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PLATON
Band I
Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit
Dritte durchgesehene und ergnzte Auflage
W A L T E R D E G R U Y T E R & CO.
vormals G. J. Gechensche Verlagihandlung J. Guttentag, Verlags
buchhandlung Georg Reimer Karl J. Trbner Veit & Comp.
B E R L IN 1964
Platon
(Antike Marmorkopie, wahrscheinlich nach dem Bronze-Original des
Silanion, M itte des 4. Jahrhunderts v. Chr. Robert Boehringer, Platon.
Bildnisse und Nachweise, 1935, Tafel 83)
Archiv-N um m er 42 12 64 1
C op yrig h t 1964 b y W alter de G ru y ter & Co. v o rm als G. J . Gschensche V e rlagshand
lung, J . G u tten tag , V erlagsbuchhandlung G eorg R eim er, K arl J . Trbner, V eit & Comp.
P rin ted in G erm any A lle Rechte des Nachdrucks, einschlielich des R echtes der
H erstellu n g von Photokopien u n d M ikrofilm en, V orbehalten.
U D A L R IC O
D E
W IL A M O W IT Z -M O E L L E N D O R F F
hoc opus ra a n e t dedicatum .
MDCCCCXXVIII
MDCCCCLIII
MDCCCCLXIV
P. F.
P. F.
INHALT
TEIL I
Seite
Kapitel
Kapitel
Kapitel
I:
II:
III:
Kapitel
Kapitel
Kapitel
IV:
V:
VI:
A k a d e m i e ................................................................. 90
Das geschriebene W e r k ........................................ 114
Sokrates bei P l a t o n ............................................. 133
Kapitel
Kapitel
Kapitel
VII:
VIII:
IX:
Ironie
...................................................................... 145
Dialog
...................................................................... 164
M y t h o s ...................................................................... 182
T E I L II
Kapitel
X:
Kapitel
XI:
Kapitel
XII:
Kapitel
XIII:
Kapitel
XIV:
Kapitel
225
A letheia
(Eine A useinandersetzung des Verfassers mit
sich selbst und m it M artin Heidegger) . . .
233
Kapitel
XVI:
Kapitel
XVII:
Kapitel XVIII:
Plato as Jurist
by H untington Cairns
........................................ 300
Platon als Stdteplaner
(Die Idealstadt Atlantis)
................................... 327
Sokrates in R o m .................................................. 334
ANMERKUNGEN
................................................................................ 347
INDICES
A. I n h a lts b e r s ic h t...........................................................................413
B. Namen und S a c h e n ................................................................. 424
C. Platons S c h r i f t e n ...................................................................... 437
D. A ristoteles' S c h r i f t e n ................................................................. 438
ERSTER TEIL
KAPITEL I / M I T T E U N D U M K R E I S
Einst als ich jung w a r so schreibt Platon fnfundsiebzigjhrig in seinem Briefmanifest An die Freunde und A nhnger
Dions" erging es mir wie ja vielen: ich gedachte, sobald ich
erst mein eigener H err wre, geradwegs an die Geschfte der
Staatsgem einde zu gehen. Und es trafen mich gew isse Schick
salsflle im Staatsleben folgender Art. Da von vielen die da
malige Verfassung angefeindet wird, so kommt es zu einem
Umsturz. Und bei diesem Umsturz traten einundfnfzig M nner
an die Spitze als Regierende, elf in der Stadt, zehn im Pirus,
und dreiig bildeten die hchste Regierungsbehrde mit unum
schrnkter Gewalt. U nter ihnen hatte ich manche V erw andte
und Bekannte, und so riefen sie mich denn sofort, als ob mir
das zukme, herbei zum M ittun an diesen Dingen. Und mir
ging es, wie das bei m einer Jugend nicht verw underlich war:
ich glaubte, sie w rden unter ihrem Regiment nunm ehr den
Staat aus einem Leben der Ungerechtigkeit zu gerechter A rt
fhren. So richtete ich meinen Sinn sehr gespannt darauf, was
sie tun wrden. W ie ich denn nun sah, da die M nner in
kurzer Zeit die frhere Verfassungsform als reines Gold er
w iesen u n ter anderem w ollten sie meinen lteren Freund
Sokrates, den ich ohne jede Scheu den gerechtesten M ann jener
Zeit nennen mchte, zusammen mit ndern gegen einen der
Brger absenden, dam it er diesen mit Gewalt zum Tode fhre,
offenbar um ihn zum Teilhaber an ihrem Tun zu machen, ob er
mochte oder nicht; er aber verw eigerte den Gehorsam und
wollte lieber das Schlimmste auf sich nehmen, ehe er ihr Hel
fershelfer bei unfrommem Tun wrde, wie ich also dies alles
m itansah und noch anderes durchaus nicht Unerhebliches von
solcher Art, da berkam mich ein Ekel und ich zog mich zurck
von jen er Verderbnis. Nicht lange, so strzten die Dreiig und
mit ihnen jenes ganze System. Und wiederum zog mich, lang
sam er freilich, aber doch die Sehnsucht m itzutun an dem ge
meinen W esen. Es begab sich nun allerdings auch in der W irr
nis, wie sie damals herrschte, vieles, was einen empren
konnte. Und es w ar ja auch nicht w eiter zu verw undern, w enn
manche Menschen schwere Rache an ihren Feinden nahm en im
Verlauf der Revolution. Dabei befleiigte sich die damals
zurckkehrende Partei groer Migung. Und doch geschieht
das neue Unheil, da unseren Gefhrten, eben diesen Sokrates,
gew isse M achthaber vor Gericht ziehen, indem sie eine hchst
verbrecherische Beschuldigung auf ihn werfen, die am aller
w enigsten zu Sokrates pate. Denn auf Frevel gegen die
G tter des Staates lautete die Klage und erkannten die Richter
und brachten den M ann zum Tode, der an der verbrecherischen
V erhaftung eines Gesinnungsgenossen der damals verbannten
Partei nicht h atte teilnehm en wollen, als sie selbst verbannt
und im Elend waren. W ie ich nun diese Vorgnge betrachtete
und die Menschen, die die Staatsgeschfte in der Hand hatten,
und die Gesetze und die Sitten, und je m ehr ich alles dies durch
schaute, und je m ehr ich an A lter zunahm, um so schwerer
schien es m ir zu sein, in rechter W eise die Staatsgeschfte zu
fhren. Denn ohne befreundete M nner und treue Gefhrten
w ar es berhaupt nicht mglich, etw as zu tun und die w aren
unter den alten Bekannten nicht leicht zu finden, weil unser
Staat nicht m ehr in Sitte und Tun der V ter lebte, und andere
neue zu erw erben w ar unmglich ohne groe Schwierigkeit
und andererseits nahm die V erderbnis in Gesetzgebung und
Sitte in einem erstaunlichen Grade zu. So geschah es denn, da
mich, der ich anfangs so groen Trieb in mir versprt hatte zum
W irken an dem gemeinen W esen, schlielich ein Schwindel
berkam, wenn ich auf diese Dinge blickte und alles ganz und
gar dahinstrzen sah. Ich lie zw ar nicht ab, Betrachtungen
darber anzustellen, wie es besser w erden knnte in eben die
sen Dingen und berhaupt mit dem ganzen Staatswesen. Zum
Handeln hingegen w artete ich immer den rechten Augenblick
ab, bis ich schlielich zu der Einsicht kam ber alle jetzigen
Staaten, da sie sam t und sonders in schlechter Verfassung
sind. Denn mit ihren Gesetzen steht es nahezu heillos, wenn
nicht eine bew ute Ttigkeit von geradezu w underbarer A rt
mit gnstigem Zufall zusammentrifft. Und so fand ich mich denn
gezwungen m it einem Preise auf die rechte Philosophie aus
zusprechen, da allein von ihr aus mglich sei, was im Staat
gerecht ist und im Leben des Einzelnen, all dies zu erkennen.
Also w rden ihres Elends kein Ende finden die Geschlechter
der Menschen, ehe nicht das Geschlecht derer, die recht und
w ahr philosophierten, zur Macht im Staat km e oder aber das
der politischen M achthaber durch irgendwelche gttliche
Fgung wirklich zu philosophieren begnne. M it dieser ber
zeugung kam ich nach Italien und Sizilien, als ich zum ersten
Mal dorthin gin g 1)."
So blickte Platon als Greis auf die Zeit seines geistigen W er
dens zwischen dem 18. und dem 40. Lebensjahre. Vielleicht hat
Goethe recht, da die eigentmliche W eise, wie der Einzelne
sein vergangenes Leben betrachtet, niem and m it ihm teilen
k an n , und w ir w rden dankbar alle Zeugnisse aufnehmen,
die das Selbstzeugnis zu ergnzen oder das Bezeugte noch von
andersw oher zu sehen uns erlaubten. A ber fr die Erkenntnis,
wie Platon geworden ist, besitzen w ir zuletzt gar nichts als
dieses Stde A utobiographie, das freilich seinen Stand zu
behaupten hat gegen die vielen, die das Briefmanifest dem
Platon abzusprechen bem ht gew esen sind, und gegen die
Skepsis des einen Nietzsche, der auch einer Lebensgeschichte
Platons, von ihm selber geschrieben, keinen Glauben schenken
wrde, so wenig als der Rousseaus oder der V ita N uova
Dantes*).
Jenes Dokument widerspricht allerdings den verbreiteten Vor
stellungen von Platon. Ihn haben groe D enker der spteren
Jahrhunderte als ihren V orgnger gesehen. Er gehrt in die
Geschichte der abendlndischen M etaphysik hinein. Innerhalb
ihres Problemablaufs entdeckt er W ahrheiten auf dem Grunde
von W ahrheiten, die etw a Parmenides, Heraklit, Sokrates ent
deckt haben, und andere Philosophen fhren seine Probleme
weiter. Nach den vorher genannten Philosophien tra t die
Lehre des Platon auf, die im allgem einen diesen folgte, in man*
Platon ist ein Dichter, der sich ohne Absicht in seinen Bildern
nicht leicht w iederholt. Der Seelenmythos des Phaidros spricht
von dem Rossegespann und seinem W agenlenker, von dem
Gefieder der Seele, und m an erkennt, warum das Auge nicht
ganz hineinpassen w rde in diesen Bildzusammenhang. Aber
man wird doch versucht an das Bild des Staates zu denken,
wenn w ieder und immer w ieder Ausdrcke aus dem Bereich
des Sehens begegnen. Die unsterblichen Seelen schauen das
w as auerhalb des Himmels ist. Die D enkkraft () des
Gottes sieht bei der Himmelfahrt die Gerechtigkeit selbst, sieht
das Ma, sieht die Erkenntnis, und nachdem sie so das w ahrhaft
Seiende geschaut und sich daran genhrt hat, kehrt sie nach
Hause zurck. Von den Menschenseelen kann die beste eben
mit dem Kopfe des Lenkers hinaufreichen in den ueren Raum
und mit Mhe das Seiende sehen. Aber zur N atur der Men
schenseele gehrt es, da sie die W esenheiten zu Gesicht
bekommen hat, und w enn der Mensch aus vielen W ahr
nehm ungen die eine Form" im Denken zusammenfat, so ge
schieht es aus einem Erinnern an das, was die Seele gesehen
h at in der Gefolgschaft des Gottes. Da knnte man oft das
W ort vom Auge der Seele einsetzen. Fast wie die Lsung eines
Rtsels drngt es sich auf im Symposion, dort wo Diotima dem
Sokrates zeigt, was er am Ende seines Stufenweges erfahren
werde. Rein, unvermischt, ungetrbt von aller sterblichen Nich
tigkeit, eingestaltig () wird ihm dort das Gttlich-Schne
sichtbar. Er erblickt es mit dem, womit es sich erblicken l t
( 212 A) man ergnzt leicht: mit dem Auge
der Seele. Und ein letztes Mal klingt dasselbe Bild im
Sophistes (254 A) nach, derart, da man den Bildzusammenhang,
in dem es entstanden war, noch von fern zu gew ahren meint:
der Philosoph verw eile bei dem Urbild des Seienden, und er sei
wegen des Glanzes an diesem Ort nicht leicht zu erblicken, weil
bei den meisten die Augen der Seele unkrftig seien, den Blick
auf das Gttliche zu richten. Aristoteles nennt ein einziges Mal
in der Ethik das Denken () Auge der Seele, und so
frem dartig steht inm itten Aristotelischer Sachlichkeit dieses
Bild, da man die Beziehung auf Platon nicht verkennen
k a n n 14). Noch in Platons Lebenszeit mag eins oder das andere
jener Geschichtchen zurckgehen, in denen die Kyniker sich
lustig machen ber das Auge, mit dem er die Pferdheit", oder
den Geist, m it dem er die Tischheit zu Gesicht bekomme.
Dann spottet Epikur oder einer seiner Schler, gegen die Plato
nische Kosmologie kmpfend, ber die Augen des G eistes,
m it denen Platon die W erkstatt der W elt angeschaut habe15).
So frh, scheint es, hatte sich die unvermeidliche Rederei jenes
hohen Bildes bemchtigt. In spterer Zeit findet man es m eist
bei sehr entschiedenen Platonikern, Philon, Plotin, Proklos,
Augustinus, oder es wird sonst irgendw ie deutlich, da die
Blume aus Platons G arten gepflckt ist.
Es ist allerdings kein Zufall, da Platon zuerst, soviel wir
wissen, von dem Auge der Seele gesprochen hat, da er es
gerade dann tut, wenn er die letzten Ziele seines Philosophierens in den Blick nimmt, und da, auch wo e r das W ort nicht
verw endet, seine Bilder- undM ythensprache demselben Bereich
angehrt. Durch wen er den W eg gefunden hat, spricht er aus,
indem er in seinen Dialogen einzig den Sokrates zum Fhrer
bestellt nach diesem Ziele hin. A udi der Mensch im Hhlen
gleichnis des Staates, dem die Lsung aus den Fesseln und der
Aufstieg gelang, trgt Zge des Sokrates. Denn w enn jener
w ieder zu den Gefesselten tritt und sie lsen und hinauf
fhren" will, so wrden sie ihn tten, vermchten sie ihn nur
in die Hnde zu bekom m en. Platon konnte nicht deutlicher
sagen, w er ihn selbst um gewendet und hinaufgefhrt hat dort
hin, wo er zuerst der wirklichen Dinge wirkliche Schatten,
dann ihre Spiegelbilder, dann sie selbst und die Sonne zu
sehen lernte. Also durch Sokrates und gleichsam in ihm hat er
m it dem Auge der Seele das Gerechte selbst erschaut oder
lieber noch das Gerecht und ebenso das Tapfer, das Ma
v o ll, das W eise, berhaupt die Tugenden und die
Tugend". Alle Menschen redeten zw ar von ihr, ob sie lehrbar
sei oder nicht, und jeder meinte etw as anderes mit dem ver
schlissenen Namen, am liebsten das was ihm beliebte. Sokrates
aber ist der Einzige, der sie nicht nur mit W orten sucht
obwohl er gerade dies viel ernster und unablssiger betreibt
als die ndern , sondern der durch sein Leben und seinen Tod
ihren Bestand verbrgt, und in dessen W esen Platons Seelen
auge" unm ittelbar jener Formen Bilder Gestalten ansichtig
wird.
Denn was heit Eidos und Id e a 17)? Etwas zu dem das Sehen den
Zugang erffnet. M ag sein, da Idea ursprnglich m ehr die
Sicht ist, wo A ktivitt des Sehens und das was dem Auge
sichtbar w ird sich vereinen, Eidos mehr das Sichtbare und das
Gesehene, Bild Form G estalt als Gegenstand des Sehens. Jeden
falls sind beide W orte nahezu auswechselbar geworden. Nun
pflegt man zu meinen, ihr Sinn habe sich mit der Zeit mehr
oder m inder abgeschliffen. Treffender wrde m an vielleicht
statt dessen sagen, er habe die Richtung vom ueren Augen
schein zur inneren Form und Struktur genommen. H erodot sagt
Blttern von solcher Form oder Art" ( ) und
m eint die tzende W irkung des Saftes, also etwas gar nicht
unm ittelbar Sichtbares, oder er lt jem anden in doppelter
Form denken" ( ?). Ionische rzte leugnen
gegen die Physiker, da es ein an sich W arm es oder Kaltes
oder Trockenes oder N asses gebe, welches mit keiner anderen
Seinsform Gemeinschaft habe" ( , . .
!. 1605 L), oder sie reden von den vier Formen des Feuch
ten" ( tow ypo, ; VII 474,
V II542), Schleim, Galle, W asser, Blut, oder von dem sen
Saft" ( ?), der sich in eine andere Form" w andelt (
, . . .1635), oder von den vielen Formen der
Krankheiten" ( , . . . VI 36),
denen die Vielheit der H eilkunst entspreche, oder von den
A rten (wie w ir sagen) der Verbnde, des Fiebers, der Heil
mittel. Gewi liegt darin oft etwas Klassifizierendes, aber hier
ist es eben der Formgedanke, der die Klassifizierung beherrscht
(wie anderw rts der Gedanke des Stammes ,
oder die W endung und W eise ). Und dieselben
Verfasser sprechen von der knolligen Form ( )
eines Schenkelknochens oder davon, da die N ieren die Form*
des Herzens haben, oder w ieder etw as innerlicher von der
N atur des Menschen, A lter und Form (
V II52), auf die der A rzt achtgeben msse. A ristophanes bringt
stets neu Geform tes auf die Bhne ( ? ).
und sein Chor singt eine andere H ym nengestalt (
). Thukydides soll, wie seine Erklrer ihn auffassen, das
W ort fast immer abgeschwcht etw a fr A rt und Weise*
gebrauchen18). N un w rden freilich w ir sagen: viele A rten des
Friedlander,
Platon
der Redeknste, der Lust, der W illkr, mit einem W ort: der
Unordnung besiegt hat. Nichts ist Platon ferner als jener Aus
spruch Goethes, da er eher eine Ungerechtigkeit als eine Un
ordnung ertragen knne. Denn Ungerechtigkeit ist Unordnung.
Wo Platon das verhate Ubergreifen in fremden W irkenskreis
verm ieden sieht, da ist Ma, Sophrosyne, Gerechtigkeit. Und
wenn H andw erker und Knstler in vergnglichem Stoffe etwas
W ohlgeordnetes" schaffen, um wie viel m ehr mu diese Ord
nung" dem unsichtbaren Vorbild eignen, auf das sie hinblidcen bei ihrem Tun. So kann es nicht anders sein, als da
Platon das Ideenreich, dieses Reich des Vollkommenen, als
einen Bezirk sieht, in dem alles seine Ordnung hat und ewig
in gleicher W eise sich verhlt, w eder sich gegenseitig ein Un
recht tut noch Unrecht empfngt, alles wohl gefgt und nach
Verhltnissen da ist" (Staat 500 C). Dann aber w ar der Kosmos
der Zahlen, w ar H arm onie und Proportion in dem Bezirk der
schwingenden Saiten und in dem greren des gestirnten Him
mels Abbild eines vollkomm enen Seins, wies ihn und zog empor
zum berhimmlischen Ort. Darum sind es die W issenschaften
von dieser Ordnung, ist es vor allem ihre Einheit und ihr
Bezug in dem pythagoreischen System, was ihn ergreift und
ihm das, wovon er in dem Staat seiner Zeit nichts hatte finden
knnen, in einer ganz anderen W elt aufzuweisen scheint.
Kosmos ist das Gefge der W elt wie des Staates wie der Seele.
Geometrie hlt Himmel und Erde zusammen. Es sagen die
W eisen, lieber Kallikles, da den Himmel und die Erde und
Gtter und Menschen die Gemeinschaft () Zusammen
halte und die Freundschaft und W ohlgefgtheit (;) und
Ma () und Gerechtigkeit (?), und dieses Ganze
nennen sie deswegen Ordnung ( ), lieber Gefhrte,
nicht Unordnung und Zuchtlosigkeit. Du aber scheinst den Sinn
nicht darauf zu lenken bei aller deiner W eisheit, sondern es
entgeht dir, da die geometrische Gleichheit (die Proportion)
unter G ttern w ie unter Menschen Groes vermag. Du hin
gegen meinst, man msse rcksichtslos nach Macht streben
( ). Denn du km m erst dich nicht um G eom etrie
(Gorgias 507 E f). Jetzt wird deutlich, was die Berhrung mit
Pythagoras ihm gebracht hat. Sokrates schrnkte sich ein auf
den Bezirk des Menschen und des Staates, und so Platon durch
Frledlnder,
Platon
K A P I T E L II /
boren in sich trgen. Als M usterbeispiel wird derselbe Aristeides genannt, der in dem verw andten Zusammenhang des
Theages vorkommt, und den wir im Laches von seinem V ater
Lysimadios zu Sokrates gebracht sehen. Dann heit es im
Theaitet: W enn diese nun w iederkehren, meine Gemeinschaft
wnschend und sich dabei ganz wunderlich gebrdend, so hin
dert mich das Dmonische, das sich mir einstellt, mit einigen
zusammen zu sein, mit anderen erlaubt es mirs, und dann geht
es mit diesen von neuem vo ran (151 A). So w ird klar, warum
dieser W esenszug im Bilde des Sokrates fr Platon denn doch
wichtiger ist als die aufgestlpte N ase oder die hervorstehen
den Augen. Bei Xenophon mu m an an ein kleines Sonder
orakel denken, das seinem T rger und denen, die mit ihm zu
sammen sind, W eisungen gibt ber beliebige Dinge, das eine
zu tun, das andere zu lassen (Mem. 1 1,4). Bei Platon entscheidet
das Dmonische in Sokrates vor allem ber sein Erziehungs
werk. Damit ist es nicht nur die erstaunliche M erkw rdigkeit
eines einzelnen Mannes, sondern es gehrt zum W esen des
groen Erziehers. Es behtet als etw as Auerlogisches die im
Logos sich bew egende Erziehung davor, zu einem rationalen
Geschft zu werden, und w ahrt ihr jenen Zusammenhang mit
dem Geheimnis, der dem sophistischen Unterricht fehlt. Als
normhaft also, nicht als Abnorm itt, mu es von Platon ver
standen w orden sein. Offenbar versprte er selbst eine solche
Macht und mu vielleicht jeder wenigstens etwas davon v er
spren, der Menschen zu bilden nicht blo beamtet, sondern
auch berufen ist?
Die spteren Platoniker haben sich die Frage nach dem W esen
des sokratischen Daimonion vielfach vorgelegt. W ir haben
Abhandlungen darber von Plutarch, Apuleius, Maximus, Prok lo s7). Sie alle machen sich das Besondere dadurch begreiflich,
da sie es aus seiner V ereinzelung befreien und es mit ndern
Dmonen in dieselbe Reihe stellen, vor allem mit jenem
Dmon, der nach verbreitetem Glauben den Menschen durch
sein Leben begleitet und nach platonischer Lehre" die M en
schenseele noch ber dieses Leben hinaus. Es ist auch heut
keine Absurditt, von solchen Dingen zu reden. Denn nicht um
Geister und Gespenster handelt es sich hier noch um theurgische und magische Riten, sondern um Mchte, mag man auch
bei Iamblich und Proklos und sonst oft genug die Grenze v er
wischt finden9). Und ehe m an dieses Gebiet als A berglauben
abtut, denke m an an die Engelshierardiie, die bei Dante durch
viele Rnge bis zum Thron des Hchsten steigt, und man
erkenne aus dem letzten Buch von W ahrheit und Dichtung, den
Gesprchen mit Eckermann und den O rphisdien Urworten, w ie
viel in dem W eltbilde Goethes, des so sehr zur K larheit stre
benden, das Dmonische und der Dmon bedeutet*).
Bei Plutarch erhebt sich ber dem kindlich derben M iverstnd
nis, in dem das sokratische Daimonion mit solchen Erscheinun
gen der natrlichen M antik wie Niesen oder weissagenden
.Stimmen* verwechselt wird, eine hhere Ansicht, genhrt wohl
vom Geist des Poseidonios10): W ie menschliche Rede auf das
Ohr, so w irken die Logoi (um das vieldeutige W ort beizubehal
ten) der Dmonen unm ittelbar auf die menschliche Seele. Und
was die gewhnlichen Menschen nur in der Entspanntheit des
Schlafes erfhren, das faten Menschen von ungetrbter Artung
und sturm loser Seele, die wir dann heilige und dmonische
Menschen nennen, im W achen auf. Ein solcher, befreit von der
Disharmonie und W irrnis ( ) der ndern,
sei Sokrates gewesen. Und dann in einem platonisierenden
M ythos scheint sich zu zeigen, was Plutarch u nter den Dmonen
versteht. Dmonen, so nennt eine Orakelstim m e dem in die
Trophonioshhle entrckten Timarchos jene Sterne, die er ber
dem Dunkel schweben sieht: das seien die reinsten Teile in der
V ernunft (vos) bevorzugter Menschen, das was nicht eingehe in
die Mischung der Seele und des Leibes. W ie die Korken ber
dem Netze schwimmen, so jener dmonische Stern ber dem
Menschen, und an ihn sei die Seele folgsam oder unwillig
gebunden.
Stoisch, wenngleich platonisch getnt, ist hier die Lehre von
dem alles durchdringenden, M akrokosmos und M ikrokosmos
verbindenden Logos. Die eigentliche Dmonologie bildet Plato
nisches leise um, noch dazu in der platonischen Form des Mythos.
Im Timaios (90 A) heit es: Das Herrschendste der Seele gibt
der Gott jedem als seinen Dmon. Es w ohnt im Haupt, dem
Himmel verw andt und darum ihm entgegengehoben. Und die
ses Gttliche ( ) gilt es zu pflegen, damit der Mensch den
Dmon w ohlgeordnet zu seinem Bewohner habe und eudmo-
gew esen sein mu. Das ist der Gedanke oder das Bild des
Dmonischen als eines Bereiches zwischen der mensch
lichen und gttlichen Ebene, der durch seine M ittellage das
All mit sich selbst zusam m enbindet. Diotima stellt dieses
Reich an den Anfang ihres Eros-Mythos und macht es zum
O rte alles V erkehrs zwischen G ttern und Menschen, darum
aller M antik und priesterlichen Kunst, aller W eihungen und
Zauberei, das heit aller jener Bruche und Begehungen, die
Platon als Hinweis auf ein verborgenes Hheres, also auch als
M ittleres, V erm ittelndes gelten lie, so wenig er selbst ihrer
bedrfen mochte. Diesem Raume zugeordnet ist dann der d
monische M ann, w hrend unter ihm der banausische steht
und ber ihn was von Diotima nicht ausgesprochen w ird
der Gttlich-W eise hinaufragt.
So, mit voller mythischer Anschaulichkeit, findet sich das d
monische Zwischenreich nur im Sym posion gestaltet. A ber m an
wird doch einen V orklang im Seelenm ythos des Phaidon v er
nehmen, wo der Dmon die ihm unterstehende Seele erst zum
Gericht und dann in den H ades geleitet, er, der das Amt hat
von hier dorthin zu fhren, und wo dann ein anderer Fhrer
sie w ieder hierher bringt. M an w ird dabei an den dmoni
schen" O rt denken, an dem im Seelenm ythos des Staates Ge
richt gehalten wird zwischen* Himmel und Erde (X 614 C).
W ie ein Nachhall hrt es sich im Timaios (90 A) an, w enn der
Dmon, hier das Beherrschendste in der Seele, zu der V er
wandtschaft im Himmel von der Erde uns h e b t. Ja, im Politikos (309 c) heien die Seelen selbst ein dmonisches Ge
schlecht, in das die Erkenntnis des Schnen und Gerechten
und Guten als eine gttliche eintritt. Immer ist es das
M etaxy, der bergang, wofr der Dmon und das Dmonische
Symbol ist, und man sieht dies alles in schrferem Umri, w enn
man den Diotima-M ythos im Auge hat.
Gewi, dies ist ein M ythos, und die Platoniker haben sehr
unrecht getan ein Dogma daraus zu machen. Doch w enn m an
sagt, es sei nur m ythisch, hat m an ebenso unrecht und um
geht die Frage, was denn dam it gew ollt sei. G efragt aber mu
darum nicht m inder werden, weil es zuletzt keine begriffliche
A ntw ort gibt. Platon htte sich ja im M ythos nicht ausgespro
chen, w enn er es im Begriff vollkomm en gekonnt htte.
enden ist das W esen der Proportion. So wird mit zwei m itt
leren Proportionalen die V ierheit der Elemente konstruiert,
und aus diesen vier Elementen w urde der Leib der W elt
erzeugt nach dem Gesetz der Proportion im Zusammenklang
mit sich selbst, und er gew ann daher Freundschaft (),
so da er in eines mit sich selbst zusam m entretend unlsbar
durch jeden ndern w ard als allein durch den, der ihn zusam
m engebunden h a t (32 C). Dies ist der Aufbau der Natur, so
w eit sie von den Gesetzen der Physik beherrscht wird. Und je
schrfer vollends fr Platon die W elt auseinanderging in Idee
und Erscheinung, ein um so strkeres Band mute diese Gegen
stze w ieder zur Einheit zwingen. So ist ihm menschliche Seele
ein M ittleres () zwischen Idee und Erscheinung, so die
Doxa in der Dreistufung der Erkenntnisweisen ein M ittleres
zwischen W issen und Nichtwissen, so das W erden ein M ittleres
zwischen Nichtsein und Sein, aus diesem zu jenem hinber
fhrend. Dann w ieder liegt die Dianoia, das Gebiet der Einzel
wissenschaften, in der M itte zwischen reiner Erkenntnis, die auf
das Ideenreich, und der bloen Meinung, die auf das flchtig
Erscheinende sich richtet17). Ohne die Proportion der Elemente,
ohne das harmonische System der Seins- und Erkenntnis
formen, ohne das M etaxy der Seele, ohne den Bereich des
Dmonischen brchen Himmel und Erde auseinander.
Immer stehet irgend eines zwischen Menschen und ihm.
Und treppenw eise steiget
Der Himmlische n ieder (Hlderlin).
P la to n
auf nichts anderes verstehe als auf das Liebeswesen. Und dazu
gehrt das n u r etwas begrenztere W ort im Lysis (204 B): Sonst
tauge ich gar nichts. Dieses aber ist mir irgendw ie von Gott
gegeben worden, da ich rasch im stande bin, einen der liebt
und geliebt w ird zu erkennen." Bedenkt man diese Aussagen,
in denen die sokratische Erotik mit dem sokratischen Nicht
wissen und der sokratischen Ironie w underbar verschmilzt, so
kann m an kaum anders als glauben, da hier eine festgeprgte
Ausdrucksform, eine stndige R ede, des geschichtlichen So
krates von Platon festgehalten w orden ist. A ber mag man sich
dem verschlieen und sicher zu bew eisen ist es nicht, weil
eben die platonische G estalt fr unser Auge das Urbild fast
vllig deckt so leuchtet doch das W esen des platonischen
Sokrates ganz auf in jenem W orte. Und dem groen Erotikos
der platonischen Dialoge mu die Betrachtung jetzt einzig zu
gew andt bleiben.
Im Dialog Charmides ist Sokrates am Abend vorher vom Feld
zug gekommen. Sein erster Gang am nchsten Tage fhrt zu
den gew ohnten Treffpunkten, in eine Ringschule. Seine
erste Frage, nachdem er Bericht von der Schlacht hat geben
mssen, gilt dem, was wichtiger ist als alles: wie es jetzt da
heim um die Philosophie stehe, ob Knaben ins Jnglingsalter
getreten seien, die sich durch Klugheit oder Schnheit aus
zeichnen. Und als nun der von allen umschwrmte Charmides
hereintritt, da bekennt Sokrates: er sei eine weie Richtschnur
fr die Schnen, er knne nicht (wie nur die rote) zwischen
ihnen unterscheiden, sondern alle, wenn sie ins Jnglingsalter
kmen, schienen ihm schn. Charm ides freilich sei ihm beson
ders bew undernsw ert erschienen an Gre und Schnheit. Und
als der Kenner, der er sich im Lysis zu sein rhmt, urteilt er:
Die allgem eine Ergriffenheit der M nner sei gar nicht so ver
wunderlich gewesen. A ber auch die Knaben htten nur auf
den einen geblickt, und alle htten ihn wie ein Gtterbild
angeschaut.
M an verkenne die Ironie nicht Sokrates, der nicht scheiden
zu knnen behauptet! eins bleibt doch durch alle Hllen
sichtbar: eine leidenschaftliche Schnheitsliebe. Spter wird
Platon sagen: eine Erinnerung an das Urbild der Schnheit
fllt aus dem schnen Leibe durch das Auge in die Seele. Die
das erste erziehende Gesprch vor uns abgelaufen ist, hat sich
das V erhltnis der beiden verw andelt, und aus den W orten
begeisterter Anhnglichkeit hrt Sokrates mit Recht heraus,
da seine Liebe bei dem Jnger nach Storchenart geflgelte
Liebe ausgebrtet habe und von dieser Gegenliebe nun wieder
w erde gehegt werden". W o Leidenschaft auf den rechten
Gegenstand trifft, mu ihr notwendig Leidenschaft antworten.
Und strker oder schwcher sehen w ir berall bei Sokrates
jene an sich ziehende Kraft: wenn er in die Palstra kommt, so
sind die Knaben bald in seiner Nhe, sie setzen sich auf seine
Bank, sie errten, wenn er sie anredet. Besonders stark klingt
das aus dem M unde jenes Jnglings im Theages-Dialog (130 E):
W eitaus am m eisten ging es m it m ir voran, w enn ich neben
dir sa und dich berhrte.u )
Der Liebende spricht zum ersten M ale zu dem, dessen Anblick
ihn seit langem ergriffen hat. Nun wird vom Ich und vom Du
und von dem, der sie zueinander getrieben hat, die Rede sein
in ihrem ersten Gesprch? A ber statt dessen h rt m an vom
Lernen, vom Besserwerden, vom Staat und dem W irken im
Staate. Statt gefeiert zu w erden von dem Liebenden, fhlt der
Hochmtige sich geprft, gedemtigt, erzogen. So sieht das
sokratische Liebesgesprdi aus, das rechte gegenber dem fal
schen, wie es die anderen fhren. So, lieber Hippothales, mu
m an, heit es im Lysis-Dialoge (210 E), nachdem Sokrates eine
hnliche Probe seines erziehenden Gesprches gegeben hat,
mit den Geliebten sich unterreden, indem m an sie duckt und
demtigt, nicht wie du, indem m an sie aufgeblasen und ppig
macht. Seelenprfung und Fhrung zur A rete und zur Polis ist
Liebesgesprch fr Sokrates und Platon, die sich hier wohl im
Tiefsten berhren und w eniger zu scheiden sind als irgendwo
sonst. Und ein allgem eines Gesetz gew innt in dem platonischen
Sokrates die sichtbarste Gestalt, fr das m an sich auf die
Grten berufen kann: auf Hlderlins Liebend gibt der Sterb
liche vom B esten, auf Goethes berhaupt lernt m an nur von
dem, den man liebt", auf Nietzsches Nur aus Liebe entstehen
die tiefsten Einsichten*. W underbar ergnzen sich diese W orte,
die Em st Bertram in seinem Nietzschebuch zum Dreiakkord zu
sam m engefhrt hat: H lderlin zeigt den Lehrenden, Goethe den
Lernenden, Nietzsche das, was aus der V ereinigung entsteht. )
Alles finden wir bei Platon wieder, von dem Dritten mu nun
noch die Rede sein.
Eros fhrt zwei Menschen zusammen, und wenn diese beiden
Sokrates und Alkibiades heien, dann w erden sie m iteinander
philosophieren. So haben die anderen es gesehen. Platon aber
sah mehr. Er sah die Kraft des groen Dmons in eine neue
Dimension hinein sich erstrecken: nicht nur lehrt der Liebende,
lern t der Liebende, sondern eben diese Liebe ist es, aus der
die tiefsten Einsichten entstehen. So w ird Eros Fhrer zur
Idee, und das erst ist die eigentlich platonische W endung.
Auch sie erscheint noch als Deutung der Sokratesgestalt, aber
sie fhrt in Tiefen, vor denen der historische Sokrates vielleicht
verw undert gestanden htte.
Diese eigentlich platonische W endung zeichnet sich zuerst im
Lysis-Dialog ab, wo Platon in der Form und auf der geistigen
Ebene seines Frhwerks jene Fragen errtert, die dann sein
Sym posion in eine hhere Lage hinberfhren wird.Zwar ist der
Gegenstand des Gesprchs die Freundschaft (); da aber
u n ter diesem W orte sich der gew altigere Eros gleichsam noch
schchtern verbirgt, w ird spter deutlich w erden und mge
jetzt schon aus einigen A ndeutungen eine gewisse W ahrschein
lichkeit gew innen.2') Nicht nur ist der ganze Raum des Ge
sprches erotisch durchwittert, liegt ein Liebesschimmer ber
den G estalten der Jnglinge und Knaben. H ier ist es auch, wo
Sokrates gesteht, seine einzige Gabe sei es, Liebende und Ge
liebte schnell zu erkennen (204 B). J a Sokrates kann von sich
sagen, von Jugend auf gelte seine ganze Liebesleidenschaft
dem Erwerb von Freunden (
211 ). Und so wenig ist eine Scheidung da, da
erst gesagt wird, das Begehrende begehre etwas, w oran es
M angel habe, und gleich darauf gefolgert w erden kann, auf das
ihm Zugehrige erstrecke sich Liebe, Freundschaft und Begier
( oIksIou pcos 221 ).
Das W esen der Freundschaft also w ird in diesem Gesprch
geprft und die Errterung bew egt sich zunchst um die Fragen,
ob Neigung einseitig sein knne oder gegenseitig sein msse,
ob der Gleiche dem Gleichen oder der Verschiedene dem V er
schiedenen befreundet sei, das heit, sie bew egt sich in der
einen Dimension zwischen dem Ich und dem Du. Erst gegen
emporfhrt: W enn man jung ist, geht man auf die leibliche
Schnheit zu, und von da steigt man in Stufen, deren keine
bersprungen w erden kann, zuletzt zu dem an sich und mit
sich eingestaltig und ewig Seienden ( '
) hinauf. Da ist das Liebesstreben zu seiner hch
sten Erfllung gediehen aus der Liebe sind die tiefsten Ein
sichten entstanden aber noch in der Schau des an sich
Schnen ist der Ursprung aus der Begegnung des Ich mit dem
Du unverkennbar. Und wie der Anfang, so steht das Ziel unter
dem selben groen Dmon.
Noch unausweichlicher tritt die notw endige Verbindung beider
Dimensionen, die Einheit von Liebeserfahrung und Ideenschau,
im Phaidros vor den Leser hin. Der Moment, in dem der A n
blick des Schnen die Liebe entzndet, ist wie ein Strahl,
der aus dem Ideenreich in unsere W elt des W erdens und V er
gehens fllt. Denn w er den Schnen erblickt, erinnert sich der
reinen Schnheit, die jeder Mensch er w re sonst keiner
vor dem Eintritt in dieses Leben am berhimmlischen O rte ge
schaut hat. Schn aber sieht er den anderen, weil er ein gottgestaltiges Antlitz erblickt oder eine Leibesgestalt, die das Ur
bild der Schnheit wohl nachgebildet an sich tragen(Tav
0 251 ). Und
der Schauer, den er empfindet, und die gttliche Verehrung, die
er dem Geliebten zollt (, ), ist wie ein
Silberblick, in dem Erinnerung und Abbild sich wechselseitig
beleben und der W eg in das Ideenreich frei wird. A ber das ist
erst der Anfang. Und verschiedene menschliche Artung, die aus
der Gefolgschaft eines Gottes im berhimmlischen Reich m it
gebracht wurde, das heit wenn man es ohne M ythos zu
sagen versucht lebenform endes individuelles Gesetz ist, fhrt
von jenem Punkt verschiedene W ege, indem sie das ihr V er
w andte in dem ndern sucht. So w ird sich die Seele durch die
Liebe des ihr einwohnenden besonderen Gttlichen bewut, die
hchste Seele, die im Gefolge des Zeus gew esen ist, ihrer
philosophischen und herrscherlichen Bestimmung. Sie wird
durch die Liebe gentigt, auf Zeus zu blicken und nach ihm sich
zu formen. Zeus, das sagt hier die hchste W eise des gtt
lichen Daseins im Angesicht der ew igen Formen. Die hchste
W eise; denn auch in dieser W elt gibt es eine Rangordnung
W arum heit Eros nicht ein Gott, sondern ein groer Daimon?
W as ist das Gemeinsame von Daimon, Daimonion, Eros? Sie
alle bezeichnen nicht ein vollkommenes Sein, vielm ehr Bereiche,
Bewegungen, Mchte, welche zu solchem Sein hinberfhren.
Auch Eros gehrt der W elt des M etaxy, bedeutet einen ber
gang zu einem Jenseits der Seele in dem doppelten Sinne, da
er einmal das Ich und das Du im Zwiegesprch verbindet, dann
sie m it einander zum Eidos emporhebt.
Die zw eieinige Bewegung auf den Schnen und auf das Schne
hin hat Platon in der Macht, die er Eros nannte, gesehen.
Liebeserlebnis und Ideenerkenntnis unlsbar verbunden: das
ist kein Dogma, wie es ein Denker ersinnt, so kann n ur eigenste
Erfahrung von sich selber reden. Durch ein langes Leben be
w hrt, ist sie noch in den W orten des M ittesiebzigjhrigen
zu verspren. Platon spricht im Siebenten Briefe von den Din
gen, denen sein w ahrer Ernst gelte ( 341 C). Sie
seien nicht durch Rede m itteilbar w ie andere G egenstnde der
Lehre, sondern aus langem Zusammenleben und gem einsamer
Bemhung um die Sache selbst entsteht pltzlich, wie von
einem berspringenden Funken entzndet, ein Feuer in der
Seele und kann sich nun selber nhren". Da m erkt m an freilich
nichts oder nichts m ehr davon, da der Philosoph sich den Er
kenntnisw eg aus dem Liebeserlebnis gewinne. N ur von der
M itteilung, nicht mehr von der Erzeugung der hchsten W ahr
heiten scheint die Rede zu sein. A ber wo liegt die Grenz
scheide? Auch fr den Greis ist doch jede M itteilung erneute
Zeugung, und da die Lehre kein starres Gut ist, sondern
immer sich erneuendes Forschen, geht das nicht eben daraus
hervor, da das Hchste nicht ausgesagt w erden kann?
Es w urde frher darauf hingewiesen, da fr Platon nicht
aus Konstruktion, sondern aus erlebter Notw endigkeit ein
systematischer" Zusammenhang zwischen Eidos und Polis wie
zwischen Eros und Eidos besteht. Damit ist zugleich gesagt, da
auch Eros und Polis unlsbar verbunden sind. W enn Sokrates
nach Platons M einung der einzige echte Staatsm ann war, eben
dadurch da er liebend erzog, w enn in Platon selber, dem Ent
decker des Ideenreichs und dem G rnder der Akademie, die
geschichtliche Situation den Prim at des Politischen" bestimmte,
so ist der Irrtum von vorn herein unmglich, als handle es sich
bei platonischem Eros und der durch ihn bew irkten Fhrung
zur Idee um individuelle Neigungen und Bedrfnisse, die den
Einzelnen absondern w ollen vom Ganzen. Es gibt keine A rete
und Paideia, die nicht staatlichen Sinn htten. W enn nach
Diotimas W orten Liebe dem Erzieher Reden einflt darber,
wie der vollkomm ene M ann ( ) sein und was er
betreiben m sse, so ist der politische Ton nicht zu berhren,
und er wird noch verdeutlicht, indem man als die hchsten Bei
spiele geistiger Zeugung neben der groen Dichtung Homers
und Hesiods genannt findet die Gesetze des Lykurg und des
Solon (Symp. 209 D). Der platonische Staat lehrt vollends, da
Eros und Eidos nur wirksam sind in der Polis, wie andererseits
die Polis nur durch Eros und Eidos besteht. Denn um das
Agathn ist sie gegrndet, und Eros ist die V erbundenheit der
sie Fhrenden in dem Hinstreben auf diese Mitte.
Der Mensch aber und seine Polis ist eingeordnet in den Kosmos.
Himmel und Erde brchen auseinander ohne den Eros. So voll
endet sich sein W irken fr Platon erst, wenn er ihn auch in
diesem w eitesten Raume ahnt. Durch den dmonischen Bereich,
so lehrt im Sym posion Diotima, ist das All m it sich selbst zu
sam m engebunden. Das ist nur ein kurzes Aufblitzen. Denn
Sokrates und durch ihn Diotima sprechen vom Menschen. Aber
Phaidros h at jenen kosmogonischen Eros der alten Dichter am
Eingang aller Erosreden beschworen. Eryximachos hat den Eros
aufgezeigt nicht nur in den Seelen der Menschen, sondern auch
in den Leibern aller Lebewesen und in dem was auf der Erde
wchst und berhaupt in allem Seienden als die Macht, die die
feindlichen Gegenstze Kalt und Warm, Bitter und S, Trocken
und Feucht zusammenbindet, in Rhythmus und Harmonie
herrscht und bis in die kosmischen O rdnungen hinauf. A risto
phanes endlich bekennt sich zu der Hoffnung, Eros w erde knf
tig uns, die zerschnittenen Teilwesen, die wir von den Ge
stirnen stammen, in den alten Zustand zurckfhren, das heit
uns jene vollkommene G estalt wiedergeben, die wir, unsern
Erzeugern gleichend, ursprnglich hatten. Das ist dichterisches
Spiel, gewi. A ber warum spielt Platon so? Da die Dinge nach
dem Eidos hinstreben, begehren, Eros also das Band zwischen
jenen und diesem ist, sagt er im Phaidon mit hherem Ernst
und doch noch immer mit halb mythischem Ausdruck11). W ieder
K A P I T E L III /
ARRHETON
Eros ist ein groer Dmon, ein M ittler zwischen Gott und
Mensch. Er fhrt die menschliche Seele aus der W elt des
W erdens em por zum berhimmlischen Ort, in dem die Gtter
und die Urbilder ihre Heimat haben. In diesen mythischen
Rumen, Gestalten und Schicksalen hat Platon als DichterPhilosoph das W eltw esen erblickt. W ir sind fern davon,
seine Vision ins Nur-Begriffliche zu verengen: w ir versuchen,
ihm bis an das Geheimnis der hchsten Sphre zu folgen.
Es verlautet nichts darber, wie Platon sich dieses Geheim
nisses bew ut ward. A ber w ir wissen: Sokrates begegnete ihm.
Sokrates lebte bei aller Absonderlichkeit durchaus das Leben
seiner M itbrger auf dem M arkt und beim Symposion, in der
Volksversam mlung und in der Schlacht. Von dort aber lebte er
hinauf in die Ebene des W eisen, und hier verliert sich sein
Leben im Unsagbaren, in der Transzendenz. Er h tte selbst
nicht auszusagen gewut, wonach er fragte und fragen lehrte,
und was er eben einfach lebte und einfach starb. Ob dieses
Geheimnis der Hhe seinem Trger bew ut gew orden ist
anders als im erfllten Leben, im Gefhl seiner gttlichen Be
rufung, im Gebet zu dem Gott, der ihn berufen hatte? Nach
auen w urde es sichtbar, wenn der unermdliche Sprecher und
Frager pltzlich stehenblieb und in Schweigen versank, sei es
fr eine lange W eile in der Nhe des Hauses, in das er geladen
war, oder im Feldlager vom frhen M orgen den ganzen Tag
hindurch und die ganze Nacht bis zum Sonnenaufgang. Dann
ging er fort, nachdem er zu Helios gebetet hatte. Fr einen der
tiefer sah durchdrang dieses Geheimnis jede uerung.
P la to n
Ein.W eg aus dem Dunkeln ins Helle; ein gestufter Weg, nicht
ohne mannigfache M hen und nicht fr jeden ersteigbar, an
dessen Ende aber in blendendem Licht ein Gttliches dem Auge
sich zeigt; das hchste Ziel von einem Geheimnis umgeben, das
nicht willkrlich gesetzt ist, sondern das darum eine Ent
w eihung durch W orte nicht zu besorgen braucht, weil es mit
W orten nicht ausgesagt w erden kann: berblickt man diese
Zge, die dem platonischen Philosophieren und Lehren eigen
sind, so w ird man nicht verkennen, da ihnen in den M ysterien
zumal von Eleusis vieles verw andt ist.6) Platon selbst hat
das bereinstim m ende lebhaft empfunden und manches von
dort in seine Bildersprache bernommen. Im Phaidon w eist auf
jenen kultlichen Bereich schon die Reinigung", die das Ab
scheiden der Seele vom Leibe m eint (67 C). Denn kathartische
Riten liegen auf dem W ege des M ysten. Diese Reinigung
aber ist die Erkenntnis oder das reine Denken (). Und
nun w erden die geheim en W eihen und ihre Offenbarung als
Hinweise ( ) auf diesen geistigen Lute
rungsproze gesehen, und der Gegensatz der Ungeweihten, die
im Schlamme des Hades liegen, und der G ereinigten und Ge
weihten, die bei den G ttern wohnen, bildet den Gegensatz ab
zwischen denen, die in richtiger W eise die W ahrheit gesucht
haben, und den ndern. Und der orphische Vers Thyrsostrger
sind viele, der Bakchen aber sind w enige zeigt die Stufung.
W enn die Seele, so heit es spter, in den ihr verw andten un
sichtbaren Bezirk gelangt, so ist sie eudmonisdi, und wie es
von den Geweihten gesagt wird, bringt sie in W ahrheit die
brige Zeit mit den G ttern z u (
, 81 ).
So w ird m an versucht sein auch in dem vorhergehenden Zu
stand, dem Umherirren, der Torheit, den Schrecknissen, den
wilden Liebesleidenschaften und dem brigen menschlichen
Leid, etw as von dem Durchgang der M ysten durch allerlei
Dunkel und Grauen abgebildet zu finden, w ovon die berliefe
rung ber die M ysterien Glaubhaftes berichtet7). Im Symposion
(209 E) macht Diotima den Unterschied zwischen den niedrigen
und den hheren W eihen. Die V erkndigung ber den Eros als
Streben nach Unsterblichkeit: das ist das vorbereitende M yste
rium ( ); hingegen der Stufenweg zum Anblick
der ewigen Bilder: das ist die Vollendung der W eihe, die Er
hebung zum Epopten ( ). Im Phaidros endlich
w ird das kosmische Schicksal der Seele als M ysterienw eihe
gesehen. Vor unserer irdischen Existenz genossen w ir .m it
seligem Chore gttlichen Anblick und Schau und w urden ein
gew eiht in die W eihe, die m an ein Recht hat die allerseligste
zu nennen. Die feierten wir, unversehrt selbst und nicht be
troffen von den beln, die uns in spterer Zeit erw arteten, die
Gesichte als unversehrt, einfach, unerschttert und selig schau
end durch die hchste W eihe im reinen Lichte (
; ayfj 250 C). W er aber dies erfahren
hat, der weilt, in das irdische Leben eingegangen, sow eit er
kann bei jenen Erinnerungen, und so in im mer vollendete
W eihen eingeweiht, w ird er allein wirklich v ollendet (
, ; 249 C). H ier fangen
Platons W orte den Glanz auf, der in dem Telesterion von
Eleusis die Glubigen beglckte, und die gew isse Hoffnung
einer Unsterblichkeit, die sie aus jenen W eihen empfingen.
M ehr noch: Platons Theoria der ewigen Formen erscheint von
hier aus freilich nur von hier aus gesehen nicht als ein
vereinzeltes Erlebnis, sondern edit hellenisch als Sublimierung
der erhabensten Frmmigkeit des V olkes8).
Ein m hevoller Stufenweg aus dem Dunkel empor bis zur Schau
<ies Strahlend - Gttlichen: vergegenw rtigt m an sich dieses
Ganze und wei m an nun noch, wie es von den eleusinischen
M ysterien seine W eihe empfangen hat, so mu man, damit
Platon nicht verwechselt werde, fragen: ist Platon M ystiker?
Die Frage ist um so berechtigter, als sich in aller M ystik
gewi ein auerzeitliches Anliegen der menschlichen Seele
erfllt, die
geschichtlichen Formen
aber,
die dieses
Ewige wenigstens in christlicher, islamischer und kabbalisti
scher M ystik trgt, ihre D enkstruktur zum wesentlichen Teil
von Plotin und also nicht ohne Platon empfangen h a b e n ).
Platons dialektische F ah rt, sein Aufstieg aus dem Dunkel der
Hhle ans Licht der Sonne, die Auffahrt des Seelenw agens zum
berhimmlischen O rt all das hat seinesgleichen, wo immer
es M ystik gibt. Dantes W anderung durch die drei Reiche ist die
hchste dichterische Formung. A ber wesentlich auf dasselbe
zielt der Heilige Bonaventura mit seinem Itinerarium mentis ad
P la to n
Form ist. Dies ist denn doch etwas ganz A nderes als die w eise
lose G ottheit Eckarts, das farbelose M eer der ganzen Gottheit,
von dem Angelus Silesius dichtet, oder gar das ganz gestaltlose
Brahman der Upanischads. Man wird den Unterschied nicht
leicht dem onstrieren knnen. Auf den W eg gilt es zu achten,
den die Seele hier und den sie dort nimmt, und auf die Form,
die sie selber gewinnt. Wie die dahinflieenden Strme im
M eer untergehen und Namen und G estalt verlieren, so wird
der W eise von Namen und G estalt erlst und geht ein in den
himmlischen Purusa, der hher als das Hchste is t, so eine
U panischad30). O la mich nimmer sein; denn Nimmer-sein
verkndet in Orgel ton: w ir kehren heim in ihn", so Dschelalled in 31). Und M eister Eckart: All unsere Vollkommenheit
und all unsere Seligkeit liegt darin, da der Mensch durch und
ber alle Beschaffenheit und alle Zeitlichkeit und alle W esen
h eit hinausschreite und in den Grund gehe, der ohne Grund
is t32). Europische G estalthaftigkeit und griechisches Geistes
erbe haben freilich die okzidentale Menschheit zumeist davor
bewahrt, so ganz hinzuschmelzen, wie der Mensch des Ostens
sich sehnt. Fr den christlichen M ystiker gilt oftmals dieses,
da sein W esen bleibt, nur in anderer Form33). Aber Entwerden, Abgeschiedenheit, Entuerung ist doch bei Eckart
und den m eisten M ystikern W eg der Seele zu ihrem Ziel, das
ewige Ruh in Gott dem H errn heit. So kennt der M ystiker
nur die eine Bewegung: heraus aus dem H ier und Jetzt, in dem
sich doch der klassische Mensch ganz erfllt. Und w enn Platon
geschichtlich gesehen durch seine Bewegung auf das Epekeina
hin jene Flucht einleitet und bei ihm der Ursprung vieler
mystischer Spekulation zu suchen ist, so gehrt er doch viel zu
sehr dem klassischen Typus an, als da er selbst nicht zuletzt
aller M ystik gegenber gesehen w erden mte. Mge der
Gegensatz, auf den es hier ankommt, am Schlsse noch einmal
deutlich werden, indem w ir die hchsten Spitzen platonischer
und plotinischer Spekulation vergleichen, so w ie w ir frher
den platonischen an dem plotinischen Eros verdeutlichend ge
messen haben.
W er der W egweisung Diotimas folgend an das Ziel r h rt
( &v 211 B), der bekommt das Urbild
des Schnen in den Blick ( 210 E). Vom Sehen, Schauen
K A P I T E L IV
AKADEMIE
nicht ffentliche Person (32 A). So sehr ist hier Erziehung das
eigentlich politische Geschft geworden.
W as fr Sokrates gem utes Sein, das ist fr Platon ebenso
gemute wie gew ollte Grndung. Sokrates unterredet sich um
hergehend mit jederm ann und belehrt durch sein prfendes
Gesprch alle, die sich belehren lassen wollen. W enn sich ein
engerer Jngerkreis der Besten um ihn schliet, so geschieht
das, mchte m an meinen, fast wie nach einem Naturgesetz.
Platon bindet seine Stiftung an einen Ort, sorgt fr ihren
ueren Bestand, bestim mt ein M usenheiligtum zu ihrer sa
kralen Mitte. A usgrabungen der letzten Jahrzehnte im Bezirk
der Akadem ie haben die Sulenhallen zu Tage gefrdert, die
m an erw arten mute, und eine unerw artete Inschrift noch des
fnften Jahrhunderts, also lter als die platonische Grndung,
mit Namen, welche im Kreise des Sokrates und in Platons
Familie w iederkehren1). Die Frage: W as w ar Platons A kade
mie? kann freilich durch keine Ausgrabung beantw ortet w er
den.
Eine solche Schule fordert, wie auch die ersten A nhnger sich
um ihn gesamm elt haben mgen, die bew ute W ahl der taug
lichen Schler. Das besttigt der Siebente Brief, in dem Platon
aus eigener Person, von der Akadem ie also, spricht. Er stuft
erst den Erkenntnisweg em por zu den ewigen Formen und
fhrt dann fort (343 E): Die Fhrung ber alle diese Stufen,
indem auf- und abw rts jede betreten wird, erzeugt mit groer
M he Erkenntnis des W ohlbeschaffenen (Gegenstandes) in dem
W ohlbeschaffenen (Menschen). W o aber schlechter Wuchs ist
(wie die Seele der M eisten zum Lernen und in dem, was man
C harakter nennt, schlecht, teils von Ursprung beschaffen, teils
durch Verderb gew orden ist) Menschen von solcher A rt kann
selbst kein Lynkeus sehend machen. M it einem W ort, w er
keine Verwandtschaft zu dem G egenstnde hat, dem kann
w eder Leichtigkeit des Lernens sie geben noch Gedchtniskraft.
Denn in frem der A rtung fat er gar nicht erst Platz. Die also
dem Gerechten und berhaupt dem Edlen nicht zugehrig und
verw andt sind, mgen sie auch auf diesem oder jenem Gebiet
lem begabt und zugleich von gutem Gedchtnis sein, oder die
Verwandt sind, aber unbegabt und ohne Gedchtnis, von
diesen kann niemand die W ahrheit erkennen ber Gut (soweit
nischen Politik ihrer Zeit abw andte. Das konnte alles nicht
anders sein, wenn man sich erinnert, da Platon das Ideenreich
fand, als er den w ahren Staat suchte, und da er die Akadem ie
grndete, als er auf die A rbeit am Staate seiner Gegenwart
glaubte verzichten zu mssen.
Auch aus Sym posion und Phaidon darf man weniger die Stim
m ung und selbst die sieht der m oderne Leser leicht in zu
scharfem Kontrast als die Grundbewegung auf die A kade
mie bertragen. Der Phaidon feiert das Gedchtnis des sterben
den Sokrates. Und das wird auch die Akadem ie gefeiert haben.
Aber vor allem lehrt er an jenem Bilde, da Leben ein Sterbenlem en ist. Das heit nicht erlsungsschtig sich dem Tode hin
geben, vielm ehr leben im Angesichte der Idee und so, da das
W issen um den Tod dem Leben sein Gesetz gibt, dennoch aber
oder gerade darum der leibliche Tod fr dieses Leben nichts
bedeutet, geschweige diesem Leben ein Ende setzt. Das Sym po
sion spricht von Liebe und Feier. Und wie im Staat A then
kaum etw as ernster genommen w urde als das Spiel
des Festes, hat das Fest zur Flle des Lebens in der
Akadem ie gehrt. Auf Platon und Speusipp berief sich
noch die aristotelische Schule fr ihre eigenen Liebesmhler5).
Aber wichtiger ist die innere Bewegung, jenes Empor von
der sinnlichen Schnheit zur ewigen, der Aufstieg zur Idee.
W as nun auch so noch in den beiden Schriften an gegenstz
licher Spannung ist zwischen Lebensflucht und Lebensbejahung,
das m ssen wir mit unseren G edanken ganz in die Akadem ie
hineinnehm en). Denn so gewi das Jenseits der Ort der
Seele und das Empor die ihr geme Bewegung ist, so zeugt
doch, w ie der Timaios lehrt, diese W elt mit ihrer Ordnung
von der Gte des Schpfers und ist voll von den A bbildern der
reinen W esenheiten. Dann aber erfllt nur der Kreislauf, Auf
stieg und Abstieg in ewiger Kette, die ganze W irklichkeit. So
heit es im Staat, da, w er die hhere Stufe des Unterrichts
hinter sich gelassen hat, gezwungen w erden mu, in diese W elt
zurckzukehren und in ihr zu w irken (539 E). Der starke Nach
druck, der auf dem Zwingen" liegt, kann zeigen, wie schwer
der Ausgleich war, aber auch wie unentbehrlich. Und so w ird
man der Flle des Lebens, das die Akadem ie fate, nur dann
gerecht, w enn man diese beiden Krfte des platonischen Kos
P la to n
den Eintritt verw ehrte, getrost auf sidi beruhen lassen*2). Aber
Geometrie zu treiben w ar das erste, was Platon von dem ju n
gen Dionys verlangte, und bald nach seiner Ankunft sah das
Knigsschlo von Syrakus so sagt ein spottender Bericht
dieselben Rume, durch die eben noch der Festjubel gegangen
war, mit Staub bedeckt, in den man geometrische Figuren zeich
nete. Die von der Gegenpartei aber stichelten: soviel habe ein
einziger Sophist ber Dionys vermocht, da Der alle frhere
Herrschermacht dahingebe, um im Kreise der Akadem ie nach
dem verschwiegenen Guten zu suchen und auf dem W ege
ber die Geometrie zur Vollendung zu gelangen (
; ).
Ganz hnlich bertrug an den Hof Perdikkas' III von M ake
donien Platons Schler Euphraios die geometrischen Studien,
und in so geschmackloser W eise heit es in der Platon
feindlichen Darstellung ordnete er die Hofgesellschaft, da
an der Hoftafel nur teilnehm en durfte, w er Geometrie oder
Philosophie zu treiben w ute.
Man hat aus dem platonischen Staat herausgelesen, da es fr
Platon bei den m athematischen W issenschaften nur auf Zahlen
spekulation angekommen sei, das heit auf die apriorische Er
kenntnis der absoluten Zahlenverhltnisse und Konsonanzen13).
Daran ist gewi richtig, da er sich nicht mit der Astronom ie
und Harm onie der sogenannten Pythagoreer begngen
mochte, w eil sie ihm in der Empirie steckenzubleiben schien
(Staat 531 C). Und die seltsam en Zahlenspielereien Spiel und
Ernst sind Geschwister! wie die Berechnungen der Hochzeitszahl und der Glckszahl* im Staat oder die Konstruktion
der W eltseele nach harmonischen Prinzipien im Timaios, zeigen
ebenso wie die Bestrebungen seiner Altersschler Speusipp und
Philipp von Opus, wo es hinaus w ollte14). Aber auf der anderen
Seite darf nicht verkannt werden, da sein Schler Theaitet die
Stereom etrie geschaffen hat, die Platon forderte, und da der
B egrnder der m athematischen Astronomie, der groe Eudoxos,
mit seinem System der hom ozentrischen Sphren die A ntw ort
gab auf Platons Frage an die Astronomen: welche gleich
m igen Bewegungen gesetzt w erden mten, um die Phno
mene zu bew ahren, das heit hier die scheinbare Bewegung
der Planeten16). Der W iderspruch lst sich so, da bei den Grie
chen Zahl und mathematische Figur wohl immer etw as bew ahrt
haben, was sie ber die farblose A bstraktion erhob, etw as von
Schnheit und Zauber. Fr Platon w ar dazu noch dieses ent
scheidend, da er wohl die mathematischen W issenschaften mit
aller Kraft betrieb und betreiben lie, da sie aber fr ihn
immer einen Sinn hatten, der ber das, was Einzelwissenschaft
an ihnen war, hinaustrug und zu dem Hchsten hinauf fhrte.
Sonst w re ja auch nur Vielwisserei gewesen, was er lehrte.
Denn in Redekunst, Astronomie, Geometrie und M usik unter
richtete schon Hippias der Sophist'6). Die eigentmlich platoni
sche W endung aber ist dies: die W issenschaften ziehen die
Seele empor zur W ahrheit, sind gerichtet auf die Erkenntnis
des ewig Seienden (527 B), reinigen das W erkzeug der Seele
(527 D), dienen dem Suchen nach dem Schnen und Guten
(531 C). So knnen sie sich freilich nicht in unserem Sinne
selbstherrlich entfalten, berall ist ja die Einzelforschung um
ihrer selbst willen und zu w eit getrieben lcherlich (531 A).
Doch die entgegengesetzte Meinung, da es nur auf abstruse
Spekulationen herausgekom m en sei, widerspricht nicht minder
den Tatsachen. Und auch hier wird man nur dann das hierarchi
sche Gefge der akademischen Forschung und Lehre ahnend
erfassen, wenn man M athematik, Astronomie, Harm onik be
trieben denkt mit einer Leidenschaft, die nicht aus der vor
w rtstreibenden Kraft der einzelnen Probleme und ihres
Systems, sondern von dem bergeordneten Ziel her ihre strk
sten A ntriebe ebenso wie ihren begrenzenden H alt empfing.
Selbst die platonischen Dialoge, die gar nicht die Absicht haben
Forschung und Lehre der Akadem ie zu spiegeln, verraten doch,
w ie Platon sein Reich allmhlich auf viele G ebiete bergreifen
lie, an die er zu Anfang nicht von fern gedacht haben mochte.
Und immer w ieder erheben sich dieselben Fragen nach Struktur
und Sinn dieses geistigen Kosmos. Man hat oft die ergtzliche
Schilderung des Komdiendichters Epikrates betrachtet: Platons
Schler in ernstes Studium versunken, um Tiere, Bume und
Salate gegeneinander abzugrenzen, und mit der Frage beschf
tigt, zu welchem Geschlecht der Krbis gehre. Unter ihnen ist
Platon anwesend, und ohne durch eine unziemliche Strung
sich aus seiner gravittischen Ruhe bringen zu lassen weist er
sie an, von neuem die Einordnung in das System zu versuchen.
7*
sich auch hier ein sehr lebhaftes Aufm erken und Umsehen* be
herrscht allerdings immer von dem Gedanken an den besten
Staat". Undenkbar, da nicht von dem einen wie von dem n
dern viel in der Akadem ie sollte gew esen sein.
Das knnte man immer noch als theoretisch" verstehen. Aber
die berlieferung lt keinen Zweifel, da Platon und die A ka
demie durchaus als politische Macht galten und staatliche W ir
kungen gehabt haben2*). Platon w ird von den K yrenern als
Gesetzgeber berufen, lehnt aber ab. Auch nach M egalopolis
geht er nicht selbst, sondern schickt den Aristonymos, wie nach
Elis seinen Gefhrten" Phormion, welcher dort die extrem
oligarchische Ratsverfassung mildert. In der M itte der sechziger
Jah re ersucht Knig Perdikkas von M akedonien Platon um
einen Ratgeber. Platon schickt ihm den Euphraios, der die Hof
gesellschaft Geometrie zu treiben und zu philosophieren" an
hlt, und durch dessen Einflu Perdikkas sich bestim men lt,
dem jungen Philipp ein besonderes Stck seines Landes in
eigene Verw altung zu geben. Speusippos hat spter den Phi
lipp darauf hingewiesen, da er den Ursprung seiner H err
schaft dem Platon verdanke27). N odi Genaueres erfahren wir
ber Koriskos und Erastos, Platons Schler, die nach Assos
in der kleinasiatischen Aiolis bersiedeln und in enge V erbin
dung mit dem Dynasten Herm ias von A tarneus treten. W ir
haben den Brief, in dem als B erater dieses Bundes Platon e r
scheint, und wir wissen, da von ihm und seinen Schlern be
stimmt Herm ias die Tyrannis in eine m ildere und gleichsam
legale Herrschaftsform verw andelte28). M an erkennt hier wie
in der Reform des Phormion Platons eigentlichen Herrscherge
danken, sow eit er in den Staat der G egenw art eindrang, und
der politische Erfolg in dieser irdischen W irklichkeit, der dem
Herm ias beschieden war, kann zeigen, mit welchem Recht Pla
ton von solchen, die politisch in dem m odernen einge
schrnkten Sinn des W ortes urteilen, als der weltfremde
Ideologe m itleidig betrachtet wird.
Tyrannenstrzer wie Chion von H erakleia oder die M rder des
O drysenfrsten Kotys kannte m an als A ngehrige der A kade
mie. A ndererseits h at zeitgenssische Feindseligkeit fr m an
cherlei to talitre Revolutionen in demokratisch geleiteten
Stdten den Platon verantw ortlich gemacht als Lehrer eines
diese Dinge ist wohl heut fast einmtig: hier ist das groe Bei
spiel fr das verderbliche, ja schuldvolle bergreifen des theo
retischen Menschen in das Gebiet des Handelns ).
W ir aber wissen: Platon w ar alles andere als ein theoretischer
Mensch im Sinne des A ristoteles oder gar in dem des heutigen
Sprachgebrauches. W enn er m itw irkt an politischem Geschehen,
so ist das kein bergriff in ein ganz fremdes Gebiet. Vielm ehr
ersah er hier endlich die Gelegenheit, nach der er w ie er
selbst in jenem Briefe sagt nie aufhrte auszusphen. Und
w enn m an den Blick auf das Ganze des platonischen Lebens
richtet, so mu man anerkennen: die Ausw irkung seines u r
sprnglichsten, an einem Eupatriden aus Solons Stamme hchst
legitim en Triebes zu staatlichem Tun.
Platon h a t auch durchaus nicht etw a das tragische Scheitern sei
ner khnsten Plne erlebt. Er w ar mit uerstem M itrauen
auf seine zweite, mit noch grerem auf seine dritte sizilische
Reise gegangen. O der hat m an Anla, sein ausdrckliches Zeug
nis zu bezweifeln? Er schildert genau, wie ihn nach dem Regie
rungsantritt des jngeren Dionys Dion bestrm t habe hinber
zukommen; der junge Frst und seine jugendlichen V erw and
ten seien leicht zu gew innen fr das platonische Ideal; jetzt
w erde die Hoffnung sich erfllen, da Philosophie und Herrschertum in einer Person sich verbinde. M einen Sinn ab e r,
so fhrt Platon fort (Brief V II328 B), umfing Furcht in dem Ge
danken an die jungen Menschen, wie das m it ihnen w erden
wrde. Denn die Triebe von solchen sind rasch und oft einan
der zuwiderlaufend. Dions W esen hingegen, das w ute ich,
hatte natrliches Schwergewicht, auch w ar er schon in gesetzte
rem A lter. W ie ich so hin und her berlegte, ob ich reisen solle
oder w ie sonst, da geschah trotz allem der Ausschlag nach der
Seite: W enn man berhaupt einmal daran gehen wollte, w as
man gedacht ber Gesetze und Staatverfassungen in die W irk
lichkeit zu bertragen, so msse m an jetzt es versuchen. Denn
h tte ich nur einen einzigen gewonnen, so htte ich alles zur
Genge ins Rechte gebracht. In dieser Gesinnung und mit dem
Gefhl eines W agnisses begab ich mich von H ause fort, nicht
w ie manche glaubten, sondern das W ichtigste w ar die Scham
vor mir selbst, ich mchte m ir selbst einmal ganz und gar nur
als W ort erscheinen, an irgendein W erk aber w rde ich aus
freien Stcken niem als die Hand legen. Und ich w rde in die
bedenkliche Lage kommen, erstens einmal die Gastfreundschaft
und den Bund m it Dion zu verraten, da er wirklich in nicht ge
ringer Gefahr w ar. Und nun, wo die Bewegung am strksten
ist, drngt sich ihm eine Form des Denkens und Darstellens
auf, die wir seit dem Kri ton bei ihm kennen. Der Moment, der
eintreten knnte, wird ihm mit allen Einzelheiten lebendig. Er
sieht den Dion als V ertriebenen vorwurfsvoll zu ihm kommen
und lt ihn darlegen, welchen V errat Platon auer an ihm
selbst an der Philosophie begehe: Die Philosophie aber, der
du immer das Loblied singst, und die nach deiner M einung von
den anderen Menschen ungeehrt bleibt, wie w re sie jetzt nicht
zugleich mit m ir verraten, sow eit du das an deinem Teil in der
H and hast?" Also blieb dem Platon schlielich keine W ahl. Er
kam nicht leichten Herzens. Ich verlie meine tgliche Be
schftigung, die durchaus nicht ohne Ehre war, und begab mich
u nter eine Gewaltherrschaft, die augenscheinlich durchaus nicht
zu m einen Stzen und zu mir pate. Indem ich aber kam", so
fat er zum Schlu noch einmal seine M otive zusammen, ent
ledigte ich mich m einer Schuld gegen Zeus, den Schtzer des
Gastrechts, und bew hrte mich untadelig gegenber der Philo
sophie, die ein G egenstand des Schimpfs und Spottes geworden
wre, w enn ich mich schlaff und feige erw iesen und also hchst
schndlich betragen htte." So spricht jemand, der Menschen
kenntnis genug hat, um sich ber die geringe Aussicht seines
U nternehm ens auf keine Illusionen einzulassen, aber V erant
w ortung genug gegenber dem Freund und der Sache, um das
W agnis trotz allem auf sich zu nehmen. Und w ie w ar es mit
der dritten Reise? Zunchst lehnt er die dringenden Aufforde
rungen des Dionys w ie des Dion ab. Der Frst drngt immer
heftiger. Er schickt ihm ein Kriegsschiff, um ihm die berfahrt
zu erleichtern, und die M nner, m it denen Platon bei seinem
frheren A ufenthalt in Syrakus am besten gestanden. Sie be
richten, da Dionys sich auf das lebhafteste der Philosophie zu
gew andt habe. Ein frstliches Handschreiben macht das Schick
sal Dions ganz davon abhngig, ob Platon der Einladung folge
oder nicht. A ndere Briefe von Archytas und dem Tarentiner
Kreise besttigen, was die syrakusischen Boten ber die philo
sophischen Bestrebungen des Dionys m itgeteilt, und legen dar,
F rie d l n d e r,
Platon
602 B). Entsinnen w ir uns noch einmal, da Platon seine Dialogik im Phaidros als Spiel" bezeichnet hat, und fragen wir,
wie er sie denn in aller W elt htte bezeichnen sollen, wenn
nicht als Mimesis des sokratischen Lebens, so ist augenfllig,
da er hier nicht nur als Staatsgrnder und Erzieher, sondern
zugleich als mimetischer Knstler verhllt von sich selber
spricht.
Dann aber gilt es w eiter aufzuspren, was fr einen Platz
innerhalb der mimetischen Kunst er fr sich beansprucht.
Gegenstand der Dichtung, heit es, sind handelnde Menschen
(trptSrtTovTots 603 C), leidenschaftlich Handelnde, die in
starken Gemtsbewegungen und im Kampfe mit sich
sind, Heroen, die ihrem Schmerz freien Lauf lassen,
komische Personen, die sich w rdelos benehmen. Gerade da
von aber hat unsere Seele selbst genug, und nicht dies sollte
man ihr zeigen, was sie im Ringen um ihr Gleichma schdigt
durch schlechtes Beispiel, sondern was ihr diese Ordnung des
inneren Staates", den Sieg der D enkkraft erreichen hilft. V er
nunftvolle und ruhige W esensart, die sich immer selbst gleich
bleibt (
604 ), ist freilich nicht leicht darzustellen vom Dichter und
schwer aufzufassen und deshalb unbeliebt bei dem Zuschauer.
Aber wie? Hat nicht gerade Platon immer und berall gerade
diese W esensart dargestellt in Sokrates? Ihn im Phaidon ge
zeigt, wie er die in wildem Schmerz aufgelsten Frauen w eg
schickt, die weinenden Freunde m ahnt und erheitert? Im
Sym posion bewiesen, wie der Logos die Gefahr komischer Zer
rttung besiegt?
Und wenn es dann w eiter heit, der
mimetische Dichter w irke eine schlechte Staatsordnung in der
Seele des Einzelnen ( ISfgc
605 ), indem er dem Unvernnftigen in ihr gefllig sei, so
besinnen wir uns, da Platon ja eben von dem W erke h er
kommt, den Staat der Brger wie den Staat in der Einzelseele
zu ordnen und hier wie dort der V ernunft die Herrschaft zu
sichern. So wird noch deutlicher, da er den Platz beansprucht,
den er die tragischen Dichter eben zu rumen ntigt.
Zuletzt das Ergebnis: in unserem Staat hat alle jene mimetische
Dichtung und ihr A hnherr Homer keinen Platz. W ir nehm en
nur Hymnen an die Gtter auf und Preisgesnge fr die Edlen
P la to n
Mimesis bleibt sie, damit behlt sie den dritten Platz vom
Knig und der W ahrheit h e r. Und w enn sie sich dem Ernste
auch nhern mag, sie bleibt Spiel.
Hier mu man sich noch einmal erinnern, welchen nicht hch
sten aber doch hohen W ert Platon, der wie wenige um das
Gesetz der Stufen wute, dem Scherz und Spiel gegeben hat.
Schwrt", schreibt er in dem Brief an die Schler in Assos aus
jener leichten Verhllung heraus, die er nun kaum noch ab
legt, mit einem Ernste, der doch nicht amusisch ist, und mit
des Ernstes Bruder, dem Scherz" (
VI 323 D). Im Timaios
(59 C, 69 ) heit das mythische, nmlich das einzig mgliche,
Reden von d er W erdew elt eine Lust, die man nicht zu bereuen
hat" und ein mavolles, verstndiges Spiel" (
). Denn hoch ber diesen Beschftigungen, denen doch
so viele Denkkraft galt, erscheinen die Reden ber das
Seiende" ( ) als der Gegenstand unseres
eigentlichen Ernstes ( )23). Spiel, Mrchen
erzhlung, Trume nennt Platon in den Nomoi oft das Gesetz
gebungswerk, dem er viele Jahre angestrengter A rbeit gew id
met hat. Und ber das V erhltnis der beiden Brder Spiel
und Ernst spricht vielleicht am nachdrcklichsten eine Stelle
dieses Sptwerks (VII 803 B): Das menschliche Leben ist
groen Ernstes nicht w ert. Fast wrtlich so hatte er schon im
Staat (X 604 B) gesagt. Jetzt fhrt er fort: Gott ist allen
seligen Ernstes wert, der Mensch hingegen ist nur ein Spiel
zeug in der Hand Gottes, und dies ist eben das Beste an
ihm24)." So darf freilich nur reden, w er den Blick auf den Gott
richtet" (804 B). Und da der Mensch dennoch vielleicht
eben von dort her eines gewissen Ernstes wert" (804 B),
da Erziehung fr uns das ernsthafteste Geschft (803 D) sei,
wird in demselben Zusammenhang ausgesprochen. Ein Spiel also
auch die Schriftstellerei, ein Spiel verglichen mit dem Ernst des
Platonischen Philosophierens und Erziehens, zuletzt der PlatonischenGotteserkenntnis, und doch ein ernstes Spiel etwa darum,
weil es in einem V erhltnis des Abbildens zu jenem eigentlichen
Ernste steht? W eil es selbst ein Erziehen ist? Also doch nicht
n ur Mimesis von Geschaffenem? Vielleicht doch auch selbst
demiurgisches Schaffen mit dem Blick auf die Urbilder?
Sieht man es so, dann hat Platons Kampf gegen die Mimesis
noch eine andere Richtung. Gegen Homer als den Grnder
aller darstellenden Kunst kmpft Platon, der doch selber in der
bedeutendsten kunstkritischen Schrift der Griechen (
Kap. 13) als der homerischste" A utor gerhmt wird, und dieses
mit gutem Grunde; denn ist nicht in den platonischen Dia
logen ein Strom des Darstellerischen, also des Homerischen,
noch hinaus ber alles was die frhere Dichtung an Mimesis
geschaffen hatte: Sokrates auf dem Spaziergang mit Phaidros,
beim Gastmahl, in den Gymnasien, im Gefngnis? Also ist
jener Kampf gegen die Mimesis doch wohl vor allem auch dies:
Kampf des Platon gegen sich selbst, Kampf des Philosophen
in ihm gegen den Dichter in ihm und damit eine W achsamkeit,
die er gegen sich bt und nur darum an anderen ben kann.
Platons geschriebenes W erk ist immer w ieder Mimesis, aber
es w ehrt sich dagegen, Mimesis zu bleiben. Auch wo es sich
am strksten als reines Kunstwerk darzustellen scheint, will
es zuletzt nicht als solches gelesen werden, sondern existen
ziell", das heit mit dem stndigen Hinblick: tua res agitur.
Schon Platons Schule hat sich um die Frage bemht, um die
w ir uns hier bem hen25). In einem neuplatonischen Traktat
wird die Aporie aufgewiesen, da der M eister im Phaidros ge
ringschtzig von der Schrift rede und doch seine W erke des
Niederschreibens fr w ert geachtet habe. Die Lsung lautet:
er habe auch in diesem Stck der G ottheit nachfolgen wollen.
W ie die G ottheit sowohl das Unsichtbare geschaffen habe als
auch das was unter unsere W ahrnehm ung fllt, so habe auch
er manches niedergeschrieben und anderes ungeschrieben ber
liefert. Mag das alles noch so sehr in den starren Formen
des neuplatonischen Dogmas gedacht sein, scheint nicht von
dem Verhltnis, in dem das platonische Dichten und Schreiben
zu seinem Philosophieren steht, wenigstens etw as richtig
geahnt26)?
Das M enschenleben ein Spiel, der Mensch ein Spielzeug: und
doch, welche Kraft des ethischen W ollens w endet der alte
Platon, der so spricht, noch auf dies Leben, und mit welcher
V erantw ortung hat er immer dies Leben als W erk vor sich
gesehen! Gesetzgebung ein Spiel: und doch, ist nicht das Bild
des Greises unvergelich, der nach allem Fehlschlagen seiner
Hesiod von A skra tritt als erster in der Geschichte des euro
pischen Geistes m it seinem Ich vor die Menschen, um so
khner, als er dieses Ich dem Du des hchsten Gottes an die
Seite rckt:
Richte nach ungebogenem Rechte,
Du Zeus, ich aber will dem Perses die W ahrheit knden.
Die berlieferte epische Form lt es noch sinnflliger werden,
da die Hlle, hinter der das Ich des Dichters sich bisher ver
barg, hier gesprengt ist, und man ermit, wie stark die innere
Spannung gewesen sein mu, die aus dem Zusammenprall des
eigenen Rechtsgefhls, besser des Glaubens an Zeus' allwal
tende Dike, m it der ReditsDeugung irdischer Richter erwuchs.
Dieses freigewordene Ich spricht in der Folgezeit aus vielen1).
Es spricht aus den Dichtern der Elegie und des Jam bus von
Kampf und Liebe, N ot und Festesfreude, es singt im Liede der
Sappho und des A lkaios1). Und Ich" sagen dann, als das
Denken geboren ist, nicht zum w enigsten alle jene stolz sich
von einander und den V ielen absondernden Denker, Snger und
Sger. Sieger im Ringen und Rennen, versichert Xenophanes,
sind des Preises nicht so wrdig also wie ich; denn unsere
W eisheit, besser als siegende Kraft ist sie von Rossen und
M ann. Von s e i n e r Auffahrt zur Gttin, die ihm die W ahr
heit ansagt, dichtet Parmenides. Ich, wie ein Gott unter
euch allen geehrt, also wandl ich e i n h e r ..., so redet Empedokles seine M itbrger an. Und die sich der neuen Prosa
kunst bedienen, sind nicht m inder ich-freudig. H eraklit stellt
die W orte und W erke, w ie ich sie verknde scharf gegen die
K A P IT E L VII
IRONIE
P la to n
10
Doch Sokrates schliet sich sogleich mit ein: ich wei auch
nicht und der andere sieht sich aufgenommen in die Gemein
schaft eines Wir, die die N iederlage fast ins Gegenteil v er
wandelt. Die Teilnehmer am Gesprch trennen sich mit dem
Ergebnis: was die Tapferkeit oder die Sophrosyne ist, das
haben w ir nicht erkannt. Aber jeder empfindet, da mit
diesem Bekenntnis des Nichtwissens lngst nicht alles gesagt
ist. W ie sollte ich", so sagt Charm ides (176 A), wissen, was
selbst ihr nicht in seinem eigentlichen W esen ausfinden knnt
wie d u (wenigstens) sagst; ich freilich glaube dir nicht vllig
(?5 ). Und ich selbst, mein So
krates, meine durchaus den Zauberspruch ntig zu haben (das
scherzende Bild vom Zauberspruch ging durch den ganzen
Dialog), und was mich betrifft, so steht nichts im W ege, mich
von dir bezaubern zu lassen Tag fr Tag, bis du sagst, es sei
nun genug." Der Schler hat gemerkt, da Sokrates eben doch
m ehr wei als geradezu nichts, vor allem da er m ehr ist, als
er bisher ausgesprochen hat, vielleicht m ehr als er aussprechen
kann. Und in dieser berlegenheit, die sich nicht absichtsvoll
sondern m it N otwendigkeit verhllt, und die m it Liebe
w underbar gepaart ist, liegt jene Verfhrung, welche die Jn
ger sprten.
W ieder spricht der Alkibiades des Sym posion am deutlichsten,
ja mit berschrfe es aus, wie arg er mich betrogen hat. Und
nicht nur an mir hat er dies getan, sondern auch an Charmides
und Euthydem und sehr vielen ndern: er tuscht sie, als w re
er der Liebende, und er erw eist sich m ehr als Geliebter denn
als Liebender. Dieser selbe W andel ist als Vorgang geformt
im Groen Alkibiades: zu Anfang erscheint Sokrates als der
Verfolgende, Alkibiades als der W iderwillige; zum Schlu sagt
derselbe Alkibiades: Es wird so sein, als htten wir die Ge
stalten m iteinander getauscht. Denn es ist nicht anders, ich
w erde dich von diesem Tage ab geleiten, und du w irst dich
von mir geleiten lassen." So erw eist sich denn die nicht etw a
als M aske vorgebundene, wohl aber mit Ironie durchtrnkte
Erotik und das prfende Gesprch, dessen Haltung durchaus
ironisch ist, zuletzt als hchster Ausdruck des eigentlich so
kratischen W esens: er verw andelt, er er-zieht, er zieht zu sich
hinauf und zu seinen hchsten Aufgaben.
k atediisiert ihn, wie sonst er die ndern. Sie ironisiert ihn und
lacht ihn aus (202 B). Sie findet die A ntw ort auf eine seiner
Fragen auch fr ein Kind klar" (204 B). Und vor allem auf
klrend sind ihre W orte, die den Schritt zur hchsten Erfllung
anzeigen: In dieses Liebeswesen kannst vielleicht auch du
eingew eiht werden. Die vollendeten W eihen der hchsten
Schau aber, um derentw illen auch dieses ist, w enn einer richtig
den W eg nimmt, ich wei nicht, ob du dazu im stande wrest"
(209 E). Die eine Kraft gleichsam, die aus Sokrates den Schn
reden und H albw ahrheiten der Vielen sich entgegenstellt, er
fhrt sogleich eine i r o n i s c h e S p a l t u n g in den Sokrates,
der das Prinzip der W ahrheit vertritt, aber sonst nicht wei,
und die Seherin, die zu den hchsten Geheimnissen fhren
kann. Die ironische Spannung zwischen ihm und den ndern
wird an dem entscheidenden Punkte berhht von einer
ironischen Spannung zwischen dem W ahrheitssucher und einer
Kraft, die durch ihn hindurchscheinend doch ber ihm ist. Man
bleibt ungewi, ob Sokrates eingeweiht" wurde, und erst
recht, ob man selbst zum Epopten des M ysterium s bestim mt ist.
Und so hebt die Stufenleiter ironischer Spannungen den Leser
em por zur Ahnung eines hheren Daseins und hinterlt den
Trieb unablssigen Forschens nach dem Geahnten. Sie erregt,
mit Friedrich Schlegel zu sprechen, ein Gefhl von dem unauf
lslichen W iderstreit des Unbedingten und des Bedingten13).
Eine andere A rt der Ironie, mit der der Knstler Platon hn
liches will, ist das w as m an die i r o n i s c h e G e w i c h t s
v e r s c h i e b u n g im K unstwerk nennen knnte. Das Sym po
sion ist ein Gesprch vom W esen des Eros, und alle Reden
haben das eine k lar gesetzte Ziel. Ganz anders die Liebesreden
des Phaidros. Dieser Dialog geht ja von der Redekunst aus und
der leidenschaftlichen Bewunderung, die Phaidros fr sie hat,
Sokrates zu haben vorgibt. Die von Phaidros vorgetragene
Rede des Lysias handelt als M uster eines abstrusen rhetori
schen Schulthemas ber den Satz, da m an dem NichtLiebenden
eher zu Gefallen sein msse als dem Liebenden. Die Liebe
ist fr den Redem eister ganz ohne tieferen Sinn, und Sokrates
h at sehr recht damit, da an Stelle des- Liebenden und Nicht
liebenden ebensogut der Reiche und der Arme, der Jngere
und der ltere oder etw as beliebiges anderes stehen knnte
(227 C). Die erste Rede des Sokrates will zunchst nur zeigen,
wie sich ber denselben Gegenstand auch anderes und sogar
Besseres sagen lt. Und dann erst scheint Sokrates sich auf
den Gehalt zu besinnen. Lysias und er haben den Eros ge
krnkt. Er will durch eine trinkbare Rede das Salzige, was
man gehrt habe, fortsplen. Aber da man sich auch hier
scheinbar noch auf der Ebene des rhetorischen W ettkampfs
bewegt, zeigt der Rat an Lysias, er solle nun seinerseits mg
lichst schnell der Rede des Sokrates eine eigene mit demselben,
jetzt umgewendeten, Thema nachfolgen lassen (243 D).
Nachdem die dritte Liebesrede, die zweite des Sokrates, sich
mit dem Aufschwung der M ania in den Ideenhimmel erhoben
hat, k ehrt die Errterung um so grndlicher zur Erde zurck.
Es ist, als sei von so hohen Dingen gar nicht die Rede gewesen,
sondern alles, was jetzt kommt, handelt von der rhetorischen
Technik, von der Ausbildung des Redners, vom V erhltnis des
geschriebenen zum gesprochenen W ort. W enn man den Dialog
buchstblich nimmt, so geht es in ihm um die Rhetorik, und die
Liebesreden sind rhetorische Beispiele, etwa um den richtigen
oder falschen Aufbau eineT Rede oder den Gegensatz von
schriftlich ausgearbeitetem und im provisiertem Logos an
schaulich zu machen. Aber schon der erste Eindruck sagt, da
es so nicht wirklich sein kann. Und in der Tat htte sich, w er
den Sachverhalt endgltig so bezeichnen wollte, von Platons
ironischer Kunst irrefhren lassen. Denn wie es Bilder gibt,
bei denen die M itte leer bleibt und das Schwergewicht durch
das Spiel von Linien, Farben, Lichtern ganz unerw artet in eine
Ecke verschoben ist, hnlich erhlt, w enn man jetzt den Dialog
berschaut, das was bisher M ittel schien, als eigentlicher Sinn
des Ganzen den strksten Glanz, der nun auch auf das noch
einstrahlt und ihm einen tieferen Gehalt gibt, was, solange man
diese ironische Verschiebung der Gewichte nicht erkennt, als
der Hauptzweck erscheinen mute.
Noch bew uter herausgearbeitet ist dieselbe Knstlerironie in
zwei Dialogen der Sptzeit, dem Sophisten und dem Staats
mann. Eigentmlich sind hier m iteinander verquickt die
langen formal-dialektischen bungen, m ittels der Zweiteilung
zur Definition zu gelangen, und das Suchen nach jenen geistigen
W esenheiten, die mit dem Namen des Sophisten, Politikers
P la to n
11
K A P I T E L VIII
DIALOG
wandt wie Platon. Nur fr ihn also w ar die Dichtung sokratischer Gesprche" letzte Notwendigkeit. Denn die anderen
Sokratiker, die ein groes schriftstellerisches W erk hinter
lassen haben, Aristipp, Antisthenes, Xenophon, haben sich nicht
auf den Dialog beschrnkt, und nicht alle ihre Dialoge sind
sokratische Gesprche gewesen. Die wenigen Dialoge aber, die
man von Eukleides, Phaidon, Aischines besa, knnen sich
w eder an Umfang noch an Rang irgendwie neben Platon
stellen. So darf er allein, selbst w enn schon vor ihm Reflexe
des sokratischen Gesprches hier oder da literarisch geworden
sein sollten, Schpfer des philosophischen Dialoges als eines
notwendigen, der hohen Tragdie und Komdie ebenbrtigen
Kunstwerkes heien.
Das Gesprch des historischen Sokrates ist fr uns verloren,
und zwar m it Notwendigkeit. Denn zum W esen seines Ge
sprches gehrt, da es mndlich war. Es ging ber viel mehr
Dinge, als w ir aus Platon wissen wrden. Da Xenophon ber
seine Teilnahme am Zuge des Kyros den Rat des weisen
M annes einholte, ist zweifellos eine geschichtliche Tatsache
(Anabasis III 1, 5). In der platonischen Apologie sagt uns
Sokrates selbst, da er die Politiker, Dichter, H andw erker ge
prft habe. Nicht alle diese Stnde und es w erden ihrer
doch wohl noch mehr gew esen sein sind in Platons Dialogen
vertreten, so da wir uns eher zu Xenophon wenden mssen,
um die Reichhaltigkeit der Anlsse und der Gesprchsteil
nehm er nicht zu unterschtzen. Und doch m angelt wiederum
den xenophontischen Gesprchen jene Energie, jene befreiende
und reinigende Kraft, die unsere Phantasie den sokratischsten
unter den sokratischen Gesprchen notw endig wird leihen
mssen. Die waren nicht im xenophontischen Sinne belehrend
und ntzlich fr jederm ann". Aber sie hinterlieen einen
schrferen Stachel, da ihnen der groe Nichtwisser die Kraft
der A porie unendlich strker aufgeprgt haben mu.
Platonischer Dialog spiegelt sokratisches Gesprch. A ber not
wendig unterscheidet er sich von ihm im tiefsten Grunde5). Sie
stehen einander gegenber als Kunstgebilde und natrliches
Leben. N atur ist bruchstckhaft in jedem einzelnen Teile.
Dafr ergnzt sich das H undertfltige zur Unendlichkeit des
Daseins. Kunstwerk ist dem N aturzusam m enhange entrckt,
und dort abgebildet wird. Bei den Griechen der eine W issendeN iditwissende, der Sucher, Prfer, Erzieher. In den Upanischads
die vielen W eisen, die man befragt, die sich bekmpfen,
die aus der Tiefe ihres W issens in hallenden Dogmen reden.
Selbst w enn sich einer heraushebt, wenn sich Y ajnavalkja im
R edeturnier gegen alle Brahmanen siegreich bewhrt, er hat
einen anderen Geist als Sokrates. Und so wenig liegt an der
Person, da in ndern Upanischads vielleicht der A sket A runi
oder gar der Gott Prajapati Trger der gleichen W eisheits
verkndigung w ird11).
Nun scheinen freilich den sokratischen Dialogen nher zu sein
jene Lehr- und Streitgesprche, wie sie unter den Reden
Gotamo Buddhas" begegnen12). Dort ist es in der Tat zum eist
der eine Erhabene, der seinen Mnchen, w enn er sie nicht
predigend erm untert, ermutigt, erregt und erheitert", im be
lehrenden Gesprch das Dogma von dem Leiden, der Leidens
entwicklung, der Leidensauflsung und dem Pfade einprgt
oder einen scharfsinnigen, streitlustigen Gegner zu dieser Lehre
bekehrt. W irklich lassen sich manche hnlichkeiten der Situ
ation und der Gesprchsformen mit den Sokratikerdialogen
aufzeigen. Aber von der Unvergleichbarkeit der W elten, die
hier und dort abgebildet werden, noch ganz zu schweigen
davon zu schweigen, da Gotamo eine Lehre hat, unerschtter
lich bis in den W ortlaut fest geprgt, da er sich selbst Ein
sicht, Selbstvertiefung, W eisheit" zuspricht, da seinem Gegner
Saccako, da er nicht m ehr antw orten will, ein blitzhndiger
Geist das H aupt in sieben Teile zu zersprengen droht : n ir
gends fngt bei den Indern ein einzelner groer G estalter
das Bild des M eisters auf, und den vielen Gesprchen des Er
habenen wie den vielen Upanischads mu darum jene hhere
Einheit des Organismus ganz fehlen, die in Platons geschrie
benem Gesam tw erk vor uns steht. A ber auch dam it ist noch
nicht das W ichtigste gesagt, und gerade hier mag der V er
gleich noch deutlicher machen, w as jetzt darzulegen ist.
In Indien hat der V erfasser des Gesprchs oder der Rede nichts
zu lehren, was er nicht dem M eister nachsagt oder nachzusagen
meint. Und jedenfalls gibt es zwischen seiner eigenen Denk
bew egung und der die er gestaltet kaum etwas, w as als Span
nung empfunden wurde. Die platonische W elt aber steht der
des Buches, da es starr ist und nicht zu antw orten wei und
nur den einen Ton gibt wie ein angeschlagenes Metallbecken,
nach Mglichkeit berwunden. Denn von dem geschriebenen
Dialog geht die dialogische Bewegung hinber in den Leser.
An ihn richtet sich die Frage des Sokrates, jedes Ja, das Glaukon oder Lysis spricht, wird auch sein Ja oder auch sein
Nein und am Schlu klingt die dialogische Bewegung in
ihm fort. Der Dialog ist die einzige Form des Buches, die das
Buch selber aufzuheben scheint.
Von Sokrates geht auch diese Erkenntnis in Platon ein, da es
kein fertiges, bertragbares W issen gibt, nur ein Philoso
phieren, dessen Hhenlage sich jew eils nach dem Gegenber
bestimmt. Sokrates philosophiert mit jedem neu und mit jedem
anders, das ist das Grundgesetz seiner Erziehung. Ein Er
zieher sagt nie, was er selber denkt: sondern immer nur, was
er im Verhltnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, ber eine
Sache denkt", so Nietzsche, den Blick m ehr noch als auf sich
selbst auf sein W unschbild Sokrates gerichtet16). Platon hat
W eisheit und Lehre zu geben. Aber so sehr ist jenes sokra
tische Grundgesetz noch in ihm gebietend: auch ihm hiee
ein W issen Betrug, das fr alle gleich und immer in gleicher
W eise gltig wre. M an philosophiert von einem stets wech
selnden Blickpunkt aus, mit einer bald kleineren, bald greren
W eite des Horizonts, in einer immer verschiedenen Hhe und
Richtung des Betrachtens. Und dann ist menschliches W issen
nicht so, da es gleichsam unberuhigt stnde, nachdem es ein
mal gewut worden ist. W ie Sokrates sich durch sein bloes
Dasein die Gegner schuf, so ruft Platons neue Vision sie her
auf, und w enn sie nicht da sind, mu er sie aus sich schaffen.
Philosophie ist Kosmos aus Chaos. Alles Hohe, Geordnete
aber ist ewig bedroht und mu geschtzt w erden gegen die ge
fhrdenden Mchte. Und das Gute ist zwar w eit entfernt
von Gnaden seines Gegensatzes zu bestehen. A ber erkennbar
und benennbar ist allerdings das Licht nicht ohne das Dunkel.
Ja mehr: menschliche Ordnung wrde erstarren oder erschlaf
fen, htte sie sich nicht im Kampfe gegen die Emprung immer
neu zu bew hren. So ist an dem Satz, der im Lysisdialog aufgestellt und dann w iderlegt wird, unzweifelhaft etwas Gl
tiges, wenigstens im menschlichen Bereich, da das Gute erF rie d l n der,
P la to n
12
KAPI TEL IX
MYTHOS
lieh e. M eister ihm mythisch w urde als der groe Dmon Eros
selber.
Den Punkt, an welchem Platon den orphischen Jenseitsm ythos
zu sich heranzieht, m eint man in d er Apologie und im Gorgias
zu erkennen, dort wo dieser M ythos zuerst im platonischen
W erk begegnet. Gegen Ende der Apologie rechnet Sokrates
damit, befreit von diesen hier, die sich fr Richter ausgeben,
die w ahren Richter zu finden, von denen es ja heit, da sie
drben Recht sprechen. Und dasselbe G egenber ist aus
fhrlicher im Gorgias. Als der geheim e und oft nicht nur ge
heim e H intergrund dieses Dialoges erw eist sich der Proze des
Sokrates. M it den Hilfsm itteln der Rhetorik sich auf solche
drohende Gefahr vorzubereiten, sinnt Kallikles dem Sokrates
an, lehnt dieser unerschrocken ab, so deutlich er selbst seine
V erurteilung vor Augen sieht. A ber nun sieht er auch das
Jenseits und die Jenseitsrichter. Denn, w enn er im Phaidon
den Nachdruck auf Lohn und Strafe, im Staat auf die W ahl
der Lebenslose legt, so im Gorgias auf das Gericht. Vor diesem
Jenseitsgericht erblickt er sich selbst denn w er anders als
er ist der Philosoph, der das Seinige getan und nicht ber
gegriffen h at in fremden W irkungsbereich' (526 C) und er
blickt er den Kallikles, dem er nichts anderes androht, als was
dieser ihm selbst angedroht h atte fr das irdische Gerichtsver
fahren: Du w irst den M und aufsperren, und es w ird dir
schwindlig w erden (527 A, vgl. 486 B). So erfat man in A p o
logie und Gorgias, wie in Platons Geiste die N iederlage des
Sokrates vor dem athenischen Gerichtshof das mythische Gegen
bild des Totengerichts an sich gezogen hat: den irdischen Rich
tern gegenber, die mit getrbtem Sinn urteilen, stehen die
U nterweltsrichter, die allein mit der Seele allein die Seele
schauen", dem verurteilten Sokrates und dem siegenden ty ran
nischen Politiker der Demokratie der verurteilte Tyrann und
der freigesprochene Philosoph. Auch hier ist Sokrates, der so
m ythenfrem d scheinende, fr Platon zum Erwecker des neuen
M ythos geworden.
E r s t e S t u f e . Innerhalb des platonischen W erkes ist der
frheste M ythos der, den Protagoras in dem gleichnamigen Dia
loge erzhlt: von der Schpfung und A usstattung der Lebe
wesen, und wie die politische Kunst un ter die Menschen
ber w eite Strecken des Timaios den Satzbau als Ausdruck des
teleologischen Gedankens. A nderes wieder hat im M ythos des
Politikos, wo gleichfalls W erden der W elt und W erden des
Staates verbunden gezeigt wird, seine Entsprechung. Als
die Zeit k am ; es gab keine S taaten; die Menschen der Urzeit
sind nackt und liegen auf dem kahlen Boden, sie w erden von
wilden Tieren geraubt; Zeus oder der Gott sorgt dafr, da
das Geschaffene nicht zu Grunde geht; von Prometheus,
H ephst und A thene empfangen die Menschen das Feuer und
die handw erklichen Knste man sieht, wie stark die beiden
Bezirke einander hneln bis in die Einzelheiten hinein*). Die
Stufung der natrlichen Krfte (?), die Epimetheus, der
Kunstfertigkeit, die Prometheus, endlich der A rete, die Zeus
verleiht, kann man ohne Zwang wiederfinden im Staat: aus
der Physis erwchst er, auf gegenseitiger Ergnzung mensch
licher Fertigkeiten beruht das frheste Zusammensiedeln, das
dann durch die A rete zum Staate wird. So viel also strebt
schon im M ythos des Protagoras auf Gedanken und Bilder hin,
die spter fr Platon wichtig waren. W ie die sophistische Posi
tion nicht nur als etw as zu Bekmpfendes und zu berw inden
des dem Sokrates gegenber steht, sondern gleichzeitig als
eine erste A nnherung an die Probleme, so ist der M ythos des
Sophisten ein allererster Hinweis, nicht m ehr als dieses, aber
doch nichts vllig Platonfremdes, sondern etw as was in ihm
w eiter wchst in die Jah re10).
hnlich verhlt es sich mit dem frhesten Jenseitsm ythos, der
im platonischen W erke steht: im Dialog Thrasymachos (Staat I).
Das Gesprch, das Sokrates mit dem alten Kephalos fhrt, geht
ber den Gelderwerb und seinen Nutzen. Eine gewisse m itt
lere Schtzung des Besitzes, eine gewisse m ittlere Neigung zum
Gelderwerb ist bei dem Partner bem erkbar. Da fragt Sokrates
ihn nach dem grten V orteil, den er davon habe. Und nun
tauchen die Geschichten, die man sich ber die Jenseitsw elt
erzhlt", in dem alten Manne auf. Der Gegensatz des gerech
ten und des ungerechten Lebens w ird lebendig, und mit ihm
verbindet sich als Funktion der Jenseitsvorstellung Furcht vor
Strafe und Hoffen auf Lohn. Der Name Pindars deutet wie
auch spter bei Platon den Bezirk an, aus dem dieser Mythos
stammt; die Vision tritt unter den groen Dichternamen.
Sehr zu bem erken ist nun, da das Gesprch die W endung auf
das Jenseits durch Kephalos empfngt. Mag die Schwche des
A lters daran schuld sein oder die Todesnhe des Greises, jeden
falls ist es das, was der Unphilosophische ber Gerechtigkeit
und ihr Gegenteil zu sagen hat. Sokrates hingegen greift, als
ob vom Jenseits gar nicht die Rede gew esen w re, nur den
Begriff der Gerechtigkeit auf, und ganz begrifflich und unm y
thisch geht das Gesprch bis zum Ende. Denn die berlieferung,
die den Thrasymachos ja nur eingebaut zeigt in das grere
Bauwerk der Politeia, w ird uns an diesem Punkte wenigstens
nicht tuschen ber den ursprnglichen Bestand. Dann kennt
also Platon auf der Stufe der aporetischen Dialoge einen Schlu
mythos nicht, und erst als er den Thrasymachos zum Staat er
w eiterte, h at er einen solchen am Ausgang des Ganzen dem
Anfangsm ythos entgegengestellt.
W ie dem A ristoteles der M ythos als eine A rt Vorstufe des
Philosophierens gilt (Met. A 2, 982 b 18), so ist er auch hier
nicht durchaus wertlos. A ber Sokrates steigt ber ihn hinauf zu
begrifflicher A rbeit und kehrt nicht w ieder zu ihm zurck. So
lange Platon mit der A porie schliet, konnte er nicht wie er
seit dem Gorgias tut mit einem sokratischen M ythos schlie
en, nur einen Anfangsm ythos gab es fr ihn als vorlufige,
unsokratische Ausdrucksform, die Form, in der der Sophist oder
auch der schlichte M ann die Verbindung mit dem Ewigen hat.
Im ganzen erw eist sich, da der M ythos von vornherein am
Rande der platonischen W eltdeutung steht. A ber erst auf einer
zw eiten Stufe dringt er tiefer ein und wird eine W eise, in der
Platons Sokrates selbst redet, nachdem er vorher den dialek
tischen W eg beschritten hat.
Z w e i t e S t u f e . Im Sym posion findet man die beiden m ythi
schen Stufen, die vor-sokratische und die sokratische, nebenund bereinander. Auf der vor-sokratischen liegen die fnf
ersten Eros-Reden. H ier ist das mythische Element am schwch
sten in der Rede des Naturforschers, der m ittleren. Die erste
und die fnfte, die des Phaidros und die des Agathon, geben
die beiden berlieferten mythischen Aspekte, den kosmogonischen Eros und den jugendlichen Liebesgott. Und ebenso ist
in der Rede des Pausanias, die in das einheitliche W esen des
Eros den Gegensatz zwischen dem Uranios und dem Pandemos
P la to n
13
Der Vorhang, der das Schicksal der Seele verhllt, hebt sich ein
klein wenig fr einen Moment. Da der Phaidon vom Tode redet,
von dem aber, was jenseits der Grenze ist, nur mythisch ge
redet w erden kann, so steht hier sogleich eine erste Hindeu
tung auf den Zusammenhang zwischen diesem und jenem
Leben. Dann, in dem eigentlichen Gesprch, w ird auf jeder
der drei Stufen der Jenseitsm ythos zur Vervollstndigung des
Gesagten einbezogen, und zwar jew eils dort, wo der Kreis
sich schlieen will.
Im ersten Ringe (69 C), nachdem das Leben des Philosophen in
seiner Richtung auf den Tod hin gezeigt worden ist, tritt der
Strom der Orphik, schon vorher immer wieder erkennbar an
den Begriffen Lsung" und Reinigung, gesammelt heraus.
W ie im Gorgias und M enon beruft sich Sokrates auf die M yste
rien und ihre Scheidung in Belohnte und Bestrafte. Und auch
die Umdeutung geschieht auf gleiche W eise: W eihe" bedeu
te t platonisch Vernunft, die Geweihten also sind die, die rich
tig philosophiert haben. Sie w erden bei den G ttern wohnen,
w hrend die Ungeweihten im Schlamme liegen. So sind diese
Grundlinien der orphischen Jenseitsdichtung w ieder in genauer
V erlngerung der philosophischen Einsichten.
Im zw eiten Ringe geht die Frage ausdrcklich nach der Un
sterblichkeit der Seele". So wird an den Anfang gesetzt eine
alte Rede, der wir gedenken", da m an von hier dorthin und
von dort hierher zurckkomme, und da die Lebenden aus den
G estorbenen geboren werden. Ob dies so sei, darauf richtet
sich nun die Betrachtung, um nach mannigfachen Forschungen
am Schlu w ieder in den Mythos einzubiegen. Die Seele, die
in richtiger W eise philosophiert und sich im Sterben gebt
hat, geht gereinigt in das ihr gleichartige Unsichtbare ein
das Unsichtbare, der Hades, der intellegible O rt sind W echsel
begriffe , sie ist befreit von allem Um herirren und bringt,
wie die Rede geht von den Geweihten, die knftige Zeit mit
den G ttern zu (81 A 9, vgl. 69 C 6). Die nicht gereinigte Seele
schleppt viel Krperhaftes, Erdiges, Schweres, Sichtbares mit.
Daher die schattenhaften Erscheinungen, die der Volksglaube
um die G rber geistern zu sehen meint. Sie irren herum,
leiden Strafe fr ihre frhere schlechte Erziehung und werden
in mannigfache T ierarten von neuem eingekrpert. Der Irr
kehr und der W ahl der neuen Lebenslose ein noch sehr viel
strkerer Akzent. . Zwar sind die Erfahrungen des frheren
Lebens wichtig fr die W ahl des neuen, aber diese ist trotzdem
vllig frei. Die metaphysische V erantw ortung des Menschen
fr sein Dasein, die Ablehnung jedes Fatalismus, empfngt
ihren schrfsten Ausdruck, w hrend es im Phaidon etwas
llicher fr wahrscheinlich gilt, da die Einkrperung ge
schieht je nach der W esensart, die die Seele im frheren Leben
bew iesen hat.
Die Menschen, deren Jenseitsschicksal betrachtet wird, sind
berall in gleicher W eise eingeteilt. Zuerst sondern sich unter
denen, die wegen ihrer V ergehungen zu bestrafen sind, zwei
Gruppen: die Besserungsfhigen und die Unheilbaren" (
Gorgias 526 B 8, Phaidon 113 E 2, Staat 615 E 3). Bei den ersten
sind die Strafen Erziehungsmittel, bei den zw eiten abschrecken
des Beispiel fr die anderen. Als Unheilbare w erden in den
beiden am strksten politischen Dialogen, dem Gorgias und
dem Staat, dort die Tyrannen, Frsten und M achthaber, unter
ihnen Archelaos von M akedonien genannt, im Staat Ardiaios
der Tyrann einer pamphylischen Stadt, dessen Qual in dantesken Bildern gem alt wird. Der Phaidon erw hnt nur ganz all
gemein die U nheilbaren im Tartaros, ohne einen Namen zu
nennen, so da das Besondere dieses Dialoges, dem die poli
tische" W endung der beiden anderen fehlt, auch darin deutlich
wird. Dafr sondern sich die Besserungsfhigen hier noch ein
mal in solche, die schwerer Vergehen schuldig sind, und solche,
die ein Leben zwischen Gut und Schlecht in der M itte gefhrt
haben. Als dritte Gruppe endlich w erden berall zu den Heil
baren und den Unheilbaren die Frommen" gefgt, unter
denen die echten Philosophen im Gorgias und im Phaidon noch
besondere Auszeichnung empfangen.
Der M ythos des Gorgias beschrnkt sich auf das Gericht. Die
beiden anderen W erke fgen jew eils und das ist vielleicht
das M erkwrdigste und Groartigste ein genau ausgedachtes
kosmologisches Bild in die M itte dieses Berichtes von dem
Schicksal der Seele1'): der Phaidon das Bild der Erdkugel mit
ihren Hhlen und Verbindungskanlen, der Staat das der Him
m elsspindel mit ihren Sphren. Im Gorgias ist der Kosmos
gedanke schon lebhaft gegenw rtig (507 E), und Sokrates beruft
aus und fhren deren Linien fort ber die Grenzen, die mensch
licher Existenz und menschlicher Erkenntnis gesetzt sind. Oder
noch mehr in Platons Sinne: der Mythos, der ja ebensowenig
wie der Logos erfunden, sondern aufgefunden wird, hat wie
dieser seine eigene Struktur. Und nur dann hat M ythos W ert,
w enn sich erweist, da seine Linien die des Logos anpassend
weiterfhren.
Noch ein Letztes: Platon scheut sich nicht, wenigstens im
M enon (86 B) und Phaidon (114 D) die Gewiheit des Mythos
am Schlu w ieder zu erschttern, und er lt ja nirgends einen
Zweifel, da hier W ahrheit mit dichtender Erfindung gemischt
ist. Dieses W iederunsicherwerden gehrt recht eigentlich zum
W esen des Mythos, damit sichs nicht zum Starren waffne".
Im Menon: Ich mchte so ganz dafr nicht einstehen". Im
Phaidon: Es ist so oder so hnlich". Aber um so unerschtter
licher ist die Gewiheit der Forderungen, die der M ythos be
krftigt hat: Man darf zuversichtlich sein ber das Schick
sal der Seele, w enn man im Leben die leiblichen Freuden ge
mieden, die des Lernens gebt und seine Seele geschmckt hat
mit dem Schmucke, der ihr recht eigentlich zugehrt" (Phaidon
114 D). Man mu sich vor dem Unrechttun m ehr in acht
nehm en als vor dem Unrechtleiden; man mu dahin streben,
nicht gut zu scheinen, sondern zu sein; wenn jem and Unrecht
begeht, so mu er bestraft werden, und dies zu bew irken ist
der Sinn der R hetorik (Gorgias 527 B). Man mu an die
Unsterblichkeit glauben und sich immer an den Aufstieg halten
und Gerechtigkeit im Bunde mit V ernunft auf alle W eise ben"
(Staat 621 C). Die bereinstimmung ist bezeichnend. Als directio voluntatis, mit Dante zu reden, hat der Mythos eigentlichsten
W ert. Darum, wie seine Linien zusammenstimmten mit der be
grifflichen Errterung, so mnden sie w ieder ein in die unserem
Leben aufgegebene Forderung, die der Dialog geklrt und be
grndet hatte.
D r i t t e S t u f e . M it dem groen W elt- und Seelenmythos
des Phaidros ersteigen wir eine neue Stufe der platonischen
M ythenbildung. A ber in den Teilen des Dialoges, die diesen
M ythos der M itte umgeben, stehen noch drei kleinere m ythi
sche Erzhlungen. Das ist ebensowenig Zufall wie dieses, da
das Landschaftliche im Phaidros einen strkeren W ert hat als
\
irgendwo sonst bei Platon. Und es ist drittens kein Zufall, da
im Gesprche die Boreasgeschichte auftaucht, weil Sokrates und
Phaidros durch die Ilissosgegend wandern, und die M etam or
phose der Zikaden, weil beide inm itten des unerhrten Geschrills einer sdlichen M ittagsstunde unter der Platane liegen.
Vielmehr gehrt dies alles zusammen. O rt und Stunde formen
gemeinsam mit den M ythen die seelische Landschaft des
Werkes.
Die Sage von Boreas und O reithyia (229 B230 A) also gibt
dem Raum eine mythische Staffage, ein wenig wie auf einem
Gemlde des Poussin, und es ist willkommen, da der Blick
zugleich noch auf anderes mrchenhaftes Volk, K entauren Chi
mren Gorgonen, fallen kann. A ber nun w ird doch sogleich
der besondere Sinn bedeutsam , in welchem hier von alledem
gesprochen wird. Sokrates lehnt das altkluge Gerede ab, ob
die Geschichte w ahr sei oder nicht, oder wie man sie etwa
deuten knne. Er hat keine Zeit dazu, weil er noch nicht
nach dem delphischen Spruch sich selber erkannt hat.
Aber dadurch wird ihm der M ythos nicht gleichgltig, viel
weniger gleichgltig als jenen neunm al Klugen. Er prft mit
dem Blick auf den M ythos sich selber, ob er ein vielverfloch
teneres und aufgeblaseneres W esen sei als Typhon. Das heit,
er lernt an dem Mythos, den er als gegeben hinnimmt, fr
seine einzige Aufgabe.
Das M rchen von den Zikaden (258 E259 D), die einst als
Menschen in ihrer M usenleidenschaft Speise und Trank v er
gessen htten, belebt hnlich wie das Vorhergehende den Raum
mit mythischer Staffage. A ber zugleich spricht es die M ah
nung aus, sich nicht von den Zikaden beschmen zu lassen,
sondern sich zu unterreden", und macht die Musen zu V or
steherinnen des philosophischen Gesprches, in dem man be
fangen ist, dies selbst zu einem musischen W erk. Und auch
die Stelle des Dialogs ist bedeutsam , an der das Intermezzo
steht, dort nmlich, wo die Errterung nach einem Geplnkel
ernsthaft zu w erden anfngt.
Die Geschichte von Theuth und Thamus (274 C275 C) hat
solche landschaftlichen Bezge, w ie die beiden ersten, nicht.
A ber sie steht wie die zw eite an einer bedeutsam en Csur, da
wo die letzte Errterung beginnt. Und eine wichtige sachliche
ihm her das brige. Der Phaidros sieht zuerst die groe
kosmische Ordnung und innerhalb ihrer dann auch das mensch
liche Dasein. Ebensowenig ist es Zufall, da die Einteilung
der Seelen in drei W ertklassen, da vor allem die besondere
Klasse der Unheilbaren", wie sie vom Gorgias bis zum Staat
festgehalten wurde, hier aufgegeben und ersetzt ist durch jene
allmhliche Abstufung in die neun Seelenformen vom Philo
sophen bis herab zum Tyrannen (248 DE)*2). W er vom Kosmos
und nicht m ehr vom menschlichen Leben aus auf diese Dinge
blickt, und w er die Beflgelung" als zum W esen der Seele
gehrig erfahren hat, der verm ag keine M enschenseele ganz zu
verwerfen, weil es zu ihrem W esen gehrt, da sie einmal die
W ahrheit erblickt h a t (249 B), und m ithin zu ihren Mglich
keiten, da sie sie immer w ieder erblicken kann. Das Toten
gericht, das Ziehen der Lose, die W ahl des knftigen Lebens
sind im Staat m it grtem Nachdruck erzhlt. Im Phaidros
(249 AB) sind sie nur kurz angedeutet. Sie sinken fast zu einer
Episode herab in dem groen kosmischen Drama. Um so gr
ere W irkung gew innt ,in ihm die Anamnesis. W ie im Menon
und Phaidon ist sie auch hier gleichsam der verbindende
Strahl zwischen Eidos und Seele, nur da hier Seelenfahrt und
berhim m lidier O rt dem einfacheren A spekt der frheren Dia
loge eine neue Tiefendimension geben. So heit denn einer
seits die philosophische D ialektik selbst geradezu Erinnerung
(249 BC), andererseits ist in der Erinnerung" die erotische
M ania gegrndet. Also beide Bewegungen, die zum Eidos em
porfhren, nehm en die Bahn der Anamnesis. Damit scheint zu
letzt auch das w eitabgew andte und wie entrckte W esen des
Philosophen dessen Schilderung hier an das Hhlengleichnis
des Staates und an die Episode des Theaitet erinnert ) als
notwendig, da die geflgelte Seele dessen, der die Ideen ge
schaut hat, notwendig mit der Erinnerung dort zu w eilen sucht,
wo der Gott weilt, um gttlich zu sein (; *
; ).
zu machen, batte Platon zu einem Bilde aus empedokleisch-atomistischem Vorstellungsbereich gegriffen. Ein Abflu"()
der Schnheit geht von dem Schnen in den Liebenden hinein
durch die Augen und bringt dort das Gefieder zum Wachsen
(251 B). Das berflssige strm t nach auen ab und, wie von
einem festen Gegenstand reflektiert, dringt es in den Schnen
zurck, durch seine Augen in seine Seele, wo es wiederum das
Gefieder zum W achsen bringt (255 C ff.). Der Geliebte wei
nicht wie ihm geschieht, und es entgeht ihm, da er sich wie
in einem Spiegel" in dem Liebenden sieht. So entsteht die
Gegenliebe als Abbild () der Liebe. Hier mu man an
den Alkibiades zurckdenken, in dem das Gegenber des Lie
benden und Geliebten mit einer bis zum Sym posion unerhr
ten Intensitt gefat worden war. Dort stand das Bild vom
Spiegel: wie in einem Spiegel" sieht der Geliebte sich im
Auge des Liebenden (132 E f). Und dann am Schlu zeigte sich,
da die Liebe des Sokrates in dem Jngling geflgelte Liebe
ausgebrtet habe (135 E). Man sieht, wie die neue Bildhaftig
keit des Phaidros diese frheren Bilder in sich hineinzieht. Ja
mehr, man hat es handgreiflich, wie das Bild des geflgelten
Eros im Alkibiades sich zum Bild der geflgelten Seele im
Phaidros w andelt25).
Eingeschmolzen und neu gedeutet wird schlielich auch das,
was im Sym posion Alkibiades ber sein Hingezogensein zu
Sokrates bekennt. W enn man im Phaidros von dem Geliebten
sagen hrt, er sehne sich den Liebenden zu sehen, zu berhren,
zu kssen, in seinen Arm en zu liegen, und w enn m an dann den
Aufruhr sieht in der Seele des Liebenden, wie der Lenker und
die Rosse um den V orrang streiten, so findet m an A lkibiades'
und Sokrates' Gemeinschaft ins Allgemeine erhoben und von
der neuen Bildkraft durchdrungen. Zuletzt w erden die ver
schiedenen Reinheitsgrade im Liebesverkehr die erste Stufe
des W eisheitsliebenden", wo der W agenlenker H err bleibt,
und die zweite des Ehrliebenden", wo das edlere Ro mit dem
unedleren gemeinsam fr eine Zeit den Sieg gew innt diese
Grade w erden in einem eschatologischen Ausblick w ieder fr
das knftige Schicksal der Seele bedeutsam 2*).
W ie der M ythos des Sym posion, so steht auch der des Phaidros in der M itte des W erkes. Das lt sidi zunchst aus dem
Frie d l n d er,
PLaton
14
Das All ist entstanden, indem der Nus H err w ard ber die
A nanke (47 E f). Ganz analog ist die W eltseele gemischt aus
dem Selbigen" und dem ndern" und auseinandergebogen
in die beiden Kreise des Selbigen und des ndern, die sich in
der siderischen W elt darstellen als Fixsternhimmel und Plane
tenbahnen (38 C), in der psychischen W elt als Geist und Er
kenntnis auf der einen, M einen und Glauben auf der anderen
Seite (36 E ff.). Diese geeinte Zweiheit nun, die sich so im
Bilde des W eltalls und noch einm al der W eltseele ihren Aus
drude schafft, wird im M ythos des Politikos durch das Form
motiv der W eltperioden aus dem In- und M iteinander ins
Nacheinander bersetzt. Zeitrume, in denen der Gott am
Steuer der W elt sitzt, wechseln m it solchen ab, in denen der
Steuerm ann sich auf seine W arte zurckgezogen hat und das
All nach der entgegengesetzten Seite schwingt durch Schick
salsnotw endigkeit () und das ihm eingeborene Be
gehren (; 272 E). Die Periode der gttlichen
Herrschaft bedeutet die vollkomm ene Ordnung, die unm ittel
bare Verwirklichung des Eidos im sterblichen Stoffe, sow eit
das berhaupt mglich ist, und die ironischen Zge, die auch
das Bild dieses goldenen Zeitalters umspielen, sind dazu da,
um zu lehren, wie sehr alle menschlichen Bilder solches Zu
standes notw endig versagen m ssen4). Die Periode der
Gottesferne strebt dem Zustand der uralten V erw irrung zu,
aus dem die gttliche Gte einst den Kosmos hat entstehen
lassen, und dem alles zuzurechnen ist, was an Argem und Un
gerechtem in dieser W elt geschieht. W as es aber auch so
noch an Vollkom menheit und Ordnung gibt, das beruht auf
der Erinnerung an die Zeit gttlicher Herrschaft. M ag bei die
sem Gedanken der Periodisierung der em pedokleisdie Wechsel
zwischen dem Regiment von Liebe und von Ha m itbestim
mend gew esen sein, mag Orientalisches hereinspielen35): alles
das w re doch fr Platon nur Rohstoff gewesen, und ganz ihm
eigen ist das W esentliche auch dieses M ythos, der die W elt
und das menschlich-staatliche Dasein in ihr auf das Eidos be
zieht. W eil es sich um staatlich-geschichtliche Bindungen h an
delt, mute das Zeitmoment den M ythos beherrschen. Das
aber konnte nur in der Form der Periodik geschehen. In ihr
hatte Platon lngst, im Staat und im Phaidros, das Schicksal
tes selbst des Mythos. Hier sind es die Wege, die zum Eidos
fhren, der Erosweg m itten durch dieses Dasein, der Todes
weg der Seele an die Grenzen dieses Daseins, auf denen
Sokrates weiterschreitet, nachdem er den W eg der Erkenntnis
gegangen ist, soweit es mglich oder notwendig war. Auf
der dritten Stufe bleibt nur im Phaidros noch Sokrates
der von der gttlichen M ania ergriffene Sokrates Trger
des Mythos. Dann hrt er nur eben noch zu, wie die ndern
ihm Mrchen erzhlen. Zugleich rckt endgltig der M ythos
jeweils in die M itte des betreffenden W erkes oder fllt gar
den ganzen Raum. Diese formalen Neuerungen sind Symbol
fr den W andel seines Gehalts. Jetzt stellt sich nicht mehr
ein W eg in ihm dar, an dessen Ziel das Eidos erschiene, son
dern in die W elt, in den Staat, in das Ur-Athen bildet es sich
hinein. So ist das Eidos geheim oder ausgesprochen dei
Brennpunkt fr die Kurven der platonischen Mythen, wie es
der M ittelpunkt des platonischen Philosophierens ist.
Hegel sieht in dem platonischen M ythos etwas zur Pdagogie
des Menschengeschlechtes Gehriges, dessen der Begriff nicht
mehr bedarf, sobald er erwachsen ist36). Aber von einem Kind
heitsstadium der Philosophie, einer Stufe, ber die schon
A ristoteles emporgeschritten wre, kann man bei Platon allen
falls in dem sehr begrenzten Sinne reden, da platonische Begrifflichkeit von einer schrferen abgelst wird. Als Schpfer
ist er so wenig zu berwinden, wie irgendein Schpfer durch
Verfeinerung oder Erw eiterung formaler M ittel berwunden
werden kann. Freilich, wenn man nun um gekehrt mit einer
heut beliebten romantischen berschtzung den M ythos
darum weil er von den hchsten Dingen handelt zu
Platons hchster Ausdrucksform hinaufsteigert, so wrde
man wenigstens bei ihm selbst W iderspruch finden. In
der einmaligen, unwiederholbaren, unberw indbaren plato
nischen W elt hat der M ythos seinen notwendigen Ort.
Der W andel seiner Erscheinungsform klrt auf ber Pla
tons W erden oder, vorsichtiger und richtiger gesprochen,
ber das W erden des platonischen W erkes. Aber mag er
spielend vorausdeuten, mag er W egfhrung sein, mag er
schlielich das Ewige in dieser W elt der N atur und der Ge
schichte verkrpert zeigen, es gibt doch in dem Wechsel etwas
ZWEITER T EIL
KAP I TE L X
INTUITION UND KONSTRUKTION
P la to n
15
KAPITEL XI / ALETHEIA
( E in e A u s e i n a n d e r s e t z u n g d es V e r fa s s e r s m i t s ic h s e lb s t
u n d m it M a r tin H e id e g g e r)
Heidegger hat in Sein und Zeit (1927) ber die Begriffe Logos
und Aletheia gehandelt (S. 32 ff., 219 ff.) und damit das Denken
einer ganzen Generation weithin bestimmt. W arum er auf die
Etymologie zurckgeht, hat er selber eindringlich formuliert: es
sei das Geschft der Philosophie, die Kraft der elem entarsten
W orte, in denen sich das Dasein ausspricht, davor zu bewahren,
da sie durch den gemeinen V erstand zur Unverstndlichkeit ni
velliert werden." In seinem Buch Platons Lehre von der W ahrheit
(1947) hat dann H eidegger auf dieser Grundlage Platons Hh
lengleichnis interpretiert. Der Philosoph sucht ans Licht zu brin
gen, was die Sprache enthlt, und wo w re das wichtiger als bei
der W ahrheit? Der Begriff W ahrheit sei in dem Denken vieler
G enerationen verdorben worden: nach der heut herrschenden
M einung hafte W ahrheit dem Denken und Sprechen an, nicht
der Sache selber. Der Begriff der W ahrheit habe sich gewandelt
aus der Unverborgenheit des Seienden zur Richtigkeit des
Blickens" (S. 46). Diesen Verfall rckgngig zu machen und auf
das Ursprngliche durchzudringen ist Heideggers Bestreben.
Der Verfall beginnt nach ihm bei Platon, und der W andel voll
ziehe sich in der Bestimmung des Seienden als . W as das
heit, wird sich zeigen mssen. Nehmen wir als Leitsatz Heideg
gers eigene W arnung: die Beiziehung solcher (d. h. sprachlicher)
Belege msse sich vor hemmungsloser W ortm ystik hten (S. u.
Z. 220).
Die Etymologie von ;, # als -, - scheint
heut allgemein angenommen zu sein, das, was nicht verborgen,
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Denn zu keinem dieser W rter gibt es ein Negativum. Zu gibt es das Negativum , das freilich vor Polybios
nicht belegt ist. Aber fr das von Heidegger gestellte Problem
bedeuten diese Einschrnkungen nichts.
In alter Zeit ist der Tatbestand am deutlichsten bei Hesiod, dem
das Etymologisieren ein wesentliches Element seiner G tter
lehre ist. So stellt er in der Theogonie (226 ff.) als von der Nacht
entsprossen die gegenstzlichen Mchte Eris und N ereus einan
der gegenber. Unter den von der Gttin Streit" geborenen,
sehr m annigfaltigen Shnen und Tchtern ist Lethe, V ergessen
heit und V erborgenheit; sie steht zwischen schmerzhafter Mh
sal" auf der einen Seite, Hunger und trnenvollen Schmerzen"
auf der anderen. In scharfen Gegensatz zu Eris stellt Hesiod den
N ereus (233 ff.). Gewi sollte man den Namen N ereus sogleich
als Nicht-Eris verstehen. Der Gegensatz wird dann ausdrck
lich: w hrend Eris in ihrer Nachkommenschaft die tuschenden
W orte und das zw eideutige Reden hat, erhlt N ereus die Bei
w orte 1) nicht tuschend" () und 2) nicht verhllend
und nicht vergessend (>). Die erste N egation macht die
zweite unzweifelhaft; und das wird gleich noch besttigt, indem
N ereus der nicht Fehlende" () genannt wird und es
w eiter von ihm heit: er vergit nicht, verfehlt nicht, was Rech
tens ist ( ), sondern er wei gerechten und
m ilden Rat" ( ). Hesiod also, der
in genauer Denkarbeit als - erfat und seinen Zu
hrern einprgt, bezeichnet damit den Nicht-Vergessenden,
Nicht-Verfehlenden, m eint also gerade jene Richtigkeit des
Blickens", die Heidegger einer spten Stufe griechischen Den
kens, der platonischen, zuschreibt.
W eniger eindeutig als Hesiod ist Homer. Nur eins beobachtet
m an leicht: da , , in den homerischen Ge
dichten immer mit einer einzigen Ausnahme O bjekt eines
Verbums des Sagens ist5). Zweimal klingt eine genauere Deu
tung an. H ektor befiehlt (Z 376) den Dienerinnen: Erzhlt Un
verfehltes oder Nicht-Verfehlendes ( )!" Und
die eine Dienerin antw ortet ihm: Du hast uns befohlen, Unverhlltes oder Nicht-Verhllendes zu erzhlen ( )." In den W ettkm pfen fr Patroklos ( 361) weist Achill
dem Phoinix seinen Platz am Ziel der Rennbahn an, damit er
die Rennien im Gedchtnis bew ahre ( ) und
das W ahre = Unvergessene, U nverborgene ausspreche (
& )". Es scheint also, als habe Homer an diesen
zwei Stellen die Unverborgenheit der Sache zugleich mit der
Richtigkeit der Aussage ausdrcken wollen. Sieht man Homer
und Hesiod zusammen, so wird klar, da beide Bedeutungen,
die H eidegger auf zwei w eit getrennte Perioden griechischen
Denkens aufteilt, schon in der Frhzeit vernehm bar waren.
Ein einziges Mal w ird bei Homer das W ort von einem
Menschen gebraucht: in einem Gleichnis wird eine Garnspinne
rin ehrlich, zuverlssig" genannt*). Man hat wegen der bei
Homer nur hier (Ai433) vorkom m enden Bedeutung schon im
Altertum gezweifelt, ob Homer so gesagt hab.en knne. A ber ist
nicht eben das ganze Gleichnis einzigartig? Und dem alten Epos
gehrt es doch zweifellos an. H ier also bedeutet w eder
das U nverborgene des Seins noch das Unfehlende des Blickes,
sondern die unfehlende W ahrhaftigkeit der Person, hat also die
dritte Bedeutung, die das W ort auch in spterer Zeit haben
kann. Nimmt man Hesiod und Homer zusammen, so steht fest:
alle drei Bedeutungen von , begegnen schon im
altepischen Sprachgebrauch, 1) die unverbergende, enthllende
Richtigkeit des Sagens und M einens, 2) die unverborgene, unverhllte W irklichkeit des Bestehenden, Seienden, 3) die unvergessende, nicht-tuschende Rechtlichkeit, W ahrhaftigkeit des
Menschen, des C harakters w enn man so will: der Exi
stenz" , die W ahrheit, die ich selber bin" (Jaspers). Die
Gegenstze sind 1) auf der Seite des Sagens und M einens: die
Lge, Tuschung, der Irrtum, das Gerede, das Verschweigen,
2) auf der Seite des Seins: das, was unwirklich ist, Spiel oder
Traum oder Nachahmung oder Flschung; 3) auf der Seite des
menschlichen Daseins: die Unaufrichtigkeit, Verlogenheit, Un
zuverlssigkeit.
Ein A ngelpunkt in der Geschichte des griechischen Denkens und
damit des Aletheia-Begriffs ist erreicht mit Parm enides7). Seine
radikale Lehre von dem Einen kennt im Grunde keine W irk
(Heidegger S. 42 f.)
W ahrheit wird zur ,
zur Richtigkeit des V erneh
mens und Aussagens.
(Heidegger S. 43 f.)
Beide Stze sagen vom Vor
rang der Idee des Guten als
der Ermglichung der Rich
tigkeit des Erkennens und
der Unverborgenheit des Er
kannten. W ahrheit ist hier
noch zumal Unverborgenheit
F rie d l n d er,
P la to n
Statt Zweideutigkeit mu
heien: Zweiseitigkeit.
es
K A P I T E L XIII
BER DIE P L A T O N I S C H E N BRIEFE
lge (1931) w ird der M angel angem erkt. A ber erst in der eng
lischen N eubearbeitung (1950) w erden diesem groen autobio
graphischen Dokument viele Seiten gewidmet. Doch hier ge
schieht das Seltsame: die Frage geht nicht eigentlich darauf,
welcher Platz nun dem Brief in der Geschichte der griechischen
Autobiographie zukomme, sondern das philologisch-geschicht
liche Problem der Echtheit beherrscht das Denken des m oder
nen Forschers in so hohem Grade, da immer w ieder die V er
schiedenheit der Hhenlage als ein Argum ent gegen den pla
tonischen Ursprung verw endet wird, als ob nicht gerade diese
Verschiedenheit eine Notw endigkeit wre, und als ob Platon
sich in jed er Stunde auf die eine H altung htte verpflichtet
sehen mssen, mit der er in Raffaels Fresko durch den Philosophen-Dom schreitet. Zuletzt aber kommt bei Misch das ent
scheidende Argum ent gegen die Echtheit. Ich selbst, schreibt
der V erfasser des Briefes (348 A), blickte hinaus ( ,
aus meinem Gefngnis, ergnzt man) wie ein Vogel (
ip v is ) , der von irgendwo auffliegen mchte (-n- ')
und doch nicht kann. Dionys aber suchte W ege und Mittel,
wie er mich aufscheuchen knnte, ohne dabei dem Dion etwas
von dem w iederzuerstatten, was er ihm schuldete. Dieses hb
sche Bild, sagt Misch, mache den Eindruck, als sei es echter Ge
fhlsausdruck. (Also wie sehr es am Platze ist, dem kann sich
auch der K ritiker nicht entziehen.) In W ahrheit aber sei das
Gleichnis entlehnt, nmlich aus dem Phaidros (249 D): W enn
der Mensch irdische Schnheit erblickt und damit sich der w ah
ren Schnheit erinnert, wchst sein Gefieder, er wnscht em por
zufliegen ( ), verm ag es aber nicht, und
wie ein Vogel (* () blickt er aufwrts ( &). Mit
solcher literarischen Entlehnung und Profanation der Philoso
phie drfe man den Platon nicht belasten.
Seltsam! Die beiden Vergleiche sind hnlich, aber jeder hat
sein gutes Recht, und ob ein groer Schriftsteller in einem lite
rarischen W erk erstaunlichen Umfangs nicht beide verw enden
konnte, ohne sich verdchtig zu machen, bleibt eine berechtigte
Frage. M an hat sich noch gar nicht fr die Echtheit des VII ten
Briefs erklrt, wenn m an ausspricht, da, um die Unechtheit
wirklich zu beweisen, Grnde von ganz anderem Gewicht er
forderlich wren.
knig und ber das Zweite und Dritte", jene Stelle also, in
der frhe christliche Theologen einen Schimmer des Trinitts
dogmas zu erhaschen glaubten. Echt oder nicht hat Shorey
dieses m erkw rdige Schriftstck auch nur verstanden? Pathe
tischer Halbunsinn, phantastischer Mystizismus? A ber erst
lese man doch weiter! Platon (der wirkliche oder der fiktive)
erinnert den H errscher von Syrakus an eine Begegnung in
dem Park unter den Lorbeerbum en. (Dieser Park w ird m ehr
mals sonst in den Briefen erwhnt: III 319 A; VII 348 C).
Der Frst habe dort ber die letzten Geheimnisse des platoni
schen Philosophierens gesprochen: er habe sie begriffen; ja
mehr, er habe sie selbst entdeckt. ((Er habe also den Platon
gar nicht ntig gehabt.)) Und darauf habe er, Platon, damals
geantw ortet: w enn das so sei, so habe seine M ajestt ihn
langer Errterungen berhoben. ((Der Sprecher atm et erleich
tert auf.)) Freilich habe er noch niem anden sonst getroffen, dem
etw as derartiges gelungen sei. Dionys mge es also entw eder
doch von irgend jem andem gehrt haben ((es gab ja so viel
Gerede ber diese Dinge in A then wie in Syrakus!)), oder viel
leicht sei er wirklich selber darauf geraten, und wenn, dann
doch wohl durch gttlichen Schicksalsbeschlu. ((Das klingt sehr
feierlich; aber welch ein Vielleicht nach jenem Entweder!))')
W enn das geschehen sei, so habe er freilich die Beweisei nicht
festgebunden, und so seien sie ihm weggeflogen. ((Leichte
Vgel, diese frstlichen Beweisei)). A ber damit, fhrt Platon
fort, stehst du nicht allein, jedem geht es so am Anfang seiner
Lehrzeit. ((Also ein A nfnger ist der Frst und h at noch alles
zu lernen, w e n n . ...) )
Liest m an jetzt noch einm al jene nigmatische Partie des Zwei
ten Briefes, die so viele Entrstung hervorruft, dann wird man
zu fhlen anfangen, m it welchem Sarkasmus his zu leicht v er
hlltem Hohn dort das Pathos und das M ysterium durchtrnkt
ist. In Rtseln mu der Schreiber reden; denn wenn dem Brief
in M eeres oder Landes Krmmen etwas zustoe", w enn er also
an den Unrechten gerate, so msse dafr gesorgt werden, da
kein Leser ihn verstehe. ((Bei Dionys ist er also an den Rech
ten gekommen!)) Und spter die W arnung: Sieh dich vor, da
diese philosophischen Geheimnisse nicht Menschen ohne ge
ngende Vorbildung in die H nde fallen! ((Der A dressat ge
P la to n
17
dem Sammler der Platonischen Briefe entgeht, und das mit sei
ner trinitarischen R tselm etaphysik nach einem halben Jahr
tausend die N euplatoniker, Plotin und Proklos, leitet oder ver
leitet und auf die griechischen V ter der christlichen Kirche, auf
Clemens, Origenes, Justinus M artyr, Hippolytos, Eusebios
einen tiefen Eindruck macht. Der Tyrann von Syrakus W eg
bereiter des Neuplatonism us und V orlufer des Trinitts
dogmas!
KAPITEL XIY
P L A T O N ALS A T O M P H Y S I K E R
Atom-Aufbau und Atom-Zertrmmerung in Platons Timaios
(Dazu Tafel IVVII)1}
Vor der bedrohlichen Kluft zwischen den Natur- und den Gei
steswissenschaften, zwischen N atur und Geist, ist neuerdings
m ehr als einmal gew arnt w orden; sie zu berbrcken bleibt
eine dringende Aufgabe.2) Die Naturforscher mssen mitleidig
auf unsere Ignoranz in den Dingen ihrer W issenschaft herab
sehen, und der H istoriker w undert sich, wie seltsam zuw eilen
in ihren Bchern Geschichte, die Geschichte ihrer eigenen
W issenschaft, sich darstellt. Dabei hat R. G. Collingwood for
muliert, da niem and Naturwissenschaft verstehen knne,
w enn er nicht Geschichte versteht, und der Satz Auguste Com
tes, die Geschichte der W issenschaft sei die W issenschaft sel
ber, steht als M otto in einer vor kurzem erschienenen Ge
schichte der Naturwissenschaften.3) Sucht man nun in diesem
oder in anderen neueren W erken desselben Gegenstandes,
welcher Platz dort dem V erfasser des Timaios angew iesen
wird, so ist das Ergebnis erstaunlich. Ein Unglcksfall sei Platon
in der Geschichte der Physik (Dampier-Wetham, 1930; Sir J a
mes Jeans, 1948); seit Platon gebe die Pseudowissenschaft den
Ton in Griechenland an (P. Rousseau, 1945); A ristoteles habe
in der Akadem ie den unheilvollen Einflu Platons erlitten
(A. Mieli, 1945); der Timaios zeige, wie selbst ein Platon die
W issenschaft herabw rdigen knne (Ch. Singer, 1941) um
nur einiges aus jngster Zeit beizubringen.4) Es ist vor allem
wohl die heut herrschende Abneigung gegen teleologisches
W orte und Stze und schlielich das Buch der N atur sich zu
sammensetzen: diese M etapher ist dem Platon gelufig, in der
Akadem ie wird sie wissenschaftlicher Fachausdruck, und als
solchen bergab A ristoteles sie der Nachwelt.13) Der moderne
Naturforscher, im Besitz seiner 94 oder 96 Elemente mit Atom
zahlen und periodischem System, wird lcheln ber die vier
Elemente Feuer, W asser, Luft und Erde, von denen keines, wie
heut jeder Schuljunge wei, ein wirkliches Element ist. Und
doch ist das, was Platon tat, von der grten Bedeutung. Er
baute in sein physikalisches System das em pedokleisdie Ge
dankengebude der vier W urzeln alles Seienden" ein; er wies
diesen ihren Platz ber dem Chaos an, auf der niedrigsten
Ebene, auf der die Vernuft eine Ordnung zu entdecken ver
mag; und er bezeichnete jene vier mit dem W ort, das in seiner
lateinischen Umformung elem entum noch heut ein Grundbegriff
der Physik und Chemie ist. brigens hatte er nicht einmal
ber ihre Zahl ein feststehendes Dogma; A ristoteles schreibt
ihm ein System von drei, Xenokrates eins von fnf Elementen
zu wie denn Xenokrates, Philipp von Opus, A ristoteles fnf
Elemente setzen : im innersten Kreise der Akadem ie mu
eine lebhafte Errterung ber dieses Elem entarsystem stattge
funden haben.14) Denn ein System w ar es; im Timaios ist es
ein proportionales System (A : B = B : C = C : D), wenn auch
gewi kein periodisches System im Sinne der modernen Che
mie. Hier wie oft geht spekulative Theorie der empirischen
Forschung voraus, deren Pfad sie versperren oder lichten
kann.15)
W ir sind von der M aterie zu den Elementen aufgestiegen;
folgen w ir jetzt Platons nchstem Schritt. Seit Robert Boyle
und John Dalton hielt die m oderne Naturwissenschaft an der
absoluten Unvernderlichkeit der Elemente fest und so hatte
Empedokles gelehrt. Aber schon 1815 trug W illiam Prout die
Theorie vor, da die Elemente vernderlich sind und sich auf
W asserstoff als Grundsubstanz zurckfhren lassen eine
These, die auf lange Zeit hin aufgegeben wurde, um erst nach
Jahrzehnten in neuer Form wieder aufzuleben. Da die Ele
mente w andelbar sind, jedes Element ein So-Seiendes, nicht ein
Dies-Seiendes, oder falls ein Dies-Seiendes, nur in einem vor
lufigen Sinne; da die Buchstaben" der N atur keine Buchsta
p er vertraut. Im 13. Jahrhundert zitiert Roger Bacon den Averroes unter Bezugnahme auf die fnf regelm igen Krper der
Platonici und behandelt in einem langen Kapitel die m athem a
tische K onstruktion der fnf Elemente, aus denen sich die W elt
zusammensetze. Er bestreitet diese Theorie mit dem aristote
lischen Einwand, der ebenfalls aus A verroes stammt, da das
Ergebnis dieser stereom etrischen K onstruktion der leere Raum
wre, und da leerer Raum eine Unmglichkeit sei. A ber was
wohl wichtiger ist, Roger Bacon fgt Beobachtungen hinzu ber
die hexagonale G estalt der Honigzelle im Bienenstock und
ber hexagonale Kristalle aus Irland und Indien. H ier liegen
vielleicht die Rudimente einer neuen W issenschaft. Es ist ab
zuwarten, ob sptere Forschung ein Einsickern von Platons
m athematischer Physik in den Okhamismus des 14. Jahrhun
derts entdecken wird. Im ganzen scheint jedoch die herrschende
Richtung des aristotelischen Denkens, zusammen mit der A uto
ritt der Kirche, die G edanken der m ittelalterlichen Gelehrten
und Naturforscher in andere Richtung gelenkt zu haben.
Im fnfzehnten Jahrhundert*7) erneuerten in Italien der groe
Piero della Francesca und sein Schler, der Franziskaner-M a
them atiker Luca Pacioli, das System der regelm igen Poly
eder, Piero in der Nachfolge Euklids, Pacioli mit einer entschie
denen W endung zu Platons Naturphilosophie. Pacioli bte
einen starken Einflu einerseits auf Leonardo da Vinci aus, der,
w ie seine M anuskripte zeigen, mit Platons Theorie der Ele
m ente v ertraut war, andrerseits auf die M athem atiker des sech
zehnten Jahrhunderts.
Die gleiche A rt stereom etrischer Anschauung durchdringt das
Denken und erfllt die Schriften Johannes Keplers.28) Er machte
einen sonderbaren Gebrauch von den fnf regelm igen Poly
edern in seiner Kosmographie, in der er jedes von ihnen, in
ungeheuer groen Dimensionen, zwischen je zwei Planeten
sphren einfgte, um deren verschiedene Entfernungen zu er
klren eine phantastische Hypothese, die sofort von Tycho
Brahe angegriffen und von ihrem Autor, wenn nicht aufge
geben, so doch vllig um gestaltet w u rd e ) Kepler kannte auch
die Elem entarkrperchen des Timaios und studierte Erscheinun
gen wie die hexagonalen Eiskristalle und die Anordnung der
Bltter um die Pflanzenstengel.
F rle d l n d er,
P la to n
18
KAPITEL XV
PLATON ALS GEOPHYSIKER
U N D GEOGRAPH
i.
der bergang in den See und so die Befreiung aus dem Strom
zu Teil werde. Es lt sich noch w eiter bis ins einzelne ver
folgen, wie die Beschreibung der Unterweltstrm e nicht etw a
aus naturwissenschaftlichen Gedankengngen entspringt, son
dern ganz darauf angelegt ist, fr das sogleich folgende Je n
seitsbild eine topographische Grundlage zu liefern.
Nun sind die vier besonders herausgehobenen Strme ja kei
neswegs die einzigen in ihrer Art, vielm ehr nur die bem er
kensw ertesten unter zahllosen ihresgleichen. Diese unterirdi
schen Gnge aber, in denen W asser, Schlamm und Feuer strmt,
und die von dem groen Reservoir in der M itte strker oder
schwcher gefllt werden, haben mit Eschatologie nicht das
mindeste zu tun. Sie dienen in Platons Zusammenhang frei
lich dem Zweck, die U nterweltstrm e einer w eiteren Kategorie
von Erscheinungen einzuordnen, um sie nicht durch Isolierung
unglaubhaft und unverstndlich w irken zu lassen. A ber sie
besitzen an sich einen viel w eiter reichenden Sinn. Sie geben
eine bis ins einzelne ausgebildete Theorie von Quelle und Flu,
Ebbe und Flut, berschwemmung und Trockenheit, Schlammund Lavaausbruch, W ind und ndern geophysischen V orgn
gen. Von theologischen, eschatologischen G edankenreihen ent
fernt sich das so w eit als nur mglich, und wie noch A ristoteles
in seiner M eteorologie (II2, 355 b 32) die Lehre eingehender
B estreitung fr w ert hlt, so tritt sie auch fr uns ent
schieden auf die naturwissenschaftliche Seite des platonischen
Denkens.
Diese geophysische, von aller Theologie befreite Lehre hngt
nun aufs innigste mit jener frher besprochenen Theorie der
H hlungen zusammen, fordert sie geradezu als ihre V oraus
setzung. Denn erstens sind eben die Hhlungen durch die
K anle verbunden, die Kanle durchbohren die W nde und
W lle, die zwischen den einzelnen Hhlungen gleichsam
stehengeblieben sind (Tafel II 3), so da, denkt m an die Hh
lungen fort, ersichtlich auch die W ege zwischen ihnen jeden
Sinn verlieren mten. Zweitens ist der Tartaros, also der
groe Regulator, in dem alle Kanle letztlich Anfang und Ende
haben, selbst eine der Hhlungen unter den vielen, ob
schon die mchtigste und die einzige, die sich durch die ganze
Erdkugel erstreckt, so da, denkt man die Hhlungen fort, mit
W ir haben frherden m etaphysisdienM y thos von seiner geophysischen Grundlage, der Hhlentheorie, geschieden und dann
die Eschatologie von ihrer geophysischen Grundlage, der derntheorie. Die physikalischen Theorien schlossen sich zusammen,
und jetzt erkennt man, wie auch der Mythos und die Eschato
logie ineinandergreifen, wie jener bestimmt ist, diese vorzu
bereiten. M an kann also recht wohl den Aufbau der platoni
schen Gesamtschpfung leicht schematisierend in vier Teile
sondern. Teil 1 und 3 sind naturwissenschaftlich, Teil 2 und 4
mythisch-eschatologisch zu verstehen.
II.
In die Geschichte der geographischen W issenschaft wollen wir
das platonische Erdbild hineinstellen.
Deshalb richten wir
unseren Blick auf jene eigentmlichen Hhlungen" der Erd
oberflche und fragen, was mit ihnen gew ollt sei. Da scheint
zunchst klar: w enn es viele solcher Hhlungen gibt, und
wenn eine davon unsere Oikumene ist, die einzige von allen,
die man kennen kann, so mu die Theorie von dieser Oiku
mene ausgegangen sein und mu die brigen Hhlungen nach
dem Vorbild dieser einen geformt haben. Denn man konnte
nicht mit dem Unbekannten beginnen und danach das verhlt
nismig W ohlbekannte gestalten, sondern nur so ist der Vor
gang mglich: Auf der groen Erdkugel dachte man sich in
einer vergleichsweise kleinen Einsenkung unsere Oikumene.
Da es aber jeder W ahrscheinlichkeit gespottet htte, da dieser
uns bekannte W ohnplatz wirklich auch der einzige wre, so
setzte m an durch einen Analogieschlu zahlreiche andere
W ohnpltze auf die Erdoberflche und gab ihnen eine ent
sprechende Form, d. h. man stellte sie sich als Hhlungen vor.
M ithin mssen wir, um den Ursprung des seltsam en Gedankens
zu begreifen, von unserer Oikumene ausgehen und mssen
fragen, wie man dazu kam, sie auf den Boden einer solchen
Hhlung zu versetzen. Bevor sich aber eine Antw ort geben
lt, ist es notwendig, ganz kurz die beiden Entwicklungslinien
ins Auge zu fassen, auf denen sich die W issenschaft vom Erd
bild bis dahin bew egt hatte.
In Ionien schuf Anaxim ander die Geographie als Wissenschaft,
indem er die erste Erdkarte entwarf. So sagt die antike b e r
satz zu unserer Oikumene", die als Insel, als eine unter meh
reren, gedacht wird.
All das ist vollkommen vorstellbar und lt sich im w esent
lichen durch Zeichnung vergegenw rtigen (Tafel III 1): ein groes
Meer; in ihm eine Reihe grerer und kleinerer Inseln, von
denen eine unsere Oikumene ist; das groe M eer rings um
geben von einem riesigen Festland. Dieses Festland erstreckt
sich um die ganze Erdkugel herum-, das immerhin sehr aus
gedehnte M eer erscheint in ihm als Binnensee eingebettet, und
wir drfen es im Sinne des Schpfers dieser Theorie fr durch
aus mglich erklren, da es noch anderw rts inm itten des
wahren Festlands abgeschlossene M eeresbecken gebe.
Ob es sich aber hier nicht berhaupt eher um ein Spiel der
Phantasie als um eine geographische H ypothese handelt? Dar
auf w re zu erwidern: Fr den Roman sind Oikum ene und
A tlantis notwendig, berflssig aber sind sow eit wir sehen
Inseln, w ahres M eer und w ahres Festland. Nun gehen alle
Einzelheiten mitsamt diesen berflssigen Zgen iri eine Ein
heit zusammen, sind also unabhngig von dem Roman erdacht
worden, sind also ein Theorem der physischen Geographie,
nicht die spielende Erfindung eines Dichters. Und gewi ist
das nicht im Spiel erfunden, was einen mchtigen Fortschritt
des wissenschaftlichen Denkens gegenber dem Erdbild des
Phaidon darstellt.
Den Hauptgegensatz der beiden Erdbilder kann m an folgender
maen in W orte fassen17): Die einzelnen Hhlungen* des
Phaidon sind durch unbersteigbare Schranken voneinander
getrennt. In der platonischen A usgestaltung schieben sich
geradezu transzendente W elten zwischen unsere Hhlung"
und jede andere. A ber auch w enn man sich n u r auf die phy
sische Grundlage richtet, so erscheint der Gedanke, von unserer
Oikumene etw a in die benachbarte gelangen zu wollen, phan
tastisch und widersinnig. W ir mten anders organisierte Men
schen sein, mten ther atmen knnen statt Luft, um jem als
unseren O rt zu verlassen. Das Erdbild des Timaios bannt uns
nicht mehr durch solche ew igen Grenzen auf einem kleinen
Fleck der Kugel fest. Es ist ein rein praktisches Hindernis,
wenn der Atlantische Ozean zu flach gew orden ist, um noch
die Durchfahrt zu gestatten. W er aber konnte auf dem Boden
F rie d l n d er,
P la to n
19
IV.
A ntike Wissenschaftsgeschichte gleicht einem unterirdischen
Strom, der nur hier und dort auf krzere oder lngere Strecken
an das Licht tritt. Da w ir dem Problem der Erdkugelgeogra
phie im Phaidon begegneten, w ar es ersichtlich von dem O rt
seines Ursprungs hchstens einige Schritte entfernt. Dann aber
mu es mit groer Energie w eiter entwickelt worden sein. Im
Timaios, also wenige Jahrzehnte spter, finden w ir es gew altig
gefrdert, und da es, einmal aufgeworfen, nicht w ieder zur
Ruhe kam, lehrt uns A ristoteles, der schon w ieder einen ganz
neuen Standpunkt vertritt.
Nachdem A ristoteles in seiner Schrift die Beweise
fr die K ugelgestalt der Erde beigebracht hat, fhrt er fort ( I I 14,
297 b 30): Aus den Himmelserscheinungen folge nicht nur, da
die Erde eine Kugel, sondern auch da sie eine nicht eben
groe Kugel sei. Denn bei einem geringen W echsel unseres
A ufenthalts in nrdlicher oder sdlicher Richtung ndern sich
die M eridianhhen der Gestirne. Sterne, die man in gypten
oder Cypern sieht, w erden w eiter nrdlich (also in Griechen-
BY HUNTINGTON CAIRNS
Plato took the widest possible view of law. He held that it was
a product of reason and he identified it with N ature itself. Law
was a subject which he kept constantly before him, and there
is scarcely a dialogue in which some aspect of it is not treated
explicitly. His theory of law is a fundamental part of his general
philosophy, and it illumines and is illumined by the entire Pla
tonic corpus. Like the law of the Greeks, his legal thought was
never system atized as we have become accustomed to regard
system in law since the last century of the Roman Republic; yet
it was rem arkably coherent in relation to his m ajor philosophical
ideas. He was a laym an in the field, as were all the Greeks, in
the sense th at there were no professional law yers as we conceive
their function today. But in his juristic thinking, he isolated a
range of legal ideas among the most im portant in the history of
law and which have been the basis of much subsequent specu
lation. His influence on the law has been large in both its theo
retic and its practical aspects. The Roman jurists "have taken
m any ideas from Plato," said the learned Cujas;) and his in
fluence upon Hellenistic law, and through its practices upon
Roman law, and thus directly and indirectly upon much of the
law of modern times, has even yet not been fully appreciated.
This account of Plato's legal ideas is m eant to include a de
scription of his principal theories of law and his application of
them to the practical affairs of society. It endeavors to bring
together in one place the num erous suggestive ideas on the law
scattered throughout the dialogues. His principles are open to
much criticism; but as that has been the main business of Platonists and others from A ristotle to the present day, it has here
been kept to a minimum. To state as precisely as possible w hat
he thought about a subject to which he gave so much reflection
has appeared to be a task of sufficient value in itself. There are
numerous points on which it would be profitable to have further
information; but, as a general rule, conjectural attem pts to repair
omissions on the part of Plato have been left to the reader.
other art. Plato therefore believed that society should fall back
upon law as a second best (875 D; Statesman 300 C), perhaps
even as something in the nature of a pis allerthe supremacy of
the rigid rule being adapted to the "average" man and the gene
ral situation and incapable of dispensing equity in the particular
case7).
Plato thus came to his final view on the necessity of law. He
insisted th at it was indispensable; w ithout it we w ere indistin
guishable from animals. It was the instructor of youth. Its noblest
work was to make men hate injustice and love justice. The laws
are intended to m ake those who use them happy; and they confer
every sort of good. It was hard, Plato pointed out, for men to
perceive that the preoccupation of social science was with the
community and not w ith the individual; loyalty to the commu
nity's interest bound a state together; the pursuit of the indi
vidual's interest tore it asunder. Plato stated that it was hard for
men to see also th at the interests of both alike w ere better served
by the community's prosperity than by that of the individual.
There was not a man among us whose natural equipm ent enabled
him both to see w hat was good for men as members of a com
munity, and, on seeing it, always to be both able and willing to
act for the best. Irresponsible power for m ortal men always led
to grasping and self-interested action; or, as Acton was to re
phrase it later, "all power corrupts and absolute pow er corrupts
absolutely. If ever a m an were providentially endowed w ith a
native capacity to apprehend the true power and position of the
ruler responsible only to Reason he would need no laws to govern
him; for no law had the right to dictate to true knowledge. But,
as things were, such insight nowhere existed, except in small
amounts; th at was w hy w e had to take the second best solution
law the generality of which could not alw ays do justice to
particular cases8).
Anticipating subsequent analysis, Plato considered the sug
gestions th at law is of divine origin and that m ans function is to
discover its true rules (624 A, 835 C)e); th at it is a product of im
personal social and natural forceseconomic, geographical, and
sociological or, as he expressed it, the result of chance and oc
casion (709 A); and that it is an invention of m an to m eet the
needs of society, Art co-operating with Occasion10). He accepted
all these views as being in some sense partly true; but his ulti
m ate idea was in the nature of a compromise. In his final position
he regarded law as the art of adjusting human conduct to the
circum stances of the external world. Sometimes, as M ontes
quieu was later to insist, the conditions of society shape the laws
and sometimes, as Condorcet urged, the laws shape the condi
tions. Plato thus regarded law as both a genetic and teleologic
process whose prim ary function as an art is to correct the in
equalities in the relationship betw een society and its environ
ment (709). Stated concretely, the precise end of law is the
achievem ent of group unity, which cannot be obtained if minor
ity groups are disregarded or by legislating for single classes
(664 A, 739 CE; Republic 419 et seq., 423 B, 462 CD, 466 A). This
is the philosophic or highest view, and it leads to the position
th at if the function of law as the interest of the entire com
m unity is observed faithfully, in the end it will yield an under
standing of the ideal laws in the world of forms which may then
be utilized as models. It is Socrates opponent in the Republic
who insists that group unity may be achieved only by means of
laws devised in the interest of the governing or stronger group
(Republic 343 B et seq.).
Theory ot Legislation
A t the root of Plato's theory of legislation is the idea, developed
later by the proponents of natural law, that the legislator
through reason alone is able to formulate a set of rules which
will be adequate for the needs of the community. For Plato the
legislator is the philosopher in action. He is the man who has
seen the reality of the just, the beautiful, and the good. Although
the better life of reality is within his power, he must be com
pelled to live an inferior life and rule the state; this is so since
the law is not concerned with the special happines of any class,
but with the happiness of the whole society. Furthermore, he
has been engendered as a king-bee and leader of the hive; he
has received a better education than the others and is there
fore more capable of sharing both w ays of life. Down from the
clouds he therefore must come. He will obey the command since
Plartxm
20
private persons. That is true even if the state has wronged the
citizen and has not judged the case rightly. By his lifelong
residence in Athens, Socrates has im pliedly promised obedience
to the laws. There is no equality of right betw een legislation
and the citizen, any more than betw een the father and child, the
m aster and servant. The child if he is punished does not hit the
father in return; nor does the good citizen undertake to destroy
the laws if his country undertakes to destroy him. Socrates has
always had the opportunity to move to another country if the
A thenian laws displeased him; failing to do that he has confirmed
his prom ise to obey. If he disobeyed the laws of his country and
escaped to Thebes or Megara, he would properly be regarded
as the enemy of law everywhere. This argument, it has been
observed, leaves open the question w hether it is wrong to
disregard the sentence of an incom petent court. In Socrates
case the court was withouth jurisdiction; but the court thought
itself competent, and A thenian law had no provision for the
quashing of findings as ultra vires; apparently Socrates thought
that private judgm ent should not pass on the question of
jurisdiction.
Elsewhere, Plato gives full expression to the idea, and fights
against it most vigorously, that law is a convention devised by
the weak to suppress the strong and regulate their conduct (714,
890 A; Gorgias 483 D, 488 E; Republic 359 A). Law in that view is
nothing but arbitrary power, and w hether it should be obeyed
is dependent solely upon ones capacity to flout it. Again, Plato
suggests th at when the citizens consent to the authority of a
code of laws as a substitute for the personal rule of the minority,
there is apt to be greater unity in the state (627 DE). That unity
implies th at the m ajority realize that it is in their own interest
to obey the laws. Society does not act against its own will when
it obeys its laws; when it does obey unwillingly they will be
soon abolished (Republic 359 et seq.). He believed that once
general respect was secured for a particular law, it would be
implicitly obeyed. The difficulty was that public opinion is apt
to stop halfway, when the progress of the law in question is
thw arted by some passionate feeling on the part of large numb
ers of the population. For instance, the difficulties attending the
establishm ent of common meals w ere overcome in Sparta for
men; but the obstinate hostility of the women made its extension
to them seem an impossibility (839 CD).
In the m yth of the ring of Gyges, which made its w earer in
visible, Plato attem pted to answer the current argum ent that
everyone would break the law if he dared, that law observance
rests entirely upon force. If two men were each given such a
ring, the honorable man could readily be distinguished from the
dishonorable one (Republic 359 D et seq.). It is the ideal which
makes all the difference for Plato. W ithout it law becomes
m erely a m atter of force; with it the noblest and best life is
possible for all members of the community and law itself
becomes, in the Platonic scheme, in itself a good. As a practical
philosopher, however, he knew how much depended upon the
co-operation of the citizen. Unless private affairs in a state are
rightly managed," he wrote, "it is vain to suppose that any
stable code of laws can exist for public affairs" (790 B).
Plato did not overlook procedure (855 D56 A). The judges
should be seated, facing the plaintiff and defendant, in a closelypacked row in order or seniority, and all the citizens who had
leisure to do so should attend and listen attentively to the trials.
The prosecutor should state his case and the defendant reply to
it, each in a single speech. W hen the speeches had been deliver
ed the senior judge should first state his view of the case, in
which he should review in detail the statem ents made. W hen
he had finished, the rest of the judges, each in his order, should
review any omissions or errors they found to complain of in the
pleadings of either party, a judge who had no complaint to make
leaving the right of speech to his neighbor. The w ritten record
of all statem ents pronounced to be relevant should be confirm
ed by the seals of all the judges and deposited on the sacred
hearth of the courtroom. They should m eet again the next day
at the same place to continue the review of the case, and once
more affix their seals to the documents. W hen this had been
done for a third time, due w eight being allowed to the evidence
and witnesses, each judge should give a solemn vote, swearing
by the altar to pronounce just and true judgm ent to the best of
his power, and that should be the end of the trial.
Plato evolved a rule of thumb for testing the veracity of
w itnesses (937 c). A single lapse from truth might be due to an
unavoidable mistake; two such lapses indicated carelessness
such a man was no good as a witness; three lapses made him a
knave. If anyone w ere unwilling to act as witness, he might be
summoned and had to obey under penalty of damages. If he
knew the facts and w ere willing to give evidence, he should
give it; if he lacked knowledge, he should take an oath that he
had no knowledge and he might then be dismissed. A judge
summoned as a witness should not vote at the trial. A woman
might act as a witness if over forty; and, if unmarried, might
bring an action. If she had a husband alive, she should only be
allowed to give evidence. In murder trials, slaves and children
might be witnesses provided they furnished bond that they
would stand trial for perjury. Evidence might be denounced as
perjured provided it w as done before the trial w as concluded.
A new trial should be aw arded if found to have been decided
on false evidence which influenced the verdict.
Sale of Goods
Plato's proposals for regulating sales of goods lack the concrete
richness of the case law of sales. Human conduct, when con
fronted with the complex situation known as the transfer of
property in goods, is so charged with the unexpected and the
necessary that legislative devices to control it, unless grounded
upon an intim ate familiarity with actual practice, are apt to miss
the mark. Plato saved himself by legislating for a small citystate of quasi-utopian construction, and by confining all trans
actions to an area of narrow dimensions.
He prohibits altogether certain transactions and methods of
acquiring property. No finder of treasure trove shall disturb it,
and penalties are laid down for the violation of the rule (913
14 B). Similarly, anyone who finds property which has been left
behind by another, w hether voluntarily or not, shall leave it
undisturbed, under penalty; such goods are under the protection
of the Goddess of the W ayside (914BD). Platos rule of treasure
trove and lost property (914 E, 916 A C) is regarded by him as
applications of the purportedly Solonic maxim: "W hat thou hath
not laid down, take not up" (913 C). A contributor to a m utual
benefit association m ay not m aintain an action with respect to
any dispute arising out of his contribution (915 E)16). Credit sales
are frowned upon, and a man m ust not hand over to the other
party his part of the transaction, w hether it be goods or money,
w ithout getting the equivalent. Thus, a vendor m aking a sale on
credit had to rely upon the good faith of the purchaser for
payment. It has been suggested that that is the best w ay to
prevent the creation of debt in a state (742 C, 849 E, 915 E;
Republic 556 A). Runaway slaves m ay be seized by the owner or
by friends or kinsmen of the owner. If a slave is sold and is
found within six months to be diseased, or within twelve months
to be epileptic, he m ay be returned unless the purchaser is a
physician or a trainer or was informed of the disease at the time
of the sale. The purchaser of a m urderer had the right to return
the slave upon discovery of the fact. If the vendor of a diseased
slave was an expert, who could be presumed to have knowledge,
he must p ay as damages twice the purchase price; if a layman,
only the actual price received (914 E, 916 AC).
Although Plato believes that the practice of selling goods gives
rise to lying and cheating, and that retailers, businessmen, and
innkeepers are never content with a reasonable profit, but always
prefer to make an exorbitant one, he nevertheless recognizes
the necessity of such business; hpwever, this practice is limited
to noncitizens (917 B, 918 D, 920 A). M arket stewards are to have
full charge of all m atters which concern the markets, including
21
Conclusion
Kants comparison of Plato with the light dove piercing the air
in her easy flight and imagining, upon perceiving its resistance,
that flight would be easier still in empty space23), has little rele
vance to P latos legal ideas. He knew in the long run that prac
tice, at least in the legal world, outweighed theory. His study of
actual laws and procedures was com prehensive and profound;
its penetration is particularly evident in his continued insistence
upon the limits of effective legal action. In the history of ju ris
prudence, however, no one has been more fully aw are of the
necessity of the reign of law for any state which desires to
realize the ultim ate values of happiness and well-being for its
citizens. He had a complete understanding of the function of law
as an agency of social control. His concrete proposals must
always be understood in terms of the problems created by his
age, and particularly against the background of the w aste stretch
in Crete, where his Model City was to be placed. His philosophi
cal statem ents about law are another m atter. They are theories
of law in its generality and, if they have validity in whole or in
part, the m easure of truth they contain is independent of their
local setting. Some of his thoughts w ere never com pletely ex
pressed, some w ere mere asides. A ristotle brought a num ber of
his ideas into sharper focus; but others w ere to w ait more than
two thousand years for their validity to be urged again, oc
casionally by men who believed they w ere stating new doctrines.
W hatever may be the attitude tow ard the "mystical" or "spi
ritual" aspects of Platonism, the questions raised by Plato have
been among the most useful ever formulated for jurisprudence.
Perhaps the best evidence of their suggestiveness is the fact that
we must go beyond Platonism for the answers. His grasp of legal
problems was so acute that it is enough to venture the p ara
phrase that W estern jurisprudence has consisted of a series of
footnotes to Plato. The extent of his practical effect on the legal
institutions of the thousand or more city-states founded during
Hellenic times is still locked in the m ysteries of Hellenic ju ris
prudence. But it is reasonable to suppose that it was consider
able. Until Rome conquered, it was a period of great dreams;
but, under Roman rule, as has been observed, there was no place
for dreams.
KAPITEL XVII
PLATON ALS ST D T E PL A N ER
Die Idealstadt Atlantis
Zu Tafel VIII und IX
also 29 sein. In dieser Rediung hat Platon den Raum, den die
K analbreiten ergeben w rden (20 X etwa 100 Fu) nicht be
rcksichtigt.
Von den Lngsgrben, welche die Ebene durchschneiden
( ), ist w eder die Zahl festgelegt, noch ob sie
ganz durchlaufen. Es ist aber wahrscheinlich, weil es das
einfachste ist, da Platon auch sie in demselben Abstand ge
dacht hat wie die von ihnen durchschnittenen Quergrben.
Dann ergeben sich nmlich 19 Grben, im ganzen als 600 Q ua
drate. Da nun die ganze Ebene 60 000 Landlose () hat,
so w rde jedes Q uadrat 100 solcher Lose umfassen.
Text zu Tafel IX 1: S t a d t d e r A t l a n t i e r .
Der niedrige Berg, der spter zur m ittleren Insel wird, ist
etwa 50 St. vom M eere entfernt (113 C). Genau berechnet
etwas mehr. Denn der M auerring der Stadt ist 50 St. von dem
uersten, grten der 3 ringfrmigen Hafenbecken entfernt
(117 E). Bis zur m ittleren Insel sind es also genau 61 St.
Der kreisfrm ige M auerring beginnt am M eere (117 E), er
schliet sich" ( is ) dort, wo der Kanal ins M eer
mndet. Also tangiert der M auerkreis die Kste und tritt dort
von beiden Seiten an den Kanal heran, der durch eine M auer
ffnung den W eg ins M eer findet.
Text zu Tafel IX 2: I n n e n s t a d t .
Vom M eer her fhrt ein Kanal, 3 PI. breit, 100 Fu tief, 50 St.
lang, bis zum uersten Hafenring. Dieser ist ebenso wie der
folgende Inselring 3 St. breit, der nchste W asser- wie Land
ring je 2 St., der innerste W asserring 1 St. (115 E). Durch
m esser d er m ittleren Insel 5 St. (116 A).
Brcken. Die W asserringe sind berbrckt (115 C). Es ist zu
nchst nicht gesagt, wie viele Brckenfluchten. M an knnte an
m ehrere denken, so da das Ganze sternfrm ig wrde. A ber
in 116 A heit es die Brcke im Gegensatz zu den Ringen".
Da ist also die ganze Flucht als e i n e Brcke gefat. N atr
lich widerspricht es nicht, wenn 115 E die 3 Brcken dieser
Flucht pluralisch benannt sind. A ber der eine Singular hindert,
die Zahl der Fluchten zu vervielfachen.
gen in den Poseidonhain gefhrt und ber die Brcken fort auf
die Ringinseln. (W asserleitungen nicht eingezeichnet.)
Auf den Ringinseln Heiligtmer, Grten, Gymnasien. Die gr
ere Insel ist wieder in 3 Ringe geteilt. Der m ittlere Ring ist
der groe Hippodrom. Auf den beiden ueren stehen die
H user der Leibwchter.
Andere noch treuere W chter wohnen auf der inneren Ringinsel, auf der Akropolis selbst um den Knigspalast die
treusten.
Nicht eingezeichnet sind die Schiffshuser, die als Felskammern
in den gewachsenen Stein je beiderseits der Ringkanle einge
arbeitet sind (116 A. 117 D ).4)
H ier ist nun die These zu belegen (oben S. 214), da Platons
Bild von A tlantis ideisierter O rient" sei. M an mu dazu v er
gleichen des H erodot und Ktesias Beschreibung von Babylon
und Ekbatana oder des Hekataios von Abdera gyptische Ge
schichten5). Im Stadtkern von Atlantis umschliet der goldene
M auerring das Knigsschlo und das Heiligtum. Im Tempel sind
goldene G tterstatuen und rings um ihn Bildwerke und zahl
reiche W eihgeschenke, vor ihm ein Altar, dessen Gre und
schne A rbeit dem brigen entspricht. Babylon ist zweiteilig.
Die eine Stadthlfte hat in der M itte das Knigsschlo, von
einem starken M auerring eingeschlossen, die andere Hlfte
den Belos-Tempel mit bronzenem Tor. Im Tempel die goldene
Statue des Gottes. Drauen ein goldener A ltar und viele W eih
geschenke. Zu dem Grabmonument des gypterknigs Osym andyas gehrt ein Altar, erbaut aus dem schnsten Stein,
durch die knstlerische A rbeit ausgezeichnet und durch seine
Gre bew undernswert. H at Ekbatana nach H erodot 7 M auer
kreise, deren Zinnen nacheinander schwarz, wei, rot, blau,
mennigrot, silbern und golden sind, so verw endet Platon die
Farben Schwarz, W ei und Rot fr die Steine seiner H user
und 4 an W ert sich steigernde M etalle, zuletzt Silber und Gold,
fr die V erkleidung seiner M auerringe. Mit Silber und Gold
ist der Poseidontempel berzogen wie Salomos Jahvetem pel
oder Heiligtm er Nebukadnezars). Auch der Kanal, der vom
M eere aus in die Stadt fhrt, hat seinesgleichen in dem Kanal,
den Semiramis nach Diodor (Ktesias) von dem einen Palast zu
dem ndern zieht. Hier wie dort w erden genaue Mae fr
H erodot zu lesen war? W enn A ristophanes den M athem atikerAstronom en M eton sich ber den viereckig-kreisfrmigen Plan
vernehm en lt, nach dem die Stadt der Vgel in den Lften
gegrndet w erden soll, die Straen strahlenfrm ig auf den
M arkt in der Stadtmitte gerichtet, so durfte der Dichter auf das
Verstndnis seines Publikums fr das Hippodam isdie Bauprin
zip zhlen, das jeder A thener kannte, seit es im Peiraieus v er
wirklicht war. Die moderne oder Hippodam isdie Bauart*
nennt es A ristoteles (Politik VII 11, 1330 b 17 ff.) und betrachtet
es als einen Ausdruck dem okratischer Gesinnung gegenber
den oligarchischen" Stadtanlagen lterer Zeit. A ristophanes'
Komdie fllt in Platons Jugend (414), und gewi wurde Platon
frher als A ristoteles und nicht w eniger als dieser von Hippodamos berhrt, in dessen Geiste sich m athematische Stadtkon
struktion und utopische Staatskonstruktion verbanden, so da
ihn m it gutem Grund die Pythagoreer Sditaliens als einen der
ihren betrachten konnten.11) Von dem freilich, was Platon als
utopischer Stdteplaner mit so bem erkensw erter Schrfe vor
sich sah, ist das hippodam isdie System ebenso w eit entfernt
wie die Demokratie des V. Jahrhunderts von dem Phantasie
bild einer centralisierten Monarchie in phantastischer Ferne
von Raum und Zeit.12)
Die Stadt der A tlantier ist durchaus Platons Konstruktion, und
doch kann sie nicht begriffen werden, wenn man sie nicht in die
Architekturgeschichte hineinzustellen wenigstens versucht. W ie
sie ohne Vorlufer nicht denkbar ist, ebensowenig ist es glaub
lich, da sie ohne jede Nachwirkung geblieben wre. Eine solche
h at H erter in der Villa Kaiser H adrians bei Tivoli aufgewie
sen13). Das sogenannte Natatorio oder Teatro Maritimo der
H adriansvilla ist eine gem auerte kreisrunde Insel, von einem
ringfrmigen Kanal umgeben, der seinerseits w ieder von einer
Ringhalle in ungefhr gleicher Breite umschlossen ist; das Insel
hafte des Kerns dieser Anlage w ar dadurch noch besonders b e
tont, da er blo fliegende Brcken hatte, zwei an der Zahl, die
nur hochgezogen zu w erden brauchten, um dieses Ritiro vlliger
Abgeschiedenheit anheimzugeben." Die Analogie ist wertvoll,
zufllige hnlichkeit schwer denkbar, wenn auch Hadrians
W erk ein romantisches Spiel bleibt, das die Riesenmae der
platonischen Phantasie auf einen kleinen Umfang zurckfhrt".
i1)
Es ist ein Glck fr uns und sicher kein bloer Zufall, da in
den Excerpten, die auf Befehl des byzantinischen Kaisers Konstantinos Porphyrogennetos hergestellt wurden, in dem Bande
Von Tugenden und Lastern die berhm ten Seiten aus Polybios
ber die Erziehung und den C harakter des jungen Rmers er
halten sind, der spter Scipio Africanus Minor wurde.2) W ren
sie verloren, so besen w ir noch immer einen schattenhaften
Reflex bei Diodor (XXXI 26) und einen noch schattenhafteren
bei Pausanias (VIII, 30,9). W ir w rden deutlichere Nachbilder
in Plutarchs Biographie des Scipio sowie in den betreffenden
Kapiteln des Livius und Cassius Dio finden, w enn sie auf uns
gekommen wren. Denn jene Seiten des Polybios haben einen
tiefen Eindruck hinterlassen. Obwohl formal ein Exkurs
( XXXI 30), so sollten sie dem Leser die berzeu
gung verm itteln, da ohne die bildende W irkung des Polybios
auf Scipios Persnlichkeit die Periode der Scipionen anders
verlaufen wre. W ie wichtig jene Episode in Polybios' Ge
schichtswerk war, ergibt sich klar aus zwei Tatsachen: der V er
fasser h atte bereits auf sie vorbereitet an einer frheren, jetzt
verlorenen Stelle, auf die er sich absichtlich am Anfang der
Episode zurckbezieht; und an deren Schlsse betont er, da
sie die G laubw rdigkeit dessen zu erhhen bezwecke, was er
in den folgenden Bchern erzhlen werde: Leistungen, die man
leicht, jedoch zu Unrecht, dem Zufall zuschreiben knnte, ob
wohl sie auf Prinzipien beruhten ( ). Polybios
II
Entgegen Mommsens These, da Platon und A ristoteles ohne
vesentlichen Einflu auf die rmische Bildung geblieben sind,5)
oll dieses Kapitel mit neuen Grnden E. K. Rands zunchst so
iberraschenden Schlu sttzen: Platon war, unsichtbar aber
nachtvoll, einer der Baumeister Roms".*) Es versucht die benerkensw erte hnlichkeit aufzuweisen zwischen jenem Ge
sprch bei Polybios und der unvergelichen Begegnung des
F r i e d l n d e r , Platon
22
Sokrates m it dem jungen Alkibiades in Platons AlkibiadesDialog. V orausgesdiickt sei, da die Harmonie in hohem Grade
eine Harm onie der Gegenstze ist. H ier wie dort treffen wir
den erfahrenen Lehrer in einer U nterredung m it dem jungen
Mann, der sein Schler der ungewhnlichste aller seiner
Schler w erden soll. Der Lehrer ist im ersten Fall der M ann
der Tat, den das Schicksal in einen Beobachter und Geschichts
schreiber um wandelte; im zw eiten Falle: Sokrates. Von den
jungen Leuten ist der eine bestimmt, der grte Staatsm ann
der rmischen Republik zu werden, der andre die glnzendste
politische G estalt Athens und zugleich dessen Zerstrer.
1) In beiden Fllen erleben w ir die Lsung einer bem erkens
w erten Spannung. Polybios V erkehr mit den beiden Shnen
des Aemilius Paulus hat bereits einige Zeit gedauert, aber der
junge Scipio fhlt sich vernachlssigt und fragt eines Tages
den griechischen Gast, weshalb e r sich immer mit dem lteren
Bruder unterhalte und ihm selbst keine Aufm erksam keit
schenke. In Platons Dialog beginnt Sokrates die Unterhaltung,
kommt jedoch dem Alkibiades, wie Platon diesen sofort sagen
lt, nur um einen Augenblick zuvor. Sokrates verw eist auf
den Gegensatz zwischen den ndern Bewunderern des jungen
M annes, die sich davongemacht haben, und ihm selbst, der
noch kein W ort mit ihm gesprochen hat. Alkibiades antw ortet,
er habe den Sokrates gerade fragen wollen, w arum er ihn mit
seiner Aufm erksam keit verfolge. Es ist ein entscheidender
Augenblick: bei Platon wird ein langes spannungsgeladenes
Schweigen durch das erste Gesprch gebrochen; bei Polybios
verw andelt das erste ernste Gesprch ein langes und freund
liches, aber nach Scipios Ansicht gnzlich unbefriedigendes
Verhltnis.
2) In beiden Fllen folgt eine C harakterisierung des jngeren
Unterredners. Scipio fhlt, da man auf ihn als unwrdig der
Familie, der er entstammt, herabsehe, und fragt, ob Polybios
diese M einung teile. Polybios antw ortet, schon diese W orte
Scipios bewiesen, wie gro er denke (),und hilft ihm
auf diese W eise eine erste Einsicht in die eigenen Ziele zu ge
winnen. Alkibiades wird durch Sokrates so charakterisiert: er
denke nicht nur gro, sondern er halte sich fr m ehr als alle
brigen Grogesinnten; unter anderem entstam m e er einer ein-
ANMERKUNGEN
Platon I
23
A N M E R K U N G E N
ZU
K A P I T E L
Dike und Verw andtes, 1907; Fustel de Coulanges, La Cit6 antique, 1912;
W. Jaeger, Die griechische Staatsidee im Zeitalter des Platon, in: Hu
m anistische V ortrge, 1937, 93 ff.; M. P. Nilsson, G reek Piety, 1948,
53 ff.; F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus, 1949, 89 ff.; A. E. Zimmern,
The G reek Com m onw ealth, 1922, 86: They (men) came together not
so much for safety as for Justice. This is the oldest and perhaps the
strongest of the citys claims to m en's devotion.
7) Anaxim ander: Vorsokr. 12 [2] A 9. B 1. Parmenides: Vorsokr. 28 [18]
B 1,14. 8,13 ff. H eraklit: Vorsokr. 22 [12] B 80. 94.
8) D ialexeis cap. 3: Vorsokr. 90 [83], Kritias: Vorsokr. 88 [81] B 25.
Antiphon: Vorsokr. 87 [80] B 44.
9) Vgl. F. Dmmler, Kl. Sdir. I, 1901, 159 ff. und W. Jaeg er a. O.
10) W. Dilthey, Ges. Sehr. I 178: Sokrates wies nach, da eine W issen
schaft noch nicht vorhanden sei, und zw ar auf keinem Gebiet".
W. W indelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie5, 1910, 76:
Problem der W issenschaft, Sokrates.
u ) Zur Geschichte dieses Bildes findet m an einiges M aterial gesam
m elt bei Th. Gomperz, Apologie der H eilkunst2, 1910, 3. 155. Doch gibt
es genau genommen bei A ristoteles nur ein einziges Beispiel, Nik. Eth.
Z 1144 a 30; vgl. A nm erkung 14. Im allgem einen siehe B. Schweitzer,
Platon und die bildende Kunst der Griechen, 1953, 13 f. Uber M eta
phern des Sehens fr geistige V orgnge: C. J. Classen, Sprachliche
Deutung als T rie b k ra ft... (Zetemata 22), 1959, 4 3 ff.
12) A isdiylos Choeph. 854 (vgl. Eum. 103 f.; Pindar, Nem. 7, 23 f.). P ar
menides: Vorsokr. 28 [18] B 4. Empedokles: Vorsokr. 31 [21] B 17, 21.
Epidiarm: Vorsokr. 23 [13] B 12. Gorgias: Vorsokr. 82 [76] B 11 13.
Ps-Hippokrates, 11 in: Gomperz a. O. 52.
1S) Vgl. Verf., Der G roe AlciDlades, 1921, 27 f.
14) Nik. Eth. Z 13, 1144 a 28
,
. . . .
15) Das , der
in den Scherzgeschichten vom S treit Platons mit A ntisthenes
und Diogenes: Zeller, Philos d. Gr. II 1 *, 295; Diog. Laert. VI 53. hn
lich der Scherz in Lukians 18, wo Sokrates sich ganz p la
tonisch gebrdet. Cicero, De N atura Deorum I 8, 19 = Usener, Epicurea Frg. 367: Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato
fabricam illam tanti o p e ris. . . W enn m an animi streicht, schleift man
dem Satz die Spitze ab. Vgl. Cicero O rator 3, 9: . . . perfectae eloquentiae speciem animo videm us . . .
le) Einiges M aterial bei Gomperz a. O. Siehe ferner R. Bultmann, Zur
Geschichte der Lichtsymbolik im A ltertum, Philologus 97,1948,17 ff.; E. R.
Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelalter, 1948, 144; L.
Malten, Die Sprache des menschlichen Antlitzes im frhen Griechen
tum, 1961, 32 ff. Vgl. z. B. Cicero O rator 29, 101 (platonisierend): eloquentia ipsa, quam nullis nisi mentis oculis videre possumus. Ovid. Met.
XV 63 von Pythagoras: quae natura negabat visibus humanis, oculis ea
pectoris hausit. Boethius, Philosophiae Consolatio I II 9, 24: In te conspicuos animi defigere visus. Ptolem aeus an Flora 1, 7:
. (Der A utor ist auch sonst
neuplatonisierend; z. B. 5, 7: .) A ngem erkt sei hier (dies w ie
das Vorige nach einem Hinweis von R. Bultmann) der Ausdruck , der im Epheserbrief 1,18, im ersten Clemensbrief, in
den H erm etica (ebendort auch : J. Kroll, Lehren des H er
mes, 1914, 352) vorkommt. H ier berhrt sich der O rient mit Griechi
schem. Indien: Bhagavad-Gita, bertragen von L. von Schroeder,
Jena 1919, XI 8 f.: Doch w irst du mich nicht knnen sehn mit diesem
deinem eignen Aug'. Ein himmlisch A uge geb ich dir, schau mein, des
H erren, W undermacht! Dhan Gopal M ukerji, Thy Brothers Face, New
York 1924, 138 f. zitiert aus dem Bhagavad-Gita: Behold Me, thy true
Self, w ith the eye of th y Spirit. . . . that our soul-eye m ay soon open
w ide and behold Him who is w aiting to become visible. Belege aus
m ittelalterlicher M ystik: G. Lers, Sprache der deutschen M ystik 129.
Einiges w enige aus neuerer deutscher Literatur: Grimm, Deutsches
W rterbuch IX 2863 f. Hierzu auch H. Leisegang, Der H eilige Geist, I,
1919, 216 ff.
17) Zum folgenden vgl. A. E. Taylor, The W ords in PrePlatonic Literature, V aria Socratica, 1911, 178 ff. m it reichem Stoff zur
Wortgeschichte, aber Interpretationen und Folgerungen, gegen die sich
W. Gillespie, Class. Q u arterly 6, 1910, 179 ff., mit Recht wendet. Ferner
C. Ritter, N eue Untersuchungen, 1910, 228 ff., und v. W ilamowitz, Pla
ton II, 1919, 248 ff. Von der letztgenannten unterscheidet sich unsere
D arstellung dadurch, da sie nicht von der mglichst abgesdiwchten,
sondern von der mglichst erfllten Bedeutung zu Platon vorzudringen
sucht. W. Jaeger, Paideia II 33 ff. P. Brommer, et ,
Etude sem antique et chronologique, 1940, hat sich bem ht, einen durch
greifenden term inologischen Unterschied und eine chronologische Ent
wicklung innerhalb des platonischen W erkes nachzuweisen, das erste
mit halbem, das zw eite wohl ganz ohne Recht. Vgl. darber H. Chemiss,
A JP 68, 1947, 126 ff.; R. Bultmann, Theolog. Literaturztg., 1947, 79 ff.
Uber den vorplatonischen Gebrauch von Eidos und Idea und die .Be
deutungsneuschpfung, die Platon vollzieht, vgl. auch K. v. Fritz,
Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und A risto
teles, o. J. 43 ff. Die folgenden H ippokrates-Zitate gehen auf Hippocrate, CEuvres com pletes par E. Litt re, Paris 183961.
50) Uber das Schweben der zwischen Subjekt und O bjekt einiges
bei B. Snell, Die A usdrcke fr den Begriff des W issens, Philol. Un
tersuch. XXIX, 1924, 53.
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II
*) A lbinus (= ) cap. 15. Diog. Laert. III 79. Apuleius De Plat. I 15. Diels Dox. 568, 9. Vgl. zu Kap. II jetzt: H. Gundert, Platon und das Daimonion des Sokrates, Gymnasium 61, 1954,
514 ff.; E. Frank, Begriff und Bedeutung des Dmonischen, in: W issen,
W ollen, Glauben, 1955, 51 ff.
2) Vgl. Schopenhauer, Versuch ber Geistersehen, Smtliche W erke
IV 293 (Reclam).
s) E. Zeller, Phil. d. Griechen II 1 4, 89; E. Pfleiderer, Sokrates und Plato,
1896, 44.
4) Mem. I 4, 15. IV 3, 12. IV 8, 1.
5) Gesprche m it Eckermann (hrsg. von H ouben 1913) 362. A nders die
retardierenden Dmonen 553. Und w ieder anders 373, da das Dmo
nische nicht negativ" sei. Siehe auch: G oethe im Gesprch, Eine
A usw ahl von E. Grumach (Fischer Bcherei), 168 ff.
5a) Phaidros 242 B 9 w ird zu schreiben sein ' []
. W ilam owitz, Platon II 362, hlt die W orte
fr eine elende Interpolation". Der Codex Laurentianus 1X85
hat das zweite nicht. F. A st in seiner Phaidros-A usgabe (1810) be
m erkt: Articulum expunximus, quia cum verbis
cohaeret et adjective positum est.
e) In Apologie 31 D ist ' verbunden, in 40 B b e
zeichnet das Daimonion. Damit drfte dieses von
E. Hoffmann, Platonismus und M ittelalter (W arburg-V ortrge 1926)
57 gegen die Echtheit des A lkibiades I (wegen 105 E. f.) vorgebradite
A rgum ent erledigt sein. Vgl. Verf., Der Groe Alcibiades, II, 1923, 23 ff.
7) Plutarchi M oralia Vol. III Cap. 43. Apuleius, De deo Socratis.
M aximus von Tyros, Rede 8 und 9 (Hobein). Procli O pera Inedita
em. V. Cousin 2, 1864, 377 sqq.
8) Dean W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, 1918, II 199 formuliert:
The w hole belief in interm ediate beings is a p art of the current
religion of the tim e and has no inner connection w ith the philosophy
w hich w e are considering.* V ielm ehr bleibt Sinn und Zusammenhang
zu suchen.
*) Vgl. K. Jaspers, Psychologie der W eltanschauungen, 1925, 193 ff.
W enn es dort S. 198 heit: Das Dmonische ist von G oethe nicht
18) Verf., Der Groe A lcibiades, 1921, 20. Zum Folgenden vgl.
I. Brans, Attische Liebestheorien, V ortrge und Aufs., 1905, 118 ff.;
E. Bethe, Die dorische Knabenliebe, ihre Ethik und ihre Idee, Rh. Mus.
62, 1907, 438 ff.; G. Simmel, Der platonische und der m oderne Eros, in:
Fragm ente und Aufstze, 1923, 125 ff.; J. Stenzel, Platon Der Erzieher,
1928, Kap. V; H. Kelsen, Die platonische Liebe, Imago 19, 1933, 34 ff.;
M. A. Grube, Plato's Thought, 1935, ch. Ill: Eros; R. Demos, Joum . of
Philosophy 31, 1934, 337 ff.; G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1939;
Renata von Scheliha, Patroklos, 1943, 306 ff.; F. M. Cornford, The
D octrine of Eros in Platos Symposium, 1937, in: The U nw ritten Philo
sophy, 1950, 68 ff.
19) Procli O pera Inedita em. Cousin 2 369, 33. 372,18.
20) Scriptores physiognom ici ed. Foerster I pag. VII sqq.
21) So E. Howald, Platons Leben, 1923.
22) Frg. 4 Krauss (H. Krauss, Aeschinis Socratici Reliquiae, 1911) =
Frg. 11 Dittm ar (H. Dittmar, Aeschines von Sphettos, 1912).
**) I. Bruns, Attische Liebestheorien, V ortr. u. Aufs. 137, h at sowohl
b er xfj in 21 w ie b er in 28 w eggelesen.
24) Da es sich hier um nichts Magisches handelt, es sei denn um
die M agie des groen Erziehers, soll gegenber der blichen V er
kennung ausdrcklich bem erkt sein. Vgl. das Kapitel Theages in
Band II.
25) E. Bertram, Nietzsche, 1918, 316 f.
2e) Uber diesen Zusam menhang s. J. Stenzeis Recension von W . Theiler, Zur Geschichte der teleologischen N aturbetrachtung bis auf A risto
teles, Gnomon 2, 1926, 323 f.
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31) Zeller, Ph. d. Gr. II 14, 431: Ein Migriff w ar es nur, da sich d er
Philosoph durch die Aussicht auf eine politische W irksam keit nach
Syrakus verlocken lie, und dafr hat er schwer genug gebt. Am
extrem sten Howald, Platons Leben. W eit richtiger als viele der
N eueren urteilt K. F. Hermann, Geschichte und System der platon.
Philosophie, 1839, 66 ff. Siehe jetzt Jaeger, Paideia III 271 ff.;
L. Wickert, Platon und Syrakus, Rhein. Mus. 93, 1950, 27 ff.
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**)
294 C.
14)
299 .
15) 295 . 298 D
, . 299 D
. Vgl. R. Hirzel, A graphos nomos, Abh. Sachs.
Ges. XX, I, 1903, 19.
le) Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, Spruch 94: Reife des M an
nes: das heit den E m st w iedergefunden haben, den man als Kind
hatte, beim Spiel.*
17) Uber die Ratlosigkeit der Interpreten unterrichtet die Anmerkung
von A dam zu 595 A. W enn man (mit Zeller II 14, 556 und anderen)
die Episode als N achtrag deutet, in dem Platon auf kritische Angriffe
gegen das zw eite und dritte Buch antw ortet, so ist solches H inaus
greifen aus dem K unstw erk w ie immer ein Versuch m it untauglichen
M itteln. D emgegenber versucht G. A. Finsler, Platon und die A ristotel.
Poetik, 1900, 227 die imm anente Bedeutung der Episode zu erfassen.
Vgl. J. Tate, Im itation in Plato's Republic, Class. Q uart. 22, 1928,
16 ff. ber die zwei A rten der Mimesis.
18) Das ist oft ausgesprochen, z. B. von Eduard M ller, Gesch. der
Theorie der K unst bei den A lten I, 1834, 27; W alther, Gesch. der
sthetik im A ltertum, 1893, 169 f.; E. Cassirer, Eidos und Eidolon
(Vortr. Bibi. W arburg 192223) 26; B. Schweitzer, Platon und die
bildende Kunst 11 f. Vgl. E. Panofsky, Idea (Studien der Bibi. W ar
burg I 1924) 1 ff.; Jolles, V itruvs sthetik 51 ff.; B. Schweitzer, Xeno
krates von A then, Jahresbericht der Knigsberger G elehrten Gesell
schaft 9, 1932, 9 f.; P.-M. Schuhl, Platon et l a rt de son temps, 1933;
W. J. V erdenius, Platon et la poesie, M nemosyne 1945, 118 ff.; Mime
sis, Philosophia A ntiqua 1949; H. F. M. Broos, Plato and Art, Mnemo
syne 1951, 113 ff.; R. C. Lodge, Plato's Theory of Art, 1953; T. MorettiConstanzi, L'Estetica di Platone, 1948; E. Huber-Abramowicz, Das Pro
blem der Kunst bei Platon, 1954; H. J. Krmer, A rete bei Platon und
Aristoteles, 1959. Mit m einer Gesamtauffassung steht in W iderspruch
die eingehende Untersuchung von R. G. Collingwood, Plato's Philosophy
of Art, in: Mind 34, 1925, 154 ff.
l) Vgl. dazu 484 C D, 500 E, A ristoteles Politik VIII 5, 7, 1340 a 36
. . .
.
20) Vgl. Helbig, Zeuxis und Parrhasios, J. f. Phil. 1867, 649 ff. (662: Sie
erscheinen vllig als M nner jen er bergangszeit und erinnern lebhaft
an die charakteristischsten und vielseitigsten V ertreter der neuen Rich
tung, an die Sophisten.") E. Pfuhl, M alerei und Zeichnung der G rie
chen, 1923, 620 f., 674 ff.
21) Vgl. Verf., Die griechische Tragdie und das Tragische, Die A n
tike I und II, 1925/26.
22) M an erw ge das ausgezeichnete und lngst nicht a-usgeschpfte
Kapitel XIII der Schrift . Im Staat 378 E f. 6agt Sokrates:
, ' ,
. Da knnte das fr jetzt" auf eine andere Zeit hinw eisen, in der Sokrates doch Dichter" ist.
23) Der Timaios enthlt viel von solchem Spiel, und m an liest ihn
nicht richtig, w enn man mit R. Reitzenstein, Studien zum antiken
Synkretismus, Stud. Bibi. W arburg 1926, 35, 145, den C harakter der
in dem Dialoge vllig geschw unden findet.
24) Gesetze VII 803
. Vgl. I 644 D. S taat X 604 . Zu unserem Problem s. E. Zeller,
Platonische Studien. 1869, 73; v. W ilamowitz, Platon 1 448, 686 = I 2453,
693. J. Bruns, Platos Gesetze, 1880, 93 ff. hielt diese Gesinnung fr un
platonisch und dem Philippos von Opus eigen.
25) Vgl. zu dem Folgenden die
Kap. 15, p. 209 Hermann. Vielleicht hat hierher gehrt die A bhand
lung in dem Schriftenverzeichnis des X enokrates:
Diog. Laert. IV 12.
2e) Vgl. zu diesem K apitel den ausgezeichneten V ortrag C. F. H er
manns: b e r Platons schriftstellerische M otive (1839), Gesammelte A b
handlungen, 1849, 281 ff. Selbst seine Periodisierung der platonischen
Schriften ist berraschend richtig; so hat er den Phaidros in Platons
sptere Schaffensperiode datiert. Gegen Hermann w endet sich
A. E. Chaignet, Les Ecrits de Platon, 1871. 469 ff. Aber seine simplicite
n aive et gauloise (Platon a ecrit parce qu'il lui a plu d'ecrire") w ird
nicht nur der gravite allem ande ungengend scheinen, da A. Thibaudet (s. oben Anm. 2) w eit darber hinausfhrt. W ichtig fr den
G egenstand von Kapitel V ist H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter,
1934, und vieles bei R. Schaerer, La Q uestion platonicienne, Etude sur
les rapports de la pensee et de lexpression dans les Dialogues, Neuchtel, 1938; ferner Ph. Merlan, Platons Form der philosophischen Mit
teilung (Hermaion, Fase. 10), Leopoli 1939; Form and Content in
Plato's Philosophy, Journ. Hist, of Ideas 8, 1947, 406 ff.; G. J. de Vries,
Spei bij Plato, A msterdam 1949.
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Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel o. J., 68 f.,
82 ff.). W ir wissen sogar etw as darber, w ie Sokrates sich bew egte:
' . Diese C harakteristik seines
Ganges und seines Blicks htte Platon nicht aus den Aristophanischen
W olken (361) in sein Sym posion (221 B) bernommen, w enn damit
nicht etw as von der wirklichen Erscheinung des M annes getroffen
wrde. Und dieselbe Bewegung oder eine sehr hnliche gibt ihm Pla
ton im Phaidon 103 A l l : . Vgl. auch 86 D 5. Da
die W issenschaft der Physiognomik ihren Ursprung an Sokrates anknpft,
hngt auch mit diesen Tatsachen zusammen. Vgl. Scriptores Physio
gnomie! rec. R. Foerster I, 1893, pp. VII sqq. Aristoxenos, = FHG II 280 Frg. 28. U. v. W ilamowitz-Moellendorff, A ntigonos
von K arystos, 1881, 148. Noch radikaler als Gigon (der selber in
seiner Recension von M agelhes-V ilhena seinen Radikalismus gem
igt hat) ist A. H. Chroust, Socrates, Man and Myth, 1959, 79 f.: We
ought, at last, to be honest w ith ourselves and frankly admit that we
possess no know ledge w hatever about the historic Socrates."
7) Falsch also: Horneffer, Plato gegen Sokrates; Frst S. Trubetzkoy,
Hermes 1905, 636 (gesttzt auf eine Bemerkung von W ladim ir Solowiow); A. Gercke, Eine N iederlage des Sokrates, N eue Jahrb. LVII
1918. Am strksten h at diesen G edanken verallgem einert J. Stenzel,
Zur Logik des Sokrates, Kleine Schriften zur griechischen Philosophie2,
1957, 56: Freilich drfte die sachliche A useinandersetzung mit dem
Problem kreise des Sokrates fr Platon stets wichtiger gew esen sein als
die literarische Fehde an sich. So bleibt jeder platonische Dialog eine
A useinandersetzung mit Sokrates selbst. In dieser A usw eitung wird
der Gedanke w ieder sinnvoll: insofern als jeder Dialog eine A usein
andersetzung des Platon mit sich selbst ist, ist er auch eine m it dem
Sokrates in ihm.
8) Grote glaubte, da Platon den A thener der N om oi mit Sokrates
habe identifizieren wollen und es nu r darum nicht ausdrcklich getan
habe, w eil Sokrates, w ie allgem ein bekannt, nicht in K reta gewesen
sei. (Zitiert bei W. D. Ross, A ristotle's M etaphysics I, 1924, p. XL.)
Dagegen ist zu sagen, da nicht die V erlegung des Gesprchs nach
K reta die Benennung des H auptredners nach sich gezogen hat, sondern
da Platon, w en er Sokrates htte einfhren wollen, doch wohl im
stande gew esen wre, eine andere Szenerie zu erfinden. V ielm ehr ist
die V erlegung nach K reta und die Einfhrung des A theners als ein
heitlicher Schpfungsakt zu denken.
*) H ier zwei Form ulierungen statt vieler fr die entgegengesetzte
M einung: P. W endland, Die Aufgaben der platon. Forschung. Nachr.
Goett. Ges. 1904, 104: Sicher v errt dieser Rollentausch Platons klares
Bewutsein fr den mit seiner fortschreitenden Entwicklung sich er
w eiternden A bstand von der sokratischen Begriffsethik und fr die
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VIII
*) H erm an Grimm, G oethe8, 1894, 322: Die A lten kannten die Land
schaft nur als H intergrund menschlicher H andlungen: der Begriff der
Einsamkeit an sich fehlte ihnen. G. Simmel, Rembrandt, 1919, 77:
Die Elemente w erden in der Klassik so gestaltet, als ob sie einem
typischen Beschauer den in H insidit der C harakteristik, Schnheit,
Deutlichkeit gnstigsten Eindruck hervorrufen sollten . . . Ein sehr
allgem einer Zug der M ittelm eervlker offenbart sich vielleicht auch
hier: ihr V erhalten auf die G egenwart eines Zuschauers einzurichten.
S. auch F. Schmalenbach, Zur Genealogie der Einsamkeit, Logos
VIII, und seinen Leibniz, 1921, 152 ff. Zu Sophokles s. Verf., Die
griech. Tragdie u. das Tragische, Die A ntike I, 1925, 303. 314. II,
1926, 94.
2) Phaidon 73 A. Vgl. Verf., D. Gr. Ale. I I 29.
3) Vgl. W. Kranz, Das V erhltnis d. Schpfers zu seinem W erk in der
althellen. Literatur, N eue Jahrbcher f. d. klass. Altertum , 1924, 65 ff.
4) Vgl. im Allgemeinen R. Hirzel, Der Dialog, 1895. Dazu K. Joel, Gesch.
d. ant. Philosophie I, 1921, 773 f.; das Kapitel Dialog" in v. W ilam o
witz, Platon II 21 ff. j H.-G. Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1931,
Kap. I 5.
5) Zu dem Folgenden vgl. Karl Justi, Die sthetischen Elemente der
platonischen Philosophie, 1860, 9 f.
e) Charm. 154 D E. Alkib. 1 132 A. Theait. 169 AB. Der M ythos des Gor
gias (523 C ff.) enthlt eine Fortbildung desselben Anschauungsmotivs.
7) Man denke an den metaphorischen Gebrauch von Licht und Dunkel
bei Platon, z. B. Phaidros 261 , Nomoi 663
, 788 C , ferner an Brief VII 341 D
und an das Hhlengleichnis.
8) Sehr richtig Proclus in Alcib., O pera Inedita em. Cousin2, 1864, p. 308,
24 sqq. = L. G. W estering, Proclus Diadochus, Com mentary on the
First A lcibiades of Plato, p. 8:
,
(
)
, (
).
&
(wo?) .
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IX
Platon I
25
Class. Philology XII 17, 1944, 295 ff.; E. R. Dodds, The G reeks and the
Irrational, 1951, 209, 225.
IS) Da ein halbm ythischer Begriff ist, nicht ein rationaler
Lehrbegriff, w ofr er in der Philosophiegeschichte m eistens gilt (z. B.
E. Zeller, Philos. d. Gr. II 1 4, 835), fhrt C outurat a. O. aus. W enn er
dann freilich das M ythische rationalistisch auflst, so ist auf Hegel,
W erke XIV 211 f., zu verw eisen: W ir sehen hier (nmlich im Phai
dros), in welchem Sinn Platon von der W issenschaft als einer Erinne
rung spricht. Er sagt ausdrcklich, da dies nur in Gleichnissen und
hnlichkeiten gesprochen s e i . . . Damit w ird ein .logisches' A usdeuten
der A nam nesis sie ist ja in der Tat die V oraussetzung alles
nicht etw a verw ehrt (vgl. z. B. R. Hnigswald, Philos. d. A ltert. 180).
Doch mu sich die D eutung davor hten, das M ythische als eine nicht
unbedenkliche Abbiegung vom Logischen ins Psychologische (Natorp,
Platos Ideenlehre 35 = 236) abzustreifen. Vgl. zu Anamnesis: E. Grassi,
II Problema della M etafisica Platonica, 1932, Kap. IV; A. Koyre, Intro
duction la lecture de Platon, 1945, 35. Koyre erkennt den mythischen
C harakter an, statuiert aber einen Gegensatz zwischen mythisch und
ernsthaft. Vom Begriff der Existenz" aus ist der Frage beizukom
men. Vgl. Kap. XII.
14) Schematisch und w enig ergiebig ist die Vergleichung bei Olympiodor in Phaed. p. 228, 25 sqq. N orvin: ...........
(die des Phaidon) ,
, .
15) Der Ausdrude Seelenwanderungslehre" sei ausdrcklich abgelehnt,
da, w enn irgend etwas, als das Ergebnis unserer A useinandersetzung
dieses bezeichnet w erden darf, da Platon von so etwas wie Seelen
w anderung keine Lehre hat. Da der Gorgias auf diese Lehre ber
haupt nicht Bezug nehme, ist verbreitete Ansicht (z. . H. v. Arnim,
Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, 1914, 163);
sie w ird im Text zu w iderlegen versucht. Doch h at das G egenargu
ment auf H. W . Thomas, Epekeina, 1938, 71, keinen Eindruck gemacht.
le) Proclus In Rem publ. II 105, 2 Kroll:
. . .
17) Vgl. Kapitel IV u nd XIV.
17a) Siehe J. S. M orrison, Parmenides and Er, JHS 75, 1955, 59 ff.
18) ~ Parm.
. ~ Emped.
,
~ Parm. .
~ Parm. . Alkmaion:
v. W ilamowitz, Platon I 456, 459. Diese V orstellungen stammen aus
der Gedankenw elt der V orsokratiker: J. Stenzel, und ,
13 = Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, 1957, 15. Vgl. K.
Reinhardt, Platons M ythen 83 f.
18a) The Thirteen Principal Upanishads, transl. by R. E. Hume, 1934,
351; Aus Brahmanas und Upanisaden, bertragen von A. H illebrandt,
1921, 123. A. B. Keith, The Religion of the V eda and Upanishads,
1925, 609, 613, w eist auf die interessante P arallele hin, ist aber fr
U nabhngigkeit, da die Einzelheiten vllig verschieden sind.
19) Uber diese Beziehungen am ausfhrlichsten v. Arnim, Platos Jugend
dialoge (s. Anm. 15) 156 ff. Anders, aber doch wohl nicht richtig,
A. K. Rogers, The Socratic Problem, Appendix C. Vergleich der Seele
mit einem W agen: Ps.-Isokrates, Demonicea 32. Die V erwandtschaft der
zum berhimmlischen Raum aufstrebenden Seelengespanne mit dem
zur Gttin W ahrheit em porfahrenden Gespann des Parmenides (Natorp,
Platos Ideenlehre 72 = 274) ist schon im A ltertum gefhlt worden. Denn
Sextus, Adv. m athem aticos VII 112 interpretiert das Parmenidespromium im G edanken an Platon. Vgl. K. Reinhardt, Parmenides 33.
19a) Diese V erse habe ich ehedem orphisch genannt. A ber Schleier
macher, I l 2, 385, hat recht, da jede bersetzung von
eigentlich nur ein Raten ist. Er selbst mchte die V erse dem Platon
zuschreiben.
20) b e r das astronom ische Element des Phaidros und die dam it eingeschlagene Richtung auf den Timaios vgl. Stenzel, und , =
Kleine Schriften, 1957, 1 ff.; Wilamowitz, Platon I 456 = I 2 461; Arnim
a. O. 174 ff. Boedch, Philolaos, 1819, 105 ff., hatte diese Besonderheit des
Phaidros als Einwirkung der sehr unsicheren Gre .Philolaos' gedeutet.
Daran bleibt, w enn man von dem Namen absieht, dennoch etw as Rich
tiges. K. Kerenyi, A strologia Platonica, Archiv fr Religionswissen
schaft 22, 1923, 24, fat den Ausdruck im astrologischen Sinn
und die zwlf G tter als Zodiacusgtter. Dagegen J. Kerschensteiner,
Platon und der O rient 183 ff.; W. J. W. Koster, Le M ythe de Platon,
de Z arathoustra et des Chaldeens (Mnemosyne Suppl. III, 1951) 4 ff.
A. v. Salis, Die Gigantomachie am Schilde der A thena Parthenos,
Jahrb. des Deutschen Archol. Instituts 55, 1940, 160 ff., betrachtet das
W agen-M otiv in Platons M ythos als durch den Schild von Phidias'
A thene inspiriert. Der V ergleich ist wichtig, und man kann nicht zwei
feln, da Platon mit dem W erk des Phidias bis in die Einzelheiten v er
trau t war. Der Irrtum in v. Salis K onstruktion ist, da er die Begriffe
tegm ine operim entoque subtraxit, ita a prudentibus arcana sua voluit
p er fabulosa tractari. Vgl. auch den N euplatoniker Sallustius
ed. Nock Kap. 3 ( ): |
, ,
.
38) Auch J. A. Stew art, The M yths of Plato 18 ff., ist in hnlichem Zu
sam m enhang auf den Brief D antes und die entsprechenden A usein
andersetzungen des Convito zu sprechen gekommen, hauptschlich,
um Platons M ythen gegen A llegorien abzusetzen.
se) Phaidros 229 B ff. Staat II 387 D. W as dort heit, ist spter
, vgl. Plutarch De aud. poet. 19 E. Eine Geschichte der Inter
pretation m te mit w eitem Umblick m indestens ber die klassische,
jdische und christliche L iteratur einmal geschrieben w erden. Vgl.
dazu R. Bultmann, Das Problem der Herm eneutik, 1950, in: Glauben
und V erstehen II, 1952, 211 ff.
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XIV
pher unter vielen) now identified ultim ately (aber nicht so, da alle
frheren Zge der Beschreibung damit ausgelsdit w ren) w ith sp ace
(Comford). 2) w eil A ristoteles seine mit Platons identifiziert
als mit der am m eisten rationalen M etapher. 3) vor allem, w eil
einem Begriff der m odernen W issenschaft zu entsprechen scheint.
) Zum Problem der siehe Band III2 345 f., 499 Anm. 31.
10) H. Cherniss, W ar-tim e Publications concerning Plato, AJP LXVII,
1947, 257 ff., Besprechung von P. Louis, Les M etaphores de Platon, 1945.
10) Ist das nicht sehr w eit entfernt von Descartes', seule qualite dont
j aie une idee claire et distincte, die G. Milhaud, Les Philosophes
geom etres de la Grece, 1934, 293 als A nalogie heranzieht? Damit auch
nur etwas von diesem Vergleich brigbleibt, bergeht M ilhaud das
W ort .
u ) R. G. Collingwood, The Idea of N ature, 1945, 147.
12) W . H eisenberg, Die Physikalischen G rundlagen der Q uantentheorie,
1930; P. A. M. Dirac, The Principles of Q uantum M echanics, 1930, 4 ff.;
P. Jordan, Die Physik des 20. Jahrhunderts. Die W issenschaft Bd. 88,
1936, 112 ff., Physics of the 20th century, 1944, 134 ff.; E. Schrdinger,
Science and the H uman Temperament, 1935, 52 ff.: .Indeterminism in
Physics.
13) H. Diels Elementum, 1899, 14 ff.
14) Diels, a. O. 20 f.; Com ford, Cosmology 220 f. S. oben Kapitel IV
S. 101.
15) H. Gomperz, Problems and M ethods of Early G reek Science, Jo u r
nal H istory of Ideas IV, 1945, 161 ff. Uber den Gegensatz von philo
sophischer Theorie und em pirischer Forschung in der griechischen Bio
logie s. O. Gigon, Die naturphilosophischen V oraussetzungen der an
tiken Biologie, G esnerus III, 1946, 35 ff.
le) J. L. Heiberg, Geschichte der M athem atik und Naturw issenschaften
im A ltertum, 1925, 12: Platon hat im Timaios Demokrits Atomlehre
in nicht gerade verbesserter G estalt benutzt. E. Howald, Hermes 57,
1922, 74 nennt es komisch, im Timaios eine mathem atische Begrn
dung der Elem entenlehre zu finden. E. Gegenschatz, Platons A tlantis,
1943, 21 nennt die Leichtfertigkeit, mit der Platon die Entdeckung
des T heaetet gebrauche, beispiellos. Dagegen vgl. die eindringende
philosophische A nalyse von H.-G. Gadamer, A ntike Atomtheorie,
Ztschr. f. d. ges. Naturw issenschaft I, 1935/6, 81 ff.
Friedlnder,
Platon I
26
ie) W enn L. Robin, La Pensee hellenique 271 ff. die Konstitution der
v ier Elem entarkrper der N ecessite zuschreibt, so scheint die m athe
matische N otw endigkeit mit jen er blinden N otw endigkeit verwechselt,
die Platon hier A nanke nennt. Es ist unplatonisch gedacht (Robin 274
gegen Brochard) que la m atiere s'exprim e en determ inations geometriques avant d'avoir connu laction persuasive de l'intelligence. Ebenso
unplatonisch ist es, wenn Robin unter schwerlich zutreffender Berufung
auf A ristoteles, De gener. et corr. 329 a 21 ff. die platonische M aterie
aus durcheinander w irbelnden Dreiecken bestehend denkt. Zu der
A ristoteles-Stelle vgl. H. Chem iss, A ristotles Criticism of Plato and
th e A cadem y I, 1944, 147 ff.; G. S. Claghorn, A ristotle's Criticism of
Plato's Timaeus, 1954, 8.
17) E. M eyerson, De l Explication dans les sciences I, 1921, 298 ff.;
A. Key, a. . Ill, 288.
ie) Zur K ristallographie: R. Heinicke in: Zeitschr. f. d. gesam te N atur
wissenschaft II, 1936/7, 152 ff. Uber A tom struktur: H. Reichenbach, Atom
and Cosmos, 1932, 244ff.; W. L. Bragg, Atomic Structure of M inerals,
1937, passim; H. A. Kramers and H. H olst, The Atom an d the Bohr
T heory of its Structure, 1923, 19 ff.; E. Schrdinger, a. . 148 ff.: (Con
ceptual M odels in Physics'. Zum Folgenden W. H eisenberg, W and
lungen i. d. G rundlagen d. N aturw issenschaft", 1959, 81 f., 145 f., 162 f.
19) W hitehead, Process and Reality, 145: Newton w ould have been
surprised at the modern quantum theory and the dissolution of quanta
into vibrations: Plato w ould have expected ist.
20) Com ford, Cosmology 230 ff.
!1) Taylor, Timaeus 384.
22) Da selbst das Experiment der antiken W issenschaft nicht gefehlt
hat, zeigt das Kapitel .Experimentation' in W . A. Heidel, The Heroic
A ge of G reek Science, 1933, 153 ff. Dem gegenber betont z. B. Cornford, Principium Sapientiae, 1952, the neglect of experim ent and in
dulgence in speculative dogmas". Dazu G. Vlastos, Gnomon 27, 1955,
68. L. Edelstein, Recent Trends in the Interpretation of A ncient
Science, Joum . Hist. Ideas 13, 1952, 573 ff.; D. J. Furley, Empedocles
and the Clepsydra, Joum . Hell. Stud. 77, 1957, 31 ff. K arikatur eines
Experiments: A ristophanes, W olken 144 ff.
23) Gadamer, a. O. 94. Die (fr uns) m it A ristoteles beginnende Er
rterung ber das W esen dieser Dreiecke h at damit hoffentlich ihr
Ende erreicht.
31) Rr. Cudworth, The true Intellectual System of the Universe, 1678,
53: Plato . . . did but play and toy sometimes a little w ith Atoms and
Mechanism. As w here he would compound the Earth of Cubical, and
Fire of Pyram idical Atoms, and the like.
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XV
4) Vgl. E. Rohde, Psyche I 2 68 ff.; 76 ff.; II2 208 ff.; L. M alten, Elysion
und Rhadam antys, Jahrb. d. Deutschen A rdiol. Inst. 28, 1913, 49.
5) Diese Sinnestuschung ist durchaus nichts Unvorstellbares. W ir
w ohnen ja keinesw egs am Ende unserer Oikumene, sondern ziemlich
in deren M itte. Da brauchen w ir die w eitentfernten W nde unserer
Hhlung so w enig zu sehen w ie etw a ein Bewohner d er N ordsee
kste die Alpen. Die Abbildung w ird dem nicht gerecht.
e) C. F. Hermann, Geschichte und System der platon. Philos., 1839, 688.
Fr den Vergleich von Phaidros und Phaidon vgl. M. Pohlenz, Aus Pla
tos W erdezeit, 1913, 333 f.
7) F. Oder, Ein angebliches Bruchstck Demokrits, Philologus Supplem.
VII, 1899, 275 (den Hinweis verdanke ich Diels): Um zu w irken h at
Plato sich nicht gescheut, disparate Elemente zu vereinigen; denn
seine ist ein mechanisches Prinzip, welches zu der vitalistischen
V orstellung des ein- und ausatm enden E rdtieres schlecht pate. Dem
gegenber mu gesagt w erden, da diese vitalistische Vorstellung"
bei Platon nur als Vergleich auf tritt ( 112 B), und da die oben
dargestellte geophysische Theorie einheitlich mechanistisch ist.
8) Die Lehre von der Porositt der Erde, von unterirdischen Becken
und W asserlufen, begegnet bei A naxagoras (Vorsokr. 59 [46] A 42,
5. A 90) und Diogenes von A pollonia (Vorsokr. 64 [51] A 17. 18). In
ihnen w ird man vielleicht mit Diels (Uber die Genfer Fragm ente des
X enophanes und Hippon, Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1891, 581) und
O der (a. O.) V orgnger der platonischen Theorie finden knnen. A ber
auch dann darf man nicht verkennen, da Platon eine viel grere
A nzahl von Erscheinungen durch eine einheitliche geophysische Kon
struktion erklrt.
) H. Diels, W issenschaft und Technik bei den Hellenen, N eue Ja h r
bcher XXXIII, 1914, 5 = A ntike Technik2 1920, 10 stellt die p rak
tische W eltkarte in Gegensatz zu der theoretischen Leistung A naxim an
ders als Philosophen. Dennoch liegt dort, wo sie ber das Praktische hin
ausgeht, ihr W issenschaftscharakter. Vgl. J. A. K. Thomson, The G reek
Tradition, 1927, 5 f. (On an Old Map): W as A naxim ander's really the
first map? The first scientific map it not doubt was." Die mathem atisierende Tendenz (W. Jaeger, Paideia I, 1934, 214) w ar in dem
Erdbild A naxim anders gewi stark. Doch versteht sich, da sie in der
G eographie nicht so allbeherrschend gew esen sein kann wie in der
Kosmologie, in der A naxim ander der V orlufer der Pythagoreer ist.
E. Berger, Geschichte der wissensch. Erdkunde der G riechen2, 1903,
250 scheint den richtigen Sachverhalt umzukehren, w enn er die Ent
wicklung so darstellt, als seien im vierten Jahrhundert an Stelle der
dachte sidi die Sache so, da man durch eine Umkehrung aus der kon
kaven in die konvexe Form zur Erdkugeltheorie kam.
ie) Da die Eschatologie das beherrschende Moment ist, kann niem and
verkennen. A ber darf man deshalb m it A. Rehm, Exakte W issen
schaften, Gercke-Norden, Einl. i. d. A ltertum sw iss.4, 1933, II 5, 12,
H. W. Thomas, Epekeina, 1938, 83 ff.; R. S. H. Bluck, Plato's Phaedo,
1955, 200 die geophysische Grundlage als nicht em st gem eint bei
seite schieben? H ier sind kurz die Gegengrnde: 1. Das Erdbild des
Phaidon hat Zge, die mit dem mythischen O berbau nichts zu tun
haben, aber sinnvoll sind als geophysische K onstruktion. 2. W ie dem
M ythos des Phaidon eine geophysische, so liegt dem des Staates eine
kosmologische Konstruktion zugrunde. Der M ythos h at manches an
der Kosmologie gendert, ab er er hat sie nicht hervorgebracht. 3. Der
A tlantism ythos hat ein Erdbild zur Grundlage w ie der Phaidon-Mythos.
Beide Erdbilder sind m iteinander verw andt, das des Timaios ist nicht
n u r zeitlich, sondern auch entwicklungsgeschichtlich das sptere, w ie
in K apitel XIV, Abschnitt III, gezeigt wird. Von diesen drei Argum en
ten haben Rehm und Thomas das zw eite und dritte gar nicht errtert.
Fr die Selbstndigkeit des geophysisdien Elements im Phaidon-Mythos
knnte m an sich auf A ristoteles berufen, der es sehr eingehend und
rein naturwissenschaftlich kritisiert (Meteorol. II 2, 355 b 32). Seine
K ritik stimmt mit dem Ergebnis unserer A nalyse. W ie Rehm und
Thomas urteilt z. B. auch Frutiger, Les M ythes de Platon 61 ff.
17) W ie Proklos in seinem Timaios-Kommentar I, 180 Diehl den Gegen
satz verkennt, so verm engen noch E. Berger, Die G rundlagen des
m arinisdi-ptolem ischen Erdbildes, Ber. d. Schs. Gesellsdi. 1898, 91 ff.,
und E. Gegenschatz, Platons Atlantis, Diss. Zrich 1943, 48 ff., das
W idersprechende. Die Erdkugel des Timaios h at keine . Zum
Erdbild des A tlantisrom ans vgl. J. Bidez, Eos, ou Platon et lOrient,
A ppendix II: L'Atlantide; J. O. Thomson a. O. 90 ff.
18) Vgl. Th. H. M artin, Etudes sur le Timee I, 1841, 312; E. Berger
a. O. 98. Auch das uere Land, das auf der Karte des Kosmas Indikopleustes den O keanos umgibt, gehrt in dieselbe Gedankenrichtung;
vgl. The C hristian Topography of Cosmas ed. by W instedt 129, 26
(= p. 185 A) und Tafel VII.
lg) Nicht unbedenklich ist es, wenn Berger a. O. 104 den Begriff des
w ahren Festlandes durchaus mythisch nennt, und ein seltsam er Irr
tum, w enn er dieses w ahre Festland als eine V orstufe zu dem marinisdiptolemischen Erdbilde (mit spiner Geschlossenheit des Indischen
O zeans und seinem Landzusammenhang zwischen O stasien und O st
afrika) betrachtet.
20) F. Jacoby, Fr. Gr. Hist. IIB, Nr. 115, Frag. 75. Vgl. E. Rohde, Der
Griechische Rom an2, 1900, 219.
21) Auf Platon geht auch zurck, was bei Plutarch, De facie in orbe
lunae, cap. 26 p. 941, von dem w ahren F estland erzhlt w ird; ebenso
fut auf Platon in Proklos Timaioskomm entar I 177 Diehl Die m oderne Nachkommenschaft des platoni
schen A tlantisrom ans ist unbersehbar. Der franzsische Astronom
und Politiker Jean Sylvain Bailly schrieb: Lettres sur l'A tlantide de
Platon et sur lancienne histoire de l'Asie adressees M. de Voltaire,
Londres et Paris, 1779. Vgl. zuletzt (?) H. H erter, Rhein. Mus. XCII,
1944, 236 ff. Knftiger Forschung drfen Q uellenschriften berlassen
w erden, w ie sie Pierre Benoit in seinem Roman LA tlantide zitiert:
le V oyage l'A tlantide du m ythographe Denys de M ilet" und la
passionante histoire de la Gorgone d'apres Procles de C arthage, cite
par Pausamias.
22) Einen V ertreter dieser Ansicht knnen w ir m it N am en und Datum
nennen. A thinagoras A rim nisti inquit unum esse m are quod rubrum
et quod extra Eracleas columpnas": A ristoteles
, A ristotelis Fragm enta ed. Rose p. 194 lin. 3. Es w ar zw i
schen 357 und 349, da A thenagoras je n e Theorie vo r A rtaxerxes
Ochos vertrat. Vgl. J. M. Partsch, Des A ristoteles Buch ber das
Steigen des Nil", Abh. Schs. Ges. 1909, 572 (22), 7.
2S) Die K stenlinien auerhalb der gem igten Zone sind gleichmig
durchgefhrt, obgleich sie sich nach der Ansicht jen er Zeit empirischer
Kenntnis entziehen.
24) Strabon I p. 56 sagt in einem ganz anderen Zusammenhang, der
aber dasselbe sprachliche Problem bietet:
" ,
. Vgl. F. Sorof, De
A ristotelis geographia (Dissert. H alle 1886) p. 8.
25) Simplicius, In A ristotelis Physicorum Libros Comment, ed. H. Diels,
p. 548, sagt ber das Argum ent:
. A ber Nachbarschaft ist
noch nicht Landzusammenhang. Lehrreich ist die Beurteilung A lexan
ders von Humboldt, Krit. Unters, ber die historische Entwicklung
der geographischen K enntnis von der N euen W elt, 183652, I 120:
Das sinnreiche Argum ent, welches A ristoteles von dem Vorkommen
der Elefanten auf den gegenberliegenden Ksten A frikas und Indiens
entlehnt, grndet sich auf den unbedeutenden A bstand der beiden
Lndermassen, indem vorausgesetzt wird, da sich an den beiden End
punkten der Oikum ene bereinstim m ende Erzeugnisse vorfinden ms
sen. Es ist also nicht richtig, aus dem Elefantenargum ent eine Landverbinung zu erschlieen. Vgl. Berger, Gesch. d. Erdkunde 318;
Thomson, H istory of A ncient G eography 119.
26) Fat man, w ie zuletzt Partsch a. O. 569 (19) tut, den Ausdruck Rotes
M eer im w eiteren Sinne, so ndert sich nichts an unserem Ergebnis.
27) Berger, Gesch. d. Erdkunde 305, 320.
28) Berger a. O. (und Ber. d. Schs. Ges. 1898, 121) findet die Ansicht
des K rates von den sich kreuzenden G rtelm eeren bereits im Phaidon
vorgebildet. Das beruht auf sprachlichen und sachlichen M iverstnd
nissen.
29) Sorof, De A ristotelis geographia 14; Berger, Gesch. d. Erdk. 321;
Bolchert, A ristoteles' Erdkunde von A sien und Libyen, 1908, 44.
30) Bei denkt A ristoteles an den O sten oder W esten.
M eteor. I 13, 350 b 13: . . . . 362 b 28:
.
31) Partsch, Des A ristoteles Buch Uber d. Steigen d. N il. Der Text in
A ristotelis Fragm enta ed. Rose p. 188 sqq. H. Diels, Doxographi
Graeci, 1879, 226 sq., hielt die Schrift w enigstens fr altperipatetisch
(whrend er spter nach mndlicher M itteilung Partsch gefolgt ist).
Ein Argum ent, das ihm gegen die A utorschaft des A ristoteles zu
sprechen schien, glaube ich entkrften zu knnen. W enn nmlich der
V erfasser von De inundacione N ili bei d er Polemik gegen Thaies sich
genau an H erodot anschliet, so mu m an daran denken, w ie H erodots
Polemik gegen die Rundkarten mit wrtlichem A nklang bei A ristoteles
w iederkehrt: s. Anm. 12. Ein anderer A nklang w ird dann auch nicht
zufllig sein: Herod. I 203 "
8 (wozu will mam einfgen?) . Arist. de caelo 298a 9
.
Danach w ird aus dem Verdachtsmom ent eher ein A rgum ent fr den
aristotelischen Ursprung. Fr die Echtheit: A. Rehm, ,Nilschwelle',
R.-E. XVII 572 ff.
32) A. Forbiger, Handbuch der alten Geographie, I, 1877, 112; Berger,
Erdkunde 247; F. Gisinger, Die Erdbeschreibung des Eudoxos, 1921;
H. Karpp, Untersuch, z. Philos. d. Eudoxos, 1933, 1 ff.; Thomson a. O.
115 ff.; E. Frank, Eudoxos, in: W issen, W ollen, Glauben, 1955, 138 ff.
w) Diels, D oxographi 386. Ungenau ist Schol. 477. Es ist doch wohl
(wie ich gegen F. A. Ukert, G eographie d er Griechen und Rmer I,
1816 1843, 2, 216, und mit Berufung auf H. Diels, Seneca und Lucam,
Abh. Berl. Akad. d. Wiss., 1885, 17, bemerke) in der Sache undenkbar,
da die ausgebildete Erdkugel- und Zonentheorie auf die gyptischen
P riester zurckgehe, obgleich auch Diodor I 40 die Ansicht des Eudoxos
einigen Philosophen in M em phis ziuschreibt. Eudoxos scheint sich
gern auf seinen gyptischen A ufenthalt und seinen V erkehr mit der
Priesterschaft berufen zu haben. Vgl. auch Diog. Laert. VIII 89 ber
die angeblich aus dem gyptischen bersetzten H undedialoge.
34) W as dort dem N ikagoras zugeschrieben wird, ist n u r die grobe
Verm utung ohne die wissenschaftliche Zonentheorie. Diese baut erst
A ristoteles unter, indem er sie m it den W orten einleitet: Non plane
autem hoc determ inat, v id etur enim nichil negociatus esse circa hoc
quod dicitur. So aber, w ie nun die Ansicht des N ikagoras auf die Hhe
einer wissenschaftlichen H ypothese erhoben wird, stimmt sie mit dem,
w as von Eudoxos berliefert ist, und man w undert sich, diesen bei
A ristoteles nicht genannt zu finden.
85) Es ist kein Beweis, aber doch der Erwhnung w ert, da Simplicius
z. d. Stelle (p. 547 Diels) als Beispiel eben den Kanobos anfhrt. A ndere
Stellen bei Berger, a. O. 247 Anm. 5.
36) A nders Ukert, a. O.
37) Agathem eros I 2 {Geogr. Gr. min. II 471)
.
38) Vgl. E. Berger, Die Stellung des Posidonius zur Erdmessungsfrage,
Ber. d. Schs. Ges. d. W iss. 1897; Thomson a. O. 157 ff., 212 ff., 229 ff.
39) A lexander von Humboldt, Kosmos, Band II Kap. VI.
40) Ida Rodriguez Prampolini, La A tlntida de Platon en los Cronistas
del Siglo XVI, M exico 1947.
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XVII
vor allem ber A tlantis: Rosenmeyer, Classical W eekly 50, 1957, 178;
Cherniss, Lustrum 1959/4, 79 ff.
2) Man knnte ber noch so w eite A bstnde an rmische Brcken
erinnern, w ie die bei St. Chamas in der Provence.
3) 116 C 3 steht w ie eine berschrift fr alles, was bis
117 A folgt. 117 A 2 bezeichnet im engeren Sinne den
Palast.
4) Zu K apitel XVI und den Tafeln VIII und IX vgl. die zustimmenden
Bemerkungen von A. E. Taylor, Plato: Timaeus and Critias translated
into English, 1929, 8. Zu den Tafeln vgl. die drei Tafeln in Plato VII,
Timaeus, Critias . . . tr. and ed. by R. G. Bury (Loeb Library), 1929. Die
bereinstimm ung mit m einen Rekonstruktionen (von 1928) geht sehr
weit. N ur in einer Einzelheit scheint Bury's Karte der Strandebene
einen Irrtum zu enthalten: D er die Ebene umziehende H auptkanal sieht
aus, als ob er 50 St. breit w re statt 1 St.; infolge davon ist eine un
verstndliche Doppellinie (Brcke?) in der Hauptachse der Rundstadt
durch diesen Kanal gezeichnet.
5) M an vgl. Kritias 115 C ff. mit H erodot I 98, 181-185, Diodor I 48,
II 79. In der Geschichte der Ekphrasis, die ich frher skizziert habe
(Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius, 1912, Einleitung), fehlt
wunderlicherw eise gerade der Kritias. Er w re am ehesten in dem
K apitel 4 Roman" zu behandeln gew esen und schliet an vieles an,
was in dem Kapitel 3 Geschichtsschreibung behandelt wurde. So
scheint sich auch hier w ieder die Bedeutung der ionischen H istorie
fr die Geschichte der Ekphrasis zu besttigen. Auch fr das, was ber
den W echsel von ruhender Beschreibung und Erzhlungsmomenten
ausgefhrt worden ist, w re der Kritias heranzuziehen.
e) Vgl. z. B. Langdon-Zehnpfund, Die neubabylon. Knigsinschriften
Nr. 9, 29: Das Heiligste, die W ohnung seiner Herrlichkeit, mit strah
lendem Golde belegte ich seine Lehmwandung. Kadug-Lisug berzog
ich mit Gold. hnliches oft. Salomonischer Tempel: III Reg. 6, 20 ff.
(Goldberzug), I. Chron. 29, 4 (Gold- und Silberberzug). Fr die
Buntheit der Steinbauten lt sich ganz von fern vergleichen: Stadt
m auer von Erythrai, in der je 3 Lagen w eier K alksteinquadem mit
einer Lage dunkelroter Trachytquadern abwechseln. Siehe G. W eber,
Erythrai, Ath. Mitt. 26, 1901, 105.
7) Diese Regelmigkeit ist jetzt w ieder im Stadtplan von R. Koldewey, Das w iedererstehende Babylon, 1925, Abb. 256, ersichtlich. H ero
dot lt verm uten, da sie noch grer erscheinen wrde, w enn die
Stadthlfte auf dem W estufer ebenso bekannt w re w ie die auf dem
Lit.-Ztg. 1927,
Phantasieplan
G espenst des
Literaturnach
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X V III
Platon I
27
IN D IC E S
A. I N H A L T S B E R S I C H T
B. N A M E N U N D
C. P L A T O N S
SACHEN
SC H R IFT E N
D. A R I S T O T E L E S S C H R I F T E N
A. IN H A L T S B E R S IC H T
TEIL I
KAPITEL I: M ITTE U N D UMKREIS
Platons Autobiographie (35), unser einziges Dokument ber
sein geistiges W erden, zeigt ihn als einen, der Politiker werden
mu, aber durch die politische Zerrttung und das sokratische
Schicksal in ihr aus seiner Bahn geworfen wird. Die These von
den Philosophen-Herrsdiern ist die epigrammatische Formel fr
seinen W illen zu radikaler Erneuerung (9). Sein geschrie
benes W erk und seine praktischen Versuche, in das staatliche
Leben seiner Zeit einzugreifen, besttigen den V orrang des
Politischen in der platonischen Existenz ( 10). Der griechische
Staat, ursprnglich im ( ttlidien gebunden, w ar der W illkr
anheimgefallen. Sokrates, mit seiner unendlichen Frage und
mit seinem Sterben, steht dieser Zerrttung entgegen ( 13).
In der Begegnung mit ihm wird Platons Seelenauge ( 16) der
ewigen Formen ansichtig (20). Um diese neue M itte ist der
Staat neu zu grnden (21). Um seiner Vision Begrifflichkeit
und M itteilbarkeit zu schaffen, greift Platon auf die Ontologie
des Parmenides zurck (26). Der parmenideischen Weitsicht
stellt sich ihm die des H eraklit gegenber, und wiederum
koinzidieren beide Sichten in Platons ideenhafter W elt (28).
Pythagoras verhilft ihm zum Durchbruch in den Kosmos (30),
und der pythagoreisch-orphische Seelenmythos hilft ihm aus
sprechen, was die sokratische Existenz ihn gelehrt hat: die Un
sterblichkeit der ideenhaften Seele (32). Seele, Staat, Kosmos
durch das Eidos bestimmt; das Eidos geisthaft; Intuition und
Dialektik die W ege zum Eidos (33).
KAPITEL II: D A I M O N
Das Dmonische ist ein W esenszug des Sokrates. Platon zeigt
darin vor allem die Kraft, die ber das Erziehungswerk ent
scheidet (3438). Der Dmon, in den platonischen M ythen
mannigfach nanciert, ist Symbol: fr die schicksalhaft mit
gegebene menschliche W esensform, fr die Verknpfung
mit der Transzendenz, fr die Freiheit in der Notwendig
keit, fr die Verm ittlung des hchsten Daseins an die
KAPITEL III: A R R H E T O N
Das Eidos ist als Philosophem die A ntw ort Platons auf die
sokratische Frage, gelesen in der sokratischen Existenz. Wie
diese sich ber das Sagbare empor erhebt, so fhrt Platons
Erkenntnisweg zur intellektualen Anschauung der Idee und
damit an die Grenze der Transzendenz (6368). Die drei W ege
der Erkenntnis, der Liebe, des Todes sind zuletzt einer (69).
Seine Charakteristica: Stufenweg aus Dunkel zum Licht
Lsung aus den Fesseln m hevolles Empor Fhrung und
Zwang Zwang der Liebe pltzliches Erreichen des Ziels
Licht, Klarheit, Schau Eudmonie (75). Bildmotive aus den
griechischen M ysterien (76). A nalogien in der Bewutseins
struktur der M ystik (82). W arum Platon dennoch kein M ysti
ker ist, wird vor allem am Gegensatz zu Plotin zu zeigen v er
sucht (89).
orden ist sie von ihm unterschieden durch die in ihr dauernde
Kraft Sokrates (96). Entwicklung und Konstante (97). Die
mathematischen W issenschaften (99). System atik des Tierund Pflanzenreiches, geschaffen auf der Suche nach gliedernder
Ordnung ( 101). Grundlagen von Physik und Kosmologie (101).
Erdkugelgeographie ( 103). Synopsis der Einzelwissenschaften
und ihre Beziehung auf die Idee ( 104). Menschenformung
( 105). Staatliche Gesinnung, Forschen ber den Staat und
staatliches Handeln Platons und der Akademie ( 113).
K A PIT E LV
DAS G E S C H R I E B E N E WERK
Macht und Bedeutungsreichtum des Logos bei den Griechen
(114 115). Bei ihnen gew innt erst im V./IV. Jahrhundert die
Schrift selbstndigen Rang neben der Mndlichkeit ( 116).
Gegensatz zwischen dem ganz im mndlichen Gesprch leben
den Sokrates und dem Knstler-Philosophen Platon, dem Schrei
ben eine Notwendigkeit ist (116). Um dieses dringende Problem
zu klren, nimmt Platon die zeitgenssische Errterung der
Rhetoren ber den V orrang schriftlicher oder mndlicher Rede
auf ( 118) und erhebt den Gegenstand ins Philosophische
( 121). Das Problem w iederholt sich ihm noch einmal in dem
Gegensatz zwischen geschriebenen Gesetzen und der hheren
Norm des Philosophenstaates ( 124). Das Schreiben der Dia
loge ein Spiel ( 125). Mit der Episode von der Mimesis und
dem Kampf gegen den mimetischen Dichter in Staat X sichert
Platon seinem geschriebenen W erk den Rang im w ahren Staat
( 129). Der Agon klingt noch einmal auf in den Nomoi (129).
Spiel und Ernst sind untrennbar verbunden ( 130). Platons
Kampf gegen die Mimesis ist auch die W achsamkeit des Philo
sophen in ihm gegen den Dichter in ihm und eine W eisung,
w ie seine Dialoge gelesen sein wollen ( 132).
KAPITELVI
SOKRATES BEI PLATON
Das individuelle Ich spricht bei den Griechen von Hesiod an
durch viele Jahrhunderte. Einzigartig ist dem gegenber Platons
Schweigen ber sich selbst in seinen Dialogen (133 134). Da
mit geht zusammen als ebenso einzigartig die Geltung des
KAPITELVII: I R O N IE
Vom Begriff der Ironie. Sokrates' ganzes Leben ist von Ironie
erfllt (145 147). Ironie ist in seiner Erotik, seinem erziehen
den Gesprch, seiner km pfenden Diskussion ( 152). Sokrati
sche und platonische Ironie ( 153). Ironische Polyphonie im
Euthydem ( 156). Das A rrheton von Ironie umhllt ( 158).
Sokrates und Diotima: ironische Spaltung ( 160). Ironische Ge
wichtsverschiebung und andre ironische Spannungen in den
Dialogen ( 162). W ortlose Ironie (162). Die Ironie w ahrt das
platonische Geheimnis ( 163).
KAPITELVIII: DIALOG
Unter den Griechen ist Sokrates aller Selbstdarstellung am fern
sten (164 165). Sein nicht endendes Gesprch ist mit Notwen
digkeit in seinem ironischen Nichtwissen gegrndet (167).
W enn auch andere Sokratesschler sokratische Dialoge ge
schrieben haben, so w ar doch wohl nur fr Platon der Dialog
letzte N otwendigkeit ( 168). Sokratisches Gesprch und plato
nischer Dialog stehen zueinander wie N atur zu Kunst ( 169).
Bei Platon gehrt der geformte Raum und die darin anw esen
den G estalten mit der philosophischen Errterung notwendig
zusammen; das, was man oft Einkleidung nennt, mu in seinem
Existenzgehalt erfat w erden ( 172). Beziehungen von Dia
logen aufeinander. Dialoggruppen. Aufgabe, das platonische
wird die Psychologie des Staats ins Bild geformt. Seele und
Seelenschicksal von der Vollendung des Kosmos aus betrachtet.
Die Ideenschau des Staats wird durch das astronomische Formmotiv um gestaltet: die kosmische Periodik umfat die der Ein
zelseele. Abstufung der Seelen, Totengericht und Lebenswahl
sind nur noch kurz angedeutet. Dafr wird die Ideenschau und
mit ihr die Anamnesis in die Kosmologie hineingeformt (207).
N ur von der Transzendenz her ist irdische Liebe zu verstehen
(209). Der W eltschpfungsmythos des Timaios. Das Bild der
Schpfung und das Bild des Kosmos vereinen sich. In den My
thos der W eltschpfung nimmt Platon die ltere N aturphilo
sophie hinein; der Pythagoreer in ihm unterw irft sie der m athe
matischen Ordnung; der Sokrates in ihm gibt allem durch die
Idee des Vollkommenen die Richtung (211). Ur-Athen und
Ur-Atlantis im Timaios-Kritias sind mythistorische Bilder der
beiden Urverfassungen, Monarchie und Demokratie (216). Der
Mythos des Politikos bildet durch, was der Staat und der Timaios
angedeutet hatten: das kosmische Bestimmtsein der Staatsver
fassungen und damit deren Beziehung auf das Eidos (219).
Blick auf die Gesamtheit der Mythen. Ihr Brennpunkt ist das
Eidos. M ythos ist Tuschung, in die W ahrheit eingemischt ist,
und grndet damit im W esen des Seienden. Der M ythos ist der
Ironie verwandt. Er steht im Verband mit den Erkenntnissen
der Dialektik und den ethischen Forderungen (221).
T E IL II
KAPITEL X
I N T U I T I O N U N D K O NSTRU K TIO N
Bergson unterscheidet den intuitiven Ursprung einer groen
Philosophie von den konstruktiven Elementen. Er fordert ein
entsprechendes V erfahren von den Philosophiehistorikern. Bei
spiele rein analytisch-genetischer Ableitung der Lehre Platons
(225228). Versuche neuerer Platonforscher, der Intuition ihr
Recht zu geben (229). Dilthey (230). Nietzsche kritisiert
Schopenhauer, weil er den Ursprung der platonischen Idee in
der Intuition fand (231). Justi verurteilt auf Grund dieser
schopenhauerschen Platon-Deutung die platonische M etaphysik
4t
(232). Schopenhauer schrnkt zwar die platonische Idee atrf
die Kunst ein, hat aber aus eigner Erfahrung den intuitiven U r
sprung der Idee am eindringlichsten ausgesprochen (232).
KAPITEL XI: A L E T H E IA
Heidegger sieht in der Geschichte des Begriffs einen
W andel, der ein Verfall sei (233). Ob die Ableitung von dem
W ortstamm - - sprachwissenschaftlich richtig ist, kann man
bezweifeln. Aber mit Unrecht habe ich frher ignoriert, da die
Griechen diesen W ortstam m darin zu hren gemeint haben
(235). W as also H eidegger an Platon als Verfall kritisiert, ist
ein stndiger Zug im griechischen Denken. Schon Hesiod hrt in
die Richtigkeit des Blickens, die Heidegger erst der pla
tonischen Denkstufe zuschreibt. Homer hrt in die Unverhlltheit der Sache zugleich mit der Richtigkeit der Aussage,
und einmal auch die W ahrhaftigkeit des Menschen (236). Bei
Parmenides sind die drei Seiten des -Begriffs vereint
(237). Platons Hhlengleichnis zeigt den Stufenweg des Seins
und den des Erkennens, beide streng aufeinander bezogen, beide
im Agathon gegrndet, und dazu, in Sokrates gegenwrtig, die
W ahrhaftigkeit der Existenz. So hat Platon den Aletheia-Begriff
erhht, geschrft und system atisiert (242).
KAPITEL XII
DIALO G U N D E X I S T E N Z
Jaspers betont, da w ahre Philosophie nur in Gemeinschaft zum
Dasein komme. Platons Dialog aber sei nicht, wie es fr Augen
blicke scheinen knnte, Ausdruck echter Kommunikation. Dem
gegenber leiten einige bedeutende Beispiele zu der Frage, ob
nicht eben dies Platons W ille sei, Dialektik in Existenz zu
grnden und Existenz durch Dialektik zu klren (243245).
M eine Absicht: die Scheidewand niederzulegen zwischen philo
sophischer Errterung und dem, was man dramatische Einklei
dung nennt. uerung des Proklos zu dieser Frage (246).
Existenzielle Momente in den Dialogen (247). W hrend
Jaspers die Existenz in den Dialogen zu finden ablehnt, ist bei
Kierkegaard, wo immer er von Existenz spricht, Sokrates
gegenw rtig (248). Die platonischen Dialoge wollen existenzial gelesen werden. Sie sind Lebenswirklichkeit w hrend sie
nach Seinswahrheit forschen (248).
KAPITEL XIII
B E R D IE PL A T O N ISC H E N B RIEFE
Die Echtheit der platonischen Briefe ist seit langem ein Gegen
stand heftigen Streites. Es knnte sein, da die Konzentration
auf die Echtheitsfrage ruhiges V erstehen der Dokumente eher
hindert. Einige wichtige Fragen sollen behandelt werden, der
art, da die Echtheitsfrage unentschieden bleibt (249250).
Briet VII: die drei Elemente des Briefs. Auseinandersetzung mit
Misch (251). Der autobiographische Bericht im Phaidon und
der im Briet sind strukturverw andt. In beiden hat die Entwick
lung drei Stufen, wird der Aufstieg mit hnlichen W orten
beschrieben, ist das Ziel dasselbe. Eine Analogie auch in den
Res gestae des Augustus. Der Brief hchst wichtig in der Ge
schichte der Autobiographie, selbst wenn er nicht von Platon
wre (254). Briet II: Der Abschnitt ber Platons Verhltnis
zu Dionys und ber die trinitarische M etaphysik wird nur dann
verstanden, wenn man in dem Pathos den Sarkasmus hrt
(256). Der Abschnitt ber die Vorgnge in Olympia ist durch
aus genau, indem er den Vorwurf feindlichen Handelns zurck
weist, und streng juristisch, indem er den Vorwurf bser Nach
rede aufklrt. Briet II und III, ob echt oder nicht, haben ihren
genauen Platz in der Geschichte der Beziehungen der beiden
M nner (258). Phantastisch ist der Versuch, Brie! II als eine
Flschung des Dionys zu erw eisen (259).
KAPITEL XIV
PLATON ALS ATOMPHYSIKER
Urteile m oderner Forscher ber Platons Physik. Tiefsinn und
Spiel im Timaios (260262). Grundbegriffe der platonischen
Physik. Der Urzustand, mit mannigfachen M etaphern benannt,
ist zugleich Raum, Stoff, Energie, alles in einer Vorform, die
mit N otwendigkeit unbestimmt ist. Darf man das Heisenberg
KAPITEL XV
PLATON ALS GEOPHYSIKER
U N D GEOGRAPH
I. Im M ythos des Phaidon sind zwei Elemente deutlich unter
schieden: Teil 2 und 4 enthalten die Eschatologie, Teil 1 und 3
sind deren naturwissenschaftlicher Unterbau (276284). II. Die
beiden Entwicklungslinien der W issenschaft vom Erdbild:
Anaxim ander konstruiert die erste Erdkarte, wahrscheinlich
nach babylonischem Vorbild, aber aus neuer wissenschaftlicher
Gesinnung (286). Die Lehre von der Kugelerde, dem Parmeni
des zugeschrieben. Im Phaidon sind die beiden Erdbilder ver
einigt. Die Hhlungen der Kugelerde sind so zu erklren, da
m an die am Auenrand erhhte Erdscheibe auf die Kugel ber
trug (288). III. Das Erdbild am Anfang des Timaios ist die
geographische Grundlage fr den Atlantisrom an, hat aber Zge,
die von diesem unabhngig sind. Fortschritt ber die Konstruk
tion des Phaidon: die Hhlungen sind nicht mehr, die Erdober
flche ist erst jetzt fr ihre menschlichen Bewohner eine mg
liche Einheit gew orden (291). IV. Bei A ristoteles finden wir
den nchsten groen Fortschritt. Die Erdkugel ist klein. V er
KAPITEL XVII
PLATON ALS ST D T E P L A N E R
Text zu Tafel VIII: Strandebene von A tlantis (327328). Text
zu Tafel IX, 1: Stadt der A tlantier (328). Text zu Tafel IX, 2:
Innenstadt der A tlantier (330). Die These, da Platons Atlantis
B. N A M E N U N D SACHEN
A
Acheron, Acherusischer See 281
A costa, J. de 299
Acton (Lord) 303
Adam, J. 361 (14), 367 (17),
382 (12)
Adams, H enry 305
A delard von Bath 272
A elian 291, 364 (26)
Aemilius Paulus 337 f., 344
A etios 297
A gathias 364 (29)
A gathon 138, 157, 178, 185, 189
Agathon 31, 33, 59, 129, 358 (22)
gypten 107, 213, 286, 330 f.,
403 (33)
A hlvers, F. A. 361 (14), 391 (1)
Aischines 48, 168
Aischylos 13, 126, 348 (6, 12)
Akadem ie 90113, 261, 265,
290, 360 (1), 363 (21), 364 (24)
117, 234
Akropolis 214
A lain (Chartier, E.) 360 (6),
377 (18)
A lbinus 353 (1)
A letheia 67,233242
A lexander der Groe 115
A lexis 363 (22)
Alfieri, V. E. 391 (1)
Al Ghazzali 79
A lkibiades 8, 13, 48, 51 ff., 54,
95, 129, 137, 147 f., 178, 184 f.,
209, 334344
A lkidam as 117,366 (4)
Alkmaion 204,211,381 (18)
Allan, D. J. 347 (3), 350 (23a)
A llgeier, A. 358 (27)
Ampre, A.-M. 274 f., 396 (35)
A mpere, J.-J. 396 (35)
Amphis 363 (22)
244
A nalyse und Intuition 225 ff.
A nam nesis 166, 193, 380 (13)
A nanke 198 f., 268
A naxagoras 7, 198, 211, 222,
253, 263, 398 (8)
A naxim ander 10, 101, 263,
284 ff., 290, 348 (7), 398 (9)
A naxim enes 287, 399 (14)
B
Babylon 330 f.
Babylonische E rdkarte 285 f.
Bacon, Francis 333
Bacon, Roger 273
Baeumker, C. 357 (12)
Bagdad 331
Bahman-Yast 384 (35)
Becker, O. 356 (5)
Becker, W. G. 364 (25)
Begriff und Idee 19 f., 226 f.
Bekker, I. 409 (2), 410 (14)
Benoit, P. 401 (21)
Bentham, J. 306 f., 309
Berger, E. 398 (9), 400 (17, 19),
402, (27, 28, 29, 32), 403 (35, 38)
Bergson, H enri 225232, 357
(9)
Platon I
Bildersprache 262 f.
Biologie 100
Bismarck 8
Bluck, R. 249, 388 (1), 389 (4, 6,
8), 400 (16)
Blumenthal, A. v. 369 (1)
Boas, G. 389 (4)
Boeckh, A. 250, 362 (15), 381 (20)
Boehme, Jakob 79
Boethius 349 (16)
Bohr, N. 267 f., 271
Boisacq, E. 386 (1)
Bonaventura 77
Bonitz, H. 245, 392 (7a)
Boodin, J. E. 352 (38), 392 (6)
Boreas und O reithyia 202
Bossert, H. 408 (9)
Bousset, W . 357 (12)
Bowra, C. M. 364 (30)
Boyle, R. 265,274
Bragg, W . L. 394 (18)
Brahman 80, 82, 85, 174
Brahe, Tycho 273
Brecht, F. J. 359 (37)
Brehier, E. 359 (37)
Brinckmann, A lbert E. 327, 408
(15)
Brinckmann, A ugust 390 (12)
Brochard, V. 394 (16 a)
Brod, M. 373 (6)
Brommer, P. 349 (17)
Brumbaugh, R. St. 361 (14), 406
(1)
Bruno, Giordano 247, 274
Bruns, I. 355 (18, 23), 368 (24)
Buber, M. 358 (24, 29)
Buch 365 (2)
Bchner, W. 373 (4)
Buddha 79, 174
Bultmann, R. 349 (16, 17), 374
(12), 385 (39)
Burckhardt, J. 9, 347 (4)
Burnet, J. 383 (30)
Bury, J. B. 410(12)
Bury, R. G. 388 (1), 389 (8),
404 (1), 407 (4)
Buschor, E. 369 (4)
C
Cairns, H. 300326
28
Campanella, T. 333
Campbell, L. 383 f. (34, 35)
Cassirer, E. 350 (22), 367 (18),
395 (29)
Cassius Dio 334 f.
Chaignet, A. 368 (26)
Chairon von Pallene 109
Charleton, W. 395 (30)
Charm ides 36, 50 ff., 137,148 ff.,
178
Chartier, E. (Alain) 337 (18)
Cherniss, H. 227, 347 (3), 349
(17), 356 (1), 360 (4), 361 (14),
363 (20), 369 (3), 374 (15), 379
(7), 385 (3), 388 (4), 393 (9), 394
(16a), 395 (24)
Chion von H erakleia 108
262, 392 f. (8, 9)
Cicero 24, 107, 143, 342 f., 348 f.
(15, 16)
Cichorius, C. 410 (16)
Clemens von A lexandria 259,
349 (16)
Collingwood, R. G. 260, 264, 367
(18), 391 (3)
Comte, A uguste 260, 391 (3)
Condorcet 304
Cornford, F. M. 351 (29), 352
(35), 355 (18), 356 (5a), 386 (6),
391 (1), 392 (8), 393 (14), 394
(20 , 22 )
D
Daimon, Daimonion 3462, 191,
353 (5, 5a, 6), 354 (11, 14)
Dalton, J. 265 f., 269
Damascius 364 (29), 410 (16)
Dampier-W etham, W. C. 260,
391 f. (4), 392 (6)
D ante 5, 39, 57, 77 f., 80, 134,
197, 201, 222, 385 (38)
D areios 216
Deichgrber, K. 386 (3)
Epimetheus 187 f.
42
79
Erastos 96,108
E ratosthenes 296, 299, 399 (13)
E rdkarte 284 ff.
Erdkugel 101 ff.
Erdmann, M. 408 (10,11)
Erdzonen 293 ff.
Eris 235
Erkenntnisweg 65 ff.
Eros 31, 36, 46 ff., 49 f., 5762,
73, 75, 92, 95, 148, 185, 189, 205,
355 (24), 378 (6), 409 (7)
Erythrai 407 (6)
Erziehung 90 ff., 166
Eschatologie 191 f., 195, 260 f.,
276 f., 282 ff., 384 (35), 400 (16)
Ethos 126,128
Euaion von Lampsakos 109
Eudmonie 39 f., 75
Eudemos 361 (15)
Eudoxos 97, 296299, 361 (15),
403 (33, 34)
Euphraios 96, 98, 108
Euphrat 285
Eupolis 135
Euripides 7, 12, 23, 126, 138, 182,
184, 192, 365 (2)
Eusebios 259, 358 (28)
336
Euthydemos 150, 155, 171 f.
Euthyphron 151,178,406 (21)
Evans, H. M. 391 (2)
Exilium cordis 79
Existenz 40, 57, 60, 131, 144, 153,
193,243248, 380 (13)
Experiment 394 (22)
F
Fabricius, E. 408 (10,11)
Fatalism us 40
Faucci, D. 387 (10)
Festugiere, A.-J. 358 (26), 359
(37), 389 (4, 8)
Feuerbach, L. 8
Ficino, M. 383 (31)
Field, G. C. 360 (1, 4), 389 (8),
391 (16)
Filarete, A. 333, 408 (15)
Finsler, G. A. 367 (17)
Foerster, R. 355 (20), 371 (6)
Forbiger, A. 402 (32)
(3)
(5)
H ippolytos 259
H ippothales 53, 148, 182
Hirzel, R. 347 (6), 367 (15), 375
(4), 376 (13, 14)
Hobbes, Th. 301
Hoffmann, E. 353 (6), 354 (17),
356 (2), 359 (37), 382 (25), 383
(29)
Hffding, H. 374 (12)
Hhlengleichnis 69 f., 237242,
272, 278
Hhlungen der Erdkugel 277 ff.
H lderlin 46,53,356 (8)
Holl, K. 357 (13)
I
Iamblichos 39, 43, 409 (8)
Ich 133 f.
Idee siehe Eidos
Ilissos 202
Immisdi, O. 360 (4), 364 (25)
Index Academ icorum 361 (15)
Indien 26, 78 f., 80 f., 83 ff., 173 f.,
376 (11), 384 (35)
Inge, Dean W . R. 229, 353 (8),
385 (5)
Innerlichkeit 164, 375 (1)
Interpretation 385 (39)
Intuition 20, 225232
Ionische W issenschaft u. M eta
physik 6 f., 284 f., 290, 407 (5)
Ironie 50, 104, 145163, 221,
246 f., 373 (4, 5), 388 (3), 389 (9)
Islam 83
Inseln der Seligen 276, 278, 283
Isokrates 115 ff., 118, 360 (2),
366 (4, 6)
Isotes 12
Isotopen 268
J
Jacobsthal, P. 408 (9)
Jacoby, F. 362 (15), 377 (19), 401
(20 )
(3)
L
Laelius 343
Lamer, H. 408(8)
Landkarten 284
Landsberg, P. L. 362 (17)
Landschaft 164, 201 f., 375 (1)
Lang, P. 362 (18)
Langdon, S. 407 (6)
Lassen, Ch. 384 (35)
Lasswitz, K. 395 (26)
Lehrs, K. 354 (14)
Leisegang, H. 349 (16), 358 (27),
360 (4), 369 (3), 388 (1), 389 (8)
Leon von Salamis 370 (6)
Leonardo da V inci 273
Lethe 235
Leukippos 211,264,266
Levinson, R. B. 388 (4)
Lichtenstaedt, J. R. 396 (35)
Lichtmetaphysik 14, 69, 74 f., 78,
375 (7)
Liddell, H. G. 386 (1)
Liebe siehe Eros
Linforth, J. M. 352 (36), 379 (12a)
Lipsius, J. H. 390 (13)
Livius 334
Lobeck, C. A. 356 (7)
Lodge, R. C. 350 (22), 367 (18)
Logos, Logoi 12, 22, 26, 38 f., 65,
67, 114, 128, 134, 148, 153, 155,
161, 164, 183, 187, 190 f., 198,
212, 221, 233, 237, 244, 253, 365
(1), 378 (2), 388 (3)
Lohmann, J. 389 (4)
Longin 131
Lsung 71
Louis, P. 365 (la), 393 (9)
Lukian 348 (15)
Lucilius 410(16)
Lers, G. 349 (16), 357 (19), 358
(24)
Luschan, F. von 408 (8)
Luther, W. 386 (1,4)
Lutoslawski, W. 228, 385 (4)
Lykeion 102
Lykabettos 214
Lykurg 59, 127
Lynkeus 91
Lysander 135
Lysias 116,160,366 (6)
Lysimachos 38
Lysis 137, 177
M
M achiavelli 314
Paradies 278
Parm enides 5, 11, 13, 23, 24 ff.,
133, 187, 204,211,236 f., 277,
279, 351 (26, 29), 352 (33), 381
(19), 397 (3)
Parrhasios 104, 126
Partsch, J. M. 401 (22), 402 (26,
31)
3)
Q
Qala i D arad 331
Q uintilian 146
R
Radermacher, L. 377 (19)
Raffael 252
Rand, E. K. 409(2,6)
Raum 262 f.
Raumbild des Dialogs 169 ff.
Ravaisson-M ollien, G. 395 (27)
Recamier, M adame 396 (35)
Rede und Schrift 116 ff., 365 (2)
Rehm, A. 362 (15), 397 (3), 400
(16), 402 (31)
Reichenbach, H. 394 (18), 395
(25 a)
Reichhold, K. 369 (4)
Reinhardt, K. 351 (29), 354 (10,
17), 377 (1), 381 (18, 19), 397 (3)
174
409 (8)
362 (15), 391 (1)
374 (15), 389 (8), 390
( 10)
T
Tannery, P. 361 (14), 362 (15)
Tarrant, D. 376 (17)
T artaros 197, 276, 281 f.
Tasso 178
Tate, J. 367 (17)
ta t tw am asi 80
Tauler, J. 80
Taylor, A. E. 269, 349 (17), 364
(28), 383 (30), 389 (8), 391 (1),
394 (21), 395 (24), 397 (1), 404
(1), 407 (4)
Teleologie 198, 260 ff.
Tepe Gaw ra 331, 408 (8)
Teresa, Heilige 80
Textkritisches 348 f. (15), 377
(19), 382 (24), 386 (6), 388 (3),
390 (12), 409 (3)
Thaies 402 (31)
Thamus 202
206
T heaitet 98
Theiler, W. 355 (26), 374 (15),
389 (4)
Themis 10, 21
Theodoros 365 (la)
Theophrast 102, 146, 373 (4),
397 (3)
Theopomp 291
T heuth 119,202
Thibaudet, A. 365 (2), 368 (26)
Thiersch, F. W . 376(17)
Thomas von Aquino 354 (17)
Thomas von Celano 80
Thomas, H. W . 377 (1), 380 (15),
400 (16)
Thomas, I. 361 (12)
Thomson, J. A. K. 372 (3), 398
V eda 80
V erantw ortung 40
V erbalinjurie 257
V ery, F. W. 396 (33)
V ishnu 78
V lastos, G. 351 (29), 379 (7), 394
(22 )
Y
Y ajnavalkya 174
Yoga 79
York, Graf P. 373 (6)
Z
Z ahlenspielereien 98
Zeller, E. 227, 231, 348 (15), 353
(3), 361 (12), 362 (15), 365 (31),
367 (17), 368 (24), 380 (13), 389
(5)
C. PLATONS S C H R I F T E N
Alkibiades I 14, 37, 42, 48 f.,
52 f., 149 f., 179, 209, 245 f., 337
bis 341, 343 f., 353 (6), 409 (1)
A grapha dogm ata 369 (3)
A pologie 36, 134, 136, 151, 166,
168, 186, 191,312, 353 (6)
Brief II 120 f., 139, 249259, 363
(21), 389 (8, 9), 390 (15)
Brief III 250 f., 258
Brief VI 18, 108, 364 (28), 388 f.
(4), 390 (12)
Brief VII 3 ff., 21, 34, 58, 64, 66,
68,91 f., 96, 110, 112, 120 f., 138,
141, 179, 249258, 356 (2), 366
(5), 375 (7), 388 (3), 388 f. (4),
389 (12)
Brief VIII 112, 249259, 313,
389 (4)
Charm ides 50, 52, 143, 149 f.,
170, 246, 410 (16)
Euthydem 36, 153, 165, 169 ff.
Euthyphron 244, 406 (21)
Gorgias 9, 28 f., 64, 90, 103, 109,
165 f., 169, 179, 186, 189, 192 f.,
195 ff., 310, 364 (29), 375 (6),
404 (10), 405 (17), 406 (19)
Grabepigramm auf Dion 113
Ion 127
Hippias, der Groe 23, 301
Hippias, der Kleine 166, 406
(19)
Kratylos 34, 228
Kriton 111,244,246,309
Ladies 38, 143, 149, 185
A ristoteles' Schriften
438
D. A R I S T O T E L E S S C H R I F T E N
De coelo II
M etaphysik
M eteorol.
Nik. Eth.
Politik
Soph. El.
Frg. 49
Frg. 96
291 ff.
189 ff.
5 ff., 227
376 (16)
264
227
402 (30)
293
293, 400 (16)
399 (12)
293
373 (4)
390 (14)
348 (14)
332
167
355 (1)
409 (1)