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Deontologa

Facultad de Psicologa y
Psicopedagoga, USAL

Dra. Susana Otero


Actualizacin del Material y
Anexos aportados por el Lic. Juan Pablo Perrotta

2014

Deontologa

Deontologa

Contenido
I.

Introduccin .................................................................................................................... 6
1.

TICA, MORAL Y DEONTOLOGA ....................................................................................... 6

2.

CUADRO COMPARATIVO. tica, deontologa y psicologa ................................................ 8

3.

EL PROBLEMA TICO TRADICIONAL .................................................................................. 9


a.

tica de los bienes en Aristteles. ................................................................................. 9

b.

Estoicismo ................................................................................................................... 10

c.

Epicuro......................................................................................................................... 10

d.

La tica teolgica en Platn y San Agustn. ................................................................. 10

e.

tica Formal Kantiana.................................................................................................. 11

f.

La tica de los valores en Max Scheler. ....................................................................... 12

g.

Aristteles, 384-322 a.C. Biografa y Textos................................................................ 13

h.

Textos de Kant ............................................................................................................. 16

4.

SNTESIS DEL DESARROLLO DE LA REFLEXIN TICA. ..................................................... 18

5.

SNTESIS DE LA FILOSOFA DEL LENGUAJE ...................................................................... 19

6.

CUADRO DE LOS PERIODOS HISTRICOS DE FILOSOFA ................................................. 21

7.

GUA DE LECTURA TICA Y MORAL TRADICIONAL .......................................................... 23

II. tica, Moral y Lenguaje ............................................................................................ 24


1.

LA PROBLEMTICA DEL LENGUAJE EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA. ..................... 24

2.

NOCIONES ELEMENTALES DE SEMITICA: ...................................................................... 28


a.

El signo ........................................................................................................................ 28

b.

Tipos de Signos ............................................................................................................ 30

c.

Lenguaje ...................................................................................................................... 31

d.

Qu es la lgica? ........................................................................................................ 34

e.

Mapa Conceptual Semitica ....................................................................................... 37

f.

Mapa Conceptual Lingstica ................................................................................... 38

g.

Actividad Prctica. ....................................................................................................... 39

h.

Falacias ........................................................................................................................ 40

3.

GUA DE LECTURA TICA, MORAL Y LENGUAJE - SEMITICA ........................................ 41

4.

COMPRENSIN .............................................................................................................. 42

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a.

Verstehen como mtodo ............................................................................................. 44

b.

El "giro interpretativo" ................................................................................................ 47

c.

Elementos normativos ................................................................................................ 50

5.

GUA DE LECTURA DICCIONARIO CRTICO DE CIENCIAS SOCIALES ................................. 52

6.

MTODO FENOMENOLGICO DE E. HUSSERL Y EL GIRO SEMNTICO ........................... 53


a.

Mtodo fenomenolgico ............................................................................................ 56

b.

Edmund Husserl, 1859-1938 Textos- ........................................................................ 61

7.

GUA DE LECTURA FENOMENOLOGA GIRO LINGSTICO ........................................... 65

8.

LA HERMENUTICA ONTOLGICA DE LA FACTICIDAD EN HEIDEGGER (1889-1976)(*) . 67

9.

GUA DE LECTURA HERMENUTICA ONTOLGICA DE LA FACTICIDAD........................... 78

10.

P. RICOEUR, LA HERMENUTICA ................................................................................. 79

a.

La hermenutica de la va larga ............................................................................... 80

b.

Hermenutica del testimonio ..................................................................................... 87

11.

GUA DE LECTURA LA HERMENUTICA EN P. RICOEUR .............................................. 90

12.

FENOMENOLOGA DE LA RESPONSIVIDAD EN B. WALDENFELS* ............................... 91

13.

GUA DE LECTURA FENOMENOLOGA DE LA RESPONSIVIDAD ................................... 97

14.

SERENIDAD GELASSENHEIT ...................................................................................... 98

15.

GUA DE LECTURA SERENIDAD EN HEIDEGGER......................................................... 110

III.

La problemtica tica actual y el giro pragmtico del lenguaje ...... 111

1.

LA DISCUSIN CRTICA EN LA RAZN EN JUEGO DE D. MICHELINI............................... 111


a.

Explicacin y comprensin ........................................................................................ 112

b.

Comprensin y lenguaje ............................................................................................ 112

c.

Actos de Habla Accin comunicativa Discurso argumentativo ........................... 113

2.

GUA DE LECTURA DISCUCIN CRTICA ACTUAL ........................................................... 115

3.

PRAGMTICA UNIVERSAL ............................................................................................. 116

4.

GUA DE LECTURA PRAGMTICA UNIVERSAL DE J. HABERMAS ................................... 119

5.

J. HABERMAS, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD ............................................ 120

6.

GUA DE LECTURA MORALIDAD Y ETICIDAD EN HABERMAS ........................................ 125

7.

HEGEL Y LA CIENCIA DEL DERECHO ............................................................................... 126

8.

HEGEL, MORALIDAD Y ETICIDAD ................................................................................... 127

9.

PRAGMTICA TRASCENDENTAL DE K-O.APEL ............................................................... 128

10.

GUIA DE LECTURA PRAGMTICA TRASCENDENTAL ................................................. 131

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11.
PLANTEO PARADJICO ANTE UNA POSIBLE FUNDAMENTACIN DE LA TICA EN LA
POCA ACTUAL Y LA VA HEURSTICA DE SOLUCIN EN K-O. APEL ...................................... 132
a.

Planteo de la paradoja .............................................................................................. 132

b.

tica en la era cientfica (primer aspecto de la paradoja) ......................................... 133

c.

Contradiccin Dialctica (en sentido hegeliano)...................................................... 134

d.

Conclusin ................................................................................................................. 134

12.

GUA DE LECTURA EL PLANTEO PARADJICO ........................................................... 135

13.

EL A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN EN K-O. APEL. ................... 136

14.

GUA DE LECTURA A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN ................. 142

15.

APEL, TRANSFORMACIN Y SNTESIS POR MALIANDI R. .......................................... 143

16.

GUIA DE LECTURA TRANSFORMACIN Y SNTESIS ................................................... 145

IV.

Deontologa ............................................................................................................. 146

1.

2.
V.

G.H. VON WRIGHT, EXPLICACIN Y COMPRENSIN..................................................... 146


a.

De la lgica de la accin a la explicacin de la accin. .............................................. 146

b.

Intencionalidad y explicacin teleolgica. ................................................................ 149

c.

La explicacin en la historia y en las ciencias sociales .............................................. 150

d.

Acto y habilidad ......................................................................................................... 151

e.

Nocin de poder hacer .............................................................................................. 153


GUIA DE LECTURA DEONTOLOGIA ................................................................................ 154

CDIGOS DE TICA ............................................................................................................ 155


1.

CDIGO DE NREMBERG TRIBUNAL INTERNACIONAL DE NREMBERG, 1947 .......... 155

2. CODIGO DE ETICA DE LA FEDERACIN DE PSICLOGOS DE LA REPBLICA ARGENTINA


(FE.P.R.A.) .............................................................................................................................. 157
3.

CDIGO DE TICA ASOCIACIN DE PSICLOGOS DE BUENOS AIRES ........................... 157

4.

CDIGO DE TICA. COLEGIO DE PSICLOGOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES. .. 157

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I.

Introduccin

1.

TICA, MORAL Y DEONTOLOGA1


Dra. Susana Otero.

La Filosofa prctica comprende aquellos problemas que el hombre


trata de solucionar no por el solo afn de conocer sino para orientar sus
acciones. Tales problemas son estudiados por dos disciplinas: la tica y
la Esttica, llamadas ciencias teleolgicas, es decir, ciencia de los fines.
La tica (del gr. ethos: costumbre) o Moral (del latn mos: costumbre) es
la encargada de estudiar el hecho moral y de dar normas para regir la
conducta humana, informando acerca del bien y del mal, y sealando
el camino a seguir. Dado que establece normas es una ciencia
normativa (aunque algunos le niegan este carcter). La tica o Moral
puede definirse como el estudio de la conducta humana en relacin al
bien y al mal.
Las disciplinas filosficas sealadas hasta ahora y casi todas las ciencias
particulares son ciencias del ser, hablan en modo indicativo; la tica en
cambio es una ciencia del deber ser y su modo es el imperativo. Esto
otorga a la tica un carcter muy especial. El constituir una filosofa de
la accin o prctica, no quita a la tica un carcter de ciencia,
porque sus normas emanan o son consecuencias de un estudio previo
del bien como tal y de los actos humanos, lo cual la designa como
tarea especulativa (no falta quienes le asignan slo este carcter).
El hecho moral es muy peculiar, en l el sujeto se enfrenta a los objetos
haciendo algo con ellos (en el acto cognoscitivo el sujeto conoce los
objetos, stos determinan al sujeto). En el acto moral el sujeto se impone
sobre los objetos, el acto moral es accin y no contemplacin, es
prctica y no teora.
Para constituir un hecho en acto moral se debe poder determinar en l
un juicio de valor, se debe poder establecer alguna relacin con el bien
y el mal. El acto es moral en cuanto se dan esas valoraciones, porque

Material confeccionada por la Prof. S. Otero para la ctedra de Deontologa.

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todo hecho moral implica necesariamente un deber ser que constituye


su esencia.
Sin la nocin del deber ser (y las que sta supone: libertad,
responsabilidad) no hay acto moral. Toda accin moral, que es siempre
accin humana y accin libre, comporta un ingrediente axiolgico
normativo que hace que los sujetos no permanezcan indiferentes frente
a la sancin (aprobacin o censura) que su conducta provoque. Y ello
se debe a que la ley moral (la norma tica) se impone a la conducta a
los actos del sujeto como un deber ser.
De este modo a diferencia de las leyes naturales cuya finalidad es
descriptiva-explicativa (refieren a lo que es), las leyes morales tienen un
propsito prctico, buscan determinar o provocar un comportamiento
(refieren a lo que debe ser), lo que importa es la formulacin de
principios a los que debe ajustarse el obrar de los hombres.
Pueden definirse las normas diciendo que son reglas de conducta que
postulan deberes y que se dirigen a seres capaces de cumplirlas o de
violarlas. No puede decirse de sus enunciados que sean verdaderos o
falsos ni que su corroboracin dependa de los hechos, pues es de la
esencia misma de toda norma moral, por un lado, su obligatoriedad, en
la medida en que expresa un deber ser, y por otro, la posibilidad de su
violacin, en la medida en que se funda en el supuesto de la libertad
humana.
Toda conducta humana supone la permanente referencia a normas
ticas que se imponen a la conciencia de los hombres como un deber
ser. El deber ser se presenta como algo rector o imperativo que
comporta en s un carcter de obligatoriedad.
En cuanto al origen de la obligacin al origen de la ley moral puede
hablarse de ticas autnomas o heternomas. Es autnoma una tica
cuando la fuerza de la obligacin la ley que determina la conducta
es el propio sujeto quien se la dicta y el que la ha de cumplir. Es decir es
el sujeto quien encuentra en s mismo las normas (tica kantiana). Es
heternoma en cambio cuando la obligacin la ley procede de una
autoridad o voluntad ajena al sujeto mismo. Las normas en ste caso
son exteriores a l.

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Lo cierto es que sin ley moral, no es posible la moralidad. Ninguna


conducta puede calificarse de moral si no es en relacin con cierta
legalidad que est por encima de la legalidad natural. As como la
amoralidad consiste en la ausencia de normas ticas, la inmoralidad
reside en la violacin de dichas normas.
2.

CUADRO COMPARATIVO. tica, deontologa y psicologa

TICA-MORAL

DEONTOLOGA

PSICOLOGA

Ethos(gr.)-mos (lat)
(costumbres- accin
humana)

, (gr)
(deon,genitivo: deontos
=lo que es preciso o
debido; deber,
obligacin), (loga = estudio,
tratado), es decir,
tratado del deber.

lit. estudio o tratado


del alma, del griego
(psykh): psique,
alma, actividad mental
y (loga): tratado
o estudio)

Ciencias del deber ser

Lgica dentica

Ciencias humanas

Hecho moral .

Anlisis de las normas

Ley moral normas

Ncleo normativo
(carcter-contenidoaplicacin)
estructura dialgica
jerarqua de normas

Responsabilidad
profesional
de conocer y el
compromiso de aplicar
las normas
Cdigo tico
Profesional

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3.

EL PROBLEMA TICO TRADICIONAL


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a.

tica de los bienes en Aristteles.

Aristteles es el primer gran sistematizador de la tica. Su doctrina se


conoce con el nombre de eudemonismo racional, y puede sintetizarse
como una bsqueda de la felicidad mediante el conocimiento de
actos orientados por la razn (Eudaimona, trmino griego, que significa
dicha felicidad).
Para ser feliz hay que ser virtuoso, y la virtud consiste en cumplir con lo
que la razn humana indica, segn un orden csmico que la razn
misma puede desentraar. El fin supremo es, para Aristteles, la dicha o
felicidad, entendiendo por tal un estado de placer o satisfaccin ms o
menos duradero de nuestro espritu, estado del ser que emana de un
correcto ejercicio de las actividades que le son propias.
Aristteles distingue entre virtudes morales y virtudes intelectuales. Las
primeras pertenecen a las costumbres y estn regidas por el trmino
medio, es decir por una actitud equidistante de dos vicios (el valor: es el
trmino medio entre la cobarda y la temeridad; la liberalidad: trmino
medio entre la prodigalidad y la avaricia). Hay sin embrago costumbres
que no estn regidas por el trmino medio: el robo o el homicidio.
Las virtudes intelectuales pertenecen a la razn y son por ejemplo la
sabidura, la prudencia. El hecho que para Aristteles la felicidad sea el
fin ltimo, indica que no hay nocin de deber, de obligatoriedad. No se
realiza un acto porque debemos sino porque al realizarlo se alcanza la
felicidad; somos arrastrados a la felicidad por s misma . La Felicidad es
aquello que sin necesidad de otra cosa, hace apetecible la vida y libre
de toda indigencia; la felicidad es autarkes (autosuficiente) (tica a
Nicmaco). Esa dicha es consecuencia de un previo obrar bien de
acuerdo con la razn, con lo cual su posicin se aparta de la postura
hedonista o utilitarista.

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b.

Estoicismo

La moral estoicaes muy semejante a la aristotlica, solo que los estoicos


ponen ms nfasis en la virtud que en la felicidad. La virtud es el bien y
el fin supremo, consiste en vivir de acuerdo con la ley natural. La ley
natural u orden csmico es conocido por obra de la razn; es un orden
en s mismo racional y por lo tanto perfectamente cognoscible. La
prctica de la virtud tiene una recompensa: la felicidad.
Uno de los puntos importantes en los estoicos que no estn en
Aristteles, es la afirmacin de que la virtud debe ser querida por s
misma (constituye un antecedente de una de las caractersticas ms
significativas de la moral kantiana).
La moral estoica se caracteriza por una gran austeridad, recta
conducta, nimo firme y resignado ante el dolor y la adversidad.
c.

Epicuro

El hedonismo (del griego hedon) placer es la moral definida por


Epicuro. Esta coloca como bien supremo el placer, y el mal se identifica
con el dolor. El placer epicreo se diferencia de la felicidad Aristotlica
en que es un estado ms vivo y pasajero, pero no porque designe
preferentemente el goce sensible.
Epicuro clasifica los deseos en: naturales y necesarios (satisfacer el
hambre, la sed, el sueo) los que se satisfacen con poco; los naturales
no necesarios (comodidades, afectos de familia) a los que no conviene
ceder; y los ni naturales y necesarios (honores y riquezas) de los que hay
que abstenerse absolutamente. Como se ve se trata de una moral
austera.
d.

La tica teolgica en Platn y San Agustn.

tica teolgica o trascendente es aquella concepcin en la que Dios


participa de alguna manera en la ley moral. Ya entre los griegos se
encuentran indicios de una moral teolgica en Platn o Plotino, pero
solo con el cristianismo esta doctrina alcanza su plenitud.
En San Agustn encontramos una concepcin teolgica en la que Dios
es principio y fin de la vida moral. Afirma la existencia de una ley eterna,
expresin moral del ser supremo con carcter de obligatoriedad para
todos los hombres. La ley eterna es la razn divina o la voluntad de Dios

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que ordena guardar el orden natural y prohbe alterarlo. El orden


csmico de Aristteles, la ley natural de los estoicos, perdura en San
Agustn, pero sostenidos por la sancin divina.
Santo Toms reitera las ideas fundamentales de San Agustn, que son las
tradas por la Revelacin y los apstoles. Santo Toms de acuerdo con
Aristteles en casi todo, se separa de l fundamentalmente en que las
normas morales son absolutamente obligatorias porque son impuestas
por Dios. La felicidad es una consecuencia de obrar bien, pero no
debemos obrar bien primariamente para alcanzar la felicidad sino para
cumplir con el Creador y legislador del universo. Bien supremo en el que
se fundan todos los bienes particulares. Hay premio y castigo en otra
vida.
La moral cristiana no predica el simple cumplimiento de la ley divina sino
que coloca como principio motriz de la relacin moral entre el hombre
y Dios al amor o caridad, aspecto que las distingue absolutamente de
todas las dems. Los neo-escolsticos prolongan hasta nuestros das las
ideas de los pensadores medievales.
Entre los que hacen de Dios un legislador y un juez, afirmando la
obligatoriedad de ley moral se cuentan Descartes, Malebranche,
Pascal, Berkeley, Leibniz y otros.
e.

tica Formal Kantiana.

La concepcin moral sostenida por Kant se caracteriza, frente a las


teoras anteriores que Kant llama materiales porque tienden a bienes
objetivos previamente elegidos como tales, por ser una tica formal, es
decir, se cie a la forma del acto prescindiendo de bienes externos.
Frente a aquellas, que obedecen a un imperativo hipottico (si hago tal
cosa, alcanzo tal otra), segn Kant, sta se distingue por sustentar un
imperativo categrico, no condicionado a ningn fin distinto del acto
mismo, es decir, del deber de cumplirlo.
Frente a aquellas morales que hacen depender la norma tica de una
voluntad exterior (heternomas), la moral kantiana proclama la
voluntad autnoma. Hay que actuar por respeto a la ley, y esta ley la
impone nuestra razn en su uso prctico. Tal ley dice: Obra de tal
modo que tu acto pueda ser elevado a juicio universal ; tal es la ley

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Gua de Preguntas
que debe regir nuestra conducta (el juicio individual yo hago tal cosa
debe ser elevado al juicio universal todos hacen tal cosa ).
Kant pone como ejemplo el saber si es moral o no que yo me quede
con un depsito que me han confiado; y concluye que no lo es porque
si todos hicieran lo mismo no habra ms depsitos.
A dicha ley Kant agrega otra muy importante: Obra de manera que la
humanidad en ti y en otros jams se convierta en puro medio, sino que
sea un fin.
La tica kantiana es una consecuencia de su filosofa, estn presente en
ella su apriorismo y su formalismo que se traducen en el imperativo
categrico (cumplir con el deber por el deber mismo), y la autonoma
de la voluntad, es decir, en la libertad.
Libertad y moral, para Kant, se implican mutuamente; la libertad es la
esencia de la moral, y la moral es la que posibilita el conocimiento de la
libertad, pues sta solo se alcanza sometindonos a la ley y cumpliendo
con el deber.
La tica kantiana no ha tenido casi continuadores, pero su influencia ha
sido considerable en el campo del derecho. Entre las objeciones que se
le han hecho, la ms importante apunta a la esencia de su doctrina: el
formalismo no es ni puede ser absoluto.
f.

La tica de los valores en Max Scheler.

La tica de los valores o axiolgica se basa en el reconocimiento de


una jerarqua objetiva de valores que debe respetarse. Para Scheler los
valores
poseen
una
existencia
objetiva
y
jerrquica
independientemente del sujeto, el cual puede conocerlos mediante
una intuicin afectiva o emocional.
Esta jerarqua axiolgica es independiente de los bienes, en que los
valores se encarnan; si elegimos entre dos bienes (un cuadro y un
sndwich) realizamos una eleccin a posteriori , pero si elegimos entre
dos valores (la belleza y la utilidad) efectuamos una eleccin a priori .
Scheler sostiene una moral a priori como Kant, pero mientras la de
ste es formal, la de Scheler es material, pues los valores son algo distinto
de una pura ley lgica y tienen realidad ms all del sujeto; por ello la
moral de Scheler se llama tica material de los valores.

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El orden jerrquico consiste en una escala que va de los valores


inferiores (sensibles y vitales) hasta los superiores (religiosos), pasando por
los espirituales (estticos, intelectuales).
Los valores ticos y morales no estn en la escala, sino que se dan en el
cumplimiento de esa jerarqua, es decir, se procede bien cuando se
prefiere un valor superior a uno inferior y mal en el caso contrario.
La teora de Scheler constituye un gran esfuerzo por instaurar los valores
tradicionales con validez objetiva. De las crticas formuladas las ms
importantes son: es imposible la captacin irracional de la escala
jerrquica, y no hay jerarqua sin una fundamentacin de la misma en
un ser trascendente.
Dentro de la axiologa deben citarse los nombres de Hartmann que
sigue bsicamente la tica de Scheler e introduce algunas
modificaciones, otro nombre ineludible es Bergson.
g.

Aristteles, 384-322 a.C. Biografa y Textos

Naci en Estagira. A los 17 aos se incorpora, en Atenas, a la escuela de


Platn. En principio apoya sus doctrinas, pero ms tarde empieza a
delinear una teora propia que representa una crtica a la concepcin
platnica. Luego de 20 aos de permanencia en la Academia, a la
muerte de Platn, se dirige a Asia Menor.
En 343, va a Macedonia, llamado por Filipo, para encargarse de la
educacin de Alejandro. Hacia 335 vuelve a Atenas donde funda su
escuela en los jardines del Liceo. Debido a la costumbre de Aristteles
de dar sus lecciones paseando de ac por all (peripato) por el
arbolado pasea circular (Peripato) del Liceo, se denomin a su escuela:
peripattica o del Liceo. En ella enseaba lgica, teora de la ciencia,
fsica, metafsica, biologa, potica, tica, poltica. Algunas de sus obras
son escritas para el pblico, pero las que en buena parte han llegado a
nosotros, estaban destinadas a su utilizacin en la escuela. Estas ltimas
se dividen en cinco grupos: 1) de lgica (Categoras, Primeros Analticos,
Segundos Analticos...); 2) Retrica y Potica; 3) de ciencias naturales
(Fsica. Del Cielo, ...); 4) de filosofa primera (llamadas luego Metafsica) y
5) de moral y poltica (tica a Nicmaco, Poltica, ...). Debido a su
relacin con Alejandro, Aristteles se torna sospechoso a los ojos de los
nacionalistas atenienses, quienes lo acusan de impiedad. El filsofo
abandona Atenas y muere en Calcidia al ao siguiente (322 a.C.).

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...Las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer,


y he aqu por qu slo aman la vida de los goces materiales.
Efectivamente, no hay ms que tres gneros de vida que se puedan
particularmente distinguir: la vida de que acabamos de hablar;
despus, la vida poltica o pblica; y por ltimo, la vida contemplativa e
intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales
como se muestran, son verdaderos esclavos que escogen por gusto una
vida propia de brutos, y lo que les da alguna razn y parece justificarles
es lo ms de los que estn en el Poder slo se aprovechan de ste para
entregarse a excesos dignos de un Sardanpalo. Por el contrario, los
espritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la
gloria, porque es el fin ms habitual de la vida poltica. Pero la felicidad
comprendida de esta manera es una cosa ms superficial y menos
slida que la que pretendemos buscar aqu. La gloria y los hombres
pertenecen ms bien a los que los dispensan que al que los recibe,
mientras que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa
por completo personal y que muy difcilmente se puede arrancar al
hombre que le posee. (..)
El tercer gnero de vida, despus de los dos de que acabamos de
hablar, es la vida contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego..
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no
de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a
risa y estn relacionadas con el juego, y ms seria la actividad de la
parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la
ms excelente y la ms feliz. (..)
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que
sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor
que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra
cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin
de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino
que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es
propia, es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya
lo hemos dicho.
...esta actividad..; adems, es la ms continua, pues podemos
contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y
pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la
actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la ms

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agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al


menos, que la filosofa encierra placeres admirables por su pureza y por
su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms
agradable que la de los que buscan. (..)
Lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms
excelente y lo ms agradable para cada uno; para el hombre lo ser,
por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el
hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz.. (tica a
Nicmaco, I. 10, 7, 1095 Centro de Estudios Constitucionales. Madrid
1985, p. 166-167) Diccionario de Filosofa, en CD Rom Europea Ed.
Herder S. A. Barcelona 1991-3.
La virtud en el hombre nos presenta, asimismo, distinciones fundads en
esta diferencia; y as entre las virtudes llamamos a unas virtudes
intelectuales y a otras virtudes morales. La sabidura o la ciencia, el
ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; la generosidad y la
templanza son virtudes morales. Hablando de la moralidad y el carcter
de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras que
podemos decir que es dulce o que es moderado...
..la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,
consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros y que est
regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre
verdaderamente sabio..
..tomada en su esencia y desde el punto de vista de la definicin que
expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con
relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una
cspide.
Exceso--------------trmino medio-------------defecto (Citas de Aristteles en
Curso de lgica y filosofa de G. A. Obiols, ed. Kapelusz 1985, p. 281-282.)

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h.

Textos de Kant

(Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, cap. I yII.).


"Cul pueda ser esa ley, cuya representacin, aun sin referirnos al
efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para
que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna?"...
"...yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi
mxima deba convertirse en ley universal. Aqu es la mera legalidad en
general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad,...
"Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente
bueno....bstame preguntar: puedes querer que tu mxima se
convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable, y no por
algn prejuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porque
no puede convenir, como principio, en una legislacin universal
posible..."
"Como para derivar las acciones de las leyes se exige razn, resulta que
la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si la razn determina
indefectiblemente la voluntad, entonces...la voluntad [de ese ser] es
una facultad de no elegir nada ms que lo que la razn,
independientemente de la inclinacin, conoce como prcticamente
necesario, es decir, bueno. Pero si la razn por s sola no determina
suficientemente la voluntad, si la voluntad se halla sometida tambin a
condiciones...(como realmente sucede en los hombres), entonces...la
determinacin de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas,
llamase constriccin..."
"La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo
para una voluntad, llamase mandato (de la razn), y la frmula del
mandato se llama imperativo. Todos los imperativos expresase por
medio de un 'debe ser' y muestran as la relacin de una ley objetiva de
la razn a una voluntad."
"...todos
los
imperativos
mandan,
ya
hipotticamente,
ya
categricamente. Aquellos representan la necesidad prctica de una
accin posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o lo
que es posible que se quiera). El imperativo categrico sera el que

Dra. Susana Otero

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Deontologa

representase una accin por s misma, sin referencia a ningn otro fin,
como objetivamente necesaria.
"El imperativo categrico es pues, nico, y es como sigue: obra slo
segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal...
"...los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los
distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho..."
"El imperativo prctico ser pues, como sigue: obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un
medio..." 2

Textos seleccionados de Bach-Intagliata, Filosofa. Fuentes y Actividades. Bs.As. Ed.


Esenciales 1988.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

4.

SNTESIS DEL DESARROLLO DE LA REFLEXIN TICA.


Dra. Susana Otero

tica tradicional
tica de Bienes y Fines = ticas teleolgicas heternomas (voluntad
motivada desde el exterior. Principio: Bien comn, Solidaridad)
Giro copernicano
tica Formal y Material = ticas Deontolgicas (obligatorias) autnomas
(voluntad motivada desde el interior. Principio: la justicia, igualdad para
todos).
Giro lingstico
Giro lingstico semntico (Husserl, Heidegger,
pragmtico (Wittgenstein-Habermas-Apel)

Ricoeur)

Giro

Transformacin de la Filosofa Trascendental Clsica (superacin del


nivel pre-semitico y el solipsismo metodolgico)
Actualidad
tica Actual = tica del Discurso y tica de la Comunicacin.
Desplazamiento del yo pienso al yo dialogo, es decir, de las
condiciones de posibilidad de la objetividad en la conciencia individual
hacia el lenguaje y la comunicacin como presupuesto bsico y mbito
propio de la reflexin filosfica (la accin comunicativa y el acuerdo
intersubjetivo).
El principio de solidaridad y el principio de justicia tienen en la tica del
Discurso y de la Comunicacin una raz comn, pues, toda situacin
ideal del habla, reconocida empricamente, implica las mismas
posibilidades de hablar e iguales oportunidades de fundamentar y
expresar sentimientos o deseos.

18
Dra. Susana Otero

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Deontologa

La tica se presupone ya en las reglas de los actos del habla, que son las
condiciones pragmticas trascendentales de posibilidad de argumentar
y preceden todo mbito emprico.
5.

SNTESIS DE LA FILOSOFA DEL LENGUAJE


Dra. Susana Otero

(Fines del siglo XIX comienzo del XX)


Origen del lenguaje = individuo o comunidad.
Comunidad (Sofistas, Platn, San Agustn, Locke, Descartes)
Wilhelm von Humbolt
Este autor parte de la diversidad de las lenguas como diferentes modos
de concebir el mundo. Tras la diversidad el elemento comn es la forma
del lenguaje (gramtica-lxico)
F. Saussure
Cuestiona la concepcin histrica del lenguaje y propone una
concepcin sincrnica. El carcter de una lengua depende tanto de
las formas gramaticales como del sistema fontico, es decir, la
fonologa.
Lenguaje = estructura comn a todas las lenguas
Distingue entre lengua (cdigo) y habla (uso concreto del lenguaje)
como fenmeno de una comunidad) y la palabra (como fenmeno
individual)
C. Frege
Este pensador aporta que: El sentido de una proposicin depende de
las condiciones de posibilidad de la verdad de la misma
E. Husserl
Con su texto Investigaciones lgicas marca el giro lingstico
semntico seguido por F. Nietzsche, la hermenutica de M. Heidegger,
H. G. Gadamer J. Derrida, P. Ricoeur.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

El habla es la articulacin del sentido, la condicin de posibilidad del


lenguaje y la interpretacin que se funda en un comprender como abrir
previo de la significatividad. La verdad como adecuacin es
subordinada a la verdad pre-ontolgica del mundo de la vida (sistema
de conformidad o mundo de referencias), la verdad como Aletheia, es
decir, como des-cubrimiento o des-ocultacin.

L. Wittgenstein
En su texto Tractatus lgico-filosfico marca un giro pragmtico en la
reflexin de la tica seguido por J. Habermas y K-O. Apel.
Los lenguajes son juegos o formas de vida y las condiciones de verdad
dependen del uso que los hablantes hagan de ellos.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

CUADRO DE LOS PERIODOS HISTRICOS DE FILOSOFA

Perodo Antiguo
COSMOLGICOS

Primeros Filsofos
Presocrticos
Siglo VI a.c.

Empirismo Jnicos
(Asia Menor)

Herclito

Racionalismo.
Pitagricos
(Magna Grecia)

Parmnides

Sofistas (relativismo tico)

Siglo V a.c.
(Grecia)
Giro hacia el
Hombre

Scrates (el Bien es uno solo)

Platn (Idea del Bien)

Aristteles (tica de Fines)


Helensmo.
Siglo III a.c.- I d.c
(articulacin de la filosofa griega y las religiones orientales)
Epicuresmo - Escepticismo - Estoicismo

Perodo Medieval
- TEOCNTRICO-

6.

Patrstica
Siglo II - VI d.c.

San Agustn (Creer para entender)


tica Teolgica

Siglo VI XI
Transicin

(Dialcticos y Antidialcticos)

San Anselmo
(Prueba Ontolgica de la existencia de Dios)
Escolstica
Siglo XII - XV

Santo Toms -Vas demostrativas de la


existencia de Dios- Ciencias Naturales

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

J. Locke
Empirismo
Ingls

Racionalismo

Siglo XVII XVIII


(Posibilidad- origen- naturaleza del
conocimiento)

Perodo Moderno.
-GNOSEOLGICO-

Renacimiento e Ilustracin
Siglo XVI
(articulacin de la antigedad con la modernidad)
Giro copernicano. Revolucin cientfica y metodolgica

D. Hume

Idealismo
moderno

Idealismo
Trascendental

R. Descartes

I. Kant (giro copernicano


en el el conociemirnto)

Existencialismo

Perodo Actual
tico-Poltico-Religioso
Siglo XXI
Pragmtica
Trascendental del
Lenguaje

Siglo XX
Giro lingstico

Perodo
Contemporneo
-ANTROPOLGICO-

Idealismo Romntico Alemn (proceso dialctico)


(Fichte - Scheling Hegel)
Siglo XIX (comienza el giro linguistico) se desprenden las ciencias humanas
(psicologa, historias, sociologa)
Materialismo
K. Marx (1818 1883)
Dialctico
Positivismo lgico
Schlick, Waismann, Carnap
Historicismo
W. Dilthey
(1833 - 1911)
Neokantismo
E. Cassirer
(1874 - 1945 )
Neoescolstica
Reginaldo Garrigou-Lagrange (1877-1964)
S. Kierkergaard (1813 1855)
F. Nietzsche (1844 1900)
Estructuralismo
C. Levi-Strauss (1908 2009)
Filosofa Analtica
L. Wittgenstein (1889 - 1951)
Fenomenologa
Edmund Husserl (1859 -1938)
Racionalismo Crtico
K. Popper (1902 - 1994)

Fenomenologa
Hermenutica

tica del Discurso


tica de la
Comunicacin

M. Heidegger (1889 1976)


H.G. Gadamer (1900- 2002)
P. Ricoeur (1913 - 2005 )
J. Habermas (18 /06/1929)
K-O. Apel (15/03/1922)

Teoras narrativistas de la Historia

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

7.

GUA DE LECTURA TICA Y MORAL TRADICIONAL

1. Qu relacin existe entre los fines de la accin


humana segn Aristteles?
2. Qu es la felicidad para Aristteles?
3. En qu consiste la tica teolgica para Platn y
San Agustn?
4. Qu significa giro copernicano?
5. Explicite qu es la Buena Voluntad para Kant.
6. Qu

relacin

establece

Kant

entre

razn

voluntad?
7. Qu distincin hay entre el imperativo categrico y
el hipottico para Kant?
8. En qu consiste la tica de los valores para M.
Scheler?

23
Dra. Susana Otero

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Deontologa

II.

tica, Moral y Lenguaje

1.
LA
PROBLEMTICA
CONTEMPORNEA3.

DEL

LENGUAJE

EN

LA

FILOSOFA

Dra. Susana Otero

Si bien, la preocupacin filosfica por el lenguaje es en el fondo tan


antigua como la preocupacin por la naturaleza y por el origen del
ser4, recin a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX aparece el
cuestionamiento por el lenguaje como disciplina filosfica autnoma, y
sujeta a los mismos cambios percibidos en las otras ramas del
conocimiento. Entre las diversas lneas de investigacin estn las que se
interesan por estudiar el modo o los modos como el lenguaje o los
lenguajes surgen en el individuo o en la sociedad a lo largo de la
historia, haciendo aparecer el lenguaje como uno de los elementos
constitutivos de la realidad humana individual, social e histrica, y no
solo como un tema de la investigacin gramatical, semitica o lgica.
En la concepcin del lenguaje de Wilhelm von Humboldt, el punto de
partida fue la diversidad de las lenguas como diversos modos o
perspectivas de concebir el mundo. La configuracin del mundo por el
espritu se efecta a travs del lenguaje, pero el lenguaje no es una
obra (Ergen) acabada sino una actividad (Energeia) en proceso
continuo, un trabajo eternamente repetido del espritu humano, para
hacer que los sonidos articulados sean capaces de expresar el
pensamiento5. Si bien esta definicin tiene que ver con el origen del
acto del habla, la obra de von Humboldt representa tambin una
nueva poca en la historia de la filosofa del lenguaje, pues su inters
inclua todo el campo de los fenmenos lingsticos, situando en el
3

S. Otero, Trabajo presentado en el Seminario de doctorado (a distancia) sobre "Filosofa del


Lenguaje y Teora de la Argumentacin" a cargo del Prof. Dr. Roberto Rojo, Facultad de
Filosofa y Humanidades, Universidad Nacional de Tucumn, Agosto 2002.
4
E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, trad. A. Morones, Mxico, F.C.E. 1971. T. I, p.
63. "la pregunta por el origen y la esencia del lenguaje es fundamentalmente tan vieja como la
pregunta por la esencia y el origen del ser".
5
W. Von Humboldt, Gesammelte Schriften (Academia de Berlin), vol.VII, parte I, Berlin (183639). Cfr. E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, T. I, p.112-114. Cfr. E. Cassirer,
Antropologa filosfica, Trad. E. maz, Mxico, F.C.E.1951, p.181-183. Cfr. M.Heidegger, De
camino al habla, versin castellana Y.Zimmermann, Barcelona, Ed. Del Serbal-Guitard 1979,
p.222 y ss.

Dra. Susana Otero

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24

Deontologa

primer plano los problemas estructurales. Tras la diversidad de las


lenguas von Humboldt considera un principio dinmico unificante que
denomin como la forma del lenguaje, y que cumple con la funcin de
determinar la gramtica y el lxico de una lengua.
La combinacin del anlisis descriptivo e histrico, que caracteriz a la
lingstica durante el siglo XIX, result duramente criticada desde el punto
de vista metodolgico por Ferdinand de Saussure, que propone
renunciar a toda idea de una gramtica histrica. Pues hay dos
elementos diferentes que no pueden ser reducidos a un denominador
comn y fundidos en un todo orgnico, el de la simultaneidad o
sincrona (de las relaciones estructurales constantes) y el de la sucesin
o diacrona (de los fenmenos que varan y se desarrollan en el
tiempo) 6 . El carcter de una lengua depende tanto de las formas
gramaticales, como de su sistema fontico, pero los problemas
estructurales de la fonologa fueron descubiertos ms tardes que los de
la sintaxis o morfologa. Saussure distingue entre lenguaje, como
expresin de la estructura comn a todo idioma, la lengua o habla, el
lenguaje como fenmeno de una comunidad humana, y la palabra, el
lenguaje como fenmeno individual.
En el siglo XIX, el planteo de C.Frege 'el sentido de una proposicin
depende de sus condiciones de verdad', puede ser considerado como
el punto de partida tanto de Las Investigaciones Lgicas de E. Husserl
como del Tractatus Lgico-filosfico de L. Wittgenstein. Estos textos son
los que dan origen a dos de las corrientes filosficas ms influyentes del
siglo XX, la Fenomenologa y la Filosofa Analtica, que constituyen
respectivamente dos de los lineamientos (el semntico y el pragmtico)
del llamado "giro lingstico" con respecto al cuestionamiento lingstico
de las condiciones de la verdad objetiva, universal y necesaria tanto en
el mbito del conocimiento como en el mbito de la accin moral y
poltica.
En el giro lingstico 'semntico' planteado por la lnea fenomenolgica
a partir de Husserl, y los intentos de superacin de la Metafsica
Occidental, realizados en principio por F.Nietzsche y M.Heidegger,
continuado por el estructuralismo y J.Derrida, J-A.Gadamer y R.Rorty, se
pone de manifiesto que no existen los hechos sino solo las
6

25

F. De Saussure, Curs de linguistique gnrale, Paris, 2da ed. 1922.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

interpretaciones de los mismos. El mundo no es un conjunto de cosas


que primero se presentan y luego son nombradas o representadas por
un lenguaje, sino que el mundo es ya una interpretacin cultural y como
tal potico o metafrico. En este sentido, Nietzsche en El ocaso de los
dolos, nos dice, 'de cmo el verdadero mundo termin por volverse una
fbula'7, es decir, el mundo verdadero no existe ms que como relato y
como interpretacin. Para Heidegger en Ser y Tiempo el habla como
articulacin del sentido es la condicin de posibilidad del lenguaje, y la
interpretacin se funda en el comprender como un abrir previo de la
significatividad 8 (sistema de conformidad o mundo de relaciones y
referencias), de donde se desprende que el mundo es un plexo de
significaciones.
El giro lingstico semntico, en su pasaje de la fenomenologa a la
hermenutica, no abandona la verdad como correspondencia entre el
enunciado y el hecho sino que la subordina a una condicin
denominada pre-ontolgica o pre-interpretativa sobre la cual se apoya
el mundo de la vida, y la comunicacin de una sociedad o de una
etnia.
En el giro lingstico 'pragmtico' que tiene lugar a partir del Tractatus de
Wittgenstein, la condicin de verdad del significado no depende de la
lengua sino del uso que los hablantes hagan de ella, y plantea que hay
tantos lenguajes como 'juegos del lenguaje'. De este modo, el lenguaje
es considerado como una forma de vida (Lebensform), el lenguaje es
una trama de actividades regida por 'reglas de juego'. Esta lnea a la
que se suma la influencia de la filosofa anglosajona de Quine, Strowson,
Austin etc., y de las tecnologas del lenguaje como la Informtica y la
escuela de Palo Alto, la encontramos representada en el pensamiento
de K.-O. Apel, J. Habermas y J.Rowls (en la concepcin del consenso
democrtico y el Estado de derecho).
En el mbito de la accin moral K-O.Apel se propone alcanzar el
principio bsico de una tica de la Responsabilidad intersubjetivamente
vlida al plantear la reflexin pragmtica trascendental del a priori de
una comunidad de comunicacin como va heurstica de solucin. El
punto culminante de su propuesta es la 'unidad intersubjetiva de la
7
8

F. Nietzsche, El ocaso de los dolos, Barcelona,Trad. Tusquets Editor, 1972, p..39.


M.Heidegger, Ser y Tiempo, trad. J.Gaos, Mxico, F.C.E. 1971, p.166 y ss.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

interpretacin' en cuanto comprensin del sentido y en cuanto


consenso de la verdad, de modo que la reflexin planteada en trminos
de una pragmtica trascendental conduce a la unidad trascendental
sujeto-cosujeto de la comunidad lingstica9.
En el mbito de la accin poltica, lo que est antes del Estado no es un
estado de naturaleza sino una cultura, 'el espritu de los pueblos' deca
Hegel. La comunidad y la comunicacin precede a los individuos pues
el lenguaje precede a sus hablantes. El hombre como un animal poltico
no puede sustraerse a las costumbres o a los valores de su 'mundo', de
modo que se manifiesta una primaca de la prctica poltica con
respecto a la teora poltica. La 'racionalidad instrumental' de la poltica
totalitaria ser reemplazada por la 'racionalidad argumentativa' surgida
por consenso en la praxis. Pues en toda accin discursiva se implica
como base un consenso tcito, de los presupuestos o reglas que rigen la
comunicacin o el lazo social. La 'tica discursiva' de Habermas10 se
basa en el imperativo de la razn prctica kantiana y en la concepcin
intersubjetiva husserliana, pues el otro no se puede tomar como un
objeto sino como un otro sujeto en un juego del lenguaje, donde ms
all de las diferencias culturales todo acto comunicativo implica una
aceptacin tcita de las reglas de juego por parte de los jugadores.

K-O.Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Tachenbuch Verlag


1981, B.2 p.411. Conferencia, "Kant, Hegel y el problema actual de los fundamentos
normativos de la moral y del derecho", trad. Manuel Jimnez Redondo, p.32-33.
10
J.Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, trad. M. Jimnez Redondo, Barcelona Ed.
Paidos 1991, p. 102: sostiene que 'todo aquel que trate en serio de participar en una
argumentacin, no tiene ms remedio que aceptar implcitamente presupuestos pragmticosuniversales que tienen un contenido normativo, el principio moral puede deducirse entonces del
contenido de estos presupuestos de la argumentacin con tal que sepa qu es eso de justificar
una norma de accin (en el poder encontrar el asentimiento de todos los afectados).

Dra. Susana Otero

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27

Deontologa

2.

NOCIONES ELEMENTALES DE SEMITICA11:


Dra. Susana Otero

Semitica:
La semitica es la ciencia que se ocupa de los signos, o de los
lenguajes, como sistemas de signo, es decir, de la relacin que se dan
entre sus componentes. Hay tres ramas o dimensiones de la semitica.
La parte de la semitica que estudia la relacin de los signos entre s,
se llama sintaxis.
As por ejemplo: Toda palabra aguda se acenta en la ltima slaba.
La parte de la semitica que estudia la relacin entre el signo y el
designado se llama semntica.
As por ejemplo: En la escuela, un solo timbre indica la salida al recreo.
La parte de la semitica que estudia la relacin entre el signo y el
intrprete se llama pragmtica.
As por ejemplo:Los franceses pronuncian la r de forma diferente.
Cada una de las ramas o dimensiones de la semitica pueden ser
puras, cuando se ocupan de la relacin pertinente en forma general; o
descriptivas, cuando se ocupan de la relacin pertinente referida a
casos en particular.
a.

El signo

El signo es una unidad compuesta de significante (parte sensible o


material) y significado (parte abstracta o conceptual). La relacin que
se establece entre el significante y el significado, es lo que se llama
cdigo. El signo es aquello que funciona como un vehculo seal S,
de algo designado, para alguien intrprete.
Los signos se caracterizan por referir a otra cosa o designado D pero
tambin ese referir a algo es para un sujeto o intrprete I. El
procedimiento mediante el cual un elemento funciona como signo, se
lo denomina proceso semitico.

11

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Nociones Elementales de lgica simblica. Cuadernillo confeccionado por Prof.Susana Otero

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Signo. Significate/Significado

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

b.

Tipos de Signos

Los signos pueden ser naturales, icnicos o convencionales. Los signos


naturales son aquellos proporcionados por la realidad natural, en los
cuales la relacin entre el signo y el designado est dada por la
naturaleza, obedece a una relacin, entre el signo y el designado, de
causa y efecto.
As por ejemplo:
Signo
(Causa)

Designado
(Efecto)

Las nubes negras en el cielo indican tormenta.

Otro tipo de signo son los conos, stos son creados por el hombre, y la
relacin entre el signo y el designado se caracteriza por presentar una
analoga.
As por ejemplo:
Signo

Designado

El mapa poltico de un pas representa la disposicin de sus provincias.

Los signos convencionales son tambin creados por el hombre, pero la.
relacin entre signo y designado, es totalmente arbitraria, a diferencia
de los icnicos, no hay una analoga entre signo y designado. La
mayora de los signos que usamos son convencionales: las palabras del
lenguaje, el cdigo de trnsito, etc.
As por ejemplo:

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

c.

Lenguaje

De todos los sistemas semiticos, la Lingistica, se ocupa del estudio de


las lenguas naturales, de lo que tienen en comn y de lo que no est
presente, en otros sistemas de comunicacin (flexibilidad ,
versatilidad).El lenguaje en un sentido amplio, es todo sistema de signo
que sirve para la comunicacin (gestual, corporal, formal,potico, etc.).
En un sentido estricto, es un conjunto de lengua: cdigo lingistico, en
tanto sistema abstracto; y habla: utilizacin concreta de la lengua por
los hablantes.
El lenguaje es un fenmeno social colectivo (conjunto de normas gramaticales, vocabulario, pronunciacin-determinada), institucin social
determinada histricamente por tradicin, y sin embargo, varia segn el
espacio, el tiempo, y los hablantes. Hablar una lengua es recrearla
continuamente.
Aprender
a
hablar
implica
aprender
un
comportamiento humano hablar un lenguaje es parte de una actividad
o forma de vida, no es una accin individual sino que implica el
conjunto total de las acciones humanas como fundamento de
referencia a cualquier accin.
El lenguaje es un instrumento que a menudo pierde la multiplicidad de
sus usos, y esto implica que se debe a la falta de comprensin de los
propsitos de su uso. La comunicacin de ideas no es el nico fin del
lenguaje, como se supone comunmente, sino que hay otros fines como
despertar pasiones, estimular o impedir una accin, impartir rdenes. La
multiplicidad de los usos que implica, se los puede ordenar en tres
categoras o funciones principales.
Los usos o funciones principales del lenguaje son: informativo, expresivo
o emotivo y directivo o apelativo.
La funcin informativa consiste en formular proposiciones de las cuales
se pueda decir, que son verdaderas o falsas. Tambin sirve para
formular razonamientos de los cuales se puede decir que son correctos
o incorrectos.
La funcin expresiva o emotiva consiste en comunicar sentimientos o
emociones, generando en el otro tambin sentimientos o emociones.
La funcin directiva o apelativatiene el propsito de generar o impedir
una accin fsica o mental, consiste en motivar o causar una accin.

Dra. Susana Otero

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31

Deontologa

As por ejemplo:
Hay epidemia de clera en Per. INFORMATIVA
Reina el pnico entre los peruanos! EXPRESIVA
Se solicita al pueblo peruano tomar las medidas necesarias. DIRECTIVAS
Niveles del lenguaje.
El lenguaje no es un conjunto de rtulos, sino un aparato conceptual en
el cual es posible observar la presencia de distintos planos o niveles del
lenguaje.
Se denomina lenguaje objeto,a las expresiones lingsticas que refieren a
objetos extralingisticos, es decir a los objetos del mundo.
Se denomina metalenguaje,a toda expresin lingstica que refiere a
frases o expresiones que hablan del mundo. En el metalenguaje, a su
vez es posible distinguir, diferentes niveles. Tales niveles se distinguen en
relacin a la funcin que cumpla cada uno de ellos dentro de un
contexto determinado. Tambin se puede definir como metalenguaje,
a todo lenguaje que se emplea para hablar de otro lenguaje. Este
lenguaje del cual habla el metalenguaje, es el lenguaje objeto. Razn
por la cual, el lenguaje. objeto se Puede definir como aquel lenguaje
del que no se puede prescindir, pues de no ser as, el metalenguaje
carecera de sentido.
As por ejemplo:
V. Massuh comenta en la Flecha del tiempo, que Prigogine y Stengers
en el libro El tiempo y la eternidad dicen, que la explosin inicial del
universo fue un trnsito y no un nacimiento.
Lenguaje objeto: La explosin inicial del universo fue un trnsito y no un
nacimiento.

Metalenguaje de nivel 1: Prigogine y Stengers en el libro..dicen


Metalenguaje de nivel 2: V. Massuh en..comenta

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Metalenguaje 1

Lenguaje objeto

Herderlin dice que la poesa es la instauracin del ser en la palabra.


Los niveles del lenguaje dependen del puesto concreto que la expresin
ocupe dentro de un determinado contexto. El lenguaje objeto es la
expresin de la cual no se puede prescindir, pues sin ella, el resto carece
de sentido.

Es verdadero que las proposiciones lgicas son contrafcticas, es


falso
L2

L1

Lo

L1

L0

Lenguajes naturales y lenguajes artificiales.


Los lenguajes naturales se construyen como producto de la relacin
entre los hombres y su mundo, los matices, la ambigedad y vaguedad
son el resultado de esta relacin. La lengua natural, heredada, creada,
y recreada a travs del tiempo, es el instrumento de comunicacin, y
una forma de vida.
Los lenguajes artificiales son lenguajes construidos por la ciencia, como
resultado de la necesidad de controlar cientficamente el mundo.Es un
lenguaje de precisin que formulan con mayor justeza las relaciones
entre los objetos y las ciencias respectivas. El lenguaje cientfico debe
ser objetivo para tener 'consenso pblico' dentro de una comunidad
cientfica. La objetividad significa que las correspondencias lxicas son
establecidas explcitamente, que.el vocabulario es restringido a la
ciencia en cuestin, y que la sintaxis se simplifica.
El lenguaje artificial en general es un lenguaje con estructura de clculo,
el clculo es un sistema de relacines compuesto por un conjunto de
trminos primitivos, o smbolos elementales definidos por enumeracin o
por propiedades; un conjunto de reglas de formacin o construccin
que determina las posibles combinaciones correctas de los smbolos, y

Dra. Susana Otero

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33

Deontologa

un conjunto de reglas de transformacin que determina las


posibilidades de reemplazar una combinacn correcta entre smbolos
por otra combinacin igualmente correcta.
As por ejemplo en el ajedrez: las piezas son los smbolos primitivos, las
instrucciones sobre la posicin de las piezas, son las reglas de formacin,
y las reglas del movimiento de las piezas, son las reglas de
transformacin.
Clculos y juegos se parecen en que son autrquicos, es decir, carecen
de otra finalidad que no sea calcular o jugar. Lo esencial del clculo es
su carcter exclusivamente formal, su naturaleza puramente sintctica.
No es un lenguaje en tanto medio de comunicacin, sino una pura
estructura sintctica. Sus elementos carecen de significado, son
entidades opacas que se manipulan con una serie de reglas.
Sin embargo, un clculo se puede transformar en un lenguaje. Cmo?
Interpretando sus simbolos, proporcionando a stos, un significado. Al
interpretar los simbolos, el clculo se convierte en un lenguaje, steno
esun lenguaje natural, sino un lenguaje formalizado, es decir, un
lenguaje con estructura de clculo. Un lenguaje donde no solo es
artificial su vocabulario, sino"tambin la sintaxis del mismo.
A partir del siglo XIX con Boole y Frege (1854-1879) se piensa que la
lgica es un lenguaje formalizado, o un conjunto de clculos a los que
se da una interpretacin determinada en el mbito de la investigacin.
d.

Qu es la lgica?

La lgica (del griego logos: palabra que significa entre otras


pensamiento, razn) es la ciencia que estudia las leyes del pensar
correctamente; o tambin, la ciencia de las estructuras del
pensamiento, o de los modos a travs de los cuales podemos distinguir
un razonamiento correcto del que no lo es. La lgica analiza las
estructuras del pensamiento, proporciona los mtodos y discute los
principios que fundamentan su proceder.
El nombre de lgica no fue utilizado por los sofistas, Scrates, ni Platn,
stos aportaron elementos decisivos de la misma, que luego Aristteles
sistematiz de tal manera que no requiri modificaciones durante ms
de dos mil aos. El nombre de lgica apareci poco despus en los
escritos estoicos (S.III a.C.).

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Para Aristteles el Organon" como denomin a la lgica, es el estudio


de la razn como instrumento capaz de hacernos conocer la filosofa y
las ciencias. De ah que Aristteles entienda la lgica como medio para
alcanzar la verdad, como ciencia de la demostracin, es decir, como
introduccin metodol6gica o propedutica de todo conocimiento.
En el periodo medieval Sto. Toms considera la lgica como el arte por
el cual el hombre procede con orden, facilidad y sin error en el uso de la
razn, coincidiendo con Aristteles.
En el renacimiento, la lgica clsica tpicamente deductiva fue
duramente atacadapor los propugnadores del procedimiento inductivo
segn las exigencias cientficas de la poca (Bacon).
En el siglo XIX aparecen diversas concepciones de la lgica. Las
principales son: la lgica emprica de S. Mill, que renueva las ideas de
Bacon; la lgica psicologista de Lipps, que depende de la psicologa; la
lgica fenomenol6gica, como ciencia de los pensamientos de Bolzano,
Husserl; la lgica metodolgica de Wundt, que desarrolla los mtodos
de cada disciplina; y la lgica neo-escolstica de Maritain, que reitera
los conceptos aristotlicos - tomista.
Una mencin especial merece la lgica simblica, logstica o lgica
matemtica de Boole -1862-, Russell-1872, Whitehead -1861, Peano 1910- y neo-positivistas como Wittgenstein, Carnap y Ayer, que conciben
la lgica como una disciplina estrictamente formal, que no hace
referencia a los objetos, y que se expresa en un lenguaje simblico al
modo
de
las
matemticas.
La
logstica
es
concebida
fundamentalmente como un clculo de proposiciones, al margen de
toda referencia a los objetos del pensamiento. Las frmulas logsticas
son de naturaleza matemtica. Su importancia y valor son objeto de
juicios muy dispares. Algunos logsticos reniegan de la 1gica clsica y
algunos clsicos de la logstica, otros en cambio tratan de conciliarlas
reduciendo una a la otra.
La lgica formal estudia el aspecto puramente formal del pensamiento
independientemente de sus contenidos. No hace referencia a los
objetos sino a los mecanismos legales del pensar, razn por la cual
estudia las estructuras del pensamiento. Algunos autores completan la
lgica formal con una lgica material, cuyo estudio son las condiciones
materiales del pensamiento o sea el papel que los contenidos
desempean en el orden de validez de los razonamientos. Otros
completan la lgica formal con una lgica aplicada que estudia las
estructuras del pensamiento cientfico o los mtodos de cada ciencia

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Dra. Susana Otero

35

Deontologa

particular lgica metodolgica- (J.L. Garca Venturini, Curso de


Filosofa, Bs. As. Troquel, 1959).
La Lgica Dentica es la Ciencia de la Moralidad (Bentham) (de los
deberes o de las normas morales). Ciencia emprica de la
determinacin de los deberes dentro de las circunstancias sociales, y de
la indicacin de los deberes que deben cumplirse si se quiere alcanzar
el ideal del mayor placer posible para el mayor nmero posible de
individuos. Las ciencias denticas corresponden a la lgica dentica
que se ocupa de proposiciones que designan cosas con propiedades
tales como el ser obligatorio, permitido, prohibido etc. La lgica
dentica es una lgica modal y puede formalizarse como un clculo
sentencial. As a los valores (V-F) en el clculo sentencial corresponden
valores de ejecucin [actos] (ejecutado u omitido) en el clculo
dentico. A las funciones de verdad en el clculo sentencial le
corresponde otras funciones de ejecucin en el clculo dentico (con
construccin de tablas de ejecucin anlogas a las tablas de verdad) y
a las modalidades sentenciales (comprobado, falsificado, litigioso,
plausible, indecidido) corresponden otras modalidades de ejecucin
(permitido, no obligatorio, indiferente). Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofa.
La lgica dentica analiza enunciados y conceptos normativos, y la
lgica de las decisiones presupone el concepto de probabilidad y el de
valor; a partir de la ordenacin de los valores en una persona y los
supuestos de probabilidad es posible obtener una ordenacin de las
preferencias, fundamentada en una lgica de las decisiones. Las
investigaciones tericas referidas a acciones y a modos de
comportamiento se vinculan, entonces, con las normas (obligaciones,
permisiones, prohibiciones) y con los criterios para las decisiones
racionales. A. Moreno, Lgica Matemtica, Bs.As. Ed. Eudeba 1981.
BIBLIOGRAFA:
Deao A.: Introduccin a la lgica formal, Alianza, Madrid, 1983
Garrido, M.: Lgica Simblica, Tecno, Madrid, 1986. CAP II, III.
Copi I.: Introduccin a la lgica, Eudeba, 1986, Ira parte.
Gianella de Salama, A.: Lgica simblica y elementos de metodologa
de la ciencia, Ateneo, Bs As, 1986. CAP I.
Lopez Gil M.: Introduccin al conocimiento cientfico, Biblos, Bs As, 1987.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

e.

Mapa Conceptual Semitica

Sntctica
Ramas

Semtica
Pragmtica
Significante
Definicin Unidad

Semitica

Cdigo
Significado
Seal

Signos

Proceso
semitico

Designado
Intrprete
Natural

Tipos de
signos

Icnico
Convencional

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

f.

Mapa Conceptual Lingstica

Definicin

Estudio de las lenguas


naturales,

Lengua

Lingstica
lenguaje

Habla

Informativo

Usos

Expresivo
Directivo
Lenguaje Objeto Uso

Niveles
Lenguaje
Natural

Metalenguaje - Mencin

Conjunto de elementos

Lenguaje formalizado

Conjunto de reglas de formacin

Conjunto de reglas de transformacin

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Definicin

Disciplina estrictamente formal, que no hace


referencia a los objetos, y que se expresa en un
lenguaje simblico al modo de las matemticas

Clculo de proposiciones
Lgica
simblica

Clculo de relaciones

Clculo de clases

Clculo de predicados

g.

Actividad Prctica.
1. Indique a que rama de la semitica pertenecen los siguientes
enunciados.
a. La sirena de una ambulancia indica pedido de paso.
b. Las consonantes b y v salvo en raras excepciones van
juntas.
c. En Espaa la vestimenta negra se usa por el luto.
d. Cuando el perro mueve la cola indica que est contento.
e. La nota musical sol est entre la nota fa y la nota la
de la escala musical.
f. En alemn la vocal o con diresis se pronuncia como e.
2. Indicar que tipo de signos son los siguientes y seale lo que
designa.
a. Los relmpagos en el cielo.
b. La bandera colorada en la playa.
c. Un mapa geogrfico de la Argentina.
d. El silbido de una pava.
e. El retrato de una persona.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

3. Indicar las funciones del lenguaje, que se cumplen en las


siguientes expresiones lingsticas:
a. Debes cumplir con lo estipulado.
b. 5=5=9
c. Qu superficie tiene la Tierra?
d. Dante es el autor de la Divina Comedia.
e. No hay habitantes en Venus.
f. Te felicito!
4. Indicar en las siguientes expresiones, el lenguaje objeto y los
niveles del metalenguaje.
a. Buenos Aires es un trmino compuesto de dos palabras y
Capital de la Repblica Argentina es un trmino compuesto
de cinco palabras.
b. Es verdad que todos los argentinos son americanos es una
proposicin falsa.
c. Semitica tiene cuatro slabas y nueve letras.
d. Juan dijo que a Pedro le parece increble que algunos
psiclogos pronuncien mal la palabra lvido.
h.
Falacias
Definicin. En un sentido amplio el trmino falacia se utiliza para
designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la falacia
de creer que todos los hombres son honestos.En un sentido ms
reducido y ms tcnico una falacia es un tipo de argumentacin
incorrecta. En el estudio de la lgica se acostumbra reservar el
nombre "falacia" a aquellos razonamientos que, aunque
incorrectos, son psicolgicamente persuasivos. Por lo tanto se
define el trmino falacia como una forma de razonamiento que
parece correcta, pero resulta no serlo cuando se la analiza
cuidadosamente.Se distinguen dos tipos de falacias:
Los sofismas: son razonamientos falsos que se utilizan para
engaar.
Los paralogismos: son razonamientos falsos sin propsito
alguno y con la aplicacin de las reglas lgicas se advierte
la incorreccin, a esta se la conoce como la falacia formal.
Las falacias se dividen en dos grandes grupos:
Formales: error en la estructura.
No formales: son errores de razonamientos en los cuales se
puede caer por inadvertencia o falta de atencin al tema, o
bien por un uso ambiguo del lenguaje para formularlo.
Podemos dividir las falacias no formales en:
1 Falacias de atenencia. 2 Falacias de ambigedad.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

3.

GUA DE LECTURA TICA, MORAL Y LENGUAJE - SEMITICA

Realizar un cuadro y explicitar desde la problemtica del


lenguaje en el perodo contemporneo: qu significa giro
lingstico semntico
y qu significa giro lingstico
pragmtico.
Nociones elementales de semitica
1.
2.
3.
4.

Indicar ramas de la semitica


Indicar los tipos de signos y lo que designan
Indicar las funciones de lenguaje que se cumplen
Marcar el lenguaje objeto y los niveles de
metalenguaje
5. Explicite la diferencia entre falacias formales y falacias
no formales

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

4.

COMPRENSIN

12

Teresa Lpez de la Vieja de la Torre


Universidad de Salamanca
"Comprensin" (Verstehen) es un trmino amplio que se refiere tanto a
una actividad intelectual como a un mtodo, utilizado en Ciencias
Sociales, en Historia y en Filosofa. Sirve para conocer el significado de
las acciones, para establecer analogas entre experiencias propias y
sucesos externos. "Comprender", "interpretar", "comprehender",
"alcanzar", "inteligir", "aprehender", "entender", "percibir el significado",
etc., se refieren, por tanto, a una operacin intelectual compleja. El
trmino alemn Verstehen, traducido de varias formas, recoge
elementos tan distintos como un acceso privilegiado al objeto de la
investigacin, analogas entre lo externo y lo interno, acceso a los
motivos e intenciones del agente, capacidad para situarse en el lugar
de otro, conocimiento implcito, empata, etc. Por lo general, esta
operacin intelectual es muy estimada, ya que refuerza y aade valor
a la informacin adquirida por el sujeto. Es adems una metodologa
de tipo cualitativo que asocia la inteligibilidad del objeto investigado
a las experiencias subjetivas. La capacidad para identificarse con el
objeto, el contexto de la investigacin, las experiencias e incluso las
actitudes del observador forman parte de este procedimiento de
investigacin. Por idntico motivo, la "comprensin" suele estar
relacionada con otros conceptos que se refieren a aspectos internos
de la accin, como "intencionalidad", "propsito", y no sigue las reglas
de la explicacin causal.
Segn M.Weber, las Ciencias sociales han de analizar el aspecto
cualitativo de los hechos, las dems ciencias suelen ocuparse de la
objetividad, de los procedimientos que aseguran un conocimiento
exacto, relaciones cuantitativas, etc. Datos y juicios de valor, hechos y
valores se mezclan, por tanto, en el mbito de lo cultural: "..sin las
ideas de valor del investigador no existira ningn principio de
seleccin temtica ni un conocimiento sensato de la realidad
individual" (La accin social: ensayos metodolgicos,). Por el contrario,
O. Neurath descalificaba la separacin entre Ciencias del espritu y
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Romn Reyes (Dir): Diccionario Crtico de Ciencias Sociales

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Ciencias naturales, cuestionando asimismo las pretendidas ventajas de


la comprensin y de la empata como formas vlidas de
conocimiento: "La literatura filosfica, en especial la literatura de la
Filosofa de la Historia, insiste frecuentemente en que sin la "empata",
sin el "comprender", sera imposible hacer estudios histricos ni agrupar
ni describir de alguna manera comprensiva las acciones humanas.
Cmo podemos tratar de eliminar de una manera general esos
obstculos, a partir del punto de vista del fisicalismo?"("Sociologa en
Fisicalismo"). La controversia sobre explicacin-comprensin ha
marcado una larga e importante etapa de las Ciencias sociales y de
la Filosofa contempornea. Este debate sobre el valor heurstico de la
comprensin y sobre las "dos culturas" ha pasado por sucesivas
etapas, en las cuales se solapaban con frecuencia cuestiones
metodolgicas y cuestiones ideolgicas. La complementariedad de
los mtodos y del valor heurstico de la comprensin ha favorecido
posteriormente una solucin de compromiso entre las "dos culturas".
A partir de los aos setenta, el "giro interpretativo" ha estado centrado
en cuestiones tericas y prcticas, igualmente polmicas, como el
valor de lo contingente y lo particular, la autoridad de las tradiciones,
el significado de los textos, la validez de los smbolos compartidos, el
relativismo y el universalismo de las normas, la racionalidad de la
accin, etc. La tensin entre mtodo de conocimiento, con
pretensiones universales, y creencias particulares estaba ya presente
en un comentario poco afortunado de M.Weber: "toda demostracin
cientfica metdicamente correctatiene que ser admitida como
correcta incluso por un chino". J.G.Droysen, M.Weber, W.Dilthey,
Th.Abel, G.H..Von Wright, H.G.Gadamer, P.Winch, J.Habermas y Ch.
Taylor, entre otros, han acudido a la interpretacin para poder
explicar la complejidad de las acciones. Las definiciones de
"comprensin", en la metodologa de la Historia como ciencia, los
argumentos a favor y en contra del Positivismo, procedimientos
alternativos a la explicacin, las demandas de reconocimiento de las
diferencias culturales, permiten reconstruir las principales etapas: (1)
Verstehen como mtodo, (2) el "giro interpretativo", (3) elementos
normativos en la comprensin.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

a.

Verstehen como mtodo

En Grundriss der Historik, J.G.Droysen estableci cules eran los


objetivos y la metodologa de la investigacin histrica. El mtodo
cientfico ha de explicar (Erklren), el mtodo especulativo de la
Filosofa y de la Teologa ayuda a conocer (Erkennen). En cambio, el
mtodo histrico permite comprender (Verstehen). Con este
procedimiento, J.G Droysen pretenda reforzar la autonoma de una
disciplina, la Historia, que no es ciencia estricta y tampoco libre
especulacin. Ide entonces este recurso intermedio, el mtodo de "lo
congenial" y de las analogas. Verstehen era un procedimiento
analtico y sinttico, una suma peculiar de elementos cognitivos,
evaluativos y expresivos. La subjetividad era incorporada como un
elemento relevante para la investigacin; es ms, las disciplinas
histricas recuperaban la narracin de los hechos, la interpretacin de
las semejanzas, la memoria personal, la expresividad del agente, etc..
Por lo tanto, la "comprensin" o mtodo de "lo congenial" utilizaba con
ventaja las analogas entre lo investigado y quien investiga, lo externo
y lo interno. El procedimiento fue bien aceptado en el campo de las
denominadas "Ciencias del espritu" o Ciencias de la cultura, ya que
permita tanto la bsqueda del significado, como la primaca de la
accin individual y la exploracin de nuevas hiptesis (valor
heurstico). Sin embargo, estas perspectivas favorables no evitaron las
crticas posteriores sobre los resultados inciertos y sobre el modelo de
conocimiento del que haba surgido Verstehen como mtodo
(pruebas deficientes).
W.Dilthey y M.Weber haban ampliado la terminologa y el repertorio
de las "Ciencias del Espritu", abogando por una forma especial de
conocimiento. Se refirieron a la "claridad completa en la concepcin
de una conexin", "la capacidad de revivir una experiencia",
"comprensin del sentido intencional de una accin", "comprensin
explicativa", "comprensin interpretativa", "evidencia endoptica",
"evidencia racional". Segn M.Weber, la accin es "conducta
subjetivamente significativa", por lo que Verstehen era el mtodo ms
adecuado para conocer lo interno, el significado (Sinn) de las
acciones. En esta primera etapa, el mtodo comprensivo ofrece o
pretende ofrecer una visin privilegiada del estado interno de la
accin, siendo adems un complemento o una alternativa a la
explicacin de tipo causal. La comprensin serva para tender

Dra. Susana Otero

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Deontologa

puentes entre Ciencias del Espritu y Ciencias de la Naturaleza; sin


embargo el mtodo de "lo congenial" dio paso al antagonismo entre
procedimientos, prcticas cientficas, creencias, etc. Por un lado,
Verstehen facilitaba la bsqueda de hiptesis, nuevos hallazgos,
consolidando su funcin heurstica. Por otro, dio entrada a la analoga
y a la empata como elementos de la investigacin, alimentando la
tensin entre "dos culturas" con nuevos argumentos a favor y en
contra del Positivismo en las Ciencias sociales.
"La tmida discusin abierta antao por el neokantismo sobre las
diferencias metodolgicas entre ciencias de la naturaleza y ciencias
del espritu est hoy olvidada. El problema que la provoc parece
haber dejado de ser actual", escriba J. Habermas en "Un informe
bibliogrfico (1967): La Lgica de las Ciencias Sociales". En otro
conocido artculo, "La operacin llamada Verstehen", Th. Abel
constataba que este procedimiento haba aportado un complemento
subjetivo a la investigacin sobre las acciones humanas. Pero no es
suficiente, puesto que este mtodo no sigue las reglas de la
explicacin y, sobre todo, porque depende de generalizaciones
psicolgicas. Al apoyarse en la generalizacin de experiencias
personales, la actividad u operacin comprensiva contribuye de
forma poco eficiente al anlisis y a la verificacin de los resultados. De
un lado, "comprender" resulta interesante para la exploracin
preliminar de un tema y para la formulacin de las hiptesis de
trabajo. De otro lado, no est en condiciones de ofrecer argumentos
libres de presupuestos.
En 1971, G.H. Von Wright se refera al clsico debate entre ciencia y
Ciencias del Espritu como a una polmica relativamente olvidada,
una "venerable cuestin". La influencia de Droysen se hizo sentir sobre
las controversias metodolgicas, y sobre el rechazo hacia el modelo
de ciencia unificada. Sin embargo, el uso ordinario del lenguaje
precisaba G.H. Von Wright no separa de forma tan radical la
actividad del "comprender" y la actividad de "explicar". Tiene sentido
mantener an la tesis de una ciencia sui generis y de un mtodo
especial para las Ciencias Sociales? En realidad, cualquier explicacin
proporcionar tambin comprensin, es incluso el requisito previo para
explicar causalmente. Por tanto, la diferencia de procedimientos
estriba en el sesgo psicolgico que introduce la actividad del
comprender, por estar directamente relacionada con la

Dra. Susana Otero

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Deontologa

intencionalidad del agente y con los aspectos internos de la accin.


Habr que hablar entonces de una explicacin cuasi-causal de la
accin, o de dos tipos de causalidad, una para el mbito de la
accin, otra para el mbito de lo natural.
E. Morin lleg a afirmar incluso que la cultura actual era decisivamente
"sub-comprensiva". Y, sin embargo, el mtodo comprensivo
desempea un papel central en la Filosofa contempornea,
especialmente en la Hermenutica. H.G Gadamer recuperaba
Verstethen como una prctica o como "un arte". No es un mtodo en
sentido estricto, sino un procedimiento que lleva a captar el sentido
del mundo entender, transmitir algo -, como un conjunto que se
despliega a lo largo de la Historia. Se refera Gadamer a la
"historicidad de la comprensin", porque es posible acceder al todo
desde lo individual, y a lo individual desde el conjunto. Su tesis de la
"fusin de horizontes" le alejaba, evidentemente, de los enfoques
metodolgicos de esos aos. En el marco de la Hermenutica,
Verstehen tiene un carcter universal, porque toda interpretacin se
realiza a travs del lenguaje. Tiene lugar en el dilogo, mediante
preguntas y respuestas: comprendemos junto a otros, interrogamos a
los textos, damos razones e intercambiamos razones en un
procedimiento dialgico. Leer es asimismo una forma de dialogar y de
escuchar, con el "odo interior". Por lo tanto, entender e interpretar
significan entenderse, relacionarse con otros (Mit-einander-sich
Verstehen, "Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt") . De
ah el trasfondo moral y poltico de toda actividad interpretativa. Por
esta misma razn, la prctica de la interpretacin termina por incidir
en el carcter y en las actitudes del sujeto: tiene valor formativo
(Bildung). La Hermenutica recupera el ideal formativo de los Studia
humanitatis, asegurando la continuidad de la tradicin y dando
prioridad al lenguaje en funcionamiento. Un lenguaje que pertenece
a contextos no cientficos, donde la autoridad de la tradicin no ha
sido invalidada.
"Descubrir los motivos de una accin confusa es aumentar nuestra
comprensin de esa accin; eso es lo que significa "comprensin"
cuando se aplica a la conducta humana"(Ciencia Social y Filosofa).
Esta definicin de P.Winch demuestra que Verstehen estaba dejando
atrs las controversias sobre la ciencia unificada y sobre el Positivismo,
para centrarse en la cuestin de la inteligibilidad de las prcticas y de

Dra. Susana Otero

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Deontologa

las reglas de actuacin. Se considera significativa tan slo a aquella


accin que est guiada por reglas. A su vez, las reglas han sido
socialmente establecidas. Por tanto, el "giro interpretativo" cambia el
sentido de los debates sobre la comprensin, subrayando la
construccin social del sentido de las acciones. Este cambio de punto
de vista es paralelo a otros giros del pensamiento contemporneo,
como el "giro lingstico", el "giro retrico", el "giro expresivista"... Ya no
se trata de producir tipos ideales como paradigma de acciones
inteligibles
("toda
demostracin
cientfica
metdicamente
correctatiene que ser admitida como correcta incluso por un
chino"), sino de acceder a otros juegos de lenguaje y a la racionalidad
de otras formas de vida.
b.

El "giro interpretativo"

Comprender una oracin es conocer su significado, las reglas. Sin


stas no hay conductas significativas. Es ms, los hechos institucionales
existen siempre dentro de un sistema de reglas (J.Searle en Actos de
habla). Despus de los primeros debates sobre Erklren y Verstehen, las
versiones ms recientes de la comprensin estn relacionadas con los
cambios que han afectado a la forma de entender la ciencia, el
lenguaje y la racionalidad de la accin. "Comprender" es acceder a
las reglas que gobiernan la conducta individual y las prcticas
sociales; despus de L.Wittgenstein, se acepta que el "sentido" est
simblicamente mediado. Entender otras formas de vida (P.Winch) es
acceder a otros juegos del lenguaje y a otros estndares de
racionalidad. La comprensin es, por tanto, una forma de aprendizaje,
que exige un considerable esfuerzo para ir ms all de los lmites del
propio mundo, ms all de los lmites de la propia cultura (Ch.Taylor),
clase, tradicin gnero, identidad, etc..
Los mtodos cualitativos han adaptado algunos principios que haba
desarrollado en su momento el interaccionismo de A. Schtz. En su
esquema, "accin" era algo ya constituido, con una cierta objetividad
y, tambin, algo que se constituye, una secuencia. Tanto la Sociologa
cualitativa (P. Berger, Th. Luckmann) como la Etnometodologa
(H.Garfinkel, E. Goffman) consideran relevante la segunda modalidad,
la informacin que administran los mismos agentes. El mtodo sirve
entonces para reconstruir un escenario, para definir una situacin,

Dra. Susana Otero

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Deontologa

para ver las relaciones sociales bajo el aspecto de expectativas


recprocas, etc. En otra versin, comprender el sistema de relaciones y
los sistemas simblicos implica comprenderlos como parte de los
procesos de produccin y de objetivacin (P.Bourdieu). La
heterogeneidad de la vida cotidiana constituye asimismo el tema
central de una Teora de las necesidades ("..los hombres- en su
particularidad - se adaptan a las formas sociales", A.Heller).
Las formas sociales definen las reglas. Por tanto, los lmites de la
comprensin sern tambin los lmites de la cultura a la cual se
pertenece. Entonces cmo podremos entender otras culturas?
P.Winch aceptaba la correspondencia entre la actividad de entender
y la vida social. Comprendemos algo en el marco de una
determinada sociedad, con reglas y convenciones propias. Esto no
impide que las sociedades sean accesibles al observador. Winch
defenda la inteligibilidad de culturas diferentes, de otras formas de
vida, de otros estndares de racionalidad: "Estudiar seriamente otro
modo de vida es necesariamente buscar la ampliacin del nuestro"
(Comprender una sociedad primitiva).
El problema de la "inconmensurabilidad" de las formas de vida ha sido
planteado en su forma ms extrema por A.MacIntyre, denunciando la
prdida de esquemas conceptuales y de los contextos de significado
en las sociedades modernas. "Cada uno de los argumentos es
lgicamente vlido o puede desarrollarse con facilidad para lo que
sea; las conclusiones se siguen efectivamente de las premisas. Pero las
premisas rivales son tales, que no tenemos ninguna manera racional
de sopesar las pretensiones de la una con las de la otra" (Tras la virtud).
Como, adems, estas sociedades tampoco establecen un esquema
superior para decidir sobre sistemas tan distintos, la arbitrariedad
privada sustituye entonces a las discusiones pblicas. MacIntyre
criticaba el desorden de las prcticas contemporneas, y el
consiguiente desorden moral. Desde un punto de vista similar,
M.Sandel pona el acento en la multiplicidad de comunidades y de
grupos polticos, que se superponen o compiten entre s. Terminan por
erosionar la idea de comunidad y, sin sentido de comunidad, sin
control sobre las instituciones, los ciudadanos terminan por dirigir su
descontento hacia el sistema democrtico.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Ch. Taylor presenta la comprensin como un problema de respeto o


de reconocimiento de las diferencias en la esfera pblica. La
identidad, lo que somos y aquello que queremos ser, se construye y se
negocia a travs del dilogo con otros sujetos. Por tanto, si la
identidad de los grupos no es respetada ni reconocida, stos tendrn
una imagen devaluada de s mismos, sern grupos daados y
oprimidos. Frente a la poltica universalista de la igual dignidad, la
poltica de la diferencia aboga por el respeto de la identidad,
combinando adems derechos universales con el reconocimiento de
lo particular. El Liberalismo suele apelar a principios como la
imparcialidad, la libertad, la igualdad, etc. Sin embargo, est ciego
ante las diferencias, por lo que un grupo o una cultura terminar por
imponerse sobre otros grupos y sobre las culturas minoritarias. Hablar
de sociedades multiculturales significa, en cambio, respeto y
proteccin de las diferencias, al haber asumido que todas las culturas
tienen algo importante que decir.
Verstehen ayuda a clarificar cuestiones que son relevantes para los
agentes, como el relativismo derivado de la "comprensin
dependiente de contexto", la debilidad de una "comprensin
metdicamente asegurada", la dificultad de establecer analogas
entre tradiciones y culturas distintas, el respeto a lo diferente. De
hecho, la comprensin y el ejercicio de la interpretacin son mucho
ms que un procedimiento en el marco de sociedades con
diversificacin creciente, pluralistas, con dificultades de integracin
entre culturas y entre tradiciones. El frgil equilibrio entre pretensiones
universalistas y el respeto hacia las diferencias requieren hoy ms que
nunca de sistemas abiertos, as como de procedimientos flexibles y
heursticos. "Comprender" es efectivamente algo ms que entender el
significado de la accin, tiene que ver con la capacidad para
ponerse en lugar del otro, con actitudes ms respetuosas hacia lo
diferente, con la aceptacin de lo heterogneo, etc. Sin embargo,
Verstehen ha sido cuestionado por estas mismas razones, por su
proximidad con las tradiciones, el contexto y la identidad
diferenciada. Porque "comprender" no siempre implica "tolerar".

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Dra. Susana Otero

49

Deontologa

c.

Elementos normativos

La "accin comunicativa" se refiere a un tipo de accin que est


orientada al entendimiento. La Pragmtica universal reconstruye las
reglas que hacen posible este entendimiento, puesto que es imposible
acceder directamente a los fenmenos de la conciencia (Teora de la
accin comunicativa). J. Habermas haba participado en el debate
de los aos sesenta y setenta sobre la metodologa en las Ciencias
Sociales y sobre el Positivismo. En los aos ochenta y noventa, marca
las distancias con respecto a la Hermenutica y, en general, con
respecto al estilo contextualista de presentar las cuestiones prcticas.
Por ejemplo, Habermas comenta que H. G. Gadamer no haba
separado claramente "comprensin" y "acuerdo" o reconocimiento
intersubjetivo. El mismo utiliza el trmino "entendimiento", pero se
refiere slo a las condiciones universales de un entendimiento posible;
afirma que el filsofo es guarda e intrprete, pero se refiere la
interpretacin
de
la
racionalidad
(Moralbewusstsein
und
kommunikatives Handeln). Su versin de la comprensin reflexiva
implica "participar en acciones comunicativas", aunque nunca
considera el lenguaje natural como su propio metalenguaje. La
comprensin tampoco aparece determinada por las tradiciones la
Historia no siempre es magistra vitae (Die Normalitt einer Berliner
Republik) -; por tanto, la nueva "comprensin metdicamente
asegurada" trata principalmente del sistema de reglas en una habla
racional.
J.Habermas pretende que la Sociologa comprensiva cambie de
paradigma, en trminos de Teora del lenguaje: la Teora de la accin
comunicativa se ocupa de una clase de accin social que est
simblicamente mediada. Los elementos normativos son la parte
central de este programa, pues la Pragmtica universal examina las
pretensiones de validez, verdad, inteligibilidad, veracidad. J.Habermas
recuerda que antes la Teora sociolgica ofreca algn tipo de
orientacin a los agentes sociales, pero es posible que las Ciencias
Sociales vuelvan a conectar con los problemas del presente? Hoy es
necesaria una Teora de la accin, aunque o precisamente porque ha
tenido lugar "el no acoplamiento con programas polticos y
movimientos sociales"(Texte und Kontexte). El debate sobre
explicacin y comprensin parece concluido, los tpicos o "la

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Deontologa

fetichizacin del espritu y de la lengua alemana, con el desprecio de


lo social" (Texte und Kontexte) han quedado tambin atrs. Queda
abierto, sin embargo, el debate sobre las relaciones entre la Teora de
la accin y las prcticas sociales.
El principio de inclusin identidades, diferencias, culturas,
nacionalidades - completa esta teora de perfil cognitivista y
universalista, en la cual tienen siempre preferencia los derechos
universales sobre las formas de vida particulares. La inclusin
caracteriza a una esfera pblica abierta a las diferencias, "porosa"(Die
Einbeziehung des Anderen). En este punto, J.Habermas ha tenido en
cuenta los argumentos procedentes de la Teora feminista, por eso
defiende un universalismo con sensibilidad hacia las diferencias y
hacia las formas de exclusin. (Faktizitt und Geltung). El Feminismo
sigue cuestionando el modelo universalista y los principios liberales,
como la autonoma, la justicia, la igualdad. Por ejemplo, I. Young
asume el principio de justicia para organizar la esfera pblica, pero
denuncia tambin las formas de opresin y, en general, una cultura
poltica que ha sido definida en trminos masculinos. Las demandas
de justicia efectiva, respeto hacia las diferentes identidades, igualdad
real para todos los agentes, forman parte la "otra voz" (C. Gilligan).
Pues los grupos y minoras no slo reclaman comprensin, reclaman
mayor presencia en la esfera pblica, respeto y tolerancia.
Existen, sin embargo, lmites para lo diferente, lo particular, lo
heterogneo, puesto que algunas tradiciones y diferencias no
merecen comprensin, tolerancia ni respeto. M. Nussbaum se refiere
concretamente a las prcticas tradicionales que daan la salud y la
integridad de las mujeres. Es ms, algunas formas de vida perpetan
un orden injusto para las mujeres. Por lo tanto, los derechos bsicos
marcan el lmite para la comprensin y la aceptacin de las
identidades. "Quiero entender", repeta H. Arendt en entrevistas,
artculos y debates (Ich will verstehen). El imperativo de la comprensin
es absolutamente necesario, incluso cuando los acontecimientos han
superado los lmites de la razn y de la realidad. Frente al Totalitarismo
no era ni es suficiente la informacin ni el conocimiento, hay que
entender, como afirmaba H. Arendt. Pero comprender hechos terribles
y sin sentido no significa aceptarlos.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

5.

GUA DE LECTURA DICCIONARIO CRTICO DE CIENCIAS SOCIALES

1. Explicitar el trmino comprensin.


2. Explicite el trmino Verstehen como mtodo,
el giro interpretativo y los elementos
normativos que aparecen en el texto.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

6.
MTODO
SEMNTICO13

FENOMENOLGICO

DE

E.

HUSSERL

EL

GIRO

Dra. Susana Otero

Naci en Moravia. Fue docente de las universidades de Halle, Gottinga


y titular de la de Friburgo. Perteneci a la corriente del Idealismo
moderno de Descartes y Kant. Fue el sistematizador del mtodo
fenomenolgico que tuvo numerosos seguidores.
Husserl consideraba que la crisis de las ciencias en su poca- se deba
a una inversin en el sentido de su valoracin, que no afectaba a la
cientificidad de las mismas sino al significado de las ciencias en general
con respecto al sentido o sinsentido de la racionalidad. A partir de aqu
surgi su propsito de establecer la Filosofa como ciencia estricta,
como base y fundamento del sentido de la vida y del mundo que le es
correlativo. Los problemas principales de su pensamiento giran en torno
a: la constitucin-restitucin de lo que hace al objeto representable; la
reduccin fenomenolgica, proceso que va de los hechos a las
esencias; la descripcin e intuicin eidtica. La direccin central de su
filosofa es como un retroceso o retorno desde lo dado a aquellos planos
annimos u olvidados en la actividad natural que fundan y posibilitan
aquel darse.
Para Husserl el saber cientfico surge de una idealizacin a partir del
mundo de la vida previamente dado, por lo tanto el sentido de la
ciencia reclama una indagacin a fondo de ese mundo y de la
posibilidad de que sea objeto de una consideracin cientfica. La
constitucin de ese mundo va a exigir una nueva investigacin acerca
de la intersubjetividad. El punto de partida del proceso de idealizacin
es el mundo de la experiencia precientfica, en la cual ste es dado de
una manera subjetivo-relativa.
Husserl va a proponer un regreso al mundo de la vida, como posibilidad
de encontrar un fundamento de las ciencias en sentido originario y
13

S. Otero, E. HUSSERL (exposicin sinttica) en Tesis de Licenciatura en Filosofa "Analtica


existenciaria como Ontologa Fundamental". Universidad Nacional de Crdoba, 1975 .

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

superar el dualismo planteado en la historia del pensamiento moderno a


raz de la crisis objetivismo positivista y subjetivismo trascendental-. Su
propuesta va a ser describir el proceso de idealizacin a travs de la
fenomenologa, en busca de un fundamento absoluto: la conciencia
pura.
El mundo de la vida es lo nico realmente dado en la percepcin,
experimentado y experimentable, es el mundo espacio-temporal de las
cosas tal como las experimentamos en la vida pre y extracientfica. Sin
embargo, este mundo como horizonte de una presencia temtica o de
una experiencia posible de cosas, es dado annimamente en toda
experiencia y slo por una operacin, por un anlisis constitutivo puede
llegar a sernos presente.
La percepcin es la primera sede de la evidencia. Los horizontes de los
distintos objetos se implican y fundan recprocamente, y en ltima
instancia remiten a un horizonte total el cual es llamado mundohorizonte de singularidades, co-validez, co-presencia-. El mundo como
horizonte total se da antes de todo otro horizonte por encima y ms all
de todos ellos-trascendente-. El mundo como horizonte total es la
certeza primaria que precede a toda actividad cognoscitiva, que no
puede ser fundada pero que es fundamento de toda otra
fundamentacin. El mundo es un a priori universal oculto, de cuya
revelacin depende tanto el sentido de las ciencias positivas como de
la filosofa en cuanto ciencia de los fundamentos.
As la Fenomenologa parte del contraste entre el mundo objetivoconstruccin terica imposible de percibir en principio su ser propio-, y el
mundo de la vida caracterizado por la posibilidad de experimentarlo,
de percibirlo-. La fenomenologa alcanza su mbito de trabajo
mediante varios pasos que revisten el carcter de epoche, que consiste
en un poner entre parntesis o abstenerse de considerar lo vlido en
la actitud natural ingenua. La abstencin de los intereses que apuntan a
los objetos en el mundo, conduce a atender al modo de ser dado del
mundo, actuando o funcionando como nuestro horizonte. Al adoptar la
actitud trascendental por medio de la epoche de la actitud natural nos
volcamos sobre la subjetividad para la cual el mundo es dado como un
horizonte necesario.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

La fenomenologa surge en principio como un modo de ver, que se


basa en el principio de los principios a las cosas mismas, y que
encierra dos aspectos, uno negativo que consiste en poner entre
parntesis todo lo que no sea apodcticamente justificado ( epoche), y
otro aspecto positivo que consiste en recurrir a la intuicin inmediata de
las cosas, como fuente originaria y garanta de toda verdad.
El objeto de la fenomenologa va a consistir en la descripcin de la
naturaleza intencional de la conciencia pura en la cual son dados los
fenmenos, lo que va a implicar una nueva teora de la ideas como
pieza esencial de la Filosofa Fenomenolgica. Husserl realiza una
descripcin del logos en la esfera de la conciencia intencional en la
cual son dadas las ideas, esencias o eidos.
Husserl define la conciencia como intencin mental intentio-, lo que
permite la iniciacin de una ontologa idealista para la cual la vida de la
conciencia es la base de la constitucin del ser. La conciencia consiste
en el hecho de trascenderse, tal es la realidad primordial y absoluta.
La conciencia tiene una estructura intencional como seal Brentanoque se revela en el hecho primario de hallarse el yo ante las cosas el
hombre y su circunstancia, es la correlacin entre el sujeto que se
refiere a un objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. La estructura
intencional de la conciencia invierte el orden de las cosas mismas, lo
que realmente nos son dados, son los objetos mismos a travs de los
contenidos sensoriales mediante un acto peculiar de la vida espiritual.
La conciencia es un mbito de virtualidades y referencia, la intencin
fija un contenido unitario e idntico, en el cual la cosa es simplemente
mentada-concepto-. El cumplimiento de la significacin da una
comprobacin intuitiva a aquel contenido por medio del acto
intencional, en el cual la cosa se presenta en su consistencia propiaplenitud intuitiva-.
Ambos actos son fenmenos de la conciencia y en ambos la
conciencia es una actividad intencional que va ms all de s y aspira a
la trascendencia.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

La verdad slo se da en la evidencia, y esta es una forma de


intencionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado. El
sentido de la trascendencia en la inmanencia, constituye la vida de la
conciencia. La presencia del objeto en persona ante el sujeto es el
hecho primordial.
Husserl distingue el ser de la cosa real, que tiene consistencia y
estructura propia, las relaciones que le sobrevienen son exteriores, y el
ser de la conciencia que se agota al ponerse en relacin con algo que
no es ella misma. La intencionalidad es el hecho primario y definitivo de
la conciencia en el cual y por el cual se constituyen y contraponen la
objetividad y la subjetividad. El objeto al cual se dirige la intencionalidad
es un objeto ideal, es esencia y definicin misma de la subjetividad.
Toda realidad del sujeto se agota en su naturaleza intencional, que la
proyecta de su curso real y temporal a la objetividad ideal, que se
revela ante s como mero correlato intencional de su acto. Toda
intencionalidad termina y se agota en la idealidad.
Husserl reconoce al yo como centro personal de la vida de la
conciencia, como centro de vivencias como trascendencia en la
inmanencia, con una forma de existir especfica e irreductible, el existir
significa trascenderse, ir ms all de s mismo.
La conciencia trascendental es la conciencia personal abierta de modo
que la vida de la conciencia es vida en el objeto y por el objeto; y el
objeto slo es objeto en tanto que es experimentado y vivido por un
sujeto. Todas las estructuras del ser dependen en ltimo trmino de la
constitucin esencial de la conciencia.
a.

Mtodo fenomenolgico

El intento de hacer de la Filosofa una autntica ciencia, un saber sin


supuestos, implica la bsqueda de un fundamento absoluto. Lo que se
nos da con ese carcter es la conciencia pura. Husserl no busca como
Descartes una premisa a partir de la cual deducir todas las otras
verdades, sino que busca una evidencia tan rica, que su descripcin
nos muestre cmo en ella se funda todo orden de realidades-fsicas,
eidticas, trascendentales-.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Su ideal de ciencia estricta no es el de un ideal matemtico sino el de


una ciencia descriptiva. Su bsqueda se orienta como lo mostrar la
exposicin del mtodo, hacia la conciencia trascendental en la que se
constituye el sentido mismo del ser de lo real en cuanto tal y con mayor
universalidad de toda objetividad.
La Fenomenologa no puede ser una ciencia de hechos individualescontingentes, pues la experiencia no rene las condiciones de una
evidencia fundante. Esto conduce al plano de las esencias, el pasaje de
los hechos a las esencias requiere un procedimiento intelectual: la
reduccin eidtica.
En la experiencia o intuicin sensible se nos dan entes individuales
espacio-temporales y contingentes que Husserl llama hechos. Conocer
un hecho consiste en describirlo tal como se da en la intuicin sensible,
no slo aisladamente sino enlazado con otros fenmenos singulares.
Mediante el conocimiento de la intuicin sensible y la induccin, se
establecen leyes probables y la ciencia basada en ello proporciona un
saber relativo-ciencias empricas o fcticas distintas de las ciencias
eidticas-.
A cada hecho corresponde o le es inherente una esencia o eidos que
es algo que le hace ser lo que es. Eidos es el aspecto de una cosa- no
en el sentido de una simple apariencia- en cuanto autntica
manifestacin de algo tal cual es en s mismo-fenmeno-. Si se capta el
eidosde la individualidad, ser posible una ciencia de validez universal y
necesaria que no est sujeta al condicionamiento de la limitada
organizacin sensorial humana.
La esencia no se capta de primera intencin como el hecho sensible
sino que es preciso hacerlo surgir: lograr que se revele a la conciencia
mediante el procedimiento intelectual de la reduccin eidticadesinters por lo meramente fctico-. Lo original de la reduccin
eidtica es que hace surgir un nuevo tipo de realidad que tienen el
carcter de entidades autnticas- presentificaciones- que enriquecen el
dominio de la objetividad cientfica.
El punto de partida de la reduccin eidtica es un hecho aprehendido
en un acto de percepcin sensible, diferente de la induccin que parte

Dra. Susana Otero

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Deontologa

de la observacin de varios hechos individuales, y diferente de la


abstraccin que extrae notas comunes a los individuos de una misma
especie. Reducir el hecho significa abstenerse de considerar, poner
entre parntesis, propiedades accidentales, factores subjetivos, la
historia, la existencia misma del hecho.
Reducido el hecho, queda un residuo que resiste a la reduccin como
oculto tras los aspectos particulares y contingentes, este es su eidos o
esencia lo que hace que sea lo que es. Este aparece en su pureza y
universalidad en un acto de intuicin eidtica. De este modo se ampla
el campo dado a la conciencia- hechos, esencias- y se reconoce otra
forma de intuicin sensible pasiva, eidtica activa-. Las Ciencias
eidticas constituyen as el fundamento de todas las ciencias empricas
correspondientes.
Una vez realizada la reduccin eidtica surge la necesidad de realizar
una nueva reduccin: la reduccin fenomenolgica a travs de la cual
hay algo que resiste a la reduccin que es el yo puro, el propio yo de la
reduccin.
En la reduccin se distinguen la consistencia de la cosa mundano,
natural-, de la necesidad de un yo puro residuo de la reduccin. La
contingencia de la cosa y la necesidad del yo puro se definen por la ley
de la esencia que dice: toda cosa dada en persona puede no existir,
pero ninguna vivencia dada en persona puede no existir.
El sentido mismo de la trascendencia es la verdadera significacin
puesta entre parntesis, esta supresin expresa que el yo sigue siendo lo
que es, la epoche da acceso a un nuevo modo de existencia la
trascendencia intencionalidad- como existencia absoluta. El residuo
fenomenolgico que resiste la reduccin es la conciencia pura, objeto
de la reflexin fenomenolgica trascendental, que revela el verdadero
sentido de la intencionalidad como un dirigirse a, un apuntar a, o referir
a algo. Si la conciencia no tiene realidad alguna fuera de esa relacin
que establece, si su ser se agota en apuntar a algo que no es ella
misma, le corresponde por esencia un objeto intencional, un correlato, y
este es precisamente el mundo como horizonte de toda presencia
temtica.

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Deontologa

Todo cogito, toda vivencia de la conciencia, intenciona alguna cosa y


lleva en s misma en tanto intencionado, su objeto respectivo. De este
modo, todo es afirmado sin poner la existencia del mundo puesto que
hemos suspendido nuestra creencia en l. Y no obstante lo hemos
conservado, no en su facticidad real aceptada ingenuamente en la
actitud natural, sino como fenmeno del sentido-objeto intencional-.
Fenmeno lo que se aparece, lo que se manifiesta tal como es en s
eidos.
En la actitud natural 14el mundo se percibe como existente en s y por s
independiente de mi conciencia. En la actitud fenomenolgica el
mundo se constituye en ese aparecer o manifestarse a la conciencia
pura, y es lo que es slo con referencia a la conciencia: no es que el
mundo se constituya fcticamente en la conciencia, lo que se
constituye es su sentido y en ello se agota su ser, al menos el que nos
es dado a conocer. Es un objeto intencional con un sentido secundario
y relativo a la conciencia. Todas las unidades reales son unidades
ideales de sentido y esto presupone una conciencia que otorga sentido,
por cuanto no hay objeto que no se constituya y que no reciba su
sentido en la conciencia, en la intencionalidad que es la funcin
constitutiva.
El sujeto trascendental es intersubjetividad trascendental en tanto no se
refiere a un sujeto determinado, sino a un sujeto en general
constituyente de todo sentido objetivo. El problema de la
intersubjetividad en Husserl refiere tanto a la posibilidad de un
conocimiento objetivo vlido para todos los sujetos que lo poseen,
como el reconocimiento por un sujeto cualquiera de los otros sujetos.
El yo trascendental al poner entre parntesis, pone tambin la creencia
en la existencia de otros sujetos, pero esto no desemboca en un
solipsismo porque lo que vale para m en la experiencia trascendental,
14

En la actitud natural creo que el mundo es dado, que existe en s y por s, con el cual

mi conciencia entra en relacin. Despus de la reduccin fenomenolgica descubro


que en esa relacin se constituye el mundo y que en su ser para m se agota su sentido
total.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

vale para todos los otros hombres que hallo en mi mundo circundante considero los otros yo-sujetos como a m mismo y por tanto el mundo
circundante existente es un mundo para todos nosotros. Lo que es
cognoscible para mi yo, es cognoscible para cada yo, lo que se pone
de manifiesto al mostrar una comunidad de yoes.
Husserl relaciona el problema de la intersubjetividad con la empata. La
experiencia del otro es posible mediante una transferencia aperceptiva
a partir de mi propio cuerpo orgnico, es decir, a partir de ste es
posible una aprehensin analogizante del otro cuerpo orgnico, y a
partir de la experiencia trascendental es posible una aprehensin
analogizante del otro como sujeto de toda reduccin.
El yo trascendental constituye a los otros yoes pero en cuanto partcipes
de la misma comunidad intersubjetiva trascendental. El yo experimenta
el otro como sujeto para este mundo y experimenta el mundo
incluyendo a los dems sujetos como mundo intersubjetivo. Lejos de
suprimir a los dems, estos contribuyen a fundar la teora trascendental
del mundo objetivo como primera forma de la objetividad: el sentido
del ser del mundo en cuanto objetivo pertenece para cada uno como
aquello siempre co-mentado por nosotros cuando hallamos la realidad
objetiva -construccin terica-.
La evidencia del ego cogito es para Husserl slo un comienzo y no un
fin, toda verdadera objetividad es intersubjetiva. El mundo intersubjetivo
es el correlato de la experiencia hecha posible por la empata. La
constitucin de algo objetivamente verdadero requiere una comunidad
intersubjetiva y de este modo la experiencia deja de ser solipsista y se
convierte en intersubjetiva.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

b.

Edmund Husserl, 1859-1938 Textos-15

Naci en Moravia. Fue docente de las universidades de Hale, Gottinga y


titular de la de Friburgo. E. Fink, uno de sus discpulos estim conveniente
considerar cada paso en las distintas universidades como etapa en el
desarrollo de su pensamiento. Fue el sistematizador del mtodo
fenomenolgico que tuvo numerosos seguidores.
Algunas de sus obras son Filosofa de la Aritmtica (1891),
Investigaciones lgicas (1920), La filosofa como ciencia estricta (1911),
Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica (1913), Meditaciones cartesianas (1931).
Desde sus primeros inicios la filosofa tuvo la pretensin de ser ciencia
estricta...esta pretensin...jams fue abandonada por completo...[Pero]
en ninguna poca de su desarrollo logr justificarla...
La [filosofa moderna] trata de constituirse en ciencia estricta mediante
una reflexin crtica, adentrndose en investigaciones...sobre el mtodo.
Mas el nico fruto maduro de estos esfuerzos fue la fundacin y
emancipacin de las ciencias estrictas de la naturaleza y el
espritu...Sigue debatindose...cul sea la relacin de la filosofa con las
ciencias de la naturaleza y del espritu...
Precisamente esa intencin [de proceder a una nueva
fundamentacin de la filosofa en el sentido de la ciencia estricta], se
muestra
plenamente
viviente
dentro
del
naturalismo
imperante...Pero...en
una
forma
que
tericamente
est
equivocada...Es de suma importancia en nuestros das llevar a cabo
una crtica radical de la filosofa naturalista...
El naturalismo es una consecuencia del descubrimiento de la
naturaleza...en el sentido de una unidad del ser espacio temporal segn
leyes naturales exactas...Surgi ms tarde el historicismo como
15

Textos extrados de Bach-Intagliata, Filosofa. Fuentes y Actividades. Bs.As. Ed.

Esenciales 1988.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

consecuencia del descubrimiento de la historia y de la fundacin de


sucesivas ciencias del espritu...El naturalista tiende precisamente a
considerarlo todo naturaleza y el cultivador de las ciencias del espritu,
todo espritu, producto histrico y, en consecuencia, a interpretar
torcidamente lo que no puede ser considerado as.
Por estar totalmente desacreditado el naturalismo...aparece entonces
desacreditado tambin su propio fin metdico,...sera error fundamental
querer desviarse por eso de la lnea de la ciencia estricta. Precisamente
en la energa con que el naturalismo trata de realizar el principio de la
cientificidad estricta...estriba su mrito y una parte importante de su
fuerza en nuestra poca.
Nuestra poca slo quiere creer en realidades. Su ms fuerte realidad
es la ciencia, y la ciencia filosfica es, en consecuencia, lo que ms
necesita nuestra poca.
...No podemos alcanzarlo sino de un modo: no aceptando,...nada
preconcebido,...
El incentivo para la investigacin no tiene que provenir de las filosofas
sino de las cosas y de los problemas. La filosofa es,...por esencia la
esencia de los verdaderos principios de los orgenes, de los
rixmalapnton (principios de todo).
...La investigacin tiene que ser dirigida a un conocimiento cientfico
de la esencia de la conciencia, a lo que es la conciencia misma en
todas sus configuraciones diferenciables, segn su esencia, pero, al
propio tiempo, a lo que significa, como asimismo a los distintos modos
en que...alude a lo objetivo, y eventualmente lo manifiesto como ente
vlido, real.
Toda clase de objeto que pretenda ser objeto de un discurso
racional...tiene que manifestarse en el conocimiento...y...poder
transformarse en dato. Todas las clases de conciencia...tienen que
poder estudiarse en su conexin esencial y en su relacin recurrente a
las formas, correspondientes a ellas, de conciencia del dato.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Mas como toda conciencia es conciencia de, el estudio de la


esencia de la conciencia incluye tambin el de la significacin y el de
la objetividad de la conciencia como tal. Estudiar segn su esencia
general cualquier clase de objetividad...significa ir en busca de sus
modos de darse y agotar el contenido de su esencia en los pertinentes
procesos de clarificacin...para el anlisis de la esencia de la
conciencia es en todo caso indispensable,...la clarificacin de todas las
clases fundamentales de objetividades; ...De ah que nosotros
comprendamos bajo la denominacin de fenomenolgicos todos esos
estudios...
Con eso vamos a dar en una ciencia...que, aunque ciencia de la
conciencia, no es psicologa: a una fenomenologa de la conciencia
frente a una ciencia natural de la conciencia en la actitud
fenomenolgica.
En la poca de viva reaccin contra la escolstica, el grito de batalla
era: Fuera los vacuos anlisis de palabras! Tenemos que preguntar a las
cosas mismas... Magnfico! Pero y qu son las cosas, y qu clase se
experiencia es aquella a la cual debemos volver...?
...En la esfera psquica no hay diferencia alguna entre fenmeno y
ser,...los fenmenos mismos...no son...un ser que aparezca por medio de
fenmenos situados detrs,...no hay sino una naturaleza, que es la que
aparece en los fenmenos de la cosas.
Se trata, pues, de tomar a los fenmenos como se dan,...como ese
fluente tener conciencia, mentar, aparecer, que ellos son, como ese
tener en primer trmino...o en el fondo de la conciencia, como ese
tener conciencia como presente o como anterior a lo presente, como
fantaseando,...copiado, etc. ... Todo esto lleva el ttulo de conciencia
de, y tiene una significacin y menta un algo objetivo pudiendo
describirse lo ltimo...como algo objetivo inmanente, considerado
como tal, y considerado en tal o cual modo de considerar.
No es fcil para nosotros superar la originaria costumbre de vivir y
pensar en actitud naturalista y de adulterar de esta suerte
naturalistamente lo psquico.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

...Los fenmenos como tales...tienen una esencia captable, y


adecuadamente...en la contemplacin inmediata.
Hasta donde alcance la intuicin...alcanza tambin la posibilidad de la
ideacin correspondiente...
La contemplacin capta la esencia como ser esencial y en ningn
modo pone existencia.
Todo juicio que trae a expresin adecuada, en conceptos fijos
adecuadamente formados, lo que hay en la esencia,...es un
conocimiento absoluto de validez general y,...de una clase que sera un
contrasentido pretender fundar, corroborar o refutar por la experiencia.
Slo una fenomenologa realmente radical y sistemtica...nos puede
dar una comprensin de lo psquico,...Toda gnoseologa real tiene que
basarse necesariamente en la fenomenologa que de esta suerte
constituye el fundamento comn de toda filosofa y psicologa.
...El paso ms grande que tiene que dar nuestra poca es reconocer
que con la intuicin filosfica en su verdadero sentido, con la captacin
fenomenolgica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo y
se presenta una ciencia que,...adquiere, sin embargo, una cantidad de
conocimientos perfectamente rigurosos y decisivos para toda la filosofa
ulterior.(La filosofa como ciencia estricta.)

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

7.

GUA DE LECTURA FENOMENOLOGA GIRO LINGSTICO

1. Explicitar qu es la Fenomenologa como Disciplina


y qu es la Fenomenologa como mtodo.
2. Proporcione una descripcin de cada uno de los
mbitos de la conciencia.
3. Explicite los pasos fenomenolgicos que conducen
a la esencia de la conciencia.
4. Explicite qu es el residuo fenomenolgico y cmo
se alcanza
5. Explicite qu es la intersubjetividad.
6. explicite la estructura de la percepcin y sus tres
niveles de motivacin e inters

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

8.
LA HERMENUTICA ONTOLGICA
HEIDEGGER16 (1889-1976)(*)

DE

LA

FACTICIDAD

EN

Dra. Susana Otero


Hoy resulta obvia toda aclaracin con respecto al carcter ontolgico
de la reflexin heideggeriana, como pensar el ser desde su verdad,
como manifestacin misma y no una pregunta por el ente en cuanto
tal. Todos sus cuestionamientos constituyen diferentes aspectos a travs
de los cuales muestra y patentiza lo mismo: que es el ser.
Heidegger piensa la historia de Occidente como la historia del olvido
del ser, pues ha sustituido la cuestin del ser por la consideracin del
ente, siendo que ste tanto como la filosofa adquieren sentido y
significacin a partir del ser. As la afirmacin del ente como ente tiene
implcito de modo no dicho y como misterio al ser en cuanto tal. Por
cuanto Heidegger se propone recuperar ese misterio yendo ms all
del ente: a lo que hace ser el ente que es y penetra en el ser mismo.
Para ello es preciso superar la Metafsica Occidental, lo que no significa
destruccin sino reiterar desde el origen la pregunta que interroga por
el ser. Tal propsito es lo que intenta realizar en Ser y Tiempo (obra
cumbre de su primera madurez) y pone de manifiesto la necesidad de
todo un lenguaje y repertorio de conceptos peculiares.
Su objeto ltimo es el planteamiento del problema del sentido del ser en
general, pero su meta prxima y provisional, es el esclarecimiento del
tiempo como horizonte de toda comprensin del ser. La analtica
ontolgica del Dasein(Ontologa Fundamental) es el hilo conductor que
pondr en libertad el horizonte para una exgesis del sentido del ser en
general (Ontologa Universal). En la necesidad explcita de reiterar la
pregunta se funda la preeminencia ntico-ontologa de la analtica del
Dasein ya que es el hombre el que funciona como el ente al que hay
que preguntar sobre su ser con fundamental anterioridad.
El Dasein se muestra como el ente que en su ser se conduce ya en
cada caso hacia el ser. Por cuanto el sentido de la pregunta se rebela
como el hacer radical una tendencia de ser, esencialmente inherente
al ser del Dasein mismo. Lo que Heidegger va a denominar: la
16

S. Otero, Monografa presentada en el Curso de Post-Grado Etapas de la Hermenutica


dictado por el Prof. Dr. E. Pucciarelli, UBA 1984.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

comprensin pre-ontolgica del ser. El problema central de Ser y


Tiempo es cul puede ser el ser del ente que sea el lugar de la
constitucin de los entes, donde se constituye el mundo como tal: El ser
del Dasein puede ser el lugar de la constitucin trascendental gracias a
que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes (en su
ser le va su propio ser). Su preeminencia ntica es ser la condicin de
posibilidad y necesidad de toda ontologa.
Antes de entrar a la analtica del Dasein, Heidegger seala que el
mtodo apropiado es el fenomenolgico (a las cosas mismas) cuyo
significado se desprende de la caracterizacin de los trminos que
comprenden el ttulo: fenmeno (lo que se muestra en s mismo) y logos
(permitir ver), de modo que el mtodo fenomenolgico consiste en
permitir ver lo que se muestra en s mismo. La descripcin
fenomenolgica es una interpretacin o exgesis del ser del Dasein,
como hermenutica del Dasein es una descripcin de las condiciones
de posibilidad de toda investigacin ontolgica: analtica de la
existenciariedad de la existencia.
Hermenutica se basa en hermenuein que deriva de Hermes (mensaje
de los dioses), como aqul manifestar por el que alguien trae noticia
en la medida que es capaz de escuchar un mensaje. La exgesis del
Dasein es una hermenutica del ser o interpretacin ontolgica del
mismo.
Para Heidegger lo no-dicho, lo no-ente, lo no-pensado, es la fuente
hasta donde debe descender el intrprete del ente, del decir o del
pensar, pues dicha inteleccin es la del ser mismo como presencia que
se oculta en el presente (o en el ente), el interpretar debe pasar del
ente al ser, de lo pensado a lo no pensado, de lo dicho a lo no dicho,
(de lo que se muestra a lo que se oculta).
El ser mismo es la presencia de lo presente: la dualidad del ser y ente en
su unidad misma. El hombre es hombre en la medida en que
corresponde al reclamo de la diferencia ontolgica (ser-ente) y pone
de manifiesto el mensaje de la misma. Ser hombre es escuchar su
mensaje, relacin que el hombre ve y experimenta como factum, por lo
tanto la descripcin fenomenolgica como un comprender la vida real
en s misma, fctica e histrica, no puede captarse desde una intuicin

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Deontologa

eidtica como en Husserl sino desde un comprender (no teortico), que


es anterior a todo conocimiento, por eso lo llama Heidegger
comprensin pre-ontolgica (no ha llegado an al concepto) del ser,
Heidegger, adopta el trmino existencia para significar el ser del
hombre que consiste en existir (Dasein hallarse expuesto al ser), este
existir no alude a la existencia como factum brutum de la mera
efectividad de las cosas como ser ante los ojos (simplemente
presente) sino que alude a la caracterstica nticamente sealada del
ente humano que consiste en ir desplegndose como un poder ser
constituyendo su propia dimensin ontolgica por obra de s mismo (en
su ser la va su propio ser).
El hombre no se enfrenta con el ser, sino que constituye el lugar, es all
donde tiene lugar el juego del ser que se patentiza nticamente como
el ente en su ser y ontolgicamente como ser del ente. Esa y no otra, es
la esencia del hombre y del pensar, del lenguaje, es decir, el da del
Dasein. El Da no significa propiamente un ah espacial sino ms bien
la apertura de un ente (hombre) al ser.El ser del ah, de la eksistenciaes el esttico estar dentro de la verdad del ser
El ser del Dasein se abre a su peculiar posibilidad de ser relativamente
a su propio ser: a su existencia. Al ser del Dasein como tal pertenece el
Ser-en-el mundo que es una de las primeras estructuras ontolgicas
con la que se expresa el ser del ente humano en la exgesis del Dasein.
El Ser-en-el mundo es una nocin constantemente abierta por su
comprensin pre-ontolgica, a partir de lo cual se comprende su
apertura al ser (estado de abierto). Con ella se piensa un fenmeno
conjunto de tres elementos: el mundo y la mundanidad como tal, el
quin es en el modo de la cotidianidad, y el ser-en como modo de ser
en el mundo. El existir del Ser-en-el-mundo implica un estar abierto al
mundo, y tambin tener la capacidad de que hagan frente entes
intramundanos.
El Da: estado de abierto se constituye ontolgicamente por el
encontrarse y el comprenderse que estn determinados con igual
originalidad por el habla. El encontrarse (carcter ontolgico
existenciario, es condicin de posibilidad de todo conocimiento en
general) es una disposicin afectiva conocida como temple de nimo

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Deontologa

que hace patente el originario estado


de yecto
mundo sin saber de dnde viene y a dnde va).

(arrojado en el

Este estado de nimo surge a travs del anlisis del sentimiento del
temor y fundamentalmente de la angustia. La funcin que cumple es
hacer patente que el Dasein es en cada caso ya en un temple de
nimo afirmativo o negativo. Con esto se sugiere a la facticidad de la
entrega a la responsabilidad de su ser en dos sentidos ya como versin,
o como adversin que esquiva.
El Dasein se coloca ante s mismo en el sentido de un encontrarse
afectivamente de alguna manera. No es un modo irracional sino ms
bien condicin de posibilidad del propio conocimiento en general, es la
forma original de apertura del Dasein para s mismo antes de todo
conocer, todo obrar y todo querer. Su apertura al mundo se patentiza
como un dirigirse a (el mundo) en los modos del curarse (cuidarse) de
las cosas, en el procurar (ocuparse) por los otros y de ver en torno en
vista de s mismo. Esto a su vez es un permitir que hagan frente a los
entes, abre el mundo como horizonte de referencias (como estructura
de la mundanidad)donde pueden los entes aparecer comoson en s
para el Dasein, en el modo del dejar ser (primera hermenutica de la
cotidianidad del ser-con).
El comprender (no es un conocimiento sinoun existenciario)es la
apertura del Dasein a lo ms peculiar de sus posibilidadesde ser en
tanto proyecto (es un poder ser). Constituye el ser del Da sobre la base
del cual puede el Dasein desarrollar existiendo las posibilidades del ver
en torno: mienta un estado de iluminado fundamental de todo ver.
Su posibilidad de ser en el mundo es slo posibilidad yecta: el Dasein
slo es libre de proyectar su estado de yecto (arrojado), es el
comprender determinado por el encontrarse entregado a su estado de
yecto (pleno estado de abierto del ser-en-el-mundo). Concierne a todos
los modos fundamentales de comportarse el Dasein en su trato con el
mundo como curarse de mundo, procurar por los otros y poder ser
relativamente a s mismo.
Tales modos de ver el Dasein tiene el carcter de un permitir que hagan
frente a los entes en s mismos. La estructura del Dasein abre el mundo

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Deontologa

como tal como horizonte de referencias, como fondo de significatividad


(sistema de conformidad del mundo).
Este dejar ser es lo que deja en libertad al Dasein para sus propias
posibilidades de ser (ser-en, ser-con, ser en vista de s mismo).
De este modo el ser para(pragmtico) de las cosas y el ser
simplemente presente (terico) de lo ante los ojos, cobran sentido
en relacin con la originaria proyeccin del Dasein en su posibilidad.
La interpretacin se funda en el comprender como abrir previo de la
significatividad (sistema de conformidad o mundo de relaciones y
referencia). El comprender a partir de la significatividad descubre que
conformidad guarda en cada caso lo que hace frente y en que
direccin del ver en torno.
El cmo de lo explicitado o expresado de lo comprendido constituye la
interpretacin: realizada y no expresada, o expresada en la proposicin.
Lo comprendido es el sentido, es decir, los entes mismos, el sentido es lo
que articula la interpretacin-comprensora.
La interpretacin, expresa y desarrolla lo que el comprender ya ha
abierto previamente. La interpretacin surge y retorna al lugar de
origen. El Dasein para conocer e interpretar tiene que volver al
comprender como fuente originaria. El volver a las cosas mismas es lo
que posibilita programar al conocimiento, evitando que los conceptos
impongan el tener, ver o concebir previos que impiden el
desenvolvimiento de stos a partir de las cosas mismas (y en tanto estas
cosas ya son y tiene para l una verdad, se revela el factum de la
trascendencia). La proposicin como modo derivado de la
interpretacin consiste en indicar, determinar, comunicar; es indicacin
determinante comunicativamente.
El habla (existenciario) es la articulacin de la comprensibilidad, por
cuanto es base o fundamento de la interpretacin y la proposicin,
articula el sentido, lo articulado es el todo de la significacin.
El lenguaje es la expresin de las significaciones. La expresin del habla
(condicin de posibilidad del lenguaje). Heidegger seala como otros

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modos de habla,el or y el callar. El habla como articulacin de la


comprensin hace posible que el Dasein se comprenda y comprenda
las cosas desde s mismas (habla potica). El habla en el modo de la
cotidianidad no es una verdadera comprensin pues repite lo que se
dice, los modos de ser como habladura, avidez de novedades y
ambigedad ponen de manifiesto el modo de ser de la cotidianidad
denominado ser
cadodel Dasein. La cada es el modo de
comportarse el Dasein absorbido en el se(das Man) del mundo
impersonal.
Surge de su originario ser-en-el-mundo cado y solicitado por sus
tentaciones. El Dasein debe conquistarse a s mismo, alcanzar su
autenticidad desde su estado de cada en que se encuentra desde que
existe.
El ser del Dasein como cura (sorge): cuidado o preocupacin, en
cuanto totalidad estructural ontolgica la cura es existenciariamente a
priori de toda posicin y conducta fctica del Dasein. Para su
caracterizacin Heidegger parte del Dasein en su estado de cada y
analiza el temple
de nimo fundamentalmente revelador de la
angustia. En este estado el ser humano huye de s mismo, tal fuga que lo
amenaza es el mundo como tal.
El Dasein se angustia de su propio ser en el mundo. La angustia tiene la
virtud de singularizar dejando el Dasein en la propia desnudez de su ser.
El angustiarse es un modo de ser del ser-en-el-mundo; el ante que de la
angustia es el yecto en el mundo y el por qu es el poder ser en el
mundo.
La caracterstica ontolgica del ser en el mundo fcticamente existente
son la existenciariedad, facticidad y el ser cado. La totalidad formal
existenciaria la expresa Heidegger como (anticiparse) pre-ser-se-ya-en
(el mundo) como ser-cabe (junto a los entes que hacen frente entro
del mundo), se anticipa como un ser ya arrojado en el mundo y como
un ser junto a los entes dentro del mundo. La estructura circular de la
cura se pone de manifiesto en que lo proyectado es lo ya yecto y lo
ya yecto es en tanto se proyecta.

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Lo decisivo para Heidegger no es salir del crculo hermenutico sino


entrar de modo adecuado. La cura es la esencia esttica del Dasein
que existetrascendindose. Todo modo de conducirse el Dasein se
fundamenta en a cura. El Dasein cado interpreta el ser a imagen y
semejanza de los entes intramudanos, como conjuntos de cosas que
estn ah (simplemente presentes). La realidad es una forma de ser entre
otros derivada con respecto al ser del Dasein como preocupacin, el
ser-a-la mano y el ser ante- los-ojos son modos de la realidad fundados
en la sorge o cura.
En el Dasein se funda el ser de los entes (no los entes mismos, no lo
real).Con respecto al concepto de verdad no consiste en la
concordancia entre el juicio y la cosa sino que en su sentido ms
originario es el descubrir
mismo, Aletheia: desocultamiento,
patentizacin del ser del ente. La verdad como el descubrir mismo
encierra el ser descubridor (Dasein) y el
ser descubierto (ser de los
entes).
El Dasein es en la verdad en su estado de abierto (descubierto), y es en
la falsedad en su estado de cada (encubierto). La verdad como
concordancia tiene su origen en el Dasein y es un modo de ser derivado
de la verdad como descubrimiento. Fuera del Dasein no hay verdad ni
no verdad.
Heidegger al intentar apresar la totalidad existencial del hombre (que
no pueda captarse en el sentido del ser de lo meramente presente) se
requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder ser
(unidad de posibilidades). Hiedegger cree llegar al ser humano total
mediante la exgesis de la muerte (que cierra el poder ser a parte post)
y la historicidad (que cierra el poder ser a parte ante). Todo aquello
integrado en la superior unidad de la temporalidad.
La dimensin mortal es la parte esencial del ser humano, la muerte es
la posibilidad ms peculiar puesto que es la posibilidad (necesaria) de la
imposibilidad de ulterior existencia (acabamiento humano del resto de
sus posibilidades). La cura como totalidad estructural del Dasein lo
enfrenta con el carcter permanente de su estado de inacabamiento.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

El ser-para-la-muerte es el modo de ser ms peculiar, absoluto,


insuperable e indeterminado. La idea cotidiana de la muerte se expresa
en habladuras (se muere, accidente triste) constituyendo una fuga ante
la muerte, pero en tal fuga o esquivar se atestigua que la muerte tiene
que concebirse como la posibilidad ms peculiar irrefutable y cierta.
El autntico ser-para-la-muerte consiste en tomar la decisin de no
sustraerse a la angustia ante la muerte, y con ello cobrar la libertad ante
la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La existencia
humana en su forma autntica se pone de manifiesto por la conciencia
(en sentido existencial) en tanto es lo que da a entender algo abre
en cuanto llama (modo de habla).
El llamado en la llamada de la conciencia es el hombre mismo en su
modalidad cotidiana de uno de tantos. La llamada es una invitacin
a dejar de ser un mismo para ser s mismo a pasar del ser inautntico
al ser autntico. El Dasein llama en cuanto preocupacin.
Por serle esencial al hombre su estado de posibilidad el hombre est
siempre en deuda consigo mismo, su s mismo al ser siempre un poder
ser es un no ser s mismo. En su ms propio ser es deudor (condicin de
arrojado), condicin existencial de la deuda o culpa moral. El hombre
oye la voz de la conciencia cuandose acepta como deudor, ello
implica un querer tener conciencia, en lo cual est implcita la apertura
autntica del hombre.
El querer tener conciencia (en el que se da existencialmente la
eleccin de ser s mismo; estado de resuelto est constituido por el
temple de la angustia, por el comprender como proyectarse sobre el
ms peculiar ser deudor y por el habla como silenciosidad.
La decisin expresa la autenticidad en su estructura global como
decisin ante la muerte que expresa en la forma de una decisin
anticipada de la muerte. En el estado de resuelto se hace patente al
Dasein la totalidad de su ser como finitud y no ser. La respuesta
autntica est en asumir y resolverse a ser lo que es. Precursando
(anticipando) logra el estado de resuelto su certidumbre propia y total
en la decisin anticipada de la muerte.

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Deontologa

La temporalidades el sentido ltimo del ser humano, la decisin


anticipada
tiene un sentido temporal: el ser hacia la muerte es un ser
futuro. La decisin anticipadora tambin envuelve en s el pasado
(sido). El anticipar ms peculiar es aquel que desde el futuro vuelve al
pasado para apropirselo al tomar sobre s el ser deudor (retrocede a su
ser como sido) y slo en la marcha hacia el sido se da la decisin
anticipadora. Por ltimo el estado de decisin slo es posible como ser
junto a los entes, es decir presentando. El sido brota del futuro, y es el
futuro sido (que va siendo sido) el que despide de s presente.
Heidegger define la temporalidad como el porvenir que va siendo sido
presentando. Slo como temporalidad puede darse en el Dasein el
estado de decisin anticipadora en que consiste la totalidad de su
poder ser autntico. El tiempo se pone as de manifiesto como la ltima
unidad de la preocupacin, pues el carcter o sentido temporal del
anticiparse (pre-ser-se) se funda en el porvenir (que hace posible su
poder ser), el ser-ya-en implica el sido (como arrojado fcticamente) y
en el ser-junto-a acontece el presente (como mirada a la situacin
abierta). La temporalidad hace posible la unin de la existenciariedad,
facticidad y cada que son los caracteres ontolgicos del ser-en-elmundo fcticamente existente como preocupacin (cura). El tiempo
original es esencialmente finito pues la preocupacin es un ser hacia el
fin que existe finitamente.
En la exgesis del Dasein se pone de manifiesto el sentido temporal de
cada uno de sus constitutivos ontolgicos: en el comprender autntico
como anticipacin o en el comprender inautntico como expectativa
predominando el porvenir porque es proyecto.
El encontrarse autntico como reiteracin-repeticin, o en el
encontrarse inautntico como olvido se funda en el sido. La cada
autntica que se recupera como presentar y mirada, o la cada
inautntica como perdido en un mundo impersonal se fundan en el
presente.
Porvenir, sido y presente son tres xtasis de la temporalidad cuya
primaca la ostenta el porvenir,pero en cada uno de los momentos est
la temporalidad total, stos se implican mutuamente.

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Dra. Susana Otero

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La totalidad del ser humano est limitada por un extremo por el serhacia-la-muerte y por el otro por el nacimiento: la existencia consiste en
el intermezo entre nacimiento y muerte. La temporalidad se revela
como el continuo de la vida que se denomina historicidad. El hombre es
histrico y est dentro de la historia porque es un ser temporal. En el
acontecer original (decisin) el Dasein se hace tradicin: entrega de s
mismo a s mismo en una posibilidad heredada y al mismo tiempo
elegida (es reiteracin de una existencia transmitida reoriginando de
ella nuevas posibilidades).
Tal acontecer original es el destino (individual) y en tanto su
acontecer es un acontecer con otros es a la vez destino colectivo y
slo as es acontecer histrico. El destino (historicidad del Dasein), el
autntico ser-hacia-la-muerte (finitud temporal), es
el oculto
fundamento de la historicidad del hombre. La historia brota del porvenir
a travs del cual obtiene el sido y su peculiar primaca en el dominio
histrico.
El tiempo resulta ser el horizonte para la comprensin del ser humano: un
a dnde los xtasis suponen los esquemas horizontales: del futuro
como ltimo para qu en vista de s mismo, del sido como ante qu del
estado de arrojado: y del presente como para qu en cuanto junto a
los entes intramundanos.
La espacialidad est tambin traspasada de sentido temporal, pues el
ser humano al abrir espacio descubre un paraje como punto de
pertenencia de los tiles dentro del mundo. La espacialidad del ser
humano ( no es un estar en el espacio csmico como el ser
simplemente presente), su espacialidad le proviene de su ser-en-elmundo, Heidegger la define por los caracteres de desalejamiento y
orientacin. El ente humano comprende su aqu por el all (desalejando ). Ser-en-el-mundo es abrir parajes, desde los cuales el
hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un
sitio que
en
ltimo trmino, se
funda
en
la
esencial
orientacin.
El espacio est en el mundo, en el sentido de que el ser-en-el mundo
(constitutivo del ser humano) abre un espacio, el Dasein es un ser

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espacial. El haber espacio (como paraje) es previo a las


cosas a mano del mundo circundante.

mismas

El tiempo vulgar (numeracin de horas) deriva del existencial, y es


una teorizacin del tiempo tal como se muestra en el horizonte
del ver pragmtico propio del humano trato utilitario con las
cosas. El tiempo de los ahoras es una interpretacin del tiempo
mundano desde el concepto de ser
como lo
simplemente
existente. As resulta el tiempo una sucesin de ahoras sin principio y
sin fin. El tiempo vulgar es un tiempo infinito irreversible que pasa sin
cesar.
Esta nocin de tiempo tiene su origen en la temporalidad del Dasein
decadente inherente a la forma cotidiana de ser del Dasein y a la
comprensin del ser inmediatamente prevalente. La temporalidad
original se temporaliza primariamente desde el futuro, por el contrario la
comprensin vulgar del tiempo se estabiliza en el ahora, mutilado en
puro presente. El fenmeno del autntico presente (momentomirada) que pertenece a la temporalidad propia no puede explicarse
por el vulgar ahora y menos derivarse de l.
As mismo el pasado esttico, el sido no puede fundarse en el pasado
como puro ahora transcurrido. El presente brota del futuro en la unidad
originaria y esttica de la temporalizacin de la temporalidad. El
tiempo resulta as el adecuado horizonte para la comprensin del ser
humano.
Lo ser tambin para la comprensin del ser en general? Es lo
que queda por ver en la tercera seccin de Ser y Tiempo, pero aqu
se interrumpe la obra.

OTERO, Susana : Martin Heidegger, Tesis de Licenciatura Analtica


existenciaria como Ontologa Fundamental. Univ. Nacional de
Crdoba, 1975 (indito).
Hermenutica Ontolgica en Heidegger ( Sntesis incluida) Trabajo
de monografa, Seminario de post-grado, Univ. Bs. As. 1984.

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Deontologa

9.

GUA DE LECTURA HERMENUTICA ONTOLGICA DE LA FACTICIDAD

1. Cul es el propsito de Heidegger y el medio


que plantea para alcanzarlo?
2. Explicite el mtodo
hermenutica.

fenomenolgico

como

3. Explicite qu significa el crculo hermenutico.


4. Explicite la hermenutica de
(interpretacin de la existencia).

la

facticidad

5. Explicite la expresin compuesta ser-en-el-mundo.


6. Explicite
los
determinantes
ontolgicos
(encontrarse, comprenderse y habla).
7. Explicite la proposicin como el modo derivado
de la interpretacin.
8. Explicite qu es la temporalidad.

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10.

P. RICOEUR, LA HERMENUTICA
Dra. Susana Otero

Segn N. Corona, en su estudio preliminar17, considera que se pueden


sealar tres pasos en el desarrollo del concepto de hermenutica en P.
Ricoeur.
La hermenutica en La Symbolique du Mal que gira en torno a la
comprensin del smbolo por el smbolo e idealmente por la totalidad de
los smbolos, y donde intenta alcanzar, desde dentro, la unidad
significativa del mundo simblico y mtico.
La experiencia del mal, para Ricoeur, slo es accesible en un lenguaje
simblico en donde el sentido literal remite a un sentido ulterior similar,
exigiendo as una interpretacin o hermenutica del mismo (Corona,
pg.9).
La hermenutica a partir de Delinterprtation, Essai sur Freud, que si
bien mantiene la concepcin del doble sentido del smbolo y la
posibilidad del trnsito entre ellos por analoga, no se restringe a la
semejanza o similitud entre los mismos, pues desde Freud y su anlisis de
los sueos, se puede saber que hay muchas maneras de decir algo
queriendo decir otra cosa.
De este modo se pone de manifiesto el smbolo como una estructura
lingstica con sentidos mltiples que son susceptibles de interpretacin.
Finalmente se da una nueva consideracin de la comprensin misma,
como acontecer lingstico, que se encuentra en la hermenutica de
los textos. As Ricoeur pasa de la hermenutica como interpretacin de
la estructura significativa de doble sentido, a la hermenutica del
sentido mltiple de los smbolos y de aqu a la hermenutica como
interpretacin de los textos. La hermenutica textual se encuentra en los
ensayos que Ricoeur rene bajo el ttulo Du texte laction.

17

N. Corona, El concepto de hermenutica, en P. Ricoeur, Fe y Filosofa, Problemas del


lenguaje religioso, Bs.As. Ed. Almagesto y Docencia 1990.

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a.

La hermenutica de la va larga

La propuesta de Ricoeur se inscribe en un pensamiento que arranca


con el Cogito cartesiano pasa y asume el giro copernicano kantiano y
desde la fenomenologa husserliana ms el giro lingstico pretende ser
una hermenutica filosfica crtica en el plano de lo social, cultural e
histrico. Pues considera que todo sentido es dado a una razn situada
ya en un contexto determinado social, cultural e histrico. Esta
hermenutica se pregunta por el sentido que se evidencia en la
realidad de los elementos mediadores tales como los signos y smbolos,
las acciones, los textos y las normas ticas. Pues, segn Ricoeur, no hay
auto-comprensin que no est mediatizada por estos elementos. Toda
auto-comprensin coincide con la interpretacin aplicada a los mismos.
En el siglo XX nos encontramos con una concepcin del sujeto atopos,
es decir, sin un lugar asegurado en el discurso. El intento de Ricoeur es
recuperar y reconstruir una nueva subjetividad que supere la
concepcin del Cogito exaltado como resultado de la modernidad y
humillado por el planteo nietzscheano. De este modo la reflexin nos
conduce a un Cogito mediatizado por la totalidad de signos, acciones,
textos, normas, y que se nos impone como quin habla, quin acta,
quin narra y quien es un sujeto de imputacin.
P. Ricoeur en su obra S mismo como otro 18 , aborda su propuesta
mediante cuatro perspectivas, la primera compete a la filosofa del
lenguaje en sus dos aspectos semitico y pragmtico. En la situacin de
interlocucin se plantea: quin habla, a quin habla y aquello de lo que
se habla (Estudios 1 y 2). La segunda compete a la filosofa de la accin
en donde se analiza: quin acta, qu hace y porqu lo hace (Estudios
3 y 4). La tercera compete a las teoras narrativas desde donde la
identidad personal se da en la interseccin de las dos tradiciones
filosficas la filosofa analtica y la hermenutica (Estudios 5 y 6). El cuarto
compete a las determinaciones ticas y morales de la accin
relacionadas con las categoras de lo bueno (tica aristotlica, de
carcter teleolgico) y de lo obligatorio (moral kantiana, de carcter
deontolgico) (Estudios 7, 8 y 9).

18

P.Ricoeur, S mismo como otro, Bs.As. Ed. Siglo XXI 2003.

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Deontologa

A pesar del carcter fragmentario de la obra la unidad temtica es la


accin humana en sus diferentes acepciones (de la comunicacin,
de la praxis social). El tipo de certeza que se plantea es la atestacin,
creencia dxica que se asemeja a la realidad del testimonio en la
medida en que se cree en la palabra del testigo.
En el ttulo Si mismo como otro, se encuentra el punto de convergencia
entre las tres intenciones filosficas que han precedido la elaboracin
de los estudios que componen esta obra.
La primera intencin es sealar la primaca de la mediacin reflexiva
con respecto a la posicin inmediata del sujeto, tal como se expresa en
la primera persona del singular yo pienso, y se apoya en la gramtica
de las lenguas naturales que permiten oponer el s mismo (soi) al yo
(je). El propsito de Ricoeur es identificar el ser del yo que desborda los
lmites de un yo considerado solamente como sujeto cognoscente,
dado que abarca tambin la libertad y las posibilidades que van ms
all de la experiencia sensible. Segn Ricoeur los filsofos de la reflexin,
como Descartes, Kant, Fichte o Husserl, intentaron establecer el yo
pienso del cogito, como primera verdad. En Hegel como espritu, en
Bergson como vida, en Heidegger como ser-en-el-mundo. Pero la
autntica reflexin en torno al yo pienso resulta una verdad vaca y
abstracta, dado que sus objetivaciones, en sus actos, objetos y obras
son interpretadas. De modo que esto exige una hermenutica que
ponga al descubierto que el cogito, lejos de ser una certeza evidente es
lo ms problemtico, es un existente real que no puede aprehenderse
directamente a s mismo sino mediante la interpretacin de sus
objetivaciones.
Ricoeur reconoce que el ser-en-el-mundo es anterior a toda reflexin y
precede a la constitucin de un yo enfrentado como sujeto a un mundo
objetual. El sujeto que pregunta pertenece a la realidad sobre la que
interroga, pero se marca una distancia entre el yo y los actos en los que
se objetiva. Solamente una hermenutica basada en el anlisis de los
signos y los smbolos hace posible la comprensin ontolgica, y entiende
la reflexin como una actividad de la interpretacin de los signos en los
que el yo se objetiva. La identidad del yo depende de la interpretacin
de los signos, de los smbolos, del lenguaje, pues la funcin simblica es
condicin de posibilidad del yo.

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La segunda intencin filosfica de Ricoeur consiste en la separacin de


las dos significaciones de la identidad, segn se entienda lo idntico
como equivalente del idemo del ipse latino19. Lo equvoco del trmino
idntico est presente, en las reflexiones sobre identidad personal y la
identidad narrativa, con relacin al carcter ms importante tanto del s
como de la propia accin 20 , que es la temporalidad. La propia
identidad, como idem, se desarrolla en una jerarqua de significaciones
cuya permanencia en el tiempo representa el grado ms elevado, al
que se opone lo diferente en el sentido de lo cambiante y variable.
La identidad en el sentido del ipse no implica ninguna afirmacin sobre
un pretendido ncleo invariable de la personalidad, sino, que la
expresin s mismo es una forma reforzada del s (mismo = ser o cosa
en cuestin), en donde reforzar significa marcar ms una identidad. Lo
otro es parte constitutiva del sujeto, en diferentes grados y modos, pero
sin dejar de ser otro respecto del ncleo de la subjetividad, que Ricoeur
ubica en la ipseidad. La identidad personal se da en la concurrencia
dialctica entre identidad como idem y como ipse.
La identidad personal slo se puede articular en la dimensin temporal
de la existencia humana. La identidad personal es el lugar privilegiado
de la confrontacin de los dos usos del concepto de identidad, el de
mismidad y el de ipseidad. La problemtica de la identidad personal, en
el sentido de idem, gira en torno a la bsqueda de un variante
relacional, que le d el significado fuerte de permanencia en el tiempo
(duracin).En el sentido de ipse, parece ser el origen inaferrable, de
nuestras decisiones que no se pueden reglar del todo. Lo que s es
factible su interpretacin, en conjuncin con lo idem, por s mismo y por
los dems en un inevitable crculo hermenutico. Ricoeur considera
para esto, dos modelos de la permanencia en el tiempo21 que son el del
carcter, para la mismidad, y, el de la palabra dada, para la ipseidad.
El carcter se entiende como el conjunto de signos distintivos que
permiten identificar a un individuo como siendo siempre el mismo. Con
el carcter se designa el conjunto de disposiciones duraderas en las que
19

Idem, pg. 109.


Idem, pg.106.
21
Idem, pg. 112.
20

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se reconoce a una misma persona. En virtud de las identificaciones


adquiridas, la identidad de una persona, o de una comunidad,
muestran su composicin a travs de valores, normas, ideales, modelos
etc, en los que tanto la persona como la comunidad, se reconocen22.
En el caso del otro modelo, el de la palabra dada, el de la palabra
mantenida expresa un mantenerse a s mismo, que no se inscribe en lo
general sino nicamente, en la del quin? en singular. Para pasar de
cualquier individuo humano (el mismo en sentido del idem) a la
unicidad, lo exclusivo de uno (el s del s-mismo, de ipse) resulta
necesario recurrir a la capacidad reflexiva mediadora que integre junto
a la semntica de la referencia identificante (yo-t), una pragmtica
del discurso (de actos de habla) y una teora de la accin (accinagente de la accin, el quin).
Por ltimo, la tercera intencin filosfica se encadena con la anterior, en
el sentido de que la identidad-ipse pone en juego una dialctica
complementaria de la ipseidad y de la mismidad23, esto es, la dialctica
entre el s-mismo (soi) y el otro (autresoi) distinto del s. S mismo como
otro sugiere, en principio, que la ipseidaddel s mismo implica la
alteridad en un grado tan ntimo que no se puede pensar en una cosa
sin la otra24.
La concepcin narrativa de la identidad personal se realiza cuando
pasamos de la accin al personaje o agente de la misma. La categora
narrativa y su funcin en el relato concierne a la misma inteligencia
narrativa de la propia trama25. Es decir, en esto se manifiesta el aporte
que hace la categora narrativa del personaje a la identidad personal.
Pues, en toda historia narrada, caracterizada por la unidad de la
articulacin interna y de la totalidad, en virtud de la construccin de la
trama, el personaje conserva, a lo largo de la historia, una identidad
correlativa a la de la historia misma. En la estructura narrativa se unen los
dos polos de la construccin de la trama, el de la accin y el del
personaje26.

22

Idem, pg. 115.


Idem, pg. 107.
24
Diccionario de Filosofa en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3.
25
Idem, pg. 139.
26
Idem, Pg. 145.
23

Dra. Susana Otero

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83

Deontologa

El relato confiere, por un lado, al personaje la iniciativa de comenzar


una serie de acontecimientos (sin que sea un comienzo absoluto en el
tiempo), y, por el otro, le da al narrador en cuanto tal, el poder
determinar dicho comienzo, el medio y el fin de la accin. En esta
correlacin entre accin y personaje, se plantea una dialctica interna
al personaje, que consiste en que el personaje saque su singularidad de
la unidad de su vida, considerada como la totalidad temporal singular
distinta de cualquier otro. La persona, entendida como personaje del
relato, no es una identidad distinta de sus experiencias, sino, que
comparte el rgimen de la identidad del personaje al construir la de la
historia narrada.
A lo largo de la obra Si mismo como otro, se puede ver concretamente,
la funcin no solamente mediadora, sino dialctica, de la llamada
hermenutica de la va larga ricoeuriana.
Desde la primera intencin filosfica, el cogito alcanza una significacin
filosfica fuerte cuando su posicin implica una aspiracin de
fundamento ltimo. Esta aspiracin es la responsable de la oscilacin
que, segn Ricoeur, se produce entre el cogito cartesiano exaltado
(donde la primera verdad que se alcanza es yo existo pensando, pero
va ser la idea de Dios la que fundamente su condicin de finito e
imperfecto) y el cogito humillado de Nietzsche (donde el yo es una
mera ilusin, pues se considera que no hay hechos sino una
interpretacin de los mismos). Pues, as como la duda cartesiana
proceda de la supuesta indistincin entre el sueo y la vigilia, la
sospecha de Nietzsche procede de la indistincin entre verdad y
mentira. Mantengo el carcter puramente fenomnico igualmente del
mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a
otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado
el proceso real de la percepcin interna, el encadenamiento causal
entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que
hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente y quiz
sea pura imaginacin27.
Ricoeur nos advierte que no hay una nica interpretacin de los signos
lingsticos. Pues, por ejemplo, para Freud, los smbolos son como
disfraces de deseos reprimidos, mientras que, para Eliade, son la

84

27

Ibid, T. XIII, p. 248.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

manifestacin plena de hierofana o revelacin de lo sagrado. Es decir,


por una parte, la interpretacin puede ser entendida como
manifestacin de la sospecha; por otra parte, puede entenderse como
restauracin plena del sentido. Ricoeur, alude con la expresin los
maestros de la sospecha a Marx, que denuncia la ideologa como falsa
conciencia, a Freud quin advierte de los disfraces de las pulsiones
inconscientes, y a Nietzsche quin desenmascara los falsos valores; y nos
seala cmo estos autores develan as un significado oculto.
Sin embargo, Ricoeur piensa que al lado de la hermenutica de la
sospecha debe realizarse una hermenutica de la escucha capaz de
captar plenamente el sentido. La filosofa reflexiva debe completarse
con interpretaciones antitticas e incluir los resultados de los distintos
mtodos para interpretar los signos y los smbolos. Pues en estos y en el
lenguaje, se oculta ms de lo que se muestra. En ambos casos
(sospecha y escucha) se coincide en considerar la conciencia y el yo
como el resultado y no como el punto de partida de la interpretacin.
La conciencia se debe confrontar con sus objetivaciones. El yo se
puede explicar por la consideracin de sus dependencias, es decir,
tanto por su arqueologa como por su teleologa, y/o como por su
escatologa.
As, en una hermenutica arqueolgica se puede comprender e
interpretar la dependencia del yo con el deseo, como destino (arche);
en la hermenutica teleolgica se puede comprender e interpretar la
dependencia del yo con el espritu, como historia (telos); y en la
hermenutica escatolgica se puede comprender e interpretar la
dependencia del yo con lo sagrado, como religin (alfa y omega).
La interpretacin es el objeto propio de la hermenutica, es una
bsqueda constante de sentido, con la necesidad de desvelar el
sentido del ser. La va larga, que Ricoeur se propone, tambin tiene la
aspiracin de llevar gradualmente la reflexin al plano ontolgico,
siguiendo los reclamos de la semntica. La cuestin de la hermenutica
filosfica es la cuestin de la comprensin del ser ejercida en las
comprensiones originarias en las que se despliega la existencia; estas
comprensiones
alcanzan
una
nueva
consideracin
como
acontecimiento lingstico en los textos que descansan en la
interpretacin de los mismos (narracin personal, histrica, ficcin etc.).

Dra. Susana Otero

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Deontologa

En todo tipo de texto la interpretacin se introduce en una red de


significaciones lingsticas y de realidades comunes intersubjetivas cada
vez ms amplia que nos remiten a la tradicin cultural. Idealmente, un
dilogo como interpretacin termina en lo dicho en un texto (Corona
pg. 37). Pero la comprensin del sentido no descansa en lo dicho por
la lengua sino en las experiencias vivas, e histricas que tienen lugar a
partir de los textos literarios.
Ricoeur dice la reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir
y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que testimonian de este
esfuerzo y de este deseo 28 . Pero la reflexin se torna hermenutica
conflictiva de las obras humanas, en donde de manera enigmtica ya
est todo dicho, y finaliza en una visin ontolgica existencial de la
pertenencia del hombre, en el lenguaje, al ser.
Lo importante aqu es sealar que la hermenutica ricoeuriana aade a
la fenomenologa la necesidad del rodeo (dtour) a travs de los
elementos mediadores, en lo cual se evidencia, la finitud de la
comprensin, el conflicto de las interpretaciones que resulta de esa
finitud, y la apertura de los elementos mediadores. En este sentido,
Ricoeur nos proporciona una nueva concepcin del sujeto a partir de la
hermenutica del texto (de la narracin propia, histrica o ficcional), en
el que tiene lugar una referencia productiva o potica, que no
intenta mostrar un mundo sino crear uno nuevo, junto a otros modos
abiertos de ser-en-el-mundo, y mediante su reflexin, alcanzar una autointerpretacin del propio sujeto completo. As la hermenutica, para
Ricoeur, no slo debe ser reveladora (de la intencin oculta de la
obra) sino tambin amplificadora (u orientada al mundo desplegado
ante la obra)29. Lo que se abre en el texto no es un producto mimtico
de lo real, sino que lo real se dice a partir de la actualizacin o
dilogo producido por la fusin de los horizontes, el del texto y el del
lector. En este sentido, toda representacin de la realidad es
problemtica pues la misma siempre puede ser reconstruida, reinventada.

28

P. Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, Ed. Siglo XXI, Madrid 1970. Pg. 54.
P. Ricoeur, La Mtaphore vive, Paris, E.duSeuil, 1975, Trad. Baravalle, Bs.As., E. Megpolis,
1977. pg. 298.
29

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Todas las acciones humanas se desarrollan en el tiempo, son sucesivas,


lo mismo sucede con el carcter diacrnico del discurso en cualquier
historia narrada30. Ricoeur busca y encuentra el nexo, que une presente,
pasado y futuro, en el punto en comn del relato (vnculo presente
comn de la narracin).
b.

Hermenutica del testimonio31

Ricoeur en la semntica del testimonio (pg. 128) nos dice que el


testimonio posee ante todo un sentido cuasi emprico: designa la accin
de testimoniar, es decir, de contar lo visto u odo. El testigo es el autor de
dicha accin (ocular o auricular). El testimonio no es la percepcin
misma sino lo contado, el relato, la narracin del acontecimiento. En el
testimonio se da una relacin dual, est el que testimonia y el que
recibe el testimonio. El testigo ha visto, pero el que recibe el testimonio
es el que lo escucha. El testimonio es un relato y tiene una posicin
intermedia entre una comprobacin realizada por un sujeto y un crdito
asumido por parte de otro sujeto respecto de la fe en el testimonio del
primero.
La situacin de discurso en que se da y recibe un testimonio es llamada
proceso que sirve de modelo a situaciones del ritual social en que se
reconocen sus rasgos fundamentales. Una de las aplicaciones
concierne a las ciencias histricas, estas son testimonios escritos por
testigos oculares de acontecimientos considerados como documentos
pertinentes. Ms comn es en lo jurdico. Ya Aristteles hace mencin en
la Primera Parte de la Retrica, consagrada a las pruebas (pisteis), es
decir, a los medios de persuadir empleados en el gnero deliberativo,
en el gnero judicial y en el gnero apodctico (alabanza, panegrico)
(pg. 132).
Cuando se desplaza del testimonio-prueba al testigo y su acto surgen
otros problemas como el falso testimonio, la mentira. Cuando la prueba
de la conviccin se paga con la vida el testigo se convierte en mrtir.

30

P. Ricoeur, Temps et Rcit, Trad. A. Neira, Mxico, Siglo XXI, T.I 1995, T.II 1995, T.III 1996.
Pag. 118.
31
P. Ricoeur, Fe y Filosofa, Problemas del lenguaje religioso. Bs.As. Editoriales Almagesto &
Docencia 1990. Captulo IV, pg. 125.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Sin embargo se denomina testimonio a una obra, una accin, en tanto


constituye la seal, la prueba viviente de una conviccin. El testimonio
es la accin misma en tanto atestigua del hombre interior, de su
conviccin, de su fe, en la exterioridad. De este modo, del testimonio en
el sentido de una narracin sobre hechos, se pasa a la atestiguacin,
por la accin y la muerte. El compromiso del testigo es el que constituye
la diferencia entre el falso testigo y el testigo verdico y fiel.
Desde una perspectiva religiosa, Ricoeur se pregunta qu es interpretar
un testimonio? Y nos dice que es un acto doble: un acto de la
conciencia de s sobre s mismo y un acto de comprensin histrica
sobre los signos que el absoluto da de s mismo. Los signos que el
absoluto hace aparecer de s mismo son al mismo tiempo los signos en
los cuales la conciencia se reconoce. Ricoeur trata de esbozar la
convergencia de esos caminos.
Partiendo del polo histrico muestra el vnculo entre testimonio e
interpretacin. Partiendo del polo reflexivo muestra cmo la afirmacin
originaria desenvuelve por su lado una interpretacin de tipo reflexivo,
que se prolonga en una criteriologa de lo divino. De este modo, la
hermenutica del testimonio se produce en la confluencia de dos
exgesis, la del testimonio histrico de lo absoluto y la exgesis de s
mismo en la criteriologa de lo divino. Esta doble exgesis es un doble
proceso que caracteriza lo propio de la hermenutica del testimonio.
El testimonio tal como surge de la exgesis bblica es hermenutico en
dos sentidos. En el sentido que da a la interpretacin un contenido a
interpretar. En el sentido que reclama una interpretacin.
El testimonio da algo que interpretar. Este primer rasgo seala el aspecto
o carcter de manifestacin del testimonio. El absoluto se declara aqu
y ahora. Existe, en el testimonio, una inmediatez de lo absoluto sin la
cual no habra nada a interpretar. Tal inmediatez opera como origen,
initium, ms ac del cual no es posible retroceder. Al partir de all la
interpretacin ser la interminable mediacin de esa inmediatez (sin ella
la interpretacin ser interpretacin de la interpretacin, condenada a
una regresin infinita). Lo absoluto se muestra.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Al mismo tiempo que da que interpretar, el testimonio reclama ser


interpretado, en virtud de la dialctica del sentido y del acontecimiento
que lo atraviesa. La interpretacin quiere ser la recuperacin, en otro
discurso, de una dialctica interna al testimonio.
En otro sentido la estructura hermenutica del testimonio consiste en
que el testimonio de las cosas vistas solo alcanza al juicio a travs de un
relato, es decir, por la mediacin de las cosas dichas, y en que el juez en
el tribunal slo decide sobre las cosas vistas a travs de la audicin de
las cosas dichas. Fides ex auditu. El proceso se inserta directamente en
la dialctica de las cosas vistas y dichas.
La
hermenutica del testimonio consiste enteramente en la
convergencia de dos movimientos, el de la exgesis de s mismo y la
exgesis de los signos exteriores.
El crculo hermenutico heideggeriano en Ricoeur se plantea como
crculo de la creencia: creer para comprender, comprender para
creer.La hermenutica procede de la precomprensin de aquello
mismo que, interpretando, ella intenta comprender32. Ricoeur cita, en
SM, a Bultmann en GlaubenundVerstehen: Toda comprensin, como
toda interpretacin, se halla... continuamente orientada por la manera
de plantear la cuestin y por lo que ella apunta (por su Woraufhin). Ella
no es entonces nunca sin presupuesto, es decir, que ella est siempre
dirigida por una precomprensin de la cosa a propsito de la cual
interroga al texto. Slo a partir de esta precomprensin ella puede en
general interrogar e interpretar (Corona en nota 19).
(Diccionario de Filosofa en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A.,
Barcelona 1991-3)

32

89

P. Ricoeur, La Simbolique du Mal, Aubier, Ed. Montaigne, Paris, 1960. Pg. 326-7.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

11.

GUA DE LECTURA LA HERMENUTICA EN P. RICOEUR

1. Explicite segn Corona los tres niveles de la


hermenutica en P. Ricoeur
2. Explicite, segn Ricoeur, las expresiones de Cogito
exaltado y cogito quebrado, en El S mismo como
otro.
3. Cules son las intenciones filosficas de Ricoeur y
las partes que componen la obra El S mismo como
otro?
4. Qu distincin hace Ricoeur entre Identidad
personal (como ipseidad y como mismidad) e
identidad narrativa?
5. Explicite la hermenutica de la va larga.
6. Explicite la expresin maestros de la sospecha
segn Ricoeur y la concepcin de hermenutica
crtica que se desprende de la misma.
7. Explicite la hermenutica del testimonio.

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12.

FENOMENOLOGA DE LA RESPONSIVIDAD EN B. WALDENFELS*


Dra. Susana Otero

La fenomenologa responsiva procede, segn B. Waldenfels, "por una


parte, de la experiencia de lo extrao, que se resiste a la apropiacin, y
por otra parte, de un responder que no se limita a llenar lagunas de
saber, sino que acepta las pretensiones (llamamiento y exigencia) y
ofrecimientos extraos"33.
En este contexto, nuestro propsito consistir en plantear los rasgos
fundamentales de la responsividad a partir de la experiencia de lo
extrao en Husserl, y del responder en Waldenfels. Dado que, el
responder concierne, no solo al habla, sino tambin a la accin y a la
conducta sensorial, se ver que la responsividad34, y el acontecer mismo
de la respuesta no forman una correlacin como sentido e intencin,
como nema y nesis en Husserl, sino que van ms all, segn
Waldenfels, tanto de la intencionalidad como de una hermenutica de
los textos.
En toda experiencia hay referencia a ulteriores experiencias que
plenifican y confirman los horizontes apresentados. Con respecto a la
experiencia de lo extrao, su progresin verificadora y plenificante solo
puede ocurrir, por medio de nuevas apresentaciones que transcurren
de un modo sinttico y concordantes 35 . Pues el cuerpo orgnico
*S. Otero, La Fenomenologa de la responsividad en B. Waldenfels, Trabajo publicado en las
Actas de las VII Jornadas Internacionales Interdisciplinarias sobre Violencia-InstitucionesEducacin, Fundacin ICALA Rio IV Crdoba 2002.
33

B.Waldenfels, "Respuesta a lo extrao, rasgos fundamentales de una fenomenologa


responsiva", Revista de Filosofa, Universidad de Murcia, n14, 1997, 17-26.
34

B.Waldenfels, "Respuesta a lo extrao", Nota 1, p.18. (N. Del T.: "responsivo,va, adj.
Perteneciente o relativo a la respuesta"(DRAE). Con respecto al trmino responsividad,
Waldenfels remite a las investigaciones de K.Goldstein, Der Aufbau des Organismus (1934,
cap.8) en el campo de la medicina, del que procede originariamente esta expresin y donde se
emplea para referirse a "la capacidad de un organismo para "responder" a las exigencias del
medio en que vive", Cfr. B.Waldenfels, "Hablando en nombre propio", en Investigaciones
fenomenolgicas, I Madrid, (1995), p.21-24.

35

R.Walton, "Fenomenologa e intersubjetividad, el papel de la analoga en la apercepcin de


los otros", Anuario de Filosofa Jurdica y Social, N3, Bs.As., l983, pag.292."Mientras que el
fundamento de la transferencia aperceptiva se encuentra en el apareamiento, su verificacin se
produce en el curso sinttico y concordante de las apresentaciones. El comportamiento del

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Deontologa

extrao se anuncia realmente y de modo continuo como tal, solo en un


comportamiento siempre concordante, es decir, su lado fsico indica lo
psquico apresentndolo y ese comportamiento es el que tiene que
presentarse en una experiencia original plenificante. Esta especie de
accesibilidad verificable de lo que es originalmente inaccesible funda el
carcter de lo extrao (Hua I, 144). Todo lo que es experimentado en el
modo primordialmente (originario) no plenificable, es lo extrao. Esto
solo es concebible como analogon del propio ego en su propiedad,
como modificacin de su s mismo por el apareamiento contrastante
que necesariamente tiene lugar. De este modo, en la propia mnada
se constituye apresentativamente la otra mnada.
Cada mundo circundante es el marco u horizonte universal dentro del
cual tiene lugar toda tematizacin en particular, y hace esperar lo
desconocido a partir de lo conocido36, lo cual, en el transcurso de la
experiencia podr ser descepcionado o no lo ya anticipado, aunque
siempre quede un plus que permanecer inaccesible, tanto, con
respecto al alter ego, como con respecto al sentido del mundo de una
cultura extraa. En el encuentro con las personas de un mundo extrao
se puede observar que el sentido se nos oculta o sustrae tras el darse
sensible de sus objetos y de su accionar en este su mundo. " Los objetos
reales son pensados en una apercepcin cultural, es decir, son
representados como unidos a un sentido espiritual, que en el mundo
familiar extrao puede ser distinto que en el nuestro " 37. Este sentido
espiritual de los objetos es adquirido por el sujeto al crecer y vivir dentro
de un mundo familiar. De modo que en la penetracin y en la

cuerpo fsico lo manifiesta como un cuerpo propio tan solo si mantiene una concordancia a
travs de las alteraciones. Podemos aprehender con legitimidad un alter ego mientras
tengamos una percepcin coherente de sus movimientos y expresiones corporales. Esta
confirmacin configura un segundo estadio en la experiencia del otro con respecto al cual
Husserl se refiere a un "modo de accesibilidad verificable de lo que es originalmente
inaccesible".
36

Hua XV, 430.

37

D. Lohmar, "La experiencia de lo extrao", trad.G. Raln y R. Walton, Escritos de Filosofa


N29-30. Bs.As, Academia Nacional de Ciencias 1996. Husserl considera esta adquisicin
como un presupuesto para la comprensin de culturas extraas. As como al ser nino fu
educado dentro de mi mundo generativo de hombre, as tambien, cuando quiero entender a los
chinos debo ser introeducado (hineinerzogen) debo introviviendo (hineinlebend), adquirir para
m las apercepciones del mundo familiar extrano, como quiera que, y hasta donde ello sea
posible (Ms AVII 9, tr.p.15) Cita que debo a Lohmar n.9.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

participacin en una cultura extraa, es posible observar


fenomenolgicamente los signos de una constitucin intersubjetiva del
sentido, por medio de gestos, acciones, valoraciones que pueden
contradecir o no nuestro ethos pero que coinciden con el ethos de la
supuesta comunidad extraa.
Lohmar seala38, que los elementos comunes entre las comunidades
humanas como fundamento de la comprensin antes de toda
comprensin lingstica son el darse sensible de las cosas y la accin
comn segn necesidades antropolgicamente fijadas que Husserl
caracteriza como lo "protogenerativo" (das "Urgenerative ") 39 . Si bien
Lohmar considera controvertida, nosotros compartimos, esta afirmacin
husserliana de que la sensibilidad exhibe un estrato de la experiencia
que es inmediatamente accesible de igual modo para todos los
hombres e independiente de la cultura de los mismos. La adquisicin del
sentido en el propio mundo cultural familiar es el presupuesto para la
adquisicin del sentido de un mundo cultural extrao. Pues, por una
transferencia analogizante de sentido, al menos podemos suponer, que
en l hay un sentido espiritual, as como esperamos tambin que haya
una constitucin intersubjetiva de este mundo extrao como si fuera un
todo con sentido aunque se nos apresente distinto al nuestro, o
simplemente que se nos sustraiga.
El intento de comprender lo extrao a partir de la experiencia de lo
propio por medio de una comunicacin participativa no es la nica
perspectiva ni es lo suficiente a tener en cuenta para resolver el trato o
la experiencia con lo extrao. En este sentido, encontramos en el
pensamiento de Waldenfels que el hablar de lo extrao, significa "hablar
de lo otro y de ms que lo que sugieren nuestros conceptos y proyectos
familiares"40. Pues en la experiencia con lo extrao puede y tiene lugar
adems, segn Waldenfels, "una interpelacin (Anspruch) en el doble
sentido de lo que interpela y en la interpelacin formula una pretensin".
De modo que lo extrao se nos presenta como "aquello de donde
proviene una inquietud provocada" por lo extrao mismo, es decir, lo
38

D. Lohmar,"La experiencia de lo extrao", en p.29: nos dice que B.Waldenfels ha adherido al


punto de vista de Merleau Ponty de defender la tesis que emerge a raiz de Lev Strauss de la
regin salvaje como ltimo fundamento de comprensin recproca.
39
Hua XV, 432.
40
B. Waldenfelds, "Lo propio y lo extrao", Trad. G.Raln y R. Walton, Escritos de Filosofa
N27-28 Academia de Ciencias 1995 Bs.As.p.160.

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Deontologa

extrao, adems de ser aquello hacia lo cual intencionamos, es un


acontecimiento que se anticipa a nuestras intenciones. En lo extrao, se
descubre una inagotabilidad e ineludibilidad, que penetra
particularmente, en el mbito del arte, del eros y de la religin. Aqu
tiene lugar, lo que para Waldenfels significa, una "responsividad" que va
ms all de toda intencionalidad y regularidad del comportamiento. El
requerimiento y llamada de lo extrao, es lo que provoca sentido
motivando a la accin. Es decir, el sentido surge en el responder mismo
a ese llamado. Se trata aqu de la posibilidad de una respuesta
creadora (productiva y no reproductiva) en la que se da lo que no se
tiene, donde el responder no se define por el yo hablante sino a la
inversa, el yo se determina por el responder como respondiente. Esto se
da all donde acontece lo nuevo y lo nuevo surge en el -entre- nosotros,
sin lo cual no se podra hablar de intersubjetividad y tampoco de
interculturalidad.
Todo encuentro con lo extrao (a lo que estamos expuestos) implica
algo ms que comprenderlo desde lo propio, segn Waldenfels, el
encuentro con lo extrao implica una pretensin que vivenciamos
como exigencia ineludible y que nos conduce a responder. El responder
en el modo autntico es responder a lo extrao como extrao. La
pretensin extraa a la que respondemos y el acontecer mismo de la
respuesta no forman una correlacin como nema y nesis en Husserl,
sino una asimetra, siempre se est como en deuda, y esto es lo que
conduce ms all tanto de la apropiacin comprensiva de lo ajeno en
la intencionalidad como de la regularidad comunicativa en la
hermenutica de los textos41, y que en cierta manera las supera.
La responsividad es la posibilidad de una accin que comienza por lo
otro sin que sea determinada por eso otro. La pretensin (de lo otro)
41

B.Walfenfels, "Respuesta a lo extrao", Revista de Filosofa, Murcia, Universidad de Murcia


1997, N14, p.18. Cfr. B.Waldenfels, "Simblica creatividad y responsibidad", Ideas y Valores,
Revista Colombiana de Filosofa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia 1997, N105,
p.27. En la hermenutica del habla y de los textos se ha impuesto gracias a los esfuerzos de
Collinwood y Gadamer, y recientemente M.Meyer la concepcin de que solo se puede apreciar
una expresin si se descubre a qu responde. Para la comprensin de las acciones vale lo
mismo...Con ello se presenta la responsividad como rasgo fundamental del comportamiento
que hay que ubicar en el mismo nivel que la intencionalidad y la regularidad que en cierta
manera son superadas por aquella.

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significa un 'llamamiento que se dirige a alguien' y una 'exigencia que se


extiende sobre algo'42. A la pretensin de algo corresponde la respuesta
que se da, al aceptar los ofrecimientos y los requerimientos del otro. El
dar de una respuesta no se agota en la respuesta dada, ni se agota en
las expresiones del lenguaje. En el responder se encarna un ethos de los
sentidos que se extiende desde un saludo hasta los juegos amorosos.
La responsividad como rasgo fundamental de la conducta humana,
reclama una racionalidad que se origina en el mismo responder43. En
este sentido la pretensin extraa es ms que parte de un todo o el
caso de una ley, gana una singularidad peculiar, que tiene el carcter
de un acontecimiento que presenta y posibilita otro ver, pensar y
actuar. En la vida del individuo o en la vida de los pueblos estos
acontecimientos 'fundan sentido, inauguran una historia, desafan a
responder, dan lugar a obligaciones'. La pretensin que da algo a ver,
or, a pensar, a hacer y a sentir, se presenta de un modo ineludible, que
forma parte de una necesidad prctica, en las presuposiciones
imprescindibles de nuestra existencia mundano-social. De modo que no
se puede no responder a una pretensin que se percibe. El responder
no comienza con el hablar, sino con el fijarse y prestar atencin, con la
forma propia de la ineludibilidad. Una pretensin encarnada se
encuentra antes de toda pretensin moral o legal. La pretensin extraa
se asemeja, dice Waldenfels 44 , en su radicalidad a instancias
tradicionales como la aspiracin a la felicidad, el instinto de
conservacin, el imperativo categrico y la libertad, que, si se dan,
ninguna depende de nuestra eleccin, y todas se sustraen a una
prueba de legitimidad. De lo que parte y ha partido, aflora nicamente
en la medida en que decimos y hacemos algo. Es remitido a una forma
indirecta de hablar y de comunicarse que permanece ligada al silencio.
Los acontecimientos singulares no solo tienen el carcter de ineludibles
sino tambin como irrecuperables en la posteridad (Nachtrglichkeit)
42

B.Waldenfels, "Simblica creatividad y responsibidad", p.26.


A un comportamiento
responsivo le sera inmanente una relacin con lo extrao, y a lo que responde se caracteriza
como una exigencia entendida en doble sentido, como apelacin a alguien y como pretensin
de algo, las caractersticas de requerimiento que en la teora de la 'Gestalt' juegan un papel
central, y que no se dejan reducir a meros estmulos excitantes, salvo que uno se restrinja al
anlisis de un comportamiento ms o menos programado. De modo que la responsividad es un
rasgo fundamental de la vida y del actuar que atae a un responder en sentido amplio.
43

Idem, p. 27. Un responder que no es de antemano dueo de sus respuestas depende de una
lgica del responder que supera el marco de la dialgica tradicional.
44
B.Walfenfels, "Respuesta a lo extrao", p.25.

Dra. Susana Otero

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que socava el primado de un presente originario. En la pretensin y la


respuesta se presupone una asimetra insuperable, pues pretensin y
respuesta no convergen hacia algo comn. Pues la pretensin se
convierte en tal, solo en la respuesta que ella provoca y a la que ella
precede
irrecuperablemente.
Adems,
inventamos
lo
que
respondemos, pero no aquello a lo que respondemos y que le da peso
a nuestro hablar y actuar.
Finalmente, el acto de responder puntualiza una definida fijacin sobre
el presente, como una sentida exigencia actual de la experiencia
misma. Pero la referencia al pasado est junto-a y es parte-de el
verdadero contenido actual de la experiencia responsiva. Pues si bien,
la actualidad de la respuesta en el sentido de suceder en el presente,
est dominndolo y hacindolo prevalecer sobre el pasado y el futuro,
sin embargo, recibe la ayuda de stos en la constitucin del presente
mismo, al contribuir con dos factores bsicos al responder presente, el
de la pretensin y el de la exigencia ineludible. Es decir, la responsividad
es una actividad profundamente orientada en el presente, pero pasado
y futuro estn relacionados en situaciones de responsividad, pues si bien
el pasado no est abiertamente en el presente, y sea intil invocarlo, sin
embargo su presencia no se puede negar. Lo mismo sucede con el
futuro implcito en el carcter de la ineludibilidad del responder.
Toda creacin se pone en juego por una instancia extraa45. Los efectos
del pasado llegan ms all que la capacidad de recordar e interpretar.
La posteridad surge tambin en diferentes lugares dentro del campo de
las teoras del comportamiento y de la accin como retraso de una
respuesta que escap a una reaccin pronta y que como vacilacin
prctica constituye la fase de incubacin en que se prepara una
accin futura.
Al estar expuestos a lo extrao caemos constantemente en situaciones
en las que no podemos dejar de responder, incluso el no mirar y no or es
ya una forma indirecta de mirar y de or. La necesidad prctica que se
presenta aqu nos confronta con una exigencia que no est a nuestra
disposicin, pero que nos moviliza hacia la respuesta. "Lo extrao como
45

B. Waldenfels, "Simblica, creatividad y responsividad", p. 28. como las ocurrencias en


Nietzsche.., o los sucesos traumticos en Freud que se presentan con posterioridad
inabolible...

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Deontologa

extrao exige una forma responsiva de fenomenologa que empieza


ms all del sentido y de las reglas, all donde algo nos desafa y pone
en cuestin nuestras propias posibilidades, antes de que nosotros nos
embarquemos en una inquisitiva voluntad de saber y de comprender"46.
De este modo, cuando hay obligaciones ticas, stas comienzan aqu
con lo extrao, y no solo apenas cuando uno considera fines y reglas.

13.

GUA DE LECTURA FENOMENOLOGA DE LA RESPONSIVIDAD

1. Explicite la Experiencia de lo extrao en Husserl y en


Waldenfels
2. Explicite La responsividad como rasgo fundamental
de la conducta humana

46

97

B.Waldenfels, "Respuesta a lo extrao", p.22.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

14.

SERENIDAD GELASSENHEIT
MARTIN HEIDEGGER
Versin castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del
Serbal, Barcelona, 1994.

La primera palabra que me permito decir pblicamente en mi ciudad


natal slo puede ser una palabra de agradecimiento.
Agradezco a mi pas natal todo lo que me ha dado en un largo camino.
He intentado exponer en qu consisten estas dotes en unas pocas
pginas que aparecieron por vez primera bajo el ttulo de El
camino de campo en el ao 1949 para conmemorar el centenario de la
muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al Seor Alcalde Schhle su
clida salutacin. Y agradezco adems particularmente la agradable
tarea de pronunciar una alocucin conmemorativa con ocasin de la
celebracin de hoy.
Distinguidos invitados!
Queridos paisanos!
Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor
Conradin Kreutzer. Cuando queremos celebrar a uno de estos hombres
que ha sido llamado para crear obras, debemos en primer lugar rendir a
la obra el homenaje debido. En el caso de un msico esto sucede
cuando llevamos a resonar las obras de su arte.
Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la
pera y la msica de cmara. En estos sonidos est presente el artista
mismo, pues la presencia del maestro en la obra es la nica autntica.
Cuanto ms grande el maestro tanto ms puramente desaparece su
persona detrs de la obra.
Los msicos y los cantantes que participan en la celebracin de hoy
garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en
este da.
Pero
es
la
celebracin
ya
por
ello
una
celebracin
conmemorativa (Gedenkfeier)? Una celebracin conmemorativa exige

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Deontologa

que pensemos (denken). Con todo, qu pensar y qu decir en una


celebracin conmemorativa dedicada a un compositor? No se
caracteriza la msica por el hecho de que habla ya por la mera
sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla comn, del
habla de la palabra? As se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: es
la celebracin con msica y canto ya por esto una celebracin
conmemorativa, una celebracin donde pensamos? Presumiblemente
no lo es. Por eso los organizadores han incluido una alocucin
conmemorativa en el programa. Debe ayudarnos a pensar
especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta
conmemoracin se hace viva desde el momento en que recordamos
nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos
sus obras. Por obra de esta narracin podemos hacer la experiencia de
bien de cosas, unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de
imitacin. Pero en el fondo, con semejantes palabras slo nos dejamos
entretener. No es en absoluto necesario pensar cuando las
escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a cada uno de
nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su
esencia. Por esto, incluso una alocucin conmemorativa no asegura
todava que una celebracin conmemorativa sea, para nosotros, una
ocasin de pensar.
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por as
decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha
frecuencia, pobres de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos
con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedanken-los). La falta
de pensamiento es un husped inquietante que en el mundo de hoy
entra y sale de todas partes. Porque hoy en da se toma noticia de todo
por el camino ms rpido y econmico y se olvida en el mismo instante
con la misma rapidez. As, un acto pblico sigue a otro. Las
celebraciones conmemorativas son cada vez ms pobres de
pensamiento. Celebracin conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de
pensamiento
(Gedankenlosigkeit) se encuentran y concuerdan
perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a
nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente,
aunque de manera extraa, de modo que en la falta de pensamiento
dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, slo puede ser

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Deontologa

yermo aquello que en s es base para el crecimiento, como, por


ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco
puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que solamente
podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo
que nicamente llegamos a ser viejos porque ramos jvenes, por eso
mismo tambin nicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos
de pensamiento porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la
capacidad de pensar, espritu y entendimiento, y que est destinado y
determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con
conocimiento o sin l podemos tambin perderlo o, como se dice,
desembarazarnos de ello.
La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que
consume la mdula misma del hombre contemporneo: su huida ante
el pensar. Esta huida ante el pensar es la razn de la falta de
pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el
hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negar incluso
rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmar lo contrario. Dir - y
esto con todo derecho - que nunca en ningn momento se han
realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan
apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de
sagacidad y deliberacin tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este
tipo es imprescindible. Pero tambin sigue siendo cierto que ste es un
pensar de tipo peculiar.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos,
organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias
dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intencin de unas
finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados
resultados. Este clculo caracteriza a todo pensar planificador e
investigador. Semejante pensar sigue siendo clculo aun cuando no
opere con nmeros ni ponga en movimiento mquinas de sumar ni
calculadoras electrnicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula
posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms
ricas y a la vez ms econmicas. El pensamiento calculador corre de
una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El
pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que
piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.

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Deontologa

Hay as dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su
manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexin
meditativa.
Es a esta ltima a la que nos referimos cuando decimos que el hombre
de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera
reflexin no se percata de que est en las nubes, por encima de la
realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos
corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden prctico.
Y, se aade finalmente, la mera reflexin, la meditacin perseverante,
es demasiado elevada para el entendimiento comn. De esta evasiva
slo es cierto que el pensar meditativo se da tan poco
espontneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo
exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento.
Requiere cuidados an ms delicados que cualquier otro oficio
autntico. Pero tambin, como el campesino, debe saber esperar a
que brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus
lmites, seguir los caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es
el ser pensante, esto es, meditante. As que no necesitamos de ningn
modo una reflexin elevada. Es suficiente que nos demoremos junto a
lo prximo y que meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo
que concierne a cada uno de nosotros aqu y ahora; aqu: en este
rincn de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer
mundial.
En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, qu es lo que nos
sugiere esta celebracin? Observaremos entonces que en este caso ha
florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este
simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la
tierra suaba ha dado a luz grandes poetas y pensadores durante el siglo
pasado y el anterior. Pensndolo bien, se ve enseguida que la Alemania
Central tambin ha sido en este sentido una tierra frtil, lo mismo que la
Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.
Nos tornamos pensativos y preguntamos: no depende el florecimiento
de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel

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escribi una vez: Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben
salir con las races de la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto.
(Obras, ed. Altwegg, III, 314).
El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y
saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la
profundidad de la tierra natal al ter. ter significa aqu: el aire libre del
cielo alto, la abierta regin del espritu.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: qu hay, hoy en da,
de esto que dice Johann Peter Hebel? Se da todava ese apacible
habitar del hombre entre cielo y tierra? An prevalece el espritu
meditativo en el pas? Hay todava tierra natal de fecundas races
sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener as arraigo?
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar
sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya
tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados
en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el
desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraos a la vieja tierra
natal. Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos estn an
ms desarraigados que los exiliados. Cada da, a todas horas estn
hechizados por la radio y la televisin. Semana tras semana las pelculas
los arrebatan a mbitos inslitos para el comn sentir, pero que con
frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo
alguno. En todas partes estn a mano las revistas ilustradas. Todo esto
con que los modernos instrumentos tcnicos de informacin estimulan,
asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy ms
prximo que el propio campo en torno al casero; ms prximo que el
cielo sobre la tierra; ms prximo que el paso, hora tras hora, del da a la
noche; ms prximo que la usanza y las costumbres del pueblo; ms
prximo que la tradicin del mundo en que ha nacido.
Nos tornamos ms pensativos y preguntamos: qu sucede aqu, lo
mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los
que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy
est amenazado en su ser ms ntimo. An ms: la prdida de arraigo
no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el
destino, ni tampoco reside slo en la negligencia y la superficialidad del

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modo de vida de los hombres. La prdida de arraigo procede del


espritu de la poca en la que a todos nos ha tocado nacer.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: Si esto es as, puede
el hombre, puede en el futuro una obra humana todava prosperar
desde una frtil tierra natal y elevarse al ter, esto es, a la amplitud del
cielo y del espritu? O es que todo ir a parar a la tenaza de la
planificacin y computacin, de la organizacin y de la empresa
automatizada?
Si intentamos meditar lo que la celebracin de hoy nos sugiere,
observaremos que nuestra poca se ve amenazada por la prdida de
arraigo. Y preguntamos: qu acontece propiamente en esta poca?,
qu es lo que la caracteriza?
La poca que ahora comienza se denomina ltimamente la era
atmica. Su caracterstica ms llamativa es la bomba atmica. Pero
este signo es bien superficial, pues enseguida se ha cado en la cuenta
de que la energa atmica poda ser tambin provechosa para fines
pacficos. Por eso, hoy la fsica atmica y sus tcnicos estn en todas
partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacfico de la energa
atmica mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes
consorcios industriales de los pases influyentes, a su cabeza Inglaterra,
han calculado ya que la energa atmica puede llegar a ser un
negocio gigantesco. Se mira al negocio atmico como la nueva
felicidad. La ciencia atmica no se mantiene al margen. Proclama
pblicamente esta felicidad. As, en el mes de julio de este ao,
dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han
declarado literalmente en un manifiesto: La ciencia - o sea, aqu, la
ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida
humana ms feliz.
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa
alguna vez en pos del sentido de la era atmica? No. En el caso de que
nos dejemos satisfacer por la citada afirmacin respecto a la ciencia,
permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditacin
acerca de la poca presente. Por qu? Porque olvidamos reflexionar.
Porque olvidamos preguntar: A qu se debe que la tcnica cientfica
haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energas naturales?

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en
todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al
hombre se le traslada as a otra realidad. Esta revolucin radical de
nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofa moderna.
De ah nace una posicin totalmente nueva del hombre en el mundo y
respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el
pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe
poder resistir. La naturaleza se convierte as en una nica estacin
gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la tcnica y la
industria modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del
hombre para con el mundo como totalidad se desarroll primeramente
en el siglo XVII, y adems en Europa y slo en ella. Permaneci durante
mucho tiempo desconocida para las dems partes de la tierra. Fue del
todo extraa a las anteriores pocas y destinos de los pueblos.
El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del
hombre con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre
comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio csmico. En
apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes
atmicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energa
de cualquier clase quedar cubierta para siempre. El suministro
inmediato de las nuevas energas ya no depender de determinados
pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y la
madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrn construir
centrales nucleares en cada lugar de la tierra.
As, la pregunta fundamental de la ciencia y de la tcnica
contemporneas no reza ya: de dnde se obtendrn las cantidades
suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora:
de qu modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes
de energa atmica y asegurarle as a la humanidad que estas energas
gigantescas no vayan de pronto - aun sin acciones guerreras - a
explotar en algn lugar y aniquilarlo todo?
Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar
entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que
hoy conocemos como tcnica cinematogrfica y televisiva; como
tcnica del trfico, especialmente la tcnica area; como tcnica de

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noticias; como tcnica mdica; como tcnica de medios de nutricin,


representa, presumiblemente, tan slo un tosco estado inicial. Nadie
puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el
desarrollo de la tcnica se efectuar cada vez con mayor velocidad y
no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre estar cada vez ms estrechamente cercado por
las fuerzas de los aparatos tcnicos y de los autmatas. Los poderes que
en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al
hombre bajo alguna forma de utillaje o instalacin tcnica, estos
poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad
de decisin humana porque no han sido hechos por el hombre.
Pero tambin es caracterstico del nuevo modo en que se da el mundo
tcnico el hecho de que sus logros sean conocidos y pblicamente
admirados por el camino ms rpido. As, hoy todo el mundo puede leer
lo que se dice sobre el mundo tcnico en cualquier revista llevada con
competencia, o puede orlo por la radio. Pero... una cosa es haber odo
o ledo algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es
reconocer lo odo o lo ledo, es decir, pararse a pensarlo.
En el verano de este ao de 1955 volvi a tener lugar de nuevo en
Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasin,
el qumico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: Se acerca la hora
en que la vida estar puesta en manos del qumico, que podr
descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su
arbitrio. Se toma nota de semejante declaracin. Se admira incluso la
audacia de la investigacin cientfica y no se piensa nada al respecto.
Nadie se para a pensar en el hecho de que aqu se est preparando,
con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y la esencia
del ser humano, una agresin comparada con la cual bien poco
significa la explosin de la bomba de hidrgeno. Porque precisamente
cuando las bombas de hidrgeno no exploten y la vida humana sobre
la Tierra est salvaguardada ser cuando, junto con la era atmica, se
suscitar una inquietante transformacin del mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se
tecnifique enteramente. Mucho ms inquietante es que el ser humano
no est preparado para esta transformacin universal; que an no

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en


esta poca.
Ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de
eminentes hombres de estado, investigadores y tcnicos, ninguna
conferencia de directivos de la economa y la industria pueden ni frenar
ni encauzar siquiera el proceso histrico de la era atmica. Ninguna
organizacin exclusivamente humana es capaz de hacerse con el
dominio sobre la poca.
As, el hombre de la era atmica se vera librado, tan indefenso como
desconcertado, a la irresistible prepotencia de la tcnica. Y
efectivamente lo estara si el hombre de hoy desistiera de poner en
juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar
meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo
debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones ms insignificantes; por
tanto, tambin aqu y ahora, y precisamente con ocasin de esta
celebracin conmemorativa. Ella nos da que pensar algo
particularmente amenazado en la era atmica: el arraigo de las obras
humanas.
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se est perdiendo,
no podrn serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a
partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo
nuevo, incluso dentro de la era atmica?
Cules seran el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo
que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy prximo; tan
prximo que lo ms fcil es no advertirlo. Porque para nosotros, los
hombres, el camino a lo prximo es siempre el ms lejano y por ello el
ms arduo. Este camino es el camino de la reflexin. El pensamiento
meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados
unilateralmente en una representacin, que no sigamos corriendo por
una va nica en una sola direccin. El pensamiento meditativo requiere
de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a
primera vista, no parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y
mquinas del mundo tcnico son hoy indispensables, para unos en

Dra. Susana Otero

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mayor y para otros en menor medida. Sera necio arremeter


ciegamente contra el mundo tcnico. Sera miope querer condenar el
mundo tcnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos
tcnicos; nos desafan incluso a su constante perfeccionamiento. Sin
darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos
tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre con ellos.
Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos
tcnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero mantenindonos a
la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos
desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal
como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que
estos objetos descansen en s, como algo que en lo ms ntimo y propio
de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir s al inevitable
uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles no en la
medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo,
que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
Pero si decimos simultneamente s y no a los objetos tcnicos, no
se convertir nuestra relacin con el mundo tcnico en equvoca e
insegura? Todo lo contrario. Nuestra relacin con el mundo tcnico se
hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos
tcnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los
mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en s mismos como
cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de
algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice
simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua
palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan slo desde una
perspectiva tcnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la
fabricacin y utilizacin de mquinas requiere de nosotros otra relacin
con las cosas que, de todos modos, no est desprovista de sentido (sinnlos). As, por ejemplo, la agricultura y la agronoma se convierten en
industria alimenticia motorizada. Es cierto que aqu - as como en otros
mbitos - se opera un profundo viraje en la relacin del hombre con la
naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa
que permanece oscura.

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Dra. Susana Otero

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Rige as en todos los procesos tcnicos un sentido que reclama para s el


obrar y la abstencin humanas (Tun und Lassen), un sentido no
inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qu
significacin atribuir al incremento inquietante del dominio de la tcnica
atmica. El sentido del mundo tcnico se oculta. Ahora bien, si
atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas
partes nos alcanza un sentido oculto del mundo tcnico, nos hallaremos
al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que, adems, se oculta
en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que
as se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo
que denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos
mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo tcnico la apertura al
misterio.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen
la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy
distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que
mantenernos y subsistir, estando en el mundo tcnico pero al abrigo de
su amenaza.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la
perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algn da, ste podra incluso llegar
a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo
que tan rpidamente se desvanece.
De momento, sin embargo - no sabemos por cunto tiempo - el hombre
se encuentra en una situacin peligrosa en esta tierra. Por qu? Slo
porque podra de pronto estallar una tercera guerra mundial que
tuviera como consecuencia la aniquilacin completa de la humanidad
y la destruccin de la tierra? No. Al iniciarse la era atmica es un peligro
mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado
la amenaza de una tercera guerra mundial. Extraa afirmacin!
Extraa, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su
sentido.
En qu medida es vlida la frase anterior? Es vlida en cuanto que la
revolucin de la tcnica que se avecina en la era atmica pudiera
fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

un da el pensar calculador pudiera llegar a ser el nico vlido y


practicado.
Qu gran peligro se avecinara entonces? Entonces, junto a la ms alta
y eficiente sagacidad del clculo que planifica e inventa, coincidira la
indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de
pensamiento. Y entonces? Entonces el hombre habra negado y
arrojado de s lo que tiene de ms propio, a saber: que es un ser que
reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por
ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.
Slo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos
caen nunca del cielo. No a-caecen (Zu-flliges) fortuitamente. Ambas
slo crecen desde un pensar incesante y vigoroso.
Tal vez la celebracin conmemorativa de hoy sea un impulso a ello.
Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin
Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la
tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que as pensamos cuando,
aqu y ahora, nos sabemos los hombres que deben encontrar y preparar
el camino a la era atmica, a travs y fuera de ella.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la
apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que
conduzca a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la
creacin de obras duraderas podra echar nuevas races.
As, de una manera cambiada y en una poca modificada, podra
nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel:
Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las races
de la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

15.

GUA DE LECTURA SERENIDAD EN HEIDEGGER

1. Cul es la situacin en la que se encuentra el


hombre actual?
2. Explicite cada una de las formas de pensar que se
presentan en el texto
3. Qu quiere decir el poeta Peter Hebel segn
Heidegger?
4. Cmo caracteriza Heidegger el espritu de la
poca actual?
5. Qu significa la revolucin radical de la visin del
mundo que se consuma en la Filosofa Moderna
segn Heidegger?
6. Cul es el sentido oculto de la tcnica moderna?
7. Cul es el camino y la actitud que le cabe al
hombre para afrontar esta situacin?

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

III.

La problemtica tica actual y el giro pragmtico

del lenguaje
1.

LA DISCUSIN CRTICA EN LA RAZN EN JUEGO DE D. MICHELINI


Sntesis Dra. Susana Otero.

D. Michelini con el propsito de explicar el sentido, los motivos del


cambio y las expectativas vinculadas a sus resultados, plantea la
discusin crtica que se establece entre la transformacin de la filosofa
trascendental clsica y las corrientes contemporneas. La
transformacin de la filosofa, propuesta por Habermas y Apel, consiste
en la recuperacin de algunos aspectos de la filosofa trascendental
clsica (pretensin de validez) y su articulacin, por un lado, con la
consideracin de las condiciones histricas proveniente de la
fenomenologa hermenutica, y, por otro lado, con las exigencias
cientficas proveniente del racionalismo crtico (Popper y Albert).
Habermas en su Pragmtica Universal seala cuatro motivos de la
transformacin: el pensamiento post-metafsico (no es posible pensar la
totalidad), el giro lingstico (significado decisivo del lenguaje para toda
la filosofa), el predominio de la praxis sobre la teora (la razn en
conexin con el mundo de la vida, el mundo cultural e histrico), y la
superacin del logocentrismo (vinculacin dialctica entre la reflexin
filosfica y la praxis histrica).
Apel en su Pragmtica trascendental motivado por el desafo del
mundo cientfico-tecnolgico, las consecuencias terico-prcticas de la
conmocin de los valores y el cuestionamiento de las certezas
tradicionales, plantea la necesidad de la reconstruccin semitica de la
filosofa trascendental clsica (Descartes, Kant, Husserl) por el giro
lingstico, la posibilidad de una fundamentacin racional ltima del
saber. Y como desafo prctico, alcanzar una fundamentacin ltima
de la vinculacin de normas morales que articulen las acciones y las
decisiones en una dimensin tica planetaria de la responsabilidad
solidaria. El giro lingstico posibilita la transformacin profunda
semitica de la filosofa trascendental y de su mtodo nomolgico y
alingustico de validacin del conocimiento. Apel pretende vincular la
reflexin trascendental con el contexto emprico pragmtico,
apuntando a superar el objetivismo a partir no del sujeto sino de una
intersubjetividad mediada lingsticamente. Esto implica sustituir al sujeto
trascendental monodolgico por una comunidad de argumentacin
con el carcter racional irrebasable del a priori trascendental en sentido
kantiano. Esto resulta de preguntar por las condiciones de posibilidad

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Deontologa

del habla y de la argumentacin con sentido. Considera que una crtica


eficaz de la razn instrumental solo es ticamente posible a partir de la
racionalidad presente en el discurso argumentativo. La clave reside en
una nueva concepcin y fundamentacin de la razn. La
transformacin de la filosofa trascendental significa realizar una
superacin de la ciencia y de la tradicin histrica filosfica por medio
de una reflexin que tenga en cuenta tanto el contexto histrico como
el rigor metodolgico de la ciencia pero que no se caiga en la
unilateralidad. La tarea consiste en una reflexin radical capaz de dar
cuenta de sus propios presupuestos metodolgicos y epistemolgicos47.
a.

Explicacin y comprensin

Dilthey, a partir de una psicologa comprensivo-descriptiva, considera


que hay una diferencia fundamental entre naturaleza y espritu. As
como los hechos de la naturaleza pueden ser explicados por cualquier
observador, slo podemos comprender los hechos de la vida espiritual.
Estos forman parte de un complejo interior o espiritual de sentido. Los
hechos de la vida espiritual no pueden ser explicados sino slo
interpretados y comprendidos. El trmino explicacin refiere a un saber
nomolgico que subsume lo individual bajo reglas universales. El trmino
comprensin refiere a la experiencia individual e histrica. Desde Dilthey
se plantea un dualismo metodolgico que se opone al ideal de unidad
de la ciencia de gran relevancia en el siglo XIX.
La distincin iniciada por Dilthey entre ciencia naturales y ciencias del
espritu, es en parte retomada en las discusiones terico-cientficas del
siglo XX, entre el racionalismo crtico (de Popper y Albert) y el
historicismo hermenutico (de Heidegger-Gadamer- y la crtica de las
ideologas de Habermas).
b.

Comprensin y lenguaje

La caracterstica de la hermenutica de Gadamer consiste en que la


explicacin hermenutica del mundo precede y fundamenta todo
saber finito posible, la crtica de Habermas consiste en poner lmite a la
explicacin hermenutica en virtud de la dependencia a los contextos
fcticos que segn Habermas se solucionara con la crtica de las
ideologas. Propone un principio regulativo por medio del cual discernir
el reconocimiento dogmtico de un consenso verdadero. Los aportes
de la hermenutica son la superacin del dualismo metodolgico
epistemolgico entre la comprensin hermenutica y la explicacin
analtica causal. La radicalizacin ontolgica heideggeriana del
47

D. Michelini, La razn en juego, Ro IV-Crdoba. Ediciones del ICALA 1998. Pg. 21-22.

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Deontologa

problema de la comprensin, hace concebir la objetividad cientfica


derivada de la estructura ontolgica comprensiva de la existencia
humana.
Gadamer extiende esto a las ciencias humanas e histricas
descubriendo que la radical historicidad y finitud de toda comprensin
humana y la relevancia del mundo pre-cientfico para la
autocomprensin de la ciencia y la filosofa. Explicacin y comprensin
son complementarias, el problema central de toda hermenutica es la
comprensin e interpretacin del sentido gracias al lenguaje. A partir
del giro lingstico el lenguaje (constitutivo de toda autocomprensin)
ordinario est a la base de toda comprensin en general. Analizada la
historicidad y finitud del conocer humano, toda verdad hermenutica
est afectada por su propio descubrimiento en su estructura por la
experiencia histrica. La transformacin que debe realizar est en
relacin con la validez del conocimiento. La crtica de Apel a Heidegger
se conoce como la tesis del olvido del logos. La posibilidad de la
comprensin no puede ser sin un criterio normativo que distinga entre
una comprensin correcta o adecuada de una incorrecta o
inadecuada. La pre-estructura hermenutica de la comprensin es
relevante tanto para la constitucin del sentido como para la cuestin
de la validez del logos. Es necesario que la comprensin hermenutica
disponga de un principio regulativo ideal que discierna entre un
consenso falso de uno verdadero.
Habermas exige una autolimitacin del esfuerzo hermenutico y remite
a un sistema de relaciones que trasciende la mera lingusticidad,
propone una hermenutica ilustrada y crtica vinculada al principio del
habla racional segn la cual la verdad est garantizada slo por el
consenso que tiene lugar bajo las condiciones ideales de una
comunicacin ilimitada y libre de dominio. El mbito pre-cientfico del
mundo de la vida, el espritu objetivo, la objetividad de la vida, la
facticidad del ser, tienen de modo implcito una pertenencia histrica.
Habermas al hacer hincapi en la historicidad, la finitud del
conocimiento humano, posibilita la crtica de las unilateralidades
metodolgicas y reduccionistas de la ciencia, y propone una reflexin
hermenutica del ser superada por una crtica de las ideologas.
c.

Actos de Habla Accin comunicativa Discurso argumentativo

Austin separa entre las partes locutoria e ilocutoria, de las expresiones,


superando la abstraccin semntica y la unidad elemental de la accin
comunicativa =el acto del habla. Searle permite descubrir la
referencialidad al mundo como la doble estructura performativoproposicional de los actos del habla (igualmente destacado por

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Habermas y Apel). Apel coincide con Searle en que hablar un lenguaje


significa realizar actos de habla en concordancia con sistemas de reglas
constitutivas. El punto de partida para determinar la relevancia
normativa de los actos del habla debe ser un anlisis pragmtico
trascendental de los mismos. Searle no se percata segn Apel de la
distincin entre reglas universales del lenguaje (idealidad inherente a la
capacidad humana de habla) y la realizacin emprica del lenguaje
como conversin institucionalizada (realidad de distintas lenguas). Sin la
idealidad universal de los actos de habla es imposible modificar las
convenciones fcticas o traducir de un idioma a otro.
Falta distinguir entre enunciados de deber normativamente vinculantes
y deduccin de enunciados de deber meramente hermenuticos. Las
reglas de los actos del habla deben ser considerados como
condiciones pragmticas trascendentales de posibilidad de la
argumentacin y por ende preceden al mbito emprico instituido y a
toda descripcin posible de normas contingentes. Habermas y Apel
incorporan junto a la competencia lingstica (capacidad del hablante
de seguir reglas sintaxis-semntica
de un sistema lingstico) la
competencia comunicativa (capacidad del hablante de producir y
comprender actos de habla en el marco de las reglas comunicativas
pragmtico-trascendentales).
J. Habermas segn D. Michelini en, La Razn en Juego, Crdoba Ro IV,
Ediciones del Icala 1998.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

2.

GUA DE LECTURA DISCUCIN CRTICA ACTUAL

1. Explicite qu significa transformacin de la


Filosofa Trascendental clsica y la discusin
crtica que se establece con las corrientes
contemporneas.
2. Explicite la situacin actual del conflicto entre
explicacin y comprensin
3. Seale las crticas que se le hacen a la
hermenutica y los aportes que se consideran de
la misma.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

3.

PRAGMTICA UNIVERSAL
D. Michelini

La teora de competencia comunicativa tiene el objetivo de suministrar


las orientaciones generales del obrar correcto. Pragmtica = del griego
pragmatike tekne = arte o doctrina de la accin correcta. Universal = en
el sentido de omniabarcante. La tarea es determinar condiciones
universales del habla en las que anidan las condiciones generales de
todo entendimiento y acuerdo posible. La teora de la competencia
comunicativa o pragmtica universal (en dilogo con Piaget, Kohlberg,
Chomsky, Searle y Austin), sienta las bases de su obra monumental de la
teora de la accin comunicativa. Pragmtica universal = teora de (la
accin correcta en) la sociedad ntimamente articulada con el
lenguaje que muestra el fundamento normativo del entendimiento
lingstico y apunta a la fundamentacin de la racionalidad
comunicativa. Se propone una reconstruccin de la base universal de
validez del habla.
La produccin de oraciones y la aplicacin de competencia lingstica
obedece a un sistema de reglas. Hablante y oyente interactan en dos
niveles: el de la mutua comunicacin o intersubjetividad, y en el de los
objetos sobre los que se entienden. El entendimiento es posible si dos
personas dialogan entre s sobre algo = esto es la doble estructura de la
comunicacin cotidiana. As es posible distinguir una doble dimensin
performativa-proposicional de los actos del habla (unidad analtico
elemental de la accin comunicativa). La competencia lingstica es la
capacidad de generar reglas gramaticales (fontica, sintaxis,
semntica). La competencia comunicativa es la capacidad de
alcanzar consenso a travs de un intercambio comunicativo. La
comunicacin implica una idealizacin (condicin de posibilidad de
entendimiento verdadero) que es posible si pasamos del nivel de la
interaccin al del discurso. La comunicacin es un modo de accin
para Habermas. Distingue dos formas de comunicacin, la accin
comunicativa (articulada siempre con expresiones extra-lingusticas) y el
discurso argumentativo (solo se permiten expresiones lingsticas).
El discurso es la accin comunicativa propia del mbito filosfico (es un
dilogo crtico con pretensiones de validez), se presupone una situacin

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

ideal del habla donde impera la fuerza coercitiva del mejor


argumento = situacin ideal de habla = esta implica
La misma posibilidad de hablar
Iguales oportunidades de fundamentar o refutar
Iguales oportunidades para expresar sentimientos y deseos.
La teora de los actos de habla (Austin, Searle), la parte performativa
(ilocutoria) es la parte ms dominante de un acto de habla y determina
el sentido del uso de la parte proposicional (locutoria) o subordinada.
Ejemplo: te prometo que maana vengo
Performativa
proposicional
Esta doble dimensin performativa-proposicional de los actos del habla
se corresponden con la doble estructura subjetivo-objetivo de la
comunicacin ordinaria, es decir, con el nivel de la subjetividad
(interlocutores hablan entre s) y el de los objetos (sobre lo que los
interlocutores se entienden entre s), hablan entre s sobre algo. La doble
estructura comunicativa se relaciona con el lenguaje, con los actos del
habla y con la doble dimensin.
Las condiciones de posibilidad inmanentes del lenguaje son los
universales constituyentes del dilogo o los universales pragmticos.
Habermas distingue cuatro clases de actos de habla
Comunicativos: explicitan el sentido de las expresiones y refieren a
la exigencia de comprensibilidad. Por ejemplo: Ruego que no ir
maana (no tiene sentido)
Constatativos: explicitan el sentido del uso cognitivo de los
enunciados que refieren al mundo objetivos. Por Ejemplo: Afirmo
que la tierra es redonda
Representativos o expresivos: explicitan el sentido de intenciones,
actitudes y expresiones del hablante, refieren al mundo subjetivo.
Por ejemplo: Tengo miedo que no me interpretes
Regulativos explicitan el uso prctico de las oraciones y con ellos
hablante y oyente se vinculan a un mundo social compartido o
un mundo de relaciones sociales ordenado por reglas, por
ejemplo le ordeno que se retire del aula.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

En los actos del habla se pone de manifiesto la pretensin de validez de


un hablante a un oyente. A cada clase de estos actos de habla le
corresponde una pretensin de validez que el interlocutor puede
aceptar, rechazar o mantener en suspenso
Comprensibilidad
Verdad
Veracidad
Correccin/ Rectitud
En todo proceso comunicativo se dan cuatro pretensiones de validez
(expresarse comprensivamente, dar a entender algo, hacerse entender
y entenderse mutuamente). Las pretensiones de validez se ponen en
juego siempre que argumentemos y puedan ser resueltas en el discurso.
La accin comunicativa se desarrolla sin problemas cuando no se
cuestionan las pretensiones de validez de los participantes. El discurso
argumentativo en caso de haber cuestionamiento (se pasa de la
accin comunicativa al discurso argumentativo).
El discurso argumentativo tiene la finalidad de alcanzar un acuerdo el
que culmina en la comunidad intersubjetiva de la comprensin mutua.
Clasifica y resuelve problemas tericos y problemas prcticos (de
legitimacin de normas de accin)
Representa una situacin racionalmente no rebasable.
Es necesario siempre que la accin comunicativa se vea
interrumpida (por cuestionar las pretensiones de validez de sus
participantes)
La posibilidad de alcanzar un acuerdo o consenso verdadero es lo que
Habermas denomina la situacin ideal del habla que constituye el
fundamento de toda racionalidad y posibilita la eliminacin progresiva
de las distorsiones sistemticas de la comunicacin.
Desde una perspectiva emprica, la situacin ideal del habla puede ser
reconocida a nivel emprico por las caractersticas estructurales
siguientes:
Posibilidad de realizar actos de habla y de intervenir en el discurso

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Por las pretensiones de validez (caractersticas formales) que


permiten distinguir un acuerdo emprico falso de un acuerdo
verdadero.
La solucin ideal de habla es una suposicin inevitable que
recprocamente nos hacemos en los discursos.
Presupuesto en todo discurso orientado al entendimiento = es una
ficcin operativa, una fenmeno trascendental, condicin
constitutiva del habla racional, indicio de una forma de vida.
La normatividad racional radica en la fuerza ilocutoria o performativa
del lenguaje humano.
4.

GUA DE LECTURA PRAGMTICA UNIVERSAL DE J. HABERMAS

1. Explicite los motivos para la transformacin de la


Filosofa que seala Habermas en su Pragmtica
Universal.
2. Qu son los actos del habla y la doble dimensin
que distingue Habermas en los mismos?
3. Qu distincin hay entre los enunciados
performativos y los enunciados proposicionales.
4. Qu significa competencia comunicativa?
5. Qu distincin se hace entre actos de habla,
accin
comunicativa
y
discurso
argumentativo?
6.

Indique las clases de actos de habla segn


Habermas y sus correspondientes pretensiones de
validez.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

5.

J. HABERMAS, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD


Dra. Susana Otero

Habermas en estos escritos sobre moralidad vs eticidad 48 (Kant vs


Hegel), nos dice que los defensores de una tica formalista (Rawls,
Lorenzen, Apel) se apoyan en el concepto de razn procedimental
(basado en el ejercicio prctico de la racionalidad) que no est sujeta
a la concepcin de los dos mbitos kantianos (noumeno-fenmeno) ni
a la concepcin hegeliana del espritu absoluto encarnado en el
despliegue universal-histrico de la humanidad. Habermas junto a Apel
presupone que la posicin kantiana puede reformularse en el marco de
una tica del Discurso y defenderse del escepticismo valorativo. En este
sentido, por un lado, toda tica formalista debe poder sealar un
principio que bsicamente permita alcanzar un acuerdo racional sobre
cuestiones prcticas-morales; y por el otro, tal principio de
universalizacin (regla de la argumentacin) tendra que ser aceptado
sin coaccin por todos los participantes en el discurso prctico.
Habermas intenta mostrar, que la teora moral (como cualquier otra
teora) est sujeta a una historicidad que sus defensores no llegan a
reconocer, pero se resuelve con la crtica ideolgica. Esto pasa, por
ejemplo, con la moralidad, en la concepcin kantiana de libertad e
igualdad que estn tomadas de la concepcin del derecho natural
moderno.
Las cuestiones prcticas que afectan la orientacin de la accin,
surgen de las situaciones concretas de accin que estn insertas en el
contexto histrico de un particular mundo de la vida. El discurso
prctico como procedimiento sirve no a la produccin de normas
justificadas sino al examen de la validez de las normas ya existentes (las
formas de la accin y las normas se juzgan por el asentimiento unnime
de todos los involucrados). En las cuestiones prcticas, como relativas a
la buena vida (realizacin de s mismo), el formalismo tico acta como
un corte entre lo bueno y lo justo, entre enunciados evaluativos y
enunciados normativos. Los valores culturales comportan una pretensin
de validez intersubjetiva entretejida con la totalidad de una forma de
48

J. Habermas, Escritos sobre Moralidad y Eticidad, Barcelona. Piados 1987.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

vida particular que de por s no pueden pretender una validez


normativa en sentido estricto sino ser slo candidatos que tienen por
objeto hacer que su valer sea de un inters general.
El mbito de la aplicacin de la moral universalista tiene que ver con la
validez dentica de las normas y de las acciones a que las normas
urgen. La mirada hipottica pone bajo el foco de la validez dentica
acciones y normas que se vuelven problemticas (tambin las
relaciones interpersonales reguladas supuestamente de modo legtimo).
Pero no las corta del contexto (condiciones histricas, marco y
contenido concreto de conflictos necesitados de regulacin) sino solo
de la validez obvia que representa ese mundo de la vida, es decir, de la
validez de la evidencia y certeza perteneciente al trasfondo del mundo
de la vida.
Surge as la distincin entre el mbito de acciones abstractas (al que se
aplica la actitud hipottica) y la totalidad del mundo de la vida (prereflexivo) presente como un trasfondo no cuestionado. Moralidad y
eticidad se distinguen fcilmente. No se puede asumir una actitud
hipottica frente a las formas de vida en que uno se ha socializado con
la misma actitud reflexiva que se tiene cuando se elige una norma
porque su validez nos ha convencido.
Toda moral universalista (desligada del convencionalismo local y de la
coloracin histrica) para convertirse en prctica eficaz ha de
compensar la prdida de la eticidad concreta, con su ventaja
cognitiva. La eficacia prctica se alcanza si resuelve dos problemas: la
de neutralizar tanto la abstraccin respectiva de los contextos de
accin, como la separacin entre ideas racionalmente motivadoras y
las actitudes empricas.
En Moralidad y Eticidad, Habermas hace referencia a las objeciones de
Hegel a la moral kantiana; al formalismo pues el Imperativo Categrico
exige abstraer todo contenido determinado; al universalismo abstracto
que separa lo universal de lo particular, resultando insensible el contexto
del problema; a la impotencia del simple deber que separa el ser del
deber ser y no indica cmo aplicar las normas; y a la pura intencin que
separa las exigencias de la razn prctica del proceso de formacin del
espritu en las concreciones histricas de ese proceso.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Habermas a la pregunta qu significa una tica del discurso?


Responde, en comparacin con la tica kantiana, considerando que el
fenmeno bsico que la teora moral ha de abordar y explicar es la
validez dentica, el deber ser, de mandatos y normas de accin. Una
tica dentica entiende la rectitud de las normas o mandatos por
analoga con la verdad de una oracin asertrica. Kant no confunde la
razn terica y la razn prctica, en cambio yo entiendo, dice
Habermas (pg. 100), la validez normativa, como una pretensin de
validez anloga a la de la verdad. En este sentido hablamos tambin
de un tica cognitivista, sta tiene que poder responder a la cuestin
de cmo fundamentar los enunciados normativos. El imperativo
categrico kantiano es un principio de justificacin que selecciona y
distingue como vlidas las normas de accin susceptibles de
universalizacin: lo justificado moralmente es querido por todo ser
racional. En este sentido se habla de una tica formalista. En la tica del
discurso el lugar del imperativo categrico es ocupado por el
procedimiento de la argumentacin moral, es decir, en los discursos
prcticos adopta el papel de una regla de la argumentacin. A partir
de aqu se desprende que slo pueden pretender validez las normas
que cuentan con el asentimiento de todos los que participan en el
discurso prctico, la norma tiene que poder ser aceptada sin coaccin
alguna por todos.
Finalmente se llama universalista una tica que afirma que este
principio moral expresa no slo intuiciones de una determinada cultura
o de una determinada poca sino que tiene validez universal. La tica
del discurso sostiene: todo aquel que intente participar en una
argumentacin no tiene ms remedio que aceptar implcitamente los
presupuestos pragmtico-universales que tienen un contenido
normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido
de estos presupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es
eso de justificar una norma de accin (es decir, de la aceptacin de
todos los afectados) (pg. 102).
Habermas seala cuatro caractersticas en la tica del discurso con
respecto al deber ser de los mandatos y las normas de la accin.
Deontologista, pues la pretensin de validez normativa es anloga a la
pretensin de verdad. Cognitivista en cuanto responde a la

Dra. Susana Otero

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Deontologa

fundamentacin de los enunciados normativos. Formalista, lo justificado


moralmente tiene que ser aceptado por todos los seres racionales, slo
tienen validez aquellas normas con el asentimiento de todos los
participantes en el discurso prctico. El Imperativo categrico se
reemplaza por el papel de una regla de argumentacin en los discursos
prcticos. Universalista, el principio moral tiene validez universal. Todo
aquel que participa en una argumentacin tiene que aceptar
implcitamente los presupuestos pragmticos universales que tienen un
contenido normativo, el a priori de una comunidad de comunicacin
ideal.
El discurso prctico en tanto formacin argumentativa prctica de una
voluntad comn y recta tiene que adoptar la forma de compromiso.
Obligar a todo participante a una asuncin ideal del rol, es decir, hacer
que la prctica particular y privada de cada uno se convierta en algo
pblico practicado intersubjetivamente por todos. Los sujetos capaces
de lenguaje y accin slo se constituyen como miembros de una
particular comunidad de lenguaje porque al crecer se introducen en un
mundo de la vida intersubjetivamente compartido (en donde se
mantiene co-originariamente la identidad del individuo y la del grupo).
Toda persona desarrolla un centro interior en la medida en que se
extraa de s en las relaciones interpersonales comunicativamente
establecidas. Ninguna persona puede afirmar su identidad por s sola.
Las relaciones intersubjetivas, en las ticas del deber, se rigen por el
principio de justicia (respeto e igualdad de derechos para todos); en las
ticas de bienes, se rigen por el principio de solidaridad (empata y
preocupacin por el bienestar del prjimo).
En la tica del discurso, la moral es considerada como un mecanismo
protector de la vulnerabilidad de las formas de vida socioculturales. La
intersubjetividad es el soporte del proceso de socializacin. En la tica
del discurso ambos principios (justicia y solidaridad) provienen de una y
la misma raz moral: pues no es posible proteger los derechos del
individuo sin proteger a su vez el bien de la comunidad a la que el
individuo pertenece. La estrategia de una tica del discurso apunta
ms all de toda forma concreta de vida, apunta a una comunidad
ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de
lenguaje y accin. Los discursos prcticos en virtud de sus exigencias y
propiedades pragmticas pueden garantizar la formacin de una

Dra. Susana Otero

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Deontologa

voluntad comn que satisfaga los intereses de cada individuo sin romper
el lazo social que une objetivamente a todos. Pues en el concepto
procedimental de la razn se puede ver la conexin interna de los
aspectos que representan la justicia y el bien comn.
El proceso de formacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta
de la conexin interna de ambos aspectos, la autonoma de individuos
nicos y su insercin en formas de vida intersubjetivamente
compartidas. La tica del discurso ampla frente a la kantiana el
concepto deontolgico de justicia a aquellos aspectos estructurados de
la vida buena que desde el punto de vista de la socializacin
comunitaria cabe destacar de la solidaridad concreta de las formas de
vida siempre particulares sin caer en cuestiones metafsicas. Tres son las
diferencias, sealadas por Habermas, que separan la tica del discurso
de la kantiana. Una de ellas es que la distincin entre fenmeno y
noumeno, se convierte en una tensin dentro de la misma prctica
comunicativa cotidiana; otra es la superacin del planteo monolgico
kantiano del sujeto trascendental, al esperar la universalidad de
intereses como resultado de una discurso pblico organizado y
ejecutado en trminos intersubjetivos, pues la accin comunicativa
presenta una estructura intrnsecamente dialgica; finalmente en la
tica del discurso se elude el apelar a un factum de la razn y al sentirse
obligado por el deber ser.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

6.

GUA DE LECTURA MORALIDAD Y ETICIDAD EN HABERMAS

1. Explicite la confrontacin eticidad vs moralidad.


2. Explicite el concepto de tica formalista y el
concepto pragmtico de la tica.
3. Explicite las caractersticas de una tica del
discurso.
4. Qu objeciones hace Hegel a Kant.
5. Seale la tres distinciones que separan la tica del
discurso del la tica kantiana.

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Dra. Susana Otero

125

Deontologa

7.

HEGEL Y LA CIENCIA DEL DERECHO


N. Abbagnano

Para Hegel49, la ciencia del derecho debe partir como toda ciencia de
la existencia del derecho, porque la existencia es la idea que se ha
realizado, y el objetivo de la ciencia es darse cuenta del proceso de
esta realizacin. Hegel divide la filosofa del derecho en tres: 1) el
derecho abstracto, 2) la moralidad, y 3) la eticidad.
1) El derecho abstracto es el de la persona individual y se expresa en la
propiedad que es la esfera externa de su libertad (41).
2) La moralidad es la esfera de la voluntad subjetiva que se manifiesta
en la accin. El valor que la accin posee para el sujeto que la ejecuta
es la intencin y el fin al que ella tiende es el bienestar. Cuando la
intencin y el bienestar se elevan a la universalidad, el fin absoluto de la
voluntad se identifica con el bien. Pero el bien aqu es tambin una idea
abstracta que no existe por su cuenta sino que espera pasar a la
existencia por obra de la voluntad subjetiva. El dominio de la moralidad
se caracteriza por la separacin abstracta entre la subjetividad que
debe realizar el bien y el bien que debe ser realizado. Por esta
separacin la voluntad no es buena desde el principio, pero lo puede
ser por su actividad, y, por otro lado, el bien no es real sin la voluntad
subjetiva a la que toca realizarlo (131 apndice).
Esta separacin es anulada y resulta en 3) la eticidad en la cual el bien
se ha realizado concretamente y se ha hecho existente. Esta es la esfera
de la necesidad cuyos momentos son las fuerzas ticas que rigen la vida
de los individuos y constituyen sus deberes. Los deberes ticos son los
obligatorios (determina la libertad abstracta del individuo). La eticidad
se realiza 1ro en la familia, luego en la sociedad civil y finalmente en el
estado que es la realidad de la libertad concreta, suprema
manifestacin de lo divino en el mundo.
De manera general por moralidad se entiende el mundo de la moral o
lo moral, en sentido abstracto, o la exigencia en el orden de la
realidad personal y social de la conducta de las personas, sus opiniones
y puntos de vista, o bien las costumbres de la sociedad y de las
instituciones sociales, se conformen al orden moral, esto es, sean
buenas. Segn Kant, mientras la legalidad es el mero acuerdo o
desacuerdo de la accin con la ley moral sin ninguna referencia a la
motivacin de la accin, la moralidad considera como motivacin de
49

126

N. Abbagnano, Diccionario de Filosofa, T.3, pg. 118.

Dra. Susana Otero

126

Deontologa

la accin la idea misma del deber. (Diccionario de Filosofa, en CD-Rom.


Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3)

8.

HEGEL, MORALIDAD Y ETICIDAD


Diccionario de Filosofa, Herder

Hegel50, por su parte, distingue entre moralidad (Moralitt) y eticidad


(Sittlichkeit). La primera refiere a la voluntad subjetiva del bien, mientras
que la segunda supone la realizacin del bien a travs de instituciones
histricas, principalmente: la familia, la sociedad civil y el estado, que es
la ms alta manifestacin de la eticidad. Hegel aade que, en este
sentido, la eticidad es la verdad de la moralidad, ya que esta se
relaciona con aquella como lo finito con lo infinito.
La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la
autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar que tiene
a su vez en el ser tico su fundamento en y por s y su fin motor. Es el
concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza
de la autoconciencia. (Hegel, Principios de la Filosofa del derecho,
Bs.As. Ed. Sudamericana 1975, pg. 195)

50

Diccionario de Filosofa, en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3.

Dra. Susana Otero

127
127

Deontologa

9.

PRAGMTICA TRASCENDENTAL DE K-O.APEL


EN LA RAZN EN JUEGO DE D. MICHELINI
Sntesis Dra. Susana Otero.

Apel en la Pragmtica trascendental propone superar el nivel pre-semitico y


el solipsismo metodolgico de la filosofa trascendental clsica. Critica a la
fenomenologa hermenutica, a la filosofa del lenguaje y el pragmatismo
norteamericano (pag. 65).
La tarea implica un desplazamiento de la conciencia e intencionalidad, al
lenguaje y la comunicacin. Las preguntas por las condiciones de posibilidad
del conocimiento objetivamente vlido se transforma en la cuestin de la
posibilidad de un acuerdo intersubjetivo sobre el sentido y la verdad de los
enunciados o sistemas de enunciados. Esto radica en superar la problemtica
lgica de la unidad de la conciencia del objeto y la autoconciencia por la
problemtica lingstica hermenutica de la unidad intersubjetiva de la
interpretacin (comprensin con sentido y consenso de la verdad). La cuestin
de las condiciones de posibilidad del habla humana en cuanto accin
comunicativa y la cuestin de las condiciones de validez de la argumentacin
son los presupuestos necesarios que constituyen las condiciones normativas de
la posibilidad del entendimiento que hemos aceptado necesariamente.
Las condiciones de la validez intersubjetiva del discurso argumentativo. La
pretensin de filosofar al margen del lenguaje es lo que caracteriza la filosofa
trascendental clsica como en un nivel pre-semitico (pag. 69). El punto de
partida del yo solitario constituye el carcter del solipsismo metdico como
necesario y suficiente para alcanzar la certeza terica y la obligatoriedad
prctica. La pragmtica trascendental presupone el juego lingstico
trascendental en el marco de una comunidad de comunicacin. Su punto de
partida es sustituir el paradigma pre-semitico y monolgico por el paradigma
lingstico comunicativo.
La competencia lingstica (capacidad de seguir reglas) (pag. 71) implica
pertenencia a una comunidad lingstica en la que pueden examinarse el
seguimiento de las reglas puesto que la validez lgica de los argumentos no
puede ser controlada sin presuponer en principio una comunidad de seres
pensantes que estn capacitados para el acuerdo intersubjetivo y la
formacin de consenso. Incluso quien piensa en soledad puede explicitar y
controlar su argumentacin solo en la medida en que es capaz de internalizar
en su conversacin (crtica) del alma consigo misma (Platn) el dilogo de
una comunidad de argumentacin posible (TdF, II, 379) traduccin modificada
por D.J. Michelini) Adems implica la pertenencia a una comunidad de

Dra. Susana Otero

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Deontologa

comunicacin en la que es posible no solo obtener y determinar el sentido del


habla humana sino tambin compartirlo y transmitirlo. La validez racional del
pensamiento solitario depende de la interpretacin y justificacin intersubjetiva
de las expresiones lingsticas en una comunidad real de comunicacin. La
falacia solipsista de la filosofa trascendental clsica consiste en presuponer
que todo hombre puede alcanzar un conocimiento verdadero al margen de
la intersubjetividad, y un fundamento correcto de los principios vlidos (puede
pensar a los hombres y sus acciones como objetos) con lo cual se le escapa un
problema capital, para poder pensar y argumentar con sentido debemos
presuponer ya siempre necesariamente una comunidad de comunicacin. El
solipsismo solo se supera con el aporte de una teora del acuerdo lingustico
intersubjetivo.
La refutacin del solipsismo puede alcanzarse por medio de una comprensin
crtica de los presupuestos del discurso terico y prctico por la que nos
percatamos reflexivamente de modo trascendente que el pensamiento y
discurso filosfico estn anclados en las reglas y normas trascendentes del
juego lingstico de la argumentacin. Los aportes decisivos del anlisis del
lenguaje y de la hermenutica filosfica posibilita una transformacin
semitica del filosofar, permite sustituir al sujeto solitario (o conciencia en
general, garante metafsico) por la pre-estructura hermenutica lingstica de
una comunidad ilimitada de comunicacin o de argumentacin que abre la
reflexin trascendental al lenguaje y el reconocimiento del carcter
fundamental dialgico intersubjetivo de la razn.
Apel distingue entre el mrito indiscutible de la filosofa trascendental clsica =
pretensin universal de validez de la reflexin filosfica, y lo que constituye su
deficiencia bsica = deficiente comprensin del lenguaje y el solipsismo
metdico, dejando de lado la dimensin semitica pragmtica del lenguaje y
con ello la base pragmtica trascendental de todo pensamiento y reflexin. El
giro lingstico para Apel es el punto de partida de todo filosofar con sentido y
que desde los juegos del lenguaje del 2do Wittgenstein no es posible
presuponer un sujeto trascendental alingustico y ahistrico como fundamento
ltimo de la validez del conocimiento y an del pensar (pag. 74). La
pragmtica trascendental considera como racionalmente irrebasable para la
reflexin filosfica no ya la unidad trascendental kantiana de la relacin sujetoobjeto sino la relacin sujeto-co-sujeto de la comunidad lingstica pues el
logos humano alcanza su relevancia en una comunidad de comunicacin
real histrica. Esta transformacin semitica dialgica consiste en la
formulacin de una teora del significado y de la verdad que tiene como
punto fundamental de referencia no ya la intencionalidad de la conciencia
sino la dimensin semitica pragmtica del lenguaje. Esta tarea incorpora las
crticas de los resultados como los de juegos del lenguaje del 2do Wittgenstein,
los actos del habla de Austin, Searle y la semitica de Peirce (pag.74).

Dra. Susana Otero

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Deontologa

Apel coincide con Searle en que hablar un lenguaje significa realizar actos de
habla en concordancia con sistemas de reglas constitutivas. El punto de
partida para determinar la relevancia normativa de los actos del habla debe
ser un anlisis pragmtico trascendental de los mismos. Searle no se percata
segn Apel de la distincin entre reglas universales del lenguaje (idealidad
inherente a la capacidad humana de habla) (pag. 75)y la realizacin
emprica del lenguaje como conversin institucionalizada (realidad de distintas
lenguas). Sin la idealidad universal de los actos de habla es imposible modificar
las convenciones fcticas o traducir de un idioma a otro. Falta distinguir entre
enunciados de deber normativamente vinculantes y deduccin de
enunciados de deber meramente hermenuticos. Las reglas de los actos del
habla
deben
ser
considerados
como
condiciones
pragmticas
trascendentales de posibilidad de la argumentacin y por ende preceden al
mbito emprico instituido y a toda descripcin posible de normas
contingentes (pag. 76). Habermas y Apel incorporan junto a la competencia
lingstica (capacidad del hablante de seguir reglas sintaxis-semntica de un
sistema lingstico) la competencia comunicativa (capacidad del hablante de
producir y comprender actos de habla en el marco de las reglas
comunicativas pragmtico-trascendentales).

Apel articula la cuestin kantiana por las condiciones de posibilidad del


conocimiento con los presupuestos pragmticos trascendentales
inherentes a la comunidad de comunicacin. La articulacin implica
sustituir el acto monolgico solipsista por una dimensin metodolgica
intersubjetiva de validacin del conocimiento en una comunidad de
comunicacin. La articulacin de la racionalidad con el lenguaje y la
comunidad de comunicacin posibilita una superacin del presupuesto
bsico del solipsismo metodolgico, es decir, la conciencia
trascendental capaz de pensar en la forma intersubjetivamente vlida
sin compartir los significados lingsticos y sin considerar parte de una
comunidad lingstica de comunicacin. (pag. 77)

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

10.

GUIA DE LECTURA PRAGMTICA TRASCENDENTAL

1. Explicite la propuesta de
Pragmtica Trascendental.

Apel

denominada

2. Explicite las crticas que hace a la Filosofa


Trascendental clsica y que propone para
superarlas.
3. Explique desde Apel qu significa falacia solipsista
y competencia lingstica.
4. Qu significa la expresin falacia abstractiva?

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

11.
PLANTEO PARADJICO ANTE UNA POSIBLE FUNDAMENTACIN DE
LA TICA EN LA POCA ACTUAL Y LA VA HEURSTICA DE SOLUCIN EN KO. APEL51
Dra. Susana Otero.

a.

Planteo de la paradoja

Quienquiera que reflexione, dice Apel, con respecto a la relacin entre


la Ciencia y la tica en la sociedad moderna industrial se halla ante una
situacin paradjica 52 . El primer aspecto de la paradoja, se plantea
desde un punto de vista prctico en virtud de las posibles
consecuencias tecnolgicas de la Ciencia y su directa repercusin en la
conducta humana a nivel planetario. Esto presenta la necesidad de
fundamentar racionalmente una tica Universal, es decir, una tica
intersubjetivamente vlida con vigencia de obligatoriedad para la
sociedad humana en su totalidad. El segundo aspecto de la paradoja
se presenta, a la tarea filosfica, desde un punto de vista terico, como
imposibilidad de fundamentar racionalmente una tica General en
virtud del prejuicio cientificista que sostiene la objetividad
valorativamente neutral, postulada por las ciencias lgicas Matemticas
y las Ciencias Emprico Analticas.
La dificultad est en cmo es posible hacer coincidir las decisiones
individuales con las reglas normativas de modo que todos pueden
asumir la responsabilidad solidaria de la praxis social. Esta dificultad
sealada por Apel entre la apora Occidente-Oriente, reside en que, por
un lado, el Sistema de Complementariedad del Oeste postula las
decisiones morales de conciencia por parte de todos los individuos
(acuerdo por consenso) pero no el fundamento de validez intersubjetiva
de normas ticas para una solidaridad moral. Por el otro, el sistema de
Integracin del Este, postula la solidaridad de la responsabilidad moral
51

S. Otero, Trabajo de monografa presentado en el seminario de postgrado tica de la


Comunicacin, dictado por el Prof. R. Maliandi , Facultad de Filosofa y Letras. UBA.
Noviembre de 1984.
52
Apel K-O., Transformation der Philosophie, Band 2. Suhrkamp traschenbuch wissenschaft
165 Germany 1981. p. 359 Trad. del ingls: Towards a Transformation of Philosophy, London,
Routledge and Kegan Poul. 1980, por N. Bulgallo y C. Oller. Revisado por Dr. R. Maliandi.
Centro Dr. R. Frondizi. 1984. p. 2.

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Deontologa

de la sociedad, pero las decisiones de los individuos no alcanzan a


mediar los trminos tericos ni la prctica poltica de dicha
responsabilidad, y quedan las decisiones individuales reducidas al
mbito privado, con una consecuencia prctica similar a la del sistema
de Complementariedad.
Esta situacin paradjica permitir a Apel plantear, como va
heurstica53 del problema, la Reflexin pragmtica trascendental del a
priori de una comunidad de comunicacin, como condicin de
posibilidad pragmtica trascendental de los fundamentos de una tica
de la Responsabilidad solidaria intersubjetivamente vlida.
Cuadro sobre el Planteo paradjico ante una posible fundamentacin
de la tica en la poca actual
Planteo de la paradoja:
Necesidad de fundamentar racionalmente una tica Universal
(punto de vista prctico)
Imposibilidad de fundamentar una tica General (punto de vista
terico)
b.

tica en la era cientfica (primer aspecto de la paradoja)

Necesidad de ampliar el mbito de aplicacin de la tica


Apel distingue entre:
Micrombito
Mesombito
Macrombito
Problema tico comn = asumir la responsabilidad solidaria

53

R.Riedl, Biologie der Erknntnis, Verlag Paul Parey, Berlin y Hamburgo 1981. Trad. Espaola
J.P. Acordagoicoechea Goicoechea, Barcelona. Ed.Labor 1983 pg. 234. La heurstica, en
contraposicin a la lgica (deductiva) trata de desarrollar una metodologa que facilite la
consecucin de hiptesis tiles. Su procedimiento es, pues, fundamentalmente inductivo. Las
dos tareas principales de la heurstica son 1) el problema de formacin de hiptesis por medio
de determinadas reglas de inquisicin, y 2) el problema de la valoracin y ponderacin de las
hiptesis que pueden someterse a mtodos formalizables. El azar participa de la formacin de
las hiptesis en la medida en que la regularidad esperada no se puede basar en la sola
experiencias tenida hasta el momento. Heurstica: arte de inventar, descubrir.

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Deontologa

Metatica analtica (segundo aspecto de la paradoja)


Imposibilidad de la fundamentacin racional de la tica
(transformacin a partir de la Tesis de Neutralidad y Principio de
distincin de Hume: ser-deber ser)
Distincin:
Metatica
tica Normativa
tica descriptiva (Toda tica tradicional es obsoleta)
c.

Contradiccin Dialctica (en sentido hegeliano)

Marxismo = sistema de Integracin = mediacin total


Antagonismo entre teora y praxis = contradice ---objetividad cientfica
y ---- la decisin libre y moral de la conciencia
Resultado positivo = reclamo de mediacin dialctica
Liberalismo = Sistema de Complementariedad
Mantiene la distincin entre objetividad cientfica (F.
y la decisin subjetiva (Existencialismo)
Problema tico = es con respecto a la postulacin de fines
d.

Analtica)

Conclusin

La dificultad de la apora entre Occidente Y Oriente Es que en ambos


sistemas las normas ticas se quedan reducidas a lo privado.
Frente a esta situacin paradjica Apel plantea como va heurstica, la
reflexin pragmtica trascendental del a priori de una comunidad de
comunicacin como condicin pragmtica trascendental de los
fundamentos de una tica de la Responsabilidad solidaria
intersubjetivamente vlida

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

12.

GUA DE LECTURA EL PLANTEO PARADJICO

1. Explicite las dos argumentaciones del planteo


paradjico
2. Explicite qu es la contradiccin dialctica y los
dos sistemas antagnicos que la componen.
3. Explicite la conclusin del planteo.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

13.
EL A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN EN K-O.
APEL.
Dra. Susana Otero
El planteo consiste en dos estrategias de argumentacin, de la primera
se desprende que la fenomenologa hermenutica es el vehculo
metodolgico del desarrollo de la tica; y del segundo argumento se
muestra que mediante la superacin del solipsismo metodolgico, las
condiciones normativas de posibilidad para la tica revelan imperativos
hipotticos motivados por el inters particular de la razn terica misma.
En las ciencias naturales experimentales tericas (basadas en la ley de
causalidad), se da una relacin epistemolgica sujeto-objeto en la cual
el mundo se presenta como una suma de hechos valorativamente
neutrales. En cambio para las ciencias humanas es imposible seguir a
las ciencias naturales en su renuncia a una comprensin valorativa
constitutiva de los fenmenos. Un ejemplo, de esto, es el caso del
historicismo
positivista 54 ,
en
donde
se
intenta
justificar
metodolgicamente una objetividad valorativamente neutral; pero tal
neutralizacin metodolgica no elimina la perspectiva de una
valoracin precientfica del historiador que, en tanto forma parte de la
historia en sentido prctico, afecta ya de alguna manera la constitucin
del objeto histrico. De este modo el crculo hermenutico (compresinvaloracin) caracteriza la funcin de las ciencias humanas de la
interpretacin en el sentido de una hermenutica normativa no
neutral 55 , cuya posibilidad debe presuponer una tica normativa. Se
trata de una metateora reflexivamente mediada por un compromiso
realizado en la comunicacin que no es slo metodolgicamente
normativo, sino tambin moralmente normativo, comunicativo y
54

KARL-OTTO APEL, Transformation der Philosophie, Band 2. Suhrkamp traschenbuch


wissenschaft 165 Germany 1981. p. 380 Trad. del ingls: Towards a Transformation of
Philosophy, London, Routledge and Kegan Poul. 1980, por N. Bulgallo y C. Oller. Revisado por
Dr. R. Maliandi. Centro Dr. R. Frondizi. 1984. p. 19.

55

KARL-OTTO APEL, Op. Cit. P. 382, Trad. 22.: Segn Apel, para la escuela popperiana
comprometida con un monismo metodolgico, la ciencia social analtica y emprica
valorativamente neutral va desde la lgica normativa de la ciencia a la reconstruccin
interpretativa de la historia interna de la ciencia como paradigma de una ciencia cultural
hermenutica normativa. La metatica comprometida con la tesis de neutralidad, el anlisis
descriptivo aplicado al lenguaje ordinario, y la distincin sin caracterizar de modo metatico lo
que es especficamente moral, no prescribe acciones sino lo que es moral o una accin moral
buena. Dependiendo los enunciados de la parte normativa respectiva de cada metatica.

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Deontologa

autoreflexivo, por lo menos heursticamente56 en el sentido de la coreponsabilidad de las intenciones que subyacen a la accin.
La pretensin de universalidad propia de la hermenutica respecto a la
metodologa de las ciencias del espritu, tiene que ser rechazada; pero
no as la pretensin de universalidad en el aspecto quasi-trascendental
desarrollado por Heidegger y Gadamer57 con vigencia actual, puesto
que presupone la primaca trascendental del lenguaje cotidiano o de la
comunicacin, y a la comunicacin en el lenguaje como el a priori
intraspasable de la posibilidad y de la validez intersubjetiva de toda
elaboracin imaginable de teoras filosficas o cientficas 58 en la
medida en que el ideal normativo de la comunicacin puede realizarse
en la lengua cotidiana y por ende ser anticipado. Por lo tanto la
disyuntiva moderna de la objetividad valorativamente neutral de la
ciencia, por un lado, y la moral subjetiva privada, por el otro, es
insostenible y refutada por la existencia de las ciencias humanas.
En la segunda argumentacin se cuestiona la tesis cientificista de reducir
la validez intersubjetiva de los argumentos a la validez objetiva de los
enunciados valorativamente neutros.
La tesis de la argumentacin racional considera, que la objetividad de
una ciencia valorativamente neutral debe presuponer la validez
intersubjetiva de las normas morales universales en el sentido
complementario y prueba la necesidad lgica de validez intersubjetiva
de una tica en la era de la ciencia. Apel comparte, junto a Popper,
Pierce y Lorenzen59 la opinin de que la lgica y en especial la lgica de
la ciencia, debe ser considerada una ciencia normativa. La lgica en
tanto teora del empleo normativamente correcto del entendimiento, es
56

KARL-OTTO APEL, Op. Cit. P. 385, Trad. 24: Adems Apel indica que no basta plegarse
junto a Popper contra el empirismo lgico datos relevantes constituidos como datos a la luz de
las teoras no neutrales en cuanto a lo metodolgico y normativo- que segn Popper se aplica
tambin a los datos de la ciencia natural verificados de modo valorativamente no neutral.
57

KARL-OTTO APEL, Op. cit. p. 389, Trad. 28.

58

KARL-OTTO APEL, Op. cit. p. 389, Trad. 28: y es precondicin de la reconstruccin del
lenguaje mismo, ya indirecta en CARNAP, ya directa en LORENZEN.

59

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 397, Trad. 34.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

una tecnologa valorativamente neutral desde el punto de vista moral,


que se acomoda dentro del sistema de complementariedad, de la
objetividad valorativamente neutral y de la afirmacin subjetiva de los
valores; si bien no se pude afirmar que la lgica implique lgicamente
una tica, al menos se puede decir que la presupone como condicin
de su posibilidad, pues la validez lgica de argumentacin no es posible
sin presuponer en principio una comunidad de pensadores capaces de
comunicacin intersubjetiva y de alcanzar consenso. La validez del
pensar solitario depende bsicamente de la justificacin de los
argumentos discursivos en la comunidad actual de argumentacin, y la
justificacin lgica del pensar presupone tambin el atenerse a una
norma moral bsica. Segn Apel la demanda de reconocimiento mutuo
de personas en tanto sujetos de la argumentacin lgica y no el mero
uso lgicamente correcto del Entendimiento del individuo, es lo que
justifica el uso de la locucin: tica de la lgica.
Segn el enfoque heurstico, la tica se presupone en el nivel de la
comunicacin intesubjetiva acerca del significado y validez de los
enunciados, y no a nivel de las operaciones intelectuales objetivas.
Las ciencias emprico-analticas valorativamente neutral no suponen
una tica, pero sus operaciones intelectuales dan por supuesto un
acuerdo dialgico sobre el sentido, y una justificacin dialgica de la
validez en una comunidad de comunicacin. La lgica normativa de la
ciencia supone una hermenutica normativa (comunicativa) y al mismo
tiempo una tica normativa (junto con la informacin de las ciencias
emprico-analticas).
La posibilidad del trnsito desde la lgica normativa a la tica
normativa, es factible segn Apel, mediante la superacin del
solipsismo metodolgico 60 , iniciado ya por Lorenzen, Peirce y
Wittegenstein tardo 61 . El recurrir a condiciones ticas de posibilidad

60

Segn Apel todos los filsofos clsicos desde Descartes parten del solipsismo metdico al
creer que se puede pensar y tomar decisiones significativas antes de haber conocido al menos
implcitamente las reglas de argumentacin como la de una comunidad ilimitada de
comunicacin crtica. KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 412, Trad. 43:
61

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 403, Trad. 37

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

para la lgica sirve, segn Apel, para revelar imperativos hipotticos62, y


no un principio para la tica en sentido kantiano, pues la norma moral
presupuesta por la voluntad de verdad y por la pertenencia a la
ilimitada comunidad de argumentacin, constituye un imperativo
hipottico (no en sentido kantiano) motivado no por un fin emprico, sino
por el inters prctico de la razn terica misma, es decir, se da por
anticipado la moral de una comunidad ideal de comunicacin cuando
se supone el consenso intersubjetivo, como postulado necesario referido
a la crtica del sentido, y como principio respecto a su realizacin.
Segn Apel, si se establece que por principio algo no puede ser
fundamentado puesto que ello constituye la condicin para la
posibilidad de toda fundamentacin, entonces se ha ganado una
inteleccin en trminos de reflexin trascendental63.
El virtual fracaso del carcter y del valor heurstico de la reflexin
trascendental en tanto mtodo especficamente filosfico, en el debate
actual acerca de la fundamentacin ltima, se vincula con el hecho de
que la abstraccin de la dimensin pragmtica del argumentar
(Filosofa Analtica) lleva a concebir el problema (fundamentacin
ltima) como problema de presupuestos lgicos (sintcticos y
semnticos) para los enunciados o las proposiciones. Bajo el
presupuesto de la abstraccin de la dimensin pragmtica de los
signos, al no considerar el sujeto argumentante no hay tampoco
posibilidad de reflexin acerca de las condiciones de posibilidad de la
argumentacin, sino ms bien dice Apel, una infinita jerarqua de
metalenguajes y metateoras en la cual la competencia reflexiva
humana se pierde en un regreso al infinito. Slo cuando las condiciones
subjetivas de posibilidad para la argumentacin no resultan objetivables
en un modelo sintctico-semntico de argumento, queda expresado el
conocimiento autoreflexivo del sujeto pragmtico-trascendental de la
argumentacin.
62

Con respecto a la objecin de que el planteo solo funda imperativos hipotticos, Apel la
considera vlida, en tanto la validez de las normas morales bsicas (a fundar) depende de la
voluntad racional de argumentacin supuesta en toda discusin filosfica sobre los
fundamentos. Dicha voluntad de argumentacin no est condicionada empricamente sino que
es la condicin de posibilidad para toda discusin acerca de las condiciones empricas
aceptadas hipotticamente.

63

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 406, Trad. 39.

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Deontologa

Si el problema de la fundamentacin ltima no puede juzgarse sobre la


base de sistemas de proposiciones presentados de modo abstracto
(desembocando en una falacia abstractiva) implica que se debe tener
por posible una pragmtica trascendental del lenguaje en la que el
sujeto de la argumentacin sea capaz de reflexionar respecto de las
condiciones de posibilidad y validez para la argumentacin supuestas
en la situacin del habla64 (y en la situacin mental en tanto situacin
internalizada del habla).
El intento de reconstruccin apeliano difiere del de Kant, en que Apel no
ve el punto culminante, en la unidad de la conciencia y de la
autoconciencia (es decir, de la unidad trascendental de la relacin
sujeto-objeto) propuesta de modo solipsista metodolgico, sino en la
unidad intersubjetiva de la interpretacin en cuanto comprensin del
sentido y en cuanto consenso de la verdad, es decir, que la reflexin
planteada en trminos de una pragmtica trascendental conduce de
una forma inmediata a la unidad trascendental sujeto-cosujeto de la
comunicacin lingstica65.
La propuesta de Apel es una transformacin de la filosofa trascendental
que constituye una crtica del sentido a partir del a priori de la
argumentacin como un intraspasable punto de partida cuasi
cartesiano66.
Apel al esbozar los principios bsicos de una tica de la comunicacin,
cuyo fundamento parte de supuestos idealizados, y las consecuencias
del a priori de la comunidad de comunicacin en una orientacin
estratgica a largo plazo de la accin moral, seala el principio de la
64

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 409, Trad. 41. Conferencia, Kant, Hegel y el problema actual
de los fundamentos normativos de la moral y del derecho Trad. Manuel Jimnez Redondo, pg.
30: La filosofa trascendental transformada tendr el status de una semitica trascendental que
contiene una pragmtica trascendental del lenguaje como fundamento de la teora de los actos
de habla y una hermenutica trascendental como fundamento de las ciencias del espritu
comprensivas.
65

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 411, Trad. 43. Conferencia, Kant, Hegel y el problema actual
de los fundamentos normativos de la moral y del derecho. Trad. Cit. p. 32-33.
66

KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 411. Trad. 43.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

dialctica ms ac del idealismo y el materialismo, pues todo


argumentante supone dos cosas: por un lado, una comunidad real de
comunicacin (en tanto miembro de un proceso de socializacin), y por
el otro, una comunidad ideal de comunicacin que comprende
adecuadamente la argumentacin y juzga la verdad de modo
definitivo.
Lo dialctico de la situacin es que la comunidad ideal de
comunicacin es presupuesta y se anticipa contrafcticamente en la
comunidad real como posibilidad real de la sociedad, an cuando el
argumentante tenga conciencia de que la comunidad real, que lo
incluye, est lejos de ser asimilada a la comunidad ideal67.
Segn Apel, a partir de la demanda implcita en toda argumentacin
filosfica pueden referirse dos principios regulativos fundamentales con
miras a una estrategia moral de largo alcance para la accin de todo
ser humano: el primero respecto a todo hacer y omitir, dice: se debe
asegurar la supervivencia de la especie humana, en tanto comunidad
real de comunicacin; y el segundo, dice: que se debe ir cumpliendo la
comunidad ideal de comunicacin en la comunidad real. De este
modo el primer principio es condicin necesaria para el segundo, y el
segundo aporta un sentido al primero (anticipando ya en cada
argumento), con lo cual Apel pone de manifiesto la mediacin
necesaria del crculo hermenutico de la reconstruccin normativa y
fctica

67

Idem Conferencia, pag. 35-36: La norma fundamental de la tica de la formacin de


consenso, como condicin normativa que es de la posibilidad de la argumentacin, y con ello,
de todo pensamiento que pueda tomarse en serio, slo puede funcionar en la medida en que
anticipamos contrafcticamente las condiciones ideales de la formacin de un consenso y con
ello la realidad de una comunidad ideal de comunicacin (Habermas).

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14.
GUA DE LECTURA
COMUNICACIN

PRIORI

DE

UNA

COMUNIDAD

DE

1. Qu distincin hace entre Ciencias Naturales y


Ciencias del Espritu?
2. Qu va de solucin presenta para el conflicto
entre explicacin y comprensin?
3. Explicite qu significa la expresin tica de la
lgica?
4. Explique el imperativo hipottico segn Apel?
5. Qu distincin hay entre Kant y Apel?

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15.

APEL, TRANSFORMACIN Y SNTESIS POR MALIANDI R.


Sntesis: Dra. Susana Otero.

Apel parte de la situacin paradjica planteada, y frente a esto,


propone una fundamentacin pragmtico-trascendental de la tica
de la comunicacin.
El a priori de una comunidad de comunicacin es la norma moral
bsica de una tica intersubjetivamente vlida. En la voluntad de
verdad (condicin de toda discusin) y en la pertenencia a una
comunidad ilimitada de comunicacin (reconocimiento de todos los
miembros de esta comunidad como interlocutores con los mismos
derechos) est la norma moral bsica que no depende de algo
emprico y que representa el inters prctico de la razn.
En esta comunidad deben tenerse en cuenta todas las necesidades
humanas. La norma bsica de la tica de la comunicacin es el
fundamento de una tica de la formacin democrtica de la voluntad
mediante el consenso de todos los afectados. Con esto se plantea
como tarea a largo plazo desarrollar el mtodo de la discusin
racional (consulta Beratung prctica en general) e institucionalizarlo de
modo tal que alcance eficacia en condiciones poltico-jurdicas finitas68.
En todas las decisiones se tiene que tener en cuenta las consecuencias
posibles en el mbito especfico del que el agente es responsable. Apel
piensa en una meta material que se constituya en principio regulativo
de todas las acciones morales 69 . Todo el que argumenta presupone
necesariamente, por un lado, una comunidad real de comunicacin de
la que l mismo es miembro mediante un proceso de socializacin, y,
por el otro, una comunidad ideal de comunicacin capaz de entender
adecuadamente el sentido de sus argumentos y juzgar acerca de la
verdad que estos contienen.
De esto se desprenden dos principios regulativos fundamentales (el de
supervivencia y el de emancipacin para la accin moral, es decir,
68

Apel K-O., Transformation der Philosophie, T. II. Pag. 426. Cfr. Maliandi R., Transformacin y
sntesis, pg.
69
Idem pag. 428-429.

Dra. Susana Otero

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por un lado, se exige la supervivencia del gnero humano entendido


como comunidad real de comunicacin, y por el otro, se trata de
realizar la comunidad ideal de comunicacin en la real. La primera
meta es condicin de la segunda, y la segunda otorga sentido a la
primera.
K-O. Apel se propone en su pragmtica trascendental una
transformacin de la filosofa que se logra haciendo coincidir el giro
copernicano kantiano con el giro lingstico de la semitica, y
culminando en una Etica de la comunicacin. De este modo la
filosofa prctica tiene un papel decisivo en la rehabilitacin de la
tica al poner de manifiesto los fundamentos normativos
necesariamente presupuestos en cada acto de argumentar.
La pragmtica trascendental del lenguaje es una reflexin filosfica
(trascendental) que apunta a la determinacin de las condiciones de
posibilidad y validez de toda argumentacin con sentido y culmina en
una sntesis trascendental de la interpretacin de los signos lingsticos
(la sntesis de la apercepcin kantiana es reemplazada por la sntesis
de la interpretacin,Apel opera conjuntamente con su transformacin
semitica de la filosofa trascendental una transformacin
trascendental de la filosofa semitica)70.
El conocimiento es formulado lingsticamente y requiere la unidad de
su interpretacin por parte de los intrpretes, si pretende ser
considerado como vlido intersubjetivamente. Las condiciones de su
posibilidad se descubren en los elementos semiticos del lenguaje y la
comunicacin. La validez intersubjetiva de la interpretacin depende
de una comunidad ilimitada de comunicacin.
La pragmtica trascendental ocupa un lugar intermediario entre los
conceptos centrales de la filosofa trascendental y la filosofa analtica,
pues aunque el concepto de conciencia trascendental no garantice
la validez intersubjetiva, debe mantenerse la exigencia de evidencia
para la conciencia como factor imprescindible (aunque insuficiente) de
esa garanta, y, aunque es necesario introducir la perspectiva lingstica,
70

Maliandi R., Transformacin y sntesis, n.8: lo que Apel quiere posibilitar es, por ejemplo, una
pragmtica trascendental de los actos de habla y los actos de comprensin entendidos como
condiciones de posibilidad de la comunicacin y tambin del lenguaje (en Transformation der
Philosophie, T. II, pg. 314).

Dra. Susana Otero

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144

Deontologa

1.
Explicite
desde Maliandi, el
planteo de Apel.
2.
Explicite la
Pragmtica
Trascendental del
lenguaje.
3.
Explicite el a
priori de una
comunidad de
comunicacin

sta ha de servir para mostrar la comunidad ilimitada


de comunicacin como sujeto trascendental del
conocimiento (pg. Ver).
Dicha comunidad es
el
supuesto necesario
anticipado contrafcticamente en toda instancia
argumentativa con sentido, constituye la condicin
ideal del dilogo, dentro de lo cual se corrobora o no
lo argumentado. As, negar la comunidad ideal de
comunicacin consiste en caer, segn Apel, en una
contradiccin pragmtica o performativa, es decir,
entre las dos dimensiones del acto de habla, la parte
performativa y la parte proposicional (siguiendo a
Austin y Searle).
La fundamentacin ltima en Apel tiene el carcter
de un regreso reflexivo y constituye una evidencia
indubitable, pues de ponerlo en duda se caera en una
auto-contradiccin pragmtica (performativa). La
cuestin kantiana de las condiciones de posibilidad y
validez de la experiencia es reemplazada por las
condiciones de posibilidad y validez de la
argumentacin con sentido, superando el solipsismo
metodolgico con la inclusin de la perspectiva
semitica (del giro lingstico).
Entre el racionalismo crtico y la pragmtica
trascendental se pone en juego un fondo de conflicto
que sobrepasa la mera oposicin entre dos actitudes
filosficas, esto es, la exigencia de crtica (prospectivaposibilita
el
progreso)
y
la
exigencia
de
fundamentacin (retrospectiva). Ambas exigencias son
opuestas y complementarias al mismo tiempo. Lo que
se combate desde la pragmtica trascendental es la
unilateralidad del racionalismo crtico, pero lo que
rescata de ste es la defensa del libre examen y la
conciencia de problematicidad.
16.

GUIA DE LECTURA TRANSFORMACIN Y SNTESIS

Dra. Susana Otero

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Deontologa

IV. Deontologa
1.

G.H. VON WRIGHT, EXPLICACIN Y COMPRENSIN


Sntesis Dra. Otero

a.
De la lgica de la accin a la explicacin de la accin.
Las acciones segn su acepcin pueden ser o no ser consideradas
como causadas. El partidario de la causalidad quizs asocie
intenciones, motivos y razones a las causas, y las acciones a los
acontecimientos. Mientras el partidario de la accin agrupa de otro
modo esos conceptos y asocia, motivos y razones con acciones, y los
acontecimientos con las causas sin dejar de ver una clara divisin entre
ellos-. Ambas perspectivas histricas representan las dos tradiciones
descriptas en el captulo I (explicacin aristotlica- teleolgica de las
cosas y la explicacin galileana- causal de las mismas).
Ms adelante sern los modelos de cobertura legal nomolgicosdeductivos y probabilstico-inductivo (como los procedimientos para
justificar expectativas y predicciones). Se trata de las explicaciones
causales de las ciencias de la naturaleza (causalidad y explicacin
causal, captulo II) y las explicaciones (comprensiones hermenuticas)
teleolgicas de las ciencias del espritu (Intencionalidad y explicacin
teleolgica, captulo III). Tales explicaciones tratadas en abstracto
resultan explicativas en la historiografa y en las ciencias sociales
(captulo IV).
La generalizacin inductiva se basa en hechos pasados. La ley de
causalidad (Russell), relacin causa-efecto (fctica emprica),
fundamento-consecuencia (relacin conceptual lgica), es el
antepasado pre-cientfico de la nocin de funcin (explicaciones
funcionales cuasi-teleolgicas) y de otra nocin que es la de condicin
como capacidad y como disposicin. Las acciones causales son
consideradas en las ciencias naturales.

Las acciones teleolgicas son consideradas en las ciencias del espritu


(intencionalidad, empata). Desde la explicacin teleolgica se tienen
en cuenta dos aspectos: uno interno (intencional) y otro externo

Dra. Susana Otero

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Deontologa

(manifestacin inmediata muscular- y mediata cambio de la


situacin). La accin y/o actividad mental sin intencionalidad (reflejos),
es considerada en trminos de accin = reaccin, respuesta = estmulo.
En las ciencias histricas y sociales la accin es considerada en trmino
de condiciones suficientes y necesarias.
Hay una distincin entre hacer cosas (ejecutar una conducta con
sentido propositivo diferente de la conducta con un propsito
intencional de fines), y dar lugar a cosas (por omisin).
Von Wright (pgina 48) hace referencia al silogismo prctico (nocin
procedente de los Tpicos de Aristteles). El punto de partida de la
premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la
meta de la actuacin, la premisa menor refiere a algn acto
conducente a su logro, algo as como un medio para tal fin; y la
conclusin consiste en el empleo de este medio para alcanzar el fin en
cuestin. De modo que el asentimiento a las premisas de una inferencia
prctica entraa la accin correspondiente como en una inferencia
terica, la afirmacin de las premisas lleva necesariamente a la
afirmacin de la conclusin.
En Hegel el silogismo prctico o la primera premisa viene dada por la
tendencia de un sujeto a un fin (der Subjektive Zweck), la segunda
premisa est constituida por la contemplacin de medios con vistas a
un fin y la conclusin consiste en la objetivacin de la tendencia en
accin (der augefhrte Zweck). Hegel dice el fin se funde a travs de
un medio con la objetividad y en sta consigo mismo, por lo tanto el medio
es el trmino medio formal del silogismo formal; es externo tanto
respecto al extremo del fin subjetivo como, por ende, tambin respecto
al extremo del fin objetivo (Hegel 1812/1816, 1. III, sec. Ii, c.3, B).
El razonamiento prctico reviste gran importancia para la explicacin y
comprensin de la accin. Es un principio de este trabajo que el
silogismo prctico provee a las ciencias del hombre de algo durante
mucho tiempo ausente de su metodologa: un modelo explicativo
legtimo por s mismo, que constituye una alternativa definida, el modelo
de cobertura legal terico subsuntivo. En lneas generales, el silogismo
prctico viene a representar para la explicacin teleolgica y para la
explicacin de la historia y las ciencias sociales, lo que el modelo de

Dra. Susana Otero

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Deontologa

subsuncin terica representa para la explicacin causal y para la


explicacin de las ciencias naturales.
La distincin entre hacer cosas = es la causa (resultado de la accin) de
efectos, implica la distincin entre aptitud de hacer y la aptitud de dar
lugar. El dar lugar a cosas es a los efectos de la accin = consecuencias
de la accin.
Por ejemplo, abrir la ventana, es condicin suficiente del descenso de la
temperatura en una configuracin de circunstancias concurrentes. Lo
hecho (abrir la ventana) es el resultado de la accin. Lo ocasionado
(descenso de la temperatura) es la consecuencia de una accin. Los
cambios son transiciones de un estado de cosas a otro. El resultado de
abrir una ventana es que una determinada ventana est abierta, a su
vez una ventana abierta puede ser el resultado del acto de evitar que
la ventana se cierre (y puede resultar de uno u otro de dos actos
negativos de abstenerse de hacer cosas: dejar la ventana abierta o
dejar que se abra).
Si el resultado no se materializa, la accin no ha sido ejecutada. La
consecuencia es el cambio de situacin de la ventana, las cadenas
finalizan por necesidad con algo que hago simple y directamente.
Las acciones bsicas son las realizadas directamente y no por la
realizacin de alguna otra cosa. La ejecucin de una accin representa
la transicin de un estado precedente al estado inicial de un sistema, a
este estado inicial. El resultado es el estado inicial. La ejecucin consiste
en la puesta en marcha de un sistema (pgina 92).
Hay una distincin entre acto (algo puramente interno) y la accin (algo
que se auto-manifiesta en el mundo a travs de un acontecimiento o
de un estado como resultado suyo). La accin puede ser resultado de
actos: abrir la ventana es el resultado de decidirse a hacerlo as. En
estos casos se trata de un mecanismo motivacional y por tanto no es
causal sino teleolgico (bajar la temperatura del ambiente) (ver
captulo IV seccin 5). Decir que al dar lugar causamos efectos no es
asegurar que los agentes sean causas = significa que hacemos cosas
que, a ttulo de causas, producen efectos, actuamos u operamos
como causas.

Dra. Susana Otero

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Deontologa

La causa no es una condicin suficiente o necesaria del efecto por s


mismo sino slo en razn de las circunstancias.
El resultado de una accin bsica (pgina 100) puede tener
condiciones necesarias as como suficientes, en acontecimientos
(procesos) nerviosos precedentes que regulan la actividad muscular. Yo
no puedo producir estos acontecimientos neuronales por el mero
expediente de hacer que ellos ocurran. Pero puedo provocarlos
mediante la ejecucin de la accin bsica correspondiente (dando
lugar a algo que acontece inmediatamente antes de la accin).
Levantar uno de mis brazos es ejemplo de accin bsica. La
materializacin de esta accin es despus del acontecer neuronal.
(Sigue fotocopia pgina 106).
b.

Intencionalidad y explicacin teleolgica.

Las explicaciones causales apuntan por lo regular al pasado. Se asume


la existencia de una conexin nmica entre el factor causa y el factor
efecto, que consiste en una relacin de condicin suficiente. La validez
depende de la vigencia del vnculo nmico entre causa y efecto.
Las explicaciones teleolgicas apuntan al futuro. Tambin se da una
vinculacin nmica y es una relacin de condicin necesaria. Pero la
validez no depende de la relacin envuelta.
En la explicacin teleolgica de la conducta se distingue en la accin
dos aspectos, uno interno (intencionalidad) y otro externo
(manifestacin); en este caso a su vez puede ser inmediato (muscular),
mediato o remoto (cambio de situacin). Adems la accin puede ser
productiva (o destructiva) que es distinta de una accin
preventiva.
Se consideran mentales los actos (actividades) que carecen de
aspecto externo. Las actividades mentales sin intencionalidad son
consideradas reflejas, la accin refleja es una reaccin o una respuesta
a un estmulo.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

Desde la poca de Descartes se ha considerado la voluntad como


causa de la conducta (movimientos corporales, actividad muscular)
(pgina 116). Si esta perspectiva fuera correcta, dice von Wright,
entonces las explicaciones teleolgicas de la conducta seran
traducibles a explicaciones causales. De aqu se sigue la distincin entre
causa y efecto, por un lado, y fundamento y consecuencia por el otro.
La concepcin causal humeana (sostiene la independencia lgica
entre causa y efecto) y entonces la voluntad puede que acte en
ocasiones como una causa genuina, humeana, de la conducta.
Von Wright arguye contra una teora causal de la accin pero no
niega que, por ejemplo, los deseos o las necesidades puedan tener una
influencia causal en la conducta (121).
El esquema de la inferencia prctica es el de una explicacin
teleolgica vuelta cabeza abajo (122).
Una respuesta oral o escrita es tambin una conducta. Una conducta
verbal no facilita un acceso a los estados internos ms directo que el
proporcionado por otra conducta (intencional). Se advierte que el
nico medio directo de verificacin es la introspeccin de los propios
estados internos por parte del agente. nicamente yo puedo saber lo
que me propongo y lo que juzgo necesario para la realizacin de mi
objetivo.
La conducta intencional se parece al uso del lenguaje. De la misma
manera que el uso y la comprensin del lenguaje presupone una
comunidad lingstica, la comprensin de la accin presupone una
comunidad de instituciones, prcticas y aparato tcnico, en la que uno
llega a introducirse mediante aprendizaje y entrenamiento (comunidad
de vida). No podemos comprender o explicar teleolgicamente una
conducta que nos resulte absolutamente ajena (139).
c.

La explicacin en la historia y en las ciencias sociales

Si denominamos comprensin a cada acto de captar qu es una


determinada cosa, la comprensin resulta ser un requisito previo a toda
explicacin, sea causal o teleolgica. No hay que confundirse el
comprender lo que sea algo en el sentido de es un caso parecido a

Dra. Susana Otero

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Deontologa

con su comprensin en el sentido de quiere decir o significa. El primero


es caracterstico de una explicacin causal y el segundo de una
explicacin teleolgica. El carcter intencional o no intencional de sus
respectivos objetos indica la diferencia existente entre dos tipos de
comprensin y de explicacin.
Hay dos tipos principales de explicacin causal: en trminos de
condiciones suficientes y en trminos de condiciones necesarias. Las
primeras responden a la forma esquemtica Por qu necesariamente?
Y las segundas cmo es que fue posible? (161).

d.

Acto y habilidad

La nocin de acto humano est relacionada con la nocin de suceso,


es decir, de un cambio en el mundo (52) Muchos actos pueden
describirse como el provocar o efectuar (a voluntad) un cambio.
Actuar es intervenir en el curso de la naturaleza.
La lgica de la accin implica una lgica del cambio, es decir, una
transicin de un estado de cosas a otro. Se trata de una lgica de actos
que efectan cambios en los estados de cosas. Von Wright define actos
genricos o categoras-actos a un nmero ilimitado de casos de abrir
una ventana o de empezar a correr. De modo que se pueden definir los
diferentes casos de actos genricos como actos individuales o
individuos-actos, por ejemplo: un acto genrico de matar es
considerado un acto individual en el caso del asesinato de Cesar.
La diferencia lgica entre actos y sucesos es una diferencia entre
actividad y pasividad. Un acto requiere un agente. Un acto individual
es la realizacin de un acto genrico en una situacin especfica por un
agente especfico.
Cualquier oportunidad para la realizacin de un acto de una categora
determinada es tambin una oportunidad para acontecer del suceso
genrico correspondiente, es decir, para el suceso efectuado a travs
del acto. La conversa, sin embargo, no se da. Pues no toda oportunidad
para el acontecer de un suceso genrico determinado es tambin una
oportunidad para la realizacin de un acto correspondiente. La ocasin
para el acontecer del suceso tiene que satisfacer condiciones

Dra. Susana Otero

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Deontologa

adicionales para constituir una oportunidad para la realizacin del acto


correspondiente, es decir, el acto de provocar un suceso.
La nocin de agente es esencial para la distincin entre actos y sucesos.
Se pueden distinguir entre agentes empricos (naturales) y superempricos (super-naturales). Un agente es emprico cuando su existencia
es contingente (ente humano perecedero), los super-empricos tienen
existencia necesaria (ente eterno). Tambin dentro de los agentes
empricos se distinguen los agentes personales e impersonales
(instituciones, corporaciones, tribunal, asamblea legislativa o estado).
Dentro de los agentes personales se distinguen dos clases los agentes
individuales (por un hombre) y los colectivos (por dos o ms hombres).
A cada acto corresponde un cambio o suceso en el mundo. Por
ejemplo: el acto de abrir una determinada ventana es un acto de
cambiar o transformar un mundo (de la ventana cerrada, al de ventana
abierta). El cambio producido es lo que se denomina el resultado del
acto, entre el acto y el cambio producido hay un nexo intrnseco. As el
resultado de un acto puede dar lugar a una consecuencia de la
accin, en el caso de la ventana, el abrirla da lugar a que baje la
temperatura de la habitacin. La relacin entre un acto y sus
consecuencias es extrnseco (casual).
Von W. Distingue entre acto y actividad, cerrar una ventana es ejecutar
un acto, fumar, correr o leer es realizar una actividad. De la misma
manera que los actos estn relacionados con los sucesos, as las
actividades estn en relacin con los procesos. Los sucesos acaecen,
los procesos avanzan. Los actos efectan el acaecer de los sucesos; las
actividades mantienen los procesos en marcha.
La actividad no est internamente relacionada con los cambios y los
estados de cosas, en la misma forma en que los actos estn
relacionados con sus resultados. La actividad puede estar relacionada
externa o casualmente con los cambios y estados que son
consecuencias de la ejecucin de esa actividad. Correr no deja
huella en el mundo, pero fumar puede dejar humo. La actividad es
anterior a los actos, la accin presupone la actividad.
Junto a la distincin entre acto y actividad est la distincin entre
actuar y hacer. Hacer algo es ejecutar un acto. Estar haciendo algo es

Dra. Susana Otero

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Deontologa

estar dedicado a alguna actividad. Al mismo tiempo puedo


abstenerme de hacer y en este caso el abstenerse, tanto como actuar,
tiene resultados y consecuencias. Se puede decir, que actos y
abstenciones son dos modos de accin.
e.
Nocin de poder hacer
De la distincin de los actos (y abstenciones) pasa Von W. A la discusin
de las habilidades o de la nocin de poder hacer.
Ser capaz de algn acto, es saber cmo hacerlo (hay dominio de una
tcnica determinada). La habilidad de hacer un acto determinado
debe distinguirse de la capacidad de ejecutar una actividad
determinada, tal como andar correr o hablar. La habilidad de ejecutar
una actividad determinada suele caracterizarse como dominio de una
tcnica (usar tenedor para comer).
El poder hacer que se discute aqu es el poder hacer de los actos y
no el poder hacer de las actividades. Cabe distinguir entre habilidad
(saber cmo) y destreza (tener dominio de una tcnica). Tambin se
hace una distincin entre habilidad y capacidad. La capacidad es una
habilidad de segundo orden. Esta dentro de la capacidad de un
hombre hacer una cosa determinada cuando puede adquirir la
destreza necesaria para tal cosa. Poder hacer es el xito de
determinados esfuerzos. Adems el poder hacer lleva implcito el
poder intentar.
La habilidad de hacer y la habilidad de abstenerse de hacer la misma
cosa son habilidades recprocas.
Los tipos de actos como evitar impedir o forzar son interdefinibles. Forzar
a hacer algo es lo mismo que impedirle abstenerse de dicha cosa. Y
evitar que un agente haga algo es lo mismo que forzarle a abstenerse..
Lesionando a una persona, puedo temporal o permanentemente,
incapacitarle para ejecutar un determinado acto genrico que antes
poda hacer. Esto no es impedir sino inhabilitar.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

2.

GUIA DE LECTURA DEONTOLOGIA

Explicacin y Comprensin en G.H. von Wright


1. Explicite la distincin entre explicaciones causales y
explicaciones teleolgicas.
2. Qu diferencia hay entre hacer cosas y dar lugar,
proporcione un ejemplo?
3. Qu distincin se hace entre acto y accin,
proporciones ejemplos?
4. Explicite la explicacin teleolgica y proporcione
un ejemplo?
Norma y Accin en G.H. von Wright
1. Explicite la concepcin de accin y habilidad.
2. Explicite que es el ncleo normativo y proporcione
ejemplos de cada uno de sus componentes.
3. Distinga entre normas categricas y normas
hipotticas.
4. Explicite la estructura dialgica de la norma y
ejemplifique.
5. Definir y distinguir entre los conceptos de permisin,
prohibicin y obligacin, proporcione ejemplos.
6. Qu relacin se establece entre norma, lenguaje y
verdad. Ejemplifique.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

V.

CDIGOS DE TICA

1.
CDIGO DE
NREMBERG, 1947

NREMBERG

TRIBUNAL

INTERNACIONAL

DE

(Traduccin adaptada de Mainetti, J.A. (1989), tica mdica, Quirn, La


Plata, Argentina.)
Experimentos mdicos permitidos
Son abrumadoras las pruebas que demuestran que algunos tipos de
experimentos mdicos en seres humanos, cuando se mantienen dentro
de lmites bien definidos, satisfacen -generalmente- la tica de la
profesin mdica. Los protagonistas de la prctica de experimentos en
humanos justifican sus puntos de vista basndose en que tales
experimentos dan resultados provechosos para la sociedad, que no
pueden ser procurados mediante otros mtodos de estudio. Todos estn
de acuerdo, sin embargo, en que deben conservarse ciertos principios
bsicos para poder satisfacer conceptos morales, ticos y legales:
1) El consentimiento voluntario del sujeto humano es absolutamente
esencial. Esto quiere decir que la persona implicada debe tener
capacidad legal para dar su consentimiento; que debe estar en una
situacin tal que pueda ejercer su libertad de escoger, sin la
intervencin de cualquier elemento de fuerza, fraude, engao,
coaccin o algn otro factor coercitivo o coactivo; y que debe tener el
suficiente conocimiento y comprensin del asunto en sus distintos
aspectos para que pueda tomar una decisin consciente. Esto ltimo
requiere que antes de aceptar una decisin afirmativa del sujeto que va
a ser sometido al experimento hay que explicarle la naturaleza,
duracin y propsito del mismo, el mtodo y las formas mediante las
cuales se llevar a cabo, todos los inconvenientes y riesgos que pueden
presentarse, y los efectos sobre su salud o persona que puedan
derivarse de su participacin en el experimento.
El deber y la responsabilidad de determinar la calidad del
consentimiento recaen en la persona que inicia, dirige, o implica a otro
en el experimento. Es un deber personal y una responsabilidad que no
puede ser delegada con impunidad a otra persona.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

2) El experimento debe realizarse con la finalidad de obtener resultados


fructferos para el bien de la sociedad que no sean asequibles mediante
otros mtodos o medios de estudio, y no debe ser de naturaleza
aleatoria o innecesaria.
3) El experimento debe disearse y basarse en los resultados obtenidos
mediante la experimentacin previa con animales y el pleno
conocimiento de la historia natural de la enfermedad o del problema
en estudio, de modo que los resultados anticipados justifiquen la
realizacin del experimento.
4) El experimento debe ser conducido de manera tal que evite todo
sufrimiento o dao innecesario fsico o mental.
5) No debe realizarse experimento alguno cuando hay una razn a priori
para suponer que puede ocurrir la muerte o una lesin irreparable;
excepto, quiz, en los experimentos en los que los mdicos
investigadores son tambin sujetos de experimentacin.
6) El riesgo tomado no debe exceder nunca el determinado por la
importancia humanitaria del problema que ha de resolver el
experimento.
7) Se deben tomar las precauciones adecuadas y disponer de las
instalaciones ptimas para proteger al sujeto implicado de las
posibilidades incluso remotas de lesin, incapacidad o muerte.
8) El experimento debe ser conducido nicamente por personas
cientficamente calificadas. En todas las fases del experimento se
requiere la mxima precaucin y capacidad tcnica de los que lo
dirigen o toman parte en el mismo.
9) Durante el curso del experimento el sujeto humano deber tener la
libertad de poder finalizarlo si llega a un estado fsico o mental en el que
la continuacin del experimento le parece imposible.
10) En cualquier momento durante el curso del experimento el cientfico
que lo realiza debe estar preparado para interrumpirlo si tiene razones
para creer -en el ejercicio de su buena fe, habilidad tcnica y juicio
cuidadoso- que la continuacin del experimento puede provocar lesin
incapacidad o muerte al sujeto en experimentacin.

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Dra. Susana Otero

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Deontologa

2.
CODIGO DE ETICA DE LA FEDERACIN DE PSICLOGOS DE LA
REPBLICA ARGENTINA (FE.P.R.A.)
Aprobado por la Asamblea del 10/4/1999

Ver anexo 1 CODIGO DE ETICA (FE.P.R.A.)

3.

CDIGO DE TICA ASOCIACIN DE PSICLOGOS DE BUENOS AIRES

Ver anexo 2 Cdigo de tica de la Asociacin de Psiclogos de Buenos


Aires

CDIGO DE TICA. COLEGIO DE PSICLOGOS DE LA PROVINCIA DE


4.
BUENOS AIRES.

Ver anexo 3. Cdigo de tica. Colegio de Psiclogos de la Provincia de


Buenos Aires.

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Dra. Susana Otero

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