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EL

PAPEL
DEL
CRISTIANISMO
EN
LA
CONFIGURACIN DE LA IDENTIDAD EUROPEA,
ANTE EL RETO DE LA SECULARIZACIN Y DEL
MULTICULTURALISMO
El desencuentro entre la religin y la
modernidad ilustrada. Consideramos que la
modernidad ilustrada, defensora de la libertad y la
autonoma humanas, no era inevitablemente incompatible
con la religin y la teonoma sin ms. La ilustracin en
principio aspir a mejorar lo creado desarrollando
racionalmente sus posibilidades (Negro, Dalmacio, 2007,
47). Sin embargo, hay que reconocer que, histricamente, y
lo histrico tiene causas infinitas, se dio un desencuentro
entre la modernidad ilustrada y la religin. Y probablemente
la modernidad, en gran parte, fue antirreligiosa en sus
orgenes, no solamente por su carga de escepticismo,
materialismo, cientifismo, y atesmo defendidos por algunos
de sus representantes ms o menos conocidos, como
Hume, Helvetius, DHolbach, Jean Meslier, Maupertius, etc.,
(Cf Onfray, Michel, 2010), por el declive del cristianismo
promovido por la Revolucin francesa con su exaltacin del
Estado-Nacin y la deriva del nacionalismo revolucionario y
por el Romanticismo que, frente al fracaso de dicha
Revolucin, promovi una actitud esteticista (que a la
postre con su sentimentalismo pesimista propiciara el
nihilismo) y una ambivalencia ante la religin, sino tambin
por la propia cerrazn de la fe cristiana, que no supo
entender el reto con el que se enfrentaba. As, por ejemplo,
frente al laicismo racionalista y liberal, la Iglesia Catlica
promovi la restauracin neoescolstica y el Estado
confesional. Ello tuvo como consecuencia el mantenimiento
de una malinterpretacin y desenfoque, que precisaron
siglos para deshacerse, ya que tuvimos que esperar al
ltimo tercio del siglo pasado para vislumbrar una salida al

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desencuentro alimentado por el laicismo militante y el


integrismo catlico. (Cf Pitri, Gaston, 1999; Valadier, Paul,
1990).
Para abundar en este malentendido entre fe y
modernidad, resulta conveniente recordar, por ejemplo, la
confrontacin que se dio en torno a la cuestin de los
derechos humanos. Durante los siglos XIX y XX la Iglesia
Catlica fue refractaria y desconfiada respecto a una
cuestin de tal envergadura. Una actitud recelosa que, en
parte, tambin se debi al ambiente hostil al catolicismo en
que se formularon las primeras reivindicaciones de estos
derechos (Revolucin Inglesa de 1689), y que llev por
ejemplo, a Po VI (1775-1799) a condenar los derechos
proclamados por la Revolucin Francesa de 1789
(especialmente la libertad de prensa y de religin). En
trminos generales, el Papado, durante muchos aos, fue
hostil al legado de la Ilustracin (sobreentindase la
soberana popular, el contractualismo, la libertad de
conciencia y de culto, la secularizacin, etc.). Podemos
decir que ciertos prejuicios polticos de la Iglesia Catlica (la
visin teocrtica y sacralizada de la ley natural y de la
autoridad poltica) y el ambiente de hostilidad hacia la
religin y de materialismo laicista, favoreci esa reaccin
que conden los derechos del hombre bajo el pretexto de
que eran contrarios a los derechos de Dios (Cf Gonzlez
Faus, J.L., 2002, 28).Slo tras la Segunda Guerra Mundial, la
Iglesia Catlica adopt una posiciones ms dialogantes con
la modernidad, que dio pasos definitivos con el magisterio
de Juan XXIII (Pacem in terris, 1963), y con el Concilio
Vaticano II. Concretamente en su Declaracin sobre la
Libertad Religiosa (Dignitatis humanae) se adhiere a la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1848. Y
en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual (Gaudium et spes) afirma que la trasgresin de los
mencionados derechos es ir en contra de la voluntad de
Dios. Tesis que volvi a recordar Juan Pablo II en su encclica
Redemptor hominis (1979), y que est presente en la
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dilatada reflexin antropolgica, moral y teolgica del


actual pontfice Benedicto XVI.

Las races cristinas


del humanismo
europeo. Hemos recordado brevemente esta compleja
problemtica y su evolucin, para afirmar que,
considerando la evolucin del Magisterio de la Iglesia
Catlica, no cabe sostener hoy en da una radical
incompatibilidad entre la religin catlica y la modernidad.
Podemos afirmar que, para la teologa cristiana en general,
la autonoma humana que reivindic la modernidad
ilustrada no es incompatible con un ltimo fundamento
divino, que precisamente salva al ser humano del fracaso y
del nihilismo, de la apora del binomio justicia-felicidad
sealado por Kant, y de la condicin irredimible de las
vctimas inocentes de la historia reconocida por autores de
la Escuela de Frncfort y tantos otros. El cristianismo lo que
aporta de original es el reconocimiento de una
Trascendencia Absoluta, que es tambin el centro ms
profundo del interior del ser humano, en el que
precisamente y en ltimo trmino, se fundamenta su
dignidad y libertad. Es ms, a pesar de los malentendidos y
desencuentros, como al que hemos aludido, no son pocos
los ideales de la modernidad ilustrada que, si buceamos en
ellos, descubriremos su inspiracin y races cristianas. Es
ello lo que le llev a Juan Pablo II a afirmar en Estrasburgo:
El hecho es que los derechos del hombre de los que
hablamos extraen su vigor y su eficacia de un marco de
valores cuyas races se hunden profundamente en el
patrimonio cristiano, que tanto ha contribuido a la cultura
europea (Alocucin ante el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos. La documentation catholique. (6-11-1988). Cit.
Pitri, Gaston, 1999,70). Por todo ello, algunos sostienen
que en las revoluciones modernas haba mucho de
cristianismo secularizado. Curiosamente, un partidario de
la nueva laicidad francesa, Marcel Gauchet, no tiene
inconveniente en reconocer que Europa sale del

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cristianismo, y el liberal Benedetto Croce reconoca que a


pesar de que la modernidad sea postreligiosa, despus de
Cristo, todos somos cristianos. En definitiva los valores
cristianos, les guste o no a algunos, son una parte
fundamental y constitutiva de la cultura occidental. (Cf
Daz-Salazar, Rafael, 2008, 48, 56).El patrimonio espiritual y
moral que ha ido configurando la identidad europea ha
tenido como una de sus ms importantes fuentes de
inspiracin,
la
tradicin
judeo-cristiana.
Nuestras
cosmovisiones y actitudes ms genuinas son como sostiene
Rafael
Navarro-Vals,
reflejos
secularizados
y
democratizados de nuestra tradicin religiosa. No
podemos olvidar, como sostena Juan Pablo II, las races
cristianas del humanismo europeo como un tesoro cultural
irrenunciable. Y no es argumento para intentar su
erradicacin en la construccin de la nueva Europa, como
sostiene el laicismo recalcitrante, el que la religin
cristiana, en determinadas circunstancias de nuestro
pasado
europeo,
haya
sido,
desgraciadamente,
protagonista de intolerancias, conflictos y violencias; y la
Iglesia Catlica, como vimos, refractaria al reconocimiento
de las libertades. La leccin de esta historia es que los que
deben
ser
erradicados
definitivamente
son
el
fundamentalismo religioso y la sacralizacin de la poltica.
Pero en el extremo opuesto, hoy nos amenaza un laicismo
intolerante, que en su empeo falsea y empobrece nuestra
propia memoria y experiencia, y nos intenta privar de una
de las placentas nutrientes de las que se alimenta nuestra
cultura e identidad, y que, en el contexto de una sana
secularidad, tanto para creyentes como para no creyentes,
puede seguir aportando elementos significativos a la tarea
reflexiva y crtica que debemos de asumir ante los retos del
presente. Es algo en lo que luego insistiremos de la mano
de Habermas. Aclaremos que, mientras que el secularismolaicismo
intolerante y excluyente,
ms all del
reconocimiento del atesmo como una legtima opcin
personal, se identifica con una actitud agresiva, que en su
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celo militante contra la religin, llega hasta el extremo de


no respetar los derechos y libertades de los ciudadanos
creyentes y las reglas del juego democrtico, aspirando a
erradicar a la religin de la vida pblica, la secularidadlaicidad, por el contrario, es el reconocimiento de la
autonoma del individuo de cara a reflexionar sobre las
cuestiones de su inters y a actuar responsablemente, y de
la soberana del pueblo para autogobernarse de cara a
procurar el bien comn y la defensa de lo humano. Tarea
sta ltima a la que estn convocados todos los
ciudadanos, sean creyentes o no.
Es cierto que entre las races culturales de Europa, que
coadyuvan a la configuracin de identidad, hay que
destacar obligatoriamente: la herencia griega, que nos
leg el poder y la luz de la razn y el ideal de la democracia
(ilustracin griega y Pericles); y el derecho romano, que
ayud a regular el ejercicio del poder y solucionar los
conflictos ciudadanos, con una enorme proyeccin en el
pensamiento jurdico posterior. Pero junto a ello, no
podemos olvidar el influjo que la fe cristiana ejerci sobre
la filosofa (encuentro entre Jerusaln y Atenas), el derecho,
y la moral de la civilizacin romana. Por lo menos desde el
s. III nuestra cultura europea experiment, una poderosa
influencia de la fe cristiana, de tal modo que, incluso la
trasmisin, la conservacin y cierta modulacin de la
filosofa griega y el derecho romano, a lo largo de la historia
europea, en diversos momentos, se debi al cristianismo.
Esto hace absurdo o deshonesto el querer borrar por
decreto el cristianismo del pasado, del presente y del futuro
de Europa. La idea de la dignidad absoluta de la persona
humana, y de su libertad responsable , con sus
consecuencias prcticas , esto es, que esa dignidad se
realiza en la bsqueda de la justicia, de la solidaridad y la
fraternidad, son una aportacin clave de la moral cristiana.
Y si hay que reconocer que, histricamente, fue en la
modernidad, el movimiento ilustrado el que reivindic e
impuls la defensa de los Derechos del Hombre,
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incorporndose posteriormente a esa empresa la Iglesia


Catlica, como vimos, ello no es impedimento para
reconocer que esos Derechos tienen una inspiracin de raz
cristiana, ya que es una aportacin especfica de la
tradicin cristiana la universalidad de la dignidad humana.
Esa dignidad tena tan importantes implicaciones ticas y
jurdicas
que
acabaron
hacindose
notar
en
el
iusnaturalismo, en los mencionados derechos del hombre,
en la tradicin del liberalismo, e incluso del socialismo de
los tres ltimos siglos. Autores como Eugenio Tras, Reyes
Mate y Victoria Camps han reconocido que valores tan
defendidos por la actual democracia como la libertad, la
igualdad y la fraternidad son premodernos, y tuvieron que
ver con la religin. Por ello una visin de la cultura europea
que no tuviera en cuenta la aportacin tico-antropolgica
de la tradicin judeo-cristiana quedara gravemente
mutilada y desfigurada. (CF Bonete Perales, Enrique, La
cultura moral cristiana: factor de identidad europea. En
Lpez de la Vieja, M Teresa (ed.), 2005, 173-179).
Tambin J. Habermas ha reconocido la compenetracin
del cristianismo y la metafsica griega, que ha servido no
slo para intentar expresar la idea del creacionismo judo
con trminos del paradigma griego, que convirti al logos
en punto de unin entre la filosofa griega y la teologa
juda, teniendo lugar una fusin entre la causa primera de
aquella y la libertad creadora de la segunda (aunque
siempre habr una diferencia ente la naturaleza creada y la
increada del pensamiento grecorromano) y la elaboracin
del cuerpo dogmtico de la teologa (helenizacin del
cristianismo), sino tambin para alumbrar un amplio
entramado o cuerpo conceptual compuesto por conceptos
como el de responsabilidad, autonoma y justificacin,
historia,
memoria,
reinicio,
innovacin
y
retorno,
individualismo y comunidad. Lo cual no ha significado sino
una apropiacin de contenidos genuinamente cristianos
por parte de la filosofa. En esa lnea se ha traducido, por
ejemplo, la idea de que el hombre es a imagen y semejanza
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de Dios por la idea de la igual dignidad de todos los seres


humanos. Un universalismo igualitario que est tambin
directamente relacionado con la tica juda de la justicia y
la doctrina del amor cristiano. Igualdad vinculada a la
libertad de todos los hombres y a su dignidad. Y ello ms
all de las desigualdades sociales o intelectuales, que
pueden cultivar la soberbia y la arrogancia. (Habermas, J.,
Fundamentos prepolticos del Estado democrtico?. En
Ratzinguer, Joseph. Habermas, Jrgen, 2006, 42; 116, Cf
150; Cf Habermas, J. 2001, 185; Negro, Dalmacio, 2007,
266-270). Podemos decir que un descubrimiento europeo es
el individuo, y en ello han jugado un papel fundamental,
junto a la tradicin socrtica, la tradicin judeo-cristiana.
Esta ltima ha jugado un papel especialmente en el
alumbramiento de la realidad personal. Es cierto que los
griegos comenzaron a desvelar la singularidad del ser
humano, y a ello coadyuv su concepcin del hombre como
animal poltico, capaz no slo de coexistir como los simples
animales, sino de convivir en la polis, mediante el logos.
Pero mientras que en la concepcin griega y romana la
libertad es sobre todo jurdica, concepcin exterior e
institucional, en la cristiana se trata de una concepcin
interior, como propiedad nsita en la misma condicin
humana, libertad de decisin y accin, siendo el derecho
slo un instrumento en orden a su proteccin. En este
sentido, la libertad de pensamiento ya reivindicada por los
griegos, es complementada con el gran descubrimiento
judeo-cristiano: el del mundo personal configurado por la
libertad interior de decisin que es tambin de conciencia
(voz de la trascendencia) que orienta sobre el bien y el mal.
Todo ello hace al individuo persona. Y esta es una conquista
trascendental que ha quedado incorporada a la cultura y
civilizacin europea En este sentido nadie ha subrayado
como el cristianismo la individualidad y dignidad del ser
humano que ahora queda revestido de un valor infinito.
Esto explicara, que el cristianismo fuera la religin
predestinada de Europa, puesto que es la religin que
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establece y proclama el carcter sagrado de todo ser


humano, sea cualquiera su clase, situacin, color u oficio.
(Madariaga, Salvador de, 2010, 67; Cf. 70). Una
proclamacin que le hace a la religin cristiana tener un
valor y vocacin universales y poder ser aceptada por una
diversidad de culturas. Y la misma idea moderna de
sociedad democrtica, donde el individuo se resalta como
coprotagonista, descansa, insistimos, en los supuestos
cristianos de la libertad e igualdad. Precisamente estos
supuestos, que en su alcance ontolgico son previos a sus
formulaciones jurdicas y polticas, resaltan la dignidad
humana, y pueden ser un correctivo frente las derivas
estatalista y partitocrtico-oligrquica de las democracias
modernas, que convierten al ciudadano en simple
contribuyente administrado, y de la ateniense basada en
el privilegio de la ciudadana de una minora frente al resto
de la poblacin. (Cf Negro, Dalmacio, 2007, 99, 261-263,
271,278-283).
A la mencionada helenizacin del cristianismo tambin
se han referido Pannenberg y J. Ratzinguer. Ambos valoran
positivamente esa inculturacin griega del cristianismo,
esto es, la recepcin de la filosofa griega tarda o
helenstica por parte del cristianismo, que ha propiciado su
universalizacin, al proporcionarle fuerza y autoridad
argumentativa,
y
racionalidad,
como
tambin
la
formalizacin de la tradicin en el dogma. Ratzinguer ha
sealado, con perspicacia, como la fe cristiana primitiva (la
patrstica) no busc su prehistoria en la religiosidad
politesta y ritualista de Grecia, sino en su ilustracin, que
ms all del mito, indag en la verdad con el arma de la
razn. La fe cristiana relacion, pues a la Religin y a la
Ilustracin griega como una estructura en la que ambas
han de purificarse y ahondarse mutuamente de manera
constante. Ese maridaje sirvi para destacar la
racionalidad de la fe bblica, aunque sta ltima no pueda
ser reducida a mera razn. En este sentido el cristianismo
primitivo supo sintonizar con aquello que el anlisis
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racional de la realidad es capaz de percibir acerca de lo


divino (Cf Ratzinger, J., 2005, 75, 78,83-85, 149, 151-153,
174-175,193-194). Por ello, Benedicto XVI hace un juicio
positivo de esta helenizacin del cristianismo, no
queriendo renunciar a la metafsica, ante el peligro de que
la razn caiga en la tentacin del reduccionismo del
naturalismo y el empirismo (Cf F. Ricken, Razn
posmetafsica y religin. En Habermas/Reder/Schmidt,
2009, 155ss). No obstante, ms adelante, sin negar sus
mritos, matizaremos la posible insuficiencia de este
intento de helenizacin del cristianismo, para hacer
hincapi en su ms radical originalidad, de cara a
enriquecer el dilogo de la sociedad civil que debe propiciar
la regeneracin moral de la sociedad europea.
Por ltimo hay que reconocer como cuarta raz cultural
de Europa, la tradicin liberal-ilustrada, y la revolucin
cientfica de la modernidad. Con relacin a sta ltima,
basta recordar que la ciencia, amplificada hoy por la
tecnologa, ha jugado un papel fundamental en la
configuracin de nuestra sociedad europea, y en la
civilizacin occidental que no pueden entenderse sin
destacarlas como cientficas y tecnolgicas, teniendo ya
incluso efectos planetarios, que la lleva a estar presente en
la evolucin de otras sociedades y culturas. Una ciencia que
incide en nuestra manera de entender la realidad y el modo
de relacionarnos con ella, que puede afectar a nuestra
manera de organizarnos social y polticamente, y que
plantea retos ticos de gran trascendencia (ingeniera
gentica, biotecnologa, nanotecnologa, etc.). Un gran
interrogante al que Europa y la sociedad globalizada, tienen
que responder en este siglo XXI es cmo asegurar que la
ciencia y la tecnologa se desarrollen como instrumentos de
libertad y mejora de la condicin humana. Pero para ello no
pueden olvidar el papel insustituible de la razn moral, que
a la postre no puede prescindir de una visin del hombre y
de la sociedad. Cientficos de la talla de Einstein y

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Schrdinguer ya sealaron la incapacidad de la ciencia para


determinar fines y alumbrar un posible sentido de la vida.
Se ha necesitado demasiado tiempo para superar el
conflicto y malentendidos entre el saber racional, basado en
la experiencia y la observacin, y la fe religiosa, pues
tambin la ciencia parte de presupuestos, como la
confianza crtica y epistemolgica en la exigencia de
nuestra coherencia racional, llevada al extremo de postular
que el principio de causalidad y las relaciones funcionales
entre variables son aplicables al universo en su totalidad.
Ello implica un a priori que no es sino fe en el hombre, y
opcin por el sentido, que nos puede abrir a planteamientos
epistemolgicos y ontolgico-metafsicos. Si no es as, no
nos queda sino el azar con su carga de irracionalidad. En
este sentido podemos decir que la actitud cristiana ante la
naturaleza, y sus presupuestos antropolgicos propician el
desarrollo de la ciencia al desencantarla de fuerzas
mgicas, vindola como algo bueno creado y ordenado por
Dios y digno de ser conocido. Algo que refuerza la idea del
hombre como concreador con Dios, que tiene que llevar a
buen trmino la misma creacin divina. (Cogarten, Weber,
Jaspers, Cox, Vahanian, P.L. Berger). (Cf Fernndez del
Riesgo, Manuel, 2010, 33-35; Negro, Dalmacio, 2007, 291294). Hoy sabemos que la ciencia es slo una interpretacin
humana de la realidad, que sigue dejando abierta
preguntas que no pueden ser contestadas mediante sus
recursos epistemolgicos. No obstante, el mundo personal
sigue teniendo inquietudes filosficas y morales ante las
que la ciencia enmudece, ya que aspiran no slo a
explicaciones cientficas del cmo suceden las cosas, sino
a un significado que ilumine un sentido de la vida humana y
la realidad toda. Como nos ha recordado recientemente el
prestigioso bilogo neodarwinista Francisco Ayala, mientras
que la ciencia sigue esforzndose por explicarnos el origen
del universo y de la vida, cules han sido los mecanismos y
procesos que han determinado el despliegue maravilloso e
inimaginable de nuestro cosmos, a la filosofa y a la religin
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le han interesado el sentido del ser humano y su relacin


con Dios. Son dos maneras de mirar el mundo que ven cosa
distintas, pero no incompatibles. Los procesos naturales son
una cosa, y la creencia en Dios otra. Lo que ocurre es que a
veces, los cientficos, sin darse cuentan, hacen metaciencia,
como es el caso de Stephen. Hawking en su reciente texto
The Grand Desing (El gran diseo). All defiende la tesis de
que ya no es necesaria la hiptesis de Dios para explicar el
origen del universo. La materia surge de la nada gracias a
unas leyes preexistentes que determinaron el Big Bang. El
universo se explica por una especie de creacin
espontnea. Esta tesis choca desde luego con la lgica
racional, que se ha ido decantando en el desarrollo de la
cultura occidental desde Parmnides. Hawking parece
querer romper esa incompatibilidad entre el ser y la nada
como axioma fundamental de nuestra tradicin metafsica.
Como se pregunta Pedro G. Cuartango, cmo pueden
predicarse leyes en el seno de la nada?, y cmo de la nada
puede surgir algo? No debemos de olvidar que cuando
hablamos de Dios o de la Nada estamos utilizando
conceptos e ideas lmites de nuestra razn, con los que
probablemente slo apuntamos a algo que se nos escapa, y
que no es pensable en el paradigma de la ciencia moderna,
que recorta el mbito de la realidad a lo constatable,
medible y hasta cierto punto predecible. Por ello hay que
reconocer que la ciencia se extralimita cuando se arroga un
discurso sobre Dios. Del mismo modo tambin es
conveniente recodar que una reflexin ontolgicometafsica actual debera de tener en cuenta los avances de
la ciencia moderna. Pero son dos estrategias y abordajes de
la realidad que apuntan a saberes distintos: el cientfico y el
filosfico. Uno habla de explicaciones causales o relaciones
funcionales entre variables, el otro intenta dilucidar una
explicacin ltima que se identifique con un significado
humano que nos ayude a vivir con sentido. Pensamos por
ello que la religin, la metafsica y la ciencia son modos
diferentes pero compatibles de abordar el mundo. Ello es la
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razn de que haya todava cientficos creyentes, y que la


religin y la espiritualidad sigan teniendo su razn de ser
para muchos hombres y mujeres del siglo XXI (Cf Fernndez
del Riesgo, Manuel, 2007,15-40).

La persistencia del cristianismo en la


unificacin de la Europa Ilustrada. Abundando
en esta tesis del maridaje de fe y razn, es conveniente
tambin recordar que la idea ilustrada del progreso
humano, tan propia del hombre moderno (Cf Garca
Morente, M, 1980), implic la concepcin de un devenir
histrico unilineal e irreversible, que supuso la superacin
de la concepcin cclica del tiempo de la tradicin griega.
En este sentido las aportaciones de la Patrstica y de
Agustn de Hipona fueron fundamentales.(Cf Lwith, Karl,
2007, 98) Y en definitiva en la maduracin de la idea
moderna de una historia universal, como proceso que
ofrece la posibilidad de la realizacin humana (Condorcet),
jug un papel significativo, junto a elementos sociales y
culturales de la poca (especialmente una razn
emancipadora universal), la concepcin religioso-teolgica
de la historia del Antiguo Testamento, y la esperanza
cristiana en una perfeccin futura (Cf Tornos, A., Sobre la
teologa de la historia, Isegora, 1991, 174; Lwith, Karl,
2007, 227; Ruiz de la Pea, J.L., 1980, 50ss). Esa
concepcin teolgica de la historia parte de la idea bblica
de creacin, con la que se inaugura el tiempo unilineal e
irreversible.
Es cierto que hay autores, como Hans Blumenberg,
que cuestionan estas races cristianas de los ideales
ilustrados, concibiendo el proceso de la secularizacin
moderna, no como una traduccin racional de las
categoras religiosas, sino como el emerger de una
concepcin y discurso totalmente originales, de tal modo
que lo correcto no es hablar de continuidad y traduccin,
sino de ruptura y sustitucin. La narrativa poltica
moderna no tiene nada que ver con la narrativa religiosa,
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pues la primera plantea nuevas concepciones y modos de


accin, que se alejan de expectativas trascendentes y
escatolgicas. La poltica moderna, basada en el recurso
terico del contractualismo, se concibe, en el proceso de la
secularizacin, como un nuevo espacio autnomo reflexivo
y crtico, que lucha por alumbrar un nuevo orden social y
poltico racional y equitativo. Frente a la providencia divina,
se plantea una visin secular del mito de Prometeo. (Cf
Blumenberg, Hans, 1985; Blumenberg, Hans, 2000).
Ciertamente la modernidad ilustrada, como portadora de la
secularizacin (Cf Berger, P.L.; Berger, B.; Kellner, H., 1979),
se erigi como un movimiento intelectual, moral y poltico,
que reivindicaba la autonoma humana de la mano de la
razn y los sentimientos, de tal manera que la legitimacin
premoderna y sacralizadora fue sustituida por una
legitimacin secular. Ello lo aprovecha Blumenberg para
defender la idea de que la modernidad se erige como una
nueva actitud que desentendindose del cristianismo, mira
ms bien a la antigedad clsica, prefiriendo el logos
heracliteano al logos creador y amoroso del evangelio de
San Juan, que junto con razn es tambin fe, por lo que el
rgano del conocimiento y del juicio ser el corazn (R.
Girad). Pero en verdad con ello lo que se nos plantea es que
la fe no niega las verdades de la pura razn, pero las
supera. (Cf Negro, Dalmacio, 2001, 186, 212,237).
Ante esta compleja problemtica, nos parece excesivo
el trmino sustitucin del que echa mano Blumenberg,
para expresar esa reivindicacin de la autonoma humanosocial. Desde una epistemologa y hermenetica histricogenticas, no podemos pensar en la posibilidad de que las
nuevas ideas guarden cierta vinculacin analgica con
algunas de las ideas propias del discurso premodernoreligioso? En un cierto nivel de precomprensin, no es
razonable pensar que, en su gnesis, determinados
elementos de ese nuevo discurso comunicativo y
autnomo, hayan sido iluminados por ideas y conceptos
anteriores, pero ahora transmutados, o como dice Reyes
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Mate, metabolizados en figuras mundanas para enriquecer


el discurso poltico? En ese sentido el mesianismo poltico
moderno no deja de tener una fuente de inspiracin en la
tradicin religiosa y el pensamiento teolgico. Pensemos en
conceptos,como el de tiempo histrico, el de emancipacinliberacin, el de igualdad, el de justicia, el de dignidad
humana, etc., que la razn moderna e ilustrada se ha
apropiado, para construir una nueva concepcin autnoma
de la condicin humana ,que se identifica con la mayora
de edad kantiana, y el ideal la ciudadana. Consideramos
que esos conceptos-ideales incorporados ahora al discurso
tico-poltico moderno no han dejado de tener su placenta
nutriente en esa exigencia y aspiracin incondicional del ser
humano a la dignidad y felicidad de la que habla la
revelacin bblica, aunque la garanta de su xito sobrepase
las solas fuerzas humanas. En este sentido las ideas
fundamentales que caracterizan a la cultura europea
descansan, en ltimo trmino, en creencias nodales de la
tradicin cristiana. Conceptos e ideas que no slo
pertenecen al pasado, lo que las convertira en arcaicas y
desfasadas, sino al futuro, por lo que deben estar presentes
en nuestros proyectos de futuro. Consideramos que esta es
la aportacin oportuna de Karl Lwith. De modo general,
tambin J. Ratzinguer ha remarcado con razn, que, de
hecho, no existe ninguna filosofa que no haya recibido
orientaciones e iluminaciones de las diversas tradiciones
religiosas, desde Grecia a la India, incluida por supuesto, la
filosofa moderna. Concretamente, la filosofa moderna en
su caminar, ms all de su autonoma, es deudora,de los
grandes motivos del pensamiento que la fe bblica le ha
aportado (Cf Ratzinguer, J., 2005, 181). Creemos que tiene
toda la razn Reyes Mate cuando sostiene que de esa
tensin trgica de la condicin humana, que ha revelado la
tradicin judeo-cristiana, el aspirar a grandes destinos que
el ser humano no puede alcanzar por s mismo, se ha
alimentado el humanismo secular, incluso malgr lui, en su
incesante esfuerzo de autoemancipacin. Ello no significa
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que podamos pensar en una simple traduccin literal de los


conceptos teolgicos. Como comenta Reyes Mate, las ideas
recibidas de la tradicin religiosa, han podido ser pensadas
nuevamente pero en otro contexto, el de la razn ilustrada,
y de ese modo, la praxis poltica moderna y su
correspondiente discurso legitimador han configurado su
espacio propio, iluminando nuevas posibilidades para el
individuo y el grupo social (derechos humanos, ideales
democrticos), pero en ese empeo no se ha partido de
cero. En este sentido las ideas cristinas han podido ser,
como afirma el profesor Dalmacio Negro reelaboradas,
cernidas, tamizadas, pero no podemos, sin ms, negar u
ocultar sus orgenes fecundos. Por ello, si la modernidad, en
un momento concreto, procur prescindir del presupuesto
religioso, lo que podemos denominar la secularizacin del
cristianismo, no pudo evitar, a pesar de ello, dejar de ser
un cristianismo secularizado. Como afirma Reyes Mate, la
modernidad secularizada depende en su formacin
histrica y en su comprensin temtica de la matriz
religiosa que la dio a luz. Esto puede gustar o no, pero nada
entenderamos de nuestro tiempo, de sus conflictos y
aporas, si no lo tuviramos en cuenta (Cf. Mate, R., 2009,
188-189; 37).Por ello intentar profundizar y seguir
construyendo una cultura de la memoria europea exigir
reconocer la trabazn profunda entre religin, filosofa,
tica y poltica en la historia de Europa. Trabazn en la que
ha jugado un papel fundamental el cristianismo. (Cf
Fernndez del Riesgo, Manuel, 2010, 93-111). Como se
interroga el profesor Dalmacio Negro, Podrn seguir
existiendo
la
cultura
y
la
civilizacin
europeas
prescindiendo de la religin? O como sostiene J. Leclerc, lo
decisivo es saber si la civilizacin europea debe sus
valores al cristianismo, o si, por el contrario, los debe al
hecho de haberse alejado de ellos (Leclerc, J., 1965, 193.
Cit. Negro, Dalmacio, 2007, 189).Para contestar a esta
pregunta, no podemos olvidar, que a lo largo de la historia
las religiones han jugado un papel clave en las culturas y
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civilizaciones conocidas. La religiosidad es una dimensin


fundamental de la naturaleza humana de la que extraen su
impulso la cultura y la civilizacin. La religin con su poder
estructurador o configurador de la cultura lo que hace es
impregnar la cultura dndole forma y sentido con su
espritu. (Negro, Dalmacio, 2007, 29,190; Cf Rappaport,
2001, 21).La fe religiosa ha informado el thos que las ha
animado otorgndoles un sentido. Y el caso de la cultura
europea no es una excepcin que confirme la regla. Es ms,
no se puede innovar partiendo de la nada, y sera
lamentable olvidar las potencialidades de su tradicin.
Peguntarse por la identidad europea, exige contar con su
historia, puesto que Europa no es algo nuevo, indito, un
solar en el que construir como si no existiese nada previo o
se hubiese liberado radicalmente y de pronto de su
pasado, y con l del cristianismo; tampoco es un fenmeno
natural o un lugar geogrfico, aunque sea la geografa el
terreno donde echa la historia sus races; o siquiera una
economa o una tecnologa. Europa es, ante todo, un
concepto espiritual y cultural, una civilizacin (Negro,
Dalmacio, 2007, 95). Ello nos convence de que la cultura
europea hunde inevitablemente sus races en la tradicin
cristiana, por muchos procesos de autonomizacin racional
que haya protagonizado posteriormente. Por ello olvidar o
silenciar al cristianismo en el momento presente de Europa,
en lo que est interesado vivamente el secularismolaicismo, es renegar de la propia historia, convirtindola en
ininteligible, y querer imponer de modo torticero, una
drstica solucin de continuidad, que deja sumido en la
incertidumbre el futuro.
Como denunci Romano Guardini si Europa renunciase
a estas races dejara de ser Europa, y se convertira en otra
cosa. El cristianismo ha sido algo esencial del espritu de
Europa, y pensamos que no podr sobrevivir como tal, si
renuncia a algunos supuestos, hasta ahora fundamentales,
de origen cristiano. El euroescepticismo que padecemos,
que rezuma desfundamentacin y desligacin, y que se
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concreta en una crisis espiritual y moral, que nos deja


desarmado frente al hedonismo materialista, el relativismo
moral, el nihilismo, y la hegemona de la plutocracia y la
ertica del poder que alimenta una poltica sin alma, que
conjuga muy bien con un estatismo que fagocita a la
sociedad civil y no tiene ms fundamento que su propio
poder, tiene que ver, entre otras cosas, con la amnesia y
adelgazamiento de nuestra memoria, que desdibuja nuestra
identidad. Si las ideas que configuran una cultura y una
civilizacin son la que mueven la accin de los seres
humanos, Europa padece actualmente, un proceso de
descivilizacin, y de deseuropeizacin que tiene que ver
con el olvido de sus races de inspiracin religiosa, pues si
existe un denominador espiritual unificador de Europa
ste es, evidentemente, el cristianismo, que en su
universalismo acoge sin reservas la variedad. (Cf Negro,
Dalmacio, 2007, 109).
Teniendo en cuenta todo lo dicho, se comprende que
un destacado inspirador intelectual de la integracin y
unidad de Europa del siglo pasado, que reivindic la
refundacin europea, ms que como realidad jurdica y
econmica, aunque ello tambin sea necesario, como
realidad espiritual e histrica, Salvador de Madariaga,
insisti en que la clave de este empeo estaba en el
humanismo y la libertad no slo poltica sino tambin
espiritual. Europa es sobre todo civilizacin y cultura, y
como realidad espiritual se concreta en un modo de ser
peculiar: el humanismo socrtico-cristiano, que combina
mente consciente, voluntad, y valores incondicionales. Esto
nos obliga a mirar hacia la antigua Jonia y hacia Palestina, y
a concluir, por tanto, que la cuna de Europa es el Asia
Menor. Cristiana en su corazn, es Europa socrtica en su
cerebro. Ah radica su unidad y universalismo. La duda le
sirve como trampoln para la accin mental, que busca el
saber. Pero las intuiciones nodales y fecundas le vienen de
la tradicin religiosa. Est sntesis providencial, como
hemos visto, sigui latente y fecundando la aventura de la
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modernidad ilustrada, a la que hemos hecho alusin, con


sus aciertos y fracasos. Es esto lo que le da un aire de
familia a las naciones europeas. Es esto lo que le da al
mosaico de pueblos de Europa su unidad. Y esta inspiracin
fundamental no debera ser olvidada, aunque sin renunciar
a esa capacidad de apertura enriquecedora y dilogo con el
otro, que la duda socrtica y el saber reflexivo,
metabolizados con el amor cristiano portador de solidaridad
moral, potencian de cara a la comprensin del otro. Ello
propicia la integracin enriquecedora, sin renunciar a las
legtimas diferencias, sin lo que la unidad europea
languidece con efectos letales. (Cf Madariaga, Salvador,
2010,51-52, 65, 67, 68-69, 80, 242). Capacidad que quizs,
como luego veremos, sea hoy ms necesaria que nunca
ante el reto de la globalizacin y la multiculturalidad.
Tambin Jean Monet resalt que la unin europea tena
que comenzar por algo que se haba olvidado: la cultura.
Ello nos debe hacer caer en la cuenta de que las conquistas
jurdicas, econmicas e institucionales por muy necesarias
que sean, no son suficientes Y es que la finalidad de la
integracin europea difcilmente se podr conseguir, sin
tener unas ideas acerca de nuestra propia identidad comn,
que puedan iluminar nuestro destino. Un proyecto
compartido de futuro que deber de descansar en la
asuncin crtica de nuestra historia plural y conflictiva, que
ponga al descubierto las races de nuestra identidad
histrica y cultural. Y hoy, tras los fracasos de los
totalitarismos, y nihilismos, en los que de alguna manera se
traicion a s misma, Europa debera resucitar de sus
cenizas, y volver a ocupar el puesto que se merece en el
consorcio mundial, ante las amenazas pero tambin
formidables posibilidades que pueden ir fragundose en
nuestro recin estrenado siglo XXI. Pero para ello es crucial
que recupere la memoria comn y el humus cultural que
se alimenta de las paradojas y tensiones que se dan en
las confrontaciones ideolgicas y filosficas, entre las
identidades nacionales y la identidad comn, entre los
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estados nacionales y las culturas regionales. La identidad


europea tiene que descubrirse como unidad en la
diversidad. Y as la unidad econmica tendr que contar con
los intereses y necesidades legtimos de cada Estado; la
unificacin poltica tendr que conseguirse contando y a
partir de la pluralidad de los Estados Nacionales; y la unidad
cultural contando y a partir de la diversidad de culturas
locales. Ahora bien, el elemento clave de esta tarea es el
cultural, pues sin recuperar el humanismo europeo de
inspiracin cristiana (centrado en unas ideas y valores
comunes) la tarea de superar las contradicciones de la
modernidad europea se ver abocada al fracaso. Tesis que
tambin mantuvieron, tras la Segunda Guerra Mundial,
importantes padres promotores del proyecto de la
reconstruccin unificadora europea, (Schuman, de Gasperi,
Adenauer, etc.). (Cf Beneyto, Jos Mara, Prlogo del
director de la coleccin. En Eliot, T.S., 2003, 7-18).En la
misma lnea, el poeta ingls T. S. Eliot ya insisti en los aos
cuarenta del siglo pasado en la necesidad de no renunciar a
ese patrimonio cultural que nos leg la tradicin cristiana,
fuente de inspiracin nodal de la cultura europea, hasta el
punto de que, sin l, no se podra entender tampoco a
algunos de sus crticos ms notorios como Marx, Nietzsche
o Freud. Si hay alguna esperanza de una unificacin
armoniosa de Europa, que le permita desarrollar todo su
potencial creador en el mbito poltico, econmico y social,
ella radica en que hay un elemento comn en la cultura
europea, una interrelacin en la historia del pensamiento,
los sentimientos y el comportamiento, un intercambio de
arte e ideas.(Eliot, T.S., 2003, 181). Elemento comn que,
a modo de organismo espiritual, pone su sello identitario
en el modo de vida europeo, que se vive mediatizado por
las diversas culturas nacionales y regionales. Eliot sostiene
que en Europa hay una serie de rasgos comunes que
permiten hablar de una cultura europea, entendiendo por
cultura aquello por lo que vale la pena vivir y que abarca
cosas, intereses y actividades propias de un pueblo. Rasgos
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que estn relacionados con la tradicin cristiana. Todo


nuestro pensamiento adquiere significado por los
antecedentes cristianos. Un europeo puede no creer en la
verdad de la fe cristiana pero todo lo que dice, crea y hace,
surge de su herencia cultural cristiana. Slo una cultura
cristiana ha podido producir un Voltaire o un Nietzsche. No
creo que la cultura europea sobreviviera a la desaparicin
completa de la fe cristiana. E insiste, La unidad del
mundo occidental reside en esa herencia, en el cristianismo
y en las antiguas civilizaciones griega romana y hebrea; a
las cuales a travs de dos mil aos de cristianismo, se
remonta nuestra ascendencia. () Ninguna organizacin
poltica o econmica, por muy buenas intenciones que
albergue, puede reemplazar lo que nos da esa unidad
cultural. (Eliot, T.S., 203, 185,186). Sin esa fe comn todo
proyecto de una mayor unificacin europea acabar en
fracaso.

El plus del cristianismo en la tarea de


remoralizar a una Europa descarriada.
Evidentemente, en principio, un estado moderno, inspirado
en la tradicin liberal-ilustrada y en los ideales societarios
de la tradicin socialista, no necesita de presupuestos
propios de las tradiciones religiosas para desarrollar su
tarea de autoconfiguracin y legislacin. Los ciudadanos
como agentes sociales activos y responsables, son los que
deben, por ellos mismos, y mediante sus legtimos
representantes, definir el bien comn, y construir el orden
democrtico. En una sociedad secular, como la europea, el
proceso democrtico es garante de s mismo gracias al
desarrollo de un derecho racional, y de la capacidad de los
ciudadanos de hacer suyos los principios constitucionales.
Ahora bien, en la medida en que los seres humanos no
somos solamente coautores democrticos, sino tambin
destinatarios del derecho, debemos de mantener, en la
prctica, una actitud coherente con el mismo. Y esto no se
garantiza, simplemente, con las leyes escritas. Al respecto
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son necesarias las virtudes morales y polticas. Y ha sido


curiosamente un autor no creyente, como Jrgen Habermas,
el que nos ha recomendado, que ante la prdida de sentido
de nuestra desmoralizada sociedad, no deberamos
desperdiciar, sino precisamente recuperar el bagaje moral
que se conserva en las tradiciones religiosas (ideales de
justicia, de solidaridad, de dignidad humana, etc.). Ante la
alarma y preocupacin que suscita la debilidad de la
prctica de una modernidad descarriada o ambivalente,
vctima del relativismo, del hedonismo consumista, del
individualismo asocial, de la corrupcin econmica y
poltica, y del sectarismo de los medios de comunicacin
social, sera muy conveniente, que la sociedad secular
procurase su regeneracin moral asegurando el aprendizaje
de los valores y principios fundamentales, mediante el
concurso y la influencia de todos los discursos portadores
de los mismos, ya sea el pensamiento liberal-ilustrado o las
tradiciones religiosas. Incluso Habermas, convencido de la
insuficiencia del intelectualismo moral, esto es, que el
conocimiento terico o el proceso cognitivo no garantiza,
sin ms, el respeto en la prctica de los derechos
fundamentales, resalta la importancia de las motivaciones y
sentimientos, que anidan en la moral vivida, y de todo lo
que refuerce la disposicin moral del nimo ante los
fracasos, desalientos, errores, e infidelidades. Y es que el
xito en la prctica de un Estado de Derecho depende, en
gran medida, de una educacin en valores cvicos, pero no
podemos olvidar que stos los viven existencialmente los
ciudadanos en el contexto de un proyecto de vida buena
(tica personal o de mximos). Como tambin ha sealado
oportunamente J. Ratzinguer, la razn moral viva y
existencial no es la abstracta y terica, sino la que se ha
desarrollado en formas histricas concretas, muchas veces
aliadas con la fe religiosa. Ante el desgaste de la prctica
democrtica,
es
positivo
y
conveniente
contar
dialogalmente con todas las fuentes culturales de las que
se alimenta la moralidad, incluidas las religiosas. Y es que,
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como
muy
bien
ha
puntualizado
Habermas,
la
secularizacin debera ser entendida, tanto por parte del
creyente como del increyente, como un proceso de
aprendizaje complementario, que les permitira a ambos
considerar y ponderar sus respectivas aportaciones, de cara
a iluminar y solucionar los retos a los que se enfrenta, en el
presente, la sociedad europea.(Cf Habermas, Jrgen,2006,
116-117) Lo que hay, pues, que fomentar es una laicidad
inclusiva, en la que tengan cabida todas las voces que
pueden protagonizar un dilogo respetuoso y enriquecedor,
de cara a reforzar nuestra racionalidad moral. Una sociedad
democrtica y plural deber de promover la libre circulacin
de las diversas concepciones antropolgicas, ticas y
religiosas que se desenvuelven en la sociedad civil, por
medio de la cual, y gracias al dilogo, se podr alcanzar
cotas de consenso, que se concretarn en la formulacin de
una tica civil, como referente imprescindible para articular
un estado de derecho. Por contraposicin a las ticas de
mximos entendidas como ideales de perfeccin y de
felicidad, que determinados grupos practica y ofrece a
partir de sus experiencias sui generis religiosas, ticas y
estticas, la tica civil o de mnimos consistir en el
conjunto de valores y normas que buscan garantizar el bien
comn, entendiendo por ste ltimo la plasmacin de los
derechos y deberes fundamentales que garantizan, segn
las circunstancias y posibilidades, la solidaridad y la justicia.
Pero lo que no debemos de olvidar es que la tica de
mnimos se vive modalmente en el seno de las ticas de
mximos, que son su placenta nutriente, y una de sus
mejores armas para su defensa y proteccin. Por ello, en
una sociedad plural y democrtica, como la europea, la
tica civil, como tica laica, estar abierta a todas las
fuentes de inspiracin, incluidas las religiosas. stas ltimas
podrn contribuir a la configuracin del vnculo comn,
siempre, naturalmente, que su aportacin se traduzca en
valores racionales, en un lenguaje universalmente
accesible, ya que es posible una apropiacin discursiva y
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pblica de los potenciales semnticos (intuiciones,


concepciones, posibilidades expresivas, sensibilidades, etc.)
que se encuentran en los discursos religiosos. De este
modo se alumbrar una razn pblica polifnica. (Cf
Habermas, Jrgen, 2006, 147-148, 150-152, 218, 246,250251,268; Fernndez del Riesgo, Manuel 2010, 119126).Naturalmente esa traduccin no significa que la
religin, en nuestro caso el cristianismo, tenga que
renunciar a su experiencia e inspiracin ms genuina, a su
fundamentacin originaria, convirtindose en una suerte de
metacristianismo
utpico.
No
se
trata
de
una
racionalizacin humanizadora del cristianismo, que lo
fuerce a renunciar a ese plus que define lo genuinamente
religioso, y del que dimana su potencialidad significante. Se
trata de que, desde su inspiracin originaria, ayude, a modo
de de catalizador, a la regeneracin moral de la sociedad.
Ante la urgencia de regeneracin moral de la
sociedad europea, y la necesidad que tiene sta de seguir
preservando y construyendo su ancestral identidad, an
entendindola como una realidad viva, dinmica y abierta a
su evolucin y enriquecimiento, no puede olvidar, como
quiere el secularismo-laicismo recalcitrante, sus races
cristianas, como una irrenunciable fuente de inspiracin
cultural y moral. Por supuesto en el contexto dialogante de
la secularidad y el pluralismo.
Para abundar en ello, recordaremos algunos aspectos
de ese plus de fuerza, sentimientos y motivaciones que
puede aportar la tradicin judeo-cristiana, repetimos, a la
urgente tarea de regeneracin moral que necesitamos. Y
para ello vamos a partir, curiosamente, sealando algunas
limitaciones de ese intento de helenizacin del
cristianismo, al que ya aludimos, sin negar, por supuesto,
los aspectos positivos que ha aportado como unos de los
hitos de la cultura europea. No caeremos, pues, en el
exceso de A von Harnack , que lleg a descalificar esa
helenizacin como una mera auto-enajenacin del
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cristianismo. Sin embargo hay que reconocer que en ese


intento se ha podido olvidar o minusvalorar algo especfico
de la tradicin de Israel, que no debera dejarse de
incorporar al mensaje y espritu cristianos. Y es que la
tradicin de Israel nos ayuda a superar una insuficiencia del
espritu greco-helenstico, que como afirma J. B. Metz
alimenta un pensamiento onto-teolgico del ser y la
identidad, para la cual las ideas siempre tienen un rango
ms fundamental que los recuerdos. Ello propicia el olvido
de lo concreto, y la abstraccin ahistrica. La logificacin
del cristianismo e inters de su universalizacin, puede
olvidar el carcter esencialmente narrativo de la tradicin
juda, que la vincula con historias concretas y reales, y al
cristianismo especialmente con un acontecimiento nico en
la historia, el de Jess de Nazaret. En este sentido, el
cristianismo no puede renunciar, en la lnea de esa misma
tradicin a una mostracin narrativa de la verdad. (Cf
Metz, Johan Baptist, 2007, 61,243-244).Frente a una
helenizacin excesiva y unilateral, el logos de la teologa no
puede olvidar el concepto de tiempo que alberga en su
seno, y que lo hace logos de la memoria y la narracin. (CF
Metz, Johann Baptist, 1999, 139, 154). El peligro de un
cristianismo excesiva o unilateralmente helenizado, es que
olvide la cultura de la memoria de la tradicin bblica a
favor de la cultura abstracta, conceptual de la filosofa
griega. Habra que mantener, por tanto, una tensin
dialctica entre la racionalidad guiada por el recuerdo y la
guiada por el concepto (Mezt, Johann Baptist, 2007, 233234).En este sentido el recuerdo, la razn anamntica,
debe ser una mediacin necesaria entre razn e historia,
para evitar los excesos abstraccionistas de la helenizacin.
Puede servir para integrar la aportacin bsica de la
filosofa griega con el pensamiento tradicional judeocristiano. (Cf Metz, Joahnn Baptist, 1979, 193-196).Cabe,
pues, la posibilidad de combinar el mtodo narrativo con el
argumentativo. Ello adems servir para poner de relieve
algo muy importante en la tradicin judeo-cristiana: los
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lmites humanos ante la exigencia de universalidad del


principio de la justicia, que resiste a la fuerza destructiva
del tiempo. Ello se concreta en el sufrimiento de las
vctimas del pasado, que siguen, en nuestra memoria, como
memoria passonis, reivindicando una reparacin. Esta
memoria su generis denuncia la impotencia de la praxis
individual y social de cara a rehabilitar y reparar la injusticia
y el sufrimiento humanos en el curso del devenir. Ante esta
insuficiencia de la existencia humana, que la reviste de
dramatismo, el optimismo ilustrado y la filosofa moderna
en general, no tienen una respuesta suficientemente
satisfactoria. El espritu ilustrado fue portador de un ideal
de autoemancipacin que se identific con el espritu de
una razn pblica que pretendi plasmarse en la prctica
en forma de libertad, no slo propia, sino tambin de los
dems. Sin embargo, una de las races del fracaso
ilustrado es que no logr superar un inveterado prejuicio:
el prejuicio contra el recuerdo.() subestim el poder
intelectual y crtico del recuerdo, esto es, desatendi la
racionalidad anamntica ( Metz, Johann Baptist, 2007, 223224,213; Cf Metz, Johann Baptist, 1999, 119,129). Y esto le
llev al exceso de un optimismo desproporcionado, que
esconda un ltimo fracaso. Es lo que Adorno denomin la
frialdad burguesa, consistente en considerar como una
especie de naturaleza lo que ha tenido lugar. De este modo
el pasado queda olvidado-justificado al servicio del
progreso, diluyendo la responsabilidad ante los fracasos
catastrficos de la historia. Basta recordar el esfuerzo lmite
que llev a cabo Hegel en su filosofa de la historia, donde
el dolor y el sufrimiento de los hombres y mujeres reales y
concretos es el precio que hay que pagar en el mundo
fenomnico, para que tenga lugar el devenir evolutivo de la
naturaleza y el progreso de la historia humana. La
exaltacin de la Razn y el Espritu exige, si no el olvido, s
la trivializacin del drama existencial y moral que
padecen los perdedores de la historia, que en el fondo
somos todos. Frente a una verdad sin sujeto, y abstracta,
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fcilmente manipulable, como la del idealismo, tan


fuertemente criticada por el pensador judo Franz
Rosenzweig, la verdad de la fe implica a todos los sujetos.
(Cf Rosenzweig, F., 1997). Del mismo modo el intento
nietzscheano con su exaltacin esttica del superhombre,
tambin postul el olvido como nico medio de alcanzar la
felicidad (amnesia del vencedor).Intento que acaba en la
derrota nihilista, ya que la voluntad de poder del
superhombre se vincula con el eterno retorno de lo
mismo (dominio y soberana del tiempo sin trmino), que lo
convierte en peregrino sin meta, en un vagabundo de
inspiracin dionisaca, para quien todas las cosas y las
relaciones han perdido su gravedad (Metz, Johann Baptist,
2007, 128; Cf Metz, Johann Baptist, 1999, 7, 142-143).Y el
ltimo producto de este proceso degenerativo, ha sido la
postmodernidad, que tambin ha renunciado al sujeto, al
marginar de nuevo a la memoria y desentenderse del
sentido de la historia. Se contenta con un discurso
fragmentado, con la correspondiente hegemona de la
razn instrumental, aliada de un pragmatismo utilitarista
puro y duro. El estilo de vida hedonista, consumista y
tecnocrtico, y los medios de comunicacin a su servicio,
reducen la visin de sentido a algo alicorto, puntal,
mutante, donde predomina el pensamiento mltiple, la
dispersin circunstancial, y la renuncia a la propia
historia. El ciudadano aparece como portador de una
subjetividad
relajada
que
consiente
su
propia
manipulacin, convirtindose en un ser heterodirigido, y
extrao a s mismo. Por todo ello, es urgente recuperar o
reactivar la herencia judeo-cristiana para nuestro propio
mundo europeo - occidental. Slo si se consigue esto
podr el espritu europeo dominar los peligros que de l
mismo proceden. (Metz, Johann Baptist, 1999, 66-69, 59,
140).
Por el contario la memoria passionis, mantiene viva la
reivindicacin de una justicia y rehabilitacin pendientes,
especialmente, respecto a las vctimas inocentes de la
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historia. Una memoria que, mediante la experiencia del


sufrimiento, recupera la cuestin del sujeto, que va pareja
con una reivindicacin de las exigencias morales, y la del
sentido en toda su radicalidad y alcance universal, porque
no se contenta con lo alcanzado, y no se olvida de lo
destruido, y de lo perdido, al resistirse a poner al servicio
del progreso, sin ms, la singularidad y la contingencia.
Y es que el sufrimiento pone de manifiesto las exigencias
intransferibles del sujeto singular. A partir de ah
comprendemos que el destino global no se puede desligar
del de todos y cada uno de nosotros. Esta sensibilidad por
el drama existencial se la ense al cristianismo el
judasmo (D. Bonhfffer). Y as, la razn de la tradicin
judeo-cristiana, aliada de la memoria, se rebela ante la idea
de que lo que desaparece pierda su significado existencial,
al quedar los muertos fagocitados en el abismo de una
annima evolucin. La actitud de resistencia ante el
enigma del mal, de la tradicin judeo-cristiana ayuda a
mantener beligerante, insistimos, la cuestin del sujeto. Y
la autoridad universal del sufrimiento nos descubre un
modo radical de reivindicar la dignidad humana y los
derechos inalienables de todos los seres humanos.
Autoridad que precede al acuerdo y al discurso modernoilustrado. Es la razn anamntica del telogo la que
remarca que el pasado est pendiente de una rehabilitacin
reparadora, al reconocer como imprescriptible los derechos
de las vctimas del pasado, lo que puede alimentar o abrir a
la esperanza de una redencin. Se dibuja as una
dialctica de la inmanencia y de la trascendencia, que se
abre a la esperanza escatolgica. Es ese plus de la iniciativa
divina, esa reserva escatolgica, como reserva de
sentido, entendida como un don, la nica que puede
superar, salvar la impotencia, la insuficiencia de la idea
moderna de progreso, y del concepto de evolucin que
alimenta el optimismo antropolgico de la ilustracin.
Pero junto a ello, hay que aadir algo muy importante:
que en sus consecuencias prcticas, esta memoria, como
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muy bien ha destacado la teologa de la liberacin,


encierra una teologa de la historia y de la sociedad, que
exige un compromiso con la justicia y la libertad solidaria,
que la convierte tambin en recuerdo hacia adelante (Cf
Metz, Johann Baptist, 1979, 196-197, 192-193). La identidad
religiosa es una experiencia-construccin histrica que se
mantiene y progresa con el recurso de la memoria y el
recuerdo, y que se conserva en una narracin que tiene
importantes implicaciones prcticas (solidaridad y justicia
universales) (Cf Metz, Johann Baptist, 1979, 83). Es el
rastro del sufrimiento vivo en la memoria passionis, el
hilo de Ariadna que nos gua en la continuidad de la
historia humana como historia de la pasin. Historia que
es tambin, como muy bien ha sealado, insistimos, la
teologa de la liberacin, memoria y recuerdo constante,
peligroso y desafiante de que la libertad y la realizacin
feliz del ser humano sigue siendo una asignatura
pendiente (Metz, Johann Baptist, 1979,120).La memoria
passionis y la razn anamntica posibilitan una
hermenutica que desestabiliza el orden establecido por
los vencedores de la historia, que es garanta de
sufrimiento y de olvido. Hermenutica, pues, que animada
por una mstica de la compassio, tiene que ver con la
teodicea, pero tambin con la tica y la poltica, al
reivindicar la solidaridad con todos, vivos y muertos. Por
tanto, la verdad y el logro-xito de la historia tienen que ser
el de todos los implicados en ella. Verdad y logro, que, en
ltimo trmino, slo pueden ser garantizados por el Dios de
Jess, ante el que todos los seres humanos son sujetos
libres, responsables, y objetos de su amor incondicional.
Slo, pues, la tradicin bblica reconoce con contundencia
los derechos de todos los hombres, al contar con un Dios de
vivos y muertos, y deja abierta las puertas a la esperanza. Y
esto es as, porque, en ltimo trmino, la utopa, como
proceso de autosuperacin y autotrascendencia prometica
del ser humano, acaba abortando sobre s misma, sino no
se da un momento resolutivo y reconciliador final en que
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ella misma se niega realizndose. Pero este momento es


imposible sin el plus de Dios.
En resumen, la razn anamntica y la memoria
passionis reivindican la cuestin del sujeto, la de su
inalienable dignidad y sus derechos de un modo sui generis
y radical. Su opcin por el sentido y la esperanza, alberga
una fuerza moral, que legtima su lugar en el dilogo cvico,
para intentar la remoralizacin de la sociedad, para la
reivindicacin de los derechos humanos, y la construccin
de esa tica de mnimos de la que est tan necesitada
nuestra sociedad europea.

Europa y el reto de la multiculturalidad.


Est claro que hoy, debido a los flujos migratorios, a los
intercambios comerciales y laborales, al turismo masivo, y a
la interdependencia multifactica de unos estados con
otros, la sociedad en general, y en especial la europea del
siglo XXI que se ensancha continuamente con la ampliacin
de la Comunidad Europea, sern cada vez ms multitnicas,
multiculturales
y
plurirreligiosas.
Especialmente
la
inmigracin islmica procedente de frica, Oriente Prximo
y Asia, como ha indicado el profesor Manuel Castells, puede
ser un reto para la matriz cristiana de Europa. Est claro
que quien no tiene memoria no sabe quin es, y las races
culturales y civilizatorias de Europa son fundamentales para
la construccin y mantenimiento de la propia identidad,
aunque sta ltima, como realidad viva y dinmica, deber
estar abierta al futuro y su posibles innovaciones. Por esta
razn, slo sabiendo lo que ha sido y sus potenciales
capacidades de desarrollo, Europa podr abrirse al dilogo
intercultural y enriquecedor. El desafo inevitable es cmo
compaginar y coordinar el patrimonio de la Vieja Europa
con la posibilidad y la necesidad de asumir nuevos valores
y aportaciones culturales. Como ya hemos indicado,
referentes
fundamentales
en
la
construccin
del
humanismo europeo, han sido la filosofa y teora poltica de
los griegos, el derecho romano, el judeo-cristianismo, la
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ilustracin moderna, y la revolucin cientfica. Sin embargo


tambin hay que reconocer que, aunque la identidad
europea se ha construido en contraposicin a la amenaza
islmica, no por ello el Islam ha dejado de influenciar en
Europa. El Islam ha legado notables aportaciones culturales
a Europa en el campo de la filosofa, del arte, de la ciencia y
la cultura en general. Filsofos, artistas, intelectuales y
cientficos musulmanes, en contacto con el helenismo, nos
transmitieron la ciencia y la cultura de Grecia y Roma. No
obstante, la masiva afluencia actual de musulmanes, tiene
unas caractersticas peculiares, que nos obliga a hallar un
modelo de integracin, que no puede confundirse con la
asimilacin desintegradora, y mucho menos con el
mantenimiento de guetos diferenciales. Naturalmente
toda innovacin comporta un riesgo, y algunos consideran
que esta Europa cada vez ms multicultural puede poner en
peligro la marca registrada de Occidente. Pero el
dinamismo de la globalizacin, y la interdependencia de los
Estados, a todos los niveles, exigen hoy asumir el riesgo de
configurar nuevos niveles de integracin. (Cf G GmezHeras, Jos M, 2008, 29; Gonzlez Garca, Jos M, Una
constitucin laica para Europa. En Lpez de la Vieja, M
Teresa, (ed.), 2005, 195, 199-200, 203-204). Como ha
sealado Alberto Spektorowski, profesor de Ciencias
Polticas de la Universidad de Tel Aviv, este es un reto de las
modernas democracias de Occidente, por principios,
representativas, deliberativas, igualitarias e inclusivas. La
sociedad europea, encuadrada en este paradigma o modelo
poltico, deber de ayudar a las diversas culturas para que,
manteniendo su identidad, enriquezcan, a su vez, a la
sociedad que las acoge sin fragmentarla. Pero este empeo
no es factible sin el presupuesto de unos valores y
principios que precisamente lo hacen posible Y es que sin
unos valores comunes es imposible establecer mecanismos
de integracin multicultural.
Un dato de partida, por puro realismo, es que la futura
identidad europea ser cada vez ms mltiple, aunque ello
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no implique la prdida de su identidad y personalidad


propias. He aqu la cuadratura del crculo a despejar. Y
esto es de vital importancia, porque la integracin
econmica, como ya vimos indic Madariaga, aunque sea
necesaria, no es suficiente. Europa no tendr un futuro que
mueva a la esperanza sin su integracin poltica y cultural.
Pero esa identidad unificadora se tiene que construir a
partir de una multiplicidad no excluyente. Y esto exige un
dilogo intercultural entre Europa y sus nuevos aspirantes a
ciudadanos, para descubrir la posibilidad de que stos
ltimos
puedan
asumir
los valores
y principios
fundamentales del humanismo europeo, sin tener que
renunciar en bloque a su propia idiosincracia cultural y
religiosa. Es ms, ese dilogo, a pesar de sus muchas
dificultades, puede ser mutuamente enriquecedor, pues los
nuevos ciudadanos europeos pueden descubrir su propia
modalidad cultural de vivir esos valores fundamentales
occidentales, que remiten bsicamente a los derechos
humanos hoy internacionalmente reconocidos; y a su vez,
la propia visin de Europa de los nuevos ciudadanos puede
promover la revisin y reflexin crtica de los viejos
ciudadanos. Este proceso dialctico, en el que todos sus
coprotagonistas tienen que hacer un esfuerzo de correccin
e innovacin, puede reforzar el mantenimiento y
enriquecimiento de la identidad europea, pues todos los
ciudadanos europeos, como conjunto ahora ms complejo y
abigarrado, nos descubriremos iguales en la diferencia. Una
nueva identidad que, sin renunciar a sus races ms
originarias, se enriquece, se hace ms compleja e
innovadora, y con la que todos los europeos saldremos
ganando. De este modo, la sociedad europea ser cada vez
ms permeable, hbrida y abierta a procesos de asimilacin
cultural. En esta apasionante aventura, los que quedarn
excluidos a priori, sern los fundamentalismos excluyentes,
ya sea el clerical (integrismo religioso) o el laico
(secularismo-laicismo).

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Este es un difcil reto que, si llegara algn da a tener


una solucin mnimamente aceptable, supondra que lo que
algunos
consideran
como
graves
dificultades
e
impedimentos para la viabilidad del dilogo intercultural, no
seran impedimentos definitivos. Hay que reconocer, desde
luego, el peso condicionante del sistema sociocultural en el
que se articula el individuo y su conducta, que dificulta
(pero no elimina necesariamente) su capacidad de revisin
crtica e innovadora. Dependencias subjetiva del sistema
que Niklas Luhmann, por ejemplo, ha sealado al destacar
cmo el individuo a la hora de establecer sus intereses y
necesidades, lo hace teniendo como referencia los
mecanismos
sistmico-culturales
que
organizan
su
experiencia. Junto a ello tambin podemos sealar la
pluralidad de lgicas socioculturales, que parecen
recprocamente inconmensurables por sus extremas
diferencias. Ello puede significar lmites aparentemente
insalvables en el proceso de comunicacin. Impedimentos
para esa difcil tarea de descentramiento que posibilita el
adoptar el punto de vista del otro, y descubrir la alteridad
como
elemento
enriquecedor
de
la
interaccin
comunicativa, frente a la autoclausura de cada sistema
sociocultural. Por contraposicin a esto ltimo, el dilogo
intercultural cuenta con la diferencia, pero la gestiona de tal
modo, que no se convierta en un inconveniente insalvable,
sino, por el contrario, en una ocasin para la innovacin y el
crecimiento. Cabe, pues, la posibilidad de que el sistema
sociocultural se observe y describa a s mismo y se
construya, pero no de un modo autoclausurado y
tautolgico, sino teniendo como referencia no slo a s
mismo (autorreferencialidad) sino otros sistemas De ese
modo es posible el llegar, no slo a la constatacin de
diferencias incomunicables o no compartibles, sino tambin
al descubrimiento de informaciones compartidas, aunque
vividas modalmente por cada sistema sociocultural. Ello
hace posible la mutua compresin y la traduccin e
interrelacin de pautas de conducta, que evidencia la
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comunin en determinados valores, ahora reforzados en el


dilogo intercultural. De este modo las particularidades
pueden ser portadoras de coincidencia y niveles de
comunicacin, sin renunciar a la propia idiosincrasia.
Niveles de comunin y afinidad, que pueden propiciar una
apertura in crescendo, y puentes de acercamiento y
comunicacin
intercultural
y
de
aproximacin
metasistmica y transcultural. (Cf Llera Llorente, Mar, Otra
versin del ciberperiodismo. Una lectura comunicolgica de
N. Luhmann. En Argumentos de razn tcnica, 2008, 127144).
Con relacin al Islam, el catedrtico de Georgia
Augusta de Relaciones Internacionales, en la Universidad de
Gttinguen, Bassam Tibi, nos ha recordado la capacidad de
adaptacin y enculturacin del Islam. De hecho podemos
hablar de un islam de cultura rabe, pero tambin de
cultura africana, india y surasitica. Esta plasticidad nos
permite pensar , frente al intolerante fundamentalismo
islmico, que llega al extremo del integrismo excluyente y
sacralizador de la guerra santa y el terrorismo, en la
posibilidad de que se desarrolle un islam europeo, que se
plantee la posibilidad de adaptarse a la democracia liberal,
y sea respetuoso y valedor de los derechos humanos. Un
islam que, dialogando con la modernidad ilustrada, sea
capaz de convivir con otras concepciones religiosas y no
religiosas, en el contexto de la laicidad y la tolerancia. Y
que, de ese modo, colabore tambin al mantenimiento y
desarrollo de la identidad europea, y al futuro de Europa en
el siglo XXI. (Cf Tibi, Bassam, Los inmigrantes musulmanes
de Europa: entre el euro-islam y el gueto. En Alsayyad,
Nezar; Castells, Manuel. (Eds.), 2003, 64-65). El dilogo
intercultural, permitira el alumbramiento de un euro-islam,
como expresin de una identidad y ciudadana islmicas,
que sera tambin una versin ms de la identidad y
ciudadana europeas. Ello significara el xito de la
integracin poltica y cultural de los musulmanes. Hay que
reconocer, no obstante que esta posibilidad exige, por parte
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del Islam un dilogo todava pendiente con la ilustracin


secularizadora, que le permita una renovacin y
adecuacin de sus estructuras polticas y sociales, que
deber de consistir, entre otras cosas, en la separacin de
la Mezquita del Estado, y de la sociedad civil de la
comunidad religiosa. Ahora bien, ello no ser posible
mientras no se acometa una relectura del Corn y de la
historia del Islam en clave histrico-crtica, disociando la
sustancia religiosa de sus adherencias contextuales. El
Islam necesita de una aplicacin intensiva de la
hermenetica y de la crtica histrico-filolgica en la
recomposicin de su tradicin y doctrina. (). Porque urge
diferenciar en una tradicin los elementos esenciales de los
circunstanciales, la sustancia de lo accidental, para
diferenciar lo esencial de las adherencias (Cf G GmezHeras, Jos M, 2008, 153, 250). Evidentemente el Islam
tiene todava pendiente algo que ya ha hecho el
cristianismo: liberar el espacio pblico o profano. Bien
entendido esto significa que la religin debe respetar la
autonoma e independencia de la sociedad civil,
desacralizando pues el espacio laico por definicin.
Ciertamente un impedimento grave de esta posibilidad
lo constituye la concepcin islamocrtica de poder
poltico. Por ello Dalmacio Negro es escptico respecto a la
posibilidad de que se alcance un islam que respete la
laicidad. Del mismo modo, el estudioso del islam y natural
de Tanzania, Faisal Devji, tambin es escptico con relacin
al esfuerzo de los musulmanes liberales y modernistas. El
liberalismo islmico, nos dice, existe pero slo como un
movimiento
intelectual
protagonizado
por
eruditos
conocedores del islam, con escasa influencia en el mundo
musulmn. Slo ha tenido cierto impacto social cuando se
ha aliado con personajes con un fuerte apoyo militar, como
en el caso de Mustaf Kemal Pasha en Turqua, o en el de
Ayub Jan y Pervez Musharraf en Pakistn. Adems al-Qaida
y el yihad tal como este movimiento lo entiende, estn
promoviendo un cambio profundo en el islam al convertirlo,
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segn Faisal Devji, en un hecho global, pero desdibujando


su contenido especfico, destruyendo sus propias
tradiciones, y reciclando sus fragmentos de un modo
innovador. En sus excesos y efectos globales, el yihad ha
perdido el control que antes le proporcionaba las
referencias y categoras tradicionales (ej.: la lucha
nacional), careciendo ahora de un plan coherente, de un
proyecto poltico de cara al futuro. El yihad globalizado se
desentiende de una lucha de liberacin particular, con
causas y objetivos determinados. Se vincula ms bien con
la idea de una guerra religiosa, una guerra metafsica
entre cristianos, musulmanes y judos, y se habla de la
guerra global entre la alianza cruzado-sionista y el islam.
Con ello se busca la conversin del mundo a un modo
totalmente nuevo de pensar y ser. Es pues una guerra de
civilizaciones, con un alcance espiritual, que aspira al fin de
la hegemona de Occidente como categora moral y
metafsica. El mundo deber de subordinarse a la autoridad
del Califato. Califato que ms que categora poltica es
simplemente el ideal de la futura victoria global del islam,
como comunin final de los tres monotesmos, una
categora metafsica, sin una definicin y sin un plan
concreto para establecerlo. Esto le hace pensar a nuestro
autor que las acciones terroristas tienen un carcter ms
tico que poltico. El Yihad es una obligacin individual
allende los criterios puramente pragmticos de la vida
poltica, en sintona con la tradicin compuesta por
movimientos carismticos, msticos, mesinicos y herticos
al margen de la autoridad. Lo que interesa ahora es la
difusin universal del mensaje del islam, dejando las
cuestiones doctrinales para otro momento. Los militantes
de al-Qaida son de diversas nacionalidades, puede darse
entre ellos ausencia de uniformidad doctrinal y ritual, e
incluso carecer de una formacin religiosa. En este sentido,
lo ms preocupante y novedoso de al-Qaida no es tanto su
violencia, ni su promocin de una nueva forma de
militancia en red, sino el hecho de fragmentar las
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estructuras tradicionales de la autoridad musulmana en el


marco de nuevos espacios globales. A diferencia del
fundamentalismo islmico clsico vinculado a partidos
polticos, revoluciones, e identificado con el proyecto de
crear estados ideolgicos, el yihad de al-Qaida
desterritorializa el islam porque lo importante es la lucha
por la sensibilizacin mundial y el islam global Como nueva
categora opera a nivel planetario con la movilidad
geogrfica, financiera y tecnolgica que posibilita la propia
globalizacin (Cf Devji, Faisal, 2007).
Reconociendo la enorme complejidad del actual mundo
islmico, el pesimismo de algunos analistas, el poder
desestructurante de movimientos como el de al-Qaida, y sin
querer ser ingenuo, ni caer en un simple voluntarismo,
tenemos que reconocer que, paradjicamente, el terrorismo
islmico ha promovido, como reaccin, el inters por parte
de algunos en destacar los aspectos humanizadores del
islam (entre ellos el destacar, el yihad mayor o espiritual
como esfuerzo dirigido contra los malos instintos, y el yihad
menor o militar como defensa contra el enemigo infiel y
hostil), el dilogo intercultural, y la necesidad de
integracin de una sociedad multicultural, como la europea.
Todo ello puede motivar, a la larga, el llevar a buen trmino
esta compleja exigencia del dilogo del islam con la
modernidad. La esperanza sigue resistiendo en una minora
que, frente al fundamentalismo islmico, en Turqua,
Albania, Siria, Tnez y Egipto, busca el alumbramiento de
un islam liberal que se plantea dialogar con el mundo
occidental, y recuperar su antigua capacidad de adaptacin
a diversas culturas. (Cf Charfi, Mohamed, 2001; Arstegui,
G. de, 2004; Tamayo, Juan Jos, 2009). Sad El Kadaqui,
psiclogo y escritor marroqu, nos recordaba no hace
mucho (Pblico, 16-08-2010), como en la sociedad marroqu
se va experimentando, a pesar de las dificultades, un cierto
proceso de secularizacin, que tiene como ndices
esperanzadores, el que aumente el nmero de mujeres que
se incorpora al mercado de trabajo, el consumo de alcohol,
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y la rentabilidad en inters bancario (el Islam considera el


inters bancario como usura). Tambin algunos plantean la
necesidad de flexibilizar el rito del ramadn, para adaptarlo
a las condiciones del trabajo, (como aminorar las horas de
ayuno, la posibilidad de ingerir lquidos), y desarrollar una
cultura de la libertad, que invite a respetar la decisin
personal con relacin a la creencia religiosa y la asuncin
de sus rituales, lo que favorecera la aceptacin del
pluralismo
religioso.
Tambin
nos
recordaba
la
puntualizacin del politiclogo Abdellah Tourabi, ya sabido
por muchos, de que el Corn ha sido objeto de
interpretaciones de lo ms dispares y diversas. Unas han
insistido en la paz, la tolerancia y la justicia, y otras por
desgracia, en la opresin, la violencia y el obscurantismo.
Teniendo en cuenta esta plasticidad, l reivindica una
hermenetica que, teniendo como contexto el reto de la
sociedad moderna y secularizada, debe llevar a cabo una
lectura racional y no literal del texto sagrado. Y sobre todo
hay que huir de las interpretaciones fundamentalistas
excluyentes, al servicio de intereses polticos, que impiden
cualquier debate sobre lo que el Islam permite y prohbe,
que propician la violencia en una sociedad cerrada e
inamovible, e impiden el reconocimiento de los derechos y
obligaciones de una sociedad democrtica. De todos es
conocida, por ejemplo, la contraposicin entre la tesis de
Bernard Lewis que entiende la violencia de al-Qaida como
algo en su origen esencial al islam, frente a la de John
Esposito que la relaciona con causas e intereses polticos y
econmicos posteriores.
Este euro-islam propiciara la superacin tanto de la
islamofobia occidental, como de la satanizacin islmica
de Occidente. El objetivo debe ser saber administrar las
diferencias con respeto y tolerancia, y descubrir valores
compartidos, constituyentes de una tica cvica comn.
Actualmente parece cada vez ms claro que hay unos
mnimos innegociables, que remiten a unos derechos
fundamentales que detenta todo ser humano por el hecho
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de serlo, y que resultan necesarios para mantener un


equilibrio armonizador entre lo universal y lo particular,
aunque por desgracia no estn institucionalizados en todas
las sociedades y culturas. Y este es un legado de Europa
que debemos mantener inclume, aunque ahora podra
verse reforzado al disfrutar de una estructura de
plausibilidad ms amplia desde el punto de vista cultural.
Por el contrario, si imperan los desencuentros exclusivistas,
animados por victimismos y resentimientos, los inmigrantes
que seguirn llegando a Europa, construirn sus
identidades a la defensiva, favoreciendo una preocupante y
peligrosa fractura del tejido social, como fuente de
numerosos conflictos. (Cf Fernndez del Riesgo, Manuel,
2005, 115-121; Fernndez del Riesgo, Manuel, 2010, 111113).

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