EL EMPIRISMO Y LAS CIENCIAS MORALES.

LOCKE Y HUME
La filosofa poltica inglesa del siglo XVII est dominada por dos obras
capitales: el Leviathan, de Hobbes, y los Dos tratados sobre el gobierno
civil, de Locke. Ambas obras, aunque diferentes en su contenido,
proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de
una misma preocupacin por la seguridad y la paz. Pero mientras la
primera se escribi en plena guerra civil, la segunda se public cuando
pareca alborear lo que en adelante iba a ser la apacible historia del
moderno parlamentarismo ingls. Por la misma poca, apareci la obra
de Richard Hooke Leyes del gobierno eclesistico; en ella se propone la
distincin entre la ley natural y la ley humana positiva.
La ley natural obliga al hombre como tal, y no depende de uno u otro
Estado. La ley positiva surge cuando los hombres, para remediar la falta
de autosuficiencia, se unen en sociedad y forman un gobierno, sin el
cual la sociedad es imposible. Pero aunque gobierno y ley sean
necesarios a la sociedad, la naturaleza no ha determinado la clase de
gobierno, ni tal o cual ley particular. Estos son asuntos de la comunidad,
y todo lo que cabe exigir de la ley (positiva) es que no se oponga a la ley
natural y que sea formulada para el bien comn, con el acuerdo de los
componentes de la comunidad en la que va a tener vigencia.
Hobbes dar un paso ms e insistir en la necesaria subordinacin de la
Iglesia al poder civil: el sacerdote, cualquiera que sea su jerarqua, es un
ciudadano como los dems. Hobbes, de hecho, dar la supremaca total
al Estado, el Estado de Hobbes es un estado autoritario.
Milton, por contra, expone la tesis de que el poder reside siempre en el
pueblo, que lo delega en un soberano, al cual, si no lo usa debidamente,
puede deponer e incluso ejecutar, reasumiendo el poder antes delegado.
1. John Locke
Locke concede desde el primer momento la mayor importancia a los
principios prcticos. Al abordar el tema general de stos, afirma:
Si los principios especulativos de que tratamos en el captulo
anterior no gozan de hecho de asentimiento universal [...], est
mucho ms claro que los principios prcticos quedan lejos de ser
universalmente acogidos y me temo que ser difcil presentar una
regla moral que pretenda tener un asentimiento inmediato y
general (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, 2, 1)

La crtica de la presunta validez universal de los principios morales

comienza, consecuentemente con su filosofa empirista, con la
invocacin al testimonio de la experiencia
para saber si existen unos principios morales en los que
concuerden todos los hombres me atengo al parecer de cualquiera
medianamente conocedor de la historia [...]. Dnde hay una
verdad prctica universalmente admitida sin duda ni reparo, como
debera serlo si fuera innata? (Ibid.)
La justicia y el cumplimiento de los contratos son algo en lo que parece
haber acuerdo incluso entre bandidos. Pero si los forajidos se atienen a
esas normas no es por haberlas recibido como leyes innatas; si no que
las observan
como reglas de su propia conveniencia dentro de sus
comunidades; pues es inconcebible que admita la justicia como
principio prctico quien obra rectamente con su compaero de
fechoras y, al mismo tiempo, despoja o mata al primer hombre
honrado que encuentra. La justicia y la fidelidad son vnculos
comunes de la sociedad y por eso hasta los forajidos [tienen que
aceptarlas], pues de lo contrario no podran mantenerse unidos.
Pero, osar alguien decir que quienes viven del fraude y la rapia
tienen principios innatos de fidelidad y justicia? (Ibid., 2)
Vemos ya aqu una crtica al innatismo tambin en moral y un preludio
del utilitarismo. Los principios prcticos son para fines operativos y
deben producir conformidad con las acciones. Es cierto que hay algo
innato o puesto en el hombre por la naturaleza y que, en consecuencia,
opera constantemente e influye en todas las acciones de todas las
personas y en todas las edades, a saber, el deseo de felicidad y la
aversin a la desgracia. Pero eso no son impresiones de la verdad en el
entendimiento, sino inclinaciones del apetito
No niego que haya tendencias naturales [...], pero esto no
favorece en absoluto la doctrina de los caracteres innatos en la
mente, que seran principios de conocimiento para gobernar
nuestros actos (ibid., 3)
La siguiente prueba de que las reglas morales son adquiridas y no
innatas ni evidentes por s mismas, es que siempre es posible y legtimo
exigir su razn, incluso en el caso que ha solido presentarse como regla
de oro de toda moral racional: comprtate como quieras que otro se
comportara contigo.

Una tan importante e innegable regla moral como la obligacin de

guardar los compromisos se presenta como derivada de las ms
distintas razones:
un antiguo filsofo la derivara de la dignidad humana y de la
obligacin de perfeccionar nuestra naturaleza; un cristiano, de la
voluntad de Dios; Hobbes, de que el pblico as lo quiere y de que
el Leviathan castigara la infraccin (ibid., 5)
Para Locke, lo que hace innegable a la norma es su utilidadpara
satisfacer el deseo de felicidad y la aversin a la desgracia que la
naturaleza ha puesto en nosotros. La virtud generalmente merece la
aprobacin no porque sea innata, sino porque es de provecho, y la gran
variedad de opiniones sobre las reglas morales resultan de los distintos
tipos de felicidad que los hombres esperan o se proponen, estando ms
generalizadas aquellas reglas que ofrecen a cada uno ms ventajas si
los dems las observan.
Otro argumento contra el innatismo de las ideas morales es que los
hombres tienen principios prcticos opuestos
No se puede nombrar ningn principio moral ni regla de virtud que
no sea en otro lugar del mundo despreciado y condenado por la
costumbre de esa sociedad que ser rige por opiniones pragmticas
o reglas de vida opuestas [...] excepto las absolutamente
necesarias para conservar la sociedad humana (ibid., 10)
y an estas se violan en las relaciones entre sociedades distintas.
Puede pensarse que una ley sea aceptada en principio aunque de hecho
sea violada, pero es imposible que una sociedad entera desconozca y
deseche de modo pblico y expreso una regla que sea reconocida como
cierta, y puesto que naciones enteras desconocen las distintas reglas
morales, esto basta para mostrar que ninguna puede ser considerada
innata.
Locke reconoca la existencia de tendencias naturales, no sin
distinguirlas de los principios de conocimiento moral, pues, si los
hombres dejaran actuar libremente esas tendencias, se producira el
derrumbamiento de toda moral. Pero tampoco hay por eso que pensar
que las nicas leyes que permitan ordenar la actividad prctica de la
sociedad sean las leyes positivas.
Hay mucha diferencia entre ley innata y ley natural, entre algo
grabado en nuestras mentes desde un principio y algo que, aun

ignorado, podemos llegar a conocer mediante el uso y ejercicio de

nuestras facultades mentales (ibid., 13)
En el libro II del Ensayo se ocupa del estudio de las ideas. Entre las ideas
simples que recibimos a partir de la sensacin y de la reflexin, el dolor
y el placer merecen una consideracin muy detallada. Como en el caso
de otras ideas, stas no pueden
ser descritas, ni definidos sus nombres; el modo de conocerlas [...]
estriba slo en la experiencia, [pues] definirlas por la presencia del
bien o del mal no es sino hacer que las conozcamos y
reflexionemos sobre lo que sentimos en nosotros mismos (op., cit.,
II, 1)
Llamamos bueno a lo que puede provocar o aumentar el placer o
disminuir el dolor en nosotros; llamamos mal a lo que puede provocar o
aumentar un dolor o disminuir placer en nosotros. El criterio del
hedonismo es as admitido sin vacilacin, como simple constatacin de
un hecho natural, si bien Locke aclara a continuacin que al hablar de
placer o dolor se refiere tanto al cuerpo como a la mente, segn la
distincin que comnmente se establece
por placer y dolor, deleite y malestar quiero que se me entienda
siempre (como ya indiqu) que no me slo al placer y dolor
corporales, sino a cualquier deleite o malestar sentidos por
nosotros (ibid.)
Placer y dolor son los pilares en que descansan nuestras pasiones.
Locke eludi el problema terico de la libertad de querer, que sustitua
por la libertad de hacer lo querido. Tal libertad es naturalmente
compatible con que la mente que determina la accin sea a su vez
movida por el deseo de alcanzar una satisfaccin o de apartar o
disminuir un malestar; y
si se preguntara todava qu es lo que mueve al deseo, respondo:
la felicidad y slo esto (op. cit., II, 21, 42)
En el captulo 28 del libro II del Ensayo nos habla de la conformidad o
disconformidad entre las acciones voluntarias del hombre y la norma
respectiva por la cual es juzgado
Creo que esta relacin puede denominarse relacin moral, en
tanto que califica nuestros actos morales; y pienso que debe ser
examinada con detenimiento, ya que no existe ninguna otra parte

del conocimiento sobre la que debamos poner tanto cuidado para

llegar a ideas precisas (II, 28, 4)
Y como
el bien y el mal moral, segn hemos mostrado, no son sino el
placer o el dolor o aquello que nos procura el placer o el dolor, el
bien y el mal morales son slo la conformidad o disconformidad
entre las acciones voluntarias y alguna ley, por las cuales llegamos
al bien y al mal a travs de la voluntad y el poder de un legislador;
y ese bien y ese mal, es decir, el placer o el dolor que acompaa al
cumplimiento o violacin de esa ley, es lo que llamamos
recompensa y castigo (ibid., 5)
Locke admite en este contexto tres tipos de ley: la ley divina, que
determina lo que es pecado y l lo que es deber; la ley civil, que
determina el delito y la inocencia; y la ley de opinin o de reputacin,
que establece lo que es virtud o vicio.
La ley divina est promulgada por la luz de la naturaleza o por la luz de
la revelacin. La ley civil es la norma establecida por la comunidad para
las acciones de los hombres que a ella pertenecen. La ley de la opinin o
de la reputacin se presenta como ms problemtica, pues aunque
quien decide sobre la virtud o el vicio es la opinin pblica, se
supone que virtud y vicio significan acciones buenas o malas por
naturaleza, lo cual la hara coincidir con la ley divina. De hecho, es cosa
clara que en los casos concretos de su aplicacin entre las diversas
naciones y sociedades de los hombres de todo el mundo, los nombres de
virtud y vicio se atribuyen conscientemente slo a aquellas acciones
que, segn el pas o sociedad de que se trate, acarrean reputacin o
descrdito. As, ciertas acciones encuentran refrendo de aprobacin o
desagrado conforme al juicio, mximas y usos del lugar.
La moral se reduce, pues, a ciencia de las costumbres.
De su estudio de la moral resulta que el bien y el mal morales consisten
en la conformidad o disconformidad con alguna ley. La ley civil es la
establecida por la comunidad; la ley de la opinin depende del pas o
sociedad de que se trate, y la ley divina (en lo que tiene de natural y no
revelada) es la que suponen como su modelo los juicios de la opinin
pblica que determinan la ley de la opinin.
El hombre no es pues un solitario que pueda encerrarse en s mismo e
interrogarse en busca de una ley prctica impuesta por la propia razn
legisladora, o de la huella impresa en su conciencia por el divino creador
del ser y del deber. El hombre es miembro de una sociedad y ciudadano

de un Estado; tiene que aprender del mundo que le rodea y tratar de

adaptar a ese mundo sus tendencias naturales hacia la felicidad, o
adaptar, en la medida en que ello sea posible, el mundo social a esas
tendencias.
1.1 El problema terico de la libertad en Locke
Despus de dividir la potencia en activa y pasiva, Locke afirma que la
idea ms clara de potencia activa es la que sacamos de la accin de
nuestra mente sobre los movimientos de nuestro cuerpo. Llamamos
voluntad a
ese poder que tiene la mente de ordenar que una idea sea
sometida a consideracin o de impedir que sea considerada; o
bien de preferir en cualquier momento particular el movimiento de
una parte del cuerpo a su reposo, y viceversa
Pero no tarda en declarar que no debemos entender esa potencia como
una facultad distinta, con existencia propia, que fuese agente, pues las
potencias no son agentes, sujetos de accin, sino slo relaciones. La
mente no debe ser concebida como un conjunto de agentes encargados
de realizar tales o cuales operaciones; es siempre el mismo sujeto, el
individuo concreto, que se relaciona de un modo u otro con sus objetos.
De esa potencia activa que la mente tiene sobre ciertas acciones, saca
Locke sus definiciones de libertad y necesidad
En la medida en que un hombre tenga la potencia de pensar o no
pensar, de moverse o no moverse segn las preferencias o
directrices de su propia mente, ser un hombre libre
Por el contrario,
si el hacer algo o no hacerlo no responde a la preferencia de su
mente, no ser un hombre libre, aunque quiz la accin sea
voluntaria. De manera que la idea de libertad consiste en la idea
de una potencia que un agente tiene para hacer o dejar de
hacer una accin particular segn la determinacin o
pensamiento de su mente que elige lo uno o lo otro [...] Si no est
en la potencia del agente el actuar eligiendo [...] no existe
libertad, y el agente est bajo una necesidad. De manera que la
libertad no puede existir si no existen pensamiento, volicin y
voluntad; pero pueden existir pensamiento, voluntad o volicin sin
que exista libertad (II, 21, 8)

La libertad lockeana, desentendida de problemas metafsicos y de

misterios teolgicos, consiste en el poder de tomar o dejar, poder que
tenemos en ciertos casos y no en otros
La libertad, es evidente, consiste en la potencia de hacer o no
hacer, de hacer o dejar de hacer algo segn nuestra voluntad.
Esto no puede negarse (II, 21, 57)
As se pone fin a interminables discusiones a propsito de la cuestin
tradicional sobre si la voluntad es o no libre, cuestin no razonable
porque es ininteligible
Si no me equivoco, tan falto de sentido es preguntar si la voluntad
del hombre es libre como preguntar [...] si su virtud es cuadrada:
la libertad es tan poco predicable de la voluntad como la
cuadratura lo es de la virtud, [ya que] la libertad no es sino un
poder, que pertenece slo a los agentes
No debemos, pues, preguntar si la voluntad es libre, sino si un hombre
es libre; y la respuesta, sencilla y cmoda, consistir en que el hombre
es libre en la medida en que pueda, por la direccin o la eleccin de su
mente, preferir la existencia de una accin a su no-existencia, hacer que
esa accin tenga lugar o que no lo tenga. No se trata de si es libre para
querer, sino de si es libre para hacer lo que quiere. La libertad es el libre
albedro de ejecutar aquello que se desea
Quien determina la volicin, dice, es la propia mente. Pero, qu es lo
que mueve a la mente en cada caso particular? Cul es el motivo que
nos impulsa a mantenernos en reposo o a hacer este o aquel
movimiento particular?: tan slo la satisfaccin que encontramos, o, al
contrario, un malestar del que queremos darnos la satisfaccin de
quedar libres, pues
nada nos puede impulsar a cambiar un estado o a emprender una
accin nueva si no es algn estado incmodo o molesto que
padecemos
El malestar producido en la mente por el sentimiento de un bien ausente
es el deseo, cuya diferencia con la voluntad hay que aclarar, ya que esta
ha sido una de las ocasiones ms importantes de oscuridad y error.
Respecto de una misma accin, el deseo puede tener una tendencia
contraria a la que nos impone la voluntad, como manifiestan situaciones
mdicas en las que hemos de abstenernos de satisfacer un deseo que
nos sera nocivo y no queremos satisfacer.

Padecemos un dolor en la medida en que deseamos un bien

ausente; pero todo bien ausente no produce un dolor con la misma
proporcin, mientras que todo dolor s provoca un deseo igual a s
mismo [...] Por tanto, la ausencia de un bien puede ser
considerada y contemplada sin deseo, pero, siempre que haya un
deseo, independientemente de su intensidad, se produce
sensacin de malestar (ibid. 30)
El mayor bien no nos determina sino en la medida en que sentimos su
ausencia, en la medida en que lo deseamos. Es el malestar del deseo
lo que inmediatamente determina la voluntad en cada accin voluntaria,
y no en relacin con el mayor bien positivo, sino por la presencia del
malestar, cuya supresin es el primer peldao de la felicidad. Felicidad y
desgracia son los trminos que indican los dos extremos cuyos ltimos
lmites no conocemos, aunque de ambas tenemos impresiones muy
vivas producidas por deleites y gozos o tormentos y pesares
Todo dolor presente forma parte de nuestra desgracia presente,
pero todo bien ausente [...] no forma parte de nuestra desgracia
porque si as fuera seramos desgraciados constantemente y hasta
el infinito, pues hay infinitos grados de felicidad que no podemos
alcanzar (ibid., 42)
Por eso, una vez suprimido todo malestar, cualquier porcin de bien es
suficiente para que el hombre se sienta satisfecho
El fundamento de la libertad ser la necesidad de obtener la felicidad,
pues para mejor poder suspender la satisfaccin de nuestros deseos en
casos particulares lo conveniente es empearnos en obtener la felicidad.
El eje sobre el que gira la libertad de los seres intelectuales es el poder
suspender su bsqueda en los casos particulares hasta haberse
informado sobre si una cosa particular que les es propuesta est en el
camino de su meta principal
1.2 Los Tratados sobre el gobierno civil
El primero de ellos lo dedic Locke a la crtica de la tesis absolutista del
derecho natural de los reyes, tal como se expona en el Patriarcade
Filmer. Frente a este, Locke establece que Adn no tuvo, ni sobre sus
hijos ni sobre el mundo, ninguna autoridad ni dominio por el derecho
natural ni por donacin positiva de Dios, pues

De haberlo tenido, tal derecho no habra pasado a sus herederos

De haber pasado ste, no se podra determinar con certeza a
quin correspondera, puesto que no hay ninguna ley natural ni
divina sobre quin sea el legtimo heredero en cada caso

S, an as, hubieran podido determinarse los herederos legtimos,

de poco nos aprovechara, pues se ha perdido por completo el
conocimiento de cul sea la lnea primognita de Adn y en
ninguna familia del mundo se puede hacer valer la pretensin de
tener derecho a su herencia

La consecuencia que de ello saca Locke al iniciar su segundo tratado es

la siguiente:
si no se quiere dar ocasin a pensar que todos los gobiernos del
mundo son solamente producto de la fuerza y de la violencia y que
los hombres no conviven bajo otras reglas que las de los animales,
segn las cuales el ms fuerte es quien vence, lo que es poner las
bases del desorden y del mal perpetuos, del tumulto, la sedicin y
la rebelin (cosas contra las que tanto gritas los seguidores de la
hiptesis de Filmer), habr que encontrar necesariamente otro
origen para el gobierno y para el poder poltico y otra manera de
designar y de conocer a las personas en quienes ha de recaer.
Para Locke, poder poltico es
el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en
consecuencia, todas las inferiores, para la regulacin y
salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la
comunidad en la ejecucin de todas las leyes y en la defensa del
Estado contra agresiones del exterior, y todo ello nicamente en
pro del bien pblico (II Tratado, I, 3)
El punto de partida para entender correctamente el poder poltico y
derivarle de su origen es considerar en qu estado se encuentran los
hombres naturalmente. Este es un estado
de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus
propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de
los lmites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la
voluntad de ningn otro hombre (ibid., 2, 4)
Tras definir el estado de naturaleza en los trminos que acabamos de
ver, Locke establece que aqul es igualmente un estado de igualdad en
el que el poder y la jurisdiccin son recprocos y nadie tiene ms que los
otros, pues nada ms evidente que el hecho de que las criaturas de la
misma especie y condicin, nacidas con las mismas ventajas naturales
(y una vez descartada la pretensin de que dios haya reservado a
alguno por declaracin manifiesta un derecho indiscutible de dominio y
soberana), han de ser tambin iguales entre s sin subordinacin ni
sujecin.

El estado de naturaleza debe ser amable y puede serlo; no fiero, como

era para Hobbes. Pero tampoco debe imaginarse como un jardn de
delicias en un libre juego de impulsos hedonistas. El hombre natural ni
es el venturoso buen salvaje, anterior al establecimiento de la
propiedad, que ms tarde soar Rousseau.
El derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a
todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni
las posesiones de otro; nadie puede invocar una libertad que nos
autorice a destruirnos mutuamente. Cada uno est destinado a
defenderse a s mismo y a proteger al resto de la humanidad; y, si ni es
para hacer justicia a un malhechor, nadie puede arrebatar ni daar la
vida ni nada de lo que tiende a la proteccin de la vida, la libertad, la
salud, la integridad del cuerpo y de las propiedades de otro.
La guerra de todos contra todos no es, en absoluto, una necesidad, pero
es, desde luego, una posibilidad. Para evitar o limitar esa posibilidad es
para lo que los hombres se organizan en sociedades y establecen un
poder al que apelar para que asegure la convivencia en paz
Para que se prohiba a todos los hombres invadir los derechos de
otros y para que sea observada la ley natural que aspira a la paz
y a la defensa de todo el gnero humano. La ejecucin de esta ley,
en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los
hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los
transgresores en grado suficiente para prevenir su violacin (ibid.,
2, 7)
porque esta ley como todas las dems, que conciernen al hombre en
este mundo, sera vana si nadie tuviera el poder de ejecutarla y, en
consecuencia, proteger al inocente y reprimir a los delincuentes
Por eso, en el estado de naturaleza, unos hombres pueden adquirir
poder sobre otros, pero no un poder absoluto o arbitrario, sino en la
medida necesaria para la reparacin y la represin hasta donde dicten la
razn y la conciencia. Slo as es legtimo que un hombre haga dao a
otro, que es lo que llamamos castigo; un castigo proporcionado, para
conseguir disuadir de nuevas transgresiones al criminal mismo y a los
dems mediante el ejemplo.
Pero si, de este modo, todos tenemos poder ejecutivo, parece poco
razonable que uno sea juez en su propia causa, porque el amor propio le
har parcial y el deseo de venganza podr llevarle al exceso. Esa es, sin
duda, la razn del gobierno: refrenar la parcialidad y la violencia. Pero es
preciso recordar que los monarcas absolutos no son ms que hombres,
por lo cual no se ve

[cmo] podra ser mejor que el estado de naturaleza aquel

gobierno [...] en el que un hombre tiene libertad para ser juez en
su propia causa y hacer a sus sbditos todo lo que le plazca, sin
que nadie tenga libertad para cuestionar o controlar a quienes
ejecuten sus designios (ibid., 13)
La constitucin de un gobierno civil no quita a los hombres los derechos
de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a s mismos. La libertad
del hombre en el estado de sociedad consiste en
no estar sometido a ms poder legislativo que el establecido de
comn acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitacin de
ms ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo
con la confianza depositada en l (ibid., 4, 22)
Lejos de creer que el contrato implica un poder absoluto o ilimitado, lo
que el contrato hace, para Locke, es precisamente excluir esa
limitacin: en el acto mismo en que los ciudadanos eligen un poder,
imponen a ste que les garantice la libertad
Ser libre del poder absoluto y arbitrario es tan necesario y va tan
unido a la seguridad del hombre, que no es renunciable (ibid., 23)
Para Locke, la propiedad es anterior a la sociedad civil y beneficia no
slo al inters privado del propietario, sino a todos los hombres, porque
quien se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye,
sino que aumenta los recursos econmicos del gnero humano
[...]. Si bien la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a
todos los hombres cada hombre es propietario de su persona [y si]
con el trabajo de sus manos [saca algo del estado en que la
naturaleza lo tena] lo combina con algo que le pertenece y lo
convierte, en consecuencia, en propiedad suya [lo cual] excluye a
los dems hombres del derecho de poseerlo (ibid., 27)
Pero tampoco la apropiacin puede ser ilimitada, pues no lo quiere as la
ley natural, sino en la medida en que se pueda hacer uso de los bienes
apropiados antes de que se deterioren. Por ello, hubo pocas ocasiones
de querella mientras abundaron las provisiones para un escaso nmero
de consumidores. Ahora bien, como la base principal de la propiedad no
son los frutos de la tierra ni los animales que la habitan, sino la tierra
misma; por igual razn un individuo tiene derecho a la propiedad
privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para
aprovechar sus frutos, lo cual tampoco creaba grandes problemas
mientras quedaba suficiente tierra para que los dems se pudieran
servir de ella.

Otra cosa es que, en un Estado con un gran nmero de habitantes, nadie

pueda apropiarse de una porcin de tierra comn.
Locke presente la propiedad privada como un derecho natural tan
primitivo, tan universal y tan importante como el derecho a la vida, a la
libertad, a la salud y a la integridad; pero, por lo mismo, slo puede dar
por buena esa pretensin en la medida en que no excluya de tal derecho
a nadie y en que, para ello, la propiedad se reduzca a una proporcin
muy moderada.
La primera sociedad fue ente hombre y mujer; la sigui la de padres e
hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes. Por mucha semejanza que
pueda haber entre todas estas relaciones, difieren mucho del Estado por
lo que hace a la constitucin, al poder y a la finalidad. Un paterfamilias
no puede tener poder legislativo sobre la vida ni la muerte de los
miembros de la familia. No es sa la nica diferencia: todo hombre nace
con derecho a la libertad y al disfrute de cuanto le permite la ley natural
y tiene el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y
sus bienes, y de juzgar y castigar las infracciones de otro. Pero la
sociedad poltica slo podr serlo autnticamente si cada uno de sus
miembros renuncia a aquel poder natural y lo deja en manos de la
comunidad. Esta se convierte en rbitro, con normas fijas, imparciales
e idnticas para todos por la mediacin de hombres con autoridad,
otorgada por la comunidad para la ejecucin de tales normas.
Siempre, pues, que un nmero de hombres forman una sociedad de
manera que cada uno haya renunciado en favor de la comunidad al
poder ejecutivo, all y slo all nos encontraremos con una sociedad
poltica o civil. As, los hombres autorizan a la sociedad a legislas por
ellos, segn requiere el bien pblico. Es, pues, evidente que la
monarqua absoluta es incompatible con la sociedad civil.
Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y
nadie puede ser privado de esa condicin ni sometido a un poder poltico
sin su consentimiento. Pero cuando un nmero de personas se avienen a
formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo poltico
en el que es la mayora quien tiene derecho a actuar y decidir, siempre
dentro de aquellas condiciones previas.
El consentimiento expreso convierte a un hombre en miembro perfecto
de una sociedad. Lo que es difcil de establecer es qu se ha de
entender por consentimiento tcito y en qu medida obliga:
Sobre esto dir que todo hombre que posea o disfrute de cualquier
parte del dominio de un gobierno ha de dar su consentimiento y
queda obligado [...] a obedecer sus leyes mientras dure su disfrute

[...]. Sera una clara contradiccin que alguien entrase a convivir

con otros para garantizar y regular la propiedad y supusiese que
sus propias tierras, cuya propiedad ha de ser regulada por las
leyes de la sociedad, han de quedar exentas de la jurisdiccin de
aquel gobierno (ibid., 119-129)
La finalidad principal de la comunidad poltica es su autoconservacin y
la conservacin de la libertad y propiedad de sus miembros. Su
problemtica primordial consiste, pues, en determinar el modo de
emplear su fuerza en vistas a esa finalidad. Tal es el fundamento del
poder legislativo, que nunca habr de extenderse ms all de lo
necesario para el bien comn.
Pero, en tanto que poder, el legislativo es el ms importante, como ms
importante es su funcin: hacer las leyes, a las que todos, incluidas las
personas con el ms alto poder ejecutivo, estarn sometidos para que
sea as posible salir con provecho del estado de naturaleza.
El poder legislativo es el poder supremo del Estado, algo sagrado e
inalterable. Y la primera exigencia que debe imponer es imponerse para
cumplir su funcin y justificar su propia legitimidad ser la de legislar
igual para todos. La segunda exigencia es buscar el bien comn en el
respeto al derecho de los ciudadanos. Puesto que no es sino el poder
conjunto de los mismos, no podr ser superior al que ellos tenan y
cedieron.
Por otra parte, para la aplicacin de la justicia harn falta, adems de
leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la
interpretacin de la ley la imparcialidad que no tendran los apasionados
por las disputas de intereses.
El gobierno no podr tomar a nadie parte de su propiedad sin su
consentimiento, pues el fin del gobierno y la razn por la cual los
hombres entran en sociedad es, precisamente, la guarda de la
propiedad.
El poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes,
pues ha sido a l a quien el pueblo lo ha otorgado.
Y como las leyes exigen una ejecucin y una observancia perpetua, es
necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Locke llama a este
poder ejecutivo, y lo distingue de un tercero al que llama federativo,
encargado de representar a la comunidad frente a las dems y ante los
individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las
alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales.

Todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo

que el legislativo, pues depende de ste; y slo aquella voluntad los
justifica.
1.3 Iglesia y Estado
En los escritos anteriores a la Carta sobre la toleranciala idea dominante
es que lo esencial a la religin es el culto interno a Dios, al amparo de
toda intromisin del poder civil, pues la libertad del hombre coincide en
este punto con el respeto de la ley natural. Por lo que hace al culto
externo, Locke sostiene que el magistrado, para evitar las discordias,
puede legtimamente determinar el uso de cosas indiferentes que
guarden relacin con la religin; y entre esas cosas indiferentes estn,
desde luego, las diferentes modalidades del culto externo.
La Carta entra en materia con la mayor rotundidad y descubre
enseguida el fondo del pensamiento del autor:
Puesto que me preguntis mi opinin sobre la tolerancia recproca
entre los cristianos, responder en pocas palabras que ste es el
principal criterio de la verdadera Iglesia. En efecto, hay gente que
se ufana de la antigedad de los lugares y de los nombres de su
culto o de su esplendor [...] y todos, en general, de la ortodoxia de
su fe (pues todo el mundo se cree ortodoxo); todas estas cosas y
otras semejantes son ms bien signos de la lucha de los hombres
por el poder que signos de la Iglesia de Cristo. Quien posee todo
eso pero est falto de caridad, de mansedumbre o de
benevolencia hacia todos los hombres en general, incluso hacia los
que no profesan la religin cristiana, no es an cristiano [pues] la
verdadera religin [...] no ha nacido para la pompa exterior o para
la dominacin eclesistica o, en fin, para la violencia, sino para
ordenar la vida de los hombres segn la rectitud y la piedad
Y, tras apelar al testimonio del Evangelio y de los apstoles, el autor
recurre a la conciencia de aquellos que bajo pretexto de religin
persiguen, torturan, roban y matan. Se niega a aceptar la sinceridad de
las buenas intenciones que alegan, mientras no haya visto a esos
fanticos corregir de la misma manera a sus amigos y familiares que
hayan pecado manifiestamente contra los preceptos evanglicos. Los
vicios, el fraude, la malicia, no se oponen ms a la gloria de Dios, a la
pureza de la Iglesia y a la salvacin de las almas, que una conviccin de
conciencia contraria a las decisiones eclesisticas o una abstencin
respecto a un culto externo? El furor correctivo de tales fanticos se
aplica a corregir opiniones que conciernen a menudo a doctrinas sutiles
o a introducir ceremonias; y cul de las partes tiene razn, cul es
culpable de hereja o cisma no lo sabr nadie hasta el da del juicio.

El Estado es una sociedad de hombres constituida con la nica finalidad

de conservar y promover los bienes civiles. Es deber del magistrado civil
asegurar esos bienes a la totalidad del pueblo y a cada sbdito en
particular, mediante leyes impuestas a todos por igual. Pero al cuidado
de esos bienes el magistrado no debe ni puede aadir el de la salvacin
de las almas pues:

En primer lugar, en parte alguna aparece que Dios haya atribuido

a algn hombre autoridad para obligar a otros a abrazar su religin
y, adems, nadie puede, aunque quiera, creer porque se lo
manden, de modo que mal podra nadie ser salvado por otro
En segundo lugar, no puede pertenecer al magistrado el cuidado
de las almas porque todo su poder consiste en la accin. Y como la
religin consiste en la fe ntima y la naturaleza del entendimiento
es tal que no puede ser constreido por fuerza exterior alguna,
sern vanas las confiscaciones, la prisin o las torturas; y, si se
trata de ensear o corregir con argumentos, el magistrado no es
ms que otro hombre cualquiera. El poder civil no ha de prescribir,
pues, artculos de fe ni en materia de dogma ni en materia de
culto
En tercer lugar, al ser diversas las opiniones religiosas de los
prncipes, y en el irreal supuesto de que stos pudiesen lo que no
pueden, resultara algo an ms absurdo e indigno de dios: la
felicidad o el castigo eterno se deberan al azar del nacimiento

En cuanto a la Iglesia, nadie nace miembro de una Iglesia ni est

obligado por la naturaleza a adherirse a alguna.
As, pues, ni la Iglesia puede derivar ningn derecho del Estado ni ste
de la Iglesia. Hay una total separacin entre ambos poderes.
1.4 La teora del conocimiento de Locke
Locke fue quien constituy el empirismo como una forma clsica de
filosofa. En l, sta es sobre todo una teora del conocimiento dirigida
contra el apriorismo de las ideas innatas; y, aunque asimila los
principales conceptos de la tradicin filosfica (sustancia, causa), lo
hace para dar cuenta de los mismos a partir del anlisis psicolgico, y
justifica su valor objetivo desde el supuesto de la realidad de los dos
polos del conocimiento: conciencia y mundo exterior. Acepta, pues, la
trascendencia del conocimiento, al que llega a descubrir como la copia
que nuestras ideas debe ser respecto de sus objetos.
El Ensayo sobre el entendimiento humano es la primera exposicin de la
gnoseologa empirista. Su propsito fue reformar la filosofa siguiendo

normas cientficas, no tanto obtener conocimiento cuanto analizar y

correlacionar los mtodos y resultados de las ciencias (estableciendo sus
lmites, examinando sus fundamentos y la validez de sus pretensiones,
armonizando y coordinando sus conclusiones). Su tesis es que no existen
ideas innatas en nuestra mente, ni en el orden terico ni el prctico
(moral); que es falsa esa doctrina recibida segn la cual hay ciertos
caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento
de su ser.
1.4.1 Las ideas
Las ideas, en el sentido dado al trmino por el empirismo, sern los
contenidos de la mente humana, cualquiera que sea el tipo de los
mismos; no un peculiar modo de conocer (un conocer esencial o
meramente abstracto), ni an menos, por supuesto, un peculiar modo
de ser, a lo platnico.
Para Locke, y para todo el empirismo, todas nuestras representaciones
se fundamentan en la experiencia, esta fundamentacin es gentica:
todas nuestras percepciones se fundamentan en la experiencia pues se
han generado de ella. Estas percepciones originarias derivadas
directamente de la experiencia son ideas simples.
La nocin de idea que introduce Locke va a ser la misma que la
introducida por Descartes. El conocimiento, para ambos, va a ser el
conocimiento de ideas, es decir, no conocemos directamente la realidad,
sino las ideas de la realidad. Las ideas son, pues, todo lo que conocemos
y la imagen de la realidad.
Locke define una idea como lo que es el objeto del entendimiento
cuando un hombre piensa(Ensayo sobre el entendimiento humano,
F.C.E., Mxico, 1959, I,i,8). Todas estas ideas proceden de la experiencia:
he all el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en
ltima instancia se deriva(op. cit.,II,i,2). Segn Locke, las fuentes de
experiencia son dos:1) la sensacin, mediante la cual los sentidos
transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella
producen aquellas percepciones(op. cit,,II,i,3), es decir, las ideas
simples; 2) la reflexin, mediante la cual se provee al entendimiento de
otra serie de ideas que no podran haberse derivado de cosas
externas(op. cit.,II,i,4). Locke intenta mostrar que todas nuestras ideas
se forman a partir de estas dos fuentes mediante un proceso de
combinacin entre ellas, y define el conocimiento diciendo que no es
sino la percepcin de la conexin y acuerdo, o del desacuerdo y
repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas(op. cit.,IV,i,2). As,
pues, sensacin y reflexin, percepciones de los sentidos y conocimiento

que la mente tiene de sus propios actos y operaciones forman la fuente

y materia de nuestro conocimiento.
La sensacin es la imagen de las cosas exteriores: los objetos de los
sentidos presentan ante el espritu (independientemente de la voluntad
de ste) las ideas que los representan. En esta presentacin, las ideas
de las cosas se dan tal y como son estas sin ser elaboradas ni
transformadas en manera alguna. Aqu es donde la reflexin entra en
accin. Mediante la reflexin, la mente comienza a separar y clasificar
las diferentes ideas formando los diferentes conceptos; es precisamente
la eleccin de la percepcin sensorial como modelo... lo que hace que...
Locke intente reducir el conocimiento de que creencia justificada y
verdadera en forma de proposiciones a conocimiento de interpretado
como tener en la mente (Rorty, La filosofa y el espejo de la
naturaleza, p. 140)
Esta clasificacin es una representacin totalmente subjetiva y
voluntaria, pues ser la propia reflexin del pensamiento sobre lo que l
mismo contiene la que forme los distintos conceptos. Debido a esta
subjetividad, las creaciones realizadas pueden desaparecer igual que
han aparecido. As pues, slo tendrn realidad autntica las
percepciones, nunca las combinaciones de stas.
Mientras que para los racionalistas la base de todo conocimiento se
encuentra en la razn, Locke piensa, como hemos dicho, que se
encuentra en la sensacin. En ella coincidirn el ser y el pensar ya que
toda representacin lleva en s misma la garanta de la existencia
objetiva de lo que representa, el conocimiento (es) una relacin entre
personas y objetos ms que entre personas y proposiciones(op. cit., p.
136).
Sin embargo, esta reflexin por parte del espritu de las
representaciones de los objetos no es un verdadero conocimiento, pues
ste exige que las relaciones entre ideas sean necesarias e inmutables
y, adems, que sean ideas necesarias en todo tiempo. As pues, si todo
saber se basara en nuestras representaciones sensibles, slo tendremos
certezas relativas.
Si la sensacin y la reflexin no son el fundamento del saber, cual
ser?. El espritu, dir Locke, capta la verdad de forma inmediata al
observar las ideas. Ser, pues, la intuicin base de toda certeza. La
intuicin se dar all donde las conexiones entre los objetos sean
necesarias. En este nivel de conocimiento las relaciones entre ideas
estn sometidas a unas normas fijas y objetivas diferentes a las que
impone el pensamiento subjetivo en la reflexin.

Vemos que el conocimiento partir de los objetos y deductivamenteir

remontndose hacia un conocimiento de conexin necesaria entre ideas.
Sin embargo, nuestro conocimiento est limitado por la experiencia
doblemente: en cuanto a su extensin, pues el entendimiento no puede
ir ms all de nuestra experiencia, y en cuanto a su certeza, slo
tendremos certeza de aquello que cae bajo los lmites de la experiencia.
Ser pues la experiencia la que pondr lmites a nuestro conocimiento
precisamente porque ste proviene de aquella.
As pues, como dice Cassirer, nuestro conocimiento slo puede aspirar a
conjeturas. Por tanto, nuestra razn no nos llevar ms all de lo
revelado por la experiencia. Nuestro saber ser un caos de sensaciones
sin que se pueda llegar a un concepto unitario de stas. Cuando se
hable de un mundo de cualidades primarias, de una estructura fija de las
cosas, es porque se ha dado el paso que Locke pretende ver dar al
pensamiento: se ha rebasado el terreno de las sensaciones
Locke, claro est, rechaza las ideas innatas, pues argumenta que si
stas existieran las poseeran todos los hombres desde el primer
momento, cosa que no ocurre. Tampoco posee la mente estos principios
virtualmente, pues estar en el entendimiento significa ser percibido y
comprendido por ste. Supongamos que la mente (...) sea un papel en
blanco, limpio de todo signo. Cmo llega a tener ideas?, De dnde
saca todo el material de la razn y el conocimiento (...), ese prodigioso
cmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginacin ha pintado en
ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el
fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en ltima
instancia (op. cit., I, ii, 1)
El objetivo de Locke era mostrar como esa derivacin es posible.
En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos
sensibles particulares, transmiten a la mente percepciones de cosas,
segn los variados modos en que son afectados por los objetos. Y as
obtenemos ideas como las de amarillo, blanco, calor, fro... De ese
modo, los sentidos transmiten a la mente desde los objetos externos lo
que en ellos producen aquellas percepciones. Tal es la primera y ms
importante fuente de las ideas, pues es la que origina el mayor nmero
de las que tenemos.
Una segunda fuente es la percepcin de las operaciones interiores de
nuestra propia mente en su ocupacin con las ideas, cuando reflexiona
sobre ellas y las considera. As se produce otra serie de ideas que no
podran haberse derivado de las cosas externas [como], las de percibir,
pensar (...) [que] podemos observar en nosotros mismos (...) As como la

otra [fuente] la llam sensacin, a sta la llamo reflexin (...) Estas dos
fuentes, a saber, las cosas externas materiales, objeto de la sensacin, y
las operaciones de nuestra propia mente, objeto de la reflexin, son,
para m, los nicos orgenes de donde proceden todas nuestras ideas
Constituyen, en efecto, el material, todo el material de nuestro saber,
pues el entendimiento no posee ideas innatas ni es capaz tampoco de
inventar idea alguna. Dicho material nico se compone de las ideas
simples, que proceden de un solo sentido (las de color, sabor, olor, o
cualidades secundarias) o de varios (cualidades primarias, como las
de extensin, forma, reposo y movimiento, unidad y pluralidad), o bien,
de la introspeccin o reflexin (ideas de recuerdo, disgusto, etc.).
Todas ellas son conformes a la realidad, porque, al no poder ser sacadas
de s por la mente, han de ser productos naturales de las cosas
exteriores que realmente obran sobre nosotros. No obstante, Locke
distingue las cualidades primarias de las secundarias. Las primarias van
inseparablemente unidas a los cuerpos, an en sus partes ms
pequeas; son los modelos de los que la percepcin nos ofrece
imgenes. A las segundas slo les corresponde objetivamente la
capacidad de producir en nosotros determinadas sensaciones, que no
estn en los cuerpos, aunque s estn en ellos las causas de estas
sensaciones.
A Descartes se le plante el problema de la existencia de la realidad
porque parti de que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas.
Esto tambin se le plante a Locke. Locke, sin embargo, no dud de la
existencia de las cosas exteriores, pues la nocin de idea como
representacin de la realidad implica que esta ha de existir. Al tratar el
problema de la realidad distingue tres mbitos: el yo, Dios y el mundo.
De la idea del yo tenemos certeza intuitiva (siguiendo a Descartes en su
pienso luego existo), de la idea de Dios tenemos certeza demostrativa
(se demuestra mediante el principio de causalidad, Dios es causa ltima
de nuestra existencia), de la existencia de los cuerpos tenemos certeza
sensitiva, pues son la causa de nuestras sensaciones.
1.4.2 La sustancia
Adems de las ideas simples (de sensacin y reflexin) se encuentras
otras que provienen de la combinacin de ideas simples. En el
conocimiento de las ideas simples el entendimiento del hombre es
pasivo, se limita a recibirlas, sin embargo, en la elaboracin de las ideas
complejas el entendimiento es activo pues combina y relaciona ideas
simples. Entre las ideas complejas destacan la idea de sustancia. Segn
Locke, la mente compuesta por innumerables ideas simples
provenientes de nuestras sensaciones advierte... que un cierto nmero

de estas ideas simples siempre van juntas; y que presumiendo que

pertenecen a una sola cosa se las designa, as unidas, por un slo
nombre...(y) por inadvertencia propendemos a hablar y a considerar lo
que en realidad constituye una complicacin de ideas juntas, como si se
tratara de una idea simple...,al no imaginarnos de qu manera puedan
subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a
suponer algn substratumdonde subsistan y de donde resulten; al cual,
por lo tanto, llamamos sustancia(Locke, op. cit. I,i,2).
Locke, como Descartes, parte de lo simple para llegar, a travs de ello, a
lo ms complejo. As, observa que tenemos un conjunto de ideas simples
que aparecen unidas en una sola cosa, imaginamos que estas ideas han
de tener un sustento, que forman un nico ser: la sustancia.
Para Aristteles, lo primero es la entidad individual que en s misma es
compleja. Su anlisis va a dar como resultado unos elementos simples
que la componen pero que no existen por s solos. La sustancia no ser
un sustrato, sino el tipo de ser que compone la entidad completa. Para
Locke, la sustancia es una hiptesis que sustenta lo dado: las ideas
simples. Este sustrato es desconocido. La sustancia ser el portador
presupuesto desconocido de propiedades existentes de las que
suponemos que no pueden existir sin esa sustancia, sin algo que la
apoye y sustente
Toda cosa es, en realidad, una coleccin de elementos que por
inadvertencia la consideramos como nica cosa. El problema de la
sustancia va a ser un concepto inaccesible, es la necesidad que tenemos
de imaginar un sustrato. La sustancia es una neta suposicin de no
sabe que soporte de aquellas cualidades... capaces de producir ideas
simples en nosotros, cualidades que comnmente se llaman
accidentes(Locke, op. cit. I,i,2).
Las sensaciones no formarn los objetos ni entrarn en la naturaleza
regida por leyes si no aadimos a ellas un algo que les sirva de base y
las mantenga unidas. Un objeto no ser la acumulacin de partes
sensibles, sino que el concepto de objeto va a surgir al entrelazar todas
las caractersticas especiales referidas a un exponente comn, aunque
desconocido por nosotros. Este no se que ser el que dar lugar al
conocimiento objetivo, al cual, debido a nuestra limitacin (dada por la
experiencia), nos ser imposible llegar. El objeto como soporte de sus
cualidades ser el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas
cualidades que encontramos existentes y de las cuales imaginamos que
no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga,
llamamos a ese soporte sustancia, la cual... significa en idioma llano lo
que est debajo, lo que soporta.

La imaginacin de ese sustrato es, segn Locke, una necesidad

subjetiva, un supuesto nuestro que no se nos da, pero que es necesario
para el mantenimiento de la unidad. Por tanto, al ser un soporte
imaginario sera un concepto vaco del que se podra uno desprender.
Para Locke, el verdadero conocimiento se dar cuando conozcamos la
esencia de la cosa, pero su fundamento interior es incognoscible para la
experiencia. Cuando conozcamos lo inmutable y necesario que hay en
las cosas tendremos un verdadero saber, este se deriva del
conocimiento de las causas, de los primeros fundamentos interiores y
absolutos del ser.
Mientras que al principio, sensacin y reflexin eran consideradas como
criterios de conocimiento, ahora la sustancia es el verdadero ser en el
que no podemos penetrar mediante estas dos capacidades subjetivas.
No conocemos el ser de las cosas, conocemos slo lo que la experiencia
nos muestra: un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es,
pues, el origen y el lmite de nuestro conocimiento.
El sujeto del conocimiento se convierte en un concepto del que podemos
hablar, pero del que no conocemos absolutamente nada.
Por otra parte, el hecho de ignorar en qu consisten las sustancias
espirituales y materiales no quiere decir que no existan. Existen ms all
de la experiencia, son unidades que sirven de sostn a las cualidades
reales que producen en nosotros las ideas simples.
Para Locke, la idea de sustancia no es clara y distinta y no existe nada
que tenga que garantizar Dios. Ya no es la razn la que nos hace conocer
la realidad externa a la mente: para Locke, el nico puente con lo
exterior est en la experiencia
1.4.3 Grados de certeza y razones del asentimiento
La cuestin general de la existencia real de las cosas y el mundo ha de
afrontarse sobre la base del acuerdo de nuestras ideas. Pese al
subjetivismo de su mtodo psicolgico, Locke insiste en que nuestras
representaciones no deben tomarse como meros contenidos de
conciencia.
En cuanto a los grados de asentimiento, Locke establece los siguientes:
- Intuicin, cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la
mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar

la conveniencia o desconveniencia entre ideas. Slo sobre la base de

sta son posibles los restantes grados
- Demostracin, por la que el ente conoce tambin la conveniencia o
desconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a travs de
ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El
conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque algunas de las
ideas intermedias que lo hacen posible no son fcilmente evidentes
- Conocimiento de seres particulares. Es todava lcito llamarle
verdadero saber, pero no alcanza el grado de certidumbre de los
anteriores.
2. Hume
El punto de partida de la filosofa de Hume es el mismo que desde Locke
basa todo empirismo: no hay conocimiento vlido sino en la
medida en que el anlisis pueda reducirlo a la experiencia, de la
cual es tomado. Pero Hume est dispuesto a llegar, sin retroceder ni
detenerse, hasta las ltimas consecuencias del empirismo.
Desde el comienzo la Investigacin sobre el entendimiento humano es
patente la vocacin antimetafsica. La metafsica, dice Hume, no ha
sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable,
cuando no la obra astuta de la supersticin, de las angustias y prejuicios
de la religin. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables
cuestiones metafsicas, es preciso inquirir seriamente en la naturaleza
del entendimiento humano, realizar un anlisis exacto de su poder y
capacidad.
Hume distingue dos clases de filosofa: por un lado la moraly por el otro
la teora del conocimiento. Mediante la primera se considera al
hombre como un ser eminentemente prctico y su objeto, por tanto, es
formar la conducta del hombre. La segunda considera al hombre como
un ser racional, y su objeto es formar el entendimiento humano; este
segundo tipo de filosofa se ocupa de los fundamentos, ya sean de la
moral, la razn o el arte; sin embargo, este segundo tipo de filosofa
utiliza trminos que no estn lo suficientemente bien definidos, lo cual
es siempre criticable y una de las lacras de la filosofa.
La filosofa abstracta centra todos sus esfuerzos en la razn; mediante la
razn intenta llegar a las causas primeras y ms profundas de las cosas,
a este tipo de filosofa se la denomina metafsica. Ahora bien, del hecho
de que la metafsica se olvide de la experiencia para ocuparse
solamente de la razn, se sigue que este tipo de filosofa pierde todo
contacto con la realidad; pero, paradjicamente, es de la realidad de

quien quiere mostrarnos sus principios. La conclusin que de esto

podemos extraer es que aquello que digamos de la realidad teniendo en
cuanta la sola razn ha de ser, por fuerza, poco fiable ya que los poderes
de la razn no son ilimitados, sino que, por el contrario, tienen un lmite,
lmite que les viene impuesto por la experiencia misma.
Del hecho de que para conocer nos limitemos nica y exclusivamente a
la razn, no pueden seguirse mas que errores o, en el mejor de los
casos, incertidumbres, pero nunca certezas ni verdades.
El origen de la metafsica se encuentra en el intento de sobrepasar los
lmites de la razn humana; por tanto, para librarnos de la metafsica lo
que hemos de hacer es investigar la naturaleza del entendimiento
humano y mostrar sus lmites, de manera que todo aquello que
sobrepase estos lmites ha de desecharse como sofistera e ilusin. Para
librarnos de la metafsica, tambin hemos de proceder segn un razonar
preciso y riguroso; al contrario de lo que hace la filosofa actual, para la
cual es un descrdito el que an no haya fijado indiscutiblemente el
fundamento de la moral, de la razn y de la crtica artstica y literaria, y
en cambio hable constantemente de verdad y falsedad, vicio y virtud,
belleza y deformidad, sin ser capaz de precisar la fuente de estas
distinciones (Hume, D.: Investigacin sobre el entendimiento humano,
Alianza, Madrid, 1995, p. 20). De esto se sigue que el objetivo de la
ciencia en general y de la filosofa en particular ha de ser el
conocimiento de las operaciones de la mente.
Ahora bien, no todo es negativo en las especulaciones metafsicas, sino
que tambin aportan sus ventajas. Estas ventajas consisten en que esta
especulacin abstracta y sin contenido con la realidad proporciona
mayor exactitud a la filosofa misma, exactitud que no puede alcanzarse
meramente por medio de la experiencia, sino que requiere de reflexin:
a pesar de lo penosa que puede parecer esta bsqueda o investigacin
interior, se hace en alguna medida imprescindible para quienes quieran
describir con xito las apariencias externas e inmediatas de la vida y
costumbres (Hume, op. cit., p. 24)
En resumen, la aportacin de Hume a la filosofa se puede resumir en:

Descubri que los grandes conceptos sobre los que se ha edificado

toda la filosofa no son otra cosa que ficciones de nuestra
imaginacin.
que estas ficciones mentales las presentamos enmascaradas de
lgica
que slo podemos pensar percepciones sensibles

Que el lmite de las posibilidades de nuestra mente es ms

estrecho que el de sus ilusiones.

En teora del conocimiento destaca porque:

Renunci a una filosofa abstracta que tratara sobre las

esencias, substancias, principios y causas necesarias, es decir,
sobre cuestiones metafsicas y se centr en el ser concreto y
comprensible para la mente humana. Cada hiptesis que
pretenda descubrir las cualidades originarias de la naturaleza
humana tendr que ser rechazada como presuntuosa y quimrica
defendi que si la filosofa pretende ser una ciencia ha de
ajustarse al nico criterio de verdad cientfico, la experiencia y
la observacin

2.1 El filsofo de la naturaleza humana

Segn Hume, la naturaleza humana es la nica ciencia del hombre.
Y con todo contina ha sido descuidada hasta ahora. Yo habr
hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco ms de moda;
esta esperanza me ayuda a disipar mi carcter melanclico y me
da fuerzas contra la indolencia (Tratado de la naturaleza humana,
I, 4, 7)
Todas las ciencias le aparecen como vinculadas a la naturaleza humana,
pues son parte de los conocimientos humanos y estn sometidas al
juicio del hombre; y esto vale tanto para las matemticas como para la
fsica o la teologa natural. Las ciencias y toda forma de conocimiento no
son sino otros tantos esfuerzos racionalizadores. Pero cuando la razn
descubre que aquellas verdades que considera fundadas en la
naturaleza de las cosas son, sin embargo, subjetivas y justificadas por
hbitosen funcin de instintos del sujeto, razn e instinto entran en
conflicto. Un conflicto que se soluciona cuando se reconoce que tambin
la razn es una manifestacin de la naturaleza instintiva del hombre.
En tanto que resultados de hbitos, las creencias son en realidad
sentimientos naturales o instintos, no actos de razn. Por ello, no
pueden ser definidas; pero s es posible describirlas, como concepcin
ms vivas, intentas y fuertes que las que acompaan a las puras
ficciones de la imaginacin y nacidas de una conexin habitual de su
objeto con alguna cosa que est presente en la memoria y en los
sentidos.

Como el mismo Hume escribi al comienzo de su Investigacin sobre los

principios de la moral, al estar ya curados los hombres de su pasin
por las hiptesis y los sistemas en filosofa natural, ya
es tiempo de que acometan la reforma en las disquisiciones
morales y rechacen todo sistema de tica [que no est fundado]
en los hechos y en la observacin.
Y en la esfera de la accin humana no parece haber mayores
dificultades que en la del mundo fsico para establecer un
encadenamiento regular de los fenmenos: si se pierde una bolsa con
dinero en la Puerta del Sol no tardar ms de una hora en desaparecer,
y ste es un hecho por el que no han de sufrir innecesariamente los
partidarios del libre albedro, puesto que regularidad no quiere decir
determinacin causal absoluta(como tampoco quera decir en el campo
de la fsica). As como en nuestras relaciones con la naturaleza fsica nos
basta con poder esperar que las regularidades descubiertas
probablemente se repitan, en nuestras relaciones con los dems
hombres slo necesitamos la hiptesis de que cada uno puede saber
cmo reaccionarn probablemente los otros.
2.2 Principios morales
Hume comienza su investigacin con un anlisis del complejo de
cualidades que en la vida ordinaria confieren a quienes las poseen una
especial estimabilidad personal. Distingue las siguientes clases de
cualidades valiosas:

Las tiles a la comunidad: benevolencia y justicia

Las tiles a uno mismo: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad,
vigor corporal, inteligencia y otros dones del espritu

Las que nos son inmediatamente agradables a nosotros mismos:

alegra, magnanimidad, dignidad de carcter, valor, sosiego y
bondad

Las que resultan inmediatamente agradables a los dems:

modestia, buena conducta, cortesa, ingenio.

Agrado y utilidad son, pues, el comn fundamento de la estimabilidad

y la aprobacin; y, en ltima instancia, la utilidad se funda en el agrado:
La utilidad es agradable y solicita nuestra aprobacin. Esta es
una cuestin de hecho confirmada por la observacin de todos los
das. Pero, til para qu? Sin duda, para el inters de alguien
(Investigacin sobre los principios de la moral, v, 1)

El hedonismo, para Hume, no es egosmo; y la moral del sentimiento

no ha de apoyarse nicamente en ste, sino tambin en la razn, que
tendr que servir de rbitro en los conflictos que surgen en la vida
moral. La rectitud moral de nuestras acciones es objeto de razonamiento
y no meramente de preferencia sentimental.
No obstante, la moral deriva de la inclinacin y del sentimiento; solo que
ste no tiene tampoco por objeto nicamente el propio yo.
El hombre vive en sociedad y la utilidad que fundamenta la valoracin
moral de las cualidades personales ha de ser utilidad para la vida social.
Las reglas de la justicia, que imponen limitaciones al uso de los bienes,
dependen de la situacin concreta y de la utilidad que, en tal situacin,
reportan a la sociedad. No sentimos la obligacin de la justicia hacia los
animales, y no porque ellos mismos no sientan (antes al contrario, les
creemos sensibles), sino porque no estamos con ellos en situacin de
reciprocidad social. Tampoco la sentiramos si pudisemos vivir en
completo aislamiento. Si las reglas de la justicia se respetan menos
entre las naciones que entre los individuos es precisamente porque las
naciones pueden, en mucha mayor medida que los individuos, existir sin
estrechas relaciones entre s.
El hombre no puede permanecer indiferente ante sus semejantes,
sencillamente porque tiene que desarrollar su vida entre ellos. No es,
pues, verdad que el nico mvil de la accin humana sea el egosmo
individual, pues el bienestar y la felicidad individuales son inseparables
del bienestar y felicidad colectivos.
La utilidad social es tambin el fundamento de lo que Hume considera la
mxima virtud poltica: la obediencia, sin la cual la sociedad no podra
subsistir.
Examina la tesis del pacto social y la considera verdadera en cuanto
hace del pueblo origen del poder y en cuanto afirma que los hombres
cambian su libertad natural por las leyes para obtener la paz y el orden;
pero insiste mucho en la experiencia para dejar bien sentado que, como
cuestin de hecho, la mayora de los gobiernos y estados nacen de la
conquista o de revoluciones o usurpaciones.
2.3 Razn y pasin
El libro II del Tratado de la naturaleza humana, titulado De las pasiones
representa el intento humano de elaborar una psicologa de las pasiones
que, a su vez, sirva de fundamento a la moral. Tal investigacin se inicia
con el establecimiento de una distincin entre las impresiones de la
sensacin y las impresiones de reflexin:

Las impresiones originales o de sensacin son aquellas que surgen

en el alma sin ninguna percepcin anterior, por la constitucin del
cuerpo, los espritus animales o la incidencia de los objetos sobre
los rganos externos. Las impresiones secundarias, o de reflexin,
son las que proceden de alguna impresin original, sea
directamente o por la interposicin de su idea
A las impresiones secundarias o de reflexin corresponden las pasiones.
Una distincin ulterior divide las pasiones en serenas y violentas,
directas e indirectas.
La originalidad del planteamiento de Hume reside en la importancia que
concede a las pasiones, situndolas por encima de la razn, como
rectoras de la voluntad. Centrar su ataque por ello en todas aquellas
teoras que consideran que la voluntad es regida por la razn y tratar
de refutar esta teora:
Nada es ms corriente en la filosofa, e incluso en la vida cotidiana,
que el que, al hablar del combate entre pasin y razn, se otorgue
ventaja a esta ltima, afirmando que los hombres son virtuosos
nicamente en cuanto se conforman a los dictados de la razn.
Toda criatura racional, se dice, est obligada a regular sus
acciones mediante la razn. Y si algn otro motivo o principio
desafa la direccin de la conducta de esa persona, sta tendr
que oponerse a ello hasta someterlo por completo, o por lo menos
hasta conformarlo con aquel principio superior () La eternidad,
invariabilidad y origen divino de la primera han sido presentadas
(por S. Clarke) para hacerla ms ventajosa () A fin de mostrar la
falacia de toda esta filosofa, intentar probar, primero: que la
razn no puede ser nunca motivo de una accin de la voluntad;
segundo: que la razn no puede oponerse nunca a la pasin en lo
concerniente a la direccin de la voluntad
En consecuencia, la polmica se centra en establecer qu principio
determina a la voluntad, si la pasin o la razn. El pensamiento de Hume
se inclina a favor de la pasin. La razn no determina por s sola a la
voluntad. La razn acta bien estableciendo relaciones entre ideas o
bien en relacin con cuestiones de hecho. En el primer caso, nunca
puede ser causa de la accin: el razonamiento abstracto versa acerca de
ideas, mientras que la voluntad tiene que ver con la realidad. Por ello
() el razonamiento abstracto o demostrativo no influir nunca en
ninguna de nuestras acciones, sino solamente en cuanto gua de
nuestros juicios concernientes a causas y efectos

Por consiguiente, si la razn debe ser la gua de la voluntad, deber

actuar en relacin con las cuestiones de hecho. Los razonamientos en
torno a cuestiones de hecho se basan en la relacin de causa y efecto:
Es obvio que cuando esperamos de algn objeto dolor o placer,
sentimos una emocin consiguiente de aversin o inclinacin, y
somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos proporciona
dicho desagrado o satisfaccin. Igualmente es obvio que esta
emocin no se limita a esto, sino que, hacindonos volver la vista
en todas direcciones, percibe qu objetos estn conectados con el
original mediante la relacin de causa y efecto. Aqu pues, tiene
lugar el razonamiento para descubrir esta relacin, segn vare
nuestro
razonamiento,
recibirn
nuestras
acciones
una
subsiguiente variacin
An cuando la razn interviene en el sentido de que sirve de ayuda para
discernir las relaciones de causa y efecto, sin embargo, en ltima
instancia quien decide es la pasin:
Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la razn,
sino que es nicamente dirigido por ella. De donde surge la
aversin o inclinacin hacia un objeto es de la perspectiva de dolor
o placer. Y estas emociones se extienden a las causas y efectos de
ese objeto, tal como nos son sealadas por la razn y la
experiencia. Nunca nos concernira en lo ms mnimo el saber que
tales objetos son causas y tales otros son efectos, si tanto las
causas como los efectos nos fueran indiferentes. Si los objetos
mismos no nos afectan, su conexin no podr nunca conferirles
influencia alguna, y es evidente que, como la razn no consiste
sino en el descubrimiento de esta conexin, no podr ser por su
medio como sean capaces de afectarnos los objetos
De lo expuesto se deduce que nunca podr plantearse un conflicto real
entre la razn y las pasiones ya que
En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una
suposicin o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se
someten a nuestra razn sin oposicin
El motivo por el que surge la polmica en torno a la primaca razn
pasin radica en que en ocasiones pasiones tranquilas son confundidas
con la razn.
Hume acusa a los racionalistas de pretender que el mbito moral
compete exclusivamente a una razn, concebida prcticamente

como la mera yuxtaposicin y comparacin de ideas. Y a esto es a lo

que se va a oponer Hume.
Su argumentacin parte de la premisa emprica segn la cual resulta
indudable que la moralidad influye en las acciones y pasiones humanas.
Dado que la razn, por s sola, es incapaz de ejercitar una tal influencia,
se ha de concluir que la moralidad no puede ser explicada por el mero
ejercicio de la razn.
Hume niega la pretensin racionalista de que es la razn-entendimiento
la que funda la tica. El rechazo se resume en tres argumentos:
1. La moralidad es una cuestin prctica; es decir, mueve a la accin;
la razn, en cualquiera de sus dos operaciones, es incapaz de
causar accin; por tanto, la moralidad no es una cuestin de la
razn exclusivamente.
2. La razn da cuenta de la verdad o falsedad de las proposiciones,
mientras que la moralidad responde de la aprobacin o
desaprobacin de sus objetos; las acciones u objetos de la
moralidad no pueden ser calificados de verdaderos o falsos;
aprobacin y desaprobacin no son, por tanto, equivalentes a
verdad o falsedad; en consecuencia, la moralidad no puede ser
objeto de la razn exclusivamente.
3. Si la razn sola fuera pertinente para el descubrimiento de las
distinciones morales, stas tendran que consistir en relaciones, de
ideas o de objetos, que es lo que la razn puede descubrir; pero
las relaciones de ideas son solamente de cuatro tipos, y en
ninguno de ellos se puede basar la moralidad; por otra parte, en
las relaciones de objetos o de hecho no aparece nada que queda
considerar como hecho moral; en consecuencia, la razn sola no
puede dar cuenta de la moralidad.
En este ltimo argumento, la premisa de que los cuatro tipos de
relaciones no pueden dar cuenta de las distinciones morales viene
confirmada por tres razones:
1. las relaciones no se aplican exclusivamente a los seres humanos,
mientras que la moralidad s
2. las relaciones se dan igualmente entre aspectos internos entre s,
entre aspectos externos entre s, y entre aspectos internos y
externos, mientras que la moralidad slo tiene sentido en este
ltimo caso

3. tales relaciones deberan dar cuenta de la causacin voluntadaccin para ser pertinentes a la moral, y esto equivaldra a
convertir en necesaria una relacin que slo puede ser emprica.
La moralidad es una cuestin de hecho,
pero es el objeto del sentimiento, no de la razn. Est en nosotros
mismos, no en el objeto. De esta forma cuando declaris una
accin o un carcter como viciosos no queris decir otra cosa sino
que, dada la constitucin de nuestra naturaleza, experimentis
una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos (Tratado)
Juzgamos porque tenemos previamente la nocin de lo moral. Los juicios
pueden ser verdaderos o falsos, pero no as las distinciones morales, que
son impresiones, y no ideas. Y los juicios morales verdaderos lo son en el
sentido de ser confirmatorios de las distinciones.
Si las distinciones morales no proceden de las ideas, han de proceder
necesariamente de las impresiones.
Dado que el juicio y la virtud no pueden ser descubiertos
simplemente por la razn o comparacin de ideas, slo mediante
alguna impresin o sentimiento que produzcan en nosotros
podremos sealar la diferencia entre ambos. Nuestras decisiones
sobre la rectitud o depravacin morales son evidentemente
percepciones; y como todas nuestras percepciones son
impresiones o ideas, la exclusin de unas constituye un
convincente argumento a favor de las otras. La moralidad es,
pues, ms propiamente sentida que juzgada (ibid.)
Las dos caractersticas que Hume considerar fundamentales son,
primero, que las impresiones morales solamente pueden ser causadas
por seres humanos, y despus, y bsicamente, la separacin del inters
particular:
Slo cuando un carcter es considerado en general y sin referencia
a nuestro inters particular causa esa sensacin o sentimiento en
virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo.
La esencia de la moralidad est constituida por lo til y lo agradable, y
se funda en la benevolencia.
2.4 El emotivismo moral
Hume pensaba que los conceptos del bien y el malno son racionales,
sino que nacen de una preocupacin por la felicidad propia. El supremo

bien moral, segn su punto de vista, es la benevolencia, un inters

generoso por el bienestar general de la sociedad que Hume defina como
la felicidad individual.
El intelectualismo moral afirma que la condicin necesaria y suficiente
para la conducta moral es el conocimiento. Esta teora parece contraria
a las ideas comunes, ya que la mayora de los hombres parecen admitir
que las personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o
lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca ms a la concepcin
corriente del sentido comn, al destacar la importancia de los
sentimientos y las emociones en la vida moral.
Desde el punto de vista de la epistemologa se defiende que el
emotivismo tico se fundamenta en la teora tica de Hume, quien
sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento:
Cuando se afirma que dos ms tres es igual a la mitad de diez,
entiendo perfectamente esta relacin de igualdad. Concibo que si
diez se divide en dos partes, de las cuales la una tiene tantas
unidades como la otra, y que si cualquiera de estas partes es
comparada con dos ms tres, contendr tantas unidades como ese
nmero compuesto. Pero cuando, basndonos en esto, establecis
una comparacin con las relaciones morales, confieso que soy
totalmente incapaz de entenderos. Un acto moral, un crimen como
la ingratitud, es un objeto complejo. consiste la moralidad en la
relacin que sus partes mantienen entre s? Cmo? De qu
manera? Especificad la relacin; sed ms precisos y explcitos en
vuestras proposiciones, y fcilmente veris su falsedad.
Pero me decs que no, que la moralidad consiste en la relacin que
tienen los actos con la norma de lo justo; y que son denominados
buenos o malos, segn estn de acuerdo o en desacuerdo con ella.
Qu es, pues, esa norma de lo justo? En qu consiste? Cmo se
determina? Decs que mediante la razn, la cual examina las
relaciones morales de los actos. De modo que las relaciones
morales son determinadas comparando los actos con una norma. Y
esa norma es determinada considerando las relaciones morales de
los objetos. No es ste un sano razonamiento?
Todo esto es metafsica, decs. Basta, pues; no hace falta ms para
hacernos albergar la grave sospecha de que se trata de una
falsedad. S, respondo; de seguro que aqu hay metafsica, pero
toda est en el lado de vosotros, de los que proponis hiptesis
abstrusas que nunca pueden hacerse inteligibles, ni cuadrar con
ningn ejemplo o ilustracin particular. La hiptesis que nosotros
abrazamos es clara. Mantiene que la moralidad es determinada

por el sentimiento. Define la virtud diciendo que es cualquier

accin mental o cualidad que da al espectador un grato
sentimiento de aprobacin; y el vicio, lo contrario. Despus
procedemos a examinar una simple cuestin de hecho, a saber:
qu acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las
circunstancias en las que estas acciones concuerdan, y a partir de
ah, tratamos de deducir algunas observaciones respecto a estos
sentimientos. Si a esto o llamis metafsica y encontris en ello
algo abstruso, tendris por fuerza que concluir que vuestra
mentalidad no es la apropiada para las ciencias morales.
Toda vez que un hombre delibera acerca de su propia conducta
(por ejemplo, acerca de si debera, en un caso concreto de
emergencia, ayudar a su hermano o ayudar a un benefactor), tiene
que considerar estas distintas relaciones con todas las
circunstancias y situaciones referentes a las personas para
determinar qu deber y obligacin es superior. Y para determinar
la proporcin de lneas en un tringulo, es necesario examinar la
naturaleza de esa figura y las relaciones que sus varias partes
tienen entre s. Pero a pesar de la aparente semejanza que existe
entre ambos casos, hay en el fondo una radical diferencia entre
ellos. Cuando un razonador especulativo trata de tringulos o de
crculos, considera las diversas y conocidas relaciones de las
partes de estas figuras; y, a partir de ah, infiere alguna relacin
desconocida, la cual se deriva de las anteriores. Pero en las
deliberaciones morales debemos tener de antemano un
conocimiento de todos los objetos y de todas las relaciones que
estos mantienen entre s; y basndonos en una comparacin del
todo, determinamos nuestra eleccin o aprobacin. No hay hecho
nuevo que certificar; no hay nueva relacin que descubrir. Se
supone que todas las circunstancias del caso estn ante nosotros
antes de que podamos formular algn juicio de censura o
aprobacin. Y si alguna circunstancia material nos es todava
desconocida o dudosa, debemos primero emplear nuestra
capacidad de investigacin y nuestras facultades intelectuales en
asegurarnos respecto a ella; y debemos, durante ese tiempo,
suspender toda decisin o sentimiento oral. Mientras no sepamos
si un hombre ha sido o no ha sido el agresor, cmo podremos
determinar si la persona que lo mat es criminal o inocente? Pero
despus que cada circunstancia y cada relacin son conocidas, el
entendimiento no tiene ya ms espacio en el que operar, ni ningn
objeto en el que emplearse. La aprobacin o la censura que
entonces tienen lugar no pueden ser obra del juicio, sino del
corazn; y no consisten en una proposicin o afirmacin
especulativa, sino en un sentimiento activo. En las disquisiciones
del entendimiento, partiendo de circunstancias y relaciones

conocidas, inferimos alguna nueva y desconocida. En las

decisiones morales, todas las circunstancias y relaciones deben
ser previamente conocidas; y la mente, tras contemplar el todo,
siente alguna nueva impresin de afecto o de disgusto, de estima
o de desprecio, de aprobacin o de censura (Investigacin sobre
los principios de la moral, pp. 175-177)
En todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de
cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo
modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el
emotivismo, en cambio, que se remite a las emociones particulares de
cada cual, no.
Cules son los principios generales de la moral? En qu medida la
razn o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o
censura? La razn tiene una aportacin notable en la alabanza oral: las
cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan
relacin con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen
consigo para la sociedad y para su poseedor. Excepto casos sencillos y
claros, es muy difcil dar con las leyes ms justas, leyes que respeten los
intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias
de cada accin. La razn puede ayudarnos a decidir cules son las
consecuencias de cada accin, tiles o perniciosas, y por tanto, debe
tener cierto papel en la experiencia moral. Sin embargo, la razn es
insuficiente.
Si la razn fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendra
que ser un hecho o algn tipo de relaciones. Para Hume la razn slo
puede juzgar sobre cuestiones de hecho o sobre relaciones entre estas
cuestiones. Pero el carcter de buena o mala de una accin o cualidad
no es un hecho, no es algo que se incluya como un elemento o
propiedad real del objeto o cosa que valoramos. Al no ser una cuestin
de hecho, dicho carcter no aparece en la descripcin de las
propiedades reales de los objetos que podemos percibir. Por ejemplo, si
vemos por televisin que dos atracadores arrinconan a una persona, la
amenazan, le gritan y le insultan, hasta que finalmente uno de los
atracadores saca una pistola, le apunta al pecho y dispara su arma,
veremos inmediatamente que de su pecho mana sangre, y que
finalmente esa persona muere. Si descomponemos y analizamos esa
escena, si describimos minuciosamente todos los hechos que en ella se
dan, encontraremos el carcter de malo (o bueno) en dichas
acciones? No. Lo que encontramos es movimientos de cuerpos, gritos,
colores de ropa, etc. La ciencia objetiva nos podra describir todos los
procesos reales que se dan en la situacin: la fsica nos podra explicar
los comportamientos de la trayectoria de la bala, la medicina por qu
muri el hombre, etc. Pero no encontramos por ninguna parte el carcter

bueno o malo de esas acciones. Esto quiere decir dos cosas: en primer
lugar, que la bondad o maldad de algo no es un hecho; en segundo
lugar, que no percibimos dicha maldad o bondad como percibimos el
carcter de rojo de la sangre, o la intensidad de las voces o el miedo de
la vctima.
Se podra afirmar que el carcter malo o criminal de la accin
comentada no consiste en un hecho individual, sino que es necesario
relacionarlos con otras citaciones. Sin embargo, el carcter de buena o
mala de una accin tampoco es una propiedad de relacin, pues cuando
conocemos todos los vnculos entre los sujetos que intervienen en una
accin, en la descripcin de dichos vnculos tampoco aparece la bondad
o la maldad de dicha accin o de alguna cualidad.
En resumen, en las deliberaciones morales es necesario tener un
conocimiento de todos los objetos y de sus relaciones, de todas las
circunstancias del caso, ates de que sea correcto dar una sentencia de
censura o aprobacin. Si alguna de las circunstancias nos son todava
desconocidas, deberemos suspender el juicio moral y utilizar nuestras
facultades intelectuales para ponerla en claro. Pero conocidas todas las
circunstancias, no es la razn la que juzga, sino el corazn, el
sentimiento, la emotividad.
La concepcin tica de Hume estuvo fuertemente influida por los
filsofos del sentido moral del XVIII, en especial Shaftesbury y
Hutcheson; de este ltimo tom las ideas de la benevolencia altruista y
del utilitarismo, entre otras. Su anlisis del origen de los juicios morales
se dirigi contra el intuicionismo racionalista. Segn este intuicionismo,
el pensamiento moral consiste, como el matemtico, en la aprehensin
inmediata por intuicin de verdades evidentes. Contra esta concepcin
de los juicios morales como juicios que enuncian verdades evidentes y
necesarias y que son cognoscibles por medio de la intuicin basada en
la razn desplegar Hume toda su capacidad dialctica.
La moral queda incluida dentro del mbito de la razn prctica: se dirige
a la accin. De acuerdo con los principios ya expuestos, la razn por s
sola no puede provocar la accin. Por tanto, la razn no puede ser el
fundamento de la moralidad. Es necesario buscar la clase de los juicios
morales en el Sentimiento: las distinciones morales entre vicio y virtud,
los juicios morales, derivan del sentimiento y no de la razn.
El conocimiento de la razn o bien concierne a relaciones entre ideas o
bien a cuestiones de hecho. Por tanto, si la razn es la base de la moral,
si por s sola determina qu es la virtud y qu es el vicio, tales conceptos
o bien estarn incluidos dentro de las cuestiones de hecho o bien dentro
de las relaciones de ideas.

Pero la moral no es una cuestin de hecho: sus juicios no enuncian lo

que es, sino lo que debe ser. Los valores morales no pertenecen al
conjunto de los fenmenos que se denominan hechos. Por tanto, de la
observacin de los hechos nunca podr deducirse un juicio moral:
Pero es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud
y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podamos
inferir mediante la razn? Sea el caso de una accin
renocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo.
Examinado desde todos los puntos de vista posibles, a ver si
podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia que llamis
viciosa
En consecuencia, los juicios de valor nunca pueden derivarse de juicios
acerca de cuestiones de hecho. Pero este paso ilegtimo del ser al deber
ser es el que cometen, a juicio de Hume, la mayor parte de los sistemas
morales:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo
el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o
realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de
pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo
ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no
debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de
la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no
debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario
que sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d
razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras
totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn
de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores:
estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira
todos los sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que
la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en
relaciones de objetos, ni es percibida por la razn
La moral tampoco dice relacin con cuestiones concernientes a
relaciones entre ideas. En caso de que aludiera a relaciones entre ideas,
stas slo podran ser las de semejanza, contrariedad, grados de
cualidad y proporciones en cantidad y nmero. Pero como todas ellas se
aplican igualmente a animales y a seres irracionales, se infiere que
dichos seres tambin sern susceptibles de juicios morales, cosa
claramente inadmisible.

Si la moral no trata de hechos pero tampoco de relaciones entre ideas,

es necesario concluir que no est basada en la razn. La moral se
asienta sobre el sentimiento: el vicio produce un sentimiento de
desagrado, la virtud de agrado o placer. El vicio o la virtud nunca podr
ser descubierto en la mera observacin de hechos:
Nunca podris descubrirlo hasta el momento en que dirijis la
reflexin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento
de desaprobacin que en vosotros se levanta contra esa accin.
He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento, no
de la razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto. De esta
forma, cuando reputis una accin o un carcter como viciosos, no
queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra
naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura
al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden
compararse con los sonidos, colores, calor y fro que, segn la
moderna filosofa, no son cualidades en los objetos, sino
percepciones en la mente () Nada puede ser ms real o tocarnos
ms de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y
malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al
vicio, no cabe exigir ms a la hora de regular nuestra conducta y
comportamiento
En consecuencia, nuestros juicios morales se limitan a expresar nuestra
sensacin de placer o desagrado ante determinados comportamientos.
La moralidad ms que pensarse, se siente.
Es necesario matizar cmo se entiende el placer cuando se aplica a
consideraciones morales pues, de lo contrario, dado que los objetos
inanimados y los animales tambin producen sentimientos de agrado o
desagrado, se seguira que pueden suscitar igualmente juicios morales:
Pero es el modo diferente de sentir la satisfaccin lo que evita que
nuestros sentimientos al respecto puedan confundirse; y es
tambin esto lo que nos lleva a atribuir virtud al uno y no al otro.
No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado
carcter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos
impulsa a alabar o condenar () Slo cuando un carcter es
considerado en general y sin referencia a nuestro inters particular
causa esa sensacin o sentimiento en virtud del cual lo
denominamos moralmente bueno o malo
De modo que es la utilidad de la accin lo que determina a nuestro
sentimiento de oposicin a la misma.

Hume rechaza tanto las posiciones utilitaristas altruistas como las

egostas extremas:
Si dijramos, por ejemplo, que es la preocupacin por nuestro inters
privado o por nuestra reputacin el motivo legtimo de todas las
acciones honestas, se seguira que cuando no exista ya preocupacin se
acabar tambin la honestidad
Por otra parte, si se apela al respeto por el inters pblico entonces,
primero, las acciones secretas dejan de pertenecer al mbito de la
moralidad, y segundo y principal:
La experiencia prueba suficientemente que los hombres no se
preocupan en su conducta ordinaria por algo tan lejano como el
inters pblico cuando pagan a sus acreedores, cumplen sus
promesas () Ese es un motivo demasiado remoto y sublime para
afectar al comn de los hombres, y para operar con alguna fuerza
en acciones tan contrarias al inters privado como con frecuencia
lo son las acciones de la justicia y de la honradez comn
2.5 La guillotina de Hume
Desde hace ya tiempo se proclama que nos est cerrado un camino para
justificar racionalmente los juicios morales: deducir lgicamente de algo
que es, lo que debe ser; o tambin: derivar de un juicio fctico un juicio
normativo. Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de
Hume:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo
el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o
realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de
pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo
ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no
debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de
la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no
debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario
que sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d
razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras
totalmente diferentes.
Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la
guillotina de Hume. Todo el que intente pasar de un es a un debe ser,
como se pasa de una premisa a una conclusin, habr de resignarse a

caer bajo esa guillotina. Doscientos aos ms tarde, Moore viene a

reforzar el argumento de Hume con su famosa falacia naturalista, de
acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como
lo bueno a base de propiedades naturales; lo que quiere decir que no
se puede pasar lgicamente de lo natural (lo no tico) a lo no natural (lo
tico).
Lo que cae bajo la guillotina de Hume es el intento de deducir una
conclusin que contiene un algo (un debe ser) que no estaba
contenido en la premisa (un es). Tal trnsito, ciertamente, es ilegtimo
desde un punto de vista lgico, pero ello no significa que el reino del
deber no tenga ninguna relacin, o incluso no hunda sus races, en el
mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo
insalvable.
Las normas no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti, o
debes poner los intereses de la patria por encima de la amistad, etc.,
no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a
base del comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad. Las
normas sealan el deber de que los individuos ajusten su conducta a las
normas en cuestin. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no
se d efectivamente y que, por el contrario, los individuos acten en
contradiccin con ellas. Pero esta contradiccin que implica la
inexistencia total o parcial de la conducta debida, no anula la validez de
la norma. Ms an, aunque tal contradiccin no se diera, y el
comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que
prescribe la norma, el juicio fctico acerca del comportamiento
predominante en la comunidad (todos hacen x) no podra legitimar la
norma (todos deben hacer x), porque sta no se deduce lgicamente
de l.
Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los
hechos, a una situacin efectiva, se carecera de criterios para justificar
el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a
menos que se adoptara con todas sus consecuencias esta visin
relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos o
comunidades humanas por la sencilla razn de que as se comportan
efectivamente. No habra, por tanto, razn alguna para condenar
moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables.
Ahora bien, la imposibilidad lgica de que un juicio moral normativo (un
deber ser) se deduzca de un juicio fctico (un es), o de que lo fctico
se eleve necesariamente a la categora de norma, no quiere decir que el
hecho tenga valor de por s, ni tampoco que el valor pueda darse al
margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer al margen de la
realidad humana efectiva.

Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse

lgicamente de un juicio fctico, no por ello pende en el aire como si no
tuviera nada que ver con los hechos. As, por ejemplo, si bien es verdad
que la norma no se debe discriminar a nadie por motivos raciales no
puede deducirse lgicamente del juicio que informa acerca del estado
efectivo en que se encuentra en un pas una raza supuestamente
inferior, independientemente de que la discriminacin sea practicada
por la mayora de la comunidad o por una minora nfima de ella, la
norma misma responde a una serie de hechos que reclaman su
formulacin y aplicacin: a) la discriminacin produce humillaciones y
sufrimientos; b) la discriminacin encubre, a su vez, una terrible
explotacin econmica y es, por ello, fuente de miseria y dolor; c) la
ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos
reclaman la abolicin de la discriminacin racial, e impulsan a ella, y las
normas responden a esta necesidad.
As, pues, aunque las normas no puedan derivarse lgicamente de los
juicios acerca de los hechos citados, hay que recurrir a ellos para
comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez,
aunque no basta apoyarse en los hechos para justificar su validez.
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