz angedeutet. Sie sinken fast zu einer
Episode herab in dem groen kosmischen Drama. Um so gr
ere W irkung gew innt ,in ihm die Anamnesis. W ie im Menon
und Phaidon ist sie auch hier gleichsam der verbindende
Strahl zwischen Eidos und Seele, nur da hier Seelenfahrt und
berhim m lidier O rt dem einfacheren A spekt der frheren Dia
loge eine neue Tiefendimension geben. So heit denn einer
seits die philosophische D ialektik selbst geradezu Erinnerung
(249 BC), andererseits ist in der Erinnerung" die erotische
M ania gegrndet. Also beide Bewegungen, die zum Eidos em
porfhren, nehm en die Bahn der Anamnesis. Damit scheint zu
letzt auch das w eitabgew andte und wie entrckte W esen des
Philosophen dessen Schilderung hier an das Hhlengleichnis
des Staates und an die Episode des Theaitet erinnert ) als
notwendig, da die geflgelte Seele dessen, der die Ideen ge
schaut hat, notwendig mit der Erinnerung dort zu w eilen sucht,
wo der Gott weilt, um gttlich zu sein (; *
; ).

Im letzten groen Teil der Phaidros-Rede (249 D256 E) w ird


der Stand im menschlichen Dasein genommen, und es w erden
irdische Schnheit und menschliche Liebesgemeinschaft also
nunm ehr auch wesentliche Inhalte des Lysis, des Alkibiades,
vor allem des Sym posions einbezogen und neu erfllt mit der

mythischen Dynamik und Bildhaftigkeit des Phaidros. Die


Schnheit bleibt wie im Sym posion das Ziel, w orauf Liebe sich
richtet. Aber sie erscheint nun neu als Abbild eines der Bil
der, die die Seele auf ihrer Fahrt erblickt hat, und zwar nicht
eines beliebigen, sondern dessen, in welchem fr irdische
Augen am deutlichsten das Urbild abgespiegelt w ird4). Von
da aus deutet Sokrates bis ins einzelne das V erhalten des Lie
benden, wie es sich im Leben darstellt. Der Mensch sucht die
Nhe der Schnheit, weil bei deren Anblick das Gefieder sei
ner Seele wchst. Die Liebesschmerzen sind Wachstumsschmer
zen. Jen e mannigfache Mischung von Lust und W eh, in der
gerade die Sinnenliebe lebt, alle Seltsam keiten im Betragen
gerade des sinnlichen Liebhabers sind in W ahrheit nur zu b e
greifen, wenn ich von den Flgeln der Seele und also vom
Eidos wei. Aber nicht auf diese Zge kommt es dem Sokra
tes zuletzt an. Fr ihn ist jede w ahre Liebe erziehende Liebe.
Der Zusammenhang zwischen Liebe und Erziehung ist vollends
nur zu begreifen vom Jenseits her. Erziehung, das ist Formung
des Geliebten nach dem Bilde des Gottes, in dessen Gefolge
beide, der Liebende und der Geliebte, gewesen sind, mithin
enthlt solches W irken zugleich auch fr den Erziehenden den
Zwang, auf den Gott zu blicken und sich ihm immer m ehr an
zuhneln. Auch die hchste, die sokratische Liebe ist nie in
ungestrter Vollendung. Liebe ist dauernder Kampf zwischen
dem Lenker und den Rossen um die Herrschaft, und alle die
verschiedenen Haltungen des Liebenden, die man im Leben
kennt, sind aus diesem Kampf verstndlich: das Ergriffen
w erden als die W irkung des Erinnerns in dem Lenker, die sinn
liche Gier als Sturm des unvernnftigen Rosses, die ehrerbie
tige Scheu als Furcht dieses gebndigten Rosses vor dem Zaum
und Zgel des Lenkers.
Schon in der Dialektik des Lysis hoben sich die Stze heraus,
da der Schlechte dem Schlechten nicht Freund sein knne, der
Gute dem Guten Freund sein msse. Auch diese Stze erfahren
jetzt eine Beziehung auf die Transzendenz, da Freundschaft
sich hier erw eist als begrndet durch die gemeinsame Fahrt
im Gefolge des Gottes, dem diese Menschen hnlich und ange
hrig sind. Damit aber tritt nun auch das Problem der Gegen
liebe in die Betrachtung ein. Um die Liebe sinnlich anschaulich

zu machen, batte Platon zu einem Bilde aus empedokleisch-atomistischem Vorstellungsbereich gegriffen. Ein Abflu"()
der Schnheit geht von dem Schnen in den Liebenden hinein
durch die Augen und bringt dort das Gefieder zum Wachsen
(251 B). Das berflssige strm t nach auen ab und, wie von
einem festen Gegenstand reflektiert, dringt es in den Schnen
zurck, durch seine Augen in seine Seele, wo es wiederum das
Gefieder zum W achsen bringt (255 C ff.). Der Geliebte wei
nicht wie ihm geschieht, und es entgeht ihm, da er sich wie
in einem Spiegel" in dem Liebenden sieht. So entsteht die
Gegenliebe als Abbild () der Liebe. Hier mu man an
den Alkibiades zurckdenken, in dem das Gegenber des Lie
benden und Geliebten mit einer bis zum Sym posion unerhr
ten Intensitt gefat worden war. Dort stand das Bild vom
Spiegel: wie in einem Spiegel" sieht der Geliebte sich im
Auge des Liebenden (132 E f). Und dann am Schlu zeigte sich,
da die Liebe des Sokrates in dem Jngling geflgelte Liebe
ausgebrtet habe (135 E). Man sieht, wie die neue Bildhaftig
keit des Phaidros diese frheren Bilder in sich hineinzieht. Ja
mehr, man hat es handgreiflich, wie das Bild des geflgelten
Eros im Alkibiades sich zum Bild der geflgelten Seele im
Phaidros w andelt25).
Eingeschmolzen und neu gedeutet wird schlielich auch das,
was im Sym posion Alkibiades ber sein Hingezogensein zu
Sokrates bekennt. W enn man im Phaidros von dem Geliebten
sagen hrt, er sehne sich den Liebenden zu sehen, zu berhren,
zu kssen, in seinen Arm en zu liegen, und w enn m an dann den
Aufruhr sieht in der Seele des Liebenden, wie der Lenker und
die Rosse um den V orrang streiten, so findet m an A lkibiades'
und Sokrates' Gemeinschaft ins Allgemeine erhoben und von
der neuen Bildkraft durchdrungen. Zuletzt w erden die ver
schiedenen Reinheitsgrade im Liebesverkehr die erste Stufe
des W eisheitsliebenden", wo der W agenlenker H err bleibt,
und die zweite des Ehrliebenden", wo das edlere Ro mit dem
unedleren gemeinsam fr eine Zeit den Sieg gew innt diese
Grade w erden in einem eschatologischen Ausblick w ieder fr
das knftige Schicksal der Seele bedeutsam 2*).
W ie der M ythos des Sym posion, so steht auch der des Phaidros in der M itte des W erkes. Das lt sidi zunchst aus dem
Frie d l n d er,

PLaton

14

Vordergrundsplan ableiten, nach welchem die Reden M uster


stcke sind fr die theoretisch-rhetorische Errterung des zwei
ten Dialogteils. Aber wie der ganze Dialog eine tiefere Deu
tung verlangt, so vielleicht auch der Platz des M ythos in ihm.
Der Politikos folgt, so gnzlich anders geartet er sonst ist, doch
in diesem Punkte dem Phaidros. Der Timaios erfllt vollends
mit dem M ythos den ganzen Raum. So scheint sich hier etw as
fr die dritte und letzte Stufe der platonischen M ythologie Be
zeichnendes anzudeuten.
Der W eltschpfungsmythos des Timaios, so einzig er ist, streckt
doch seine W urzeln unerw artet w eit bis in das platonische
Frhwerk. Das mythische M otiv der Schpfung erwies sich
schon im Protagoras als gegenwrtig, und trotz der Beschrn
kung auf die sterblichen Geschlechter" deuteten sich unzw ei
felhaft timische Zge an. Dann bot die Aristophanes-Rede des
Sym posions Verwandtes. Aber w enn man auch hier auf den
ersten Blick den Menschen in der M itte des Ganzen sieht, so
w ird doch schon eine Verschiebung des Schwerpunktes fhl
bar. Die K ugelgestalt der Urmenschen und ihre Kreisbewegung,
ihre Verwandtschaft mit ihren Erzeugern, den Gestirnen, das
sind freilich mrchenhafte Spiele. A ber sie weisen auf den
Timaios voraus, wo der Demiurg die Menschenseelen den Ge
stirnen einpflanzt (41 D), sie in die Erde, den Mond und die
anderen W erkzeuge der Zeit" st (41 E), dam it dann die
unteren Gtter und das sind ja neben den Gttern des
Volksglaubens eben w ieder die Gestirne ihnen mensch
lichen Leib dazu schaffen, und wo der W eg des menschlichen
Lebens darin besteht, da aus der anfnglichen V erw irrrung
die ursprnglichen Kreisbewegungen sich immer klarer ins
Rechte setzen (90 CD). So verrt sich schon in jenem phan
tastischen Spiel des A ristophanes die Bindung des Menschen
an den geordneten und gttlichen W eltbau.
Ist also das Bild der Schpfung" in Platons Phantasie von je
h er prsent und scheint es schon frh den Gegenstand W elt
an sich zu ziehen, so ist auf einer zweiten Linie, in der plato
nischen Eschatologie, augenscheinlich, wie dieser Gegenstand
W elt" immer im Sinne des geordneten gttlichen ideenhaften Kosmos an Bedeutung m ehr und m ehr zunimmt.

W hrend der Gorgias das Schicksal der Seele allein betrachtet,


ist im Phaidon diesem Schicksal ein Raum geschaffen, indem
das tellurische Bild hinzuwchst. Und w enn hier schon die
Erdkugel in der M itte des W eltenraum es schwebt, so w eitet
sich im Schlumythos der Politeia der tellurische zum kosmi
schen Bau. Im Phaidros wird vollends das Schicksal der M en
schenseele zu einem Gliede des Universums. So sieht man, wie
das Moment der Schpfung und das M oment der Welt" in
Platon gleichermaen auf den M ythos der W eltschpfung zu
strebt.
Dieser M ythos nimmt in sich hinein die Flle der lteren N atur
philosophie und damit breitet Platons Denken sich wie in
einem letzten und w eitesten Ringe ber den Bereich der fr
heren Spekulationen. Er erfllt dam it ein strenges Gesetz*7).
Halfen ihm, wie wir frher sahen, Parmenides und H eraklit
dazu, Sein und Seiendes zu bezeichnen, wie es sich nach der
Entdeckung des Eidos ihm darstellen mute, lehrte Pythagoras
ihn das Universum als ein System m athematischer Ordnung
erfassen und in diesen Kosmos den staatlichen Menschen einzu
ordnen, so findet er bei seinem Bestreben, nun auch die Flle
der Einzelerscheinungen zu meistern, Hilfe bei denen, die ber
die Natur" geschrieben hatten. Die A nalyse wird spter zei
gen, wie er sich mit der Doxa des Parmenides, mit Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit, Diogenes von Apollonia,
nicht zuletzt mit Alkm aion und den rzten berhrt bis in den
W ortlaut hinein, und wie er ihre Lehren einschmilzt in sein
eigenes Metall.
In der Form der Kosmogonie, und zwar in der mythischen
Form, welche gttliche Potenzen Aphrodite, oder Philia und
N eikos mit der Weltschpfung betraut, hatten Parm enides und
Empedokles ihre M einung ber die N atur vorgetragen. Auch
darin also fand Platon V orgnger im griechischen Bezirk. Ob
schon orientalische Schpfungsgeschichten in seinen Gesichts
kreis getreten waren, ob etwa A hura Mazda ein Vorbild fr
seinen W eltschpfer abgegeben hat, diese Frage ist sehr b e
rechtigt, wenngleich sie sich mit unsern M itteln der Forschung
vorerst nicht beantw orten lt*8). Jedenfalls aber ist es nicht
Nachahmung sondern Notwendigkeit, wenn er von dem W elt
stoff und den Gestirnen, vom menschlichen Leib und dem Zu

sammenhang des Leibes mit der Seele im M ythos sprach. Zu


dem Immerseienden, ja bis in die Strahlen des Guten" fhrt
der dialektische Weg. Aber strengem Logos ist es verw ehrt,
von den Dingen der W erdew elt zu zeigen, wie sie dem
G uten entgegenstreben und dadurch w erden. Von ihnen,
bei denen man nach den Mhen der Dialektik Erholung findet,
kann nur wahrscheinliche Rede erzhlen (59 CD), wenn im
M ythos der gute Gott die W elt schafft nach dem Vorbild der
ewigen Formen, Nus das W erk der berredung vollbringt
an der Ananke, gestalthafte Ordnung tief hineindringt in
jenes Un-Reich der ewig formlosen, ewig formempfangenden
Mglichkeit2*).
Im Phaidon (99 C) hatte Sokrates gesagt: w er ihm den W elt
bau so zu zeigen im Stande sei, da das Gute und Sein
sollende" ( ) alles Zusammenhalte, bei dem
wrde er gern in die Schule gehen. Im Mythos des Timaios
erfllt Platon dieses tiefe Anliegen seines Denkens. Er konnte
es erfllen, indem der Pythagoreer in ihm den Reichtum aller
frheren Naturphilosophie dem Denkmotiv der m athem ati
schen Ordnung unterw arf, der Sokrates in ihm das ordnende
und gestaltende Moment des Guten" zu dem M agnet machte,
der allem Erfassen die Richtung gibt. So ist es Sokrates, der zu
hrt mitschaffend zuhrt , als der Pythagoreer den M y
thos von der Vollkommenheit der ideenhaften W elt erzhlt.
M it dem Timaios ist der Kritias verbunden, ja verschlungen,
ihm auch darin hnlich, da der M ythos fast den ganzen Raum
des W erkes erfllt. Der Kritias wird sich wenigstens zur
einen Hlfte erweisen als ber dem Grundplan des M enexenos
wenn auch in noch so anderen Formen errichtet. Der Preis
Athens, wie er in der Gedchtnisrede des M enexenos, mit
aller mglichen Ironie freilich, aber doch vorgetragen wird,
wird jetzt zum Mythos, indem die hier handelnden Menschen
U rathens aus der Kosmogonie des Timaios herauswachsen, da
zu die Gedanken des platonischen Erziehungsstaates sich in
einm aliges m ythistorisches Dasein wandeln, und drittens das
gyptische A ltertum als das Gedchtnis der Menschheit die
Tradition der Urzeit an die Gegenwart verm ittelt (Tim. 27 AB).
Notwendige Hilfsvorstellung aber, damit das Ganze zustande
komme, ist das Gesetz unaufhrlichen Absinkens von ursprng-

lieber Vollkommenheit. Im Timaios offenbarte es sich als


Schicksal der in immer niedrigere Einkrperungen sich v er
lierenden Seele, im Staat als Schicksal der stufenw eise von
der vollkommenen Form zu immer unvollkom m enerer dege
nerierenden Verfassungen. Hier ist die Entartung des atti
schen Bodens (Krit. 112 A), der Untergang von A tlantis und
damit die Entartung des Atlantischen M eeres (Tim. 25 CD)
beides in einer Nacht" oder in einem Tage und einer Nacht"
geschehen die geologische Voraussetzung. Aber sie ge
hrt in ein allgem eineres Schicksal hinein, und dort wo der
Kritias abbricht, haben w ir gerade von den A tlantiern ver
nommen, wie der A nteil des Gottes in ihnen schwindet durch
das Sterbliche, das viel und oft ihm beigemischt ist" (Krit.
121 A). Von hier aus ist nun auch der geheime Einheitspunkt
dieser so sehr verschiedenen, hier sich verbindenden M otive
zu ahnen: das Eidos. Der Timaios verwirklicht die Idee des
Guten" in der Schpfung, im Staat wird um sie die mensch
liche Gemeinschaft geordnet. Kritias empfngt von Timaios
den Menschen als N aturwesen, vom Eidos her bestimmt, aber
wie jede R ealisierung schon in der Reinheit getrbt. Er emp
fngt von Sokrates einige unter diesen Menschen sonderlich
erzogen" (Tim. 27 A), also als Bildungswesen, und als solche
dem Eidos zugew andt und zustrebend. gypten w ar in Pla
tons Erfahrungsbereich ein erstaunliches Beispiel unvernder
ten staatlich-kulturellen Daseins im Gegensatz zu dem unauf
hrlichen W andel der hellenischen Lebensformen, in Platons
systematisch gestufter W elt ein Staatswesen zwischen Athen
und dem Idealstaat. Der Gedanke schlielich von dem H er
absinken mute sich einstellen, wo man das Doppelte sah:
das Eidos in der W irklichkeit dieser W elt prsent und doch
die W irklichkeit unendlich von ihm verschieden, und wo man
diese Einsicht in jenes mythistorische W erden bersetzte, das
seit Hesiods M re von den W eltaltern eine echt hellenische
Denkform war. Platon mte den Kritias vollendet haben,
damit w ir dieses im Fortgang sich darstellen shen. Aber an
gelegt ist es berall. W enn das wahre M eer" und das
wahre F estland (Tim. 24 E f.), von denen unsere sogenannten
M eere und Festlnder umschlossen sind, zu diesen sich schon
im Namen zu verhalten scheinen wie die Idee zur Erscheinung,

so knnen wir nicht ahnen, wie dieser Gegensatz sich w eiter


hin ausgew irkt htte. A ber wenn auch nicht so benannt,
verhlt sich doch hnlich die Akropolis, wie sie eigentlich war,
zu den von ihr jetzt briggebliebenen Bruchstcken, Lykabettos Burghgel Pnyx, der eine ursprngliche Quellbrunnen
() auf dem Areal der jetzigen Akropolis zu den vielen
Rinnsalen () in der Umgebung (Krit. 112 A ff). Mit alle
dem mchte die Zahl der neuntausend Jahre stimmen, die der
gyptische Priester zwischen damals und jetzt ansetzt (Tim.
23 E). Aus dem Phaidros-M ythos lernen wir, da zehntau
send Jah re eine W eltperiode sind, aus dem M ythos des Poiitikos, da groe W eltperioden m iteinander wechseln, bei denen
entw eder der Gott am Steuerruder der W elt sitzt oder die
W elt sich selbst berlassen den Gang der Notw endigkeit
nimmt. Diese M ythen und der Kritias sind freilich jeweils
eigenstndiges Gewchs. Versucht man sie trotzdem zu ver
einen, so ergbe sich fr den Kritias das sehr scheinbare Er
gebnis, da A tlantis und Ur-Athen an den Anfang unserer
W eltperiode zu stehen kmen, dorthin also, wo das W eltall
sich der Lehre des Demiurgen und V aters nach Mglichkeit
noch erinnert" (Polit. 273 B).
W as also bedeutet schlielich der M ythos von Ur-Athen? M it
der Redewendung, Athen sei hier idealisiert", bliebe man
hinter dem W illen Platons so w eit zurck, wie das Ideal hinter
der Idee. Richtiger mu die A ntw ort heien: Athen w ird ideisiert, wird selbst ideenhaft, so wie es dem Staat berhaupt
in der platonischen Politeia, dem W eltbau im Timaios ge
schieht. Das konnte bei A then als einm aliger geschichtlicher
Erscheinung n u r erfolgen in der Form des historischen M ythos
oder utopischen Romans. Indem aber Platon diese Dichtung
ersann, indem er sie sam t dem M ythos vom W eltall am Feste
der groen Panathenen vortragen lie, indem er sie seinem
Urahnen Kritias, dem G rovater des Tyrannen Kritias, in
den M und legte80), indem er den Sokrates, das Opfer dieser
Stadt Athen, zum Zuhrer machte bei ihrem Preis, stiftet er
die V ershnung so feindlicher Mchte. Der W eg vom M e
nexenos zum Kritias, das ist d er W eg von einer sehr ironisch
gem einten Lobrede alten Stiles auf das Athen der 80er Jahre
bis dorthin, wo das Eidos dieses Athens, sein w ahres Sein und

w ahrer Sinn, sichtbar wird. Im Kritias antw ortet Platon auf


den Vorwurf, den gewi seine athenischen Zeitgenossen eben
so wie in neuerer Zeit Niebuhr erhoben haben: da er ein
schlechter Brger sei31). Es ist seine V ershnung mit Athen.
Vielleicht ist es eine Notwendigkeit, da diese Vershnung
hat unvollstndig bleiben mssen.
Ist Ur-Athen ideisiertes Athen, so ist A tlantis ideisierter
Orient. Beide sind genaue Gegenbilder, und doch hat keines
wegs, wie man es zu sehen pflegt, A then von vornherein die
unbedingte berlegenheit. Beide Staaten sind ja von den
Gttern gegrndet, wenn auch A tlantis als der reichere und
knstlicher gebaute die grere Gefahr des Verfalls in sich
trgt und darum in der Zeit des Kriegs mit Ur-Athen schon
w eiter entfernt ist von der ursprnglichen Vollkommenheit.
W as sich hier vielm ehr gegenbersteht, sind die beiden Urverfassungen, von denen nach Platons Darlegung in den Ge
setzen (693 D ff.) alle brigen stammen: M onarchie heit die
eine, Demokratie die andere. Fr die eine so wird dort
w eiter gezeigt ist Persien, fr die andere A then das grte
geschichtliche Beispiel. An beiden Formen mu man notw en
dig Teil haben, wenn Freiheit und Freundschaft im Bunde mit
Einsicht herrschen soll. Dem historischen Gegensatz von
Athen und Persien entspricht der mythische zwischen Ur-Athen
und Atlantis.
A tlantis w ird von einem Oberknig und neun Teilfrsten
regiert. Der Palast des Oberknigs und der Tempel des gtt
lichen D ynastiegrnders liegen genau in der M itte der Haupt
stadt auf der kreisrunden, von Ringkanlen umzogenen Z ita
delleninsel. Ein straffes Feudalsystem legt bestim mte milit
rische Leistungen als Servitute auf jedes der geometrisch glei
chen 60 000 Landlose. Von den Frsten hat jed er in seinem
Landesteil unum schrnkte Gewalt. A ber ihr gegenseitiges
V erhalten ist streng durch das heilige Gesetz bestimmt: auf
einer Stele von Bergerz" eingegraben steht es genau im
M ittelpunkt der kreisrunden m ittleren Insel. So ist das Ge
setz und nicht der einzelne Mensch im strengsten Sinne H err
scher dieser Monarchie. Nichts bezeichnet strker ihr ursprng
liches W esen als die Leichtigkeit, mit der die Last des Gol
des und des brigen Besitzes Schwergewicht getragen wird

(121, A), und die berzeugung, da durch freundwillige Ge


meinschaft verbunden mit hoher Tugend ( *
) alles dieses wchst.
Bei den Persern so sieht es Platon in den Gesetzen
ist Kyros ein guter Feldherr, der seinen Staat liebt (\).
nur da ihm die Erziehung fehlt und er sich um die V erw al
tung nicht bekmmert. Deutlicher noch wird es bei Dareios,
da er nicht als unum schrnkter Despot gedacht ist. M it sechs
ndern hat er das Reich gewonnen, in sieben Teile hat er es
geteilt, und noch seien Spuren von dieser Gliederung brig.
Gesetze hat er gegeben und eine gewisse Gleichheit einge
fhrt, die Verteilung des Kyros" ( ) in das
Gesetz eingebunden, Freundschaft und Gemeinschaft (
) allen Persern gestiftet. Zu Grunde geht diese
Ordnung, indem die ppigkeit ( 695 B) berhand nimmt,
die auch in A tlantis das Gemeinwesen bedroht (121 A), und
indem die Despotie ber das geziemende Ma gesteigert und
so Freundschaft und Gemeinschaft ( 697 C)
vernichtet wird. Die Gier nach M ehr ist es hier wie dort,
die den Staat zerrttet (Krit. 121 B, Nomoi 697 D), indem sie
die Rcksichtslosigkeit vernichtender Eroberungskriege wach
sen lt. Und wie wir von diesem Punkte aus den Verfall
des Heerwesens bei den Persern erleben, so drfen wir ver
muten, da nur darum die Lehensverfassung in A tlantis mit
so genauer Berechnung ausgesonnen ist, weil bei dem Erobe
rungskrieg gegen A then die Zersetzung dieses Zustandes ge
zeigt w erden sollte.
So ist also Atlantis, die ideisierte Monarchie, d. h. eine zentrali
sierende Frstenmacht, in der doch Gemeinschaft und Gesetz
die Herrschenden bindet, Ur-Athen die ideale Demokratie (im
Sinne der Platonischen Nomoi), d. h. ein auf die Gemeinschaft
der Brger gebautes Staatswesen, in dem doch das Prinzip der
Herrschaft vertreten wird durch die stndische Stufung und
das jeden auf seine Aufgabe verpflichtende Gesetz. Keime des
Verfalls tragen beide Staatsform en in sich; in der nach den
Gesetzen der Zahl und der geometrischen Form gebauten bricht
er frher durch und sollte zu jenem Eroberungskriege fhren,
der, w enn Platon das W erk nicht unvollendet htte liegen
lassen, ein ideisiertes M arathon geworden w re3*).

Neben dem Kritias steht als anderer politischer M ythos in


Platons Sptzeit der des Politikos (268 D ff.). Da gewisse
V oraussetzungen ber menschliches Dasein der Urzeit, ber
die Entstehung der Zivilisation, ber die Teilnahme der Gtter
am Menschenschicksal sehr hnlich schon auf der ersten Stufe
der platonischen M ythenbildung begegnen, w urde vorher zum
Protagoras bemerkt. A ber freilich, dies wird nun auf der
dritten in eine ganz andere Form berfhrt, die sich durch
den Vergleich mit dem Timaios einer-, mit dem Kritias ande
rerseits deutlich machen lt. Zu jenem stimmt man knnte
sagen: aus jenem stammt der Demiurg, die Gte des
Schpfers, die den Bestand verbrgt, die Bildung des Univer
sums als eines vollkommenen Krpers aber doch Krpers, die
Kreisbewegung als A nnherung an die vollkommene Bewe
gung, die uranfngliche W irrnis. Zum Kritias stimmt und
entfernt sich doch w ieder von ihm , da dort die Gtter die
ganze Erde nach O rten unter sich verlosen, hier alle Teile
der W elt nach O rten unter die Gtter auf geteilt sind. Dort
w erden die Gtter, hier die gttlichen Dmonen, die sich der
Menschen annehmen, mit H irten verglichen. W ie mit einem
Steuerruder lenken sie die M enschenseele im Kritias, das
Steuerruder der W elt hlt und lt wiederum los der gttliche
Steuerm ann des Politikos. Dort schwindet der gttliche An
teil bei den Menschen, weil er mit vielem Sterblichen ge
mischt ist, und die menschliche Sinnesweise kommt zur H err
schaft; hier ist es das W eltall, das allmhlich seine Vollkom
m enheit verliert w egen der Beimischung des Krperhaften, oder
weil es w enig des Guten, aber eine starke Beimischung des
Entgegengesetzten in sich trgt83). Man sieht, viel strker
als im Kritias und vollends anders als im Protagoras wird
hier das menschlich-staatliche Dasein eingeordnet in das W elt
all. W as die W iederholung der Staatsutopie am Anfang des
Timaios andeutete, wird im Politikos mit unvergleichlicher
Kraft formuliert: die kosmische Bestimmtheit der Politeia.
Der Timaios lt die W elt als Darstellung des Eidos im kr
perhaften Stoffe entstehen. Das Vollkommene w ird von der
Leiblichkeit zugleich reprsentiert und getrbt. In dem Gan
zen wie in jedem einzelnen Gliede ist Nus und A nanke ver
einigt, aus ihrem Zusam m entreten ist diese W elt gemischt.

Das All ist entstanden, indem der Nus H err w ard ber die
A nanke (47 E f). Ganz analog ist die W eltseele gemischt aus
dem Selbigen" und dem ndern" und auseinandergebogen
in die beiden Kreise des Selbigen und des ndern, die sich in
der siderischen W elt darstellen als Fixsternhimmel und Plane
tenbahnen (38 C), in der psychischen W elt als Geist und Er
kenntnis auf der einen, M einen und Glauben auf der anderen
Seite (36 E ff.). Diese geeinte Zweiheit nun, die sich so im
Bilde des W eltalls und noch einm al der W eltseele ihren Aus
drude schafft, wird im M ythos des Politikos durch das Form
motiv der W eltperioden aus dem In- und M iteinander ins
Nacheinander bersetzt. Zeitrume, in denen der Gott am
Steuer der W elt sitzt, wechseln m it solchen ab, in denen der
Steuerm ann sich auf seine W arte zurckgezogen hat und das
All nach der entgegengesetzten Seite schwingt durch Schick
salsnotw endigkeit () und das ihm eingeborene Be
gehren (; 272 E). Die Periode der gttlichen
Herrschaft bedeutet die vollkomm ene Ordnung, die unm ittel
bare Verwirklichung des Eidos im sterblichen Stoffe, sow eit
das berhaupt mglich ist, und die ironischen Zge, die auch
das Bild dieses goldenen Zeitalters umspielen, sind dazu da,
um zu lehren, wie sehr alle menschlichen Bilder solches Zu
standes notw endig versagen m ssen4). Die Periode der
Gottesferne strebt dem Zustand der uralten V erw irrung zu,
aus dem die gttliche Gte einst den Kosmos hat entstehen
lassen, und dem alles zuzurechnen ist, was an Argem und Un
gerechtem in dieser W elt geschieht. W as es aber auch so
noch an Vollkom menheit und Ordnung gibt, das beruht auf
der Erinnerung an die Zeit gttlicher Herrschaft. M ag bei die
sem Gedanken der Periodisierung der em pedokleisdie Wechsel
zwischen dem Regiment von Liebe und von Ha m itbestim
mend gew esen sein, mag Orientalisches hereinspielen35): alles
das w re doch fr Platon nur Rohstoff gewesen, und ganz ihm
eigen ist das W esentliche auch dieses M ythos, der die W elt
und das menschlich-staatliche Dasein in ihr auf das Eidos be
zieht. W eil es sich um staatlich-geschichtliche Bindungen h an
delt, mute das Zeitmoment den M ythos beherrschen. Das
aber konnte nur in der Form der Periodik geschehen. In ihr
hatte Platon lngst, im Staat und im Phaidros, das Schicksal

der Seele verbildlicht. Als cyklischen V erlauf lehrt er im


Timaios die Zeit sehen, die das Abbild der Ewigkeit ist und
damit zum Ursprung alles Forschens ber das All, zum Ur
sprung der Philosophie selber wird (Tim. 47 AB).
Der M ythos steht inm itten des Dialoges vom Staatsmann. Der
Eleat sucht eine Erholung von der erm denden A rbeit des
dichotomischen Definitionsverfahrens und hofft zugleich, da
der Einblick in den M ythos bei diesem V erfahren selbst w ei
ter helfen w erde (268 C ff). Das Ergebnis ist denn auch eine
kleine nderung in der Definition der kniglichen Staatskunst.
A ber man empfngt sofort den Eindruck, da der Aufwand
des M ythos nicht im Gleichgewicht ist mit dem begrifflichen
Gewinn, und Platon sagt es selbst: W ir haben eine w under
bare M ythenmasse aufgetrm t und sind dahin gefhrt worden,
m ehr als ntig davon beizubringen (277 B). Also w eniger um
die Vordergrundsaufgabe des Dialogs zu frdern, was ja in der
Tat ohne den M ythos w eit einfacher geschehen knnte, w ird der
A blauf des begrifflichen Verfahrens durch jenes Spiel unter
brochen. Vielmehr ist es seine Absicht, den Blick von der
V ordergrundsaufgabe in die Tiefe zu fhren. Der Mythos
setzt den Staat in das All und lt ihn dadurch teilnehm en
sowohl an der Vollkommenheit wie an der notw endigen Un
vollkommenheit, am Eidos wie am Stoffe, zeigt die notw en
dige Verhaftung des Staates an das Schlechte, die notwendige
Zugehrigkeit des kniglichen Staatsm annes zu dieser W elt
des Unvollkommenen, aber die ebenso notw endige Beziehung
des Staates und des Staatsm annes auf das Vollkommene, das
Eidos, den Gott.
Drei Stufen platonischer M ythendichtung sind uns anschau
lich geworden, die eine jew eils hinausw eisend auf die nchste,
auch bergreifend in sie, und dennoch klar geschieden. Auf
der ersten Stufe w artet der M ythos am Rande der sokratischen
W elt und will eindringen. Scheinbar verantw ortungslos auf
wachsend zeigt er, da es zum Beispiel in Seelenschicksal
und menschlich - staatlichem W erden etwas gibt, das von
dem strengen und verantw ortlichen Logos nicht oder vorerst
nicht einbezogen wird. Diesem allen darf der Sokrates in
Platon keinen Raum lassen, bis berall die Aporie zu W orte
gekommen ist. Auf der zweiten Stufe bem chtigt sich Sokra

tes selbst des Mythos. Hier sind es die Wege, die zum Eidos
fhren, der Erosweg m itten durch dieses Dasein, der Todes
weg der Seele an die Grenzen dieses Daseins, auf denen
Sokrates weiterschreitet, nachdem er den W eg der Erkenntnis
gegangen ist, soweit es mglich oder notwendig war. Auf
der dritten Stufe bleibt nur im Phaidros noch Sokrates
der von der gttlichen M ania ergriffene Sokrates Trger
des Mythos. Dann hrt er nur eben noch zu, wie die ndern
ihm Mrchen erzhlen. Zugleich rckt endgltig der M ythos
jeweils in die M itte des betreffenden W erkes oder fllt gar
den ganzen Raum. Diese formalen Neuerungen sind Symbol
fr den W andel seines Gehalts. Jetzt stellt sich nicht mehr
ein W eg in ihm dar, an dessen Ziel das Eidos erschiene, son
dern in die W elt, in den Staat, in das Ur-Athen bildet es sich
hinein. So ist das Eidos geheim oder ausgesprochen dei
Brennpunkt fr die Kurven der platonischen Mythen, wie es
der M ittelpunkt des platonischen Philosophierens ist.
Hegel sieht in dem platonischen M ythos etwas zur Pdagogie
des Menschengeschlechtes Gehriges, dessen der Begriff nicht
mehr bedarf, sobald er erwachsen ist36). Aber von einem Kind
heitsstadium der Philosophie, einer Stufe, ber die schon
A ristoteles emporgeschritten wre, kann man bei Platon allen
falls in dem sehr begrenzten Sinne reden, da platonische Begrifflichkeit von einer schrferen abgelst wird. Als Schpfer
ist er so wenig zu berwinden, wie irgendein Schpfer durch
Verfeinerung oder Erw eiterung formaler M ittel berwunden
werden kann. Freilich, wenn man nun um gekehrt mit einer
heut beliebten romantischen berschtzung den M ythos
darum weil er von den hchsten Dingen handelt zu
Platons hchster Ausdrucksform hinaufsteigert, so wrde
man wenigstens bei ihm selbst W iderspruch finden. In
der einmaligen, unwiederholbaren, unberw indbaren plato
nischen W elt hat der M ythos seinen notwendigen Ort.
Der W andel seiner Erscheinungsform klrt auf ber Pla
tons W erden oder, vorsichtiger und richtiger gesprochen,
ber das W erden des platonischen W erkes. Aber mag er
spielend vorausdeuten, mag er W egfhrung sein, mag er
schlielich das Ewige in dieser W elt der N atur und der Ge
schichte verkrpert zeigen, es gibt doch in dem Wechsel etwas

Gleiches. M ythos ist Tuschung, in die W ahrheit eingemischt


ist (Staat II 377 A). Damit grndet er, w eit entfernt eine W ill
k r zu sein, tief in der N atur des Seins selber und der mensch
lichen Erkenntnis dieses Seins. Denn die reine W ahrheit ist
Gottes: Durchaus untrglich (ohne Tuschung, ) ist
das Dmonische und das Gttliche" (Staat I I 382 E)37). So ge
langen wir an einen Blickpunkt, von dem aus der Mythos
mit der Eironeia verw andt scheint, wie sie enthllend und
verhllend zugleich, und hier ist noch einmal zu ahnen,
warum der Ironiker Sokrates M ythenerfinder w erden darf, ja
w erden mu, warum der M ythos ironiegetrnkt ist, und warum
er in Platons ironischem Dialog seinen festen Platz hat berall
dort, wo zunchst ein Strahl des Epekeina und m ehr und mehr
die Flle des Ideenhaften in dieses Leben hereinragt.
Dies ist auch der Grund, warum in Platons Gesetzen der Mythos
nur eben noch wie von fern aufklingt37). Ist ja auch das Eidos
nur an den Grenzen eben noch sichtbar, wenn am Schlsse des
Riesenwerkes ein einziges Mal von den W chtern gefordert
wird, da sie auf die eine Idea zu blicken" fhig sein mssen
(XII 965 C). So w ird dort, wo die Gesetzgebung eigentlich be
ginnt, in die M itte der Logoi" ein Mythos" eingeflochten (IV
713 Aff.): es ist die Urgeschichte von dem goldenen Zeitalter, in
dem Kronos dmonische Mchte als Herrscher ber die Men
schen einsetzt. Aber sehr bald wechselt der Ton, und wir lernen,
was die Geschichte in W ahrheit sagt". Noch einmal fllt das
W ort M ythos in der groen Episode des Xten Buches Vom rich
tigen und falschen Gtterglauben: W ir bedrfen der Mythen
zur Bezauberung der Seelen" (903 B). Auch mythische Form
wird vernehm bar (904 B): Als der Schpfer-Knig dieses er
schaute, da ersann e r .. ." So ersann" schon Prometheus im
M ythos des Protagoras, und das W ort ersinnen" wird im Ti
maios oft von dem mythischen W eltschpfer ausgesagt. Aber
w ieder wird, was fr einen Augenblick Mythos" heit, gleich
darauf zum Logos" (903 B 5), man knnte sagen zur Theologie
oder zur Predigt. W as im Phaidon mythischer Bericht von der
W ahl der Lebenslose und von der Seelenw anderung war, wird
hier ins Naturgesetzliche transform iert. Naturwissenschaftliche
Begriffe wie Ortswechsel, in die Hhe in die Tiefe, Besseres
zum Besseren Schlechteres zum Schlechteren sind gehuft. Es

ist, als ob man Anaxagoras oder Empedokles oder Demokrit


lse. Fllt im Timaios die mythische Vision fast den ganzen
Raum, so wird in den Gesetzen m ythischer Klang nur fr A ugen
blicke vernehm bar, als gehrte er nicht eigentlich in diese Solo
nischen Bezirke.
In dem groen Brief an Can Grande della Scala spricht Dante
ber die M ehrdeutigkeit seiner Commedia: quod istius operis
non est simplex sensus, immo dici potest polysem um 38). Der
eine Sinn ist der buchstbliche, ihm steht der allegorische
oder mystische gleichwertig gegenber, der seinerseits w ie
der verschiedene Formen annimmt. Est ergo subjectum totius
operis, literaliter tantum accepti, .status animarum post m or
tem sim pliciter sumptus'. Nam de illo et circa illum operatur
processus. Si vero accipiatur opus allegorice, subjectum est
,homo, prout m erendo et dem erendo per arbitrii libertatem
Justitiae praem ianti aut poenienti obnoxius est'. Auch Pla
tons M ythen, die ja dem groen Gedicht Dantes leise aber
deutlich vorklingen, fordern immer wieder dazu auf, sie sei
es allegorice, sei es m oraliter oder anagogice zu verstehen.
Aber nach einer schon damals beliebten W eise die berlie
ferte Gttersage umzudeuten, dagegen hat Platon sich immer
gew ehrt39).
Da seine eigenen M ythen niemals eigentlich
literaliter haben verstanden w erden wollen, so sind sie in
jedem Augenblick wieder bereit, jene mystischen" Deutungen
ins Ursprnglich-Bildhafte zurckzunehmen. Nicht nur der
Gefahr eines metaphysischen Dogmatismus, selbst der Starr
heit kritischer Grenzsetzung entgeht Platon so, wie er durch
seine Kunstform des Dialoges der starren Schrift, durch seine
Ironie dem dogmatischen Ernst entgeht. Der M ythos erreicht
es, da er von geheimem Leben offenbaren Sinn erregt", und
dies nicht nur als ein vages Fhlen. Sondern die anschauliche
Phantasie wird auf klaren und festen W egen gefhrt, und
die dialektisch gewonnenen Erkenntnisse und die unm ittelbar
erfahrbaren ethischen Forderungen mnden in den M ythos
und er w ieder in sie. M ulta nam que per intellectum videmus
heit es in jenem Brief Dantes
quibus signa vocalia
desunt. Quod satis Plato insinuat in suis libris per assumptionem metaphorismorum. M ulta enim per lumen intellectuale vidit, quae sermone proprio nequivit exprimere.

ZWEITER T EIL

KAP I TE L X
INTUITION UND KONSTRUKTION

(Eine Brcke zu Bergson und Schopenhauer)

Die Spannung zwischen Intuition und Konstruktion, Theoria


und Theorie, M ania und Dialektik, geht durch Platons W erk und
ist dort von Anfang an als schpferische Spannung vorhanden.
Vielleicht ist sie bei ihm strker, vielleicht auch bewuter, als
bei den m eisten Philosophen. Aber keine groe Philosophie
ist ohne jene centrale Intuition, auf die alles begriffliche
Denken vorbereitend und forschend gerichtet ist, und von
der alles begriffliche Denken wiederum ausstrahlt. An Platon
wurde dies in den frheren Kapiteln, vor allem in den drei
ersten, darzustellen versucht. Ob meine Auffassung schon
am Anfang unter dem Einflu Bergsons und Schopenhauers
stand? Jedenfalls findet sie bei ihnen die strkste philo
sophische Sttze.
In dem Sammelband La Pensee et le M ouvant spricht Bergson
mehrmals ber diesen Gegenstand, vor allem in seinem Vor
trag L'Intuition philosophique (1911) und in seiner Introduc
tion la M etaphysique (1903). Zwei Vorgnge beschreibt er
aus strkster eigener Erfahrung: erstens den Ursprung einer
schpferischen Philosophie und die W eise, wie der Philosoph
dieses Ursprngliche begrifflich bewltigt; und zweitens
in weitem Abstand und doch parallel dam it die W eise, wie
der H istoriker der Philosophie ein philosophisches System zu
begreifen sucht, wenn er den schpferischen Ursprung aufsprt
und von ihm die konstruktiven Elemente unterscheidet, mit
denen der Philosoph das Intuitive fr sich selbst gegenwrtig
erhlt und anderen m itteilbar macht.
Fried lnd er,

P la to n

15

Das A bsolute von innen angeschaut, so beschreibt Bergson


in der Introduction (p. 205) die eigene Erfahrung, ist etwas
durchaus Einfaches. Von auen kann man sich ihm nur nhern
in einer unendlichen Anzahl von Schritten. Daraus folgt, da
das A bsolute nur in einer Intuition gegeben sein kann, w h
rend alles andre von der A nalyse abhngt. Intuition ist die
Sympathie, durch die man sich in das Innere eines Gegen
standes versetzt, um zu koinzidieren mit dem, worin es einzig
artig und unaussprechlich ist. A nalyse ist die Operation, die
den Gegenstand auf schon bekannte Elemente zurckfhrt,
d. h. auf solche, die ihm mit anderen gemeinsam sind. Der
Philosoph, heit es in der Intuition philosophique (p. 155), geht
nicht von vor ihm bestehenden G edanken aus. Viel eher kann
m an sagen, da er bei ihnen ankommt. Und wenn er dorthin
gelangt, so ist der Gedanke, der dann in die Bewegung seines
Geistes einbezogen wird, nicht m ehr der er auerhalb des
W irbels war; er beseelt sich mit einem neuen Leben wie das
W ort, das seinen Sinn vom Satz empfngt.
Dem also entspricht das zwiefache V erfahren des H istorikers
der Philosophie. W ir sehen, sagt Bergson (p. 136), ein philo
sophisches Lehrgebude in seiner vollendeten Architektur.
W ir suchen die Ordnung in G edanken nachzuvollziehen. W ir
fragen, w oher die M aterialien kommen, und finden die Ele
m ente frherer Systeme. So geht es weiter, bis schlielich
eine m ehr oder w eniger originelle Synthese jener Ideen sich
ergibt, in deren M itte der Philosoph gelebt hat. W as Bergson
h ier beschreibt, ist das Verfahren, in dem die Philosophie
geschichte sich w eithin bewegt. Um uns zu Platon zu wenden,
so sieht m an die Ideen langsam in seinem Frhw erk hervor
wachsen aus der sokratischen Definition (Grube), hervor
wachsen als die Vergegenstndlichung (hypostatisation) des
ethischen Begriffes, den Sokrates entdeckt habe (Shorey)1).
hnlich ist es oft form uliert worden. Bei Plato, als einem
Menschen der berreizbaren Sinnlichkeit und Schwrmerei, ist
der Zauber des Begriffes so gro geworden, da er unw ill
krlich den Begriff als eine Idealform verehrte und vergt
terte." In diesem Satz Nietzsches (Der W ille zur Macht 431)
ist n u r die Tonart sein eigen, die M elodie kann man vielerorten finden, z. B. bei berweg-Prchter14 262: aus der logi-

sehen Bedeutung der Idee, wie sie in Platons frhen Dialogen


herrsche, habe sich die ontologische entwickelt. A ber damit
w ar doch selbst fr die analytisch-genetische Betrachtung der
Umblick nicht w eit genug genommen. J. A. Stew art lie in
der Idee ein methodologisches mit einem sthetischen Ele
ment verschmelzen, Friedem ann2) ein logisches m it einem reli
gisen. Einen ingenisen Versuch hat H. Cherniss gemacht,
die Ideenlehre" aus den Restproblemen der V orgnger denk
konomisch" abzuleiten3): In der Ethik, der Erkenntnistheorie,
der Ontologie, so sieht es Cherniss, hatten sich am Ende des
5ten Jahrhunderts Lehren entwickelt von solcher Paradoxie
und Unvereinbarkeit, da Platon es als notwendig erkannte,
eine einzige H ypothese zu finden, um die Probleme der drei
Sphren zu lsen und dadurch die getrennten Phasen der Er
kenntnis zu vereinigen. Auch Cherniss hat seine Vorlufer
(wer htte sie nicht?), so W indelband: in der Ideenlehre schr
zen sich alle die verschiedenen Gedanken zusammen, welche
auf das physische, das ethische, das logische Prinzip gerichtet
waren. hnlich h atte es Zeller ausfhrlich dargelegt. Und
allerletzten Endes geht diese Denkform auf A ristoteles zurck,
der ja das Platonische System konstruiert aus der Vereinigung
dreier Linien: der Heraklitischen, der Sokratischen und der
Pythagoreischen (Met. A 6, 987 a 29 ff; M 4, 1078 b 9 ff.).
W ie sollte nicht in diesen K onstruktionen viel Richtiges
sein? W ie viel, das w re vielleicht von neuem zu erforschen,
nachdem m an sich klargemacht hat, da in ihnen allen das
Ursprunghafte der Platonischen M etaphysik verkannt ist. Rest
probleme? Ableitungen? Denkkonomie? Vielleicht werden
solche Fragen erst dann ihren richtigen Platz erhalten, wenn
der Ursprung ganz anderswo erfat ist und es nun gilt nach
zuspren, mit welchen M itteln die ursprngliche Anschauung
rationalisiert und dem vorhandenen Denkbereich eingeordnet
wird. Denn und hier lassen wir Bergson (p. 152) w ieder
sprechen die Beziehungen einer Philosophie (gemeint ist:
einer echten und groen Philosophie) zu den ihr vorhergehen
den und den zeitgenssischen Philosophen ist nicht das, was
eine gewisse Auffassung der Systemgeschichte uns mchte vor
aussetzen machen. Der Philosoph (gemeint ist: der echte und
groe Philosoph) nimmt nicht vorher bestehende Gedanken,

um sie in eine berlegene Synthese zusammenzuschmelzen


oder um sie mit einem neuen Gedanken zu verbinden. V iel
mehr kann ein oft w iederholter Kontakt mit dem Gedanken
des M eisters uns schlielich dahin fhren, da sich alles in
einen Punkt zusammenzieht, dem man sich m ehr und mehr
nhert, ohne ihn doch je zu erreichen. Das ist die ursprng
liche Intuition. Sie ist von so auerordentlicher Einfachheit,
da es dem Philosophen nie gelungen ist sie auszusprechen.
Et c'est pourquoi il a parle toute sa vie (p. 137).
Neben den Versuchen, die Platonische M etaphysik oder die
sogenannte Ideenlehre rein begrifflich abzuleiten, hat es nicht
an anderen gefehlt, der Ansdiaung, Vision, Intuition ihr
Recht zu geben. Man konnte, w enn man Platon reden hrte,
dieses Moment doch nicht ganz berhren, mochte man danach
in ihm den Ursprung zu erfassen m einen oder es als ein M otiv
u nter ndern einordnen oder auch es als eine Abirrung des
Platonischen Denkens verurteilen. W ir knnen hier wie vor
her nur W eniges und fast Zuflliges herausgreifen aus der
groen Aufgabe, die einmal unternom m en w erden mu: die
Geschichte der Platon-Interpretation durch die Jahrhunderte
zu verfolgen.
J. A. Stewart, der oben genannt wurde, findet als Psychologe
in der Platonischen Idee vereinigt die Erfahrungen eines
M annes, der ein groer W issenschaftler und ein groer Knst
ler war. Die Ideenlehre hat dem entsprechend zwei Seiten,
eine methodologische und eine sthetische. In Platons Geist
habe sich w issenschaftlicher Begriff verschmolzen mit knst
lerischem Ideogramm, Traumbild, Kontemplation.
Stew art geht auf W. Lutowslawski4) zurck, der mit seiner
Stylometry" den Versuch gemacht hat, die Zeitordnung der
Dialoge exakt zu bestimmen und Hand in Hand dam it die an
gebliche Entwicklung der Platonischen Philosophie von Dia
log zu Dialog zu erweisen. Aus dem Sokratischen Stadium
entwickle sich das eigentlich Platonische. Der Kratylos sei
der Beginn von Platons eigener Logik, im Sym posion erreiche
sie ihre nchsthhere Stufe. Platon sei sich bew ut gew or
den, da die nur ethische W issenschaft, auf die er im Gorgias
so stolz gewesen, zu beschrnkt sei, und der Knstler in ihm
erreiche die Idee der Schnheit in einer pltzlichen Vision.

Dean Inge,5) von Plotin herkommend, lt die Entwicklungs


these hinter sidi: Platon sah seine generalisierten Ideen, sah
sie so klar wie die griechischen Bildhauer ihre Idealtypen
sahen. A udi Lutowslawski hatte auf Phidias verwiesen, und
man wird dem Hinweis auf griechische Plastik mehr als ein
mal begegnen, wo von Platons Eidos die Rede ist. Bei
Schopenhauer ist es noch nicht Phidias sondern der Belvederische Apoll, der vor Augen steht, das weitumherblickende H aupt frei auf den Schultern, dem Leibe ganz ent
wunden, der Sorge fr ihn nicht mehr unterw orfen gerade
an der Stelle des Hauptw erkes (Ende von 33), ehe der
bergang von der gemeinen Erkenntnis der einzelnen
Dinge zur Erkenntnis der Idee pltzlich geschieht (An
fang von 34).
Unter den deutschen Philosophiehistorikern der letzten Jah r
zehnte h at R. Hnigswald6) bei strengster Begrifflichkeit die
Intuition im Erfassen der Platonischen Idee stark betont, indem
er diese Intuition zugleich abhob von allen ekstatisdi-rom antisdien Formen. Der Platonische Gedanke des intuitiven Er
fassens der Idee bleibe unlsbar verwachsen mit den logi
schen M otiven apriorischer Geltungsbestimmtheit, der metho
dische G eltungswert der Platonischen Idee sei zugleich ein
sthetischer.
J. Stenzel versucht klar zu machen, wie das auf Gegenstnde
wie die Tugend, das Gute gerichtete Denken bei den Griechen
notw endig zu einem Anschauen w urde7). Er sieht in dem Eidos
die Bestimmtheit, die nur je dem wissenschaftlichen Begriff
zugesprochen w erden kann, und zugleich sei es Ergebnis und
Organ einer Intuition, in der nicht ein Zug der konkreten
W irklichkeit verkm m ert oder verzerrt sei. Er fat den Be
griff der Erleuchtung bei Platon ins Auge, in der M itte des
Staats und im Siebenten Brief, und sucht diese Erleuchtung ab
zuheben von aller platonisierenden aber unplatonischen
Mystik.
W. Dilthey hat in seiner Einleitung in die G eisteswissen
schaften (1883) den Gang der europischen M etaphysik dar
stellen wollen. In dieser Geschichte bedeutet die Lehre von
den substanzialen Form en einen methodisch notwendigen
Schritt, den Platon auf Sokrates gesttzt ber die M etaphysik

der V orsokratiker und den Skeptizismus der Sophistik hinaus


gemacht hat. Die sptere W issenschaft wird diese M etaphysik
zersetzen. Die Aufgabe des geschichtlichen Bewutseins aber
ist es, den Zusammenhang der einzelnen Aufgaben, die V er
tiefung der Fragen, die G eneralisation der Probleme, die Er
w eiterung des Horizonts nachzuweisen. So sieht Dilthey die
Theorie der substanzialen Formen entstehen als die Bedingung,
unter deren Annahme das Sein wie das W issen, der Kosmos
w ie das sittliche W ollen gedacht w erden kann. Sie entsteht
in Platon, um sich in A ristoteles zu vollenden und spter zu
zersetzen.
A ber fr einen seltsam en Augenblick hlt Dilthey inne inm itten
dieser sachlich forschenden berschau mit einem dort unge
wohnten Ton rhetorischen Ausrufs: W er empfnde nicht in
dem bestrickenden Glanz der schnsten Stellen Platos, da die
Ideen nicht nur als Bedingungen fr das Gegebene in seiner
reichen dichterischen, ethisch gew altigen Seele Bestand hatten!
Etwas also ist in jener geistesgeschichtlichen Linearkonstruk
tion nicht erfat worden und ist doch wesentlich, w enn nicht
fr sie, so fr Platon: Er schaute die Ideen in diesem Tat
bestand, dachte sie nicht nur als die Bedingungen desselben."
ndert sich damit irgend etw as an der geistesgeschichtlichen
K onstruktion? Durchaus nichts. An dieser Stelle mu aber
jede Errterung ausgeschlossen bleiben, welche den Ursprung
dieser groen Lehre zum G egenstand hat." Den Ursprung,
das m eint hier gleichsam den biographischen Ursprung, denn
von dem sachlich-geistesgeschichtlichen ist ja eingehend die
Rede gewesen. Wir haben e s, schliet Dilthey, mit dem
Zusammenhang dieser Gedanken zu tun, sofern dieser in der
Beweisfhrung auftritt und in dieser system atischen Form den
w eiteren Fortgang der europischen M etaphysik bestim m te.
Ist aber wirklich, wird man sich fragen mssen, der Ursprung
der Lehre zu trennen von ihrem Platz und ihrer W irkung
innerhalb der Geistesgeschichte? Ist in diesen Denknotwendig
keiten das bersehen, was man heut Existenz" nennt?
Nietzsche schrieb in seinen ersten Baseler Jahren die Unzeit
geme Betrachtung ber Schopenhauer als Erzieher (1874),
um des einen Lehrers und Zuchtmeisters, dessen ich mich zu
rhm en habe, eingedenk zu sein. A ber wenn er um dieselbe

Zeit als Professor der Philologie seine Platon - Vorlesungen


hielt, kritisierte er durchaus Schopenhauers falsche Ableitung
der platonischen Ideenlehre, und das, wogegen er sich wen
det, ist eben jenes intuitive Erfassen des A llgem einen, in
dem Schopenhauer den Ursprung der platonischen Idee zu er
fassen gem eint hatte. In seiner Kritik (Philologica III 271 ff.)
lt sich Nietzsche, m an mchte sagen, von Zeller beraten.
Schopenhauer sei von der sthetischen Idee ausgegangen,
Platon aber komme nicht vom Anschaubaren zur Idee sondern
von solchen nichtanschaulichen Begriffen w ie gerecht, schn,
gleich, gut. A ndere Gegengrnde gegen die sthetische Genesis
seien die Dialektik als W eg zur Idee, Platons Miachtung der
Kunst und seine Sympathie fr M athematik. M ag an dieser
Kritik in so fern etwas Richtiges sein, als sie sich gegen die
Beschrnkung des Intuitiven auf das sthetische wendet. Es
ist doch ein Irrtum, wenn auch ein verbreiteter ein Irrtum
brigens, den Schopenhauer geteilt hat , da Platon die
Kunst berhaupt miachte, w hrend er die Kunst seiner Zeit
kritisiert. Die geometrischen Formen aber w erden gerade ein
Element gew esen sein, das seiner Intuition zu Hilfe kam.
b t also Nietzsche scharfe Kritik an Schopenhauer, weil dieser
den Ursprung der Platonischen Ideen in der Intuition fand,
so hatte ein Jahrzehnt frher Karl Justi, der w erdende Kunst
historiker, die Schopenhauersche Platondeutung bernommen
und gerade darum in seiner Erstlingsschrift Die sthetischen
Elemente in der Platonischen Philosophie (I860) sich gegen
Platon selber gewendet. W ohl habe in Platon die G estalt des
Sokrates ihren philosophischen Knstler erhalten (S. 8). Doch
sei auf der ndern Seite dieses Knstlertum zum Unheil der
platonischen D ialektik ausgeschlagen, da sich in das denke
rische ein phantastisches Element eingemischt habe (S. 56). Es
ist gerade das Element, das wir in Platons Theorie der Kunst
vermissen, die Darstellung des Idealen, oder die Verbesserung
der N atur, welche hier im O bjekt der Philosophie ihren Sitz
angew iesen erhielt" (S. 62). Das M iverstndnis von Platons
angeblicher K unsttheorie teilt Justi mit Schopenhauer und mit
Nietzsche. Nun aber richtet sich Justi nicht wie Nietzsche
gegen Schopenhauers Platon-Deutung, vielm ehr nimmt er sie
an und verurteilt damit Platons M etaphysik. Und damit ist

wie in einem intellektuellen Sndenfall die Entfaltung


jenes vielverheienden sokratischen Keims vorerst ge
lhm t (S. 67).
So leiten denn in verschiedener W eise Nietzsche und Justi
zurck auf Schopenhauers H auptw erk und dam it auf jene
neuzeitliche M etaphysik, die die Platonische Idee ganz in sich
hineinzunehmen meint. Die Platonische Idee: das O bjekt der
K unst heit es im Titel des dritten Buches der W elt als W ille
und Vorstellung. Da hat Nietzsche in so fern recht, als die
wirkliche Idee Platons ber das Gebiet der Kunst w eit hin
ausreicht. Sonst aber h at Schopenhauer das Intuitive an der
Idee m ehr als irgend jem and in neuerer Zeit erfat, gewi
weil das, was er im Lesen Platons erfuhr, mit seiner eigensten
Erfahrung zusammentraf. Aus der W elt als W ille tritt die
W elt als Vorstellung gnzlich rein hervor, indem ein erken
nendes Individuum Platon oder Schopenhauer sich selbst
zum reinen Subjekt des Erkennens und eben dam it das be
trachtete O bjekt zur Idee erhebt. ... der bergang von der
gemeinen Erkenntnis einzelner Dinge zur Erkenntnis der
Idee geschieht pltzlich, indem die Erkenntnis sich vom Dienste
des W illens lo s re i t..." (34). W enn man die ganze Macht
seines Geistes der Anschauung hingibt, sich selbst ganz in
diese versenkt und das ganze Bewutsein ausfllen lt durch
die ruhige K o n tem p latio n ..." (34). Nur durch d i e . . . im
O bjekt ganz aufgehende, reine Kontem plation w erden Ideen
aufgefat, und das W esen des Genius besteht eben in der ber
wiegenden Fhigkeit zu solcher Kontemplation" ( 36).
N ur Bruchstcke eines mchtigen Geschichtszusammenhanges
konnten in diesem Kapitel gesamm elt werden. Die Geschichte
der Platon-Deutung und des Platonism us durch die Jahrhunderte
zu erforschen und darzustellen bleibt eine groe Aufgabe.

KAPITEL XI / ALETHEIA

( E in e A u s e i n a n d e r s e t z u n g d es V e r fa s s e r s m i t s ic h s e lb s t
u n d m it M a r tin H e id e g g e r)

Heidegger hat in Sein und Zeit (1927) ber die Begriffe Logos
und Aletheia gehandelt (S. 32 ff., 219 ff.) und damit das Denken
einer ganzen Generation weithin bestimmt. W arum er auf die
Etymologie zurckgeht, hat er selber eindringlich formuliert: es
sei das Geschft der Philosophie, die Kraft der elem entarsten
W orte, in denen sich das Dasein ausspricht, davor zu bewahren,
da sie durch den gemeinen V erstand zur Unverstndlichkeit ni
velliert werden." In seinem Buch Platons Lehre von der W ahrheit
(1947) hat dann H eidegger auf dieser Grundlage Platons Hh
lengleichnis interpretiert. Der Philosoph sucht ans Licht zu brin
gen, was die Sprache enthlt, und wo w re das wichtiger als bei
der W ahrheit? Der Begriff W ahrheit sei in dem Denken vieler
G enerationen verdorben worden: nach der heut herrschenden
M einung hafte W ahrheit dem Denken und Sprechen an, nicht
der Sache selber. Der Begriff der W ahrheit habe sich gewandelt
aus der Unverborgenheit des Seienden zur Richtigkeit des
Blickens" (S. 46). Diesen Verfall rckgngig zu machen und auf
das Ursprngliche durchzudringen ist Heideggers Bestreben.
Der Verfall beginnt nach ihm bei Platon, und der W andel voll
ziehe sich in der Bestimmung des Seienden als . W as das
heit, wird sich zeigen mssen. Nehmen wir als Leitsatz Heideg
gers eigene W arnung: die Beiziehung solcher (d. h. sprachlicher)
Belege msse sich vor hemmungsloser W ortm ystik hten (S. u.
Z. 220).
Die Etymologie von ;, # als -, - scheint
heut allgemein angenommen zu sein, das, was nicht verborgen,

verheimlicht, vergessen ist, oder der, welcher nicht verbirgt, v er


heimlicht, vergit1). In W irklichkeit ist sie nicht so unerschtter
lich, wie sie aussieht. Man vergleiche zwei in Form wie in Be
deutung nicht w eit entfernte W rter: , und , . Beide sind etymologisch nicht sicher verstndlich;
ob sie aus indo-europischem Sprachmaterial stammen, bleibt
trotz aller Versuche der Etymologen ungewi. Auch ,
, der gewhnliche Gegensatz zu , seit Homer,
und ein anderer Gegensatz: , Betrug, Tuschung, sind an
scheinend un-indo-europisch. So ist vielleicht , das dem
selben semantischen Bezirk angehrt, ursprnglich gar nicht
-, ebenso wie die Deutung -, - und -
diesen W rtern ein privatives aufdrngen wrde, das ihnen
schwerlich zukommt, und das uns bei ihnen auch nicht einmal
scheinbar weiterhilft?
Ob die Deutung von als - sprachwissenschaftlich
richtig ist, mag man entscheiden knnen oder nicht. Viel wich
tiger ist hier, da die Griechen von Homer an bis in die Sptzeit
mit -, -, #- assoziiert haben. Und diese Asso
ziation hat sich unangefochten in der Dichtung und der Prosa
literatur erhalten; man hrte sie von der Bhne wie vor Gericht
oder auf dem M arktplatz von den Rednern. Bis in die Sptzeit
hat sie sich gehalten. Die antiken Lexika buchen sie als etwas
Selbstverstndliches. Sextus Empiricus baut in A d veisu s Logicos einen ganzen Abschnitt auf einer Variation, einer sehr subjektivistischen, dieser Etymologie auf. Der Neuplatoniker Olympiodor scheint sich fr sie in seinem Phaidon-Kommentar auf
Plutarch zu berufen2).
H ier ein persnliches W ort, das doch zur Sache gehrt. Als ich
das Kapitel Aletheia fr die engliche Ausgabe (1958) berarbei
tete, h atte ich gelernt3), da Hesiod meinem W iderspruch gegen
die Deutung der Aletheia als A-letheia widerspricht. Inzwischen
habe ich gelernt4), da mein W iderspruch in diesem Punkte
berhaupt unberechtigt war. Bestehen bleibt nur, da und
1. vielleicht ursprnglich keine Negativa waren, und
2. da sie nicht so durchaus als Negativa gefhlt wurden wie
etwa
-
-
-
-

-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Denn zu keinem dieser W rter gibt es ein Negativum. Zu gibt es das Negativum , das freilich vor Polybios
nicht belegt ist. Aber fr das von Heidegger gestellte Problem
bedeuten diese Einschrnkungen nichts.
In alter Zeit ist der Tatbestand am deutlichsten bei Hesiod, dem
das Etymologisieren ein wesentliches Element seiner G tter
lehre ist. So stellt er in der Theogonie (226 ff.) als von der Nacht
entsprossen die gegenstzlichen Mchte Eris und N ereus einan
der gegenber. Unter den von der Gttin Streit" geborenen,
sehr m annigfaltigen Shnen und Tchtern ist Lethe, V ergessen
heit und V erborgenheit; sie steht zwischen schmerzhafter Mh
sal" auf der einen Seite, Hunger und trnenvollen Schmerzen"
auf der anderen. In scharfen Gegensatz zu Eris stellt Hesiod den
N ereus (233 ff.). Gewi sollte man den Namen N ereus sogleich
als Nicht-Eris verstehen. Der Gegensatz wird dann ausdrck
lich: w hrend Eris in ihrer Nachkommenschaft die tuschenden
W orte und das zw eideutige Reden hat, erhlt N ereus die Bei
w orte 1) nicht tuschend" () und 2) nicht verhllend
und nicht vergessend (>). Die erste N egation macht die
zweite unzweifelhaft; und das wird gleich noch besttigt, indem
N ereus der nicht Fehlende" () genannt wird und es
w eiter von ihm heit: er vergit nicht, verfehlt nicht, was Rech
tens ist ( ), sondern er wei gerechten und
m ilden Rat" ( ). Hesiod also, der
in genauer Denkarbeit als - erfat und seinen Zu
hrern einprgt, bezeichnet damit den Nicht-Vergessenden,
Nicht-Verfehlenden, m eint also gerade jene Richtigkeit des
Blickens", die Heidegger einer spten Stufe griechischen Den
kens, der platonischen, zuschreibt.
W eniger eindeutig als Hesiod ist Homer. Nur eins beobachtet
m an leicht: da , , in den homerischen Ge
dichten immer mit einer einzigen Ausnahme O bjekt eines
Verbums des Sagens ist5). Zweimal klingt eine genauere Deu
tung an. H ektor befiehlt (Z 376) den Dienerinnen: Erzhlt Un
verfehltes oder Nicht-Verfehlendes ( )!" Und

die eine Dienerin antw ortet ihm: Du hast uns befohlen, Unverhlltes oder Nicht-Verhllendes zu erzhlen ( )." In den W ettkm pfen fr Patroklos ( 361) weist Achill
dem Phoinix seinen Platz am Ziel der Rennbahn an, damit er
die Rennien im Gedchtnis bew ahre ( ) und
das W ahre = Unvergessene, U nverborgene ausspreche (
& )". Es scheint also, als habe Homer an diesen
zwei Stellen die Unverborgenheit der Sache zugleich mit der
Richtigkeit der Aussage ausdrcken wollen. Sieht man Homer
und Hesiod zusammen, so wird klar, da beide Bedeutungen,
die H eidegger auf zwei w eit getrennte Perioden griechischen
Denkens aufteilt, schon in der Frhzeit vernehm bar waren.
Ein einziges Mal w ird bei Homer das W ort von einem
Menschen gebraucht: in einem Gleichnis wird eine Garnspinne
rin ehrlich, zuverlssig" genannt*). Man hat wegen der bei
Homer nur hier (Ai433) vorkom m enden Bedeutung schon im
Altertum gezweifelt, ob Homer so gesagt hab.en knne. A ber ist
nicht eben das ganze Gleichnis einzigartig? Und dem alten Epos
gehrt es doch zweifellos an. H ier also bedeutet w eder
das U nverborgene des Seins noch das Unfehlende des Blickes,
sondern die unfehlende W ahrhaftigkeit der Person, hat also die
dritte Bedeutung, die das W ort auch in spterer Zeit haben
kann. Nimmt man Hesiod und Homer zusammen, so steht fest:
alle drei Bedeutungen von , begegnen schon im
altepischen Sprachgebrauch, 1) die unverbergende, enthllende
Richtigkeit des Sagens und M einens, 2) die unverborgene, unverhllte W irklichkeit des Bestehenden, Seienden, 3) die unvergessende, nicht-tuschende Rechtlichkeit, W ahrhaftigkeit des
Menschen, des C harakters w enn man so will: der Exi
stenz" , die W ahrheit, die ich selber bin" (Jaspers). Die
Gegenstze sind 1) auf der Seite des Sagens und M einens: die
Lge, Tuschung, der Irrtum, das Gerede, das Verschweigen,
2) auf der Seite des Seins: das, was unwirklich ist, Spiel oder
Traum oder Nachahmung oder Flschung; 3) auf der Seite des
menschlichen Daseins: die Unaufrichtigkeit, Verlogenheit, Un
zuverlssigkeit.
Ein A ngelpunkt in der Geschichte des griechischen Denkens und
damit des Aletheia-Begriffs ist erreicht mit Parm enides7). Seine
radikale Lehre von dem Einen kennt im Grunde keine W irk

lichkeit, die von einer ihr gegenberstehenden W ahrheit erfat


wird. W ahrheit des Denkens und W irklichkeit des Seins fallen
in Eins zusammen, eben jenes Eine, auerhalb dessen es nichts
W irkliches gibt, sondern die Unwirklichkeit und Unwahrheit
(oder Halbwirklichkeit und Halbwahrheit) der Nur-M einung und
des Nur-Scheins. Bedeutsam ist es, da Parm enides ber diese
W irklichkeit-W ahrheit von der Gttin W ahrhaftigkeit belehrt
wird. Die drei Seiten des griechischen Aletheia-Begriffs sind hier
unlsbar verbunden.
Neben Parmenides steht Heraklit. In Heraklits berhm ten An
fangsstzen hat H eidegger mit vollem Recht einen Hinweis auf
das herausgestellte Phnomen der W ahrheit im Sinne der Entdecktheit, U nverborgenheit11 gefunden. Denn Heraklit, dessen
Sprache so voll ist von ernstem W ortspiel, h tte nicht
und nebeneinander gestellt, wenn er nicht als den
Gegensatz der beiden Verben die Aletheia htte vernehm bar
machen wollen8). Zweifelhaft ist nur, ob wir H eidegger auch
darin folgen drfen, da H eraklit einzig die U nverborgenheit
des Seins in der A letheia gehrt htte. Denn mit diesem Logos"
und der Unfhigkeit des Menschen ihn zu erfassen, beginnt
H eraklit seine Rede. So ist vielleicht die Aletheia fr ihn beides:
die enthllende K larheit-W ahrheit seines Logos und die Klar
heit-W ahrheit des Seins, das dieser Logos enthllt? Und ist es
nicht er selbst, der seinen Namen an den Anfang stellte als den
des Redenden, und der noch in jenen ersten Stzen von den W or
ten und W erken spricht, wie ich sie auseinandersetze? Sind
also wie bei Parmenides so auch hier die drei Seiten des AletheiaBegriffs verbunden, w enn auch mehr rtselnd, wie das Heraklits
A rt ist?
Nun zu Platon. Sein Hhlengleichnis ist ausgezeichnet durch
jene Zweisinnigkeit des Stufenweges: Stufenweg des Seins und
des Erkennens, beide streng aufeinander bezogen, b e r beiden
wird im Aufblick von fern gesichtet das, wohin und worin beide
konvergieren, das, was dem Seienden das Sein und dem Erken
nenden das Erkennen schenkt (darreicht, gewhrt): es ist die
Idee des Guten" oder die Gestalt des Vollkommenen", ihrem
W esen nach in W orten nicht aussagbar, nur annhernd durch
das Denken erreichbar und im Gleichnis abzubilden. In diesem

system atischen Bau hat Platon seine philosophische Erfahrung,


Intuition und Konstruktion, dargestellt, er hat ihr zugleich das
Bild gegeben, in dem sie dauert. Er hat zum Trger dieser Ge
danken den Sokrates gemacht, der um der W endung zur W ahr
heit-W irklichkeit willen dem Tod ins Gesicht sieht. W as sich
zuerst als Zweisinnigkeit des Stufenweges darzustellen schien,
wird also dreisinnnig, wenn man nicht vergit, da der W ahr
haftige es ist, aus dessen Munde wir das Gleichnis von der un
verhllten W irklichkeit und der enthllenden W ahrheit hren.
Heideggers Interpretation des Hhlengleichnisses") ist bew un
dernsw ert durch ihre Energie; sie ist lehrreich auch dort, wo sie
wichtige Zge bersieht (z. B. die dreidim ensionalen Figuren,
die durch die Hhle getragen werden), oder wo sie orakelhaft
wird (die Anwesung", S. 35), oder wo sie allzusehr auf Etymo
logie v ertrau t (das W esen des Eidos, der Idee, liegt nicht nur in
der Schein- und Sichtsamkeit", S. 34 ff., sondern vor allem in
Form und Struktur). Besonders irrefhrend ist folgender Zug in
Heideggers Interpretation: wenn H eidegger von der Idee" oder
der spricht, m eint er zumeist nicht die Idee im allgemeinen,
nicht den Bezirk der Formen", sondern er meint die eine, aus
gezeichnete Idee, das Urbild des Vollkommenen", das sich, der
Sonne gleich, noch ber dem Reich der Ideen, jenseits des
Seins" erhebt die Transcendenz", um mit Heidegger und
Jaspers zu reden; denn die bat im Epekeina" ihren geschicht
lich-philosophischen Ursprung10).
A ber das Erstaunlichste der neuen Interpretation kommt erst:
H eidegger sieht einen erregenden Vorgang sich vollziehen. W o
vollzieht er sich? In der Geschichte des menschlichen Geistes
oder in Platons Denken, das in dieser Geschichte seinen Platz
hat? W ir hren frh eine Andeutung, da etwas vorgeht: Statt
der Unverborgenheit drngt ein anderes W esen der W ahrheit
in den Vorrang" (S. 33). Hren wir, was sich angeblich vollzieht.
Dieses Gleichnis", sagt Heidegger (S. 40), enthlt Platons
Lehre von der W ahrheit. Denn es grndet sich auf den unge
sagten Vorgang des H errw erdens der ber die ."
H eidegger sieht einen Vorgang: das Herrwerden. Ich sehe
bei Platon ein Sein: das Herrsein. Und nicht die ist (oder

gar wird) H errin ber die , wo doch die beides


gleichermaen ist, sowohl das Sein der Formen, Ideen, wie ihr
Erfatwerden durch den Geist. H errin ist nicht die Idee oder das
Eidos schlechthin, sondern die hchste Idea: die W esensform
des Vollkommenen.
Hier mu die Auseinandersetzung noch m ehr ins Einzelne
gehen:
Heidegger S. 41
M eine Kritik
Indem Platon von der Nicht von der schlechthin,
sagt, sie sei die Herrin, die sondern von der des Voll
die Unverborgenheit zulasse,
kommenen. Nicht zulasse, son
verw eist er in ein Ungesagtes,
dern bereitmache, hinhalte, dar
reiche ( 517 C). Statt
Unverborgenheit deutlicher und
w eniger einseitig: enthllende
W ahrheit und enthllte W irk
lichkeit.
da nmlich fortan sich das Mit fortan" tritt die falsche Ge
W esen der W ahrheit nicht schichtskonstruktion w ieder her
als das W esen der U nverbor vor. Es ist, als ob H eidegger den
genheit aus eigener W esens Platon in m ysteriser W eise auf
flle entfaltet,
die nachplatonische Geschichte
der Philosophie vorausw eisen
liee.
Nichts
verlagert sich bei Pla
sondern sich auf das W esen
ton
,
sondern die entdeckte
der verlagert.
W irklichkeit, die sie entdekkende W ahrheit, und der Geist,
in dem diese W ahrheit waltet,
und der m ittels dieser W ahrheit
jene W irklichkeit entdeckt, w er
den in einem noch Hheren ge
grndet: in dem Guten oder der
Vollkommenheit.
Das W esen der W ahrheit
gibt den Grundzug der Un
verborgenheit preis.

W enn damit gem eint sein soll,


da die ,ontologische' Seite der
A letheia preisgegeben werde

zugunsten der gnoseologischen'


Seite, so w re das fr Pla
ton falsch. Die hchste V oll
kommenheit, ,
, strahlt die Ale
theia von sich aus, A letheia so
wohl als unverhllte W irklich
keit des Seins verstanden wie
als enthllende W ahrheit des
Erkennens und drittens als
W ahrhaftigkeit der Existenz,
des Geistes, der durch das M it
tel des Erkennens die W irklich
keit des Seins sichtet.
So entspringt aus dem Vor
rang der und des
vor der eine W and
lung des W esens der W ahr
heit.

(Heidegger S. 42 f.)
W ahrheit wird zur ,
zur Richtigkeit des V erneh
mens und Aussagens.

In diesem W andel des W e


sens der W ahrheit vollzieht

Richtig wiederum: der hchsten


. Das kann hier in Pla
tons Sinne nur gemeint sein als
bildlicher Ausdruck des anschau
lichen Erkennens. Dieses erken
nende Anschauen hat nicht den
Vorrang vor der , sondern
ist die den Gegenstand des Anschauens enthllende, entbergende W ahrheit
W ahrheit ist in Platons syste
matischem Zusammenhang zu
gleich beides: unverhllte W irk
lichkeit des Seins und enthl
lende Richtigkeit des Erkennens
und Aussagens. Dazu als drittes:
die W ahrhaftigkeit des Nous,
der dieses Erkennen auf jene
W irklichkeit richtet. Statt Nous
knnte man sagen Existenz".
Der sich vollziehende W andel,
der Ortswechsel, das ist sie

sich zugleich ein Wechsel des


Orts der W ahrheit. Als Un
verborgenheit ist sie noch
ein Grundzug des Seienden
selbst. Als Richtigkeit des
.Blickens' wird sie zur Aus
zeichnung des menschlichen
Verhaltens zum Seienden.

noch und wird sie gehren


der falschen Konstruktion an.

In gewisser W eise mu Pla


ton jedoch die .Wahrheit"
noch als Charakter des Seien
den festhalten.

Die Einschrnkung ,in gewisser


W eise' und das ,noch tun der
Gleichgewichtigkeit der plato
nischen Bildkonstruktion Un
recht.

Zugleich aber verlagert sich


das Fragen nach dem U nver
borgenen auf das Erscheinen
des Aussehens und damit . . .
auf die Richtigkeit des Se
hens. Deshalb liegt in Pla
tons Lehre eine notwendige
Zweideutigkeit.

Nichts verlagert sich bei Pla


ton, sondern die unverborgene
W irklichkeit des Seins und die
enthllende Richtigkeit des Se
hens sind wechselseitig aufein
ander bezogen.

Die Zweideutigkeit offenbart


sich in aller Schrfe dadurch,
da von der gehan
delt . . . und gleichwohl die
gemeint . . . wird.

Die Zweiseitigkeit offenbart sich


in aller Schrfe dadurch, da
von und glei
chermaen gehandelt wird.

(Heidegger S. 43 f.)
Beide Stze sagen vom Vor
rang der Idee des Guten als
der Ermglichung der Rich
tigkeit des Erkennens und
der Unverborgenheit des Er
kannten. W ahrheit ist hier
noch zumal Unverborgenheit
F rie d l n d er,

P la to n

Statt Zweideutigkeit mu
heien: Zweiseitigkeit.

es

Hier kommt Heidegger auf das


Einfach-Richtige zurck.

Mit .wenngleich1 fngt der alte


Irrtum w ieder an, aus dem Joch
16

und Richtigkeit, wenngleich


auch die Unverborgenheit
schon unter dem Joch der
steht.

der Vereinigung wird das Joch


der Unterjochung, und steht
da, wo die hchste stehen
sollte.

Am Schlu wird es bei Heidegger einfach und richtig (S. 48):


Das Hchste im Bereich des bersinnlichen ist jene Idee, die
als Idee aller Ideen die Ursache fr den Bestand und das Er
scheinen alles Seienden bleibt." A ber was ist dann w enig
stens fr Platon von jener K onstruktion briggeblieben, der
wir gefolgt sind?
In m einer A useinandersetzung mit Heidegger habe ich gelernt,
wie unberechtigt mein frherer W iderstand gegen das Unver
borgene, Entbergende war. W as sich nicht gendert hat, ist
meine Kritik an Heideggers Geschichtskonstruktion. Denn dies
ist um so klarer das Ergebnis: Nicht erst bei Platon wird die
W ahrheit zur Richtigkeit des Vernehm ens und Aussagens; das
ist sie schon im alten Epos. Bei Platon herrscht in und
das Gleichgewicht zwischen enthllender W ahrheit, ent
hllter W irklichkeit und der W ahrhaftigkeit, die jene W ahrheit
auf diese W irklichkeit richtet. So hat Platon den Aletheia-Begriff nicht verdorben, wie Heidegger will, sondern er schrft,
system atisiert und erhht ihn.

KAPITEL XII / DIALOG UND EXISTENZ

(Eine Frage an Karl Jaspers)

Existenz ist der Begriff, der heut dem Philosophieren w eit


hin das Gesicht gibt, aber unvermeidlich auch ein M odewort
im zeitgenssischen Gerede. In Jaspers' dreibndigem W erk
Philosophie (1932) steht die Existenzeihellung als m ittlerer und
umfangreichster Band zwischen der Philosophischen W eltorientieiung und der M etaphysik. Existenzerhellung, nicht Exi
stenz: denn was Jaspers unternimmt, ist Beschreibung und
A nalyse der Existenz mit nicht-existenziellen M itteln. Der
Philosoph spricht vom Scheitern", aber sein Kahn wird uns
nicht sichtbar. Er spricht von der Geschichtlichkeit, indem er
in allgem einen A ussagen an die Grenze des Individual-Einzelnen fhrt und dann dem Leser den Sprung" berlt. Er
beschreibt Kommunikation", aber er sitzt dabei vielleicht so
einsam am Kamin wie Descartes. In alledem liegen Fragen an
jeden, auch an den Interpreten des Platonischen W erks. Der
aber htte sich nicht unm ittelbar an Jaspers zu wenden, fnde
er nicht einige m erkw rdige Zeilen, in denen das V erstndnis
Platons zur Frage steht (II 115).
Jaspers spricht ber Kommunikation, und da w ahre Philo
sophie n u r in Gemeinschaft zum Dasein komme. Dies fhrt auf
die Frage, welche Folgen dieser Tatbestand fr die Form der
Philosophie habe, ob nicht der Dialog die angem essene Form
philosophischer M itteilung sei. So knnte es scheinen, sagt
Jaspers, ist aber nicht so. Der Dialog ist ebenso wie andere
philosophische Sprachgebilde nur eine M itteilungsform an den
Leser und bedarf der Ergnzung und Verwirklichung in dem

Aufnehmenden. Gewi, wird m an einwenden, bedarf er


das. A ber ist nicht der Dialog eine Form, die diese Ergn
zung besonders herausfordert, w enn er nmlich echter und
ursprnglicher Dialog ist und als solcher gelesen wird? Hier
nun w endet sich Jaspers selbst einen Augenblick zu Platon.
Man erw artet aus Platon ber existentielle Kom munikation
etwas zu lernen, auch etwa dies, wie jene Ergnzung und V er
wirklichung von den Lesern zu vollziehen sei. Aber man wird
enttuscht. Die Platonischen Dialoge sind nicht Ausdruck
der Kommunikation mglicher Existenzen, sondern nur der
dialektischen Struktur des denkenden Erkennens. So Ja s
pers. Dann zgert er einen Augenblick: Das Gastmahl liest
sich fr uns wohl einmal, als ob es eine Offenbarung echter
Kommunikation sei." Also nur dieser eine Dialog, und auch
dieser m it den strksten Einschrnkungen. Jaspers wei sogar
einen Grund dafr. Dem hochgemuten, gestaltgebundenen
Griechen scheint sie (die Kommunikation) auerhalb dessen zu
liegen, was ihm als Sein bew ut wurde." Hchst seltsam:
Kann Kommunikation hochgemuten Menschen nicht als Sein
bew ut w erden? Knnen nicht die in ihr verbundenen M en
schen gestaltgebunden sein w as immer dieses W ort b e
deutet? M ehr als das: ist nicht communicatio eben die ge
naue bersetzung von , und sind nicht
und W rter, die bei Platon oft w iederkehren,
gerade um die menschliche Gemeinschaft im Zwiegesprch aus
zudrcken? W ie seltsam ferner: das Sym posion erscheint so
gar Jaspers fr Augenblicke als eine groe Ausnahme. Aber
h lt nicht Sokrates im Phaidon bis an den Augenblick des
Todes und diesen Tod vor Augen die Kommunikation mit
seinen Freunden lebendig und sieht es als das rgste an, wenn
der Logos strbe"? W ie ist es mit dem Kriton, in dem So
krates dem Freund, der ihn zu befreien kommt, im Gesprch
darlegt, warum Flucht sein Lebenswerk zerstren wrde? Ist
der Euthyphron oder auch der Theaitet nur Ausdruck der
dialektischen Struktur des denkenden Erkennens? Jener also
wirklich n ur die Suche nach einer Definition von Frmmig
k eit, dieser wirklich nur ein Kapitel aus der Frhgeschichte
der Erkenntnistheorie? W o doch in beiden die Dialektik sich
im Angesicht des Sokratischen Prozesses vollzieht, im Theaitet

dazu noch angesichts der Bravour des schwer verw undeten


Titelhelden, so da die Frage an den Leser berechtigt ist
eine sehr existenziale" Frage , was denn Tapferkeit im
Kriege und w as (Zivilcourage zu tun haben mit dem Problem
der Erkenntnis. Nicht das mindeste, w rden die meisten, auch
Philosophen, heut sagen. A ber ist vielleicht Platon anderer
M einung und will er etw a genau dieses: Dialektik in Exi
stenz grnden und Existenz durch Dialektik klren?
So dienen die Platonischen Dialoge, wenigstens viele von ihnen,
noch ganz etwas anderm als nur der dialektischen Struktur
des denkenden Erkennens. Als ich dieses N ur bei Jaspers
las, mute ich daran denken, da Herm ann Bonitz vor *1* Jah r
hunderten in seinen damals und noch in m einer Jugend hochgeschtzten Platonischen Studien (3. Auflage 1886) schrieb: er
beschrnke sich mit bergehung von allem, was auf die knst
lerische Komposition des Dialoges (des Phaidon) sich bezieht,
ausschlielich auf die Vergegenw rtigung des lehrhaften In
h alts. Dazu habe ich mir vor vielen Jahren ein Ausrufungs
zeichen gemacht, und aus diesem ist meine Platoninterpretation
geworden. W enn Jaspers recht htte, so h tte ich mich geirrt
in m einer Absicht, die Scheidewand niederzulegen zwischen
der philosophischen Errterung und dem, was man dramatische
Einkleidung oder dergleichen nennt. Denn das w ar die Ab
sicht, und es versteht sich, da ich mit der nicht allein stand,
und da sie nichts Neues ist, sondern etwas sehr Altes. Der
Neuplatoniker Proklos sagt in seinem Kommentar zu Platons
Alkibiades recht Nachdenkensw ertes ber die platonischen
Einleitungsscenen1): die seien nicht um der dramatischen
Spannung willen erfunden, auch nicht um des geschichtlichen
Gegenstandes willen, sondern sie w irken von vorn herein mit
an dem philosophischen Ziel des Dialoges. Im A lkibiades sei
dies das Ziel: unser W esen deutlich zu machen und das Ge
samtsein, durch das ein jeder determ iniert ist, in wissenschaft
liche Begriffe zu fassen. Die Prooemiumsscene wende den
jungen M ann auf sich selbst hin und mache ihn zum Prfer der
in ihm selbst vorgegebenen Gesinnungen (oder Gedanken,
). M it dieser W endung zu
sich selber w erde er em porgefhrt zu einer Einsicht in die
Sokratische Erkenntnis und zugleich zu einer Anschauung des

gesamten Lebens der Sokrates (oder, wie man heut vielleicht


sagen wrde: der Sokratischen Existenz).
Soweit Proklos. Eins jedenfalls sollte feststehen: Philosophie
beginnt bei Platon nicht erst da, wo der erste Punkt der dia
lektischen Errterung fixiert wird, sondern sofort, wo w ir noch
im unverbindlichen Geplauder zu sein glauben oder noch in
der Bildhaftigkeit des um rahm enden Spiels oder Ernstes. Also
hat Jaspers die Platonischen Dialoge immer nur oder beinahe
nur gelesen, indem er diesen Rahmen dem knstlerisch Ge
nieenden, dem H istoriker oder wem noch berlie, anstatt
sich etw a im Phaidon existentiell" angesprochen zu finden,
wenn Sokrates sich auf das Bett setzt und sich das Bein reibt
und zu den Freunden zu reden beginnt, vielm ehr noch viel
frher, nmlich von den ersten W orten des Rahmengesprchs
an?*)
Seltsam wie oft man, w enn man Jaspers allgem ein von Exi
stenz sprechen hrt, sich pltzlich an einen bestim mten Lebens
moment in einem Platonischen Dialog erinnern mu. I 56:
Situation wird zur Grenzsituation, w enn sie das Subjekt durch
radikale Erschtterung seines Daseins zur Existenz erweckt"
das ist der Alkibiades. II 17: Existentielle W irklichkeit
ist die U nbedingtheit im entscheidenden Augenblick* das
ist der Kriton. II 101: W er zu M onologen im einseitigen
berschtten des Anderen neigt, pflegt auch unw ahr zu schwei
gen Beispiele bietet der Protagoras. II 65: Fr den lieben
den Kampf der existentiellen Kom m unikation sind M eisterbei
spiele im Charmides, Lysis, Euthydem, Alkibiades. II 255: Iro
nie ist die Sicherung vor dem H erabgleiten zu unw ahrem H ei
ligsetzen von O bjektivitten." II 286: Spiel: Nichts Gesagtes
ist als objektiv feststehend so gewichtig zu nehmen, da es
unantastbar w ird. In der Feierlichkeit eines Besitzes der
W ahrheit als eines objektiv A usgesagten ist das Spiel v er
gessen". Nur im Medium des Spiels ist w ahrer Ernst mg
lich. M it dem, was Jaspers ber Ironie und Spiel sagt, sind
wesentliche Zge des Platonischen Sokrates berhaupt Um
rissen. Bei dem Spiel mu man daran denken, wie etwa im
Parmenides-Dialog (137 B) die hchst schwierige D ialektik des
zweiten Teils ein Spiel genannt wird, das w ir uns entschlossen
haben zu spielen, und dieses Spiel bekommt ein A ttribut

( ), das entw eder die Schwierigkeit bedeutet


etwas zur Tat w erden zu lassen oder die Sadihaltigkeit oder
beides. An eine sehr charakteristische uerung des VI ten
Briefes w ird man audi erinnert und an manches sonst in
Platon.3)
Man wei, da es K ierkegaard war, der den Begriff Existenz"
in den heutigen Sinn um geprgt hat. Die Sache, die damit
signalisiert ist, hat K ierkegaard an sich selbst erfahren als
einsam er Christ und im Kampf gegen die in Hegel gipfelnde
Systemphilosophie. Bei Kierkegaard aber ist, wo immer er
von Existenz spricht, Sokrates, das heit vor allem der Pla
tonische Sokrates, gegenw rtig4). Mit stndigem Hinblick auf
Sokrates ist nicht nur seine frheste Schrift ber den Ironie
begriff geschrieben. Man schlage die Philosophischen Brocken
auf, die von Glaube und Snde und von Gott als Lehrer han
deln. Da fngt die erste Seite mit der sokratischen Frage
an, wiew eit W ahrheit gelehrt w erden knne. Und von da an
ist Sokrates immer w ieder gegenw rtig bis zu allerletzt, wo
Johannes Climacus von jenem Jahrhunderte lang bew un
derten Ironiker" spricht, dem er sich mit einem Herzklopfen
der Begeisterung n ah e. M it seinen sokratischen und unsokratisdien Fragen vor Sokrates sich zu bew hren, scheint
Kierkegaards Anliegen zu sein. W arum? Doch wohl darum,
weil, wie er selbst sagt, zwischen Mensch und Mensch das
sokratische V erhltnis das hchste, das w ahrste ist. Der
einzige, der mich trstet, ist Sokrates. Oder darf man es viel
leicht so ausdrcken: Sokrates, so wie ihn Platon uns verm it
telt, ist die philosophische Existenz selber5)?
So ist denn doch der Platonische Dialog in einem radikaleren
Sinne existenziell* als Jaspers' so bew undernsw erte Existenz
erhellung. Denn was Jaspers vollbringt, ist Beschreibung,
Analyse, System atisierung der menschlichen Existenz, hier und
da mit einem W orte zu echter Existenz erweckend. Der Phai
don, das Sym posion und andere Dialoge sind Dramen, in
denen diese menschliche Existenz sich darstellt. Aber sie
sind das nicht, oder nicht nur, als Kunstwerke, vor denen man
bew undernd steht, sondern sie sind philosophisches Leben, das
den Leser zum M iterleben, zum Eintritt in das Gesprch, zum
W iderstand, zur Nachfolge aufruft. Sie philosophieren nicht

ber Existenz, sondern sie sind nicht berall, aber w eithin


Existenz6). Oder, um nicht immer denselben Terminus zu ge
brauchen und zu verbrauchen: sie sind Lebenswirklichkeit,
whrend sie nach Seinswahrheit forschen.
W as in diesem Kapitel zu zeigen versucht wurde, hat Jaspers in
seinem letzten W erk Die Groen Philosophen (1, 1957, 265) an
erkannt: So erlaubt der Dialog, mit dem logischen zugleich den
existentiellen Sinn des Gedachten gegenw rtig w erden zu lassen:
durch die Rckbeziehung des Dialoginhalts auf Menschen und
Situationen."

K A P I T E L XIII
BER DIE P L A T O N I S C H E N BRIEFE

Die Platonischen Briefe verschwanden im 19. Jahrhundert als


Flschung oder novellistische Erfindung aus dem Gesichts
kreis der meisten, trotz George Grote, dem Politiker-Histori
ker. Seit 50 Jahren sind sie w ieder Gegenstand lebendigster
Teilnahme und Forschung. Dokumente von unschtzbarem
W ert" w aren sie fr den Geschichtsschreiber des Altertums
Eduard M eyer (III, 1901, 166; V, 1902, 987 ff.), der dabei
vor allem, wie sich versteht, an die politische Geschichte
dachte. Besonderen Eindruck machte es, als W ilamowitz in
seinem Platon, 1919, sich unerw artet und leidenschaftlich fr
die Echtheit von VII und VIII einsetzte, nachdem er schon
frher die von V I fr mglich erklrt hatte. Jetzt findet man
bei R. St. H. Bluck, Plato's Life and Thought, 1949, 189 eine
dankensw erte bersicht ber die Ergebnisse der Forschung seit
1910.1) Danach knnte es so aussehen, als ob die Echtheit von
VII und VIII heut allgem ein anerkannt sei. Doch es ist noch
nicht lange her, da w urde versucht, die 13 Briefe als einen ein
heitlich kom ponierten Briefroman anzusehen, verfat um 300
von jemandem aus der Platonischen Schule (Dornseiff, 1939).*)
Ganz vor kurzem wiederum erging gegen den philosophischen
Abschnitt des VII ten Briefes ein Dynamitangriff, der neben
her zwei groe Stcke aus der M itte des Platonischen Staates
heraussprengte als Interpolationen, die noch dazu in schlechtem
Griechisch geschrieben seien (G. Mller, 1950).*) Vergesse

man ferner nicht, da P. Shorey bis zuletzt an der Unechtheit


der ganzen Briefsammlung festhielt (W hat Plato said, 1935),
und da gleichzeitig L. Robin, (Platon, 1935) deren Echtheit als
nicht schlssig erwiesen ansah.4) Schlssig erwiesen? Nein.
Ich w iederhole August Boeckhs methodischen Grundsatz, da
nur Unechtheit, nie aber Echtheit berzeugend erwiesen w er
den kann wohlgemerkt, wenn uere Grnde fehlen. Aber
w er km m ert sich noch um die M assenathetesen platonischer
Dialoge, wie sie in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts in
Deutschland im Schwange waren?5) Vielleicht wird in einiger
Zeit die Echtheitsfrage in der Errterung der Briefe VII und
VIII zurcktreten, und die Dokumente selbst w erden um so
wichtiger sein. W enn man fr einen spteren Zeitpunkt das
Gleiche vom 11 ten und III ten erw artet, so ist es billig, solcher
Voraussage und solchen knftigen Zeiten den Vorwurf der
Unkritik zu machen. Aber wie viele Leser des ParmenidesDialoges wissen heut, da er einst von angesehenen Kritikern
(berweg, 1861, Schaarschmidt, 1866, Huit, 1891, W indelband,
1901,) als unplatonisch erklrt worden ist? W er km m ert sich auch
nur darum, anstatt es mit der Interpretation aufzunehmen? Und
w er hat eigentlich die Echtheit bewiesen"? So wird hier zu
zeigen versucht, da wichtige Fragen die Briefe betreffend zu
stellen und vielleicht zu beantw orten sind, auch ohne da
man sich fr oder gegen die Echtheit entscheidet, ja wie oft
eben die Konzentration auf die Echtheitsfrage den Blick befngt
und ruhiges V erstehen der Dokumente eher hindert.
Der Siebente Brief, ein Dokument ohnegleichen in der grie
chischen Briefliteratur dabei sind doch Herchers Epistolographi ein Band von 800 Seiten! und ohnegleichen viel
leicht in der Briefliteratur berhaupt, ist von hchster Be
deutung fr das Verstndnis Platons, seiner Philosophie, seines
Kreises, fr die politische Geschichte Siziliens, das heit aber
der M ittelm eerlnder, fr die Geschichte der Autobiographie
und noch fr manches andre, und alles dies selbst dann,
wenn er nicht von Platon sollte geschrieben oder diktiert w or
den sein. W ie jeder seiner Leser wei, enthlt der Brief
drei Elemente: Er ist erstens ein politisches Sendschreiben, be
stimmt in die hchst verfahrenen V erhltnisse Siziliens mit
praktischem Rat einzugreifen. Damit verbindet sich zweitens

ein autobiographischer und geschichtlicher Rckblick, der w eit


hin zu einer Rechtfertigung des Briefschreibers und gleich
zeitig zu einer M ahnung an die A dressaten wird. Und drit
tens erhebt sich der Brief zu dem Grund-Satz von Platons
politischer Philosophie dem Satz von den Philosophen-Herrschern (326 AB, 328 A) und zu jenem hchst seltsamen
Stck platonischer Ontologie oder M etaphysik. Diese drei
Elemente sind so divergent, da das Schreiben w iederholt seine
Richtung und Hhenlage aufs m erkw rdigste wechselt, und
sie sind doch w ieder streng auf einander bezogen. Das Send
schreiben ist eine Antwort, oder gibt sich als eine Antwort,
auf einen Brief der Freunde und A nhnger Dions", und die
W orte Rat* und raten* kehren im w eiteren V erlauf immer
wieder, wie auch im VIII ten Brief, der die Fortsetzung des
VII ten ist.) Der geschichtliche Rckblick und die Selbstrecht
fertigung wollen ausdrcklich um des Rates willen" geschrie
ben sein (330 C, 334 C, 337 E). Das dritte Element aber, das bei
jedem ndern Briefschreiber als ungehrige Abschweifung
erscheinen knnte, ist es am allerw enigsten bei Platon (ob er
selbst oder ein andrer den Brief verfat hat): Der Abschnitt
ber die Grundprinzipien der Philosophie ist eingelegt, weil
man nur so, am Gegensatz, die Pseudophilosophie des Dionys
beurteilen und damit Echt von Unecht unterscheiden kann. Der
paradoxe Grundsatz von der Vereinigung philosophischer Er
kenntnis und politischer Macht ist die Gesinnung (), in
der Platons damaliges H andeln ebenso wie sein jetziger Rat
grndet.
Da der V erfasser des Briefes ber ganz verschiedene Tne
verfgt, je nachdem er sich in einem der drei Bezirke bewegt,
diese einfache W ahrheit brauchte nicht hervorgehoben zu w er
den, wenn hier nicht eine Auseinandersetzung mit Georg
Mischs Geschichte der Autobiographie ntig wrde. In die
sem W erk hat Sokrates seinen Platz als die entscheidende
Kraft in dem W erden der menschlichen Selbstbesinnung. Aber
wo man dann jenes auerordentliche Stck Selbstbiographie
aus dem VII ten Brief betrachtet zu finden hofft, wird man ent
tuscht. Es fehlte ganz in der ersten Auflage (1907); denn
damals begannen die Platonischen Briefe erst w ieder in den
Gesichtskreis der Forschung einzutreten. In der zw eiten Auf

lge (1931) w ird der M angel angem erkt. A ber erst in der eng
lischen N eubearbeitung (1950) w erden diesem groen autobio
graphischen Dokument viele Seiten gewidmet. Doch hier ge
schieht das Seltsame: die Frage geht nicht eigentlich darauf,
welcher Platz nun dem Brief in der Geschichte der griechischen
Autobiographie zukomme, sondern das philologisch-geschicht
liche Problem der Echtheit beherrscht das Denken des m oder
nen Forschers in so hohem Grade, da immer w ieder die V er
schiedenheit der Hhenlage als ein Argum ent gegen den pla
tonischen Ursprung verw endet wird, als ob nicht gerade diese
Verschiedenheit eine Notw endigkeit wre, und als ob Platon
sich in jed er Stunde auf die eine H altung htte verpflichtet
sehen mssen, mit der er in Raffaels Fresko durch den Philosophen-Dom schreitet. Zuletzt aber kommt bei Misch das ent
scheidende Argum ent gegen die Echtheit. Ich selbst, schreibt
der V erfasser des Briefes (348 A), blickte hinaus ( ,
aus meinem Gefngnis, ergnzt man) wie ein Vogel (
ip v is ) , der von irgendwo auffliegen mchte (-n- ')
und doch nicht kann. Dionys aber suchte W ege und Mittel,
wie er mich aufscheuchen knnte, ohne dabei dem Dion etwas
von dem w iederzuerstatten, was er ihm schuldete. Dieses hb
sche Bild, sagt Misch, mache den Eindruck, als sei es echter Ge
fhlsausdruck. (Also wie sehr es am Platze ist, dem kann sich
auch der K ritiker nicht entziehen.) In W ahrheit aber sei das
Gleichnis entlehnt, nmlich aus dem Phaidros (249 D): W enn
der Mensch irdische Schnheit erblickt und damit sich der w ah
ren Schnheit erinnert, wchst sein Gefieder, er wnscht em por
zufliegen ( ), verm ag es aber nicht, und
wie ein Vogel (* () blickt er aufwrts ( &). Mit
solcher literarischen Entlehnung und Profanation der Philoso
phie drfe man den Platon nicht belasten.
Seltsam! Die beiden Vergleiche sind hnlich, aber jeder hat
sein gutes Recht, und ob ein groer Schriftsteller in einem lite
rarischen W erk erstaunlichen Umfangs nicht beide verw enden
konnte, ohne sich verdchtig zu machen, bleibt eine berechtigte
Frage. M an hat sich noch gar nicht fr die Echtheit des VII ten
Briefs erklrt, wenn m an ausspricht, da, um die Unechtheit
wirklich zu beweisen, Grnde von ganz anderem Gewicht er
forderlich wren.

W as also auch jetzt noch in der Geschichte der antiken A uto


biographie fehlt, kann hier so nebenbei nicht ersetzt werden.7)
Misch hat dargestellt, wie Sokrates eine neue Auffassung der
Persnlichkeit begrndet, und hat dann zu Platon bergehend
darauf hingewiesen, da die Gliederung der Lebensgeschichte
in abgegrenzte Epochen die W eise ist, wie Platon im Phaidon
(96 A ff.) durch den M und seines Sokrates das W erden der grie
chischen Philosophie in ein Stck schein - autobiographischen
Berichtes umsetzt. N un hat aber dieser Selbstbericht des So
krates m erkw rdige Berhrungspunkte m it Platons A utobio
graphie am Anfang des VII ten Briefes. Als ich jung war,
kam mich der Wunsch a n ( 4$ ), beginnt
Sokrates im Phaidon. Als ich jung war, erging es mir . . . .
( ), beginnt Platon im Brief. Die Stufen
sind im Phaidon erstens die Begeisterung fr Naturphilosophie,
dann die Enttuschung; zweitens die Bekanntschaft mit dem
Buch des A naxagoras und die erneute Enttuschung; drittens
die Flucht in die Logoi und die Entdeckung der Seinswelt. Die
Stufen im Brief sind: erstens Platons Eintritt in die Politik
unter den Dreiig, seine hochgespannte Erw artung und dann
die Enttuschung; zw eitens die erneute Anziehung, die das
staatliche Leben unter der w iederhergestellten Dem okratie fr
ihn hat, darauf die V erurteilung des Sokrates und Platons V er
zicht auf w eiteres politisches Handeln; drittens die W endung
zur rechten Philosophie und die Flucht in die Formel von den
Philosophen-Herrschern.
Der W eg ber diese Stufen wird im Brief wie im Phaidon mit
sehr hnlichen W orten beschrieben: Ich meinte, ich kam zu
der Ansicht (, , ); ich w urde unzufrieden, zog
mich zurck, gab es auf (, /, ).
In beiden Berichten ist das Participium da ich betrachtete
() bezeichnend fr die Haltung des Sprechenden, das W ort
zuletzt" () fr das gliedernde Verfahren. Dem Geblen
detw erden (oder der Furcht blind zu werden) im Phaidon (
) entspricht im Brief der Schwindel,
von dem Platon sich zuletzt erfat sieht, ( ),
Beide Berichte enden im Grunde bei dem selben Ziel, so wenig
hier die W orte bereinstim m en. Denn die echte Philosophie"

des Briefes ist ja jene W endung zur W ahrheit des Seins im


Phaidon.
Der Ichberidit ber Platons philosophisches W erden und die
daran sich schlieenden Stcke ber seine sizilischen Reisen
mten in der Geschichte der griechischen Autobiographie
einen bedeutenden Platz einnehmen, sogar wenn dieser Brief
nicht von Platon, sondern unter dem Decknamen Platons von
jem and anderem geschrieben sein sollte. Ist es Platon selber,
dessen Stimme man hier hrt, so wchst die W ichtigkeit ins
Auerordentliche. Nur eine Beobachtung sei hier angeschlossen.
Der autobiographische Bericht des m ahnenden und sich recht
fertigenden Philosophen - Staatsm annes ist gewi durch einen
weiten A bstand getrennt von der Rechenschaft des Divus
Augustus an die rmische Nation und die Nachwelt. Um so
seltsam er, da der Anfangssatz beider Dokumente zwei ber
einstimmungen aufweist, die um so aufflliger werden, wenn
man die griechische bersetzung der Res Gestae neben den
Brief stellt. Als ich jung war" ( ), beginnt Platon.
Als ich 19 Jahre alt war" ( ), beginnt Augustus.
Und im zw eiten Teil des Satzes erscheinen bei beiden die
ffentlichen A ngelegenheiten" ( -
-). Fast unntig wiederum zu sagen, wie der Gedanke
Platons dem Handeln des Augustus gegenbersteht: Ich ge
dachte ich rstete, ich befreite". Die Frage ist berechtigt,
ob die bereinstimmung bloer Zufall oder ob sie begrndet
ist in einer Tradition der autobiographischen Rechenschaft. Da
auch der Platonische Sokrates im Phaidon die Geschichte seiner
philosophischen Entwicklung mit einem ganz hnlichen Als
ich jung w a r beginnt, daran ist oben erinnert worden.
Der Zw eite Brief der Sammlung gilt vielen Kritikern fr unpla
tonisch, die den Siebenten fr echt halten.8) Tollheit, kindisch,
die Unechtheit bedarf keines Beweises, so uerte sich W ilamowitz ber Brief II. Shorey hielt alle Briefe fr unecht; der
Z w eite aber sei so unecht (und hier trifft sich Shorey erheitern
der W eise mit seinem Gegner Wilamowitz), da man mit
jemandem, der die Echtheit erwge, kaum diskutieren knne.
Und dafr zitiert Shorey jenen in der Tat ans Absurde strei
fenden Abschnitt, in dem der V erfasser des Briefes in Rt
seln ber das W esen des Ersten" spricht, dann ber den All

knig und ber das Zweite und Dritte", jene Stelle also, in
der frhe christliche Theologen einen Schimmer des Trinitts
dogmas zu erhaschen glaubten. Echt oder nicht hat Shorey
dieses m erkw rdige Schriftstck auch nur verstanden? Pathe
tischer Halbunsinn, phantastischer Mystizismus? A ber erst
lese man doch weiter! Platon (der wirkliche oder der fiktive)
erinnert den H errscher von Syrakus an eine Begegnung in
dem Park unter den Lorbeerbum en. (Dieser Park w ird m ehr
mals sonst in den Briefen erwhnt: III 319 A; VII 348 C).
Der Frst habe dort ber die letzten Geheimnisse des platoni
schen Philosophierens gesprochen: er habe sie begriffen; ja
mehr, er habe sie selbst entdeckt. ((Er habe also den Platon
gar nicht ntig gehabt.)) Und darauf habe er, Platon, damals
geantw ortet: w enn das so sei, so habe seine M ajestt ihn
langer Errterungen berhoben. ((Der Sprecher atm et erleich
tert auf.)) Freilich habe er noch niem anden sonst getroffen, dem
etw as derartiges gelungen sei. Dionys mge es also entw eder
doch von irgend jem andem gehrt haben ((es gab ja so viel
Gerede ber diese Dinge in A then wie in Syrakus!)), oder viel
leicht sei er wirklich selber darauf geraten, und wenn, dann
doch wohl durch gttlichen Schicksalsbeschlu. ((Das klingt sehr
feierlich; aber welch ein Vielleicht nach jenem Entweder!))')
W enn das geschehen sei, so habe er freilich die Beweisei nicht
festgebunden, und so seien sie ihm weggeflogen. ((Leichte
Vgel, diese frstlichen Beweisei)). A ber damit, fhrt Platon
fort, stehst du nicht allein, jedem geht es so am Anfang seiner
Lehrzeit. ((Also ein A nfnger ist der Frst und h at noch alles
zu lernen, w e n n . ...) )
Liest m an jetzt noch einm al jene nigmatische Partie des Zwei
ten Briefes, die so viele Entrstung hervorruft, dann wird man
zu fhlen anfangen, m it welchem Sarkasmus his zu leicht v er
hlltem Hohn dort das Pathos und das M ysterium durchtrnkt
ist. In Rtseln mu der Schreiber reden; denn wenn dem Brief
in M eeres oder Landes Krmmen etwas zustoe", w enn er also
an den Unrechten gerate, so msse dafr gesorgt werden, da
kein Leser ihn verstehe. ((Bei Dionys ist er also an den Rech
ten gekommen!)) Und spter die W arnung: Sieh dich vor, da
diese philosophischen Geheimnisse nicht Menschen ohne ge
ngende Vorbildung in die H nde fallen! ((Der A dressat ge

hrt also zu denen, die vorgebildet sind wie vorgebildet,


w ird ja alsbald das Gesprch unter den Lorbeerbumen und
was darauf folgt verhllend enthllen.)) Die beste Vorsorge
ist, w enn man berhaupt nicht schreibt. ((Dionys hat sidi
gegen diesen Rat mit seinem pseudophilosophisdien Geschreibe
schon vergangen. W enn er aber unverstndig genug sein
sollte, sich auf Platon als seinen V orgnger in der Schriftstel
lerei zu berufen, so ist hier die Antwort:)) Es gibt keine Schrift
Platons und dann folgen die schon im A ltertum berhm ten
W orte ber die sogenannten Schriften Platons, da sie einem
verjngten Sokrates gehren.10)
M an lasse sich diese Parenthesen gefallen als einen sehr vor
lufigen Versuch, hinter die W orte des Briefes zu dringen, das
heit aber den Brief wirklich zu interpretieren und zu zeigen,
wie hier wahrscheinlich ganz etw as anderes am W erk ist als
bertreibung und Flschung (Stefanini), und da man den
Brief wohl sehr anders lesen mu als Souilhe, der den Ton be
schreibt als stellenweise etwas unwirsch, aber im ganzen zu
geneigt und vertrauensvoll", sehr anders auch als Morrow, der
den Platon offenbar" an Dionysios philosophische Fhig
keiten glauben und auf des Tyrannen philosophische Gefolg
schaft wirklich hoffen lt.11) Shorey sieht wenig gemeinsamen
Boden zwischen denen, die sofort (im m ediatelyl) erkennen, da
Platon dieses mystisch-theosophische Geschwtz nicht geschrie
ben haben knne, und denen, die dem Text eine erbauliche
Deutung aufzwingen. Da es einen dritten W eg der Interpre
tation gibt, w urde hier wenigstens angedeutet. Vielleicht ist
auch in diesem Brief, der so vielen Ansto gibt, verbunden
jener Ernst, der nicht musenfremd ist, mit des Ernstes Bruder,
dem Scherz. Ernst und Scherz w ren freilich im 11 ten Briet
anders gefrbt, der Ernst finsterer, der Scherz bitterer, als im
VI ten, aus dem jene m erkw rdige uerung stammt.12)
H ier aber ist eine zw eite Stelle desselben Zw eiten Brieies, die
neben jenem nigmatischen Abschnitt in den Augen mancher
die Unechtheit beweise: das sind die Bemerkungen gleich zu
Anfang (310 CD) ber die V orgnge in Olympia. Dionysios
h at von Platon verlangt, er msse seine A nhnger von feind
lichem Tun ebenso wie von bler Nachrede gegen ihn abhalten.
Die A ntw ort nimmt beide Beschwerden denn Beschwerden

enthlt die Forderung gesondert vor. Feindliches Tun: das


erledige sidi sdion durch die Ausnahme, die der Frst selber
mache: denn er habe nicht verlangt, nicht verlangen knnen,
da Platon Dions H andeln bestimme. Ebensowenig aber, fhrt
Platon fort, habe ich ein Befehlsrecht ber die M nner meines
Kreises (d. h. der Akademie) und ebensowenig, fgt er sar
kastisch hinzu, ber dich. H tte ich's, so shen die Dinge an
ders aus, bei uns allen und weit darber hinaus in ganz Grie
chenland. Das ist ungemein deutlich. Platon sagt durchaus
nicht, da er billige was Dion in Gemeinschaft mit der A ka
demie tue; aber er schliet den Herrn von Syrakus ein in den
Kreis derer, ber die er zu seinem Bedauern kein Befehlsrecht
habe ein deutliches und khnes W ort gegenber dem Macht
haber.
Nach dem feindlichen Tun die bsen Reden, b le Nachrede
oder Schimpfreden, sagt Platon, habe ich bei jener Begegnung
in Olympia nicht gehrt. W er den Brief fr echt halte, urteilt
Pasquali, mache den Platon zu einem Tartuffe12). Denn die Platoniker sprachen mit Dion in Olympia offen und genau von
bewaffnetem Eingriff, taten also w eit mehr als gegen Dionys
nur bse Nachrede fhren. Aber hier sollte man einen Augen
blick klar juristisch w eiterdenken. Denn V erbalinjurie ist ein
juristischer Begriff. Im attischen Recht bestanden m ehrere
Formen der Klage wegen Kakegoria.13) Platon gibt in seinem
eigenen G esetzesstaat darber eine einzige Gesetzesvorschrift,
und diese in drei W orte aufs knappste und schrfste zusam
mengefat (Nomoi XI 934 ): , niemand
darf einen ndern beschimpfen, darf bse Rede gegen einen
ndern fhren.14) A ber Platon sagt als Gesetzgeber-Erzieher,
was man an Stelle der bsen Rede setzen msse: W enn Men
schen in Zwiespalt geraten, sollen sie sich gegenseitig belehren
und sich belehren lassen. Also ein ernstlich um die W ahrheit
bemhtes Zwiegesprch ist das, was bsen Reden" den Boden
entzieht. Genau dies aber rt der Briefschreiber dem Frsten:
Hrst du, da irgend jem and aus meinem Kreise Arges ber
dich gesagt habe, so schreibe mir einen Brief, und ich werde
dir dann ohne Zgern und Scheu die W ahrheit sagen.
Man mu sich freilich mit Schrfe klar machen, was das heit:
eine Verbalinjurie. W enn jem and sagt, Dionys habe gegen
F ried lnd er,

P la to n

17

Dion ungerecht und gewaltsam gehandelt, so ist das wirklich


keine V erbalinjurie sondern die genaue W ahrheit, und wie
im attischen Rechtsleben dem wegen Kakegoria A ngeklagten
der W ahrheitsbew eis gestattet w ar so ist, was Platon hier
dem Frsten nahelegt, jenes aufklrende Zwiegesprch, das in
Platons Gesetzen an Stelle bser Nachrede angeordnet wird,
um zur W ahrheit durchzudringen. Nicht Tartufferie, vielm ehr
strenger Rechts- und Erziehungswille spricht also aus jenen
W orten des Briefes. Da der Frst nicht darauf eingehen wird,
ja da er sie berhaupt nicht wird verstehen wollen, darber
lt der sarkastische und bittere Ton jener Stze nicht den min
desten Zweifel, in denen Platon ihn zwischen diejenigen ein
ordnet, ber die er keine Macht habe die ndern und du
und Dion" und sich selbst den einzigen nennt, der seinem
eignen W ort folge.
Da Brief II Platons dritte Reise nach Syrakus voraussetzt, da
also die dort (310 D) erw hnten Olympien die des Jahres 360
sind, ist nach unserer Interpretation wohl kaum noch zweifel
haft.15) Platon und der Tyrann w aren von einander ohne offenen
Bruch geschieden. Plutarch (Dion Kap. 20) berichtet einen er
gtzlichen, gewi in dieser Form fiktiven W ortwechsel der bei
den, kurz bevor Platon an Bord des von Archytas gesandten
Staatsschiffes ging. Brief II ist geschrieben (oder gibt sich als
geschrieben) sehr bald nach Platons Abreise, zu einer Zeit, da
es zwischen ihm und dem Herrscher eine wenn auch noch so
schwache Verstndigungsmglichkeit gab. W ie schwach der
V erfasser sie einschtzt, hat unsre Interpretation zu erw eisen
gesucht. In Brief III hingegen hat Platon (der echte oder der
fiktive) den Bruch unwiderruflich gemacht.
N ur weil man diese G enauigkeit der geschichtlichen Situation
verkannte, konnte m an auf den seltsam en Abweg geraten:
Brief II sei geflscht von Dionysios, um sein V erhltnis mit
Platon in ein gnstiges Licht zu rcken.1') Von allem Einzelnen
abgesehen, damit m utet man doch dem Tyrannen ein literari
sches Unternehm en zu, dem er schwerlich gewachsen war. Er
mte denn einen Sekretr ab epistulis von der Statur Thorn
ton W ilders, um nicht zu sagen W alter Savage Landors, ge
h abt haben. Welch verfhrerischer Gedanke brigens: Dionysios Flscher eines Schriftstckes, dessen anrchiger Ursprung

dem Sammler der Platonischen Briefe entgeht, und das mit sei
ner trinitarischen R tselm etaphysik nach einem halben Jahr
tausend die N euplatoniker, Plotin und Proklos, leitet oder ver
leitet und auf die griechischen V ter der christlichen Kirche, auf
Clemens, Origenes, Justinus M artyr, Hippolytos, Eusebios
einen tiefen Eindruck macht. Der Tyrann von Syrakus W eg
bereiter des Neuplatonism us und V orlufer des Trinitts
dogmas!

KAPITEL XIY
P L A T O N ALS A T O M P H Y S I K E R
Atom-Aufbau und Atom-Zertrmmerung in Platons Timaios
(Dazu Tafel IVVII)1}

Vor der bedrohlichen Kluft zwischen den Natur- und den Gei
steswissenschaften, zwischen N atur und Geist, ist neuerdings
m ehr als einmal gew arnt w orden; sie zu berbrcken bleibt
eine dringende Aufgabe.2) Die Naturforscher mssen mitleidig
auf unsere Ignoranz in den Dingen ihrer W issenschaft herab
sehen, und der H istoriker w undert sich, wie seltsam zuw eilen
in ihren Bchern Geschichte, die Geschichte ihrer eigenen
W issenschaft, sich darstellt. Dabei hat R. G. Collingwood for
muliert, da niem and Naturwissenschaft verstehen knne,
w enn er nicht Geschichte versteht, und der Satz Auguste Com
tes, die Geschichte der W issenschaft sei die W issenschaft sel
ber, steht als M otto in einer vor kurzem erschienenen Ge
schichte der Naturwissenschaften.3) Sucht man nun in diesem
oder in anderen neueren W erken desselben Gegenstandes,
welcher Platz dort dem V erfasser des Timaios angew iesen
wird, so ist das Ergebnis erstaunlich. Ein Unglcksfall sei Platon
in der Geschichte der Physik (Dampier-Wetham, 1930; Sir J a
mes Jeans, 1948); seit Platon gebe die Pseudowissenschaft den
Ton in Griechenland an (P. Rousseau, 1945); A ristoteles habe
in der Akadem ie den unheilvollen Einflu Platons erlitten
(A. Mieli, 1945); der Timaios zeige, wie selbst ein Platon die
W issenschaft herabw rdigen knne (Ch. Singer, 1941) um
nur einiges aus jngster Zeit beizubringen.4) Es ist vor allem
wohl die heut herrschende Abneigung gegen teleologisches

Denken und gegen mythische Form, die sidi in solchen Urtei


len ausspricht, Urteilen ber den Mann, der in seinem Staat
das Studium der M athem atik und der mathematischen N atur
wissenschaften zur notwendigen Propdeutik macht, und dessen
Akadem ie sich dieser Forderung wenigstens angenhert hat.
Freilich w erden auch schon andere Stimmen vernehm bar, ob
gleich sie, scheint es, noch in der M inderheit sind. W erner
Heisenberg, der Physiker, findet in der griechischen N atur
philosophie vor allem zwei Gedanken, die bis jetzt den W eg
der exakten Naturwissenschaft bestimmen: erstens die ber
zeugung der Atom isten von dem Aufbau der M aterie aus klein
sten Einheiten, zweitens die berzeugung der Pythagoreer
von der sinngebenden Kraft mathematischer Strukturen. Beide
berzeugungen sieht Heisenberg vereinigt in Platons Physik.
Dem eindringendsten und umfassendsten Geschichtswerk der
letzten Jahrzehnte ber antike Wissenschaft, dem von Abel
Rey, sind alle positivistischen und anti-teleologischen Vor
urteile fremd. Platons Dialektik, so sieht es Rey, sei ein Zug,
der auch fr die Naturwissenschaft den Grund lege. Platons
Physik sei mythico-mathematisch; was sich in ihr vollziehe, sei
la grande m athem atisation du concret et du sensible (III 286)
auf zwei Gebieten, in der Kosmologie und in der Physik der
Elemente.
Zu Heisenberg und Rey gehrt W hitehead, der M athem atikerPhilosoph, der den Timaios und Newtons Scholium zusammen
stellt als die beiden groen kosmologischen Urkunden, die
das Denken des W estens bestimmt haben".5) Sei das Scholium
eine hchst bedeutende Feststellung von Einzelergebnissen, so
mache der Timaios durch philosophische Tiefe wett, was ihm
in den Einzelergebnissen mangele. Als Darstellung w issen
schaftlicher Einzelergebnisse freilich, fhrt W hitehead fort, er
scheine der Timaios im Vergleich mit N ew ton
einfach
tricht".6) Mag das so sein oder heut so erscheinen, so ist
doch Platons Torheit in vielen Fllen auf einen Leser berech
net, der nicht merkt, wie unlslich Tiefsinn und Spiel in diesem
seltsam sten der platonischen W erke verknpft sind. Der mag
den Kopf schtteln, wenn er die Vrdauungsorgane des Kr
pers und den begehrlichen Seelenteil unterhalb des Zwerchfells
angesiedelt findet, damit sie mglichst w eit von dem Sitz

der V ernunft entfernt seien, oder wenn er liest, die Schpfer


der Menschheit htten den vielgew undenen Darmkanal geschaf
fen, um unsere Begier nach Speise und Trank zu verm indern
und uns zur Philosophie bereit zu machen. Es ist doch wohl so,
da Platon hier mindestens drei Dinge m iteinander v er
schlingt: erstens echte Teleologie, die der m odernen N atur
erfassung zumeist so gegen den Strich geht; zweitens den Spott
ber Teleologie, wenn sie nmlich das Telos der groen N atur
auf menschliches Ma herabzieht; und drittens ethische Forde
rung, die mythisch-ironisch in teleologisches Gewand geklei
det wird.
Beschrnken wir uns hier auf einige Grundbegriffe der plato
nischen Physik und beginnen w ir m it der M aterie. Die Ge
schichte der Lehren von der M aterie ist noch nicht geschrieben;
sie w re zugleich die Geschichte des Einflusses griechischer
Philosophie auf die Naturwissenschaften" (W hitehead).) Das
W ort M aterie ist jetzt ein Schlagwort der wissenschaftlichen
und unwissenschaftlichen Sprache. W ahrscheinlich w ar es A risto
teles, der Kritiker der M etapher, der aus dem W ort Hyle
Holz oder Baustoff einen philosophischen Terminus geprgt
hat, um das zu bezeichnen woraus Krper geformt werden, das
dem eine Form aufgeprgt wird. A ber hier, wie so oft, ist A ri
stoteles Platoniker. Es ist richtig zu sagen", bem erkt Plutarch,
da Platon das letzte Prinzip entdeckt hat, welches aller quali
tativen V ernderung zugrunde liegt, das was heut M aterie
oder Urstoff heit ( ); und dadurch
hat er die Philosophen vieler Schwierigkeiten enthoben."8) Dem
was A ristoteles Raustoff" nennt, entspricht bei Platon Ent
sprechung ist freilich nicht Identitt das Behltnis alles
W erdens (,),das geschttelt w ird und schttelt
wie ein eine Erschtterung hervorbringendes W erkzeug"; oder
der Raum() keinesw egs leerer Raum, noch w eniger der
Raum more geometrico verstanden,9) sondern etwa: Raum in
dem etwas geschieht ; oder ein klum penartiges Etwas, w el
chem Abdrcke aufgeprgt werden" (), oder die Amme
alles W erdens", diejenige W esenheit, die alle Krper in sich
aufnimmt", einer M utter vergleichbar": welche Flle m eta
phorischer W orte und dichterischer Bilder! Aber fr Platon
w aren Bilder notwendig, so gut er wute, das man diese

schlpfrige Sippe immer berwachen mu" (Sophist 231 A);10)


und er braucht eine M enge von ihnen, die eine term inolo
gisch sich verhrtende aristotelische M etapher htte ihn nicht
befriedigt , weil das Allumfassende, alles Gebrende, alles
Aufnehmende unergrndlich ist. Es ist gestaltlos, kann nur
durch eine A rt illegitim en Denkvorgangs ( )
begriffen werden", hat (nur) in einer bis zur vlligen R at
losigkeit unausdenkbaren W eise Anteil am E rkennbaren
( to );10*) es ist etwas das
w ir wie im Traum erblicken, verstehbar, greifbar nur in sei
nem So-sein oder seinen Q ualitten, z. B. w enn es Stein oder
Luft oder W olke wird. Indem Platon es als eine dritte W esen
heit neben die W elt des wahren Seins und die W elt des W er
dens stellt, setzt er die hylozoistische Linie der frhen Kos
mologie fort. Aber sein Ur-Zustand ist viel radikaler als die
Luft oder das W asser der M ilesier oder A naxagoras Mischung
des unendlich Kleinen, wahrscheinlich sogar radikaler als die
Anschauung, die der seinen vielleicht am nchsten kommt, das
Unbegrenzte - Unbestimmte Anaxim anders, des eigentlichen
Grnders dieser Kosmologie. Platons Prinzip ist so etw as wie
Raum und zugleich so etwas wie M aterie; da es aber mit
Krften erfllt ist, die w eder gleichartig noch gleichgewichtig
sind" ( )
und die in ihm eine stndige Erschtterung hervorrufen, so hat
es zugleich etwas von dem, was w ir Energie, W erdeproze,
A ktivitt nennen.
Im Gegensatz zu dem Atom der heutigen Physik fehlt den pla
tonischen Elementar-M oleklen (auf die w ir bald zu sprechen
kommen werden) das Moment der Energie, da die Bauglieder
dieser ersten Krper nur durch ein geometrisches oder num e
risches Band, kein dynamisches zusamm engehalten werden: so
sieht es Abel Rey. Gewi, Platon h atte keine Ahnung von
Elektromagnetismus. Aber w enn das Energiemoment seinen
rein stereom etrischen Polyedern als solchen fehlt, so fehlt es
nicht in seiner Gesam tkonstruktion, scheint dort vielm ehr einen
zwiefachen Ursprung zu haben; einmal an hchster Stelle, in
der Schpferkraft des Demiurgen oder, w eniger mythisch ge
sprochen, in der formenden Macht der Idee des Guten, Ge
stalt des Vollkommenen (die abstrakter in A ristoteles

Erstem Beweger dauert); zweitens in jener vielnamigen Unter


schicht des Noch-nicht-Seienden, wo in unbestim mter Vorform die
Dreiheit von Raum, Stoff und W irkungskraft angesiedelt ist11).
W enn m an nun (nach Collingwood)11) in der modernen Physik
das was die M aterie ist nicht trennen kann von dem was sie
bew irkt, w hrend in der klassischen Physik die Bewegung von
auen zur M aterie hinzutritt, so steht Platon brigens ganz
so wie Leukipp-Demokrit auf Seiten der m odernen gegen
die klassische Physik. Einige, sagt Aristoteles, setzen W irk
sam keit () immer an, wie Leukipp und Platon; denn
Bewegung, sagen sie, sei immer" (Met. 6, 1071 b 31).
Gewagter ist ein anderer Versuch N euestes im Alten vorgeahnt
zu finden. Sei er unternommen mit all dem Vorbehalt, der
bei solchem analogischen V erfahren immer gefordert ist.
W. Heisenberg h at den Bezirk der Unbestim m theitsrelatio
n e n , das Prinzip der elem entaren Unschrfe" entdeckt, the
principle of indeterm inacy", le principe d'incertitude qui
diassait le determinisme de la m icrophysique (P. Rousseau).
Im Gegensatz zur klassischen Physik hat die Q uantentheorie
zu der berzeugung gefhrt, da die fundam entalen N atur
gesetze die W elt nicht in irgendwie direkter W eise regieren;
sondern sie kontrollieren ein Substrat, von dem wir uns keine
geistige Vorstellung machen knnen, ohne Unangemessenhei
ten hineinzubringen" (Dirac).12) Ist es phantastisch, w enn je
mand, der diese m odernen Theorien, w enn berhaupt, nur ganz
von fern versteht, irgend etwas davon in Platons Physik vor
geahnt findet? So streng diese das Prinzip m athematischer
Ordnung durchfhrt, im Kosmos der Gestirne wie in dem der
Elemente, durchaus unbestimmt ist alles in jenem vielnam igen
Bezirk unterhalb der Ordnung der Elementaratome. Dieses
Unbestimmte wird zu geordneter Struktur in der Atomwelt und
von dort hinauf bis in die Gestirnwelt. W as aber in dieser
N atur sich strenger Ordnung immer entzieht, fhrt sich zurck
auf jene ungleichgewichtigen Krfte in dem Un-bereich der
Un-bestimmtheit.
Jenes unbestim mte und unbegreifliche Etwas oder Kaum-schonEtwas also wird bestimmt und verstndlich, sobald es in ge
naue Formen eingeht, in die vier , elementa, Elemente.
Die Bestandteile" der Natur, die Buchstaben", aus denen die

W orte und Stze und schlielich das Buch der N atur sich zu
sammensetzen: diese M etapher ist dem Platon gelufig, in der
Akadem ie wird sie wissenschaftlicher Fachausdruck, und als
solchen bergab A ristoteles sie der Nachwelt.13) Der moderne
Naturforscher, im Besitz seiner 94 oder 96 Elemente mit Atom
zahlen und periodischem System, wird lcheln ber die vier
Elemente Feuer, W asser, Luft und Erde, von denen keines, wie
heut jeder Schuljunge wei, ein wirkliches Element ist. Und
doch ist das, was Platon tat, von der grten Bedeutung. Er
baute in sein physikalisches System das em pedokleisdie Ge
dankengebude der vier W urzeln alles Seienden" ein; er wies
diesen ihren Platz ber dem Chaos an, auf der niedrigsten
Ebene, auf der die Vernuft eine Ordnung zu entdecken ver
mag; und er bezeichnete jene vier mit dem W ort, das in seiner
lateinischen Umformung elem entum noch heut ein Grundbegriff
der Physik und Chemie ist. brigens hatte er nicht einmal
ber ihre Zahl ein feststehendes Dogma; A ristoteles schreibt
ihm ein System von drei, Xenokrates eins von fnf Elementen
zu wie denn Xenokrates, Philipp von Opus, A ristoteles fnf
Elemente setzen : im innersten Kreise der Akadem ie mu
eine lebhafte Errterung ber dieses Elem entarsystem stattge
funden haben.14) Denn ein System w ar es; im Timaios ist es
ein proportionales System (A : B = B : C = C : D), wenn auch
gewi kein periodisches System im Sinne der modernen Che
mie. Hier wie oft geht spekulative Theorie der empirischen
Forschung voraus, deren Pfad sie versperren oder lichten
kann.15)
W ir sind von der M aterie zu den Elementen aufgestiegen;
folgen w ir jetzt Platons nchstem Schritt. Seit Robert Boyle
und John Dalton hielt die m oderne Naturwissenschaft an der
absoluten Unvernderlichkeit der Elemente fest und so hatte
Empedokles gelehrt. Aber schon 1815 trug W illiam Prout die
Theorie vor, da die Elemente vernderlich sind und sich auf
W asserstoff als Grundsubstanz zurckfhren lassen eine
These, die auf lange Zeit hin aufgegeben wurde, um erst nach
Jahrzehnten in neuer Form wieder aufzuleben. Da die Ele
mente w andelbar sind, jedes Element ein So-Seiendes, nicht ein
Dies-Seiendes, oder falls ein Dies-Seiendes, nur in einem vor
lufigen Sinne; da die Buchstaben" der N atur keine Buchsta

ben sind, vielm ehr Silben oder sogar mehrsilbige Gebilde


(48 B): das ist die Lehre des Timaios. Die Anschauung ferner,
da die Elemente w andelbar sind, beruht in der m odernen
W issenschaft auf der Theorie ihres atomischen Baues und
ebenso ist es bei Platon.
Die Geschichte der modernen Physik und Chemie schreibt Dal
ton das V erdienst zu, die Theorie der Elemente mit der Theo
rie des Atoms verknpft zu haben: es gibt ebenso viele Atom
formen wie Elemente. Daltons V erdienst wird nicht geschm
lert durch die Tatsache, da Platon es war, der als erster
um einen sehr vorlufigen Ausdruck zu gebrauchen die Elem ententheorie des Empedokles mit der Theorie kleinster Kr
p er im Sinne des Leukipp - Demokrit vereinigte. Im Timaios,
m ehr als 2000 Jahre vor Dalton, w ird jedem Element seine
eigene A tom struktur zugewiesen.
Betrachten w ir nun die G estalt dieser kleinsten Krper, dieser
Atome, wie wir sie vorlufig nennen (s. Tafel IVVII). Im AtomiSmus des Leukipp-Demokrit haben die Atome eine unfest
stellbar groe Anzahl verschiedener, mehr oder w eniger un
regelm iger Formen, mit den verschiedenartigsten Ecken,
Haken, Ausbuchtungen und Lchern. W enn sie rund sind, brau
chen sie nicht kugelfrmig zu sein; wenn sie Ecken haben,
brauchen sie keine regelmige G estalt zu besitzen. Diesen
Atomismus der Abderiten hat Platon von Grund aus um ge
wandelt. Er tat einen hchst wichtigen Schritt, der noch vor
gar nicht langer Zeit von einer A utoritt auf dem Gebiet der
Geschichte des antiken Denkens (Heiberg, 1925) mit einer Hand
bew egung abgetan w erden konnte.16) Im Timaios gibt es nur
vier A rten kleinster Krper, von denen jede einem der vier
Elemente zugeordnet ist. Diese vier A rten haben stereom etri
sche Form, sie sind vier der fnf regelm igen Krper, die
noch heute den Namen platonische Polyeder tragen. Das Feuer
atom ist eine Pyramide, das Erdatom ein W rfel, das Luftatom
ein O ktaeder, das W asseratom ein Ikosaeder. Diese m athe
matische Konstruktion ist weniger phantastisch als die n atura
listischere des klassischen Atomismus, an die man sich durch
m ehr als 200 Jahre gewhnt hatte. Mgen die Einzelheiten
phantastisch sein, so stellt doch Platon ein grundlegendes Prin
zip auf: Die Ordnung auf der niedersten Ebene der N atur

ist bestimmend fr die Ordnung auf den hheren und hchsten


Ebenen. Nicht Zufall, sondern V ernunft hat die Bausteine die
ses W eltalls gestaltet: sie haben mathematische Form.16)
So scheint es Zge zu geben, in denen Platon m ehr als Leukipp
und Demokrit wie ein V orgnger m oderner Physik und Chemie
erscheint. M an stellt sich z. B. heute das M olekl des M ethan
gases CH* als regelm ige Pyramide vor, mit vier W asserstoff
atomen an ihren Ecken und einem Kohlenstoffatom im M ittel
punkt; das O ktaeder hat als W ernersches O ktaeder" seine
Verfechter in der m odernen Chemie, und ein ganzer Zweig
dieser Wissenschaft, die Stereochemie, ist schon lngst mit Pla
tons Theorie der kleinsten Krper verglichen worden.17) Die
w underbaren Formen der M ineral-Kristalle haben, von X-Strah
len durchleuchtet, begonnen, die Geheimnisse ihrer atomischen
und m olekularen Struktur herzugeben. Die Kristallographie
stellt es so dar, da die einfacheren M ineralformen, z. B. die
des Eisens und Aluminiums, vier Sauerstoffatom e an den
Ecken eines Tetraeders oder sechs Sauerstoffatom e an den
Ecken eines O ktaeders haben, und da im Diamanten eine
tetraedrische Anordnung von Bindungskrften ein Kohlenstoff
atom umgibt um nur einige Beispiele anzufhren.18) Schlie
lich, ganz allgem ein gesprochen: die heutige Grundform der
Atome hat mathematische Gestalt, so gro der Schritt noch ist
von Platons geometrischen zu den heutigen dynamischen Mo
dellen, von jenen Polyedern zu Rutherfords und Bohrs kleinen
Planetensystem en Modellen, die schon wieder in Umwand
lung begriffen sind, ja im Prinzip fraglich w erden durch die
These, jede A rt von Bild, das unsere Vorstellung vom Atom
entwerfen mchte, sei eo ipso fehlerhaft." Der Bereich der
m athematischen Strukturen, die der antiken W issenschaft zur
Verfgung standen, w ar verhltnism ig g e rin g . . . W hrend
die antike Philosophie den Atomen der Elemente die regulren
Krper zuordnete, gehrt zum Elementarteilchen der modernen
Physik eine m athematische Gleichung. Diese Gleichung for
m uliert das N aturgesetz, das den Aufbau der M aterie be
herrscht; sie enthlt den zeitlichen Ablauf etw a einer chemi
schen Reaktion ebenso wie die regelm igen Formen der Kri
stalle oder die Tne einer schwingenden Saite" (W. Heisen
berg). A ber Platons Timaios, der Pythagoreer, h tte Physiker

wie Rutherford and Bohr als seinesgleichen anerkannt und


htte ihnen den Preis erteilt, den er fr eine der seinigen ber
legene H ypothese verspricht.1)
Es wurde vorher gesagt, da Platons kosmischer Mythos nur
vier Atommodelle fr den Aufbau der vier Elemente zult.
Das mu jetzt przisiert werden. Zwar haben alle Atome eines
jeden Elementes die gleiche stereometrische Form, aber nach
Timaios' Ansicht mu es von jeder Form verschiedene Gren
geben. Denn es gibt sehr verschiedene A rten von Luft, Feuer,
Erde oder W asser (58 C ff.). Und diese Verschiedenheiten be
ruhen nicht auf Ananke, bloem Zufall, blinder Notwendigkeit;
sie sind erklrbar.20) Es besteht ein mathematisches V erhltnis
z. B. zwischen den kleineren O ktaedern oder Ikosaedern und
den greren. Jede der verschiedenen Gren eines Polyeders
steht fr eine der Flssigkeiten oder fr eines der Gase, die
die Griechen sehr allgemein als W asser oder Luft" bezeichneten, obwohl Platon und andere sehr wohl wuten, da es
nicht blo eine einzige A rt von W asser oder Luft", sondern
viele gibt. V erdunkelt man das Problem oder wird es klarer,
wenn man diesen verschiedenen A rten desselben Elements den
m odernen wissenschaftlichen Namen Isotopen gibt? Man
schreibt heut vielen Elementen verschiedene Isotopen zu: die
Isotopen eines Elements sind ununterscheidbar in der Zahl und
Anordnung der Elektronen jedes Atoms; sie unterscheiden sich
voneinander nur in denjenigen Eigenschaften, die auf Masse
beruhen. In hnlicher W eise unterscheiden sich Platons verschiedenene A rten z. B. von W asser oder besser von Flssigkeit
(wie W ein, l, Honig, Sure; Tim. 60 B) nur in der Gre ihrer
kleinsten Krper, nicht in deren Gestalt, die immer ikosaedrisch ist.
Aber was noch wichtiger ist: Platons kleinste Krper sind
nicht unteilbar, sind im strengen Sinn keine a-toma, ein W ort,
da er niem als gebraucht. Sie knnen zertrm m ert w erden (6, , , , , ).
und in dem Behltnis" findet ein dauerndes Erdbeben" statt
infolge der Zertrm merung und des W iederzusammenschieens (, , , ) der klein
sten Krper. Die scharfen Pyram iden des Feuers zerschneiden
etwa die kubischen Teilchen der Erde. Dagegen knnen ein

paar Feuerteildien umgeben und infolgedessen berw ltigt


w erden von einer groen Menge Luft oder ein paar Luftteil
chen von einer groen M engeW asser. Dann zerbrechen die Feuer
teilchen und die Dreiecke des Tetraeders verbinden sich neu zu
Oktaedern: aus Feuer wird Luft. Oder die Luftteilchen werden
von den W asserteilchen bombardiert, und die Dreiecke, die die
O ktaeder der Luft bildeten, verbinden sich neu zu den Iko
saedern des W asser. Dergleichen geschieht dauernd in der
N atur (58 C ff.). Das Geschehen selbst, ein Ergebnis der nicht
im Gleichgewicht befindlichen Krfte" (52 E) des Behltnisses",
ist oder scheint eine bloe Tatsache. Aber die Teilchen selbst
haben mathematische Gestalt und ihre Zertrm m erung und ihr
Zusammenschieen vollzieht sich nach m athematischen Ge
setzen.
Fr eine genaue Vergegenw rtigung im Einzelnen stelle man
sich einen sehr einfachen Proze vor. Ein Teilchen W asser,
das aus 20 gleichseitigen = 40 rechtwinklig - ungleichschenk
ligen Dreiecken besteht, lst sich auf und verbindet sich w ieder
zu einem Teilchen Feuer, das aus 4 gleichseitigen = 8 recht
winklig-ungleichschenkligen Dreiecken besteht, und zu 2 Teil
chen Luft", von denen jedes aus 8 gleichseitigen r= 16 recht
winklig-ungleichschenkligen Dreiecken besteht. Dies ist ein
einfacher Fall. Aber andere A rten von Luft" oder W asser
mit greren Teilchen knnen andere Verbindungen eingehen:
z. B. ein Teilchen W asser", das aus 160 rechtwinklig-ungleich
schenkligen Dreiecken besteht, kann sich zu 5 Teilchen Luft,
deren jedes 16, und zu 10 Teilchen Feuer, deren jedes 8 solcher
Dreiecke enthlt, verbinden. Oder ein gleiches W asserparti
kel chen, das aus 160 solcher Dreiecke besteht, kann sich zu
zwei Teilchen eines ndern Isotops von W asser" (2X40) plus
einem Teilchen eines ndern Isotops von Feuer" als vorher
(1X48) plus zwei Teilchen Luft" (2X16) verbinden, usw. Die
Konstanz dieser Zahlen spielt in Platons Theorie dieselbe Rolle
wie die durch Gewicht festgelegten Proportionen in der modernen
Chemie seit Dalton" (A. E. Taylor)81) allerdings mit dem
einen wesentlichen Unterschied, da keine exakten und syste
matischen Experimente, nur viele, w enn auch zu rasch verall
gem einerte Beobachtungen diese Zahlen rechtfertigten. )

Die M atrix ist unerkennbar fr den menschlichen Geist, weil


sie das gerade Gegenteil von Ordnung ist sie ist factum
brutum. Dies meint Platon mit dem mythischen Zuge: das
Behltnis sei nicht vom Demiurgen geschaffen, sondern sei be
reits dagew esen ehe er sein W erk begann (53 A f.). W ie die
ses W erk wirklich begonnen wurde, das wei nur Gott oder
vielleicht jem and der dem Gotte lieb ist" (53 D). Also jenseits
der Dreiecke liegen noch m athematische und vielleicht m eta
physische W irklichkeiten. Timaios verm ag nur zu sagen, da
das W erk des Demiurgen oder der Zustand der Vernunft, und
dam it zugleich der Erkennbarkeit, mit den rechtwinkligen un
gleichschenkligen und gleichschenkligen Dreiecken beginnt,
aus denen die vier grundlegenden kleinsten Polyeder geformt
werden. Platon redet gelegentlich, wenn er sich auf Einzel
erklrungen einlt so wenn er den menschlichen Krper
bau, M ark, Samen, Blut oder Knochen beschreibt spielerisch
von den Dreiecken wie von flachen kleinen Platten die durch
den Raum wirbeln, einige frisch aus der W erk statt (81 B),
andere, die ihre ursprngliche Gltte verloren haben, ver
zogen und rauh. W as er m eint ist dies: Die Atomdreiecke
sind nicht die Endeswirklichkeit einer mglichen Splitterung
des Krperhaften, sondern die ursprnglichen Bausteine des
Regelm igen"23), die aus dem chaotischen und irrationalen
Nichtsein", Noch-nicht-sein, wirklich Daseiendes und klar Er
kennbares gestalten. Und jene angeblichen Unregelm igkei
ten der angeblichen Dreiecksplttchen sym bolisieren die im
mer w ieder in der N atur begegnende Strung des M athem ati
schen durch das Chaotische, Strungen, die doch wiederum
fr uns Menschen eine unendliche Bereicherung sind. H tte
A ristoteles die platonische Theorie mit seinen eigenen Begrif
fen ausgedrckt, anstatt sie immer wieder zum Ziel seiner k ri
tischen Pfeile zu machen*4), so htte er gesagt: Die M aterie
hat die Mglichkeit, sich in regelm igen stereometrischen For
men zu verwirklichen. Um uns vorzustellen, wie diese V er
wirklichung stattfindet, mssen w ir eine gegebene Anzahl von
Dreiecken ansetzen, die sich in dieser oder jener Lage m itein
ander zu Polyedern verbinden. Die Polyeder zerfallen wie
der, die M aterie kehrt in den Zustand der Mglichkeit zurck,
bis zu andrer Zeit die Dreiecke, d. h. die notwendigen Kom

ponenten der Form, sich w ieder zu der W irklichkeit neuer Ord


nungssystem e verbinden.
Platons Physik der ineinander bergehenden Elemente und
der regelm igen teilbaren Atome w ar unverstndlich, solange
die klassische Physik herrschte, d. h. von N ew ton bis zur jng
sten Gegenwart. Jetzt haben sich diese Kapitel des Timaios
mit neuer Bedeutung erfllt, und Platon kann vielleicht in dem
selben Sinne als V orgnger von Rutherford und Bohr ange
sehen w erden wie Demokrit als V orgnger von Newton. Das
Gewagte solchen V erfahrens ist augenfllig. Um es mit den
W orten eines H istorikers der Naturw issenschaften auszuspre
chen: Einer der verhngnisvollsten Irrtm er, zu dem eine fal
sche oder unsichere Kenntnis der heutigen Naturwissenschaft
oft fhrt, ist das H ineinlesen m oderner Begriffe in alte Texte"
(Sarton). A ber m an darf solcher Gefahr nicht aus dem W ege
gehen. ) Denn w enn man den Timaios studiert, ist es sinnlos,
ja unmglich, die Fenster so fest zu schlieen, da kein Hauch
m oderner Physik hereindringt.
W o steht nach alledem Platon in jener groen Errterung ber
Gesetz und Zufall, die heut w ieder die Geister bewegt? Der
Physiker Erwin Schrdinger stellt in einem Aufsatz ber Das
Gesetz des Zufalls die beiden naturphilosophischen Stand
punkte einander gegenber, von denen aus sich das Kausal
prinzip in der N atur deuten lasse.85) Fr den konservativen"
Standpunkt sei K ausalitt ein all beherrschendes A priori und
als solches nicht w eiter erklrbar, Zufall also nur ein W ort fr
unsere U nfhigkeit die Unzahl zusam m enwirkender Ursachen
vollstndig zu entdecken. Fr den revolutionren" Stand
punkt sei Zufall das einzig herrschende Prinzip, das auch alle
dem was wir K ausalitt nennen zugrunde liege. W as in W irk
lichkeit Spiel dieses Zufalls sei, knne zu statistisch voraussag
baren Konsequenzen fhren, und N aturgesetz oder K ausalge
setz seien nur Namen fr solche statistischen Regelm igkei
ten. So fhrt sidi dieser revolutionre" Standpunkt auf die
Entdeckung Humes zurck, wonach zwischen dem was wir Ur
sache und dem was w ir W irkung nennen keine innergesetz
liche V erbindung bestehe, sondern das bloe Band gew ohn
heitsm iger Erfahrung.

Gegen diese Ansicht der Dinge h tte Platons Sokrates einge


w andt, da Humes zersetzender Kritik des Kausalittsbegriffs
ihr Platz im Hhlengleichnis des Staates angewiesen sei, dort
wo im tiefsten und vom Licht entferntesten Teil der Hhle die
Menschen auf ihre Sitze gefesselt sind, derart da sich ihre
Erfahrung nur auf das Frher und das Spter und das Zugleich
der schattenhaften Erscheinungen an der Hhlenwand be
schrnkt, und da dann die Klgsten unter ihnen Voraussagen
zu machen lernen ber das was oft erscheint und also w ahr
scheinlich w ieder erscheinen wird. Zu dem aber, was Schrdin
ger die beiden entgegengesetzten Standpunkte naturphilosophi
schen Erkennens nennt, w rde Platons Timaios darauf ver
weisen, seine mythische W eltdeutung sei von keinem der bei
den Standpunkte aus unternom m en, sondern von einem dritten
mglichen Standpunkt zwischen oder vielleicht ber dem kon
serv ativ en und dem revolutionren". Die N atur sei beides:
m athematisch strenges Gesetz und chaotischer Zufall, der Zu
fall angesiedelt in jenem Bereich des durchaus Unbestimmten,
das Gesetz dort wo mathematische Ordnung jene chaotische
Unordnung forme, ohne sie je vllig durchformen zu knnen.
Allein beherrschend also sei w eder das Gesetz noch der Zu
fall, sondern aus dem Zusammenwirken beider entstehe die
W elt, wie sie uns wirklich begegnet.
So oft und scharf sich A ristoteles mit Platons Physik kmpfend
auseinandersetzt, im Grunde hat er an ihren Prinzipien, soweit
sie K ausalitt und Zufall betreffen, nichts gendert, sondern
in diesem fundam entalen Bereich system atisiert seine Lehre
von den vier Ursachen" die W eltschau seines M eisters. W re
nicht eine wirkliche A useinandersetzung mit diesen system ati
schen Gedanken der beiden fr die heutige N aturphilosophie
notw endiger denn je?
Eine letzte Frage stellt sich von selber: Hat die Physik des
Timaios einen Einflu auf die m oderne Naturwissenschaft ge
habt? Oder besser: wo, w ann und wie w eit hat ein solcher Ein
flu stattgefunden? H ier knnen w enig mehr als die Anfnge
einer A ntw ort gegeben werden.
Im zwlften Jahrhundert8*) w aren M nner wie A delard von
Bath, Hugo von St. Victor und W ilhelm von Conches mit Pla
tons Theorie der M aterie, der Elemente und der kleinsten Kr

p er vertraut. Im 13. Jahrhundert zitiert Roger Bacon den Averroes unter Bezugnahme auf die fnf regelm igen Krper der
Platonici und behandelt in einem langen Kapitel die m athem a
tische K onstruktion der fnf Elemente, aus denen sich die W elt
zusammensetze. Er bestreitet diese Theorie mit dem aristote
lischen Einwand, der ebenfalls aus A verroes stammt, da das
Ergebnis dieser stereom etrischen K onstruktion der leere Raum
wre, und da leerer Raum eine Unmglichkeit sei. A ber was
wohl wichtiger ist, Roger Bacon fgt Beobachtungen hinzu ber
die hexagonale G estalt der Honigzelle im Bienenstock und
ber hexagonale Kristalle aus Irland und Indien. H ier liegen
vielleicht die Rudimente einer neuen W issenschaft. Es ist ab
zuwarten, ob sptere Forschung ein Einsickern von Platons
m athematischer Physik in den Okhamismus des 14. Jahrhun
derts entdecken wird. Im ganzen scheint jedoch die herrschende
Richtung des aristotelischen Denkens, zusammen mit der A uto
ritt der Kirche, die G edanken der m ittelalterlichen Gelehrten
und Naturforscher in andere Richtung gelenkt zu haben.
Im fnfzehnten Jahrhundert*7) erneuerten in Italien der groe
Piero della Francesca und sein Schler, der Franziskaner-M a
them atiker Luca Pacioli, das System der regelm igen Poly
eder, Piero in der Nachfolge Euklids, Pacioli mit einer entschie
denen W endung zu Platons Naturphilosophie. Pacioli bte
einen starken Einflu einerseits auf Leonardo da Vinci aus, der,
w ie seine M anuskripte zeigen, mit Platons Theorie der Ele
m ente v ertraut war, andrerseits auf die M athem atiker des sech
zehnten Jahrhunderts.
Die gleiche A rt stereom etrischer Anschauung durchdringt das
Denken und erfllt die Schriften Johannes Keplers.28) Er machte
einen sonderbaren Gebrauch von den fnf regelm igen Poly
edern in seiner Kosmographie, in der er jedes von ihnen, in
ungeheuer groen Dimensionen, zwischen je zwei Planeten
sphren einfgte, um deren verschiedene Entfernungen zu er
klren eine phantastische Hypothese, die sofort von Tycho
Brahe angegriffen und von ihrem Autor, wenn nicht aufge
geben, so doch vllig um gestaltet w u rd e ) Kepler kannte auch
die Elem entarkrperchen des Timaios und studierte Erscheinun
gen wie die hexagonalen Eiskristalle und die Anordnung der
Bltter um die Pflanzenstengel.
F rle d l n d er,

P la to n

18

Im siebzehnten Jahrhundert erneute der franzsische M athe


m atiker und Philosoph Pierre Gassendi das System des Epikur,
d. h. das System des klassischen Atomismus ein Ereignis
von grter W ichtigkeit fr die Geschichte der Physik. Es
w ar kaum ein Fortschritt, ist aber h ier erwhnensw ert, da er
wenigstens eines der platonischen Elementarkrperchen, das
regelm ige Tetraeder, m it den epikurischen Atomen v er
band.80) Im Timaios ist es das Feueratom , Gassendi macht es
zu dem Atom der Klte. Beide H ypothesen wollen in naiver
W eise aus den Spitzen der Pyram ide die Empfindung des Ste
chens erklren.
M an mu unwillkrlich darber nachdenken, welchen W eg
wohl die m oderne Naturwissenschaft eingeschlagen htte,
wenn das siebzehnte Jahrhundert Platons mathematische Phy
sik anstatt oder neben dem Atomismus Demokrits w iederbelebt
htte. In den dicken Bnden Robert Boyles, des Begrnders
der m odernen Chem ie im siebzehnten Jahrhundert, habe ich
keinerlei Bezugnahme auf den Timaios finden knnen, w hrend
sein Zeitgenosse Ralph Cudworth, das H aupt der Cam bridger
Platoniker, v ertraut w ar m it dem, was er Platons Nach
ahm ung der atomischen Physiologie nennt.51)
Die Naturphilosophie Emanuel Swedenborgs, wie sie in seinen
frheren wissenschaftlichen A bhandlungen vorliegt, kommt aus
den verschiedensten Quellen. ) So gehen die W irbel und die
Kugelatom e auf Bruno und Descartes, die Kreisbewegungen auf
die Pythagoreer" zurck. Dem Bruno verdankt ex die A nord
nung seiner kleinen atomischen Sphren in regelm igen geo
metrischen und stereom etrischen Systemen, wie Dreiecken, Qua
draten, Hexagonen, Pyramiden. Es w re ebenso voreilig, einen
verborgenen Einflu vom Timaios her anzunehm en wie ihn zu
bestreiten. M an h at andrerseits oft betont, da Swedenborg
knftige Theorien der Astronomie, Kristallographie, Chemie
und Physik vorausgeahnt habe. )
Im Jah re 1814 verffentlichte der berhm te Physiker Ampere
einen Brief an den Grafen Berthollet, in dem er 23 Polyeder
konstruierte, vom T etraeder bis zu dem, was er das HeptoO k taeder nennt, um eine bildhafte Vorstellung von der stereo
metrischen Lage der Atome in chemischen Zusammensetzun
gen zu geben. Ein paar Jahre vorher, 1808, hatte William Wol-

laston in der Londoner Royal Society in dieselbe Richtung ge


deutet.4) Keiner von ihnen scheint die geringste Ahnung von
einem groen V orgnger gehabt zu haben. Aber Goethe kannte
vielleicht den Brief Amperes, und gewi erinnerte er sich an
den Timaios, als er die Maxime niedersdirieb: W re die N atur
in ihren leblosen Anfngen nicht so grndlich stereometrisch,
wie wollte sie zuletzt zum unberechenbaren und unermelichen
Leben gelangen?"35)

KAPITEL XV
PLATON ALS GEOPHYSIKER
U N D GEOGRAPH

i.

Am Schlsse des Phaidon steht der Mythos von den Schick


salen der Menschenseele, ein umfangreiches und durchaus
nicht einfaches Gebilde. Zwei V orstellungsreihen vereinen
sich hier: die erste ist kosmologisch, physikalisch, geographisch,
die andere ist m ythisdi-eschatologisdi. Kein Zweifel, da die
Eschatologie das Ziel des Ganzen ist, whrend die naturw issen
schaftlichen Gedanken, so viel sie dem Forscher Platon bedeu
tet haben mgen, doch hier nur U nterbau sind. Man vergleiche
die Jenseitsdichtungen des Goigias und des Staates. Im Gor
gias erscheint allerdings der Kosmos als Vorbild des gerech
ten, d. h. geordneten Lebens*). A ber von diesem Symbol steht
dort noch ganz gesondert der Jenseitsm ythos: das Totengericht
auf der W iese am Dreiweg und die beiden Orte fr die Guten
und fr die Verdammten, hier die Inseln der Seligen, dort der
Tartaros also rein mythische Landschaft, ohne jeden V er
such, ein wissenschaftliches Erd- oder W eltbild unterzubauen.
Diesen Versuch hingegen macht der Phaidon, und zw ar mit
solcher Ausfhrlichkeit, da hinterdrein das Totengericht und
die Schicksale der Seelen fast wie ein Anhang wirken, wenn
man rein von auen auf die V erteilung der M assen sieht. Und
am Ende seines Staates stellt Platon in der Spindel mit den
acht ineinandergesetzten Ringen, die um die Erdachse kreisen,
ein genau ausgedachtes und ausgerechnetes Bild des W eltalls
hin, bevor er die Seelen vor die Schicksalsgttinnen treten lt.

So scheint schon dieser Vergleich darauf hinzuweisen, da die


V erbindung von Kosmologie und Eschatologie erst durch
Platon selbst vollzogen worden ist. Die verschiedenen
Elemente innerhalb der Schludichtung des Phaidon gilt es zu
sondern.
W eder die Gre noch die Beschaffenheit der Erde so be
ginnt Sokrates entspricht der bei den Fachleuten verbrei
teten Ansicht. Die Erde ruht als Kugel in der M itte des W elt
raums infolge ihres eigenen Gleichgewichts und der berall
ebenmigen Form der Himmelssphre. Das ist genau die
Theorie, die als parmenideisch berliefert wird,3) und, wenn
man von der Kugelform absieht, schon die des Anaximander.
Die Erdkugel nun heit sehr gro", nicht sowohl im V erhlt
nis zum W eltall wenigstens wird davon nichts gesagt als
im V erhltnis zu dem Raum, den w ir Menschen auf ihr ein
nehmen, wir vom Phasis bis zu den Sulen des Herakles",
vom stlichen bis zum westlichen Endpunkt unserer Oikumene.
Einen so kleinen Raum beansprucht die uns bekannte Lnder
masse auf der groen Kugel, da w ir um das innere M eer her
um wohnen wie Frsche oder Ameisen um eine Pftze".
Unser W ohnplatz ist aber nur einer von vielen, die als Gruben
oder Hhlungen () rings um die Erdkugel v erteilt sind. In
diesen Vertiefungen sammelt sich W asser, Nebel und Luft,
w hrend die eigentliche Erde" ( ), also die Kugelober
flche gleichsam dort, wo sie nicht ausgehhlt worden ist, in
den reinen ther hinaufragt. Dies alles ist genau vorgestellt
und wird durch Zeichnungen (Taf. II 1 und 2) am schnellsten klar.
Unten auf dem Boden der Einsenkung hat sich das W asser ge
sammelt, ber ihm steigt das Land empor, auf dem wir wohnen,
um strm t von der Luft, und die hchste Stufe ist die eigent
liche Erde", zu ihren Fen um splt vom Luftmeer wie unser
W ohnort vom W asserm eer, und selbst in den ther ragend
wie unser W ohnort in die dichtere Luft. W ie anschaulich dies ge
dacht ist, lehrt ein Einzelzug vielleicht am besten: Die eigent
liche E rde h at ganz unserem W ohnort entsprechend ihre In
seln, die von der Luft umflossen w erden und nahe am Fest
land lieg en (111 A). Ein Blick auf die Tafel II 2 zeigt,
warum sie fern vom Festland, also aus der M itte der Hhlung
aufragend nicht wohl gedacht w erden konnten.

W as wir bisher verfolgt haben, ist ein rein naturw issenschaft


liches Gedankengebilde, das gar nichts eigentmlich Plato
nisches in sich trgt und von irgendeinem Physiker erdacht sein
kann. Bald aber w ird an dem Glanz der Schilderung Platons
eigene A rt sprbar (110B). Knnte jem and die Erde von der
Ferne anschauen, so wrde sie ihm wie ein bunter Ball er
scheinen. Denn die eigentliche Oberflche leuchtet in den h err
lichsten und reinsten Farben, von denen die Farben unserer
M aler gleichsam nur Proben sind, und selbst die trben Hh
lungen w irken mit jenen Stellen zusamm engesehen als far
bige Flecke. Die schnsten Gewchse gibt es oben und kst
liches Gestein, dessen Abflle m an hier bei uns als Edelsteine
kennt, und Gold und Silber. Auch Lebewesen hausen in dieser
hheren W elt und sogar Menschen mit um so feineren Sin
nen und klarerem Denken begabt gegenber den Menschen
hier unten, als sie sich in einem reineren Element bewegen.
Ewiger Frhling herrscht bei ihnen, so da stete G esundheit
und ein viel lngeres Leben als bei uns ihnen beschieden ist.
Und die G tter wohnen und verkehren unter ihnen. Das
sind Zge, die aus dem Bild der Seligen Inseln oder des Para
dieses stam m en4).
Recht eigentlich platonische Gesinnung durchtrnkt aber schon
das was vorhergeht (109 C): Unsere W elt am Boden der
Hhle ist n u r ein trber Abglanz der Herrlichkeiten droben.
Und doch w issen w ir in seltsam er Tuschung nicht um unsern
Zustand. W ir glauben auf der Oberflche der Erde zu wohnen
und m erken nicht, da w ir in W ahrheit auf dem Boden einer
tiefen Einsenkung leben5). W ir glauben den Himmel ber uns
zu erblicken und an ihm die Sterne, wie sie wirklich sind; da
bei sehen w ir doch n ur die obere Grenze der Luft gegen den
ther, und das Licht kommt zu uns durch unsre trbe Atm os
phre geschwcht. Knnten w ir aber auftauchen ber die
Oberflche unseres Luftmeers in den ther, dann w rden w ir
erst des Irrtum s gew ahr w erden und w rden den w ahren Him
mel und das w ahre Licht ber uns, die w ahre Erde um uns
haben.
W ie nahe w ir hier dem M ittelpunkt platonischen Dichtens und
Philosophierens sind, kann niem andem entgehen. Der Seelen
m ythos im Phaidros, das Hhlengleichnis im Staate bieten

jedes in seiner W eise die innerlich verw andtesten Bilder und


genaue Entsprechungen bis in den W ortlaut hinein'). Und
wenn wir den Ausdruck im Phaidon betrachten, so sind For
meln wie die Erde selbst, die w ahre Erde, der w ahre
Himmel ( , , ,
) ebensoviele Hinweise auf Platons Eigenstes. Der m eta
physische Gegensatz zwischen Ideenwelt und W elt der Erschei
nungen ist hier auf die Erde herabgeholt und spiegelt sich in
dem W ertgegensatz der wahren Erde und unserer Oikumene
auf dem Boden der Hhlung. Dieser W ertgegensatz also, mit
ihm die ganze phantasievolle Schilderung der wahren Erde
und dieser Name selbst: das mindestens ist eigentmlich plato
nische Schpfung und gehrt jedenfalls in eine andere Sphre
als die Geophysik, m it der Sokrates seinen V ortrag begann.
Lst man jene Schicht ab, die Platons von den Ideen erfllte
Phantasie hingebreitet hat, so bleibt ein in sich geschlossenes
kosmologisches Bild zurck: die Erde als eine groe Kugel in
der M itte des kugelfrmigen W eltenraum es ruhend; auf der
Erdkugel zahlreiche Einsenkungen, deren eine unsere Oiku
mene ist. Auch die Verteilung der Elemente, nach der sich
W asser und Luft in jenen Hhlungen sammeln, w hrend die
eigentliche Erdschale in den ther ragt, pat durchaus zu die
sem Ganzen. Nun wird, wie schon gesagt, die Kugeltheorie
mitsamt der Begrndung des In-der-Mitte-Schwebens auf Par
menides zurckgefhrt. A ber von den Hhlungen ist nir
gends sonst etwas berliefert, und man kann wohl fragen, ob
Platon sie bernahm und die Farben der eigenen Phantasie
auf das bernom m ene warf, oder ob er sie erfunden habe, um
fr jenen mythischen Gegensatz die gegenstndliche Unterlage
zu gewinnen. Doch ist zunchst gar nicht diese Herkunftsfrage
der wesentliche Punkt, sondern die Hauptsache ist, da man
sich bew ut werde, wie das W eltbild, soweit w ir es bisher be
trachtet haben, zwei verschiedenen Bezirken des Denkens an
gehrt, wie sich die geophysische Unterschicht und die my
thisch-metaphysische Oberschicht deutlich voneinander ab
heben lassen, und wie die Lehre von den H hlungen entschie
den auf die Seite der Naturwissenschaft tritt.
W urde die Untersuchung bis jetzt rein vom G edanken her ge
fhrt, so scheinen schriftstellerische Form und Ausdruck das

Ergebnis zu bekrftigen. M an mu darauf acht geben, mit w el


chem Nachdruck Platon zu Anfang auf dem wissenschaftlichen
C harakter dessen, was er vortragen will, in immer neuen W en
dungen besteht. Zunchst (108 C): Sokrates' Theorie ber
Form und Gestalt der Erde tritt in Gegensatz zu dem, was die
m eisten Fachleute (ol v) davon lehren. Er
selbst ist durch jem anden berzeugt" worden (). Auch
Simmias h at vielerlei M einungen ber die Erde gehrt. Nun
mchte er die berzeugung" des Sokrates & kennenlem en. Diesen Tatbestand (& y ) darzustellen, erw idert
Sokrates, das sei nicht schwer; zu bew eisen freilich, da es sich
wirklich so verhalte, sei eine ungeheuer schwierige und um
fassende Aufgabe. A ber das Bild der Erde wolle er seiner
berzeugung nach ausfhren. Und dann beginnt er mit dem
W ort ich bin berzeugt jene kosmologisch-physikalische Aus
einandersetzung. Ganz anders spter dort (110B), wo er die
Schilderung der wahren Erde gibt, und wo eine Zwischen
bem erkung des Unterredners ausdrcklich den neuen Abschnitt
markiert. Da spricht er von einem Mythos", den er erzhlen
wolle, und stellt so mit allem Nachdruck dieses metempirische
Gebiet in Gegensatz zu der geophysischen Darstellung am An
fang. Allerdings mu man, nachdem der prinzipielle Gegensatz
aufgewiesen ist, doch andrerseits eingestehen, da sich die
Teile ganz so reinlich nicht sondern, wie es ja in Platons Geist
nichts Unverbundenes gab. Denn schon bevor das W ort My
th o s als Grenzmarke dasteht und die Schilderung der oberen
Erde beginnt, ist jener Gegensatz von Sein und Schein auf die
Erde herabgeholt worden, der durchaus nur von der Idee und
von keiner Physik her verstanden w erden kann. Aber mag
auch der bergang einigermaen flieend sein, so darf Pla
tons eigene Angabe, da der eine Pol seines Gebildes w issen
schaftlich (in unserem Sinne), der andere mythisch ist, keines
falls unterschtzt werden. Und deutlich macht er auch er
kennbar, wo der M ythos w ieder sein Ende erreicht. Denn
nachdem er die ganze Seligkeit der Bewohner auf jener w ahren
Erde hat ahnen lassen (111 C
), kehrt er mit einem merklichen bergang an die
Stelle zurck, bis zu der das naturwissenschaftliche Bild ausge
fhrt worden war.

H atte Sokrates frher (109 B) nur betont, da die O rte zahl


reich und von verschiedener Gestalt und Gre seien, so macht
er jetzt diese Unterschiede anschaulich. Manche der Hhlungen
seien tiefer und mit einer w eiteren ffnung versehen als
unsere Oikumene, manche seien tiefer, aber mit engerer M n
dung, w ieder andere w eniger tief und gleichzeitig sanfter nach
unten gebscht. Und so sind noch mannigfache Formen denk
bar. Die Hhlungen nun stnden in vielfacher unterirdischer
Verbindung m iteinander, und durch die verbindenden Kanle
fliee W asser, warm es und kaltes, aber auch Schlammstrme
verschiedener A rt und gewaltige Feuerstrme. Die Bewegung
in diesen A dern werde reguliert von dem groen Zentralreser
voir, dem Tartaros. Der sei selbst eine solche Hhlung",
unterscheide sich aber von den brigen dadurch, da er die
ganze Erdkugel durchziehe. Und je nachdem nun die Schau
k e l () dieser W asserm asse bald nach der einen, bald nach
der anderen Richtung vom Erdm ittelpunkt strker ausschlage,
w rden bald hier, bald dort die unterirdischen Kanle str
k er gefllt7). Unter den zahlreichen und verschiedenartigen
Strmen, die die Erde durchsetzen, seien die wichtigsten der
Okeanos und dann jene drei: Acheron, Pyriphlegethon und
Kokytos.
Der Lauf dieser U nterweltstrm e braucht nun in allen Einzel
heiten hier nicht nachgezeichnet zu werden: ihr Ursprung aus
dem Tartaros, in den sie dann w ieder zurckkehren, ihre W in
dungen im Innern der Erde, wie etwa Kokytos und Pyriphle
gethon dem Acherusischen See an je einer Stelle ganz nahe
kommen, ohne doch ihr W asser mit ihm zu vermischen. Nur
darauf kommt es an, da man erkenne, wie alle diese Zge
in der einen Absicht erfunden und dargestellt sind, um die
Schicksale der verschiedenen Seelenklassen vorzubereiten und
mglich zu machen. Der Acherusische See ist fr die Mittel
migen" da, damit sie dort Lohn und Strafe empfangen. In
Kokytos und Pyriphlegethon treiben die schweren, aber immer
noch heilbaren Verbrecher. Und die Strmung fhrt sie an die
Punkte, wo jeder Flu sich dem Acherusischen See bis auf eine
ganz kurze Entfernung nhert, und von dort aus mssen sie
die Verzeihung derer, an denen sie gesndigt haben, und deren
Aufenthalt jen er See ist, zu erbitten bem ht sein, damit ihnen

der bergang in den See und so die Befreiung aus dem Strom
zu Teil werde. Es lt sich noch w eiter bis ins einzelne ver
folgen, wie die Beschreibung der Unterweltstrm e nicht etw a
aus naturwissenschaftlichen Gedankengngen entspringt, son
dern ganz darauf angelegt ist, fr das sogleich folgende Je n
seitsbild eine topographische Grundlage zu liefern.
Nun sind die vier besonders herausgehobenen Strme ja kei
neswegs die einzigen in ihrer Art, vielm ehr nur die bem er
kensw ertesten unter zahllosen ihresgleichen. Diese unterirdi
schen Gnge aber, in denen W asser, Schlamm und Feuer strmt,
und die von dem groen Reservoir in der M itte strker oder
schwcher gefllt werden, haben mit Eschatologie nicht das
mindeste zu tun. Sie dienen in Platons Zusammenhang frei
lich dem Zweck, die U nterweltstrm e einer w eiteren Kategorie
von Erscheinungen einzuordnen, um sie nicht durch Isolierung
unglaubhaft und unverstndlich w irken zu lassen. A ber sie
besitzen an sich einen viel w eiter reichenden Sinn. Sie geben
eine bis ins einzelne ausgebildete Theorie von Quelle und Flu,
Ebbe und Flut, berschwemmung und Trockenheit, Schlammund Lavaausbruch, W ind und ndern geophysischen V orgn
gen. Von theologischen, eschatologischen G edankenreihen ent
fernt sich das so w eit als nur mglich, und wie noch A ristoteles
in seiner M eteorologie (II2, 355 b 32) die Lehre eingehender
B estreitung fr w ert hlt, so tritt sie auch fr uns ent
schieden auf die naturwissenschaftliche Seite des platonischen
Denkens.
Diese geophysische, von aller Theologie befreite Lehre hngt
nun aufs innigste mit jener frher besprochenen Theorie der
H hlungen zusammen, fordert sie geradezu als ihre V oraus
setzung. Denn erstens sind eben die Hhlungen durch die
K anle verbunden, die Kanle durchbohren die W nde und
W lle, die zwischen den einzelnen Hhlungen gleichsam
stehengeblieben sind (Tafel II 3), so da, denkt m an die Hh
lungen fort, ersichtlich auch die W ege zwischen ihnen jeden
Sinn verlieren mten. Zweitens ist der Tartaros, also der
groe Regulator, in dem alle Kanle letztlich Anfang und Ende
haben, selbst eine der Hhlungen unter den vielen, ob
schon die mchtigste und die einzige, die sich durch die ganze
Erdkugel erstreckt, so da, denkt man die Hhlungen fort, mit

ihnen auch der Tartaros, mit diesem die Kanle fortgedadit


w ren8).
W enn also eine rein auf den Sachverhalt gerichtete Analyse
die Zusam m engehrigkeit beider Theorien erw eist, so ergibt
sich die beste Besttigung, sobald man den Blick w ieder auf
die formal - darstellerische Seite richtet. Nachdem das phanta
sievolle Bild der eigentlichen Erde vor uns erschienen ist
(HOB111 C), kehrt der A utor (es wurde schon darauf
hingewiesen) ausdrcklich zu den rings um die Erdkugel ge
lagerten Orten in den H hlungen zurck und beschreibt ge
nauer ihre verschiedene Gestalt, w hrend er vorher (109 B) nur
die Tatsache ihrer Verschiedenheit berhrt hatte. Das tu t er,
um nun die physikalische Theorie anknpfen zu knnen, und so
wird rein durch den Aufbau der M ythos von der wahren
Erde" als etwas Fr-sich-stehendes fhlbar, und rein durch
den Aufbau fgen sich jene beiden naturwissenschaftlichen
Gedankenkom plexe zu einer Einheit.
Noch bedarf der eschatologische M ythos eines kurzen ber
blickes, der von einem Vergleich mit dem entsprechenden
M ythos des Gorgias ausgehen soll. Dort kennt Platon nur
zwei Seelenklassen, die Snder und die Gerechten, und dem
entsprechend zwei O rte fr ihr Leben nach dem Tode, Tartaros
und Insel der Seligen. Im Phaidon sind aus den zwei Klassen
vier geworden, und dementsprechend hat sich auch die Topo
graphie des Jenseits ausgestaltet. A ber bei nherem Zusehen
erkennt man doch ohne Mhe den W eg, der von der lteren,
einfacheren Ansicht zu der jngeren, reicheren fhrt. Die Seli
gen sind hier wie dort eine Einheit geblieben, nur da fr die
Philosophen im Phaidon noch eine Sonderstellung angedeutet
wird. An Stelle der Snder aber sind drei Gruppen getreten:
die Mittelmigen, die unheilbaren Verbrecher und die heil
baren. Allen drei Gruppen ist ihr A ufenthalt unter der Erde
bestimmt, und es zeigt sich somit ihre Zusam m engehrigkeit
gegenber den Guten, die allein droben auf der wirklichen
Erde ihr seliges Leben fhren. Um diesen W ohnsitz wrdig
fr sie zu bereiten, hat Platons dichterische Phantasie jene
wirkliche E rde mit allen Farben geschmckt, die ihm Para
diesvorstellungen seines Volkes und die eigene anschaulich
bildhafte Ideenw elt reichten.

W ir haben frherden m etaphysisdienM y thos von seiner geophysischen Grundlage, der Hhlentheorie, geschieden und dann
die Eschatologie von ihrer geophysischen Grundlage, der derntheorie. Die physikalischen Theorien schlossen sich zusammen,
und jetzt erkennt man, wie auch der Mythos und die Eschato
logie ineinandergreifen, wie jener bestimmt ist, diese vorzu
bereiten. M an kann also recht wohl den Aufbau der platoni
schen Gesamtschpfung leicht schematisierend in vier Teile
sondern. Teil 1 und 3 sind naturwissenschaftlich, Teil 2 und 4
mythisch-eschatologisch zu verstehen.
II.
In die Geschichte der geographischen W issenschaft wollen wir
das platonische Erdbild hineinstellen.
Deshalb richten wir
unseren Blick auf jene eigentmlichen Hhlungen" der Erd
oberflche und fragen, was mit ihnen gew ollt sei. Da scheint
zunchst klar: w enn es viele solcher Hhlungen gibt, und
wenn eine davon unsere Oikumene ist, die einzige von allen,
die man kennen kann, so mu die Theorie von dieser Oiku
mene ausgegangen sein und mu die brigen Hhlungen nach
dem Vorbild dieser einen geformt haben. Denn man konnte
nicht mit dem Unbekannten beginnen und danach das verhlt
nismig W ohlbekannte gestalten, sondern nur so ist der Vor
gang mglich: Auf der groen Erdkugel dachte man sich in
einer vergleichsweise kleinen Einsenkung unsere Oikumene.
Da es aber jeder W ahrscheinlichkeit gespottet htte, da dieser
uns bekannte W ohnplatz wirklich auch der einzige wre, so
setzte m an durch einen Analogieschlu zahlreiche andere
W ohnpltze auf die Erdoberflche und gab ihnen eine ent
sprechende Form, d. h. man stellte sie sich als Hhlungen vor.
M ithin mssen wir, um den Ursprung des seltsam en Gedankens
zu begreifen, von unserer Oikumene ausgehen und mssen
fragen, wie man dazu kam, sie auf den Boden einer solchen
Hhlung zu versetzen. Bevor sich aber eine Antw ort geben
lt, ist es notwendig, ganz kurz die beiden Entwicklungslinien
ins Auge zu fassen, auf denen sich die W issenschaft vom Erd
bild bis dahin bew egt hatte.
In Ionien schuf Anaxim ander die Geographie als Wissenschaft,
indem er die erste Erdkarte entwarf. So sagt die antike b e r

lieferung, und sie hat recht. Denn man mu es scharf betonen,


da seine Erdkarte keine praktische, sondern eine wesentlich
theoretische Leistung w ar und eben dadurch eine W issenschaft
begrndet hat'). K arten zum Gebrauch des Lebens, Itinerarien,
Portulanen, gab es lngst. Die griechischen Kolonisationsfahr
ten sind ohne solchen Behelf nicht denkbar, und wie sollte
den Ioniern fehlen, was der Orient besa und was Sdseeinsulaner aus Stbchen und Muscheln darzustellen wissen! Die
T at Anaxim anders kann nur darin bestanden haben, da er ein
Ganzes schuf. Das wird dem praktischen Gebrauch gar nicht
so sehr gedient haben. Denn wenn der milesische Steuer
mann durch den Hellespont fuhr, brauchte er nichts vom Pe
loponnes oder Sizilien zu wissen, und w er ein bestimmtes
Fahrtziel hatte, dem mochte eine Erdkarte eher verw irrend als
ntzlich sein. Der theoretische C harakter geht sogar so weit,
da auch jene Gegenden der Erde notwendig m it dargestellt
waren, die man aus keiner Erfahrung kannte, sondern rein
aus dem Gedanken heraus konstruieren mute, ja Gegenden
wie den ueren Rand der Karte, den O keanos und seine
Ksten, die man in keinen Zeiten jem als erreichen zu knnen
vermeinte.
H at also Anaxim ander ganz etwas anderes getan als sein Ge
samtbild der Oikum ene aus praktisch nutzbaren Teilen zu
sammenzusetzen, so hat er es doch vielleicht nicht aus dem
Nichts konstruiert. W ir besitzen eine neubabylonische Erd
karte, nicht oder nicht viel frher als Anaxim ander, die aber
nach einem lteren Original wie die Kenner meinen, des
IX ten Jahrhunderts kopiert ist. Sie stimmt in einem wich
tigen Formmotiv zu Anaxim anders Konstruktion. Denn beides
sind Rundkarten, die babylonische von dem ringfrmigen Bit
terflu" umschlossen wie die milesische vom Okeanos. Das
Streben zum Gesam tbild findet hier und dort eine analoge Er
fllung, und es ist eher wahrscheinlich als unwahrscheinlich,
da man in Milet, w ohin von Babylon die Sonnenuhr drang,
um dieselbe Zeit eine babylonische Erdkarte kannte.10)
Doch auch dann wre, w as Anaxim ander geschaffen hat, etwas
wesentlich Neues. Auf der babylonischen K arte umschliet
jen er Bitterflu sogleich das vom Euphrat durchzogene Land.
M esopotamien ist dem Babylonier die ganze Oikumene, schon

gypten und Kleinasien scheinen fr ihn nicht dazusein. H at


also' hier Anaxim ander, wie das bei einem Landsmann Homers
nicht anders zu erw arten, eine unvergleichlich grere W elt
aufgeschlossenheit, so sind andrerseits dem W irklichkeitssinn
des milesischen Forschers durchaus fremd gewesen jene 7 oder
8 Dreiecksinseln, die auf der babylonischen Karte vom Auen
rand des Bitterflusses vorstoen ja wohin? In ein
phantastisches Niemandsland, ein mythisches Jenseits, das
in dem wissenschaftlichen Geist des Anaxim ander keinen
Raum hat.11)
H erodot h at als Empiriker dagegen gekmpft, da m an vor
schnell konstruiere, wo man doch keine Sicherheit haben
knne. Sein Einspruch w ar in gewissem Sinne berechtigt und
ist auch nicht ohne Erfolg geblieben, wie denn nichts diese
W issenschaft mehr gefrdert hat als das Auf und Ab von Kon
struktion und Erfahrung. Aber die ionische R undkarte dauerte
fort, und vom Standpunkt der Erdkugelgeographie und der
ausgebildeten Zonenlehre hat A ristoteles in ganz hnlichen
W orten wie ehedem H erodot seine Stimme gegen Geographen
erhoben, welche die Erde kreisfrm ig zeichnen18). Dieselbe
Polemik trifft man noch bei Geminus (1. Jahrh. v. Chr.) an, und
in den Radkarten des ausgehenden A ltertum s und des frhen
M ittelalters gew innt das kreisfrm ige Erdbild w ieder die H err
schaft, n ur da, was ehedem frische und kindliche W issen
schaft war, jetzt zum kindischen Schematismus erstarrt ist.
Die geographische Theorie des A naxim ander ist von seiner
physikalisch-astronomischen Gesamtanschauung nicht trennbar,
und w ir mssen uns in seinem Sinne die kreisfrm ige Erdkarte
auf die Oberflche der Sulentrommel gelegt denken, als
welche ihm die Erde im W eltraum schwebte. Vielleicht darf
man daran erinnern, da auf die Schnittflche einer Sulen
trommel die Bezeichnung eingetieft" () zu passen pflegt.
Zwar nicht die Sulentrommel, aber, was hier auf dasselbe her
auskommt, eine diskosfrmige Erde setzt noch Demokrit an,
und da er gleichfalls nicht nur ein Erdbild entworfen, sondern
auch eine Erdkarte verffentlicht hat, so mu er sich gleichfalls
die bew ohnte Erde irgendw ie genauer auf jene Oberflche auf
getragen gedacht haben18). Bei Anaximander, dem die Erde
eine Trommel, die Oikumene ungefhr kreisfrmig war, lag

hier kaum eine Schwierigkeit. Demokrit hingegen bestimmte


bei der Oikumene das V erhltnis von Lnge zu Breite wie
3 : 2, und es bleibt ungewi, ob er ihr andere bew ohnte In
seln zur Seite stellte, oder sie noch immer wie Anaxim ander
die einzige sein lie, blo mit einer genderten Relation zum
Kreisrand der Erdoberflche.
Eine Einzelheit mu noch hervorgehoben werden. W enn man
den Erdkrper als Scheibe dachte und die Oikum ente mitsamt
dem um gebenden O keanos darauf konstruierte, so mute
unfehlbar jener jugendliche, auf das Greifbare gerichtete Sinn
nach dem ueren Abschlu des Ganzen fragen. Derb ge
sprochen: der O keanos wrde nach auen hinabflieen, wenn
dort nichts wre, um ihn festzuhalten. In gewissem Sinne hat
ja schon die N ekyia der Odyssee mit ihrem Jenseitsland die
Lsung vorbereitet, und von den ionischen Physikern sind viele
gefolgt. Im allgem einen gibt Kleomedes die alte Theorie und
ihre auf der Hand liegende Begrndung (Kykl. Theor. I 8, 40).
Die einen htten die Erde fr flach gehalten, andere aber htten
in der berlegung, da das W asser nur auf ihr bleiben knne,
w enn sie vertieft und ausgehhlt" ( ) sei, ihr
solche Form gegeben14). Ausdrcklich als V ertreter dieser
Lehre sind uns Demokrit und Archelaos bezeugt. Die gleiche
Ansicht ist wohl auch fr Anaxim enes daraus zu erschlieen,
da er (wie Archelaos) die Sonne nicht untergehen", sondern
von den hheren Teilen der Erde, also von einer A rt Rand
gebirge, verdeckt w erden lie. Archelaos verw andte die alte
V orstellung in neuem Sinne: um die V ernderlichkeit des Hori
zonts zu erklren. Dasselbe W eltbild wird im Phaidon (99 B)
einem Jem and gegeben, welcher der Erde wie einem flachen
Troge ( ) die Luft als Trgerin unter
schiebt.
Es braucht jetzt kaum noch gesagt zu werden, wie man das
Erdbild Platons verstehen mu: es ist ein jugendlich khner
Versuch, das Bild der Oikumene von der Scheibe auf die Kugel
zu bertragen15). Der aufflligste Zug w aren die H hlungen.
Die bieten jetzt dem V erstndnis keine Schwierigkeiten mehr,
seitdem wir haben verfolgen knnen, wie die Ionier dazu ge
drngt wurden, ihre flache Erdscheibe an den Rndern erhht,
in der M itte eingesenkt zu denken. Der Ausdruck vertieft

(;) w ar dafr stehend; es ist derselbe, der uns bei Platon


begegnet. Die wissenschaftliche Forderung mute sich einmal
erheben, da man mit der Erdkugeltheorie das von den Ioniern
so energisch entwickelte Erdbild vereinige. Dann lag nichts
nher als die Hhlung beizubehalten und durch einen W ahr
scheinlichkeitsschlu zahlreiche analoge Hhlungen dazuzuden
ken. Auch w ar man auf diese W eise einer Schwierigkeit ber
hoben, die sich in den Anfngen der Erdkugeltheorie manchem
auf drngen mochte: wie auf der gew lbten Kugelflche ein
A ufenthalt denkbar sei, wie zum m indesten die W lbung von
niem andem empfunden werde.
W er diesen Schritt, der gewi als ein wissenschaftlich bedeu
tender Schritt anzusehen ist, nun eigentlich vollzogen habe,
bleibt ungewi. M an knnte an Platon selbst denken; doch
dafr spricht nicht gerade die Art, wie sein Sokrates sich auf
einen Jem and beruft. M ehr mchte vielleicht die Annahme
fr sich haben, da ein Pythagoreer aus dem Kreise des Archytas als R esultat eines starken, kombinatorischen Denkens jenen
kosmologisch-physikalischen Aufbau errichtet hat, den dann
Platon bernahm , um ihn seinem eschatologisch-metaphysischen
Zweck dienstbar zu machen1').
III.
Das Erdbild des Phaidon ist in Platons W erk nicht das ein
zige. Scharf heben sich von ihm die Vorstellungen ab, die der
Anfang des Timaios (24 E25 D) als geographische Grundlage
fr den A tlantisrom an entwickelt. M it dem W eltbild des Ti
maios h at das nichts zu tun, sondern gehrt sachlich einem
ganz anderen Gedankenkreise, dem des Kritias, an.
Rings von M eer umflossen liegt unsere Oikumene, Europa
und A sien. Drauen vor den Sulen des H erakles erhob sich
ehemals aus dem Ozean die Insel Atlantis, die spter durch
gew altige Erdbeben und Sturmfluten zu Grunde ging und das
M eer in jenen Gegenden unbefahrbar flach gemacht hat. Vor
dem aber bestand V erkehr von der A tlantis zu unserer O iku
mene und zu den anderen Inseln im Meere, dann w eiter zu
dem w ahren Festland, das sich um das wahre M eer h er
umlegt. Der Ausdruck wahres M eer" ist gew hlt im Gegen
satz zu dem kleinen M ittelmeer, wahres Festland" im Gegen

satz zu unserer Oikumene", die als Insel, als eine unter meh
reren, gedacht wird.
All das ist vollkommen vorstellbar und lt sich im w esent
lichen durch Zeichnung vergegenw rtigen (Tafel III 1): ein groes
Meer; in ihm eine Reihe grerer und kleinerer Inseln, von
denen eine unsere Oikumene ist; das groe M eer rings um
geben von einem riesigen Festland. Dieses Festland erstreckt
sich um die ganze Erdkugel herum-, das immerhin sehr aus
gedehnte M eer erscheint in ihm als Binnensee eingebettet, und
wir drfen es im Sinne des Schpfers dieser Theorie fr durch
aus mglich erklren, da es noch anderw rts inm itten des
wahren Festlands abgeschlossene M eeresbecken gebe.
Ob es sich aber hier nicht berhaupt eher um ein Spiel der
Phantasie als um eine geographische H ypothese handelt? Dar
auf w re zu erwidern: Fr den Roman sind Oikum ene und
A tlantis notwendig, berflssig aber sind sow eit wir sehen
Inseln, w ahres M eer und w ahres Festland. Nun gehen alle
Einzelheiten mitsamt diesen berflssigen Zgen iri eine Ein
heit zusammen, sind also unabhngig von dem Roman erdacht
worden, sind also ein Theorem der physischen Geographie,
nicht die spielende Erfindung eines Dichters. Und gewi ist
das nicht im Spiel erfunden, was einen mchtigen Fortschritt
des wissenschaftlichen Denkens gegenber dem Erdbild des
Phaidon darstellt.
Den Hauptgegensatz der beiden Erdbilder kann m an folgender
maen in W orte fassen17): Die einzelnen Hhlungen* des
Phaidon sind durch unbersteigbare Schranken voneinander
getrennt. In der platonischen A usgestaltung schieben sich
geradezu transzendente W elten zwischen unsere Hhlung"
und jede andere. A ber auch w enn man sich n u r auf die phy
sische Grundlage richtet, so erscheint der Gedanke, von unserer
Oikumene etw a in die benachbarte gelangen zu wollen, phan
tastisch und widersinnig. W ir mten anders organisierte Men
schen sein, mten ther atmen knnen statt Luft, um jem als
unseren O rt zu verlassen. Das Erdbild des Timaios bannt uns
nicht mehr durch solche ew igen Grenzen auf einem kleinen
Fleck der Kugel fest. Es ist ein rein praktisches Hindernis,
wenn der Atlantische Ozean zu flach gew orden ist, um noch
die Durchfahrt zu gestatten. W er aber konnte auf dem Boden
F rie d l n d er,

P la to n

19

dieser geographischen V orstellung den Gedanken verwehren,


da vielleicht im Osten zu wagen sei, was im W esten freilich
durch jenes praktische Hindernis ausgeschlossen war? Die
absoluten Schranken, durch die der Phaidon unsere Erdober
flche in einzelne fr immer voneinander getrennte Bezirke
aufgeteilt hatte, sind hier gefallen; die Erdoberflche ist eine
Einheit gew orden und w eiterer Forschung, w eiteren Entdeckun
gen geffnet.
Da hier die geographische W issenschaft einen mchtigen
Schritt getan hat, den man, auf die Linie der w eiteren Ent
wicklung blickend, einen Fortschritt nennen mu, kann nicht
zweifelhaft sein. Unsicher bleibt, wie w eit die Akadem ie an
dieser Entwicklung beteiligt ist. Einerseits knnen wir sagen,
da Analogien zu der geographischen V orstellung des Timaios
nicht vllig fehlen. Das wahre Meer" ist ja zuletzt nur sehr
ausgew eitet der alte Okeanos. In dem wahren Festland"
verkennt man schwer das jenseits des Okeanos gelegene Land,
wie die N ekyia der Odyssee es schildert, ja wie es eigentlich
noch in dem hochragenden Erdrand der ionischen Physiker
dauert18). Ob schon jem and unter diesen, im Gegensatz zu A na
xim ander und Hekataios, nicht eine runde Oikumene, sondern
m ehrere groe Inseln auf die flache Scheibe setzte, das zu ent
scheiden versagt die berlieferung. Mglich ist es durchaus.
Vielleicht knnte Demokrit so gedacht haben, der ja die Oiku
mene nicht kreisrund, sondern oval mit dem V erhltnis der
Achsen wie 3 : 2 konstruierte, sich also jedenfalls ber ihre
Lage zum Kreisrand der Erdflche seine Gedanken gemacht
haben mu. Aber dies soll nur eine Mglichkeit, nicht einmal
eine Verm utung sein.
Sind hier also Vorstufen teils nachweisbar, teils denkbar, so
sprt m an andrerseits an einem Punkte ganz sicher Platons
eigenen Geist: in den Benennungen wahres Meer" und wah
res Festland" ( , f|
& ).
Hier gehen sie ausschlielich auf die Gre, einen W esens
unterschied bezeichnen sie nicht. Und doch mu jeder sehen,
da ihnen wiederum, wie abgeblat auch immer, der plato
nische Gegensatz von Idee und Erscheinung zu Grunde liegt1*).
Daher wird man nicht zweifeln, da zum m indesten ein Stck

der Gedankenbewegung, wenn nidit die ganze, die von dem


lteren Bild nach dem jngeren hin zu vollziehen war, sich
innerhalb der Akadem ie abgespielt hat.
Man wei, da die Erdvorstellung des Timaios m itsamt den
rom anhaften M otiven des Kritias von Theopomp in einen utopistischen Exkurs seines Geschichtswerks bernommen worden
ist80). Das w ahre Festland hat er beibehalten, das w ahre M eer
heit bei ihm Okeanos, und statt der vielen Inseln kennt er,
w enn lians Bericht (Var. Hist. III 18) vollstndig ist, nur drei:
Europa, Asien, Afrika. Er w re danach in mancher Hinsicht zu
einfacheren V orstellungen zurckgekehrt, h tte die vielen In
seln des W eltm eeres als unerw iesene H ypothese beseitigt und
aus den drei berlieferten Elementen, unserer Oikumene, dem
sie um gebenden Okeanos und dem w ahren Festlande, sein Erd
bild konstruiert. Aber leider kennen w ir w eder die Einzel
heiten seiner Theorie noch wissen wir, wie w eit er es mit ihr
ernst nahm. Immerhin mssen ihm die geographischen Vor
aussetzungen bei Platon als mglich gegolten haben21).

IV.
A ntike Wissenschaftsgeschichte gleicht einem unterirdischen
Strom, der nur hier und dort auf krzere oder lngere Strecken
an das Licht tritt. Da w ir dem Problem der Erdkugelgeogra
phie im Phaidon begegneten, w ar es ersichtlich von dem O rt
seines Ursprungs hchstens einige Schritte entfernt. Dann aber
mu es mit groer Energie w eiter entwickelt worden sein. Im
Timaios, also wenige Jahrzehnte spter, finden w ir es gew altig
gefrdert, und da es, einmal aufgeworfen, nicht w ieder zur
Ruhe kam, lehrt uns A ristoteles, der schon w ieder einen ganz
neuen Standpunkt vertritt.
Nachdem A ristoteles in seiner Schrift die Beweise
fr die K ugelgestalt der Erde beigebracht hat, fhrt er fort ( I I 14,
297 b 30): Aus den Himmelserscheinungen folge nicht nur, da
die Erde eine Kugel, sondern auch da sie eine nicht eben
groe Kugel sei. Denn bei einem geringen W echsel unseres
A ufenthalts in nrdlicher oder sdlicher Richtung ndern sich
die M eridianhhen der Gestirne. Sterne, die man in gypten
oder Cypern sieht, w erden w eiter nrdlich (also in Griechen-

land) unsichtbar, andere, die im Norden Zirkum polarsterne


sind, gehen w eiter sdlich auf und unter. Der Schlu auf die
Kleinheit der Erde erscheint, nachdrcklich wie er ausgespro
chen wird, als eine K orrektur der lteren Ansicht, die uns bei
Platon entgegentritt. Da man zuerst die Erde als Kugel begriff
und auf ihr den uns bekannten Lnderbezirk unterzubringen
versuchte, mute sie diesem gegenber mit einer Notwendig
keit, die w ir leicht nachfhlen werden, unvorstellbar gro er
scheinen, unsere Oikumene als ein winziger Fleck, den man
auf der ungeheuren Flche gar nicht zu lokalisieren wute.
Und es ist w ieder begreiflich, wenn dann das Pendel nach der
anderen Seite ausschlgt. Der Fortschritt liegt ersichtlich darin,
da m an bei dem ersten Stand der Dinge nicht wagen durfte,
die Frage nach der Lage unserer Lnder und ihrem V erhltnis
zur Gre des Ganzen ernstlich zu stellen. Das w ar erst mg
lich, als m an der U bersehbarkeit des Erdglobus sicher gew or
den war.
Die relative Kleinheit unserer Erde ist fr A ristoteles eine er
wiesene Sache. Nicht so sicher, aber wohl erw gensw ert
scheint ihm der Schlu, den manche gezogen htten, da sich
die Gegend der H eraklessulen auf der einen Seite, also das
W estende der Oikumene, und Indien auf der anderen, also
ihr Ostende, nahekommen und da infolgedessen der A tlan
tische und der Indische Ozean nur e i n M eer seien22). Die Vor
stellung ist im allgem einen durchaus klar und im Bilde zu
vergegenw rtigen (Tafel III 2)*3). Zweifelhaft und viel errtert,
freilich fr unseren Zusammenhang von geringerer Bedeutung
ist es, w ie jenes Nahekom m en () genau zu fassen
sei, ob die von A ristoteles w iedergegebene Theorie ein durch
aus trennendes M eer angenommen habe oder wirkliche Be
rhrung, also eine oder m ehrere Landbrcken von Ostasien
nach Europa und Libyen. Da sprachlich beides mglich ist,
steht fest*4), und auch der folgende Satz, der sich fr diese
Theorie auf das Vorkommen von Elefanten an den beiden
uersten P unkten beruft, scheint nicht unbedingt fr die
eine oder die andere Ansicht verw ertbar. A ristoteles htte sich
unzw eideutiger ausgedrckt, wenn die Entscheidung nach einer
von beiden Seiten fr sein Problem bedeutsam gewesen
w re ).

In der gem igten Zone eine einzige Landmasse, der Rest


dieser Zone von M eer erfllt: das ist die Anschauung, die sich
auch aus zwei Stellen der M eteorologie als aristotelisch ergibt.
A n der einen (II 1, 354 a 1) liest man folgende Deduktion. Es
soll bew iesen werden, da M eere im Gegensatz zu Flssen
keine Quelle haben. Das lehrt die Erfahrung an Binnenmeeren,
deren Ufer man ja ringsum kennt. Von ihnen hngt das Rote
M eer" an einem Punkt mit dem Meer auerhalb der Sulen
zusammen, das Hyrkanische und das Kaspische hingegen sind
von diesem vllig getrennt und mit Land umgeben. Da ist die
Einordnung des Roten M eeres unter die Binnenmeere nicht
ganz streng. Da es aber beinahe", bis auf eine schmale V er
bindungsstelle, ein Binnenmeeer ist, darf es fr den vorliegenden
Zweck als solches betrachtet werden. Diese C harakteristik
pat vortrefflich auf das auch von uns sogenannte Rote Meer"
und kann sich nur auf dieses beziehen, weil die ganze Errte
rung einen empirisch bekannten G egenstand verlangt, der In
dische Ozean aber oder das M eer zwischen A rabien und Indien,
das sonst noch mit dem Roten M eere gemeint sein knnte, durch
aus nicht berall erforscht w ar und durchaus nicht jene Be
schreibung zulie. Lt mithin A ristoteles das Rote M eer
mit dem Meer auerhalb der Sulen" verbunden sein, so ist
dafr die V oraussetzung notwendig, die in formu
liert wurde, da der Atlantische Ozean mit dem M eer stlich
von Indien zusammenfllt ).
An einer spteren Stelle der M eteorologie (116, 362 b 21) wird
auseinandergesetzt, da sich die Bewohnbarkeit der Erde auf
die gem igten Zonen beschrnke. Es gebe also zwei durch
die heie Zone geschiedene Oikumenen, die nach Norden und
Sden an unbew ohnbaren Gegenden ihre Grenze fnden. W ohl
aber sei in ost-westlicher Erstreckung grundstzlich keine
Grenze gegeben, und nur die Gre des M eeres verhindere
praktisch eine Reise um die Erde in gedachter Richtung ( '
). Zwischen
Ostasien und den H eraklessulen scheine das M eer den Zu
sammenhang aufzuheben. Ohne das w rde unsere gemigte
Zone einen fortlaufenden bew ohnbaren Landgrtel bilden (

). Es mgen

in dem Gedankenzusammenhang, den A ristoteles hier nur


streift, m ehrere Mglichkeiten erwogen worden sein. Unter
ihnen kann es leicht die Theorie eines zwischen O stasien und
W esteuropa liegenden Kontinents, eines A m erika, gegeben
haben.
Aber A ristoteles scheint auch hier w ieder der An
nahm e geneigt zu sein, da unsere Zone nur eine einzige Land
m asse trage. So gew innt man zunchst den Eindruck, als ob
das in der Meteorologie vertretene Theorem mit der in
unter Vorbehalt gegebenen Ansicht stimme, wie sie
sich auf unserer Tafel III2 ausdrckt. Aber hier erkennt man bei
schrferem Zusehen doch noch einen wesentlichen Unterschied.
Um die V erkehrtheit der kreisfrm igen Erdkarte darzulegen,
fhrt A ristoteles aus, die Erfahrung der Land- und Seereisen
habe gelehrt, da Lnge und Breite nicht gleich seien, sondern
sich verhielten wie mehr als 5 zu 3 , also
6:3>L:B>5:3.
W ie breit A ristoteles die gem igte Zone angenommen hat,
wissen wir nicht ). Setzen w ir einmal aufs Geratewohl die uns
gelufigen 43 ein und berechnen wir die Lnge auf dem
36. Breitengrade (dem Parallel von Rhodos), so ergibt sich, da
die Lnge der Landmasse ein V iertel oder etwas m ehr des ge
sam ten Kreises betrgt. Und wenngleich diese Rechnung
m ehrere ganz unsichere Positionen enthlt, fest steht auf jeden
Fall, da bei jenem Verhltnis von Lnge und Breite das
Land viel weniger, das W asser viel mehr als die Hlfte der
Zone fllt, da also Tafel I I I 2 durchaus nicht der von A ristoteles
in der M eteorologie vorausgesetzten Anschauung entsprach.
W obei es dahingestellt bleiben kann, wieweit er sich rechne
risch die Konsequenzen klargemacht hat, und w iew eit er die
angegebenen Zahlen fr endgltig hielt.
Ist hier nun ein unleugbarer W iderspruch vorhanden, indem
die Landmasse nach der einen Theorie w eit mehr, nach der n
dern w eit w eniger als die halbe Erdkugel umfat haben mu,
so sinken doch diese beiden gegenstzlichen M einungen, gegen
die Folie etw a der Timaios - Geographie gesehen, auf den
W ert von V arianten derselben Grundthese zurck: die Erd
kugel ist klein, die uns bekannte Landmasse Europa, Asien,
Libyen, nimmt einen sehr erheblichen Teil in der gem igten
Zone ein. Da zwischen W esteuropa und Ostasien noch andre

Landmassen liegen sollten, ist nach der in zitierten


Ansicht so gut wie unmglich, nach der M eteorologie zwar an
sich mglich, aber nicht der aristotelischen M einung ent
sprechend.
W ie hat sich aber A ristoteles das Festland, von dem unsere
Oikumene ein Ausschnitt ist, nach Sden hin gestaltet gedacht?
Er nahm ja in der sdlichen gem igten Zone eine der unse
ren entsprechende Oikumene an. V erband seine Theorie die
beiden durch eine Landmasse zu einem groen einheitlichen
Kontinent, wie er der W irklichkeit einigerm aen entspricht,
oder w ar ihm die verbrannte Zone von einem Grtelozean
erfllt, so da er die Theorie des Kleanthes und Krates in ge
wissem Sinne vorweggenom m en htte?28)
Diese zw eite Ansicht schien sich auf eine Stelle der Meteorolo
gie (II 5, 363 a 5) berufen zu knnen, wo von den Ost- und
W estw inden auf dem sdlichen M eer auerhalb Libyens" (uepl
) gesprochen wird2). Ein
gehendere Betrachtung lehrt jedoch die bezeichneten W orte
ganz anders verstehen. A ristoteles legt dar, da der Sdwind
nicht etw a vom Sdpol komme. Sonst mte, da sich die sd
liche und die nrdliche Halbkugel in den wesentlichen N atur
erscheinungen entsprechen, der Nordwind auf die sdliche
H albkugel hinbergreifen. Das sei aber durchaus nicht der
Fall. Vielmehr hre er schon hier (in unserer gemigten
Zone) auf und knne nicht w eiter nach Sden dringen, da auf
dem sdlichen M eer auerhalb Libyens", wie bei uns Nordund Sdwinde, so dort Ost- und W estw inde herrschen. (Ge
dacht scheint, da sie sich wie eine Q uerbarre vor die Bahn
des Nordwindes legen.) Es handelt sich an dieser Stelle der
Argum entation ersichtlich um eine empirisch feststehende Tat
sache. Dann kann aber ein quatorialozean gar nicht gemeint
sein. Denn vorausgesetzt selbst, die Theorie htte ihn aus
irgendeinem Grunde erfordert, so wre er doch als in der ver
brannten Zone liegend, jeder mglichen Erfahrung entrckt
gewesen, m an htte also auch nicht wie etw as Selbstverstnd
liches angeben knnen, was fr W inde auf ihm wehen. Ge
m eint sein kann nach alledem nur das sdliche M eer an
Afrikas Ost- und W estkste (noch innerhalb unserer Zone),
und darauf mchte auch der W ortlaut fhren50).

W ir scheinen mit dem bisher benutzten M aterial eine Entschei


dung der Frage nicht erzwingen zu knnen, ob A ristoteles
einen quatorialozean ansetzte oder nicht. Hilfe bringt erst
die bisher unbenutzte Schrift ber die Nilschwelle. Partsch
hat in einer ausgezeichneten A bhandlung erwiesen, da der
in m ittelalterlicher bersetzung uns erhaltene Liber de inundacione N ili nicht mit Unrecht den Namen des A ristoteles an
der Stirn trgt, sondern eine allerdings nicht unwesentlich ab
gekrzte, aber anscheinend nur durch rein formale Zutaten
vernderte berlieferung einer dem Eratosthenes in unverkrz
ter Form vorliegenden echten A bhandlung des groen Phi
losophen darstellt31)." W er die Skepsis w eit treiben wollte,
wrde doch zugeben mssen, da die Schrift unter den Augen
des M eisters entstanden ist, wo man sich denn fr alles W esent
liche doch immer auf ihn zurckgefhrt she. H ier w ird nun
unter den verschiedenen Theorien auch die des Nikagoras von
Cypern beigebracht: der Nil steige im Sommer, weil er in
einem Teil der Erde entspringe, wo W inter herrsche, wenn wir
Sommer haben. Schrfer gefat, sagt Aristoteles, ergibt dies
die Vorstellung, da die Q uellen in der sdlichen gem igten
Zone anzusetzen sind. Und w iderlegt wird die Theorie nicht
etw a durch den Hinweis auf einen Grtelozean, der dem
Strome seinen W eg von der sdlichen zur nrdlichen H alb
kugel abschneiden wrde, sondern durch die Erwgung, da
der Strom zwischen den W endekreisen eine Zone doppelt so
breit wie die gemigte durchflieen mte (ein Lauf von sol
cher Lnge w ar aber schon vorher als mit den Erscheinungen
unvertrglich abgewiesen worden), und da dies die ver
brannte Zone w re (in der offenbar das W asser verdam pfen
wrde, anstatt in solcher Flle zu uns zu kommen). Durch die
ses Doppelargum ent ist die Theorie widerlegt. Aber die W ider
legung steht mit ihr grundstzlich auf demselben geographi
schen Standpunkt. W ir wissen jetzt, da sich in dem Erd
bild des A ristoteles eine Festlandm asse ununterbrochen von der
nrdlichen Polarzone bis m indestens in die sdliche gemigte
Zone erstreckt hat.
W elchen M nnern sich A ristoteles in seinen geographischen
Theorien anschliet, erfahren wir nicht. Doch drfte m ehr als
eine Spur auf Eudoxos fhren, den groen M athem atiker und

Naturforscher. So gilt es, das wenige, was von seinen geo


graphischen Lehren briggeblieben ist, zum Vergleich heranzuziehen ).
Eudoxos hat die K ugelgestalt der Erde gelehrt. Das folgt aus
allgem einen Erwgungen zwingend genug ). Es ist aber ge
radezu berliefert in einer Stelle des Aetios (Doxogr. 386), wo
die Ansicht des Eudoxos ber die Nilschwelle m itgeteilt wird.
Er erklrte sie unter Berufung auf die P riester aus Regen
gssen und diese aus der Gegenstzlichkeit der Jahreszeiten
( )34). W enn bei uns unter dem
nrdlichen W endekreis (gemeint ist: in der nrdlichen ge
m igten Zone) Sommer herrsche, so htten die Gegen
w ohner () unter dem sdlichen W endekreis (gemeint
ist: in der sdlichen gemigten Zone) W inter, und von dort
komme das Uberschwemmungswasser des Stromes. Die Hypo
these sie ist uns schon in A ristoteles' Buch von der Nil
schwelle begegnet35) setzt ersichtlich die durchgebildete
Kugel- und Zonentheorie voraus.
W enn nun w eiter A ristoteles fr die Kleinheit der Erdkugel
geltend macht, Sterne, die in gypten und C ypern sichtbar
seien, verschwnden w eiter nrdlich, also etwa in den Breiten
Griechenlands, so mu man an die Tatsache! erinnern, da die
im A ltertum berhm teste Beobachtung der Art, den Kanobosstern betreffend, eben von Eudoxos ausgegangen war. Be
kanntlich h atte Eudoxos den hellen Stern in gypten kennen
gelernt und ihn dann auf seiner W arte ber der Stadt Knidos
eben noch am Horizont wiederfinden knnen. Poseidonios
entsann sich, als er in Spanien war, dieser Entdeckung (Strabon
II 119). Und ob nicht A ristoteles eben dieselbe im Auge hat,
darf man wohl fragen36). Andrerseits ist es zwar nicht ber
liefert, aber alles eher als unwahrscheinlich, da schon Eu
doxos aus jenem Tatbestand denselben Schlu wie Aristoteles
gezogen habe, nmlich auf die Kleinheit der Erdkugel. Und
da er sie in der Tat nicht sonderlich gro vorgestellt hat,
w ird durch die nun folgende Errterung deutlich werden.
W ir schlossen vorhin, da A ristoteles die heie Zone nicht
von einem Grtelozean durchstrmt dachte, sondern da er
die alte W elt" im wesentlichen richtig als eine auf die sd
liche Halbkugel bergreifende Festlandsmasse sah. Dasselbe

lt sich fr Eudoxos zeigen. W ir kennen seine Ansicht, der


Nil entspringe in der sdlichen gem igten Zone. Also mute
er die heie Zone durchqueren, und Afrika hat sich bei Eu
doxos von der nrdlichen gem igten m indestens bis in die
sdliche gem igte Zone erstreckt57). Diese Landverteilung
stimmt zu A ristoteles und bew eist auerdem, wie schon ange
deutet, die relative Kleinheit der eudoxischen Erdkugel.
Bei A ristoteles standen zwei Ansichten ber die Verteilung
von Land und W asser nebeneinander. Die erste legte auf
den Globus einen K ontinent von solcher Lnge", da W est
europa und Ostasien nur durch ein schmales M eer noch ge
trennt wurden. Die zweite, die sich A ristoteles mehr zu eigen
macht, beschrnkte die ostwestliche A usdehnung der Land
m asse erheblich und lie sie in der uns allein bekannten Zone
vermutlich w eniger als ein V iertel der Gesamtlnge einnehmen.
Dann w ar an sich Raum fr ein Amerika" vorhanden. Doch
schien wenig auf eine solche Theorie bei A ristoteles hinzu
weisen. Eudoxos gibt ein ganz hnliches Verhltnis, und
stellt man die beiden Gleichungen nebeneinander:
Eudoxos58)
Lnge: Breite = 2 : 1 ,
A ristoteles 6 : 3 ( = 2 : 1) > Lnge: Breite > 5 : 3 ,
so w irkt die aristotelische Ansicht fast wie eine K orrektur der
eudoxischen, und noch in der Abweichung ist die V erw andt
schaft unverkennbar.
Ob Eudoxos sich den brigen Teil der Oberflche durch M eer
ausgefllt dachte, oder ob er noch andere Landmassen annahm,
wissen w ir nicht. W orin er aber mit A ristoteles stimmt, das
sei hier nochmals hervorgehoben. Beide setzen die Erdkugel
verhltnism ig klein an. A ristoteles benutzt als Beweis die
V ernderung der M eridianhhen, fr welche eben Eudoxos die
im ganzen A ltertum berhm teste Entdeckung gemacht hatte.
Auf dieser Kugel erstreckt sich bei beiden die Landmasse Eu
ropa, Asien, Afrika aus der nrdlichen kalten bis mindestens
in die sdliche gemigte Zone. Uber das V erhltnis d er Lnge
unserer Oikumene zur Breite sind zw ar die beiden A utori
tten nicht derselben Meinung, aber der Unterschied spricht
eher fr einen Zusammenhang, als da er ihn ausschlsse.
Da Eudoxos, als er in der Akadem ie lehrte und lernte, dort
den Gegenstand Erdkugelgeographie mit niem andem errtert

haben sollte, ist hchst unwahrscheinlich. Nachrichten darber


gibt es freilich nicht, und so mssen w ir uns m it dem Tatbe
stand der Wissenschaftsgeschichte begngen: da wir nmlich
bei Eudoxos und den Gewhrsm nnern des A ristoteles ber
Platon hinaus die entscheidenden Schritte fr die Erkenntnis
der Erdoberflche getan finden.
Es ist dieselbe Linie, die
von Eratosthenes, Poseidonios und unter den Antoninen von
M arinus und Ptolemaios fortgesetz wird3'). Auch fr diese gibt
es eine einzige mchtige Landmasse, die sich durch die nrd
liche und die sdliche H albkugel erstreckt, freilich eine viel
grere ost-westliche Ausdehnung hat als bei Eudoxos und
wenigstens in der einen aristotelischen Theorie. Die bekannte
Lnge betrug nach M arinus 225, w hrend Ptolemaios sie auf
180 reduzierte. W ie w eit sich das feste Land noch ber Sera
und K attigara nach O sten hindehne, darber enthielten sich
jene in Kenntnissen w ie in Entsagung fortgeschrittenen For
scher jeder Hypothese.
Die beiden Erdkugelbilder, die die A ntike an die Renaissance
weitergab, w aren von grter geschichtlicher Bedeutung. Das
Aristotelische wurde, wie man wei, die Grundlage fr die
Entdeckungsfahrten des Columbus; er segelte nach W esten, um
auf krzestem W ege O stasien zu erreichen4). A ber es dauerte
nur wenige Jahrzehnte, bis die Entdeckungen des Magellan,
Balboa, Cortez lehrten, da es so nicht sein konnte, und nun
w urde fr die Cronistas des XVIten Jahrhunderts das Erdbild
des Timaios und Kritias bedeutsam 41). Die A ntillen erschienen
jetzt als Reste des Kontinents Atlantis, der Amerikanische
Kontinent entw eder als ein Teil von A tlantis oder als das
wahre Festland", der Stille Ozean als das wahre Meer". Ja
dem Columbus selbst wurde gegen die geschichtliche W irklich
keit die Lektre des Timaios und Kritias zugeschrieben. So
versuchte man auf die verschiedenste W eise die neuen Ent
deckungen aus Platon verstndlich zu machen, bis schlielich
gegen Ende des XVIten Jahrhunderts (1589) der Jesuit Jose de
Acosta darauf bestand, Platons Erdbild sei nicht real, sondern
symbolisch" zu verstehen.

KAPITEL XVI / PLATO AS J U R I S T 1)

BY HUNTINGTON CAIRNS

Still, quotations from time to time met with, have led me


to think that there are in Plato detached thoughts from
which I might benefit had I the patience to seek them
out.
HERBERT SPENCER8)

Plato took the widest possible view of law. He held that it was
a product of reason and he identified it with N ature itself. Law
was a subject which he kept constantly before him, and there
is scarcely a dialogue in which some aspect of it is not treated
explicitly. His theory of law is a fundamental part of his general
philosophy, and it illumines and is illumined by the entire Pla
tonic corpus. Like the law of the Greeks, his legal thought was
never system atized as we have become accustomed to regard
system in law since the last century of the Roman Republic; yet
it was rem arkably coherent in relation to his m ajor philosophical
ideas. He was a laym an in the field, as were all the Greeks, in
the sense th at there were no professional law yers as we conceive
their function today. But in his juristic thinking, he isolated a
range of legal ideas among the most im portant in the history of
law and which have been the basis of much subsequent specu
lation. His influence on the law has been large in both its theo
retic and its practical aspects. The Roman jurists "have taken
m any ideas from Plato," said the learned Cujas;) and his in
fluence upon Hellenistic law, and through its practices upon
Roman law, and thus directly and indirectly upon much of the
law of modern times, has even yet not been fully appreciated.
This account of Plato's legal ideas is m eant to include a de
scription of his principal theories of law and his application of
them to the practical affairs of society. It endeavors to bring
together in one place the num erous suggestive ideas on the law
scattered throughout the dialogues. His principles are open to

much criticism; but as that has been the main business of Platonists and others from A ristotle to the present day, it has here
been kept to a minimum. To state as precisely as possible w hat
he thought about a subject to which he gave so much reflection
has appeared to be a task of sufficient value in itself. There are
numerous points on which it would be profitable to have further
information; but, as a general rule, conjectural attem pts to repair
omissions on the part of Plato have been left to the reader.

The Function of Law


Three hypotheses are assumed as the basis of Platos thinking
about law. They have been championed by influential schools of
thought since his day; they have also been the source of much
anguish in adm irers whose political beliefs are of a different
complexion than Plato's. He held that the end of law was to
produce men who w ere "com pletely good"; that this could be
done because, as the institutional idealists of the nineteenth
century also asserted, hum an nature was capable of almost un
limited modification; the m ethod to be used was a benevolent
dictatorship: philosophers must become kings, or kings, philo
sophers. Those hypotheses have received as much attention as
anything else in Plato, and it is necessary only that they be
properly understood.
As a philosopher, Plato could not accept anything less than
complete goodness in men; he therefore rejected all laws that
did not incline to that end (630 C). "Keep watch on my present
lawmaking," says the Athenian, "in case I should enact any law
either not tending to goodness at all, or tending only to a part of
it" (705 E). This is not the place to examine the role of ideals in
legal thought, except to observe that the conception men have
of a better condition of affairs has frequently been a potent
element in lawmaking. Nor is it necessary to examine P latos
views on the relation of law and morals: his legal and moral
view s are so intertw ined as to be inseparable, and lead him upon
occasion even to assert that a bad law is no law (Hippias Major
284 BE; Laws 715 B; M inos 314 E). He was as aw are as Hobbes
and Austin of the distinction betw een law and morals, of the

idea of law as a command (723 A), but he would have none of it


(857'CD). Although, if men would listen to him, his goals w ere
possible of achievement, he understood fully that his proposal
was visionary (632 E, 712 B), an old m an's game of jurisprudence
(685 A), and he had no expectation that his ideal would be
realized in practice. He was m erely insisting upon the necessity
of abstractions or hypotheses as controls in societal inquiry
(739 E)4).
W hat is perhaps the best defense devised by Platonists for the
doctrine of the philosopher-king argues that it represents the
principle that government is an art or science as opposed to the
politician's idea of government by oratory under law5); that it is
a recognition of the demand that the state be ruled by the highest
available intelligence (711 A), and represents only the autocratic
discretion of the true shepherd, pilot, or physician, and finally
that, though Plato always insisted upon the proposition that it is
better for the unwise, w hether they consent or not, to be ruled
by the wise, in practice he everyw here yields to the reign of law
and the consent of the governed (684 C; Statesman 290 D, 296 B).
A m arked feature of Platos w ritings is the extraordinary care
he takes to limit his proposals by explicit qualification or an
ironical turn of phrase. The defense offered for him, therefore,
is not an impossible one.
W as Plato hostile to law? That is a necessary question in any
account of Plato's jurisprudence. There is no doubt that as a
seeker after an ideal, the Plato of the Republic preferred the
adaptable intelligence of the all-wise autocrat to the im person
ality of the rule of law. Through the medium of the fixed, in
flexible general rule, laws sought to direct men and actions
which w ere constantly changing and always different. In such a
system it was impossible to avoid the "hard case" (Statesman
294 B). He knew well the simple truth, as the trial of Socrates
had shown him, that the debating m ethod of the courtroom was
perhaps the least likely to lead to the discovery of truth6). Against
this, Plato of the Laws and Statesman had come to realize that
on this earth benevolent dictatorship was a counsel of perfection
and that he would better propose a solution which had a possi
bility of realization. In the arts we trust the experts absolutely;
but in the realm of governm ent the expert is rarer than in any

other art. Plato therefore believed that society should fall back
upon law as a second best (875 D; Statesman 300 C), perhaps
even as something in the nature of a pis allerthe supremacy of
the rigid rule being adapted to the "average" man and the gene
ral situation and incapable of dispensing equity in the particular
case7).
Plato thus came to his final view on the necessity of law. He
insisted th at it was indispensable; w ithout it we w ere indistin
guishable from animals. It was the instructor of youth. Its noblest
work was to make men hate injustice and love justice. The laws
are intended to m ake those who use them happy; and they confer
every sort of good. It was hard, Plato pointed out, for men to
perceive that the preoccupation of social science was with the
community and not w ith the individual; loyalty to the commu
nity's interest bound a state together; the pursuit of the indi
vidual's interest tore it asunder. Plato stated that it was hard for
men to see also th at the interests of both alike w ere better served
by the community's prosperity than by that of the individual.
There was not a man among us whose natural equipm ent enabled
him both to see w hat was good for men as members of a com
munity, and, on seeing it, always to be both able and willing to
act for the best. Irresponsible power for m ortal men always led
to grasping and self-interested action; or, as Acton was to re
phrase it later, "all power corrupts and absolute pow er corrupts
absolutely. If ever a m an were providentially endowed w ith a
native capacity to apprehend the true power and position of the
ruler responsible only to Reason he would need no laws to govern
him; for no law had the right to dictate to true knowledge. But,
as things were, such insight nowhere existed, except in small
amounts; th at was w hy w e had to take the second best solution
law the generality of which could not alw ays do justice to
particular cases8).
Anticipating subsequent analysis, Plato considered the sug
gestions th at law is of divine origin and that m ans function is to
discover its true rules (624 A, 835 C)e); th at it is a product of im
personal social and natural forceseconomic, geographical, and
sociological or, as he expressed it, the result of chance and oc
casion (709 A); and that it is an invention of m an to m eet the
needs of society, Art co-operating with Occasion10). He accepted

all these views as being in some sense partly true; but his ulti
m ate idea was in the nature of a compromise. In his final position
he regarded law as the art of adjusting human conduct to the
circum stances of the external world. Sometimes, as M ontes
quieu was later to insist, the conditions of society shape the laws
and sometimes, as Condorcet urged, the laws shape the condi
tions. Plato thus regarded law as both a genetic and teleologic
process whose prim ary function as an art is to correct the in
equalities in the relationship betw een society and its environ
ment (709). Stated concretely, the precise end of law is the
achievem ent of group unity, which cannot be obtained if minor
ity groups are disregarded or by legislating for single classes
(664 A, 739 CE; Republic 419 et seq., 423 B, 462 CD, 466 A). This
is the philosophic or highest view, and it leads to the position
th at if the function of law as the interest of the entire com
m unity is observed faithfully, in the end it will yield an under
standing of the ideal laws in the world of forms which may then
be utilized as models. It is Socrates opponent in the Republic
who insists that group unity may be achieved only by means of
laws devised in the interest of the governing or stronger group
(Republic 343 B et seq.).

Theory ot Legislation
A t the root of Plato's theory of legislation is the idea, developed
later by the proponents of natural law, that the legislator
through reason alone is able to formulate a set of rules which
will be adequate for the needs of the community. For Plato the
legislator is the philosopher in action. He is the man who has
seen the reality of the just, the beautiful, and the good. Although
the better life of reality is within his power, he must be com
pelled to live an inferior life and rule the state; this is so since
the law is not concerned with the special happines of any class,
but with the happiness of the whole society. Furthermore, he
has been engendered as a king-bee and leader of the hive; he
has received a better education than the others and is there
fore more capable of sharing both w ays of life. Down from the
clouds he therefore must come. He will obey the command since

it is a just one and he is a just man. He will take office as an


unavoidable necessity (Republic 519 C, 521 B). The spectacle of
a H enry Adams assuming the role of excluded aristocrat and
remaining aloof from public office is the antithesis of this
view.
In thinking of legislation, Plato followed the traditional Greek
distinction betw een w ritten and unw ritten law. A ntigones re
buff to Creon was based upon "the immutable unw ritten law";
in Oedipus Tyrannus the chorus refers to the "laws ordained
from above"; in Xenophon unw ritten laws are defined as those
uniformly observed in every country, and he observes that they
must have been made by the gods inasmuch as men could not
all meet together and do not speak the same language11). Plato
thought the unw ritten law was not law strictly so called but
that it was nevertheless im portant12). The Anglo-American
conception of the unw ritten common law and the Continental
doctrine of unw ritten law, which attaches to the m onarchical
tradition and is adm inistered by the executive departm ent as
distinguished from the courts, approxim ate but do not equal
Platos idea. Unwritten law represents specifically the rules or
regulations founded upon immemorial tradition and social
usage. Law is like a stubborn and ignorant man who allows no
one to do anything contrary to his command, or even to ask a
question, not even if something new occurs to someone which
is better than the rule he has himself ordained. Human life is
not simple, but the law, which is persistently simple, aims,
nevertheless, to control that which is never simple. Unwritten
law helps to m ake up this deficiency. Plato indulged in a riot of
metaphors to describe it. It is the mortise of legislation, the
connecting link betw een the statute laws already enacted and
those yet to come, a true corpus of tradition, which, rightly in
stituted and duly followed in practice, will serve as a screen for
the statutes already enacted. Unwritten laws are the braces or
clamps of metal which keep building stones in position; they
are also the main supports on which a superstructure rests.
Plato saw an advantage in reducing these basic laws to w rit
ing; for, once put on record in writing, they stay written. It does
not m atter if a man m isunderstands them at first sight, he can
study them till he does understand them. The new city which
F rie d l n d er,

Plartxm

20

Plato is establishing in the Laws will not have an inheritance of


immemorial tradition; therefore its legislation must go into petty
detail so that the enacted laws will not fail of their purpose.
Thus the legislation of a whole community can be framed by
an effort of reason. In later times this doctrine was to appear in
modified forms in the theories of Hume, Helvetius, and Bentham. Plato had no doubt that reason could arrive at absolute
knowledge and that our errors are the product of our senses and
are not due to any infirmity in our reason. Reason is the lord of
all things and has produced everything, including law (875 D,
890 D). Plato liked to believe that the word for "human reason"
was etym ologically connected with the word for "law" (714 A,
957 C 47). In the sense of the trained philosophic intellect
reason is the supreme authority in law. In a m etaphor he sug
gests th at men are puppets activated by the strings of desire.
The leading string is the golden and holy cord of reason entitled
the public law of the state. Man m ust always co-operate with
the golden cord of reason. By this he m eant that a careful calcu
lation by the state of the end in view through an estim ate of the
probable pleasures and pains would result in a law. That is to
say, the legislative process, including debate and ultim ate agree
ment, concludes in statutory enactment. Law will thus guide
man w hen he is attracted by the delights of pleasure or repelled
by the fear of pain. Law is therefore in a sense the conscience
of the state and possesses a direct educational influence. But be
hind it, as behind education, is the force of reason. It has been
conjectured that Homer's picture of Zeus at one end of the
golden rope, successfully resisting the pull of all the other
gods and goddesses at the other, was perhaps here present in
Plato's mind (64445).
Plato took the traditional m oralist's view of legislation: it was
to regulate the whole of life. At the same time he recognized
that mischief is done by making trifles penal, thus bringing
fundamental laws into contem pt (788 B; Republic 425 B). N ever
theless, there was little that was not subject to legal regulation
in Platos opinion: m arriage, procreation, developm ent of the
citizen from infancy to old age, distribution of wealth, pricefixing, all relations betw een the citizens, shipping, m erchandis
ing, peddling, the control of emotions, innkeeping, the regula-

tion of playgrounds, mines, loans and usury, the supervision of


farmers, shepherds, and beekeepers, including the preservation
and supervision of their instruments, the appointm ent of magis
trates, every activity in fact that entered Plato's mind, con
cluding with the burial of the citizen and the celebration of the
appropriate funeral rites and the assignment of proper m arks of
respect (780 A, 63132, 842 CD). Plato found it unnecessary to
enum erate all the laws which the legislator must promulgate.
The enactm ents he proposed were in part intended to illustrate a
theory of legislation. "I w ant to show," the A thenian says, "that
there is a philosophy of law, a system, in the ordered code, to
be discerned by the philosopher, and even by those who have
lived under a perfect code: how it enables a man to judge of the
relative im portance and proper function of various enactm ents"
(632 D).
At this point in his thinking Plato made a great leap into the
future. He clasped hands firmly with Bentham. Under the influ
ence of Newton, Bentham attem pted to discover principles which
would direct him in the construction of a complete and system
atic code. In that field he believed that the equivalent of the
N ewtonian physical laws w ere the principle of utility and the
principle of the association of ideas. Plato had precisely the
same objective in view, and the results of his efforts are an
extraordinary anticipation of Bentham. He pointed out that
existing codes w ere arranged by topics and that consequently
the legislator, when he wished to provide for a situation which
the code did not cover, was compelled to confine himself merely
to tacking new provisions on to the appropriate chapter. In the
m atter of fraud, for example, the legislator in utilizing this m eth
od was in very truth trying to cut off a H ydra's head (Repub
lic 426E). "W hatever kind of law any lawm aker finds to be
needed," the A thenian remarks, "nowadays he devises, and
adds it to its class: one adds a section on estates and their
heiresses, another on unlawful beatings" (630 E). Plato thought,
as Bentham was to do later, that an orderly and exhaustive code
could be framed on the basis of a principle rather than by the
hit-and-miss m ethod of existing procedures. As that principle he
proposed nothing less than a form of the felicific calculus it
self. "Two considerations, he wrote, "go to the foundation of

the philosophy of law: (1) W hat pleasures ought not to be


sought? (2) W hat pains ought not to be avoided? (636 DE). The
m easure of the legislator's ability was a direct function of his
capacity to answer those two questions. Furthermore, the legis
lator was to keep his feet on the ground. His legislation must
be definite. "He must often ask himself these two questions:
first, W hat am I aiming at?' and secondly, Am I hitting the
m ark or missing it? In this way, and this only, he m ay possibly
so discharge his task as to leave nothing for others to do after
him (744 A, 719, 769 D, 885 B, 916 E). Pleasure and pain w ere
the stuff with which the legislator had to work; it was to be
controlled through habits created by his legislation. It is
scarcely necessary to state that the idea of principle in code
making, to the extent envisaged by Plato, still remains in the
realm of the philosopher's stone.
As an end the legislator was to have three objectives in view:
freedom, unity of the state, and intelligence or tem perance
among the citizens (701 D). Plato thought that liberty and
despotism in the extrem e w ere both bad. He concluded that a
mixed governm ent was the only salvation. He observed that
there w ere two forms in which statutes could be enacted: a
perem ptory m andate accompanied w ith provisions for pains and
penalties in the event of noncompliance, or a statute prefaced
by a preamble, preparing the citizen's mind for the directions
contained in the statute and m aking him understand its reason
ableness so that he will be encouraged to obey it. He compares
the pream ble to the prelude of a m usical composition or song
(722 D). Statutes will thus have two parts: the "despotic p re
scription," corresponding to the prescription of the autocratic
doctor, which is pure law; and, in addition, the prelude, which is
not the tex t of the law, but its preamble. (The same idea is given
explicit application in some of the decree laws of present-day
Spain.) The legislator should take constant care to see that all
laws have their pream bles appropriate to the subject. It would
be a mistake, however, to insists on a pream ble for m inor laws,
just as one does not treat every song in that fashion. W hether a
particular law needs a pream ble must be left to the discretion of
the legislator (723).
All this, however, was confusing to fourth-century B. C. Austin-

ians and realists who regarded law as a command and who


w anted to know w hat the law was in fact. The Athenian makes
their point fairly. He suggests that if one of the low-class
physicians should overhear the educated physician explaining
the m ethod of his treatm ent to a patient his m errim ent would be
instantaneous and loud. "How silly of you! You are teaching
your patient instead of curing him; he doesn't w ant to be made
into a doctor, he wants to be made w hole (857 D). There may
be a certain m erit in th at view; but Plato is not m erely legislat
ing; as a m atter of fact, he is also teaching. Law for Plato is a
form of literature, and the legislators responsibility is greater
than the poet's (85859)13). The legislator is himself the author
of the finest and best tragedy he knows how to make. In fact,
all his polity has been constructed as a dram atization of the
fairest and best life, which is in truth the most real of tragedies
(817 B). Plato apparently intended his code to be studied as a
textbook (810 B, 811 D). Bentham also suggested that the father
of a family might teach Benthamss code to his children and give
to the precepts of private m orality the force and dignity of
public morals.
Plato based the duty of obedience to law on the idea of good
faith and, to some extent, on the notion of honor, i. e., the moral
worth a m an possesses in his own eyes and in the opinion of
society. He valued obedience to legislation highly, for he held
that the man whose victory over his fellow citiziens took that
form had the best claim to rule (715 C, 762 E). This view differs
radically from a modern one, which, however, is still a paper
expression in the attitude of governments generally, that
legislation must secure allegiance through its inherent qualities.
For Plato the issue was raised in a concrete case by the trial
and condemnation of Socrates (Crito 49 E et seq.). Kriton sug
gests to his friend, Socrates, who is in prison aw aiting execu
tion, that his escape can be arranged. Socrates refuses to disobey
the law and thus wrong his country, even though the law has
wronged him. He states simply that a man ought to do w hat he
has agreed to do, provided it is right; he ought not to violate
his agreements. The state cannot exist if its laws are flouted
and the decisions of its courts made invalid and annulled by

private persons. That is true even if the state has wronged the
citizen and has not judged the case rightly. By his lifelong
residence in Athens, Socrates has im pliedly promised obedience
to the laws. There is no equality of right betw een legislation
and the citizen, any more than betw een the father and child, the
m aster and servant. The child if he is punished does not hit the
father in return; nor does the good citizen undertake to destroy
the laws if his country undertakes to destroy him. Socrates has
always had the opportunity to move to another country if the
A thenian laws displeased him; failing to do that he has confirmed
his prom ise to obey. If he disobeyed the laws of his country and
escaped to Thebes or Megara, he would properly be regarded
as the enemy of law everywhere. This argument, it has been
observed, leaves open the question w hether it is wrong to
disregard the sentence of an incom petent court. In Socrates
case the court was withouth jurisdiction; but the court thought
itself competent, and A thenian law had no provision for the
quashing of findings as ultra vires; apparently Socrates thought
that private judgm ent should not pass on the question of
jurisdiction.
Elsewhere, Plato gives full expression to the idea, and fights
against it most vigorously, that law is a convention devised by
the weak to suppress the strong and regulate their conduct (714,
890 A; Gorgias 483 D, 488 E; Republic 359 A). Law in that view is
nothing but arbitrary power, and w hether it should be obeyed
is dependent solely upon ones capacity to flout it. Again, Plato
suggests th at when the citizens consent to the authority of a
code of laws as a substitute for the personal rule of the minority,
there is apt to be greater unity in the state (627 DE). That unity
implies th at the m ajority realize that it is in their own interest
to obey the laws. Society does not act against its own will when
it obeys its laws; when it does obey unwillingly they will be
soon abolished (Republic 359 et seq.). He believed that once
general respect was secured for a particular law, it would be
implicitly obeyed. The difficulty was that public opinion is apt
to stop halfway, when the progress of the law in question is
thw arted by some passionate feeling on the part of large numb
ers of the population. For instance, the difficulties attending the
establishm ent of common meals w ere overcome in Sparta for

men; but the obstinate hostility of the women made its extension
to them seem an impossibility (839 CD).
In the m yth of the ring of Gyges, which made its w earer in
visible, Plato attem pted to answer the current argum ent that
everyone would break the law if he dared, that law observance
rests entirely upon force. If two men were each given such a
ring, the honorable man could readily be distinguished from the
dishonorable one (Republic 359 D et seq.). It is the ideal which
makes all the difference for Plato. W ithout it law becomes
m erely a m atter of force; with it the noblest and best life is
possible for all members of the community and law itself
becomes, in the Platonic scheme, in itself a good. As a practical
philosopher, however, he knew how much depended upon the
co-operation of the citizen. Unless private affairs in a state are
rightly managed," he wrote, "it is vain to suppose that any
stable code of laws can exist for public affairs" (790 B).

The Ju d icial and Adm inistrative System


A thenian justice was held in great contempt by Plato, and there
are m any indications throughout his w ritings that he gave much
thought to its reform. He had grown to m anhood in the atmos
phere produced by the disastrous Sicilian expedition, when the
A thenian Empire was falling apart. The large ju ry courts of
Athens were judges of both law and fact, w ere unrestrained by
precedent, and were sw ayed by the gusts of sentim ent which
moved the populace. In the end they became instrum ents of
political blackm ail and judicial m urderevidence of the disinte
gration of the state. Plato was present at the condemnation of
Socrates, and the failure of the court to observe even the ordi
nary decencies of a fair trial, such as patience and the preser
vation of order in the courtroom, did not pass unnoticed in his
description of the proceedings. W hen the m ultitudethat great
beast, as Plato calls itare seated together in the courtroom,
and with loud uproar censure some of the things that are said
and done and approve others, both in excess, w ith full-throated
clamor and clapping of hands, in such a case, asks Plato, what is
the plight of the young man? W hat private teaching will hold

out and not be swept away by the torrent of censure and ap


plause, and borne off on its current, so that he will affirm the
same things th at they do to be honorable and base, and will do
as they do, and be even such as they? A chief count against
courts was that they were exclusively places of punishm ent and
not of instruction (Apology 26 A; Republic 492 BD). Plato, after
long experience with the Athenian courts, became convinced
that only drastic remedies could eliminate the evils which he
observed.
As a m atter of general principle, Plato held that judges must
be men of superior intellect, and that the judicial system must
be so constructed that there will be a clear presentation of
issues and time for due deliberation (766 DE). A true judge, in
deciding a matter, ought not to content himself with a safe legal
yes or no, but ought to state the principles of his decision. He
had no use for courts which were m ean-spirited and inarticulate,
where the judges never told each other what they thought, and
hid their opinions from the public (876 B).
Plato followed the distinction of Attic law and divided causes
into private suitsw here the dispute was between individuals
and public suitswhere the wrong was to the state (767 B)14).
For private disputes, he proposed a system of three courts: a
court of first instance, an interm ediate appellate court, and a
court of final appeal. The court of first instance was to be
arranged by the parties themselves. They selected the judges
from among their neighbors and common friends, the people
who know most about the m atter in dispute. This proposal was
no doubt suggested to Plato by the excellent system of public
arbitration which prevailed in Athens. The bulk of private suits
w ere assigned to public arbitrators who were selected by lot.
They were men in their sixtieth year, experienced and impartial,
and their first duty was to effect a compromise. If they failed in
this task, they heard the arguments and received the evidence.
An appeal lay from their decisions, but was confined to the
record made before the arbitrators, which was placed in a sealed
casket until the day of the appellate hearing. A ltogether it was
an easy and inexpensive method of settling disputes, and the
only innovation which Plato introduced was to perm it the
plaintiff and defendant to select their own arbitrator rather than

to depend upon choice by lot. Undoubtedly the capacities of


the A thenian public arbitrators varied, and Plato's modification
of the system perhaps represented an effort to equalize the
inequalities of chance. Plato remarked that if litigants were
compelled first to resort to arbitration the issue betw een them
would be sharpened, thus facilitating the work of the courts
(767 C, 956).
From the arbitrators an appeal, as in Athenian practice, could
be taken to an interm ediate court composed of villagers and
tribesmen. A pparently in these tribal courts Plato had in mind,
as a model, the A thenian Dicastery. He insists that all citizens
have a share in the settlem ent of even private disputes, for the
man that has no share in helping to judge imagines that he has
no part or lot in the state at all. The courts will, therefore, be
popular ones, but at the same time they should be neither too
large nor too small: "it is not easy for a large body of men to
judge well, nor y et for a small one, if of poor ability."
No appeal could be had from the A thenian Dicastery. Plato,
however, provided for an appeal from his popular court to a
tribunal which was "to be organized in the most incorruptible
w ay that is hum anly possible, specially for the benefit of those
who have failed to obtain a settlem ent of their case either be
fore the neighbors or in the tribal courts." The judges w ere to
be selected by the public officials, who w ere to assemble in a
temple and choose from among their own ranks those who had
most com petently discharged their duties and who appeared the
most likely to decide the suits for their fellow citizens during the
ensuing year in the best way. W hen the selection had been
made, there should be a re-exam ination by the electing body
itself, and if any name be rejected, another should be chosen in
like manner. The hearings of the court should be held publicly,
in the presence of the officials who elected ist, and any others
who wished to attend, and the judges vote should be a m atter
of record. This latter provision was a departure from Attic
practice the vote of each dicast being secret. Elsewhere, Plato
nam es thirty-five as the num ber of judges which should consti
tute the court (Letter VIII, 356 DE), but the scheme of the Laws
apparently contem plated a much smaller court.
Plato's proposals are, w ith the principal exception of the

appellate procedure, an adaptation of Athenian theory and


practice. He was convinced of the soundness of the conception
that the law could be stated simply enough to be understood by
the average man. He believed also that a popular courtone
composed, that is, of a fairly large num ber of citizenswas
perhaps the best insurance of justice; and, as M achiavelli was
to rem ark later, a court consisting of numerous judges was a
guaranty against bribery. A court as large as the one which
tried Socrates, possessing a membership of probably 501, w as
perhaps too unwieldy for Plato. He compromised by reducing
the membership and by adding the element of publicity. To
perm it an appeal to a court of select judges from the large
popular courts, which in A thenian democratic theory w ere
supreme since they w ere a committee of the sovereign people,
was a decided innovation, and Plato endeavored to provide w hat
he thought w ere necessary safeguards. The judges w ere subject
to fines or impeachment for im proper decisions and could be
compelled to correct their wrongs. Their one-year tenure of
office, while inapplicable to our own professionalized system of
law which demands an expertness acquired only after a long
period of application, was no detrim ent to the nonprofession
alized system envisaged by Plato, and which obtained in the
Attic world, inasmuch as the emphasis there was on the as
certainm ent of fact and upon decision according to commonsense ideas of justice.
In m atters involving wrongs against the state, Plato thought
it was necessary, first of all, to admit the public to a share in the
trial; for when a wrong was done the state, it was the whole of
the people who were wronged (768 A). But, before the case
came before the popular court for decision, Plato desired to
make certain that it was properly presented and prepared, a
situation which did not always exist in the Attic legal system.
So, while it was right that both the beginning and the ending of
such a suit should be assigned to the people, the exam ination
should take place before three of the highest officials, m utually
agreed upon by both defendant and plaintiff, or by the Public
Council if they were unable to agree. The three commissioners
would conduct the inquiry and develop the issues by searching
questions (766 D).

Plato did not overlook procedure (855 D56 A). The judges
should be seated, facing the plaintiff and defendant, in a closelypacked row in order or seniority, and all the citizens who had
leisure to do so should attend and listen attentively to the trials.
The prosecutor should state his case and the defendant reply to
it, each in a single speech. W hen the speeches had been deliver
ed the senior judge should first state his view of the case, in
which he should review in detail the statem ents made. W hen
he had finished, the rest of the judges, each in his order, should
review any omissions or errors they found to complain of in the
pleadings of either party, a judge who had no complaint to make
leaving the right of speech to his neighbor. The w ritten record
of all statem ents pronounced to be relevant should be confirm
ed by the seals of all the judges and deposited on the sacred
hearth of the courtroom. They should m eet again the next day
at the same place to continue the review of the case, and once
more affix their seals to the documents. W hen this had been
done for a third time, due w eight being allowed to the evidence
and witnesses, each judge should give a solemn vote, swearing
by the altar to pronounce just and true judgm ent to the best of
his power, and that should be the end of the trial.
Plato evolved a rule of thumb for testing the veracity of
w itnesses (937 c). A single lapse from truth might be due to an
unavoidable mistake; two such lapses indicated carelessness
such a man was no good as a witness; three lapses made him a
knave. If anyone w ere unwilling to act as witness, he might be
summoned and had to obey under penalty of damages. If he
knew the facts and w ere willing to give evidence, he should
give it; if he lacked knowledge, he should take an oath that he
had no knowledge and he might then be dismissed. A judge
summoned as a witness should not vote at the trial. A woman
might act as a witness if over forty; and, if unmarried, might
bring an action. If she had a husband alive, she should only be
allowed to give evidence. In murder trials, slaves and children
might be witnesses provided they furnished bond that they
would stand trial for perjury. Evidence might be denounced as
perjured provided it w as done before the trial w as concluded.
A new trial should be aw arded if found to have been decided
on false evidence which influenced the verdict.

Plato thought that life abounded in good things and that a


fair judicial proceeding was one of m ankind's boons. It was
cursed, however, by the art of professional advocacy, which
begins by asserting that there is a device for managing one's
legal business and that this device would ensure victory equally
w hether the conduct at issue in the case had been rightful or not.
The advocate who defended anyone for pay must be silenced
and banished. If any attem pted to pervert the influence of justice
upon the mind of a judge, or wrongfully m ultiplied suits at law,
or w rongfully aided others to such suits, they should be duly
tried and punished. If the culprit acted for the sake of fame, he
should be excluded from taking part in any trial, or m aintaining
a suit of his own, unless twice convicted, in which case he
should be put to death; if he acted for money, he should be put
to death if a citizen, or banished if a foreigner.
From A ttic practice Plato borrowed the idea of a Board of
Examiners to watch over the conduct and audit the proceedings
of adm inistrative officials and judges (945 B48 B). M odern p ar
allels, to some extent, are the American practice of the office of
the Comptroller General and the theory behind some congres
sional investigating committees, but the Platonic suggestion
was on a much more elaborate scale. Some officials in Plato's
state w ere chosen by lot, some by election, some for a year,
some for a longer period. There w ere hazards in that m ethod of
selection, and the state must have competent examiners in the
event any of them acts at all crookedly through being burdened
by the weight of his office and his own inability to support it
worthily. Plato provides for the election of examiners by a
carefully circumscribed method. The examiners, by means of
honorable tests, were to judge the official acts and life of public
servants. An appeal from their rulings might be taken to the
court of select judges which heard final appeals; but if the
appeal failed, the penalty (if short of death) was doubled. The
exam iners themselves were not, however, above suspicion, and
Plato provides for an examiner of examiners. That was a special
tribunal before which any citizen could bring im peachment
proceedings. Conviction involved loss of all rank while alive
and loss of the state funeral when dead. If the im peachment
proceedings failed to gain one-fifth of the tribunals votes, the

prosecutor was subject to fine. It may be well to emphasize that


the judiciary w ere subject to scrutiny by the exam iners and
w ere liable also to actions for damages by suitors for abuse of
judicial poweran idea which was to appear later in Roman
law and other systems.

Contract and Property


Plato allowed recovery for failure to carry out the terms of an
agreem ent (920 D) unless the agreem ent w ere contrary to law,
or made under duress, or frustrated by unforeseen circumstances
beyond the control of the partiesthe latter ground being,
perhaps, an anticipation of the modern doctrine of "frustration
of adventure," which came into being as a result of the circum
stances created by the first W orld War. An action for nonful
fillment of agreem ent would lie in the tribal courts unless
previously settled by the arbitrators. Agreem ents made with
aliens w ere to be regarded as specially sacred (729 E). If a
craftsm an culpably failed to complete work he had undertaken,
he had to produce double value. If work was received which had
been contracted for, and the price was not paid within the stipu
lated time, the price was recoverable twofold w ith interest for
each month that paym ent was deferred (921).
Plato was never able to develop a law of property adapted to a
going society. He knew that the proper distribution of property
was vital to the welfare of the state (736 E), but his solutions of
the problem w ere limited to the artificial conditions of ideal
communities. In the strength of middle age he proposed to
abolish private property for the guardians of his ideal state to
ensure disinterestedness on the part of the ruling class (Republic
416 D, 420 A, 422 D, 464 C, 543 BC). For the second best state of
his old age, he felt that the rule of community property was
beyond the capacity of the people who inhabit it and he there
fore arranged for the portioning out of the land and houses
(740 A). He was well aw are of the passions w hidi would be
aroused in any attem pt at redistribution of property; if the
legislator endeavored to disturb such things, everyone would
confront him with the cry "Hands off and with curses, with the

result that he would be rendered powerless (684 E, 736 D). To


regard other peoples property as sacred was, he believed, the
basis of m utual trust, and he therefore proposed the following as
a comprehensive rule: So far as possible no one shall touch my
goods nor move them in the slightest degree, if he has not my
consent; and I m ust act in like m anner regarding the goods of
all other men, keeping a prudent mind. He laid down the doctrine
th at the citizen held his lands of the state (740 A, 923 A), a rule
which though latent still obtains in Am erican law. He recognized
that the state could impose restrictions on the transfer of
property (923 A), and he provided for a record office and the
registration of title so that legal rights pertaining to all m atters
of property might be easy to decide and perfectly clear; his
system included also the valuation of the property (745 A, 754 E,
850 A, 855 B, 914 C; 955 D).
Platos fumbling effort at a classification of property was pro
bably caused by the absence of a tradition of theoretical analysis,
one of the rew ards of professionalization. He was unable to
perceive any place for the application of his favorite principle
of bifurcation, something which was readily apparent to the
Roman and common-law law yer though that perception was not
grounded on a necessarily scientific basis. Since he could not
bisect, he divided property "like an animal that is sacrificed,
by joints (Statesman 28789). By this m ethod he obtained a
sevenfold classification: implements, m aterials from which things
are manufactured, receptacles, vehicles, articles for defense,
playthings, and articles which provide nourishment. Plato ob
serves that "the classification is som ewhat forced" but that it
took care of all property except tame animals including slaves
(776C). He objected to the oligarchic system because it inevitably
tended to m ake property a test of office (698 B, 774 A; Republic
551 B).
He attem pted no system atic survey of the law of property,
but he had made a thorough study of the traditional rules and
practices, particularly in the A thenian state. He ventures nu
merous suggestions. On the troublesom e question of boundaries,
he provides simply that no man shall move boundary m arks of
land (842 E44 D)15) ; if he does? so, anyone may report him, and
if convicted, the court shall estim ate the damages. Petty acts of

annoyance on the part of a neighbor, Plato thought, particularly


w hen they are frequently repeated, engender an immense
am ount of enmity. Invasions of real property, in Plato's view,
w ere such a source of irritation that he provided that a man
must, above all things, take special care not to encroach in the
least degree on his neighbor's land. W hoever encroached on his
neighbors ground, overstepping the boundaries, should pay for
the damage and, by w ay of penalty, should also pay twice the
cost of the damage. Similarly, a man should be fined for the
theft of bee swarms by the rattling of pans, and for injuries
caused by fire or by the planting of trees too close to a neigh
bors boundary. He also laid down elaborate rules, borrowed
from the old laws, on irrigation, well-digging, and dam age by
flood. If the ownership of lost property was in controversy, it
should be produced in court, and the m agistrates should try the
dispute with the help of the state register of property in case of
registry; if it was not registered, the m agistrate had to decide
the case within three days (914 CD).
Plato proposed to abolish the pow er of testation on the ground
that too much indulgence had been paid the dying m an's desire
to keep his possessions (923 A et seq.). Let the pream ble of the
law state: "Poor creature of a day, in your present state you do
not know w hat you have or w hat you are: you and yours belong
not to yourself so much as to your family past and present, and
both you and they belong to the state. So I will not suffer you to
be cajoled by flattery, or reduced by sickness, into m aking a bad
will: the state's interest must count before that of any individual.
Depart from life in peace and charity: leave the rest to us law
givers." He thereafter makes elaborate provision for the distri
bution of the deceased's property.

Sale of Goods
Plato's proposals for regulating sales of goods lack the concrete
richness of the case law of sales. Human conduct, when con
fronted with the complex situation known as the transfer of
property in goods, is so charged with the unexpected and the
necessary that legislative devices to control it, unless grounded

upon an intim ate familiarity with actual practice, are apt to miss
the mark. Plato saved himself by legislating for a small citystate of quasi-utopian construction, and by confining all trans
actions to an area of narrow dimensions.
He prohibits altogether certain transactions and methods of
acquiring property. No finder of treasure trove shall disturb it,
and penalties are laid down for the violation of the rule (913
14 B). Similarly, anyone who finds property which has been left
behind by another, w hether voluntarily or not, shall leave it
undisturbed, under penalty; such goods are under the protection
of the Goddess of the W ayside (914BD). Platos rule of treasure
trove and lost property (914 E, 916 A C) is regarded by him as
applications of the purportedly Solonic maxim: "W hat thou hath
not laid down, take not up" (913 C). A contributor to a m utual
benefit association m ay not m aintain an action with respect to
any dispute arising out of his contribution (915 E)16). Credit sales
are frowned upon, and a man m ust not hand over to the other
party his part of the transaction, w hether it be goods or money,
w ithout getting the equivalent. Thus, a vendor m aking a sale on
credit had to rely upon the good faith of the purchaser for
payment. It has been suggested that that is the best w ay to
prevent the creation of debt in a state (742 C, 849 E, 915 E;
Republic 556 A). Runaway slaves m ay be seized by the owner or
by friends or kinsmen of the owner. If a slave is sold and is
found within six months to be diseased, or within twelve months
to be epileptic, he m ay be returned unless the purchaser is a
physician or a trainer or was informed of the disease at the time
of the sale. The purchaser of a m urderer had the right to return
the slave upon discovery of the fact. If the vendor of a diseased
slave was an expert, who could be presumed to have knowledge,
he must p ay as damages twice the purchase price; if a layman,
only the actual price received (914 E, 916 AC).
Although Plato believes that the practice of selling goods gives
rise to lying and cheating, and that retailers, businessmen, and
innkeepers are never content with a reasonable profit, but always
prefer to make an exorbitant one, he nevertheless recognizes
the necessity of such business; hpwever, this practice is limited
to noncitizens (917 B, 918 D, 920 A). M arket stewards are to have
full charge of all m atters which concern the markets, including

keeping an eye on outrageous behavior (849 A). There must be


one fixed price for every article, and that price m ust be neither
increased nor decreased during the day on which it is announced
(916 17). The law w ardens are instructed to m eet in consultation
with experts in every branch of retail trade and fix a standard
of profits and expenses which is to be prescribed in writing
(920 C). Retailers must not engage in puffing or taking of oaths
about anything offered for sale, under severe penalty (917 C).
Anyone who exchanges for money either m oney or anything
else, living or not living, shall give every such article unadulter
ated. If anyone gives a security, it m ust be given in express
terms, setting forth the whole transaction in a w ritten record
before at least three witnesses if the amount be under 1,000
drachmae, and before not less than five, if over 1,000. The broker
in a sale may be held as surety for a seller who does not have
good title to the goods sold, or who cannot guaranty delivery,
and an action m ay lie against the broker equally with the seller
(954 A). Plato's views on those m atters represent an attem pt to
find a compromise betw een w hat he felt w ere the evils of
Athenian trade and the necessity, in any state, of perm itting the
sale of goods. His solution was rigorous supervision, careful
limitations, and increased penalties.

N otes on a Penal Code


By the time Plato had come to formulate the penal principles
of the Laws, he had given much thought to the circumstances
under which punishm ent was justified. His general view was
th at punishm ent was w arranted only on the assumption that
virtue can and must be taught. No one reproves another for an
affliction which has come to him by nature or by accident; we
have only pity for the ugly, the small, or the weak. But we are
wrathful and reproving in the case of those who do not possess
the qualities that people are supposed to acquire by application,
practice, and teaching. That is the idea of punishment. No
rational man, he maintained, undertakes to punish in order to
avenge himself for a past offense, since he cannot make w hat
was done as though it had not come to pass. He looks rather to
F r i e d l n d e r , Platon

21

the future, and aims at preventing that particular person, and


others who see him punished, from doing wrong again. His
object in punishing must therefore be both reform ation and
deterrence; and by necessary implication we must draw the
conclusion that virtue can be produced by training (Protagoras
32324 C)17). Plato also insists, from the sociological standpoint,
that the wrongdoer is not alone in his guilt; that the entire
community, because of its tolerance of bad government and
faulty educational practices, is also guilty (Timaeus 87 B)a
notion which sometimes is put into practice in the execution
of Chinese criminal justice18). In devising his penal principles,
Plato had also to face the difficulty of the proposition which he
had m aintained a score or more times: that all wrongdoing is
involuntary and arises from ignorance since right conduct is
happiness, and wrong conduct is unhappiness, and no one there
fore would willingly choose wrong conduct which would lead to
unhappiness19).
Plato felt th at it was a shameful thing to have to make criminal
laws, since it assumed that the citizens of his state would grow
up to share in the w orst forms of depravity practiced in others
states80). The Golden Age was past, however, and he was
legislating for mortal men; besides there would be foreigners
and slaves in his state who would not have the benefit of a
sound education.
Platos main argument appears to turn on what a present-day
law yer would regard as a distinction betw een tort and crime;
but it is complicated, because the idea was a new one21). He was
driven to make the distinction because of his assertion that all
bad men w ere unwillingly bad. He found himself differing from
popular opinion on that point and on another: it is just, and
therefore beautiful, to punish the tem ple-robber by putting him
to death; but punishment is shameful. Plato asserts, however,
that if it is proper that the punishment should be imposed, it
cannot be improper for it to be suffered. At all times and
everyw here legal systems have m ade the necessary distinction
betw een voluntary and involuntary wrongdoing. Plato could not
accept this distinction because it ran counter to his philosophical
position that wrongdoing could not be voluntary. W hat he must
do, therefore, is to make clear what jurists really have in mind

when they distinguish between voluntary and involuntary acts.


His views and those of the jurists would then be reconciled.
Platos resolution of the difficulty was to m ake a distinction
betw een acts which w ere remediable in damages and acts which
required punishment, betw een injury and wrongdoing. If an
injury had been inflicted, the court must m ake it good so far as
possible; it must conserve what was lost, restore w hat was
broken down, make whole what was wounded or dead. And
when the injury had been atoned for by compensation the court
must endeavor always, by means of the laws, to convert the
parties who had inflicted it and those who had suffered it from a
state of discord to a state of unity. If there had been wrongdoing,
the guilty person must not only pay for the injury, but must also
be punished so that he would not repeat the deed in the future;
in other words, the court must teach him virtue, which for Plato
is the basis of punishment.
In using the term s "voluntary and "involuntary." Plato said
that he m eant something different from their popular usage.
He would never call an unintended injury wrongdoing, as the
public did. W hen someone had involuntarily caused a loss to
another, it was a misnomer to describe his action as an "in
voluntary wrong"; he had m erely damaged another. Once this
distinction was grasped, it was, of course, im portant to consider
the state of mind of the actor. The degree of his culpable in
tention must be taken into account. To make the m atter clearer,
Plato turned to psychology and classified offenses as follows:
(1 ) those due to passion and fear; (2 ) those produced by pleasure
and desire; (3) those prom pted by a m istaken belief in what was
for the bestwhich m ay come from simple ignorance, or from
the false knowledge of the powerful or the insignificant. It is
plain to perceive in all this, in spite of the obscurities, that Plato
was endeavoring to extend his ideas of code-making from the
civil to the criminal field, and to devise a penal code based upon
rational principles.
He met the w eakness of the reform ation and deterrent theories
that they justify the punishm ent of innocent menby m ain
taining that before a man can be punished he must by his con
duct have done or failed to do som? act which in itself called
for the application of penal measures (862 DE; Statesman 297

300). A m an should not be punished m erely because it might


deter those who are likely to be criminals in the future, or
m erely because it might transform a bad man into a good man.
Before a punishm ent could be imposed there must have been an
offense. This view itself ends in difficulties which are still
unresolved in penology. The m easure of punishm ent is basically
the offense and not the personality of the criminal. If the
measurem ent of punishm ent is shifted to the crim inal's p er
sonality, then there is a return to the position that the bad,
though innocent, man ought to be punished for his own good;
but that is a proposal which few have had the tem erity to advo
cate.
At the head of his list of crimes came sacrilege and treason.
The punishm ent was to be death or a lesser penalty in the
discretion of the court, but the punishm ent should not descend
upon the children, unless the father, grandfather, and great
grandfather had been condemned on a capital charge, in which
case the children should be deported. For theft, the culprit
should pay twice the value of the stolen article; if he was unable
to comply with this rule, he must stay in prison until he did so
or was released by the prosecutor. In dealing w ith homicide,
Plato distinguished betw een voluntary, involuntary, and justi
fiable homicidethe latter class embracing the killing of bur
glars, robbers, and rapists. He also provided penalties for
wounding and beating. He devoted extensive treatm ent to the
crime of outrage, which was generally committed by young men
and fell into five groups: outrages against sacred things or
places, private shrines and tombs, parents, m agistrates, and
civil rights of private citizens (88485 A). It was here, for the
first time in the W estern world, that the idea of the Inquisition
was proposed, an institution which would seek out, examine,
and punish heretics (885 B, 907 D910 E).

The Law yer


The case against the law yer has not been stated more bitterly
than by Plato ). Lawyers abounded, he observed, when w ealth
increased. It was a dishonor to go to court at all. W hat surer

proof could there be of an evil and shameful state of education


than the necessity of first-rate judges, not only for the unedu
cated, but also for those who profess to have had a liberal
training? Is it not disgraceful for a man to have to go to others
for his justice from lack of such qualities in himself, and thus
put himself into the hands of men who become his m asters and
judges?
A philosopher has his talk out in peace, and wanders at will
from one subject to another, not caring w hether his words are
many or few, if only he attains the truth. But the law yer is
always in a hurry ; there is the w ater flowing through the waterclock to drive him on and not allow him to develop his points at
will; there is his adversary standing over him, enforcing his
rights; there is the pleading to be read, from which he must not
deviate. He is a servant continually disputing before his master,
who is seated and has the cause in his hands. As a consequence,
he has become tense and shrewd; he has learned how to wheedle
his m aster with words and indulge him in deed; and his character
becomes small and warped. His thoughts are never disinter
ested, because of the issue at stake, which is sometimes life
itself. From his youth upward he has been a slave, and that
has deprived him of growth, straightforw ardness, and inde
pendence. Dangers and fears, which w ere too much for his truth
and honesty, came upon him in early years, when the tenderness
of youth was unequal to them, and he has been driven into
crooked ways; from the first he has practiced deception and
retaliation, and has become bent and stunted. Consequently, he
has passed from youth to manhood with no soundness of mind
in him; but he thinks he has become clever and wise. His narrow,
keen, pettifogging mind reveals its helplessness when, divorced
from its pleas and rejoinders, it is brought to the contemplation
of the nature of right and wrong or of human happiness and
misery. He can make a fawning speech sm artly and neatly, but
he cannot discourse intelligently on the meaning of the good
life.

Conclusion
Kants comparison of Plato with the light dove piercing the air
in her easy flight and imagining, upon perceiving its resistance,

that flight would be easier still in empty space23), has little rele
vance to P latos legal ideas. He knew in the long run that prac
tice, at least in the legal world, outweighed theory. His study of
actual laws and procedures was com prehensive and profound;
its penetration is particularly evident in his continued insistence
upon the limits of effective legal action. In the history of ju ris
prudence, however, no one has been more fully aw are of the
necessity of the reign of law for any state which desires to
realize the ultim ate values of happiness and well-being for its
citizens. He had a complete understanding of the function of law
as an agency of social control. His concrete proposals must
always be understood in terms of the problems created by his
age, and particularly against the background of the w aste stretch
in Crete, where his Model City was to be placed. His philosophi
cal statem ents about law are another m atter. They are theories
of law in its generality and, if they have validity in whole or in
part, the m easure of truth they contain is independent of their
local setting. Some of his thoughts w ere never com pletely ex
pressed, some w ere mere asides. A ristotle brought a num ber of
his ideas into sharper focus; but others w ere to w ait more than
two thousand years for their validity to be urged again, oc
casionally by men who believed they w ere stating new doctrines.
W hatever may be the attitude tow ard the "mystical" or "spi
ritual" aspects of Platonism, the questions raised by Plato have
been among the most useful ever formulated for jurisprudence.
Perhaps the best evidence of their suggestiveness is the fact that
we must go beyond Platonism for the answers. His grasp of legal
problems was so acute that it is enough to venture the p ara
phrase that W estern jurisprudence has consisted of a series of
footnotes to Plato. The extent of his practical effect on the legal
institutions of the thousand or more city-states founded during
Hellenic times is still locked in the m ysteries of Hellenic ju ris
prudence. But it is reasonable to suppose that it was consider
able. Until Rome conquered, it was a period of great dreams;
but, under Roman rule, as has been observed, there was no place
for dreams.

KAPITEL XVII
PLATON ALS ST D T E PL A N ER
Die Idealstadt Atlantis
Zu Tafel VIII und IX

Text zu Tafel VIII: S t r a n d e b e n e v o n A t l a n t i s .


Breite 3000 Stadien, Tiefe landeinw rts 2000 Stadien (Kritias
118 A). Ringsum zieht sich der groe Bewsserungskanal
(), 1 Plethron tief, 1 St. breit, 10 000 St. lang, nmlich
2X3000+2X 2000. Dieser Kanal trifft die Stadt von beiden
Seiten ( ) und geht ins M eer (118 D).
Von beiden Seiten: das kann entw eder so gedacht sein, da
die Stadtm auer den H auptkanal tangiert. Dann mute fr eine
Ableitung ins M eer gesorgt werden, und da nun ein groer
V erbindungskanal vom M eere bis in das Innere der Stadt fhrt
(s. u.), so lag es nahe, diesen V erbindungskanal ganz durch die
Stadt durchzuleiten, bis er auf den die Ebene umziehenden
H auptkanal trifft. Jenes von beiden Seiten" knnte aber
auch so verstanden werden, da die Stadt zur Hlfte einschnitt in das Kanalsystem, anstatt es zu tangieren. Gegen
diesen zw eiten Lsungsversuch hat A. E. Brinckmann (mnd
lich) eingew andt, er enthalte ein unklassisches, barockes Mo
tiv, eine Durchdringung. Entscheidend in demselben Sinne ist
die sachliche Erwgung, da durch solches Einschneiden das
System der Landlehen (s. u.) gestrt wrde. Dieses System
verlangt eine ungebrochene Fhrung des Kanalnetzes in reinen
Rechtecken1).
Die rechteckige Ebene innerhalb des groen Randkanals ist
durchzogen von G rben () Abstand von einem zum n
dern 10 St., Breite eines Grabens etwa 100 Fu. Die Zahl mu

also 29 sein. In dieser Rediung hat Platon den Raum, den die
K analbreiten ergeben w rden (20 X etwa 100 Fu) nicht be
rcksichtigt.
Von den Lngsgrben, welche die Ebene durchschneiden
( ), ist w eder die Zahl festgelegt, noch ob sie
ganz durchlaufen. Es ist aber wahrscheinlich, weil es das
einfachste ist, da Platon auch sie in demselben Abstand ge
dacht hat wie die von ihnen durchschnittenen Quergrben.
Dann ergeben sich nmlich 19 Grben, im ganzen als 600 Q ua
drate. Da nun die ganze Ebene 60 000 Landlose () hat,
so w rde jedes Q uadrat 100 solcher Lose umfassen.
Text zu Tafel IX 1: S t a d t d e r A t l a n t i e r .
Der niedrige Berg, der spter zur m ittleren Insel wird, ist
etwa 50 St. vom M eere entfernt (113 C). Genau berechnet
etwas mehr. Denn der M auerring der Stadt ist 50 St. von dem
uersten, grten der 3 ringfrmigen Hafenbecken entfernt
(117 E). Bis zur m ittleren Insel sind es also genau 61 St.
Der kreisfrm ige M auerring beginnt am M eere (117 E), er
schliet sich" ( is ) dort, wo der Kanal ins M eer
mndet. Also tangiert der M auerkreis die Kste und tritt dort
von beiden Seiten an den Kanal heran, der durch eine M auer
ffnung den W eg ins M eer findet.
Text zu Tafel IX 2: I n n e n s t a d t .
Vom M eer her fhrt ein Kanal, 3 PI. breit, 100 Fu tief, 50 St.
lang, bis zum uersten Hafenring. Dieser ist ebenso wie der
folgende Inselring 3 St. breit, der nchste W asser- wie Land
ring je 2 St., der innerste W asserring 1 St. (115 E). Durch
m esser d er m ittleren Insel 5 St. (116 A).
Brcken. Die W asserringe sind berbrckt (115 C). Es ist zu
nchst nicht gesagt, wie viele Brckenfluchten. M an knnte an
m ehrere denken, so da das Ganze sternfrm ig wrde. A ber
in 116 A heit es die Brcke im Gegensatz zu den Ringen".
Da ist also die ganze Flucht als e i n e Brcke gefat. N atr
lich widerspricht es nicht, wenn 115 E die 3 Brcken dieser
Flucht pluralisch benannt sind. A ber der eine Singular hindert,
die Zahl der Fluchten zu vervielfachen.

Die Erdringe sind im Trakt der Brcken ( ? ) durch


stochen, der A rt da eine Triere durchfahren kann.
Auf eine Stelle ist hinzuweisen, wo das so genau durchdachte
Bild Platons doch nicht genau genug durchdacht ist. Die letzte
Brcke fhrt nach unserer R ekonstruktion graden W eges auf
den groen Kanal zu, der die V erbindung mit dem M eere her
stellt. M an knnte diesem Ubelstande leicht abhelfen, indem
man die Brckenflucht aus der Kanalaxe w egverlegt. A ber es
scheint doch, da an solche Lsung von Platon nicht ge
dacht worden ist. Da er, wie sich versteht, das Bild im
Geiste, nicht auf dem Papier, vor sich sah, so ist es erstaun
lich genug, da wir nur an diesem einen Punkt auf eine Un
stimm igkeit stoen.
Mauern. Sie umgeben die M ittelinsel, die Inselringe und die
Brcke" (116 A), d. h.r wie wir deuten, die 3 Brcken des einen
Traktes. Tore und Trme sind an oder auf den Brcken (
) im Zuge der Durchstiche ( ; ; ;
;) nach beiden Seiten hin () errichtet. Das kann
heien links und rechts (was vorher war), aber
auch am Eingang und Ausgang jeder Brcke. Fr Trme wre
beides mglich, fr Tore wohl nur das zweite.2)
Im ganzen ergeben sich, von der ueren M auer abgesehen,
4 M auerringe: die deT beiden Ringinseln, der Akropolisinsel
und die Umfassungsmauer ( ) des inneren Heiligtums.
Sie sind d er Reihe nach mit Kupfer, Zinn, Bergerz und Gold be
kleidet.
Gebude und Anlagen. Im innersten goldenen Peribolos der
Tempel des Poseidon, 1 St. lang, 3 PI. breit (116 CD). Die innere
und die uere A usstattung bergehen wir. Sie w rde bei
einiger Phantasie eine eigene bildliche Rekonstruktion erlau
ben. Vor dem Tempel d er groe Altar. In dem Ring zwischen
der mit Gold und der mit Bergerz bekleideten M auer steht der
Knigspalast.3)
Im M ittelpunkt der kreisfrm igen Insel, d. h. also zugleich der
ganzen Stadt, steht auf einer Stele von Bergerz das heilige
Staatsgesetz (119CD).
Auf der m ittleren Insel entspringt eine warme und eine kalte
Q uelle (113 E). Beide sind als Brunnen gefat, von Bumen
und Badehusern um standen (117A). Das W asser in Leitun

gen in den Poseidonhain gefhrt und ber die Brcken fort auf
die Ringinseln. (W asserleitungen nicht eingezeichnet.)
Auf den Ringinseln Heiligtmer, Grten, Gymnasien. Die gr
ere Insel ist wieder in 3 Ringe geteilt. Der m ittlere Ring ist
der groe Hippodrom. Auf den beiden ueren stehen die
H user der Leibwchter.
Andere noch treuere W chter wohnen auf der inneren Ringinsel, auf der Akropolis selbst um den Knigspalast die
treusten.
Nicht eingezeichnet sind die Schiffshuser, die als Felskammern
in den gewachsenen Stein je beiderseits der Ringkanle einge
arbeitet sind (116 A. 117 D ).4)
H ier ist nun die These zu belegen (oben S. 214), da Platons
Bild von A tlantis ideisierter O rient" sei. M an mu dazu v er
gleichen des H erodot und Ktesias Beschreibung von Babylon
und Ekbatana oder des Hekataios von Abdera gyptische Ge
schichten5). Im Stadtkern von Atlantis umschliet der goldene
M auerring das Knigsschlo und das Heiligtum. Im Tempel sind
goldene G tterstatuen und rings um ihn Bildwerke und zahl
reiche W eihgeschenke, vor ihm ein Altar, dessen Gre und
schne A rbeit dem brigen entspricht. Babylon ist zweiteilig.
Die eine Stadthlfte hat in der M itte das Knigsschlo, von
einem starken M auerring eingeschlossen, die andere Hlfte
den Belos-Tempel mit bronzenem Tor. Im Tempel die goldene
Statue des Gottes. Drauen ein goldener A ltar und viele W eih
geschenke. Zu dem Grabmonument des gypterknigs Osym andyas gehrt ein Altar, erbaut aus dem schnsten Stein,
durch die knstlerische A rbeit ausgezeichnet und durch seine
Gre bew undernswert. H at Ekbatana nach H erodot 7 M auer
kreise, deren Zinnen nacheinander schwarz, wei, rot, blau,
mennigrot, silbern und golden sind, so verw endet Platon die
Farben Schwarz, W ei und Rot fr die Steine seiner H user
und 4 an W ert sich steigernde M etalle, zuletzt Silber und Gold,
fr die V erkleidung seiner M auerringe. Mit Silber und Gold
ist der Poseidontempel berzogen wie Salomos Jahvetem pel
oder Heiligtm er Nebukadnezars). Auch der Kanal, der vom
M eere aus in die Stadt fhrt, hat seinesgleichen in dem Kanal,
den Semiramis nach Diodor (Ktesias) von dem einen Palast zu
dem ndern zieht. Hier wie dort w erden genaue Mae fr

Lnge, Breite und Tiefe gegeben. So lieen sich noch manche


hnlichkeiten aufzeigen zwischen den Elementen, aus denen
hier und dort die Stdte errichtet sind. Aber wichtiger ist das
Allgemeine des Bauplanes. W as Babylon in Herodots oder
noch mehr in Diodors Schilderung gegenber allen, wenig
stens lteren, griechischen Stdten auszeichnet, ist die geome
trische Regelmigkeit des Grundrisses7). Bei der H auptstadt
der A tlantier ist das noch gesteigert und weithin die Vierecks
form durch die vollkommenere des Kreises ersetzt. W enn nun
hier auch das flache Land mit seinen Kanlen einbezogen ist in
die Regelmigkeit des Bebauungsplanes, so mu man an das
Kanalsystem Babyloniens und gyptens denken (Herod. I 193).
Erwogen mu sogar werden, ob nicht die Kreisform des Stadt
grundrisses auf orientalische Vorbilder zurckgeht. Nach den
arabischen Beschreibungen w ar das frh - islamische Bagdad
eine Rundstadt. R ekonstruktion bei Herzfeld-Sarre, Archolo
gische Reise im Euphrat- und Tigrisgebiet II 106 ff., Abb. 180.
Ebenda wird (S. 132) d er kreisfrm ige Stadtgrundri zurck
verfolgt ber die persische Ruine Q ala i Darad aus der arsakidischen Epoche, dann H atra aus dem I. Jh. v. Chr. (Wissensch.
Verff. d. Orientgesellsch. 1908 und 1914) bis zu Sendschirli
(Ausgr. v. S. II Taf. 29) etwa um 1000 (?) v. Chr.8). In die
Lcke zwischen Sendschirli und H atra treten die runden H eer
lager der A ssyrer (z. B. Hunger-Lamer, Altoriental. Kultur im
Bilde Abb. 139). Noch viel frher als Sendschirli ist Tepe Gawra
im nordstlichen Irak, ein Hgel, der 20 Siedlungsschichten in
sich hat und schon um 1500 v. Chr. verlassen w orden ist. In der
elften Schicht wurde eine kreisfrmige Citadelle in ausgezeich
netem Zustand gefunden, Festung und Tempel in sich vereinend.
Schlielich beschreibt H erodot die M auern von Ekbatana als in
konzentrischen Kreisen sich erhebend; die Zahl der Kreise ist
sieben; der Palast und die Schatzhuser stehen in dem innersten
Kreis". Die hnlichkeit mit Platons Phantasiekonstruktion ist
unverkennbar).
Ob mit diesen orientalischen Stadtkonstruktionen das System
des Hippodamos von M ilet zusammenhngt, lt sich nicht
sicher entscheiden10). A ber ist es nicht eher unwahrscheinlich,
da nach M ilet und gerade dorthin nichts von jenen Ten
denzen des Orients gedrungen sein sollte, von denen doch im

H erodot zu lesen war? W enn A ristophanes den M athem atikerAstronom en M eton sich ber den viereckig-kreisfrmigen Plan
vernehm en lt, nach dem die Stadt der Vgel in den Lften
gegrndet w erden soll, die Straen strahlenfrm ig auf den
M arkt in der Stadtmitte gerichtet, so durfte der Dichter auf das
Verstndnis seines Publikums fr das Hippodam isdie Bauprin
zip zhlen, das jeder A thener kannte, seit es im Peiraieus v er
wirklicht war. Die moderne oder Hippodam isdie Bauart*
nennt es A ristoteles (Politik VII 11, 1330 b 17 ff.) und betrachtet
es als einen Ausdruck dem okratischer Gesinnung gegenber
den oligarchischen" Stadtanlagen lterer Zeit. A ristophanes'
Komdie fllt in Platons Jugend (414), und gewi wurde Platon
frher als A ristoteles und nicht w eniger als dieser von Hippodamos berhrt, in dessen Geiste sich m athematische Stadtkon
struktion und utopische Staatskonstruktion verbanden, so da
ihn m it gutem Grund die Pythagoreer Sditaliens als einen der
ihren betrachten konnten.11) Von dem freilich, was Platon als
utopischer Stdteplaner mit so bem erkensw erter Schrfe vor
sich sah, ist das hippodam isdie System ebenso w eit entfernt
wie die Demokratie des V. Jahrhunderts von dem Phantasie
bild einer centralisierten Monarchie in phantastischer Ferne
von Raum und Zeit.12)
Die Stadt der A tlantier ist durchaus Platons Konstruktion, und
doch kann sie nicht begriffen werden, wenn man sie nicht in die
Architekturgeschichte hineinzustellen wenigstens versucht. W ie
sie ohne Vorlufer nicht denkbar ist, ebensowenig ist es glaub
lich, da sie ohne jede Nachwirkung geblieben wre. Eine solche
h at H erter in der Villa Kaiser H adrians bei Tivoli aufgewie
sen13). Das sogenannte Natatorio oder Teatro Maritimo der
H adriansvilla ist eine gem auerte kreisrunde Insel, von einem
ringfrmigen Kanal umgeben, der seinerseits w ieder von einer
Ringhalle in ungefhr gleicher Breite umschlossen ist; das Insel
hafte des Kerns dieser Anlage w ar dadurch noch besonders b e
tont, da er blo fliegende Brcken hatte, zwei an der Zahl, die
nur hochgezogen zu w erden brauchten, um dieses Ritiro vlliger
Abgeschiedenheit anheimzugeben." Die Analogie ist wertvoll,
zufllige hnlichkeit schwer denkbar, wenn auch Hadrians
W erk ein romantisches Spiel bleibt, das die Riesenmae der
platonischen Phantasie auf einen kleinen Umfang zurckfhrt".

Die einzige Mglichkeit, H erters Entdeckung anders zu deuten,


w re die, da auf H adrian oder seinen Architekten Platons
Konstruktion nicht unm ittelbar gew irkt htte, sondern da
zwischen diese und das M iniaturabbild in der Hadriansvilla
irgendwelche unbekannte Bauwerke des Hellenismus als M ittel
glieder einzuschalten wren. Der Palast des Knigs Herodes
in Masada, westlich vom Toten Meer, enthlt eine Konstruktion,
die nicht ganz unhnlich ist: zwei kreisfrmige, homocentrische
Mauern sind von rechtwinkligen Gebudefundamenten um
geben14) .
Ganz zuletzt ist die Frage wenigstens aufzuwerfen, ob Platons
A tlantis auf die Renaissance-Konstruktionen der Idealstadt ge
w irkt hat. A. E. Brinckmann, Platz und M onument 41, bezeich
net das als wahrscheinlich15). Sieht man die Plne an, die in dem
genannten Buch und in der Stadtbaukunst desselben Verfassers
40 ff. abgebildet sind, so findet man wohl w eit m ehr V erw andt
schaft der Baugesinnung als bernahme einzelner Motive.
Auch in Filaretes theoretischen Schriften (Quellenschriften fr
Kunstgeschichte N. F. VIII) ist mir keine unm ittelbare Berh
rung begegnet. Gemeinsam ist den Renaissance - Architekten
mit Platon, da die reine geometrische Form einem Herrscher
willen dienstbar gemacht wird. Der Tafel mit dem heiligen Ge
setz im M ittelpunkt des Ganzen entspricht dort etw a ein Kup
pelbau oder ein Befestigungsturm, der das radiale Straen
system beherrscht. Die Analogien sind ebenso bezeichnend
wie die Unterschiede. Erw gt man aber, da Platons architek
tonische K onstruktionen nicht Selbstzweck sind sondern ein
W erkzeug seiner Staatsutopie, so wird man die Idealplne der
Renaissance-Architekten nicht ganz von den Utopien des Mo
rus, Bacon, Cam panella trennen drfen. In verschiedenem
Sinne werden also auch jene in Platons Nachfolge gehren.

KAPITEL XVIII / SOKRATES IN ROM

i1)
Es ist ein Glck fr uns und sicher kein bloer Zufall, da in
den Excerpten, die auf Befehl des byzantinischen Kaisers Konstantinos Porphyrogennetos hergestellt wurden, in dem Bande
Von Tugenden und Lastern die berhm ten Seiten aus Polybios
ber die Erziehung und den C harakter des jungen Rmers er
halten sind, der spter Scipio Africanus Minor wurde.2) W ren
sie verloren, so besen w ir noch immer einen schattenhaften
Reflex bei Diodor (XXXI 26) und einen noch schattenhafteren
bei Pausanias (VIII, 30,9). W ir w rden deutlichere Nachbilder
in Plutarchs Biographie des Scipio sowie in den betreffenden
Kapiteln des Livius und Cassius Dio finden, w enn sie auf uns
gekommen wren. Denn jene Seiten des Polybios haben einen
tiefen Eindruck hinterlassen. Obwohl formal ein Exkurs
( XXXI 30), so sollten sie dem Leser die berzeu
gung verm itteln, da ohne die bildende W irkung des Polybios
auf Scipios Persnlichkeit die Periode der Scipionen anders
verlaufen wre. W ie wichtig jene Episode in Polybios' Ge
schichtswerk war, ergibt sich klar aus zwei Tatsachen: der V er
fasser h atte bereits auf sie vorbereitet an einer frheren, jetzt
verlorenen Stelle, auf die er sich absichtlich am Anfang der
Episode zurckbezieht; und an deren Schlsse betont er, da
sie die G laubw rdigkeit dessen zu erhhen bezwecke, was er
in den folgenden Bchern erzhlen werde: Leistungen, die man
leicht, jedoch zu Unrecht, dem Zufall zuschreiben knnte, ob
wohl sie auf Prinzipien beruhten ( ). Polybios

mu in diesen spteren Partien auf die Seiten, die uns hier


beschftigen, zurckverwiesen haben. Erhalten ist ja in der
Tat ein Kapitel (XXXV 4), das von dem energischen Eintreten
des jungen Scipio fr den spanischen Feldzug handelt: Dort
wird er wegen genau derselben Vorzge Selbstbeherrschung,
hoher Gesinnung und Tapferkeit gepriesen, die wir sogleich
in unserem Exkurse" genannt finden werden. W ahrscheinlich
bew ahrt auch eine Stelle ber Scipios C harakter und Leistungen
in Cassius Dios Geschichtswerk (Frg. 70,4) etwas von diesen
spteren Bchern des Polybios, der vielleicht m it hnlichen
W orten davon gesprochen haben mag, da Scipio mit Bedacht
plante, aber unter dem Eindruck des Augenblicks handelte, da
er umfassende Plne fr den Krieg entwarf, im H andeln per
snliche Tapferkeit, gewissenhafte Rechtlichkeit, Migung
und Freundlichkeit zeigte und fr alle Mglichkeiten gerstet
war.
W ie Polybios selbst am Anfang jenes Abschnittes bemerkt, und
wie e r bereits im vorhergehenden Buche, als er darauf vorbe
reitete, klargemacht haben wird, ist das Thema des Exkurses
ein doppeltes: erstens wie w eit sich Scipios Ruhm in Rom ver
breitete, und wie er zu einer ungewhnlich frhen Zeit seines
Lebens hell glnzte"; zweitens wie Scipios Freundschaft mit
Polybios so sehr wuchs, da man in Italien und Griechenland
und selbst darber hinaus davon w ute. Diesen berschriften
entsprechend, jedoch in um gekehrter Reihenfolge, gibt uns
Polybios zunchst seine denkw rdige U nterhaltung mit dem
jungen Scipio, dann eine ausfhrliche Schilderung von Scipios
C harakter und Charakterentwicklung.
Die beiden Teile sind m iteinander verbunden durch eine dop
pelte Verknpfung, deren erstes Glied mit gutem Grunde fr
den Schlu des ersten und deren zweites fr den Anfang des
zw eiten Teils gilt. In den beiden verknpfenden Stzen liegt
der Ton zuerst auf dem Anfang der Freundschaft: von dieser
gegenseitigen bereinkunft an" und von dieser Zeit an"; in
beiden fhrt Polybios fort die Stndigkeit des Zusammenseins
zu betonen: der junge Mann w ar unzertrennlich von Polybios" und sie standen bestndig in ttiger Verbindung mit
einander"; schlielich, w hrend das erste Glied den ungem ein
hohen W ert dieser Gemeinschaft fr den jungen Scipio schil

dert, charakterisiert das zweite ihre Liebe zueinander als eine


wie zwischen V ater und Sohn oder zwischen nahen V erw and
ten. Unm ittelbar darauf beginnt die Schilderung von Scipios
C harakter. Zweifellos will der V erfasser zwischen dieser Cha
rakterbildung und der Entstehung jener Freundschaft eine enge
Verbindung stiften. Ein Zeichen dafr ist es, da auf den oben
erw hnten A usgangspunkt von dieser bereinkunft ab" und
von dieser Zeit an" spter zurckverwiesen wird mit der Er
luterung: w hrend der ersten 5 Jahre verbreitete sich der
Ruhm von Scipios Sophrosyne; denn die 5 Jahre sind offenbar
von der bereinkunft ab gezhlt.
W as ist nun der H auptpunkt der ersten entscheidenden U nter
haltung? Der junge Rmer fragt den Griechen, ob auch er
wie die m eisten ndern ihn fr allzu ruhig und ohne T at
kraft, kurz fr unrmisch halte. Polybios erwidert, da gerade
diese Besorgtheit Scipios dessen hohe Gesinnung beweise, und
stellt sich selbst als den dar, der dem jungen M anne helfen
knne in einer seiner Ahnen wrdigen W eise zu reden und
zu handeln" er htte ebensogut sagen knnen: seine hohe
G esinnung zu bew hren. Und Scipio w iederholt nachdrck
lich dieselben W orte, die sein Freund gew hlt hatte: der
Fam ilie und der Ahnen wrdig".
Soviel ber den leitenden Gedanken der U nterredung. Die
darauf folgende Schilderung von Scipios C harakter handelt
erstens von seiner Migung oder Selbstbeherrschung oder wie
immer m an die unbersetzbare w iedergeben mag;
zweitens von seiner hohen Gesinnung oder Gromut in Geld
angelegenheiten; drittens von seiner Tapferkeit. ,
gleichgesetzt mit , guter Ordnung (der Seele), innerer
Disziplin), ist offenbar die Grundlage von Tugend" im allge
meinen. Aus diesem Grunde schliet Polybios diesen Teil sei
ner Analyse, nachdem er Scipios Selbstbeherrschung der allge
m einen Zgellosigkeit seines Zeitalters gegenbergestellt hat,
mit den W orten wohlgeordnet" und ;
zusam m enstim m end, die aus dem stoischen W ortschatz stam
men, wo beide zur Definition der Tugend" dienten.4)
Der zweite Teil der Beschreibung von Scipios sittlichem Cha
rak ter handelt von seiner hohen Gesinnung und seiner Unan
tastbarkeit in Geldangelegenheiten. Diese Tugend fhrt Poly-

aios zuerst auf Scipios natrliche Veranlagung, dann auf den


Einflu des Aemilius Paulus zurck und setzt sie am Ende mit
sophrosyne und Kalokagathia gleich, so da der zw eite Teil
ich an den ersten schliet; denn es ist ja schlielich die gleiche
Grundhaltung, die sich in seinem Ha der Sinnenlust und in
einer ganz unrmischen Grozgigkeit zeigt.
[m dritten Teil wird Scipios Tapferkeit das leitende Motiv. Die
[Jbung dieses Charakterzuges w ird auf die Leidenschaft des
jungen M annes fr die Jagd zurckgefhrt, und auch hier, wie
luf dem Gebiet der hohen Gesinnung, ist sein V ater die
reiben d e Kraft. A ber gegen den Schlu tritt Polybios selbst
jin als derjenige, der diese Begeisterung teilte und sie dale r strkte.
Diese bersicht zeigt sichtlich eine Lcke in der A nalyse des
Historikers. Gleich am Anfang, wo er von der Sophrosyne
landelt, verm eidet er es zu sagen, w er dafr verantwortlich
ei, da Scipio diesem ersten und grundlegenden Vorzug so
ehr anhing. Aber er hatte ja gerade darber gesprochen, da
ler junge Rmer von ihm selbst unzertrennlich und da ihre
Liebe zueinander wie die zwischen V ater und Sohn war. W ahr
scheinlich h at noch niemand, der den nchsten Satz las, daran
jezweifelt, da Polybios selbst es war, der Scipios Trieb zur
Sophrosyne geleitet hatte. Damit wird klar, wenn es nicht
chon von Anfang an klar war, wie die beiden H auptteile des
Exkurses die Entstehung von Polybios und Scipios Freund
schaft und die A nalyse von Scipios sittlichem C harakter m it
einander verknpft sind. Polybios' erzieherischer Einflu ist
nehr als alles andere fr die Ausbildung der natrlichen Gaben
scipios verantwortlich.

II
Entgegen Mommsens These, da Platon und A ristoteles ohne
vesentlichen Einflu auf die rmische Bildung geblieben sind,5)
oll dieses Kapitel mit neuen Grnden E. K. Rands zunchst so
iberraschenden Schlu sttzen: Platon war, unsichtbar aber
nachtvoll, einer der Baumeister Roms".*) Es versucht die benerkensw erte hnlichkeit aufzuweisen zwischen jenem Ge
sprch bei Polybios und der unvergelichen Begegnung des
F r i e d l n d e r , Platon

22

Sokrates m it dem jungen Alkibiades in Platons AlkibiadesDialog. V orausgesdiickt sei, da die Harmonie in hohem Grade
eine Harm onie der Gegenstze ist. H ier wie dort treffen wir
den erfahrenen Lehrer in einer U nterredung m it dem jungen
Mann, der sein Schler der ungewhnlichste aller seiner
Schler w erden soll. Der Lehrer ist im ersten Fall der M ann
der Tat, den das Schicksal in einen Beobachter und Geschichts
schreiber um wandelte; im zw eiten Falle: Sokrates. Von den
jungen Leuten ist der eine bestimmt, der grte Staatsm ann
der rmischen Republik zu werden, der andre die glnzendste
politische G estalt Athens und zugleich dessen Zerstrer.
1) In beiden Fllen erleben w ir die Lsung einer bem erkens
w erten Spannung. Polybios V erkehr mit den beiden Shnen
des Aemilius Paulus hat bereits einige Zeit gedauert, aber der
junge Scipio fhlt sich vernachlssigt und fragt eines Tages
den griechischen Gast, weshalb e r sich immer mit dem lteren
Bruder unterhalte und ihm selbst keine Aufm erksam keit
schenke. In Platons Dialog beginnt Sokrates die Unterhaltung,
kommt jedoch dem Alkibiades, wie Platon diesen sofort sagen
lt, nur um einen Augenblick zuvor. Sokrates verw eist auf
den Gegensatz zwischen den ndern Bewunderern des jungen
M annes, die sich davongemacht haben, und ihm selbst, der
noch kein W ort mit ihm gesprochen hat. Alkibiades antw ortet,
er habe den Sokrates gerade fragen wollen, w arum er ihn mit
seiner Aufm erksam keit verfolge. Es ist ein entscheidender
Augenblick: bei Platon wird ein langes spannungsgeladenes
Schweigen durch das erste Gesprch gebrochen; bei Polybios
verw andelt das erste ernste Gesprch ein langes und freund
liches, aber nach Scipios Ansicht gnzlich unbefriedigendes
Verhltnis.
2) In beiden Fllen folgt eine C harakterisierung des jngeren
Unterredners. Scipio fhlt, da man auf ihn als unwrdig der
Familie, der er entstammt, herabsehe, und fragt, ob Polybios
diese M einung teile. Polybios antw ortet, schon diese W orte
Scipios bewiesen, wie gro er denke (),und hilft ihm
auf diese W eise eine erste Einsicht in die eigenen Ziele zu ge
winnen. Alkibiades wird durch Sokrates so charakterisiert: er
denke nicht nur gro, sondern er halte sich fr m ehr als alle
brigen Grogesinnten; unter anderem entstam m e er einer ein-

flureichen Familie; er sei auch reich, obwohl du darauf am


w enigsten stolz zu sein scheinst (am w enigsten deshalb gro
zu denken scheinst) W orte, die, w enn auch in einem ver
schiedenen Sinne, denen des Polybios an Scipio bis in den
Laut und den Rhythmus hinein hnlich sind: denn da du gro
denkst um dieser M nner w illen (stolz bist auf diese Mnner),
ist offenbar. (Platon: ; / /
. Polybios: ; / / .)
3) Nachdem er den Scipio so charakterisiert hat, fgt Polybios
hinzu: Ich will mich dir widmen und dein H elfer(;) w er
den, da du deiner A hnen w rdig zu reden und zu handeln
lernst." Und noch einmal: In deiner jetzigen Lage kannst du
keinen besseren Kampfgenossen und H elfer finden als m idi.
Sokrates, der dem Alkibiades dessen ehrgeizige Plne klar
gelegt hat, fgt hnlich aber ironisch hinzu: Du kannst dein
Ziel nicht ohne mich erreichen; niem and als ich kann dir zu der
Macht, nach der du strebst, verhelfen. Der von Polybios ge
brauchte Ausdruck Kampfgenosse und H elfer findet seine
Entsprechung nicht im A lkibiades-Dialog, sondern im Sym po
sion, wo es derselbe A lkibiades ist, d er zu Sokrates sagt: Ich
strebe danach so vorzglich wie mglich zu werden, und nie
mand kann m ir ein besserer Helfer dazu sein als d u . (Platon:
. Polybios:
.)7)
4) Scipio ergreift Polybios' Hand und drckt leidenschaftliche
Zustimmung aus: Mge ich den Tag erblicken, an dem du dich
mir allein widm est und m it mir zusammen lebst! Dann wird
mit dem w iederholten von dieser Begegnung ab ( ; ;
;) und von dieser Zeit a n ( )
ihre Unzertrennlichkeit voneinander betont. In Platons A lk i
biades h at man bis zum Ende des Dialogs auf die entsprechende
uerung zu w arten, die ebenso leidenschaftlich und begei
stert ist wie die in Polybios' Geschichte sogar noch leiden
schaftlicher und begeisterter, da der V organg sich nicht im
Rom des zweiten, sondern im A then des fnften Jahrhunderts
ereignet. Von heut an" (- ; ; ;), sagt A lki
biades, werde ich dein unzertrennlicher Begleiter (;)
sein , und Sokrates besttigt dieses Versprechen m it der ein-

drucksvollen M etapher von der Liebe des Storchs, die Liebe


in den Storchenjungen erzeugt.8)
5) Die neue Freundschaft ist bei Polybios und bei Platon auf
dasselbe Ziel gerichtet, und in beiden Fllen ist es der junge
Mann, der dieses Ziel ausspricht. Scipio: Von diesem A ugen
blick ab () werde ich glauben, da ich meines H auses
und m einer V orvter w ert bin." Alkibiades: Von jetzt an
() werde ich beginnen nach Gerechtigkeit zu streben.
Der Unterschied im Ausdruck ist der Unterschied zwischen Rom
und A then der Rmer denkt in den Begriffen der A hnen
schaft, der Grieche in denen der A rete; aber der Sinn und selbst
die Form sind im wesentlichen die gleichen.
6) Trotz alles dessen was vorhergegangen ist hatte aber Po
lybios noch einen Zweifel, wenn er an die hohe Stellung der
Familie Scipios und den Reichtum ihrer M itglieder dachte. Es
ist nicht ganz deutlich, ob Rang und Besitz der Aemilii ein Hin
dernis fr Polybios oder eine Gefahr fr den jungen Scipio be
deuten; wahrscheinlich ist an beides gedacht. Sokrates hin
gegen drckt seine Befrchtung unzw eideutig aus: Ich
frchte, sagt er, die Macht des Staates w ird dich und mich
berw ltigen. Platon legt dem Sokrates eine Prophezeihung
in den Mund, die sich erfllen sollte. Polybios W orte klingen
wie ein leises Echo; sie deuten auf eine mgliche Gefahr, die
sich niem als verwirklicht hat.
An diesem Punkte sei bemerkt, da auch der zw eite Teil des
Polybios-Exkurses zum m indesten e i n e seltsam e hnlichkeit
mit Platon aufweist. Es kann Zufall sein, da jene drei Tugen
d en , in denen Scipio erzogen w ird Selbstbeherrschung,
Gromut, Tapferkeit , auch im A/Jcibiades-Dialog (122 C) Vor
kommen, inm itten einer langen Reihe von Tugenden", die den
Spartanern zugeschrieben werden. Die Stoiker besaen hn
liche Listen.) Aber es kann kein Zufall sein, da Polybios die
N atur des jungen Scipio mit der eines Hundes von edler Rasse
vergleicht, ( ; )
w hrend in Platons Staat (II 375 A) die N atur eines gutrassigen W achthundes mit der eines jungen M annes von
edler Geburt verglichen w ird (Otei ov . . .
;). Polybios hatte diesen
Vergleich klar im Gedchtnis. Er fhrt auch andre Stellen des

Staates an mit oder ohne die ausdrckliche Bemerkung wie


Platon sagt",10) und es ist bekannt, da er Theorien des Staates
und der Gesetze ausdrcklich benutzt und kritisiert hat.11)
III
W ie sind die hnlichkeiten, die hier zwischen Polybios und
Platon aufgewiesen wurden, zu erklren? Aus literarischei
berlieferung im allgem einen oder literarischer Nachahmung
im besonderen kann man sie nicht herleiten. Denn was Poly
bios seinen Lesern sagt ist darum kein w eniger getreuer Be
richt, weil der H istoriker selbst ein Teilnehm er an dem Ereig
nis ist, von dem er berichtet.
Zwei Fragen sind zu stellen: Lt es sich wahrscheinlich
machen, da Polybios Platon's Groen Alkibiades kannte, oder
ist es wenigstens unwahrscheinlich, da er den Dialog nicht
gekannt htte? Und w enn das so ist, wie kann man die selt
same Tatsache verstehen, da eine literarische Szene Vorbild
fr ein echt geschichtliches Ereignis wird?
Um die erste Frage zuerst zu beantw orten: Polybios w ar mit
Platons Philosophie, vor allem mit seinen groen politischen
Schriften, wohl schon in einer frhen Periode seines Lebens
vertraut. Diese V ertrautheit geht auf seine Jahre in A rkadien
zurck, w hrend er wahrscheinlich der Stoa sich erst nherte,
als er im Kreise der Scipionen dem Panaitios begegnete.12)
Aber Polybios zitiert und kritisiert den Platon nicht nur aus
giebig, er tritt auch in W ettbew erb mit ihm. M it deutlichem
Bezug auf die zentrale Forderung des Staates (473 CD, 479
BC), die Identitt des Herrschers m it dem Philosophen, ver
langt Polybios in einer sehr hnlichen Formel, der aktive Staats
mann msse Geschichte schreiben oder der Geschichtsschreiber
msse eine aktive Rolle im Staate spielen. Ehe dies nicht ge
schieht, wird die Unwissenheit der Geschichtsschreiber kein
Ende nehmen." Er selbst ist berzeugt, in seiner Person den
Philosophen und den Staatsmann, den Staatsm ann und den
H istoriker zu vereinigen, und sein W ortlaut zeigt ja, wie sehr
er sich dem Platon ebenbrtig fhlte, whrend sein Gegner
Timaios nach seinem Urteil ein unphilosophischer und vllig
ungebildeter Literat" w ar (;
;).

Man scheint gegenw rtig geneigt zu sein, gegenber Polybios'


Staats- und Feldherrnkunst sein philosophisches Denken gerin
ger zu schtzen.15) Aber er selbst sieht es anders, und man
darf wohl die allgemeine Behauptung wagen, da es nie einen
groen H istoriker ohne eine methistorische Philosophie ge
geben hat.
Philosophie ist fr Polybios fast bis zur Identitt mit Erzie
hung und Bildung () verbunden. Da er den Knig Prusias als feige und ausschweifend(* ) verurteilt14),
fhrt er diese Fehler auf Mangel an Schulung und Philoso
p h ie (? ) zurck; Prusias besitze keine
Einsichten () die offenbar das Ergebnis philo
sophischer Erziehung sind und habe keinen Begriff von dem
was das Schne sei (), eine Formel, die schon
als solche fr die philosophische, letzten Endes platonische
Bildung des M annes zeugt, der sie verwendet. In scharfem
Gegensatz zu Prusias aber vereinigt Scipio die Tugenden der
Selbstbeherrschung () und der Tapferkeit (). Er
v erdankt sie, nchst seiner N aturanlage und dem Beispiel sei
nes Vaters, dem Einflu, den die Erziehung und Philosophie"
des H istorikers auf ihn ausgebt hat. Diesen Eindruck emp
fngt noch heut der Leser aus den Bruchstcken des Polybios,
und so urteilte Diodor (XXXI 26), der dessen vollstndiges
W erk besa. Diodor berichtet, da Scipio von Jugend an grie
chische Bildung in sich aufgenommen hatte. 18jhrig begann
er sich der Philosophie zu widmen und hatte als seinen Lehrer
() den H istoriker Polybios von Megalopolis. Auch
A ppian (Punica 132), als er das Gesprch der beiden M nner
beim Blick auf die rauchenden Ruinen Karthagos berichtet,
nennt Polybios den Lehrer () Scipios.15)
Polybios, der Bewunderer Roms, der als erster der W elt eine
richtige Schtzung Roms verm ittelt hat, kritisierte trotzdem
eines am rmischen Leben: den M angel an Bildung (Cicero
De re publ. IV 3: disciplinam puerilem ingenuis . . . in qua una
Polybius noster hospes nostrorum institutorum neglegentiam
accusat). W as konnte er dam it meinen? Er wute doch sehr
wohl, da der junge Rmer im gesetzlichen und politischen
Leben des Forums unter Aufsicht eines lteren Staatsm anns ge
schult wurde. Gerade diese A rt praktischer Ausbildung, die in

Prozessen und politischem Hndedruck gipfelte, stellt er der


Lebensform des jungen Scipio gegenber. W as den Rmern
fehlte, und was Scipio als erster empfing, w ar Philosophie
und Bildung. Seine Ausbildung w ar also kein vereinzeltes
Geschehen; sie w ar das W erk, das Polybios gemeinsam mit
Panaitios an der jungen Generation des rmischen Adels voll
brachte. Dein P laton, sagt Laelius zu Scipio in Ciceros Dia
log De Re Publica, an genau der Stelle, wo die rmische Er
ziehung Problem ist (IV, 4). Unser Platon, sagt eine andere
Person des Dialogs, wahrscheinlich eben Scipio, noch im glei
chen Zusammenhang. Denn Platon w ar es ja e r selbst htte
gesagt: nicht ich, sondern Sokrates der noch immer die
hchste bildende Kraft in Griechenland war, und der durch
Polybios' Ttigkeit zu derselben Kraft in Rom wurde. Man
kann das nicht deutlicher ausdrcken als Cicero, w ieder in
demselben W erk (III 3,5), wo e r einem der Gesprchsteilneh
mer die Formel in den M und legt: Scipio und seine Freunde
fgten zu dem heimischen Brauch unsrer V orfahren die Lehre
des Sokrates, die aus der Fremde kam" (ad domesticum maiorumque morem etiam hanc a Socrate adventiciam doctrinam
adhibuerunt).
Das, was Polybios selbst als eine lebendige griechische Tra
dition in sich eingesogen hatte, w ar die K unst des philosophi
schen Gesprchs. Ihr hchstes literarisches Beispiel w ar fr ihn
wie fr jederm ann das W erk Platons; ihr unvergleichlicher
lebender M eister w ar Sokrates gewesen, vielm ehr er w ar es
noch. Ist es also nicht wahrscheinlich, da Polybios auer dem
Staat und dem Sym posion den A lkibiades-Dialog kannte? M an
mte eher beweisen, da der vielbelesene H istoriker den
jenigen unter Platons Dialogen gerade nicht gekannt htte, der
den schicksalsschwersten Namen der griechischen Geschichte
trgt, einen selbst u nter den Rmern so berhm ten Namen, da
sie in einer frhen Epoche dem Alkibiades eine Bronzestatue
errichteten, da ein O rakel ihnen geraten hatte, den tapfersten
der Griechen zu ehren (Plutarch, Numa 8). Polybios mu vor
diesem Denkmal auf dem Forum gestanden haben. W ie htte
er den Dialog bersehen knnen, den (im Gegensatz zu m oder
nem Vorurteil) die gesam te klassische W elt unter Platons
W erke zhlte, und den die Akadem ie wenigstens die sptere

als Eingangspforte in die platonische Philosophie benutzte:


A lkibiades oder ber die menschliche Natur.19)
W ie ist nun die seltsam e hnlichkeit zwischen dem historischen
Ereignis, das Polybios erzhlt, und der Szene, die Platons
Kunst gestaltet hat, zu erklren? Jene U nterhaltung des Ja h
res 167/6 v. Chr. blieb scharf um rissen in dem Gedchtnis des
H istorikers haften. Mu man sagen, da w ir so glcklich sind,
keine phonographische Platte von ihr zu besitzen, sondern ihre
Verdichtung in einem groen Dokument historischer Kunst?
Das Ereignis rief, wahrscheinlich schon in dem Augenblick
da es stattfand, und sicherlich zu der Zeit als es niederge
schrieben wurde, die Szene des platonischen Dialogs dem Poly
bios ins Gedchtnis. Er sah Scipio und sich selbst als die glck
licheren G egenspieler des Alkibiades und Sokrates. Er fhlte,
da das Erziehungswerk, welches er an dem Sohne des Aemilius und in der Folgezeit an dem jungen Adel Roms vollbrachte,
Ansto, Richtung und Besttigung durch jenes groes Beispiel
empfing. Und darin hat er sich nicht geirrt. Die Macht Sokra
te s , in Platons philosophischem K unstwerk neu geformt, hat
nicht nur ein Ereignis von hchster geschichtlicher Bedeutung
erzeugt, sondern auch one of the m ost delightful passages in
all ancient history.17) Polybios w ar gleichzeitig der Sokrates,
der bei diesem Geschehen handelnd w irkte, und der Platon, der
es beschrieb.
Zum ersten Mal dringt die sokratisch-platonische Kraft hinaus
ber die Grenzen Griechenlands.

ANMERKUNGEN

F ried lin d er,

Platon I

23

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

1) Brief VII 324 B326 B. . . . . it is his philosophic will, as it w ere . . .


Erich Frank, W issen, W ollen, Glauben, 1955, 89.
2) Goethes Aufsatz N otice sur la vie et les ouvrages de G oethe par
A lbert Stapfer, A usgabe letzter H and Bd. 46, 1833, 122. Zur Frage der
Echtheit des VII. Briefes siehe K apitel XIII. Nietzsche, Frhliche
W issenschaft 91.
3) E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, 1923, 122.
H. Chem iss, A ristotle, M etaphysics 987a32 b7, A JP 76, 1955, 184 ff.
sieht richtig in dem bei A ristoteles eine biogra
phisch-historische Abfolge gegenber D. J. Allen, AJP 75, 1954, 271 ff.,
der dort eine logische Prioritt zu finden meint. In einem w eiteren
Sinne schreibt allerdings A ristoteles seine geschichtlichen Abschnitte
(z. B. M etaph. A Kap. 36), w eil er nach Ursachen und Prinzipien sucht
und mit den Entdeckungen zugleich die M ngel seiner V orgnger k lar
machen will. R. McKeon, Plato and A ristotle as historians, Ethics LI,
1941, 66 ff., besonders 97: N either Plato nor A ristotle w rote as histo
rians. . . . Both, as philosophers, tried to relate the philosophers th ey
quoted, not to times and circumstances, but to truth." Dem entgegen
W . Jaeger, A ristoteles, 1923, 1: A ristoteles ist der erste Denker, der
zugleich m it seiner Philosophie seine geschichtliche Selbstauffassung
b e g r n d e t... In der T at ist ja A ristoteles der Begrnder der Doxographie und damit in gewissem Sinne der Philosophiegeschichte.
A ber sind nicht die Anfnge schon bei Platon vernehm bar? Sophistes
242 B ff. Vgl. Band III2 243. Man sieht, wie keine Einzelthese der Kom
pliziertheit des T atbestandes gerecht wird.
4) J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte III 393. Ganz hnlich
schon die gehssige Platonkritik des A ltertum s bei A thenaeus XI 507 d:

; Dazu J. Geffcken, A ntiplatonica, Hermes 64, 1929, 87 ff.
5) Vgl. E. Frank, W issen, W ollen, G lauben 120 ff. E. Howald, DieBriefe Platons, 1923, 39 ff., und Platons Leben, 1923, erkennt die Konse
quenz des platonischen Lebens an, sieht aber in dem Ganzen eine
Lebenslge oder einen Lebensirrtum.
6) Homer, Ilias IX 98 ff.; Hesiod, Theog. 901 ff.; Erga 256 ff.; H eraklit:
Vorsokr. 22 [12] B 44. 114. Gemeint ist mit
wohl ein satis superque. Der Nomos erschpft sich nicht. Vielleicht
darf m an vergleichen Aischyl. Frg. 10 und etw a auch A ugustinus, Conf. 13: an imples et restat quoniam
non te capiunt? Vgl. W . Dilthey, Ges. Sehr. I 76 ff.; R. Hirzel, Themis,,

Dike und Verw andtes, 1907; Fustel de Coulanges, La Cit6 antique, 1912;
W. Jaeger, Die griechische Staatsidee im Zeitalter des Platon, in: Hu
m anistische V ortrge, 1937, 93 ff.; M. P. Nilsson, G reek Piety, 1948,
53 ff.; F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus, 1949, 89 ff.; A. E. Zimmern,
The G reek Com m onw ealth, 1922, 86: They (men) came together not
so much for safety as for Justice. This is the oldest and perhaps the
strongest of the citys claims to m en's devotion.
7) Anaxim ander: Vorsokr. 12 [2] A 9. B 1. Parmenides: Vorsokr. 28 [18]
B 1,14. 8,13 ff. H eraklit: Vorsokr. 22 [12] B 80. 94.
8) D ialexeis cap. 3: Vorsokr. 90 [83], Kritias: Vorsokr. 88 [81] B 25.
Antiphon: Vorsokr. 87 [80] B 44.
9) Vgl. F. Dmmler, Kl. Sdir. I, 1901, 159 ff. und W. Jaeg er a. O.
10) W. Dilthey, Ges. Sehr. I 178: Sokrates wies nach, da eine W issen
schaft noch nicht vorhanden sei, und zw ar auf keinem Gebiet".
W. W indelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie5, 1910, 76:
Problem der W issenschaft, Sokrates.
u ) Zur Geschichte dieses Bildes findet m an einiges M aterial gesam
m elt bei Th. Gomperz, Apologie der H eilkunst2, 1910, 3. 155. Doch gibt
es genau genommen bei A ristoteles nur ein einziges Beispiel, Nik. Eth.
Z 1144 a 30; vgl. A nm erkung 14. Im allgem einen siehe B. Schweitzer,
Platon und die bildende Kunst der Griechen, 1953, 13 f. Uber M eta
phern des Sehens fr geistige V orgnge: C. J. Classen, Sprachliche
Deutung als T rie b k ra ft... (Zetemata 22), 1959, 4 3 ff.
12) A isdiylos Choeph. 854 (vgl. Eum. 103 f.; Pindar, Nem. 7, 23 f.). P ar
menides: Vorsokr. 28 [18] B 4. Empedokles: Vorsokr. 31 [21] B 17, 21.
Epidiarm: Vorsokr. 23 [13] B 12. Gorgias: Vorsokr. 82 [76] B 11 13.
Ps-Hippokrates, 11 in: Gomperz a. O. 52.
1S) Vgl. Verf., Der G roe AlciDlades, 1921, 27 f.
14) Nik. Eth. Z 13, 1144 a 28
,
. . . .
15) Das , der
in den Scherzgeschichten vom S treit Platons mit A ntisthenes
und Diogenes: Zeller, Philos d. Gr. II 1 *, 295; Diog. Laert. VI 53. hn
lich der Scherz in Lukians 18, wo Sokrates sich ganz p la
tonisch gebrdet. Cicero, De N atura Deorum I 8, 19 = Usener, Epicurea Frg. 367: Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato
fabricam illam tanti o p e ris. . . W enn m an animi streicht, schleift man

dem Satz die Spitze ab. Vgl. Cicero O rator 3, 9: . . . perfectae eloquentiae speciem animo videm us . . .
le) Einiges M aterial bei Gomperz a. O. Siehe ferner R. Bultmann, Zur
Geschichte der Lichtsymbolik im A ltertum, Philologus 97,1948,17 ff.; E. R.
Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelalter, 1948, 144; L.
Malten, Die Sprache des menschlichen Antlitzes im frhen Griechen
tum, 1961, 32 ff. Vgl. z. B. Cicero O rator 29, 101 (platonisierend): eloquentia ipsa, quam nullis nisi mentis oculis videre possumus. Ovid. Met.
XV 63 von Pythagoras: quae natura negabat visibus humanis, oculis ea
pectoris hausit. Boethius, Philosophiae Consolatio I II 9, 24: In te conspicuos animi defigere visus. Ptolem aeus an Flora 1, 7:
. (Der A utor ist auch sonst
neuplatonisierend; z. B. 5, 7: .) A ngem erkt sei hier (dies w ie
das Vorige nach einem Hinweis von R. Bultmann) der Ausdruck , der im Epheserbrief 1,18, im ersten Clemensbrief, in
den H erm etica (ebendort auch : J. Kroll, Lehren des H er
mes, 1914, 352) vorkommt. H ier berhrt sich der O rient mit Griechi
schem. Indien: Bhagavad-Gita, bertragen von L. von Schroeder,
Jena 1919, XI 8 f.: Doch w irst du mich nicht knnen sehn mit diesem
deinem eignen Aug'. Ein himmlisch A uge geb ich dir, schau mein, des
H erren, W undermacht! Dhan Gopal M ukerji, Thy Brothers Face, New
York 1924, 138 f. zitiert aus dem Bhagavad-Gita: Behold Me, thy true
Self, w ith the eye of th y Spirit. . . . that our soul-eye m ay soon open
w ide and behold Him who is w aiting to become visible. Belege aus
m ittelalterlicher M ystik: G. Lers, Sprache der deutschen M ystik 129.
Einiges w enige aus neuerer deutscher Literatur: Grimm, Deutsches
W rterbuch IX 2863 f. Hierzu auch H. Leisegang, Der H eilige Geist, I,
1919, 216 ff.
17) Zum folgenden vgl. A. E. Taylor, The W ords in PrePlatonic Literature, V aria Socratica, 1911, 178 ff. m it reichem Stoff zur
Wortgeschichte, aber Interpretationen und Folgerungen, gegen die sich
W. Gillespie, Class. Q u arterly 6, 1910, 179 ff., mit Recht wendet. Ferner
C. Ritter, N eue Untersuchungen, 1910, 228 ff., und v. W ilamowitz, Pla
ton II, 1919, 248 ff. Von der letztgenannten unterscheidet sich unsere
D arstellung dadurch, da sie nicht von der mglichst abgesdiwchten,
sondern von der mglichst erfllten Bedeutung zu Platon vorzudringen
sucht. W. Jaeger, Paideia II 33 ff. P. Brommer, et ,
Etude sem antique et chronologique, 1940, hat sich bem ht, einen durch
greifenden term inologischen Unterschied und eine chronologische Ent
wicklung innerhalb des platonischen W erkes nachzuweisen, das erste
mit halbem, das zw eite wohl ganz ohne Recht. Vgl. darber H. Chemiss,
A JP 68, 1947, 126 ff.; R. Bultmann, Theolog. Literaturztg., 1947, 79 ff.
Uber den vorplatonischen Gebrauch von Eidos und Idea und die .Be
deutungsneuschpfung, die Platon vollzieht, vgl. auch K. v. Fritz,
Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und A risto
teles, o. J. 43 ff. Die folgenden H ippokrates-Zitate gehen auf Hippocrate, CEuvres com pletes par E. Litt re, Paris 183961.

18) Vgl. K. W. K rger und Classen-Steup zu Thuk. I 109.


19) Hierzu und zu dem Folgenden vgl. Kapitel X.
20) P. Shorey, The U nity of Plato's Thought, 1903, 28: .E xcept in purely
m ythical passages, Plato does not attem pt to describe the ideas any
m ore than K ant describes the Ding-an-sich or Spencer the .U nknow
ab le . H e does not tell us w hat they are, but that th ey are. Am tief
sten und eindringlichsten unter den N eueren spricht ber die Idee wohl
der greise N atorp, Platos Ideenlehre, 2. Aufl. 1921, 471 ff. Solche Deu
tung, in der die System atik des D eutenden notw endig mit dem zu deu
tenden G egenstand zusammenfliet, hat ihr eigenes Recht. Sie unterliegt
nicht unserer Kritik. N ur an der sprachlichen Interpretation einer Pla
ton-Stelle w erden w ir spter aufzeigen drfen, da Platon zu sehr durch
Plotin hindurch gesehen ist. Die W andlungen des Intuitionsbegriffes
selbst als problemgesdiichtliche Sonderaufgabe": R. Hnigswald, Die
Philosophie d. Altertum s, 1917, 176.
21) Schopenhauer, Die W elt als W ille und V orstellung I 49.
22) Goethes A ufsatz Erste Bekanntschaft m it Schiller, auf dem das
Folgende beruht, steht mit leichten nderungen in der M orphologie
und in den A nnalen, G roherzogin-Sophie-Ausgabe I 36, 246ff., 437 ff.
Vgl. dazu E. Cassirer, Idee und G estalt, 1921; C. F. von Weizscker,
Uber einige Begriffe aus der N aturw issenschaft Goethes, in: Robert
Boehringer, Eine Freundesgabe, 1957, 700 ff. Der Unterschied zwischen
Platonischer und Goethescher Idee (Cassirer S. 17) liegt gewi m ehr im
Ausdruck als in der Sache selbst. S. auch G. W. Hertz, N atur und Geist
in Goethes Faust, 1931, 200 f. R. C. Lodge, The Philosophy of Plato,
1956, 296: ... Biological science, as such, has finally dropped the
Platonic idea from its list of approved principles." A ber vielleicht
erhebt die M orphologie w ieder ihr H aupt? Siehe W. Troll, Praktische
Einfhrung in die Pflanzenmorphologie, I, 1954. II, 1957. The present-day scientist tries to describe how things behave." Nur?
2S) In dem Komplex Bildung und Umbildung organischer N aturen"
u nter der berschrift Entdeckung eines trefflichen V orarbeiters",
Groherzogin-Sophie-Ausgabe II 6, 156.
23a) D. J. Allan, The Problem of Cratylus, A JP 75, 1954, 271 ff.
24) v. W ilamowitz, Euripides H erakles I I 2, 1895, zu V ers 106.
25) Dazu S taat 507 B und 597 A. Aus 8 folgt,
da auch in und in verstanden
w erden mu ,was es ist', nicht .welches ist'.

2) Bei Platon Phaidros 250 C , bei Parmenides


. Vgl. P. Natorp, Platons Ideenlehre, 1903, 72.
!7) Parmenides 127 DE.
8) Parmenides: Vorsokr. 28 [18] B 4.
2)

Parmenides: V orsokr. 28 [18] B 8, 40. Der genaue Parallelismus


dieses platonischen Abschnittes mit Parmenides scheint m ir zu bew ei
sen, da Platon den Parm enides ganz so verstanden hat, w ie ihn K. Rein
hardt, Parmenides, 1916, 64 ff., versteht, nicht w ie er seit Bemays, Ges.
Abh. I, 1885, 62 f., m eist verstanden wurde. Die Beziehung von Frg. 6
auf H eraklit knnte danach (trotz Vorsokr. I 5 233, Anm. zu 2 ff.) hch
stens so w eit aufrechterhalten werden, da m an ihn m itgem eint denkt
als einen V ertreter der gem einen W eltansicht. ( ... all men, common
men and philosophers alik e, Comford, Plato and Parmenides, 1939,
32 f.). A ber in den V ersen selbst liegt das nicht. W enn Kranz, Sitzungsber. Berl. Akad. 1916, 1173, unter dem Beifall von Diels ausfhrt, mit
den W orten des Parmenides von den Doppelkpfen, denen Sein und
Nichtsein als dasselbe gilt, knne die gem eine W eltansicht nicht getrof
fen sein, w eil diese eben nicht so laute, so scheint hier ein Fehler im
A nsatz vorzuliegen. Nicht darum handelt es sich, w ie die gemeine
W eltansicht sich selbst form uliert, sondern w ie sie von der Ebene der
reinen Seinslehre aus sich darstellt. Und von dort aus w ird man kei
nen treffenderen Ausdruck finden knnen. A ber der Beweis ruht noch
auf einem anderen Fehlschlu. M it dem W orte w ird darum
nicht auf H eraklit Bezug genommen, w eil bei H eraklit, Vorsokr. 22
[12] B 51, doch w ohl (nicht )
die ursprngliche Lesart ist. Fragt man, w arum eich Diels unter
den an sich gleichw ertigen V arianten fr entschieden
hat, so findet man (Diels, H erakleitos von Ephesos, 1901, 13 zu Frg. 51),
da er sich durch Parmenides bestimm en lie, ein handgreiflicher
Zirkel! (Richtig G. V lastos, On Heraclitus, A JP 76, 1955, 350, Anm. 30.)
Der pat zu Leier und Bogen, das zum W ege (trotz
W. Kranz, V orsokratiker I , 1951, 493). Fr tritt zuletzt
ein G. S. Kirk, H eraclitus (Cambridge 1954) 210 ff., fr
Ph. W heelright, H eraclitus (Princeton 1959) 153 f. und W. Kranz,
Rh. M. 100, 1958, 250 ff. W ilamowitz, Griech. Lesebuch 112, 129 druckt
, aber interpretiert . W enn die rich
tige Lesung ist, so hat Parm enides einen falschen Platz in Diels' Vorsokratikem .

50) Uber das Schweben der zwischen Subjekt und O bjekt einiges
bei B. Snell, Die A usdrcke fr den Begriff des W issens, Philol. Un
tersuch. XXIX, 1924, 53.

51) Phaidros 249 C . 247


' . Theaitet 152 D & .
52) Vgl. Symp. 211 8
mit Parmenides: Vorsokr. 28 [18] 8, 13. 14
. 8, 6. f.
; . 8, 3840 . . .
, .
**) Diese Fragestellung und ein Stde der A ntw ort verdanke ich der
schnen und tiefen A bhandlung N atorps Logos Psyche Eros im
A nhang zu: Platos Ideenlehre, 2. Aufl., 1921. N ur kann es so nicht rich
tig oder besser nicht vollstndig sein, da Platon gegen seinen W illen
nun fast ganz zum H erakliteer wird. Der Versuch, H eraklit und Par
menides in Platon w ieder koinzidieren zu lassen, m ute gemacht w er
den. Vgl. zu solcher Koinzidenz auch K. Riezler, Parmenides, 1934.
V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, 1940, 34, scheint anzunehmen,
da Platon den H eraklit nur durch K ratylos gekannt habe.
34 Ich nehm e den Ubersetzungsversuch von B. Snell auf.
,5) Vgl. K. v. Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy, N ew York
1940, und die Anzeige von E. Frank, A JP 64, 1943, 220 ff. Zum Folgen
den: F. M. Comford, The H arm ony of the Spheres, in: The U nw ritten
Philosophy an d other Essays, 1950, 14 ff.
*) E. Rohde, Psyche II* 1898, 278; W. W indelband, Platon, 1901,
K apitel V: ,Der Theologe. Uber die ,orphische Religion' w ird man
seit W ilamowitz, Der G laube der H ellenen II, 1932, 182 ff. und I. M.
Linforth, The A rts of Orpheus, 1941, vorsichtiger sprechen als bisher.
A ber w enn m an der Skepsis der beiden Forscher sich durchaus an
schlsse, bliebe ein leerer Raum. A. D. Nock in Classical W eekly 1942,
162:
.. the modern concept w hich Linforth attack s does n o t spring
from simple w rong-headedness: it rests on certain facts ..
S7) Vgl. J. Stenzel, und , zwei Begriffe der platonischen
Mystik, Progr. Breslau 1914 = Kleine Schriften zur griechischen Philo
sophie, 1957, 1 ff. Man darf diesen platonischen G edanken nicht mit
den orientalischen M ikrokosm os-Spekulationen verm engen, ber die
R. Reitzenstein, Studien zum antiken Synkretism us (Bibi. W arburg
1926) uns belehrt. Die Schrift des Ps.-Hippokrates De Hebdomadibus
bertrgt solche orientalische Spekulation anf griechischen Boden j sie
ist ein erratischer Block in H ellas nach A. Goetze, Ztschr. f. Indologie
und Iranistik 2, 1923, 79. Dazu W. Kranz, Kosmos u. Mensch i. d. V or
stell. d. frhen Griechentums, NGG 1938, 131 ff.; Kosmos, Archiv f. Be
griff sgeschichte II 1, 1955, 7 ff.
*8) Sophistes 248 E. ff. Brief VII 342 D. Siehe J. E. Boodin, The Dis
covery of Form, Joum . Hist. Ideas 4, 1943, 177 ff.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

II

*) A lbinus (= ) cap. 15. Diog. Laert. III 79. Apuleius De Plat. I 15. Diels Dox. 568, 9. Vgl. zu Kap. II jetzt: H. Gundert, Platon und das Daimonion des Sokrates, Gymnasium 61, 1954,
514 ff.; E. Frank, Begriff und Bedeutung des Dmonischen, in: W issen,
W ollen, Glauben, 1955, 51 ff.
2) Vgl. Schopenhauer, Versuch ber Geistersehen, Smtliche W erke
IV 293 (Reclam).
s) E. Zeller, Phil. d. Griechen II 1 4, 89; E. Pfleiderer, Sokrates und Plato,
1896, 44.
4) Mem. I 4, 15. IV 3, 12. IV 8, 1.
5) Gesprche m it Eckermann (hrsg. von H ouben 1913) 362. A nders die
retardierenden Dmonen 553. Und w ieder anders 373, da das Dmo
nische nicht negativ" sei. Siehe auch: G oethe im Gesprch, Eine
A usw ahl von E. Grumach (Fischer Bcherei), 168 ff.
5a) Phaidros 242 B 9 w ird zu schreiben sein ' []
. W ilam owitz, Platon II 362, hlt die W orte
fr eine elende Interpolation". Der Codex Laurentianus 1X85
hat das zweite nicht. F. A st in seiner Phaidros-A usgabe (1810) be
m erkt: Articulum expunximus, quia cum verbis
cohaeret et adjective positum est.
e) In Apologie 31 D ist ' verbunden, in 40 B b e
zeichnet das Daimonion. Damit drfte dieses von
E. Hoffmann, Platonismus und M ittelalter (W arburg-V ortrge 1926)
57 gegen die Echtheit des A lkibiades I (wegen 105 E. f.) vorgebradite
A rgum ent erledigt sein. Vgl. Verf., Der Groe Alcibiades, II, 1923, 23 ff.
7) Plutarchi M oralia Vol. III Cap. 43. Apuleius, De deo Socratis.
M aximus von Tyros, Rede 8 und 9 (Hobein). Procli O pera Inedita
em. V. Cousin 2, 1864, 377 sqq.
8) Dean W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, 1918, II 199 formuliert:
The w hole belief in interm ediate beings is a p art of the current
religion of the tim e and has no inner connection w ith the philosophy
w hich w e are considering.* V ielm ehr bleibt Sinn und Zusammenhang
zu suchen.
*) Vgl. K. Jaspers, Psychologie der W eltanschauungen, 1925, 193 ff.
W enn es dort S. 198 heit: Das Dmonische ist von G oethe nicht

gesucht, sondern nur erfahren und respektiert, die Grenze seiner Er


fahrung. Dadurch steht dieses W eltbild im Gegensatz zu den theosophischen K onstruktionen derer, die dieses Dmonische als Stoff be
nutzen, es suchen, sich erbauen und sich gruseln, danach lstern sind,
und es zum G egenstand machen, statt als Grenze hinzunehmen" so
knnte man m it denselben W orten den G egensatz zwischen Platon und
manchen dogm atisierenden Platonikem bezeichnen.
10) De genio Socratis cap. 20. K. Reinhardt, Poseidonios, 1921, 464ff.;
Ders., Kosmos und Sympathie, 1926, 259. 289.
u ) Gegen diese Gleichsetzung der mit unserem Dmon
w endet sich Proklos, Comm. in Alcib. 383 Cousin und erk lrt sie als
, w eil sie dem aus anderen platoni
schen Stellen destillierten System widerspricht.
lla) K. Jaspers, Philosophie II, 1932, Kapitel 5: W ille; K apitel 6: Frei
heit. Die Citate ebendort auf S. 197 ff.
12) Geschichte der Farbenlehre, Erster Teil, Ausg. letzter Hand LIII 19.
13) Vgl. Verf., Der Groe Alcibiades, II, 1923, 15.
14) Uber Daimon s. K. Lehrs, Gott, G tter und Dmonen, Populre
A ufstze2, 1875. 141 ff.; Andres, R.-E. Suppl. III 267 ff.; U. v. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I, 1931, 362 ff.; O. Kern, Die Religion der
Griechen I, 1938, 60 ff.; M. P. Nilsson, Geschichte der griech. Religion I,
1941, 200 ff.; G reek Piety, 1948, 59 ff.; E. R. Dodds, The G reeks and the
Irrational, 1951, 39 ff., 207 ff.
15) U nter der Verwechslung von M ythos und Dogma, Platon und Pla
tonikem , leidet durchweg L. Robin, La Theorie platonicienne de
l'am our, 1908. Vgl. besonders 128 ff. (Lm e raisonnable est un de
mon). Zum Folgenden vgl. R. Heinze, X enokrates, 1892, 92 ff.; M. Pohlenz, Vom Zorne Gottes, 1909, 129 ff. Plotin und Proklos fehlen bei
beiden. Zum M aterial auch R.-E. Suppl. I I I 267 ff.: Daimon.
1) H. Wlfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, 1915, 80 ff.
n ) Vgl. hierzu und zu diesem K apitel berhaupt E. Hoffmann, M ethexis
und M etaxy bei Platon, Jahresberichte des Philol. V ereins Berlin,
Sokrates 7, 1919, 48 ff. Uber die Nachwirkung des -Motivs
W. Jaeger, Nemesios von Emesa, 1914, 96 ff.; K. Reinhardt, Poseidonios
343 ff. In diese Linie gehrt Thomas von Aquino (citiert von E. Gilson,
Le Thomisme, 1922, 137): Ordo rerum talis esse invenitur, ut ab uno
extrem o ad alterum non perveniatur nisi per media.

18) Verf., Der Groe A lcibiades, 1921, 20. Zum Folgenden vgl.
I. Brans, Attische Liebestheorien, V ortrge und Aufs., 1905, 118 ff.;
E. Bethe, Die dorische Knabenliebe, ihre Ethik und ihre Idee, Rh. Mus.
62, 1907, 438 ff.; G. Simmel, Der platonische und der m oderne Eros, in:
Fragm ente und Aufstze, 1923, 125 ff.; J. Stenzel, Platon Der Erzieher,
1928, Kap. V; H. Kelsen, Die platonische Liebe, Imago 19, 1933, 34 ff.;
M. A. Grube, Plato's Thought, 1935, ch. Ill: Eros; R. Demos, Joum . of
Philosophy 31, 1934, 337 ff.; G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1939;
Renata von Scheliha, Patroklos, 1943, 306 ff.; F. M. Cornford, The
D octrine of Eros in Platos Symposium, 1937, in: The U nw ritten Philo
sophy, 1950, 68 ff.
19) Procli O pera Inedita em. Cousin 2 369, 33. 372,18.
20) Scriptores physiognom ici ed. Foerster I pag. VII sqq.
21) So E. Howald, Platons Leben, 1923.
22) Frg. 4 Krauss (H. Krauss, Aeschinis Socratici Reliquiae, 1911) =
Frg. 11 Dittm ar (H. Dittmar, Aeschines von Sphettos, 1912).
**) I. Bruns, Attische Liebestheorien, V ortr. u. Aufs. 137, h at sowohl
b er xfj in 21 w ie b er in 28 w eggelesen.
24) Da es sich hier um nichts Magisches handelt, es sei denn um
die M agie des groen Erziehers, soll gegenber der blichen V er
kennung ausdrcklich bem erkt sein. Vgl. das Kapitel Theages in
Band II.
25) E. Bertram, Nietzsche, 1918, 316 f.
2e) Uber diesen Zusam menhang s. J. Stenzeis Recension von W . Theiler, Zur Geschichte der teleologischen N aturbetrachtung bis auf A risto
teles, Gnomon 2, 1926, 323 f.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

III

') Noch sehr platonisierend A ristoteles Frg. 49:



6
. Die A ussage des Simplicius ist doch wohl zu

genau und zu ausdrcklich, als da man der Interpretation von H. C her


niss, A ristotle's Criticism of Plato and the A cadem y I, 1944, 592. 609
folgen drfte. Vgl. W . Jaeger, A ristoteles, 1923, 1634; E. Frank, The
fundam ental opposition of Plato and A ristotle, A JP 61, 1940, 179 =
W issen, W ollen, Glauben 480.
2) H ier finde ich bei Natorp, Ideenlehre 2 516 erwnschte Besttigung.
An dem G esagten glaube ich auch nach E. Hoffmann, Die Sprache
und die archaische Logik, 1925, nichts ndern zu mssen. Diese Schrift
legt lehrreich die archaische Einheit von Sprechen und Denken dar,
auch bei Platon. A ber mir scheint nicht richtig (S. 73 ff.), da der Sie
bente Brief hier etwas vllig N eues gebe. Er form uliert nur, was ber
all zugrunde liegt und was fr das V erstndnis der platonischen
Schriftstellerei, insbesondere der dialogischen Form, fundam ental ist.
Darber w ird in K apitel V und VIII zu sprechen sein.
s) Goethe, Zur Morphologie, Aphoristisches. Sophien-Ausgabe II 6,
354. hnlich auch M aximen u nd Reflexionen, Schriften der GoetheGesellschaft 21, Nr. 577 (W anderjahre).
4) W ie unplatonisch klingt z. B., was Proklos am Schlu einer V or
lesung ber Platons Staat (Proclus Diadochus, in Platonis Rem publicam com mentarius ed. W. Kroll, I, 1899, 205) sagt: ,
, ,
, .
5) Vgl. . Becker, Das Bild des W eges im frhgriechischen Denken,
Hermes Einzelschriften 4, 1937; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes s,
1955, Kap. 13: Das Symbol des W eges; K. Jaspers, Die groen Philo
sophen I, 1957, 274 ff.
5a) H. Hffding, Bemerkungen ber den platonischen Dialog Parm eni
des, 1921, Kap. 3: Der Begriff des Pltzlichen in Platons Philosophie;
E. Bickel, , Ein bersehener Grundbegriff des Posei
donios, Rhein. Mus. 100, 1957, 98; F. M. Comford, The U nw ritten
Philosophy, 1950, 77 ff.
e) Vgl. W. Kranz, Diotima von M antineia, Hermes 61, 1926, 446, mit
Literaturangaben.
7) Chr. A. Lobeck, A glaopham us I, 1829, 111 ff.; F. Noadc, Eleusis, 1927,
277 ff.; M. P. Nilsson, Gesch. d. griech. Relig. I, 1941, 619 ff.
8) Ein m erkw rdiges Gedicht Eleusis des jungen Hegel an Hlderlin
sieht die eleusinischen M ysterien als Symbol des A rrheton: Hlderlins
W erke hrsg. von H ellingrath VI 253 ff.

) Im Folgenden sind unter anderem benutzt die Bemerkungen von


Schopenhauer, Die W elt als W ille und Vorstellung, IV. Buch, Kap. 28.
Ferner die Bcher von E. Underhill, R. A. Nicholson, F. Heiler, J. Bernhart. Wichtig auch, zumal das Historische in den neueren Betrachtun
gen allzusehr zurcktritt: A. Merx, Idee und G rundlinien einer allge
m einen Geschichte der M ystik (Akad. Rede H eidelberg 1892). Vgl.
R. Otto, W eststliche M ystik, 1926, besonders 191 ff., zur Begriffs
bestimmung der M ystik; H. Bergson, Les deux Sources de la morale
et de la religion, 1932, chap. III.
10) R. Otto, Vischnu-N arajana, 1923, 135. V orher die Himmelsleiter:
Johannes Klimakos, Scala Paradisi (Migne, PG 88, 631 ff.); die Treppe:
W alter Hilton, The Scale of Perfection, ed. Evelyn U nderhill (London
1923). Siehe E. Underhill, M ysticism 8, 1911, 154; J. Kroll. Die Lehren
des Hermes Trismegistos, 1914, 380.
) E. Hardy, Indische Religionsgeschichte, 1898, 113.
12) Vgl. W. Bousset, K yrios C hristos, 1926, 172 ff. G. A. P. W etter,
Phos (Uppsala 1915). Die platonische Linie w ird ins M ittelalter hinein
verfolgt von CI. Baeumker, W itelo, Beitr. zur Gesch. d. Phil. d. MA
III 2, 1908, 357 ff., in die Renaissance von E. Goldbeck, Der Mensch und
sein W eltbild, 1926, 61 ff. (Plato und Copernicus). Vgl. auch Gerda W al
ther, Zur Phnom onologie der Mystik, 1923, 136.
ls) Vgl. K. Holl, A ugustins innere Entwicklung, Abh. der preu. Akad.
1922, 25.
14) R. Otto, Viscbmu-Narajana 150.
15) E. Underhill, M ysticism 127 f.
le) Vgl. Plotin V 5, 7. I I 7, 34. 36.
17) J. Obermann, Der philosophische u nd religise Subjektivism us
Ghazalis, 1921, 92.
18) W. James, The V arieties of Religious Experience, 1905, (Mysticism)
p. 399. In der bersetzung: Die Religise Erfahrung, 370.
1B) G. Lers, Die Sprache der deutschen M ystik des M ittelalters im
W erke der Mechthild von M agdeburg, 1926, 72 ff., 218 ff.
20) Ethioes pars V, prop. 35, 36.
21) R. Otto, V ischnu-N arajana 72.

22) Plotin I 7,1 von dem : ,


- . Dies ein Beispiel fr viele.
Sehr verstiegen dann Dionysius A reopagita, De divinis nominibus II 2
.
2S) De m ystica theologia I 2. Das M otiv zieht sich durch die ganze
Schrift und klingt am Schlu noch einmal besonders deutlich auf. Das
Zitat v orher aus De divinis nominibus I 7.
M) Ich sehe nu r noch das gttliche Nichts, das die W elt bew egt":
chassidisch bei M. Buber, Ekstatische Konfessionen, 1909, 186. Fr die
altdeutschen M ystiker s. G. Lers a. O. 232.
*5) A. H illebrandt, A us Brahmanas und U panisdiaden, 1921, 41. 125.
171; P. Deussen, Sechzig U panisdiaden, 1897, 445; H. Oldenberg, Die
Lehre der Upanisdiaden, 1923, 62 ff.; O. Strauss, Indische Philosophie,
1925, 58; Swami Nikhilananda, The Upanishads I, 1949, 25 ff.
2e) Vgl. den 10. und 11. T raktat des Hermetischen Corpus (Hermes
Trismegiste, Coll. Bude, Texte etabli p ar A. D. Nock et traduit par
A.-J. Festugiere, Tome I, 107 ff.) und dazu J. Kroll, Die Lehren des
H ermes Trismegistos, 1914, 355 ff.
27) Q uis rerum divinarum heres 511 M. Vgl. dazu H. Leisegang, Der
H eilige Geist, I, 1919, 163 ff.; ferner E. Norden, Die G eburt des Kindes,
1924, 92 f., und A llgeier im Histor. Jahrb. der Goerres-Gesellschaft
XLV 6 ff.
28) N um enius bei Euseb. Praep. XI 22 (Guthrie, Numenius 5):
. Auf diese Stelle
und die bereinstimmung mit Plotin hat F. Cumont, Le Culte egyptien
et le mysticisme de Plotin, M onum ents Piot XXV 87, aufmerksam ge
macht. (Der Einspruch von F. Heinemann, Hermes 1926, 17, trifft nur
den Vergleich mit Thessalos von T ralleis ,
Catal. codd. astr. VIII 3. 4.)
29) Doch lese man eine Ekstase zu zw eien bei der heiligen K atharina
von Siena: M. Buber, Ekstatische Konfessionen 137, und eine andere
aus der K atharinentaler Chronik bei G. Lers, M arienverehrung 49.
Je prim itiver brigens die Ekstase, um so strk er kommt das M oment
der Ansteckung in Frage. Doch dies berhrt unsere Ebene nicht.
so) H illebrand a. O. 139; D eussen a. O. 558.
S1) R. A. Nicholson, The M ystics of Islam, 1914, 168.

S!) M eister Eckart, Breviarium hrsg. von A. Berat, 1919, 20.


**) E. Underhill, M ysticism 507.
M) . . . . 10.
5) . . . '
. 11.
8) Plotin I 2, 6 ' , . VI 9, 9
, . H ingegen Phaidon 95 C,
Staat 612 , Symp. 212 und sonst,
Staat 613 .
Theait. 176 . Vgl. U. v. W ilamowitz, Reden und V ortrge I I 4, 1925/26, 185. E. R. Dodds, Tradition
and Personal Achievem ent in the Philosophy of Plotinus, Journ. of
Roman Studies 50, I960, 1 ff. Dodds 7 16 findet, da ich the difference
of outlook betw een Plotinus and Plato" berschtze.
S7) Es widerspricht der plastische W ille Platons zur Grenze dem die
Grenze verneinenden berschwang", H. Friedem ann, Platon, 1914, 74,
gegenber F. M ller, Dionysios Proklos Plotinos (in Baeumkers Bei
trgen zur Philosophie des M ittelalters XX), 1911, wo Platon der
grte M ystiker unter den H ellenen heit (S. 105), und wo gesagt
w ird (S. 87): Der platonischen w ie der plotinischen M ystik ist das
Erkennen ein w esenhaftes Einswerden des Erkennenden mit dem Er
kannten, die Erkenntnis G ottes Einigung mit G ott. Selbst der greise
N atorp w ar wohl geneigt, Platon zu sehr im Sinne Plotins zu inter
pretieren. So hat er (Ideenlehre2 472) die W orte
im Sympos. 211 D stark umgebogen: heit nur", nicht
allein", und ist nicht Einssein, sondern bedeutet die Ge
meinschaft zw eier G etrennter. Vgl. zu Kap. Ill: E. Hoffmann, Die
Sprache und die archaische Logik, 1925, 64 ff.; ders., Platonismus und
M ystik im A ltertum, 1935; J. Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei
Platon, Die A ntike II, 1926, 235ff. = Kleine Schriften2, 1957, 151 ff.;
H. Gundert, Enthusiasmos und Logos bei Platon, Lexis II 1, 1949, 25 ff.;
A.-J. Festugiere, Contem plation et vie contem plative selon Platon,
11936, 21950 ein bedeutendes Buch, in dem doch die Grenze zwischen
Platon und Plotin nicht deutlich wird. Vgl. E. Brehier, Platonisme et
Neoplatonisme, Rev. Et. Gr. 51, 1939, 489 ff. Uber Plotin: E. Brehier,
La Philosophie de Plotin, 1928; F. Brecht, Plotin und das Grundproblem
d. griech. Philosophie, Die A ntike 18, 1942, 81 ff. Brehiers Vergleich
plotinischer G edanken mit den Upanischads ist wichtig, selbst wenn
indischer Einflu auf Plotin nicht streng erw eisbar ist. Siehe E. R.Dodds,
Anzeige von Brehiers Buch: Gnomon 5, 1929, 480 f.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

IV

*) b e r die rechtliche Stellung der A kadem ie siehe U. v. W ilamowitz,


A ntigonos von Karystos, 1881, 279 ff.; dazu Th. Gomperz, Griechische
D enker I I 2, 1903, 220 ff. 560 f.; G. C. Field, Plato and his Contem pora
ries, 1930, 47 ff. Zur Topographie im allgem einen s. W. Judeidi, Topo
graphie von A then2, 1931, 404 ff. Uber die A usgrabungen im Bezirk
der Akadem ie s. G. Karo, Arch. A nzeiger 1933, 208 ff.; H. G. Payne,
Journ. H ellenic Studies 51, 1934, 188 f. Die Namen auf der Inschrift:
[] [] |[] .
2) Vgl. auch 535 ff. Die als G rundlage der Erziehung w ird
fters auch von Isokrates betont, z. B. XIII 14. XV 185 ff. Ed. Schwartz,
Ethik der Griechen, 1951, 50 f., hat gezeigt, w ie der Pindarische G egen
satz von und in den Errterungen der Sophistenzeit ber
den V orrang von oder w eitergedacht ist. Da bei Platon
dieses alles einen neuen und sehr besonderen Sinn bekommt, versteh t
sich.
8) U. v. W ilamowitz, Gnomon 4, 1928, 362 ber Platons Brief VII:
. . . natrlich w ie alle Dialoge durch die Akadem ie verffentlicht".
4) N euere Literatur ber die A kadem ie: O. Immisch, Academia, 1924;
J. Stenzel, Platon der Erzieher, 1928, 94 ff.; C. G. Field, Plato and his
Contem poraries, 1930, 30 ff.; L. Robin, Platon, 1935, 11 ff.; E. Kapp, Pla
ton und die Akademie, M nemosyne 19367, 227 ff.; W. Jaeger, Paideia
II, 1944, 356 ff.; H. H erter, Platons Akademie, 11946, *1952 (dazu die
Anzeige von H. Chem iss, Classical Philology 48, 1948,133 ff.); H. Leisegang, ,Platon' R.-E. XX 2352. Der bedeutendste V ersuch ist der von
H. Chem iss, The Riddle of the Early Academy, 1945. Vgl. Sir David
Ross, Platos Theory of Ideas, 1951, 142 ff. Literatur 1945 1955: T. G.
Rosenmeyer, Classical W eekly 50, 1957, 176; 1950 1957: Cherniss,
Lustrum 1959/4, 27 ff.
5) A ntigonos von K arystos bei Athen. XII 547 f. v. W ilamowitz, A nti
gonos von Karystos, 1881, 84 f., 264; W. Jaeger, A ristoteles, 1923, 336.
e) M it der A nnahm e w iederholter Stimmungsumschlge (Natorp,
Ideenlehre 168 f. = 2173 f.) ist dem philosophischen Problem jedenfalls
nicht beizukommen.
7) S. Kapitel VI.
8) Da h ier Platon besonders stark durch die W orte des Alkibiades
hindurchzuhren ist, hat L. v. Sybel, Platons Symposion 102, ausge-

sprechen. Dazu mu man bedenken, w ieviel von A lkibiades in Platon


war.
e) Plutarch, De genio Socratis cap. 12:
. Phaidros 230 :
, ,
.
10) . W ilam owitz a. . 268.
) Diog. Laert. V 86. Cicero, Tuscul. V 8.
12J Zu der schlechten berlieferung (Elias in Categ. 118,18; Philoponus
in De anima 117, 29; Tzetzes Chiliades VIII 972) vgl. Zeller, Phil. d.
Gr. II 1 4, 441 Anm. 3; Selections illustr. the Hist, of G reek Mathem.
by I. Thomas (Loeb Ed.) I, 1939, 386 f.
12a) Plutarch, Dion 13, 14; A thenaeus XI 508 E. w ar
w eit genug bekannt, da die Komdie dam it spielen konnte: Amphis
bei Diog. Laert. III 27.
13) E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, 1923, 150 ff., 161 ff.
14) P. Tannery, Le Nombre nuptial dans Platon, M emoires scientifiques
I 12 ff.; J. Adam, The Republic of Plato, 1902, II 264 ff.; G. Kafka, Philologus 73, 1914, 109 ff.; A. Dies, Le Nombre de Platon, Memoires pre
sentes l'A cadem ie des inscriptions et belles lettres, XIV 1, 1940,
1139; F. A. A hlvers, Zahl und Klang bei Platon, 1952, 11 ff.; R. S.
Brumbaugh, Platos M athem atical Imagination, 1954, 107 ff. Zu Platons
M athem atik berhaupt s. Ch. Mugler, Platon et la recherche mathem atique, 1948; H. Cherniss, Plato as M athem atician, The Review of
M etaphysics, 4, 1951, 395 ff. D ort die frhere Literatur, von der hier
weniges zitiert wird. N eue Literatur: T. G. Rosenmeyer, Classical
W eekly 50, 1957, 194; H. Cherniss, Lustrum 1960/5, 388.
15) Simplicius, In libros A ristotelis de caelo 488, 16 sqq. aus Sosigenes
und ber diesen aus Eudem. Das braucht nicht in dem Sinne wrtlich
genommen zu werden, als htte Platon eine Preisaufgabe gestellt und
Eudoxos sie gelst. Fat m an es allgem einer, so w ird der W iderspruch
Hultschs, ,Eudoxos', R.-E. VI 939, hinfllig. Es w ar in der Astronomie,
w ie der Index A cademicorum ed. M ekler p. 15 sqq. es fr die M athe
m atik form uliert: . . .
,
. Vgl. auch SchiapaFriedlnder,

P lato n I

24

relli, Die homocentrischen Sphren des Eudoxos, bersetzt in den A b


handlungen zur Geschichte der m athem atischen Wissenschaften, 1877,
110; P. Tannery, Recherches sur l'histoire de l'astronom ie, 1893, 296 ff.,*
Frank a. O. 35 f., 207 ff.; I. L. Heiberg, Gesch. d. M athem atik und N atur
wissenschaften im Altertum , 1925, 7 ff., 51 ff.; A. R ehm -K . Vogel,
Exakte W issenschaften (Gerdce-Norden, Einleitung i. d. A ltertumswiss.
II 5), 1933, 37. W as die Beziehungen des Eudoxos zu Platon anlangt, so
bew egt sich das Urteil zwischen Extremen: Usener, V ortrge und Auf
stze, 1907, 87, lt die dam alige erste Schule der A stronom ie vor
Platons Geistesgre die Fahnen senken und klingenden Spiels in die
Akadem ie einziehen. Hultsch a. O. mchte am liebsten alle Beziehung
berhaupt bestreiten. M an darf die H ypothese von F. Jacoby, A pollo
dors Chronik, 1902, 324, und Eva Sachs, De Theaeteto mathem atico,
1914, 17, da Eudoxos w hrend Platons sizilischer Reise das Rektorat
der Akadem ie bekleidet habe, nicht fr gesicherte berlieferung h al
ten. (Von H erakleides berichtet dasselbe die Suidas-Vita.) A ber man
kann sich andererseits dem M aterial, welches A. Boeckh, Uber die
vierjhrigen Sonnenkreise der Alten, 1863, 155 ff., zusamm enstellt
und mit seiner gew ohnten Schrfe und Vorsicht wrdigt, nicht so w eit
entziehen, da man die k lar bezeugte V erbindung der beiden M nner
einfach leugnet, , , ,
, auditor Platonis heit Eudoxos oft: Zeller, Phil,
d. Gr. II 1 4, 933, ganz hnlich w ie Helikon von Kyzikos
in Plutarchs Dion, Kap. 19. Vgl. v. W ilamowitz, Platon I
496 ff. = I 2 501 ff.; W. Jaeger, A ristoteles 15 f.; J. Bidez, Eos ou Platon
et l'O rient, 1945, 24 ff.; E. Frank, Die Begrndung der mathematischen
Naturw issenschaften durch Eudoxos, in: W issen, W ollen, Glauben, 1955,
134 ff.
le) Platon, Protagoras 318 E.
17) H. Useners A ufsatz O rganisation der wissenschaftlichen A rb eit in
den V ortrgen und Aufstzen, 1907, 67 ff., ist noch immer hchst lesens
w ert. U nter den Gegnern der Usenerschen Formel spricht am vorsich
tigsten abw gend Jaeger, A ristoteles 17, strker in der N egation
gelegentlich E. Frank. Ganz in die Irre gehen E. Howald, Die plato
nische Akadem ie und die m oderne U niversitas Litterarum, 1921, und
P. L. Landsberg, W esen und Bedeutung der platonischen Akademie,
1923.
18) P. Lang, De Speusippi Academici scriptis 7 sqq. ber die ,
berliefert sind nur die G attungsnam en und .
A ber das ist reiner Zufall, und ein System sicher zu erschlieen, ge
ngen die charakteristischen Bruchstcke". Vgl. dazu E. Hambruch,
Logische Lehren der platonischen Schule (Programm Berlin 1904) 7 ff.;
J. Stenzel, Zahl und Gestalt, 1924, 11; R.-E. ,Speusippos III A, 1638 ff.
w) Die G rundlagen fr diese Errterungen sind gegeben in Kapitel
XV. S. dort auch die A useinandersetzung mit A. Rehm, Exakte Wis-

sensdiaften 12, und mit H. W. Thomas, Epekeina, Diss. Mnchen 1938,


83 ff.
20) Vgl. hierzu Kapitel XV. A ristoteles de gen. et corr. 330 b 16
. R. Heinze, X enokrates 68 f., 179 (Frg. 53).
Dazu H. Diels, Elementum, 1899, 21; Jaeger, A ristoteles 326 f.; H. Cher
niss, A ristotle's Criticism of Plato I 145 ff. A bel Rey, La Science
dans l'antiquite IV, 1946, 24, ber die O ptik der Spiegelbilder im
Timaios (46 AC): Le fait semble d'un grand interet historique. II
donne penser que l'apriorism e des constructions m athem atiques telles que les echafaude Platon, suivait une consultation tres attentive
de lobservation et de l'experience.
21) v. W ilamowitz, Platon II 388, versteht Timaios 40 D 2: Es w re
mig ber Sonnen- und M ondfinsternisse ohne ein Modell zu reden"
und fgt hinzu: das also in der Akadem ie vorhanden w ar. Das
, das in Platons Brief II 312 D 2 kritisiert wird, gehrt wohl
auch hierher. Das A thener Nationalm useum bew ahrt ein kom pli
ziertes, bewegliches G estim m odell und Zeitrechnungssystem , das bei
A ntikythera aus dem M eer gefischt worden ist, frher auf 65 v. Chr.,
jetzt auf 82 datiert: D. J. deSolla Price, An A ncient G reek Computer,
in: Scientific A m erican 1959, 60 ff. Vgl. ferner R. S. Brumbaugh, Plato
and th e H istory of Science, in: Studium G enerale 14, 1961, 520 ff.
21a) B. Schweitzer, Platon und die bildende Kunst der Griechen, 1953,
h at diese Frage zu beantw orten gesucht; s. besonders 67 ff.
22) A ntiphanes im Antaios, Ephippos im N auagos bei A then. XII 545 A
und XI 509 D. A lexis in der M eropis und Amphis im Dexidemos bei
Diog. Laert. III 27. 28. Da in den W orten des Amphis
, welche im Text bersetzt sind, in grotesker
bertreibung die zusamm engezogenen Brauen mit den Fhlern einer
Schnecke verglichen w erden, hebe ich hervor w egen der drolligen
M iverstndnisse, ber die J. J. Bernoulli, Griechische Ikonographie,
1901, II 19, geduldig referiert. Da manche Platonschler die vor
gebeugte H altung des M eisters nachzuahmen liebten, hren w ir von
Plutarch De adulatore c. 9 und De audiendis poetis c. 8.
) Brief VII 326 A; vgl. oben K apitel I, S. 3 ff.
24) Jaeger, A ristoteles 271 ff. Die Frage bleibt, w ieviel von dieser
Schicht immer bestehen geblieben ist.
25) Vgl. darber C. F. Herm anns zwei M arburger U niversittspro
gramm e von 1836. Ferner D ikaiom ata hrsg. von der G raeca Halensis,

1913, 67 u. a. Stellen; s. das Stellenregister. O. Immisdi, A cadem ia


(Freibrg 1924) 12; W. G. Bedcer, Platons Gesetze und das griechische
Familienrecht, 1932; P. H aliste, Zwei Fragen zum K atasterw esen. Das
Servitut der W asserleitung in Platons Gesetzen, Eranos 48, 1950, 93 ff.;
142 ff.
2e) Das m eiste steht beieinander bei Plutarch Adv. Colotem c. 32.
K yrene: Plutarch ad principem inerud. 1. A elian V. H. XII 30. M egalo
polis: A elian V. H. II 42; Diog. Laert. III 23. Elis: Plut. praec. ger. reip.
10, 15. Vgl. Ed. Meyer, Geschichte des A ltertum s 968 A. 976. 988.
Ferner J. Bernays, Phokion, 1881, 36 ff.; v. W ilamowitz, Platon I 698 ff. =
12 705 ff. Zum Problem A kadem ie und Staat vgl. auch P. W endland,
Aufg. d. plat. Forschung, Nachrichten Gtt. Ges. 1910, 100; W. Jaeger,
A ristoteles 112 ff.; G. R. Morrow, Studies in the Platonic Epistles, 1935,
134ff.; B. Snell, Die Entdeckung des G eistes3, 1955, 407; Ph. Merlan,
Isocrates, A ristotle and A lexander the Great, Historia 3, 1954, 60 ff.
27) Ath. XI 506 .
28) Platon, Brief VI. Aus einem an Platon gerichteten Briefe dieser Kor
respondenz stammt das Zitat bei Pollux X 150. Dazu Didymois in Dem osthenem 4, 60 sqq. Jaeger, A ristoteles 115: In der milderen V er
fassungsform erkennen w ir den G edanken Platons und Dions wieder."
A. E. Taylor, Plato, the M an and his W ork, 1927, 7 ff.
29) Gorgias 468 E 481 B. Bernays a. O. 45 ff. Zu dem w as vorher
geht: Athen. XI 508e ff. und Academicorum Index 35 Mekler. Siehe fer
n e r Ingemar Dring, Chion of Heraclea, A N ovel in Letters, A cta Universatis G otoburgensis 58, 1951. H ier ist zu erinnern, da die poli
tischen Bestrebungen noch in der A kadem ie des A rkesilaos lebendig
sind: Ekdemos und M egalophanes w irken in ihrer Heimat Megalopolis
und in Sikyon als Tyrannenstrzer, in K yrene als G rnder der .
Vgl. Plutarch, Philopoimen 1. Acad. Ind. 116 M. Ja bis in die Sptzeit
geht diese politische Tradition. Man denke an Plotins Platonopolis und
lese A gathias II 30 ber die A usw anderung des Damascius und seiner
G efhrten ins Sassanidenreich, weil sie
. Vgl. auch G. Rudberg, N euplatonism us und Politik,
Sym bolae Osl. 1922, 1 ff.
30) S. Ed. M eyer, Gesch. d. Alt. V 500 ff.; Ed. Schwartz, Charakterkpfe
I, 1903, 64 ff.; C. Ritter, Platon I, 1910, 136 ff.; v. W ilamowitz, Platon I
531 ff. = I 2 537 ff.; Renata von Sdieliha, Dion. Die platonische Staats
grndung in Sizilien, 1934; H. Berve, Dion, Abh. Mainz 1956; H. Brei
tenbach, Platon und Dion, 1960. Vgl. C. M. Bowra, Plato's Epigram on
Dions Death, AJP 59, 1938, 394 ff., H. H erter, Platons Dionepigramm,
Rhein. Mus. 92, 1944, 289 ff.; H. Berve, Gnomon 35, 1963, 375 ff.

31) Zeller, Ph. d. Gr. II 14, 431: Ein Migriff w ar es nur, da sich d er
Philosoph durch die Aussicht auf eine politische W irksam keit nach
Syrakus verlocken lie, und dafr hat er schwer genug gebt. Am
extrem sten Howald, Platons Leben. W eit richtiger als viele der
N eueren urteilt K. F. Hermann, Geschichte und System der platon.
Philosophie, 1839, 66 ff. Siehe jetzt Jaeger, Paideia III 271 ff.;
L. Wickert, Platon und Syrakus, Rhein. Mus. 93, 1950, 27 ff.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

*) Vgl. U. Hlscher. Der Logos bei H eraklit, in V aria Variorum, Fest


gabe fr Karl Reinhardt, 1952, 69 ff. Dort die frhere Literatur. Da
man dem Logos einen eindeutigen Sinn zuerkennen msse", trifft
gerade fr H eraklit am w enigstens zu.
la) S. Verf. Der Groe Alcibiades II, 1923, 29. Dazu Staat 394 D; Ges.
667 A. Im Protag. 361 A ist eine V ariante des
sonst blichen oder . A ndere Stellen bei P. Shorey,
W hat Plato Said, 500; P. Louis, Les M etaphores de Platon, 1945, 43 ff.
Im Theait. 173 C spricht nicht Sokrates, sondern Theodoros: W ir sind
H erren ber den Logos.
2) Uber das V erhltnis der Griechen und des O rients zum Buch s. O.
Spengler, Der U ntergang des Abendlandes II, 1922, 297 ff.; R. Harder,
Bemerkungen zur griechischen Schriftlichkeit, Die A ntike 19, 1943,
86 ff.; E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelalter,
1948, Kap. 16; Das Buch als Symbol; W. Kranz, W elt und Menschen
leben im Gleichnis, in; W irtschaft und Kultursystem e, hrsg. von
G. Eisermann, 1955, 181 ff.; F. Dornseiff, Das A lphabet in M ystik und
Magie, 1922. Buch und Schrift in der O rphik: Euripides Hippolytos
954 , A lkestis 967 mit H erakleides Pontikos im Scholion. De
mosthenes K ranzrede 259 ' .
Platon Staat 364 .
Diog. Laert. 4 ber Epikur: . (A. Dieterich, Kleine Schriften, 1911, 452).
H ieran schlieen sich die Orakelbcher, Bakis, Sibyllinen. Zu die
sem Kapitel vgl. auch A. Thibaudet, La Campagne avec T hucydide6
1922, 58 ff. (La Grece . . . la civilisation sans liv res). Thibaudet berhrt
auch den Phaidros und den Gegensatz von Platon und Platonismus.
Zum Folgenden vgl. U. v. W ilamowitz, H ellenistische Dichtung I,
1924, 98.
s) Vgl. H. v. Amim, Leben und W erke des Dio von Prusa, 1894, 14.

4) b e r die um fangreidie Literatur, in der die Errterung m eist mit


der Chronologie des Phaidros verbunden ist, s. Th. Gomperz, G rie
chische Denker II, 1903, 341. 575; L. Robin, La Theorie platonicienne
de l am our 96 ff.; W ilamowitz, Platon II Kap. 10. G. Rudberg, Isokrates
und Platon, Symbolae O sloenses 1924; M. I. Milne, A Study in Alcidamas, 1924. W. Sue, Ethos, 1910, 34 ff. rekonstruiert aus den angeb
lichen und wirklichen G em einsam keiten zwischen Isokrates, Alkidamas
und Platon das System des Gorgias. Damit wird, w as um 380 sinnvoll
ist, um ein halbes Jahrhundert zu frh datiert.
5) Vgl. Brief VII 343 A . . . , 8
.
) Vgl. Isokrates, Brief I 3. Isokrates stimmt in der Grundforderung,
nichts in der Sache Liegendes zu bergehen (
XIII 9) genau mit dem, was bei Platon der junge
Phaidros von seinem M eister Lysias rhm t (
235 ).
7) So J. Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei Platon, Kleine Schrif
ten 165 ff.
8) S. hierzu Kap. XIII.
) Ausgezeichnet richtig sagt das Scholion zu Brief I I 314 C:
. Das
Scholion (Appendix Platonica ed. C. Fr. Hermann, p. 390) fehlt in den
Scholia Platonica ed. W. C. Greene (1938), w eil es nur in einer H and
schrift des XV. Jahrhunderts steht. Vgl. L. Edelstein, Platonic Anonym
ity, A JP 83, 1962, 7 17. Mag das Scholion spt sein, so sagt es doch das
Richtige. Am Schlu des XV. Sokratikerbriefes w ird diese Briefstelle
mit einem zitiert (Epistolographi
G raeci ed. Hercher 622). Das ist willkrlich und kann unsere Deutung
nicht bestimmen.
10) . . Subjekt dazu mu
sein. Vgl. dazu A ristoteles 1,5,
645 a 25: (nmlich die N aturdinge)
.
) Man vergleiche auch Phaidros 258 A ff., wo aus derselben G edan
kenstru ktur heraus der N am e auf die G esetzgeber au s
gedehnt ist.
12) 293 D . 297 '
. . .
' .

**)
294 C.
14)


299 .
15) 295 . 298 D
, . 299 D
. Vgl. R. Hirzel, A graphos nomos, Abh. Sachs.
Ges. XX, I, 1903, 19.
le) Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, Spruch 94: Reife des M an
nes: das heit den E m st w iedergefunden haben, den man als Kind
hatte, beim Spiel.*
17) Uber die Ratlosigkeit der Interpreten unterrichtet die Anmerkung
von A dam zu 595 A. W enn man (mit Zeller II 14, 556 und anderen)
die Episode als N achtrag deutet, in dem Platon auf kritische Angriffe
gegen das zw eite und dritte Buch antw ortet, so ist solches H inaus
greifen aus dem K unstw erk w ie immer ein Versuch m it untauglichen
M itteln. D emgegenber versucht G. A. Finsler, Platon und die A ristotel.
Poetik, 1900, 227 die imm anente Bedeutung der Episode zu erfassen.
Vgl. J. Tate, Im itation in Plato's Republic, Class. Q uart. 22, 1928,
16 ff. ber die zwei A rten der Mimesis.
18) Das ist oft ausgesprochen, z. B. von Eduard M ller, Gesch. der
Theorie der K unst bei den A lten I, 1834, 27; W alther, Gesch. der
sthetik im A ltertum, 1893, 169 f.; E. Cassirer, Eidos und Eidolon
(Vortr. Bibi. W arburg 192223) 26; B. Schweitzer, Platon und die
bildende Kunst 11 f. Vgl. E. Panofsky, Idea (Studien der Bibi. W ar
burg I 1924) 1 ff.; Jolles, V itruvs sthetik 51 ff.; B. Schweitzer, Xeno
krates von A then, Jahresbericht der Knigsberger G elehrten Gesell
schaft 9, 1932, 9 f.; P.-M. Schuhl, Platon et l a rt de son temps, 1933;
W. J. V erdenius, Platon et la poesie, M nemosyne 1945, 118 ff.; Mime
sis, Philosophia A ntiqua 1949; H. F. M. Broos, Plato and Art, Mnemo
syne 1951, 113 ff.; R. C. Lodge, Plato's Theory of Art, 1953; T. MorettiConstanzi, L'Estetica di Platone, 1948; E. Huber-Abramowicz, Das Pro
blem der Kunst bei Platon, 1954; H. J. Krmer, A rete bei Platon und
Aristoteles, 1959. Mit m einer Gesamtauffassung steht in W iderspruch
die eingehende Untersuchung von R. G. Collingwood, Plato's Philosophy
of Art, in: Mind 34, 1925, 154 ff.
l) Vgl. dazu 484 C D, 500 E, A ristoteles Politik VIII 5, 7, 1340 a 36
. . .
.

20) Vgl. Helbig, Zeuxis und Parrhasios, J. f. Phil. 1867, 649 ff. (662: Sie
erscheinen vllig als M nner jen er bergangszeit und erinnern lebhaft
an die charakteristischsten und vielseitigsten V ertreter der neuen Rich
tung, an die Sophisten.") E. Pfuhl, M alerei und Zeichnung der G rie
chen, 1923, 620 f., 674 ff.
21) Vgl. Verf., Die griechische Tragdie und das Tragische, Die A n
tike I und II, 1925/26.
22) M an erw ge das ausgezeichnete und lngst nicht a-usgeschpfte
Kapitel XIII der Schrift . Im Staat 378 E f. 6agt Sokrates:
, ' ,
. Da knnte das fr jetzt" auf eine andere Zeit hinw eisen, in der Sokrates doch Dichter" ist.
23) Der Timaios enthlt viel von solchem Spiel, und m an liest ihn
nicht richtig, w enn man mit R. Reitzenstein, Studien zum antiken
Synkretismus, Stud. Bibi. W arburg 1926, 35, 145, den C harakter der
in dem Dialoge vllig geschw unden findet.
24) Gesetze VII 803
. Vgl. I 644 D. S taat X 604 . Zu unserem Problem s. E. Zeller,
Platonische Studien. 1869, 73; v. W ilamowitz, Platon 1 448, 686 = I 2453,
693. J. Bruns, Platos Gesetze, 1880, 93 ff. hielt diese Gesinnung fr un
platonisch und dem Philippos von Opus eigen.
25) Vgl. zu dem Folgenden die
Kap. 15, p. 209 Hermann. Vielleicht hat hierher gehrt die A bhand
lung in dem Schriftenverzeichnis des X enokrates:
Diog. Laert. IV 12.
2e) Vgl. zu diesem K apitel den ausgezeichneten V ortrag C. F. H er
manns: b e r Platons schriftstellerische M otive (1839), Gesammelte A b
handlungen, 1849, 281 ff. Selbst seine Periodisierung der platonischen
Schriften ist berraschend richtig; so hat er den Phaidros in Platons
sptere Schaffensperiode datiert. Gegen Hermann w endet sich
A. E. Chaignet, Les Ecrits de Platon, 1871. 469 ff. Aber seine simplicite
n aive et gauloise (Platon a ecrit parce qu'il lui a plu d'ecrire") w ird
nicht nur der gravite allem ande ungengend scheinen, da A. Thibaudet (s. oben Anm. 2) w eit darber hinausfhrt. W ichtig fr den
G egenstand von Kapitel V ist H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter,
1934, und vieles bei R. Schaerer, La Q uestion platonicienne, Etude sur
les rapports de la pensee et de lexpression dans les Dialogues, Neuchtel, 1938; ferner Ph. Merlan, Platons Form der philosophischen Mit
teilung (Hermaion, Fase. 10), Leopoli 1939; Form and Content in
Plato's Philosophy, Journ. Hist, of Ideas 8, 1947, 406 ff.; G. J. de Vries,
Spei bij Plato, A msterdam 1949.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

VI

*) Vgl. hierzu G. Misch, Geschichte der A utobiographie I 2, 1931,


Kap. I; A. v. Blumenthal, Die Schtzung des Archilochos im Altertume,
1922, 7 f.; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 1955, Kap. IV; H.
Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, 1951,
652, 658.
2) Archytas frg. 1 . . . Diogenes von A pollonia frg. 1
. . . H ippokrates
cap. 3 . . . cap. 1
. . . cap. 2
. . . Hippias frg. 6
. Ps.-Hippokrates cap. 1 ' . . . . . .
3) Die Lehrschriften in m ehr aristotelischem Stile, von denen ge
sttzt auf die wichtige Behandlung dieser Fragen durch W . Jaeger,
Stud. z. Entstehungsgesch. d. M etaphysik d. A ristoteles, 1912, 131 ff.
J. Stenzel, Zahl und G estalt bei Platon und A ristoteles, 1924, 1
spricht, haben w ohl nie existiert. W enn von Platons
verschiedene Bearbeitungen bestanden (Jaeger 141; Sten
zel 95), so scheint schon daraus zu folgen, da es eine genuin plato
nische Niederschrift, die auch nur den Schlern zugnglich gew esen
w re, nicht gab. A ristoteles Physik 209 b 14 ()
spricht auch nicht fr Stenzel. Vgl. H. Cherniss, The
Riddle of the Early Academy, 1945, 1 ff.; H. Leisegang, ,Platon' R.-E.
XX 2520; Sir David Ross, Platos Theory of Ideas, 1951, 147 ff. Zuletzt
und am ausfhrlichsten H. J. Krmer, A rete bei Platon und Aristoteles,
Abh. der H eidelberger A kadem ie 1959, Kap. I I I 3 und Kap. IV. Krmer
w eist nach, da es sich nicht, w ie oft angenommen, um eine verein
zelte V orlesung des alten Platon ber das Gute handelt, sondern um
einen typischen V organg. Ob Platon freilich solche Gesprchsreihe
regelmig zur A nw endung brachte, mag w iederum fraglich sein.
Und hat man hier genau von dem esoterischen Platon" zu sprechen?
Sieht es nicht aus wie eine ironische Verschlingung von esoterisch und
exoterisch? Der Bericht des Aristoxenos, Harmonik 44, 5 ff. M. = K r
m er 40535, ( . . . )
spricht doch fr eine ffentliche Vorlesung", die dann freilich g ar sehr
ins Esoterische hineinfhrte.
4) E. Buschor im Text zu Furtwngler-Reichholds Griechischer V asen
m alerei III S. 155: Die fhrenden Persnlichkeiten haben sich offen
bar dam als an der V asenm alerei nicht beteiligt. A ber auch in der
Plastik sind sie selten. Auch hier herrscht das gleiche Erlahmen des
Tempos. Es fehlt der eigentlich bahnbrechende Impetus, und auch die
vereinzelten schnen Reliefs, ja selbst M eister w ie Timotheos und

Kephisodot knnen nicht darber hinwegtuschen, da zwischen den


Schpfungen der Phidiassdiule und den Jugendw erken des Skopas
und Praxiteles sich etw as w ie ein Tal breitet. Als ob die Kunst den
Atem angehalten htte, w hrend auf anderem Feld ein groer Genius
das Antlitz der A ntike und der M enschheit umschuf: Platon.
5) Die Umwege sind bei produktiven N aturen sicherlich oft die ein
zig mgliche Verbindung mit dem Z iele. Franz Marc, Briefe, 1921, 43.
6) Fr E. Howald, Platons Leben (1923) ist die Begegnung mit Sokrates
der erste Bruch der vorgezeichneten Lebenslinie. Damit ist eine Teilansicht Nietzsches verabsolutiert: Hat ihn doch der bse Sokrates v er
dorben?" V orrede zu Jenseits von Gut und Bse. Vgl. K. Hildebrandt,
Nietzsches W ettkam pf mit Sokrates u. Platon, 1923, 73.96. Zu Kapi
tel VI vgl. K. Joel, Geschichte der antiken Philosophie I, 1921, 271 ff. j
A. Dies, A utour de Platon, 1927, Livre II: Socrate; J. Stenzel, .Sokra
tes' R.-E. Ill A 811 ff.; A. K. Rogers, The Socratic Problem, 1933;
H. Kuhn, Sokrates, 1934; E. Spranger, Sokrates, A ntike 7, 1931, 271 ff.;
A lain (Emile Chartier), Idees, 1932, 9 ff.; A. K. Rogers, The Socratic
Problem, 1933; E. Edelstein, Xenophontisches und Platonisches Bild des
Sokrates, 1935; V. Martin, Le Probleme du Socrate historique, Revue
de . et de Philos. 1935, 217 ff.; R. Schaerer, La Q uestion platonicienne, 1938, 170 ff.: Le Portrait de Socrate; W . Jaeger, Paideia II, 1944,
59 ff.; V. de M agelhes-Vilhena, Le Probleme de Socrate, 1952 (Rec.:
O. Gigon, Gnomon 27, 1955, 255 ff.). Es ist ein Grundfehler des be
m erkensw erten Buches von O. Gigon, Sokrates, Sein Bild in Dichtung
und Geschichte, Bern 1947, da die D ialoge der Sokratiker als Dich
tung den sogenannten geschichtlichen Nachrichten gegenbergestellt
werden. Gigons Idee von geschichtlicher W ahrheit aber ist orientiert
an der Zuverlssigkeit des Aktenstckes w as bleibt dann von Thukydides brig? und seine Idee von Dichtung anscheinend an dem,
was auf englisch fiction heit. So w ird das, was man angeblich ber
den geschichtlichen Sokrates wei, als eine A nreihung verbindungs
loser Einzeltatsachen auf einer halben Seite zusam m engestellt (S. 64),
darunter dies, da er ein nicht gerade gewhnliches Ende im G efng
nis genom men habe (S. 14). Den Platon aber hat man ber den w irk
lichen Sokrates so gar nicht zu befragen, da z. B. Sokrates Haltung
als P rytan im Arginusenproze Geschichte ist, nicht aber seine W ei
gerung gegenber dem Befehl der Dreiig, sich an der V erhaftung des
Leon von Salamis zu beteiligen. W arum ? W eil ber die erste T at
sache auch X enophon in den Hellenika, also einem Geschichtswerk,
drei Zeilen hat, die zw eite aber zufllig nur in Platons A pologie
und VH tem Brief erw hnt wird. Gigon wei, da Sokrates eine Ur
k raft ist. A ber w ie darf man dann die Frage nach dem geschichtlichen
W esen dieser U rkraft in entschlossener Resignation" beiseiteschieben
(S. 14 f.)? V ergesse man doch auch neben den Texten nicht das Zeug
nis der plastischen Bildwerke: das Sokrates-Bild h at in der Geschichte
des griechischen Portrts einen beraus wichtigen Platz (K. Schefold,

Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel o. J., 68 f.,
82 ff.). W ir wissen sogar etw as darber, w ie Sokrates sich bew egte:
' . Diese C harakteristik seines
Ganges und seines Blicks htte Platon nicht aus den Aristophanischen
W olken (361) in sein Sym posion (221 B) bernommen, w enn damit
nicht etw as von der wirklichen Erscheinung des M annes getroffen
wrde. Und dieselbe Bewegung oder eine sehr hnliche gibt ihm Pla
ton im Phaidon 103 A l l : . Vgl. auch 86 D 5. Da
die W issenschaft der Physiognomik ihren Ursprung an Sokrates anknpft,
hngt auch mit diesen Tatsachen zusammen. Vgl. Scriptores Physio
gnomie! rec. R. Foerster I, 1893, pp. VII sqq. Aristoxenos, = FHG II 280 Frg. 28. U. v. W ilamowitz-Moellendorff, A ntigonos
von K arystos, 1881, 148. Noch radikaler als Gigon (der selber in
seiner Recension von M agelhes-V ilhena seinen Radikalismus gem
igt hat) ist A. H. Chroust, Socrates, Man and Myth, 1959, 79 f.: We
ought, at last, to be honest w ith ourselves and frankly admit that we
possess no know ledge w hatever about the historic Socrates."
7) Falsch also: Horneffer, Plato gegen Sokrates; Frst S. Trubetzkoy,
Hermes 1905, 636 (gesttzt auf eine Bemerkung von W ladim ir Solowiow); A. Gercke, Eine N iederlage des Sokrates, N eue Jahrb. LVII
1918. Am strksten h at diesen G edanken verallgem einert J. Stenzel,
Zur Logik des Sokrates, Kleine Schriften zur griechischen Philosophie2,
1957, 56: Freilich drfte die sachliche A useinandersetzung mit dem
Problem kreise des Sokrates fr Platon stets wichtiger gew esen sein als
die literarische Fehde an sich. So bleibt jeder platonische Dialog eine
A useinandersetzung mit Sokrates selbst. In dieser A usw eitung wird
der Gedanke w ieder sinnvoll: insofern als jeder Dialog eine A usein
andersetzung des Platon mit sich selbst ist, ist er auch eine m it dem
Sokrates in ihm.
8) Grote glaubte, da Platon den A thener der N om oi mit Sokrates
habe identifizieren wollen und es nu r darum nicht ausdrcklich getan
habe, w eil Sokrates, w ie allgem ein bekannt, nicht in K reta gewesen
sei. (Zitiert bei W. D. Ross, A ristotle's M etaphysics I, 1924, p. XL.)
Dagegen ist zu sagen, da nicht die V erlegung des Gesprchs nach
K reta die Benennung des H auptredners nach sich gezogen hat, sondern
da Platon, w en er Sokrates htte einfhren wollen, doch wohl im
stande gew esen wre, eine andere Szenerie zu erfinden. V ielm ehr ist
die V erlegung nach K reta und die Einfhrung des A theners als ein
heitlicher Schpfungsakt zu denken.
*) H ier zwei Form ulierungen statt vieler fr die entgegengesetzte
M einung: P. W endland, Die Aufgaben der platon. Forschung. Nachr.
Goett. Ges. 1904, 104: Sicher v errt dieser Rollentausch Platons klares
Bewutsein fr den mit seiner fortschreitenden Entwicklung sich er
w eiternden A bstand von der sokratischen Begriffsethik und fr die

Unmglichkeit, den Sokrates lnger zum T rger seiner eigenen G e


dankenw elt zu machen. G. Ryle, P lato's Parmenides, M ind 48, 1939:
130: So slight a part does Socrates play in the Parmenides, Sophist
and Politicus . . . that the natural inference w ould surely be that Plato
had discovered th at certain im portant philosophic truths or m ethods
w ere to be credited not to Socrates but to the Eleatics. Zeno is the
teacher now and not Socrates."
10) Vgl. L. Couturat, De Platonicis mythis, 1896, 32 ff.; E. Howald,
, Hermes LVII, 1922, 63 ff.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

VI I

) G oethe am Schlsse des Aufsatzes: Plato als M itgenosse einer christ


lichen Offenbarung (1796), A usgabe letzter H and 46, 29 = E. Grumach,
Goethe und die A ntike II 762.
2) Thomas Mann, Ironie und R adikalism us in: Betrachtungen eines
Unpolitischen, 1918, 587 ff.; Bemhungen, 1925, 56. 137 ff; Lotte in W ei
mar, 1940, 86 ff. Thomas M ann in einem Brief an den Verf., datiert am
24. A ugust 1948: Die Ironie ich finde immer noch, da Goethes A us
sage darber die beste ist. ,Ironie ist das Krnchen Salz, das das Auf
getischte berhaupt erst geniebar macht.' Thomas Mann, Humor und
Ironie, in: Nachlese, 1956, 166 ff.
s) Jean Paul, Vorschule der sthetik 38; W ahlkapitulationen zw i
schen V ulkan und Venus, K apitel 9. Die wichtigsten Aphorism en Schle
gels w erden spter zitiert werden. In K ierkegaards frhester Schrift
Om Begrebet Ironi med stadigt H ensyn til Socrates, K openhagen 1841,
deutsch von H. H. Schaeder, 1929, w ird die Starrheit Hegelscher Be
griffsbildung das unendliche Nichts der Ironie, Ironie als die
unendliche absolute N egativitt" von einer Flle tiefer Einsichten
des geborenen Ironikers berwogen. Dazu vgl. R. Schottlnder, Soeren
K ierkegaards Sokratesauffassung, Philosoph. A nzeiger 4, 1930, 27 ff.
Die sokratische Ironie wird von E. Schwartz, Charakterkpfe I, 1903,
51 treffend charakterisiert als die individuelle V ariett eines echt
attischen, auf dem Boden der D em okratie gezchteten Gewchses".
Eben darum kommt vielleicht das Beste, was die W issenschaft n euer
dings ber Ironie gesagt hat, aus dem Land des understatem ent":
J. A. K. Thomson, Irony, 1926. Vgl. auch K. Jaspers, Philosophie II,
1932, 284 ff.; R. Schaerer, La Q uestion platonicienne, 1938, chap. 14:
La Sincerite et lironie; s. auch 168, 176, 258; K. Jaspers, Die Groen
Philosophen I, 1957, 267 f. W ie sehr Ironie m iverstanden w erden
kann, zeigt R. Robinson, P latos Earlier Dialectic, 1941, 21953, 8 ff. Dazu
Verf., Class, Philol. 40, 1945, 255.

4) Theophrast ist darum besonders w ertvoll, w eil er das Sokratesbild


hier gnzlich, d. h. offenbar bewut, ferngehalten hat, aber auch erst
dann richtig zu verstehen, w enn man dies erkennt. Man kann das
am Gegensatz zu den Eiron-Schilderungen des A ristoteles (Nik. Eth.
13, 1127 a 22 sqq., b 22 sqq.) und des A riston (vgl. Chr. Jensen, H er
mes 46, 1911, 393 ff.) bei Philodem p. 38 Jensen ermessen.
Dazu L. Schmidt, Commentatio de notione apud A ristonem et
Theophrastum, Index. Lect. M arburg 1873; W. Bchner, b e r den Be
griff der Eironeia, Hermes 76, 1941, 339 ff.
5) K ierkegaard a. O. S. 48: Eben w eil es das W esen der Ironie ist,
sich nie zu dem askieren, und weil es auf der ndern Seite ihr ebenso
w esentlich Proteusm iges ist, die M aske zu ndern, deshalb mute
sie notw endig dem liebenden Jngling so viel Leid verursachen.
(Anm. Der Ironiker hebt das Individuum aus der unm ittelbaren
Existenz. Dies ist das Befreiende. A ber dann lt er es schweben
gleichwie der Sage nach der Sarg Muhammeds zwischen zwei M a
gneten schwebt, dem anziehenden und dem abstoenden.) A ber wie
sie so etw as Abstoendes an sich hat, hat sie zugleich etwas auer
ordentlich V erfhrerisches und Bezauberndes." (S. 39 in Schaeders
bersetzung.)
6) W erke XIV 59 ff. In H egels Nachfolge z. B. W. W indelband, Lehr
buch d. Gesch. d. Philosophie5 78. Hegels Polemik gegen den rom anti
schen Ironiebegriff geht in W ahrheit nur dessen nihilistische A us
artung an. Graf Yordc an D ilthey (Briefwechsel, 1923, 216): Die W ie
derholung des Sokratischen Nichtwissens (durch Plato) keine Ironie
gegen die romantische Auffassung , sondern reine W ahrheit, da
W issen nach dem griechischen Ingenium ontisdi bestimmt." Hier fllt
der G egensatz auf, der zwischen Ironie und W ahrheit gemacht wird.
W as w re trotz A ristoteles m ehr W ahrheit als eben die Iro
nie? Vgl. noch F. Ast, Platons Leben und Schriften, 1816, 100, wo
man die N he der Romantik merkt. Uber romantische Ironie in V er
wandtschaft und Gegensatz zur sokratisch-platonischen spricht M. Brod,
Heine, 1934, 289 ff. Siehe auch O. F. W alzel, Deutsche Romantik, 1908,
32 ff.
7) M aximen und Reflexionen, Schriften der Goethe-Gesellschaft, Band
21, 1907, Nr. 1198.
8) Prosaische Jugendschriften, hrsg. von Minor, II 392.
8) Lyceumsfragment 108, Pros. Jugendschr. II 199. Vgl. Schlegels
A thenum saufsatz ber die U nverstndlichkeit, ebenda 386 ff. H. Gundert, Enthusiasmos und Logos bei Platon, Lexis 2, 1949, 46 ber philo
sophische Rede: Sichtbar w ird ihr Enthusiasmos zw ar nur in einer
Aussage, die selbst enthusiastisch ist, aber w ahr ist er nur in der Iro

nie, m it der d er Logos dieser A ussage sidi seinem eigenen Zugriff


w ieder entzieht.
I0) ,
76 D. 100 .
) s. Kapitel III.
12) Vgl. . Apelt, Die T aktik des platonischen Sokrates, Platonische
Aufstze, 1912, 105 f.; vgl. zu dem Kapitel Ironie auch A pelts Aufsatz
ber Platons Humor, ebenda 72 ff. Auch H arald Hffding spricht von
Humor bei Platon und ebenso E. Bethe, Die griechische Dichtung, 1929,
258. A ber Humor setzt einen ganz anderen Persnlichkeitsbegriff v o r
aus. Darauf weisen die letzten Stze bei Kierkegaard, Uber d. Begriff
der Ironie, bers, v. Schaeder, 275. Dazu R. Bultmann, G lauben und
V erstehen II, 1952, 208 ff., ber den Humor als Skularisierung des
christlichen L eidensverstndnisses. Vgl. auch Thomas Mann, Humor
und Ironie, in: Nachlese, 1956, 166 ff.
1S) Uber Diotima s. W. Kranz, Die A ntike 2, 1926, 313 ff.; Hermes 61,
1926, 437 ff.; G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1939, 142 ff. Ebenda
S. 145: Diotima ist unvergleichlich m ehr als Sokrates, so gewi die
mystische W eisheit m ehr ist als die selbstndige Frage nach ihr."
Doch ist nicht zu bersehen, da Platon uns die Diotima nur durch
die ironische Rede des Sokrates zeigt, und da Sokrates fr die Frei
heit des Fragens starb. Kranz glaubt an die Geschichtlichkeit Diotimas, und der Aufschub der Pest (201 D) klingt in der Tat w ie ein ge
schichtliches Datum (Krger). A ber auch dann ist die reale G estalt der
Priesterin fr das W erk ohne Bedeutung" (Kranz). Vgl. L. Robin, Pla
ton Bude IV 2 4, 1949, pp. XXII ff. Relief einer Priesterin, attisch,
tun 420, als Diotima gedeutet: H. Moebius, Jahrb. d. Arch. Inst. 49,
1934, 58; K. Schefold, Bildnisse der antiken Dichter, Redner und D en
ker, 1943, 66. Phantastisch, aber lesensw ert, ist R. Godel, Socrate et
Diotime, Bull. Ass. Bude XIII, 1954, 3 ff.
14) Der Philebos ist voll von solchen ironischen Gewichtsverschiebun
gen. Siehe Band III Kap. 28.
15) W ilamowitz, Platon I 554 = 12 560 konstruiert, was der Philosophos
htte enthalten mssen. E. Salin, Platon und die griech. Utopie, 1921, 57,
sieht in dem Verzicht auf den Philosophos den Beweis, da das W e
sentliche bereits gesagt war. Der Philosophos durch den Timaios ver
drn gt: W. Theiler, Museum H elveticum 9, 1952, 66 Anm. 7. M ehr
hierzu in Band III2 261 und 478s. Vgl. zuletzt die geistreichen, manch
mal zu geistreichen, Bemerkungen ber den Philosophos von H. J. K r
mer, A rete bei Platon und A ristoteles, 1959, 247 ff., 316 f. M eine These
von der w ortlosen Ironie h at Krmer nicht bercksichtigt. H.
Cherniss, Lustrum 1959/4, 146.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

VIII

*) H erm an Grimm, G oethe8, 1894, 322: Die A lten kannten die Land
schaft nur als H intergrund menschlicher H andlungen: der Begriff der
Einsamkeit an sich fehlte ihnen. G. Simmel, Rembrandt, 1919, 77:
Die Elemente w erden in der Klassik so gestaltet, als ob sie einem
typischen Beschauer den in H insidit der C harakteristik, Schnheit,
Deutlichkeit gnstigsten Eindruck hervorrufen sollten . . . Ein sehr
allgem einer Zug der M ittelm eervlker offenbart sich vielleicht auch
hier: ihr V erhalten auf die G egenwart eines Zuschauers einzurichten.
S. auch F. Schmalenbach, Zur Genealogie der Einsamkeit, Logos
VIII, und seinen Leibniz, 1921, 152 ff. Zu Sophokles s. Verf., Die
griech. Tragdie u. das Tragische, Die A ntike I, 1925, 303. 314. II,
1926, 94.
2) Phaidon 73 A. Vgl. Verf., D. Gr. Ale. I I 29.
3) Vgl. W. Kranz, Das V erhltnis d. Schpfers zu seinem W erk in der
althellen. Literatur, N eue Jahrbcher f. d. klass. Altertum , 1924, 65 ff.
4) Vgl. im Allgemeinen R. Hirzel, Der Dialog, 1895. Dazu K. Joel, Gesch.
d. ant. Philosophie I, 1921, 773 f.; das Kapitel Dialog" in v. W ilam o
witz, Platon II 21 ff. j H.-G. Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1931,
Kap. I 5.
5) Zu dem Folgenden vgl. Karl Justi, Die sthetischen Elemente der
platonischen Philosophie, 1860, 9 f.
e) Charm. 154 D E. Alkib. 1 132 A. Theait. 169 AB. Der M ythos des Gor
gias (523 C ff.) enthlt eine Fortbildung desselben Anschauungsmotivs.
7) Man denke an den metaphorischen Gebrauch von Licht und Dunkel
bei Platon, z. B. Phaidros 261 , Nomoi 663
, 788 C , ferner an Brief VII 341 D
und an das Hhlengleichnis.
8) Sehr richtig Proclus in Alcib., O pera Inedita em. Cousin2, 1864, p. 308,
24 sqq. = L. G. W estering, Proclus Diadochus, Com mentary on the
First A lcibiades of Plato, p. 8:
,
(
)
, (

).
&
(wo?) .

9) v. W ilamowitz, Platon 1 181 = I 2 183.


,0) Vgl. Verf., D. Gr. Ale. 12.
n ) Deuen, Sechzig U panishads des Veda, 1897, 426 h at den Vergleich
mit Sokrates. Zur literarischen Form der indischen Dialoge vgl. Oldenberg, Lehre der Upanishaden, 1915, 148 ff.
12) Die Reden Gotamo Buddhos, M ittlere Sammlung, bersetzt von
K. E. Neumann, 18961902, besonders im III. Bande. Vgl. K. Fries, Das
philosoph. Gesprch von Hiob bis Platon, 1904, 75 ff.
13) J. Stenzel, Literarische Form und philosophischer G ehalt des p lato
nischen Dialoges, im A nhang der Studien zur Entwicklung der p latoni
schen Dialektik, 1917 = Kleine Schriften zur griechischen Philosophie2,
1957, 32 ff. hat das Problem scharf herausgearbeitet. Vgl. auch R. Hirzel, Der Dialog I 240.
14) So z. B. C. F. Hermann, Gesch. u. System etc. I, 354; R. Hirzel, Der
Dialog I 240 f. (aus Anla des Staats); v. Wilamowitz, Platon I 555 =
I 2 561 (aus Anla des Sophistes). Dagegen P. W endland, Nachr. Gtt.
Ges. 1910, 112.
15) S. K apitel V.
16) W ille zur Macht 980. Vgl. W. A. Kaufmann, Nietzsches A dm ira
tion for Socrates, Joum . Hist, of Ideas 9, 1948, 472 ff. H ierher ge
hrt vielleicht auch A ristoteles M etaphysik 3, 994 b 32 sqq.
17) V erw iesen sei auf W ilhelm von Scholz, Das Schaffen des dram ati
schen Dichters, Kongre fr sthetik und allgem eine K unstw issen
schaft, 1914, 377 ff. F. Thiersch, Uber die dramatische N atur der pla
tonischen Dialoge, Abh. d. bayr. Akad. 1837, bem ht sich, die fnf
A kte des Dramas in die platonischen Dialoge hineinzusehen und kommt
so ber eine mechanische Betrachtung nicht hinaus. Uber die Beziehung
zwischen Tragdie und Platon vgl. M. Gentile, Platone autore di drammi
filosofici, Rivista di Filosofia Neo-scolastica 22, 1930, 427 ff.; H. Kuhn,
The True Tragedy, H arvard Studies Class. Philology 52, 1941 u. 53,
1942; D. Tarrant, Plato as Dramatist, JHS 75, 1955, 82 ff. Das alte
Buch von Jam es Geddes, An essay on the composition and m anner
of w riting of the ancients, particularly Plato, Glasgow 1748, setzt die
antike Stilkritik fort und ist als Dokument einer Liebe zu dem Knst
ler-Philosophen Platon auch heute nicht ohne Reiz. Gltige Einsichten
w ird man freilich nicht m ehr von dort erw arten. W enn F. Gundolf,
Goethe, 1925, 488, formuliert: Der Dialog ist zur Errterung von
menschlichen Gegenstzen die gem e Gattung, das Drama zur Ver-

krperung, so w rde m an weithin Platons geschriebenes W erk zum


Drama stellen mssen, w ie in dem Goetheschen Gegensatz von Dichter"
und Gesprchsschreiber (Die guten W eiber, A usgabe letzter Hand,
15ter Band, 1828, 265) Platon so gut jenes w ie dieses und oft mehr
jenes als dieses ist.
18) Es ist noch zu wenig, w enn Duemmler, Proleg. zu Platos Staat 9 =
Kl. Sehr. I, 1901, 158, un ter Bezug auf Staat VI 491 E sagt: ohne eine
gewisse Sym pathie sei die groartige knstlerische V ollendung dieser
Charakterzeichnung nicht verstndlich. Sehr gut A lain (Emile Chartier),
Idees, 1932, 17: Platon se peint ici tel qu'il au rait pu etre, tel qu'il a
craint d etre. Dem gegenber urteilt G. J. de Vries, Spei bij Plato,
1949, 277 ber den Verf.: niet geheel onjuist, m aar met een gevaarlijke
afdwaling naar psychologisme en een populair sort psychoanalyse.
19) Dionys v. Halik., Epistula ad Pomp. c 2 (p. 760 R):
(in solchen Stileigentmlichkeiten)
,
. Die andere berlieferung in De Demosthene c. 5
(p. 967 R) hat freilich . . . . . .
Das W ort , das nu r in diese zw eite Fassung pat, spricht
dafr, da Dionys beidem al verschieden schrieb (trotz Usener-Radermacher und F. Jacoby, FGrHist. II B 228 F 11).
20) V orarbeiten zu einer Physiologie der Pflanzen, GroherzoginSophie-Ausgabe II 6, 302.
21) Kapitel VI.
22) K apitel VII.

A N M E R K U N G E N

ZU

K A P I T E L

IX

*) Die Stellen, an denen und hnliches bei Platon vorkommt,


sind gesamm elt bei F. C outurat, De Platonicis mythis, 1896, 3 ff.; W.
W ili, Versuch einer Grundlegung der platonischen M ythopoiie, 1925,
9 ff. (Rec.: J. Stenzel, DLZ 47, 1926, 1139 ff.) Zum Thema dieses Kapi
tels J. A. Stewart, The M yths of Plato, 1905; K. Reinhardt, Platons
M ythen, 1927 = Vermchtnis der A ntike 219 ff.; R. W iggers, Beitr. zur
Entwicklungsgeschichte des philosophischen M ythos der Griechen (Diss.
Rostock), 1927; P. Frutiger, Les M ythes de Platon, 1930; P. Stcklein,
b e r die philosophische Bedeutung von Platons M ythen, Philologus
Suppl. 30, 1937; H. W. Thomas, Epekeina, Untersuchungen ber das
U berlieferungsgut in den Jenseitsm ythen Platons (Diss. Mnchen), 1938;
Friedlnder,

Platon I

25

G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1939; M. P. Nilsson, Geschichte


der griechischen Religion I. 1941, 772 ff.; P. M. Schuhl, Etudes sur la
tabulation platonicienne 1947; L. Edelstein, The Function of the M yth
in Platos Philosophy, Joum . Hist, of Ideas 10, 1949, 463 ff.
2) Unbeschadet dessen, da M ythos doch w ieder eine A rt des
im w eitesten Sinne dieses W ortes ist. W enn Sokrates im Staat 501 E
sagt: , , , so scheint
dam it der mythisch-logische C harakter der Politeia angedeutet, die
an beiden Formen des Redens teil hat.
s) Staat 377 A , .
4) Die Polemik des Kolotes gegen die platonische M ythendichtung
und die neuplatonische V erteidigung des M eisters ist lehrreich:
M acrobius in Somnium Scipionis 12; Proclus in Rem publ. I I 105 sqq.
Kroll.
5) Besonders deutlich in diesem Sinne Politikos 268 D269 C. 271 A.
272 CD. A ber auch Tim. 21 D. 22 C. Symp. 190 B.
e) Dies bleibt richtig, auch w enn ganz allgem ein der prim itive Mensch
als ' im Protagoras
321 C 5, als im Politikos 272 A 5 bezeichnet wird.
Diese Beziehung ist m erkwrdig. Soll Sokrates als der ursprngliche
Mensch bezeichnet sein? Zu den Sokrateszgen an Eros s. L. Robin,
La Theorie platonicienne de l'am our 154.
7) Da der Mythos, so w ie er bei Platon steht, auf Protagoras zurck gehe, hat die scharfsinnige und gelehrte D issertation von Dickermann,
De argum entis quibusdam . . . e structura hominis et animalium petitis
(Halle 1909) nicht erw iesen. Erwiesen ist, da das platonische M r
chen m itten inne steht in einer breiten Errterung ber die m annig
faltige und zweckmige Bildung der Geschpfe und ber das W erden
der menschlichen Zivilisation. A ber nicht einmal einheitlichen Ur
sprungs braucht dies alles zu sein, und es sind entschieden unprotagoreische Zge darin. Denn mag man auch W. Uxkll-Gyllenband,
Griechische K ulturentstehungslehren, 1924, 20 der das von Dicker
m ann D argelegte bernim m t und ausw eitet die mythische Ein
kleidung als fr Protagoras mglich zugeben, so kann man sich doch
ungefhr ausrechnen, w ie die Entstehung der Religion bei ihm htte
aussehen mssen. Und nun lese man bei Platon: der Mensch glaubt
w egen der V erw andtschaft mit der G ottheit (!) allein von allen Lebe
w esen an G tter und grndet A ltre und G tterbilder (322 A). Erkennt
man einmal, w ie unprotagoreisch das ist, so wird man doch Zweifel
bekommen, ob der gttliche U rsprung der und der

wirklich ganz auf Kosten der Einkleidung gesetzt w er


den kann. Er steht durch den Satz
m it dem U rsprung der Religion in Verbindung. Fr Protagoras
bleibt damit sehr w enig von dem brig, w as Uxkll a. a. O. ihm vindiziert, am w enigstens die Begrndung der W issenschaft von der
menschlichen Urgeschichte. Auf Protagoras w ird der Mythos zu
rckgefhrt von W . N estle, Vom M ythos zum Logos, 1942, 282 ff., und
von G. V lastos in der N euausgabe von Jow etts bersetzung, 1956,
p. IX. Gegen protagoreischen Ursprung: H. Chemiss, AJP 71, 1950,
87. Vgl. K. v. Fritz, Protagoras, R.-E. XX 917 f.
8) Diels V orsokratiker 28 [18] A 35.
9) Pr. 320 D ~
Pol. 272 D.
' Pr. 321 C ~ Pol. 272 A.
Pr. 322 ~ Pol. 271 .
Pr. 322 ~ (sc. )
Pol. 274 . ; Pr. 322 C
~ . . . . . . Pol. 273 D. . . .
Pr. 321 C ~ ,
Pol. 274 C. Uxkll a. a. . 18 notiert die letzte dieser
bereinstimm ungen und deutet sie flschlich so, da Platon in beiden
Dialogen die gleiche Schrift, nmlich die des Protagoras, verw endet
habe.
10) Man w ird diesem M ythos ebensow enig gerecht, w enn man mit
Schleiermacher, Platons W erke I I 2, 233 und vielen anderen n u r
W iderplatonisches in ihm findet, wie w enn man ihn mit dem Sophisten
freund Grote, Plato I I 47 fr even superior to any other fable of Plato
erklrt. O. Gigon, Studien zu Platons Protagoras, in: Phyllobolia fr
P. Von der Mhll, 1946, 124 ff., findet Bruchstcke verschiedenster
H erkunft in den M ythos eingebaut" und bem ht sich alles mglichst
disparat erscheinen zu lassen.
11) Aus der Literatur ber den Aristophanes-M ythos, ber orphische,
babylonische, indische Parallelen und ber mgliche Einflsse: K. Zieg
ler, Menschen- und W eltenw erden, N eue Jahrbcher f. d. klass. A lter
tum, 1913, 529 ff.j A. Goetze, Zeitschr. f. Buddhismus 4, 1922; W ilam o
witz, Platon I 370 = I 2 373; J. Bidez, Eos ou Platon et lO rient Chap. V;
J. Kerschensteiner, Platon und der Orient, 1945, 147 ff. (Rec.: K. Reich,
Gnomon 22, 1950, 65 ff.).
12) Kap. III.
12a) E. Frank, Platon und die Pythagoreer, 1923, 90 f., 298 ff.; I. M. Linforth, Soul and Sieve in Plato's Gorgias, Univ. of Calif. Publications in.

Class. Philology XII 17, 1944, 295 ff.; E. R. Dodds, The G reeks and the
Irrational, 1951, 209, 225.
IS) Da ein halbm ythischer Begriff ist, nicht ein rationaler
Lehrbegriff, w ofr er in der Philosophiegeschichte m eistens gilt (z. B.
E. Zeller, Philos. d. Gr. II 1 4, 835), fhrt C outurat a. O. aus. W enn er
dann freilich das M ythische rationalistisch auflst, so ist auf Hegel,
W erke XIV 211 f., zu verw eisen: W ir sehen hier (nmlich im Phai
dros), in welchem Sinn Platon von der W issenschaft als einer Erinne
rung spricht. Er sagt ausdrcklich, da dies nur in Gleichnissen und
hnlichkeiten gesprochen s e i . . . Damit w ird ein .logisches' A usdeuten
der A nam nesis sie ist ja in der Tat die V oraussetzung alles
nicht etw a verw ehrt (vgl. z. B. R. Hnigswald, Philos. d. A ltert. 180).
Doch mu sich die D eutung davor hten, das M ythische als eine nicht
unbedenkliche Abbiegung vom Logischen ins Psychologische (Natorp,
Platos Ideenlehre 35 = 236) abzustreifen. Vgl. zu Anamnesis: E. Grassi,
II Problema della M etafisica Platonica, 1932, Kap. IV; A. Koyre, Intro
duction la lecture de Platon, 1945, 35. Koyre erkennt den mythischen
C harakter an, statuiert aber einen Gegensatz zwischen mythisch und
ernsthaft. Vom Begriff der Existenz" aus ist der Frage beizukom
men. Vgl. Kap. XII.
14) Schematisch und w enig ergiebig ist die Vergleichung bei Olympiodor in Phaed. p. 228, 25 sqq. N orvin: ...........
(die des Phaidon) ,
, .
15) Der Ausdrude Seelenwanderungslehre" sei ausdrcklich abgelehnt,
da, w enn irgend etwas, als das Ergebnis unserer A useinandersetzung
dieses bezeichnet w erden darf, da Platon von so etwas wie Seelen
w anderung keine Lehre hat. Da der Gorgias auf diese Lehre ber
haupt nicht Bezug nehme, ist verbreitete Ansicht (z. . H. v. Arnim,
Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, 1914, 163);
sie w ird im Text zu w iderlegen versucht. Doch h at das G egenargu
ment auf H. W . Thomas, Epekeina, 1938, 71, keinen Eindruck gemacht.
le) Proclus In Rem publ. II 105, 2 Kroll:

. . .
17) Vgl. Kapitel IV u nd XIV.
17a) Siehe J. S. M orrison, Parmenides and Er, JHS 75, 1955, 59 ff.
18) ~ Parm.
. ~ Emped.

,
~ Parm. .
~ Parm. . Alkmaion:
v. W ilamowitz, Platon I 456, 459. Diese V orstellungen stammen aus
der Gedankenw elt der V orsokratiker: J. Stenzel, und ,
13 = Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, 1957, 15. Vgl. K.
Reinhardt, Platons M ythen 83 f.
18a) The Thirteen Principal Upanishads, transl. by R. E. Hume, 1934,
351; Aus Brahmanas und Upanisaden, bertragen von A. H illebrandt,
1921, 123. A. B. Keith, The Religion of the V eda and Upanishads,
1925, 609, 613, w eist auf die interessante P arallele hin, ist aber fr
U nabhngigkeit, da die Einzelheiten vllig verschieden sind.
19) Uber diese Beziehungen am ausfhrlichsten v. Arnim, Platos Jugend
dialoge (s. Anm. 15) 156 ff. Anders, aber doch wohl nicht richtig,
A. K. Rogers, The Socratic Problem, Appendix C. Vergleich der Seele
mit einem W agen: Ps.-Isokrates, Demonicea 32. Die V erwandtschaft der
zum berhimmlischen Raum aufstrebenden Seelengespanne mit dem
zur Gttin W ahrheit em porfahrenden Gespann des Parmenides (Natorp,
Platos Ideenlehre 72 = 274) ist schon im A ltertum gefhlt worden. Denn
Sextus, Adv. m athem aticos VII 112 interpretiert das Parmenidespromium im G edanken an Platon. Vgl. K. Reinhardt, Parmenides 33.
19a) Diese V erse habe ich ehedem orphisch genannt. A ber Schleier
macher, I l 2, 385, hat recht, da jede bersetzung von
eigentlich nur ein Raten ist. Er selbst mchte die V erse dem Platon
zuschreiben.
20) b e r das astronom ische Element des Phaidros und die dam it eingeschlagene Richtung auf den Timaios vgl. Stenzel, und , =
Kleine Schriften, 1957, 1 ff.; Wilamowitz, Platon I 456 = I 2 461; Arnim
a. O. 174 ff. Boedch, Philolaos, 1819, 105 ff., hatte diese Besonderheit des
Phaidros als Einwirkung der sehr unsicheren Gre .Philolaos' gedeutet.
Daran bleibt, w enn man von dem Namen absieht, dennoch etw as Rich
tiges. K. Kerenyi, A strologia Platonica, Archiv fr Religionswissen
schaft 22, 1923, 24, fat den Ausdruck im astrologischen Sinn
und die zwlf G tter als Zodiacusgtter. Dagegen J. Kerschensteiner,
Platon und der O rient 183 ff.; W. J. W. Koster, Le M ythe de Platon,
de Z arathoustra et des Chaldeens (Mnemosyne Suppl. III, 1951) 4 ff.
A. v. Salis, Die Gigantomachie am Schilde der A thena Parthenos,
Jahrb. des Deutschen Archol. Instituts 55, 1940, 160 ff., betrachtet das
W agen-M otiv in Platons M ythos als durch den Schild von Phidias'
A thene inspiriert. Der V ergleich ist wichtig, und man kann nicht zwei
feln, da Platon mit dem W erk des Phidias bis in die Einzelheiten v er
trau t war. Der Irrtum in v. Salis K onstruktion ist, da er die Begriffe

, , usw. in militrischem Sinn versteht. In dem p la


tonischen M ythos ist kein Krieg.
21) Adam zu Staat 615 A macht m it Recht darauf aufmerksam, da dort
die 1000jhrige Periode nicht die 100jhrige Lebenszeit in sich b e
schliet, w hrend im Phaidros der ganze Zwischenraum von G eburt zu
G eburt auf 1000 Ja h re berechnet wird. Vielleicht ist dieser Unterschied,
so w enig Platon ber ihn reflektiert haben mag, bedeutsam im Sinne
unserer Darlegung. Vgl. zu diesem und dem Folgenden v. Arnim
a. O. 168 ff.
22) Uber den Zusammenhang dieser Stufen mit den Stufen der Staats
und Seelen Verfassungen in der Politeia vgl. v. Arnim 167.
23) Vgl. v. Arnim 211 ff., der nur darin irrt, da er das M otiv im Phai
dros fr uerlich eingefgt hlt. Es ist ja die , die in
ihren hchsten Stufen zum fhrt, und der ist mit dem
oder (vgl. S taat III 403 A)
zuletzt identisch (248 D).
24) H ier ist eine T extnderung ntig: 215 A 1 6 ,
kann nicht richtig sein. Denn nicht jeder braucht
zu sein und um gekehrt, ebenso w ie in 250 1
steht. Am treffendsten w re auch an unserer Stelle
sta tt des zw eiten . Und so steht es im Papyrus Oxyrhynch. 1016.
Siehe hierzu E. Salin, Platon Dion A ristoteles, in: Robert Boehringer,
Eine Freundesgabe, 1957, 525 ff. Die Beziehung des W ortes
auf A ristoteles (Salin 533 ff.) ist geistreich, aber hchst fragwrdig.
1) und gehren der M ysteriensprache an; dasselbe ist
fr durchaus mglich; es braucht keine N euprgung Platons
zu sein. 2) und haben verschiedenen Akzent,
mssen also sehr verschiedenen Klang gehabt haben. 3) A ristoteles
trgt nicht den verheiungsvollen Namen: der Bestgew eihte, sondern
der Name bedeutet den, der das Beste fertigbringt. Man vergleiche
Nam en w ie , , , . Da in
252 1 auf Dion von Syrakus hinw eist (Salin, a. O. 532), ist
nicht bew eisbar, aber sehr mglich.
25) Uber die Zusam menhnge von Eros und Seele, die ja beide M itt
leres" sind, vgl. E. Hoffmann, Platons Lehre von der W eltseele, Sokra
tes 1915, 187 ff.; ders., M ethexis und M etaxy, Sokrates 1919, 48 ff. Vgl.
auch oben Kap. II S. 43 ff.
2e) Uber die system atische Schichtung, die hier verborgen liegt, vgl.
v. Arnim, a. O. 215 f.

27) Zum Folgenden s. Kapitel I, besonders S. 25 ff.


28) Vgl. R. Reitzenstein, Studien z. antiken Synkretism us, Bibi. W arb.
1926, besonders Kap. I und IV; J. Bidez, Eos ou Platon et l'O rient,
1945, Kap. X.
29) Zum M ythos des Timaios vgl. auer den Kommentatoren
E. Hoffmann, Platonismus und M ittelalter, Bibi. W arb. 1923/4, 60 ff.
50) Da nicht Kritias der Tyrann" G esprchsperson ist, sondern dessen
G rovater, hat J. Burnet, G reek Philosophy I, 1914, 338, gezeigt. Vgl.
auch A. E. Taylor, Com m entary on P la to s Timaeus, 1928, 2 3 ff.
31) W ie ehedem N iebuhr, so jetzt G. Sarton, A H istory of Science I,
1952, 408 ff. Gegen Sarton siehe Band II zum Kriton und M enexenos,
Band III zum Kritias. Marsiglio Ficino zum Kritias: Plato noster
officiosissimus patriae suae filius laudavit earn in M enexeno ex rebus
contra orientales, laudat rursus in C ritia ex rebus contra occidentales.
A tque utrobique . . . commonefacit omnes ne patriae sint ingrati.
32) Vgl. hierzu J. Kerschensteiner, Platon u. d. Orient, 1945, 187 ff.
*) Kr. 109 ~ Pol.
271 D . . .
. Kr. 109 , ,
~ Pol. 271D
. Kr. 109 C

. ~ Pol. 272 .
. Kr. 121
,
, . ~ Pol. 273
. . .
. . . ,
.
54) L. Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, 1867, p. XXVIII:
The chief m otive of the fable is to recall the mind from resting in a
m ere abstract ideal. ,We a re not living in the golden age': th a t Is, in
forming our conception of true statesm anship w e m ust take account
of th e im perfect conditions of the actual world." Richtig, w enn auch
etw as einseitig.

S5) Vgl. 270


, ' . ~ Emp. frg. 17, 1
, . . . 269 C ,
. ~ Emp. frg. 17, 25 . . . .
. 272 D ~ Emp. frg. 30
. . . Das letzte Paar schon verglichen von Campbell z.
d. St. Zu der M glichkeit orientalischer V orbilder vgl. Reitzenstein,
Synkretismus, besonders Kap. 2; Bidez, Eos, Kap. 9; Kerschensteiner,
Platon und der O rient 103 ff. Da in Polit. 270 A
ebenso wie in den G esetzen
896 E auf den persischen Dualismus geblickt werde, ist sehr einleuch
tend. W as die sachlichen bereinstim m ungen mit solchen eschatologischen V orstellungen anlangt, w ie sie Reitzenstein nach A. Olrik,
Ragnark, 1922, 385 ff. aus dem M ahabharata und dem persischen
Bahman-Yast, ferner aus orientalischen und nordischen Mrchen bei
bringt, so ist von Platon her Folgendes zu sagen: In jenen Eschatologien w ird die V erkehrung aller Norm und das kommende W eitende
dadurch anschaulich gemacht, da Gre und Lebensdauer der M en
schen abnimmt. Reitzenstein h at Hesiod Erga 181 '
wohl mit Recht diesem Zusammenhange ein
gereiht. A ber Platon hebt sich von alledem fhlbar ab. Bei ihm wird
ja die Zeit der Vollkommenheit, in der der Gott das Steuer d er W elt
hlt, dadurch bezeichnet, da eben damals alles um gekehrt gewesen
sei w ie heute: die Menschen kommen fertig auf die W elt und w erden
immer jnger. M an mu also deutlicher machen als es bei R. geschieht,
da, w enn ein Zusammenhang vorhanden ist, Platon m indestens den
Sinn dieser Dinge gnzlich um gekehrt htte. Denn es stimmt, sow eit
ich sehe, w eder das Motiv noch die V erw endung. Am ehesten mchten
die groen Perioden ganz allgem ein mit dem O rient zu verbinden sein.
(Uber die vier indischen Yugas (W eltalter) s. Chr. Lassen, Indische
A ltertum skunde I 2, 1874, 499. Da das System schon vor A lexander
gelufig gew esen sei, lt sich durchaus nicht behaupten" nach dem
mndlichen U rteil Geldners.) Doch wre, dam it w ir ber Beeinflus
sungen und A bhngigkeiten hinauskommen, sofort zu fragen, w el
chen Sinn diese Periodik hier und dort hat.
**) Siehe S. 41; P. Kucharski, O bservations sur le m ythe des ,Lois'
903 B905 D, Bulletin de lA sso ciatio n Bude, 1954, Serie 4, 31 ff.
se) Hegel, W erke XIV 189.
S7) Vgl. aus der neuplatonischen Polemik gegen Kolotes (s. Kap. IX
Anm. 4) M acrobius, In Somnium Scipionis 1 2, 17: De diis autem et de
anim a non frustra se nec ut oblectent ad fabulosa convertunt, sed quia
sciunt inimicam esse naturae apertam nudam que expositionem sui.
Q uae sicut vulgaribus hominum sensibus intellectum sui vario rerum

tegm ine operim entoque subtraxit, ita a prudentibus arcana sua voluit
p er fabulosa tractari. Vgl. auch den N euplatoniker Sallustius
ed. Nock Kap. 3 ( ): |
, ,
.
38) Auch J. A. Stew art, The M yths of Plato 18 ff., ist in hnlichem Zu
sam m enhang auf den Brief D antes und die entsprechenden A usein
andersetzungen des Convito zu sprechen gekommen, hauptschlich,
um Platons M ythen gegen A llegorien abzusetzen.
se) Phaidros 229 B ff. Staat II 387 D. W as dort heit, ist spter
, vgl. Plutarch De aud. poet. 19 E. Eine Geschichte der Inter
pretation m te mit w eitem Umblick m indestens ber die klassische,
jdische und christliche L iteratur einmal geschrieben w erden. Vgl.
dazu R. Bultmann, Das Problem der Herm eneutik, 1950, in: Glauben
und V erstehen II, 1952, 211 ff.

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ZU

K A P I T E L

*) G. M. A. Grube, Plato's Thought, 1935. P. Shorey, The Q uestion of


th e Socratic Element in Plato, Proceedings of the Sixth Internat. Con
gress of Philosophy, 1927, 577. Ueberweg-Praechter, G rundri d. Ge
schichte d. Philosophie I 14, 1926, 262. Sir David Ross, Plato's Theory
of Ideas, 1951, 174.
2) J. A. Stewart, Platos D octrine of Ideas, 1909. H. Friedem ann, Platon:
Seine G estalt, 1914. R. S. Bluck, Plato's Phaedo, 1955,180 ff.
3) H. Chem iss, The Philosophical Economy of the T heory of Ideas,
A JP 57, 1936, 145 ff. W. W indelband, Lehrbuch der Geschichte der Phi
losophie5, 1910,76 ff.
4) W. Lutowslawski, The O rigin and Growth of Plato's Logic, 1897.
5) W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, Gifford Lectures 1918.
6) R. Hnigswald, Die Philosophie des A ltertum s, 1917, 139 ff.
7) J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik, 1917,
13; Plato's M ethod of Dialectic, 1940, 36 f.; M etaphysik d. Altertums,
Handbuch d. Philosophie 1929, 101; Der Begriff der Erleuchtung bei
Platon, Die A ntike II, 1926, 235 ff. = Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie, 1957, 151 ff.
8) W. Dilthey, Gesammelte Schriften I, 1922, 182 ff.

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XI

*) Zu , usf. vgl. E. Boisacq. Dictionnaire etym ologique


de la langue g recq u e4, H eidelberg 1950; ferner Liddel-Scott, PassowC rnert und den ausgezeichneten A rtikel in R. Kittel, Theologisches
W rterbuch I 239 f. Sehr umsichtig ist die G ttinger D oktorarbeit von
W . Luther, W ahrheit und Lge im ltesten Griechentum, Borna 1935.
2) Etym. M agnum . Etym. Gudianum .
Hesych . Sextus Adv. Log. VIII 8
.
O lym piodorus in Phaedonem ed. N orvin p. 156, 15 ( ) . Vgl. dazu R. M. Jones, The Platonism of Plutarch, Dissert. Chicago
1916, 101.
s) Vgl. K arl Deichgrber, Hesiod Theogonie 80 103, G ttingen 1947
(als Ms. gedruckt, 6 Seiten).
4) Ernst Heitsch, Die nicht-philosophische , Hermes 90, 1962,
24 ff. Dort auch die neuere Literatur, die Heitsch bis auf Joh. Classen
(1851) zurckverfolgt. V erw iesen sei besonders auf W. Luther, Der
frhgriechische W ahrheitsgedanke im Lichte der Sprache, Gymna
sium 65, 1958, 75 ff., und C. J. Classen, Sprachliche D eutung als Trieb
kraft Platonischen und Sokratischen Philosophierens, Zetem ata 22,
Mnchen 1959, 94 ff.
5) Ich h atte frher dasselbe mit den W orten ausgedrckt: immer mit
V erben des Sagens verbunden, von einem solchen V erbum abhngig.
W as einfache Feststellung eines sprachlichen T atbestandes ist, v e r
u rteilt H eidegger als einen voreiligen Schlu: H egel und die G rie
chen, in: Die G egenw art der Griechen im neueren Denken, Festschrift
fr Hans-Georg Gadam er (Tbingen 1960), 35 f.
e) Uber die Stelle M 433 oder siehe Luther
a. a. . 24. Vgl. Leaf z. d. St. und H. Frnkel, Die Homerischen Gleich
nisse 58 f. W er fr die Lesart eintritt, mu sich fragen, ob nicht
der Reimklang diese Lesart sehr unwahrscheinlich
macht, scheint zu (vgl. ) zu passen, w hrend
blo schmckend wre.
7) Parmenides: Vorsokr. 28 [18] B 3:
Denn dasselbe ist Denken und Sein": Diels-Kranz. Denn Eines und
dasselbe ist Erkennen und Sein": K. Riezler, Parmenides, 1934, 29. For
it is the same thing that can be thought and that can be": F. M. Coraford, Plato and Parmenides, 1939, 31 ff. Dasselbe kann gedacht w erden
und sein": U. Hlscher in: V aria Variorum, Festgabe fr K. Reinhardt,

1952, 79 f. Vgl. auch H.-G. Gadam er ebendort 64 und H. Frnkel, Dich


tung und Philosophie d. frhen Griechentums, 1951, 457 f. Sicher
scheint mir dies: Bei dem O ntologen Parmenides heit oder
nicht kann", sondern ist". A ndererseits w ird wahrscheinlich mit der
Deutung als Kopula" der Sinn von zu sehr geschwcht. Vielleicht
also: Denken ist, und Sein ist, und dasselbe ist beides. (Die Stellung
von ist durch den V ers erzwungen.)
8) Sein und Zeit 219.
) Platons Lehre von der W ahrheit, Bern 1947. Die Seitenzahlen im
Folgenden beziehen sich auf diese Schrift.
10) Vgl. Heidegger, Vom W esen des Grundes, in: Festschrift fr E. Hus
serl, 1929, 71 ff. Dort S. 98: Eigens ausgesprochen ist die Transcendenz
in Platos . Zu Kap. XI: G. Krger, H eidegger
und der Humanismus, in: Studia Philosophica XI, Basel 1949, 93 ff.,
besonders 108 ff.; D. Faucci, Una recente interpretazione Heideggeriana del mito della caverna, in: Leonardo, M ailand 1946.

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XII

*) Procli Philosophi Platondci O pera I n e d i t a ......... secundis curis


em endavit et auxit V ictor Cousin, Parisiis 1864, pp. 308 sqq.
2) Uber Dialog und Existenz siehe E. Frank, Philosophical U nderstand
ing and Religious Truth, 1945, 22, und Die Philosophie von Jaspers, in:
W issen, W ollen, Glauben, 1955, 269 ff. Ferner J. Stenzel, Zum Aufbau
des platonischen Dialogs, in: Festschrift fr Karl Joel, 1934, 234 =
Kleine Schriften 335: Indem er (Sokrates) hinter der W ahrheit zurck
zubleiben zugibt und den ew igen V orsprung der W ahrheit anziuerkennen alle seine M itunterredner zwingt, macht er die Kraft d er philo
sophischen W ahrheit in einem G rade fhlbar w ie keine sptere Form
des Philosophierens." R. Schaerer, La Q uestion platonicienne, 1938, 202:
L'artiste pur cree des ceuvres fermees . . . Les dialogues sont, au contraire, des ceuvres ouvertes . . . "
3) Uber Spiel und Ernst siehe Kapitel V, ber Ironie K apitel VII.
4) Zum Folgenden: Kierkegaard, Uber den Begriff der Ironie, deutsch
von H. H. Schaeder, 1929, und Gesammelte W erke VI 8 ff. 239. Vgl.
dazu R. Schottlnder, Sren K ierkegaards Sokratesauffassung, Philo
sophischer A nzeiger 4, 1930, 27 ff., und im allgem einen E. Gilson, Being
and Some Philosophers, 1949, 142 ff.
5) Gilson, a. O. 146: Old Socrates had no philosophy, he was it."

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K A P I T E L

XIII

) A llerdings verzeichnet Bluck fast nu r die Ansichten derer, die die


Briefe herausgegeben, bersetzt und kom m entiert haben. Auch so
fehlen in Blucks bersicht, die von Ritter (1910) bis Pasquali (1938)
geht, die bersetzungen von G. Rudberg (1921) und von W. A ndreae
(1923) sow ie die A usgabe von R. G. Bury (1929). Vgl. zu K apitel
XIII: J. Geffken, Griech. Literaturgesch. II, 1934, 159 ff., und A nm er
kungen 56 ff, 134 ff. H. Leisegang, ,Platon' (1950), R.-E. XX 2522; L.
Wickert, Platon und Syrakus, Rh. Mus. 93, 1950, 27 ff., 383 f.; L. Edel
stein, Platonic Anonymity, A JP 83, 1962, 1 ff. Bibliographie 1945 bis
1955: Rosenmeyer, Classical W eekly 50, 1957, 179; 1950 1957; C her
niss, Lustrum 1959/4, 88 ff.
2) F. Dornseiff, Echtheitsfragen der antik-griechischen Literatur, 1939,
31 ff. Einige Ja h re vorher hatte Dornseiff, Platons Buch Briefe, H er
mes 69, 1934, 223 ff., den Briefroman" dem Platon selbst zugeschrieben.
s) G. M ller, Die Philosophie im pseudoplatonischen VII. Brief, Archiv
fr Philosophie 3, 1950, 251 ff., findet auf G rund von M isinterpretationen (Brief VII 341 AB, 345 A-C), und w eil er die Ironie verkennt, eine
im Platon ungewhnliche Psychologie" und sttzt seine Kritik an 342
1 auf eine fragliche T extvariante ( statt ).
Der Skepsis ber die Elemente des Denkens spricht M. das H eim ats
recht in der Platonischen Philosophie ab, wo doch L. Stefanini, Platone I, 1932, in den Abschnitten III und IV seiner Introduzione ausfhrt,
w ie tief gegrndet diese Skepsis" in Platons D enken ist. Der Logos"
ist trotz M. ganz etwas andres als lediglich Lautphnom en, die dritte
Stufe () steht nicht notw endig hher als die zw eite (),
aber beide sind ntig, um die vierte z. B. die W issenschaft vom
Kreise zu erreichen. S tatt in 342 B einen unentschuldbaren W eg
fall der dianoetischen Sphre" zu finden, sollte man feststellen, da
die v ier E rkenntnissphren im Brief nicht w ie in Staat VI scharf von
einander geschieden sind, b e r die ergreifende Briefstelle (328 B ff.), in
der der innere Kampf um die endliche Entscheidung dargestellt wird,
urteilt M., dies sei das D enken eines M ilitrs um nur einige Punkte
zu berhren und von den A thetesen in Staat V und VII zu schwei
gen. J. Lohmann, Gnomon 26, 1954, 453 hlt es fr definitiv nach
gewiesen, da dieses Elaborat (Brief VII) erst im Hellenismus geschrie
ben sein kann . . . Vgl. dagegen Bertha Stenzel, Is Platos Seventh
Epistle Spurious? AJP 74, 1953, 383 ff. F erner J. Stenzel, b e r den Auf
bau der Erkenntnis im VII. Platonischen Brief, K leine Schriften, 85 ff.;
G. Rudberg, Platonica Selecta 72 ff.
4) In A m erika geht von Shorey eine bem erkbare W irkung aus. (Vgl.
R. B. Levinson, In Defense of Plato, 1953, 41.) Sonst verstnde man nicht,
w ie H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, 1945, 5 schreiben
konnte:
.. and for the sake of those who, like Professor Burnet,

believe the Epistels to be genuine . . worauf dann Stellen aus Brief VI


und VII zitiert werden. (Oder man sehe G. Boas, Fact and Legend in
the Biography of Plato, Philos. Rev. 57, 1948, 453 ff.: dagegen R. St.
Bluck, Philos. Rev. 58, 1949, 503 ff.) In Frankreich scheint die Skepsis
Robins w eiter zu w irken: vgl. P. Chantraine, Rev. de Philol. 18, 1944,
210 f., w hrend V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, 1947, die philo
sophische Stelle des VII. Briefes zum A usgangspunkt seiner Interpreta
tion nimmt. O. Gigon, Sokrates, 1947, htte ber Platons Selbstbiogra
phie nicht vllig geschwiegen, wenn er Brief VII anerkennte. Dem
gegenber wiederum G. M eautis, Platon vivant, 1950: .. . un document
dune valeur unique". A. J. Festugiere, Contemplation et vie contem
plative selon Platon, 1950, hlt Brief VII und VIII fr echt, II fr srement fausse". Ebenso W. Theiler, Gnomon 14, 1938, 625 ff. Nach J. Loh
mann, Gnomon 26, 1954, 453 knne Brief VII w egen seiner Sprach- und
Erkenntnistheorie erst hellenistisch sein. W.R. Runciman, Platos later
Epistemology, 1962, 54 f.: Echtheit von Brief VII sei unbew eisbar.
5) Vgl. Zeller, Philosophie der Griechen II 14, 474 ff.
6) Vgl. F. Egermann, Die platonischen Briefe VII und VIII, Diss. Berlin
1928; Rec.: W ilamowitz, Gnomon 4, 1926, 361 ff.; J. Harw ard, The Se
venth and Eighth Platonic Epistles, Class. Q uart. 22, 1928, 143 ff.;
G. Hell, Untersuchungen und Beobachtungen zu den platonischen Brie
fen, Diss. Berlin 1932; ders., Zur D atierung des V llten und V lllten
Platonischen Briefes, Hermes 67, 1932, 295 ff.; R.