SEMESTRIELLE SECOND SEMESTRE 2010

Marcel Mauss

vivant

La Dcouverte M|A|U|S|S

R E V U E D U M A U S S N 3 6

REVUE DU M|A|U|S|S
S
N 36

SECOND SEMESTRE 2010

Marcel Mauss
vivant

Publi avec le concours financier de

Soapol
SOPHI(A)POL, E.A. 3932
Sociologie, philosophie et anthropologie politiques

Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense

REVUE DU M|A|U|S|S
S E M E S T R I E L L E
Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales
Indpendante de toute chapelle comme de tout pouvoir financier, bureaucratique ou
idologique, La Revue du MAUSS, revue de recherche et de dbat, uvre au dveloppement
dune science sociale respectueuse de la pluralit de ses entres (par lanthropologie,
lconomie, la philosophie, la sociologie, lhistoire, etc.) et soucieuse, notamment dans le
sillage de Marcel Mauss, dassumer tous ses enjeux thiques et politiques.
Directeur de la publication : Alain Caill.
Secrtaire de rdaction : Philippe Chanial.
Secrtariat ddition : Sylvie Malsan.
Conseillers de la direction : Grald Berthoud, Franois Fourquet, Jacques T. Godbout,
Ahmet Insel, Serge Latouche.
Conseil de publication : Jean Baudrillard (), Hubert Brochier, Giovanni Busino,
Cornelius Castoriadis (), Henri Denis, Vincent Descombes, Franois Eymard-Duvernay,
Mary Douglas (), Jean-Pierre Dupuy, Michel Freitag (), Roger Frydman, Jean Gadrey,
Marcel Gauchet, Andr Gorz (), Chris Gregory, Marc Guillaume, Philippe dIribarne,
Stephen Kalberg, Pierre Lantz, Bruno Latour, Claude Lefort, Robert Misrahi, Edgar Morin,
Thierry Paquot, Ren Passet, Jean-Claude Perrot, Jacques Robin, Paulette Taeb, Philippe
Van Parijs, Annette Weiner ().
Anthropologie : Marc Abls, Catherine Als, Mark Anspach, Ccile Barraud, David
Graeber, Roberte Hamayon, Andr Itanu, Paul Jorion, Philippe Rospab, Gilles Sraphin,
Lucien Scubla, Michal Singleton, Camille Tarot, Shmuel Trigano.
conomie, histoire et science sociale : Genevive Azam, Arnaud Berthoud, ric Bidet,
Genauto Carvalho, Pascal Combemale, Annie L. Cot, Alain Gury, Marc Humbert, Jrme
Lallement, Jean-Louis Laville, Vincent Lhuillier, Jrme Maucourant, Gilles Raveaud,
Jean-Michel Servet.
cologie, environnement, ruralit : Pierre Alphandry, Marcel Djama, Jocelyne Porcher,
ric Sabourin, Wolfgang Sachs.
Paradigme du don : Dominique Bourgeon, Mireille Chabal, Sylvain Dzimira, Anne-Marie
Fixot, Pascal Lardelier, Paulo Henrique Martins, Henri Raynal, Julien Rmy, Dominique
Temple, Bruno Viard.
Philosophie : Jean-Michel Besnier, Francesco Fistetti, Marcel Hnaff, Michel Kal, Philippe
de Lara, Christian Lazzeri, Pascal Michon, Chantal Mouffe.
Dbats politiques : Cengiz Aktar, Antoine Bevort, Pierre Bitoun, Jean-Claude Micha,
Jean-Louis Prat, Jol Roucloux, Alfredo Salsano (), Patrick Viveret.
Sociologie : Norbert Alter, David Alves da Silva, Rigas Arvanitis, Yolande Bennarrosh,
Michel Dion, Denis Duclos, Franoise Gollain, Aldo Haesler, Annie Jacob, Michel Lallement,
Christian Laval, David Le Breton, Louis Moreau de Bellaing, Sylvain Pasquier, Ilana Silber,
Roger Sue, Frdric Vandenberghe, Franois Vatin.
Les manuscrits sont adresser : MAUSS, 3 avenue du Maine, 75015 Paris.

Revue comit de lecture international, publie avec le concours du Centre

national du Livre. Ce numro a bnci du concours de la Rgion BasseNormandie et des universits Paris-Ouest Nanterre La Dfense et ParisDauphine (IRISSO-CNRS).
ISBN : 978-2-7071-6655-5
ISSN : 1247-4819

REVUE
S

DU
E

M|A|U|S|S
R

N36

SECOND SEMESTRE 2010

Mauss vivant

A. CAILL, P. CHANIAL,
K. HART
CAMILLE TAROT
ALAIN CAILL
KEITH HART

5 Prsentation
21 Un inconnu clbrissime : Marcel Mauss
25 Ouverture maussienne
34 Mauss et sa vision de lconomie dans les annes
1920-1925

I. Rciprocit, fait social total, sacr, symbolisme.

Retour sur quelques notions sacres
1 RCIPROCIT
DAVID GRAEBER

51 Les fondements moraux des relations conomiques.

Une approche maussienne

MARCEL HNAFF

71 Mauss et linvention de la rciprocit

2 LE FAIT SOCIAL TOTAL

THIERRY WENDLING

87 Us et abus de la notion de fait social total. Turbulences

critiques

NAOKI KASUGA 101 Total Social Fact : Structuring, Partially Connecting,

and Reassembling

3 LE SYMBOLIQUE ET LE SACR
FRANOIS GAUTHIER 111 Mauss et la religion. Lhritage de Mauss chez LviStrauss et Bataille (et leur dpassement par Mauss)
CAMILLE TAROT 124 La difcile actualit de la religiologie de Marcel Mauss
JACQUES PIERRE 139 Le langage et le don

II. Anthropologie
1 LAGN
CATHERINE ALS 155 Les Yanomami la lumire de Mauss et rciproquement
ROBERTE HAMAYON 171 Le don amoureux de la proie est lautre face de la
chance du chasseur sibrien

2 LES DONS
DOMINIQUE BOURGEON 183 Le cadeau empoisonn : sduction et amours
clandestines
SOPHIE CHEVALIER

197 De la marchandise au cadeau

HEONIK KWON

211 Lesprit dans luvre de Durkheim, Mauss et Hertz

KAREN SYKES

223 Adopting an Obligation

JANE I. GUYER

238 The True Gift: Thoughts on LAnne Sociologique

Edition of 1923-4

WENDY JAMES

254 Mauss as an ally in current debates over neoDarwinism: Sociality as Maussian drama

3 LE RYTHME
ANNE-MARIE FIXOT

271 Le don est un rythme la rencontre de Marcel Mauss

et dHenri Lefebvre

III. De quelques enjeux politiques

BRUNO KARSENTI
JEAN-LOUIS LAVILLE
ELENA PULCINI
PAULO HENRIQUE MARTINS
ALEXANDRE GOFMAN

283 Une autre approche de la nation : Marcel Mauss

295 Histoire et actualit de lassociationnisme : lapport de
Marcel Mauss
308 Le don lge de la mondialisation
317 Don, religion et eurocentrisme dans laventure coloniale
331 Deux interprtations du bolchevisme : Marcel Mauss et
Nikola Berdiaev

IV. Le paradigme du don luvre (le travail, le corps, la psych, le droit, lart)
NORBERT ALTER

347 Coopration, sentiments et engagement dans les

organisations

DAVID LE BRETON

371 Mauss et la naissance de la sociologie du corps

GRARD POMMIER

385 Existe-t-il une pulsion de donner ? Une remarque sur

la place de lobligation dans le paradigme de Marcel
Mauss

CARINA BASUALDO

391

La structure quaternaire du don

RICHARD HYLAND

401

Gift, Law, and Political Reform

RICHARD HYLAND

409

Mauss et moi . Sur le droit des dons

RAYMOND VERDIER

418

Sacralit, droit et justices : sur les traces de Mauss

ROGER SANSI

427

Marcel Mauss et le don dans lart contemporain

RUBEN GEORGE OLIVEN

437

Mauss in the tropics : love, money and reciprocity in

brazilian popular music

V. Pass et avenir de Mauss. Le sens dune uvre

JEAN-FRANOIS BERT

447

Mauss en Angleterre (1898). Trois lettres Henri Hubert

NICK. J. ALLEN

463

Linterdisciplinarit de Mauss : la fcondit de

lindologie

MARCEL FOURNIER

473

Durkheim, Mauss et Bourdieu : une liation ?

PHILIPPE CHANIAL

483

Bourdieu, un hritier paradoxal

JACQUES T. GODBOUT

493

En nir avec le don ?

GRALD BERTHOUD

503

Homo maussianus : totalit ou dissociation ?

PHILIPPE CHANIAL

521

Linstant fugitif ou la socit prend . Le don,

la partie et le tout
Mauss, Weber et les trajectoires historiques du don

ILANA SILBER

539

RSUMS & ABSTRACTS

563

LES AUTEURS

586

Prsentation

Alain Caill, Keith Hart, Philippe Chanial

Les lecteurs habituels de la Revue du MAUSS, et mme, de plus

en plus, ceux qui ne la connaissent que par ou-dire, savent toute
limportance que nous attachons luvre de Marcel Mauss et
plus particulirement lEssai sur le don dont nous navons pas
repris le nom par hasard. Pour le dire simplement et brutalement :
nous (nous, ceux qui participent rgulirement, dune manire
ou dune autre, la production de la revue) considrons quelle
reprsente le moment le plus important de lhistoire des sciences
sociales et que, corrlativement, elle a des implications philosophiques, psychologiques, politiques et thiques essentielles. Cest
ce que nous essayons dtablir, numro aprs numro, non par un
quelconque souci de nous inscrire dans une ligne croyante ou de
nous mettre lombre dun grand nom, mais, simplement, parce
que ce que nous avons trouv dans la lecture de Mauss nous semble
toujours aussi actuel et singulirement clairant.
Cest peu dire quune telle position thorique et pistmologique
ne va pas de soi. Si les sciences sociales doivent tre des sciences,
alors ne doivent-elles pas produire des savoirs toujours nouveaux
et plus assurs que ceux dhier ? La rfrence aux grands anctres,
cest bon pour les cours dinitiation, mais la vraie science se fait
ailleurs, dans leur oubli ou leur dpassement. Voil en tout cas ce
quon laisse entendre aux jeunes chercheurs, comme aux moins
jeunes dsormais. En ethnologie ou en anthropologie, dj Claude
Lvi-Strauss, dans sa fameuse introduction au recueil de textes de

MARCEL MAUSS VIVANT

Mauss, Sociologie et Anthropologie, qui passe pour lacte de naissance du structuralisme, afrmait avoir dpass Mauss de manire
dcisive1, et comme tous les anthropologues actuels pensent avoir
dpass Lvi-Strauss, quoi bon sintresser encore Mauss ?
En sociologie, de toute faon, quoique hritier spirituel et institutionnel dmile Durkheim, Mauss ne fait pas partie du corpus des
auteurs canoniques. En quoi un auteur qui sest intress presque
exclusivement aux socits archaques pourrait-il concerner des
sociologues ? Dailleurs, mme les historiens, spcialistes du pass,
le regardent avec la plus grande mance. Quoi ? Il y aurait eu
encore des changes rgis par la triple obligation de donner, recevoir et rendre dans la France des XVIe2, XVIIe ou XVIIIe sicles ? Non,
mme au Moyen ge, si les textes parlent de don, ce doit tre au
prix dune illusion. Au mieux, il ne sagit que dune idologie du
don. Les philosophes, en tout tat de cause, surenchrissent : il ne
peut, nous afrment un certain nombre dentre eux, exister de don
que dgag de toute attente de retour. Le don du donner-recevoirrendre ne peut donc tre quimpossible et illusoire. Et Jacques
Derrida, dans son Donner le temps, de conclure que lEssai sur le
don de Mauss parle de tout sauf du don puisque ce dernier ne
saurait exister qu nexister pas. Et ne parlons videmment pas
des conomistes. Qui nont aucun usage possible de la dcouverte
centrale de Mauss, savoir que lhomme na pas toujours t (et
nest donc pas) un animal conomique.
Cest contre cette avalanche darguments et de tendances actuelles du monde du savoir, diamtralement opposes celle que nous
tentons de dvelopper, que nous tenons bon sur lhypothse un
peu plus quune intuition quon ne verra vritablement clair en
anthropologie, en sociologie, en philosophie, en psychologie et
mme, et surtout peut-tre en politique, quen prenant la pleine
mesure de ce que Mauss nous incite penser. Ni facilement, ni
exclusivement. Pas facilement puisque Mauss na pas laiss de
systme conceptuel gnral et explicite et quil ne prsente jamais
ses thorisations indpendamment du matriau empirique le plus
1. Mais il est revenu sur cette position dans un entretien avec Marcel Hnaff, in
Esprit, janvier 2004.
2. Pour se convaincre de lomniprsence des relations de don dans la France de
la Renaissance, cf. le livre de Natalie Zemon Davis, Essai sur le don dans la France
du XVIe sicle, Paris, Seuil, 2003.

PRSENTATION

concret, si bien quon a souvent du mal les percevoir comme

telles et les rendre visibles. Et pas de manire exclusive bien sr.
Rien ne serait plus absurde en effet que de prtendre que Mauss
aurait tout vu et tout compris, tout seul, et contre tous les autres
ou indpendamment deux. Reste quil a dgag des dimensions
anthropologiques et sociologiques essentielles, ignores des autres
grands noms des sciences humaines et sociales, et que leurs uvres
ne prendront toute leur porte quune fois relues et reformules
la lumire des dcouvertes de Mauss. En sociologie, par exemple,
ce nest pas seulement son oncle, Durkheim, qui doit tre revisit
travers Mauss, mais tout autant Marx ou Max Weber3. Vu sous
cet angle, il ny a pas en fait dauteur plus actuel et contemporain
que Mauss. Il existe encore une sociologie contemporaine dinspiration durkheimienne (dans une veine holiste, comme chez Jeffrey
Alexander ou Ann Rawls par exemple), ou wbrienne (via, souvent, lusage un peu strotyp et mcanique de quelques notions
comme celles de charisme ou de bureaucratie), mais le plus vivant
est sans doute attendre danalyses contemporaines proprement
maussiennes qui montrent comment la chair du social reste irrigue
par la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Et la mme
chose est vraie ailleurs quen sociologie.
Maussophiles du monde entier
Que Mauss soit notre contemporain, toujours vivant, et pas
seulement en France, cest ce dont nous avons voulu nous assurer
en organisant en juin 2009, Cerisy-la-Salle, une rencontre internationale qui nentendait nullement faire de la maussologie, dployer
toute lrudition possible sur lhistoire de luvre de Mauss mais
bien dgager son actualit. Cest ce que formulait, le plus clairement possible, largumentaire de linvitation ainsi rdige, sous le
titre Mauss vivant/The living Mauss, et signe par Alain Caill et
Keith Hart :
Marcel Mauss, bien sr, est largement reconnu travers le monde
comme un auteur important pour la science sociale, principalement en
3. Cf. en ce sens la prface de Alain Caill et Philippe Chanial au livre de Stephen
Kalberg (Les valeurs, les ides et les intrts. Introduction la sociologie de Max
Weber, Paris, La Dcouverte, 2010), Comment peut-on (ne pas) tre wbrien ? .
Cf. aussi, la fin de ce numro, larticle dIlana Silber.

MARCEL MAUSS VIVANT

ethnologie. Un travail non ngligeable a t consacr au commentaire
savant de ses principaux textes et sa biographie. Mais cette rception
courante de son uvre en sous-estime considrablement limportance.
Elle ne sattarde pas autant quil conviendrait sur la manire dont Mauss
reprend et prolonge lhritage de son oncle, Durkheim, et, travers lui, de
toute la tradition du positivisme franais depuis Saint-Simon et Comte,
ce qui en fait un auteur majeur non seulement pour lanthropologie
mais aussi pour la sociologie ; Ngligeant le lien troit qui existe
entre son uvre scientifique et ses engagements politiques (auprs de
Jaurs puis de Blum, et auprs du socialisme des coopratives), elle
ne voit pas son importance pour la philosophie sociale et politique ;
Ne retenant delle pour lessentiel que ltude des socits anciennes
ou exotiques, elle ignore tout ce que, une fois actualise, elle peut
apporter la comprhension des socits contemporaines ; Dans le
monde anglo-saxon, Mauss nest peru que comme un anthropologue
et les contresens sur son uvre abondent. De plus, mme chez les
ethnologues, on affecte souvent de croire que ses analyses seraient
intressantes mais hautement critiquables et largement dpasses par
ltat actuel de la science. Bref, Mauss aurait t supplant par lclat
de ses disciples ou hritiers, savants (Lvi-Strauss), littraires avantgardistes (Bataille) voire psychanalytiques (Lacan) ou rfut par ses
critiques philosophiques (Derrida). Voil pourquoi il reste en grande
part, selon lexpression de Camille Tarot, un inconnu illustrissime.
rebours de ces lectures paresseuses, ce colloque vise affirmer le
rle crucial de luvre de Mauss pour lensemble des sciences sociales
(philosophie sociale et politique incluse) en runissant tous ceux qui
sen inspirent encore activement tant en sociologie quen anthropologie
ou en philosophie et dans dautres domaines encore. Bref, tous ceux
pour qui Mauss est encore vivant4.

4. Colloque international , 13-20 juin 2009, Cerisy-la-Salle. Et dans sa version

anglaise : International Conference , 13-20 June 2009, Cerisy-la-Salle. Marcel
Mauss is of course recognized around the world as a significant social thinker, especially
in anthropology. Substantial scholarship has been devoted to his principal texts and
biography. But contemporary perceptions of his work considerably underestimate its
importance. We do not pay enough attention to how Mauss reproduced and extended
the heritage of his uncle, mile Durkheim, and through him the whole French positivist
tradition since Saint-Simon and Comte, thereby making him a major author in sociology
as well as anthropology. By missing the close link he made between his scientific work
and his political commitments (in the line of Jaurs, Blum and cooperative socialism),
we have neglected his social and political philosophy. By focusing exclusively on
his studies of ancient and exotic societies, we have failed to bring the whole range
of his thought up-to-date as a means of understanding contemporary society. In the
Anglophone world, Mauss is seen narrowly as an anthropologist and often grossly
misrepresented at that. Even in anthropology, his analyses are often considered to
be interesting, but outmoded by the standards of todays discipline. In short, Mauss

PRSENTATION

Il ne nous parat pas exagr de dire que cette rencontre fut, pour
tous ceux qui y participrent, un moment exceptionnel. Dabord,
peut-tre, par son ct tonnamment amical. Ds les premires
secondes de la prsentation entre chercheurs, venus du monde
entier et qui, pour nombre dentre eux, ne se connaissaient pas,
on sentit rgner cette atmosphre vieux jeu , comme le disait
Mauss, de la caritas ou de la philia. Mme le soleil, fait rarissime
en Normandie, eut cur de briller sans relche. Et les parties de
ping-pong et de ptanque, nombreuses, dissuadrent quiconque en
aurait eu le souhait de se prendre trop au srieux, attestant ainsi de
la coextensivit du jeu, du don et de lamiti. Le deuxime facteur
de russite de cette rencontre fut la quantit et la diversit des
participants. Grce notamment au rseau anglophone mobilis par
Keith Hart, il y eut quelque soixante-dix quatre-vingts participants
venus de quinze pays diffrents5.
Mais, surtout, la quarantaine de communications qui y furent
donnes se rvla dune qualit tout fait exceptionnelle. On pourra
en juger puisque ce sont-elles, plus ou moins identiques ou retravailles, qui sont reprises ici dans ce quon peut considrer comme
un numro double de la Revue du MAUSS, qui devait bien a ses
hritiers. Il nous a paru important, en effet, de rassembler dans un
mme numro toutes les contributions an de ne pas rompre lesprit
de partage et de mise en commun qui stait instaur6. La dcision
has been put in the shade by the brilliance of his disciples and heirs in the academy
(Lvi-Strauss), avant-garde literature (Bataille) or psychoanalysis (Lacan) or refuted
by his philosopher critics (Derrida). This is why he remains in Camille Tarots words,
a famous unknown.
In contrast to such lazy interpretations, this conference intends to affirm the
crucial role of Mausss work for all the social sciences, including social philosophy
and politics. We hope to bring together all those, whatever their discipline, for whom
Mauss remains an active inspiration for whom he is still alive.
5. Il nous faut videmment remercier ici dith Heurgon et Catherine de Gandillac,
inlassables animatrices et htesses de Cerisy-la-Salle, vivantes incarnations de lesprit
du don et notamment de lobligation de recevoir. Quand on constate quune bonne
part de ce qui se produit dintelligent en France dans les sciences humaines et sociales
passe, est pass ou passera par Cerisy, et quelles assistent la plus grande part des
sances, on se dit quelles en sont les rceptrices et destinataires privilgies et donc,
galement, celles qui incarnent ce moment de la demande sans lequel le cycle maussien
du donner-recevoir-rendre ne pourrait pas tre enclench.
6. Manquent malheureusement lappel les textes de Luis Cardoso, Sylvain
Dzimira, Jonathan Parry et Irne Thry.

10

MARCEL MAUSS VIVANT

a t dautant plus facile prendre que, rptons-le, toutes les

contributions sont remarquables, la diffrence de ce qui se passe
dans la plupart des colloques o, il faut bien le dire, il ny a pas
de sens vouloir tout publier. Le lecteur a ainsi sous la main une
vritable somme des tudes dinspiration maussienne. La ranon
de ce choix est, videmment, un volume imposant7, qui serait trop
lourd si tout tait publi dans la version papier. Lhabitude que
nous avons prise, depuis trois ans, de publier sous format numrique la version intgrale du numro en ne gardant pour la version
papier que les textes les plus facilement lisibles par le grand public
clair, non spcialiste, nous vient ici clairement en aide en nous
permettant notamment de conserver lensemble des textes anglais ;
que nous navons pas eu le temps ni les moyens nanciers de faire
traduire8.
La prsentation des numros ordinaires de la Revue du MAUSS
est gnralement trs dtaille et substantielle puisquil sagit pour
7. Quil naurait pas t possible dobtenir sans le soutien financier la fois du
SOPHIAPOL, Laboratoire de sociologie, philosophie et anthropologie politiques
de luniversit Paris-Ouest La Dfense, de luniversit Paris-Dauphine et de son
laboratoire de sciences sociales (IRISSO-CNRS) et du Centre Rgional des Lettres (et
du Conseil Rgional) de Basse-Normandie. Ce dernier point mrite une explication.
Le Centre Rgional de Basse-Normandie ne peut videmment pas contribuer au
financement de tout ce qui se dit et se publie la suite des colloques de Cerisy-laSalle au motif que Cerisy est en Basse-Normandie. Ce qui a motiv son engagement,
cest le fait quil a exist et existe encore luniversit de Caen ce quil est possible
de considrer comme une cole maussienne de science sociale, caractrise par le
choix dune vritable interdisciplinarit, si rare ailleurs. Cette tradition remonte
larrive Caen, en 1966-67, comme professeur de sociologie, de Claude Lefort,
hritier intellectuel de Maurice Merleau-Ponty, et auteur entre autres, outre son
uvre gnrale bien connue, de la premire critique du structuralisme lvi-straussien,
dans son article Lchange et la lutte des hommes qui revendiquait une approche
proprement maussienne (et hgliano-kojvienne), i.e. agonistique de lchange
contre sa version structuraliste vide de contenu. Lefort qui avait comme lve et
disciple Marcel Gauchet (et qui forma bien dautres futurs sociologues, comme JeanPierre Le Goff) prit comme assistant en mars 1967 Alain Caill, qui allait enseigner
Caen jusquen 1994 o il dirigea assez longtemps lInstitut de sociologie. Aujourdhui
encore, Camille Tarot, professeur de sociologie, perptue sa manire cette tradition,
ainsi quAnne-Marie Fixot, professeur de gographie, longtemps directrice de lUFR
gographie. Cest elle qui russit convaincre les instances rgionales de nous accorder
un soutien ce titre. Quelle en soit chaudement remercie.
8. Rappel : les articles marqus dun @ ne sont disponibles quen version
numrique. Voir le formulaire dabonnement la fin de ce numro.

PRSENTATION

11

nous, sur un thme donn, de prsenter les diffrentes lignes dargumentation ou danalyse possibles, parfois opposes, que nous
avons eu cur de rassembler cest le moment du pluralisme
pour dgager un point de vue spciquement maussien, antiutilitariste. Impossible de procder de la sorte ici. Non seulement
les textes sont trop nombreux pour quon puisse raisonnablement
entreprendre de les prsenter tous, mais ils portent sur des sujets
et des thmes si varis quil faudrait, pour faire ressortir toute leur
porte, montrer comment ils sinscrivent respectivement dans les
champs de lanthropologie, de la sociologie, de la philosophie
politique, du droit, de la psychanalyse etc. Bornons-nous donc
prsenter brivement la structure gnrale de ce numro et lordre
de regroupement et de prsentation qui nous a paru tre le moins
mauvais en laissant ensuite le lecteur butiner sa guise.
Ouverture
Le numro souvre par les contributions des deux organisateurs du colloque. Dans la premire, qui reprend son allocution
douverture en en conservant largement le style oral et improvis,
Alain Caill expose, principalement lusage des intervenants
trangers qui lignoraient presque totalement, une petite histoire du
Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales ainsi que les
grands traits du paradigme du don qui sy labore. Keith Hart, de
son ct, partir dune relecture des textes peu connus que Mauss
a consacrs lanalyse de la conjoncture conomique et nancire,
fait apparatre tout lengagement proprement politique, socialiste,
de Mauss. Cet engagement, essentiel la comprhension de son
uvre, peu connu en France, est totalement ignor dans les pays
anglo-saxons o, en fonction dun parfait contresens, Mauss est vu
comme le thurifraire dune conomie du don oppose lconomie de march alors que son Essai sur le don visait prcisment
dpasser cette dichotomie bourgeoise entre don et march.
Premire partie. Rciprocit, fait social total, sacr,
symbolisme. Retour sur quelques notions sacres
Cest ce que montre bien, notamment, David Graeber, en insistant sur le fait que, chez Mauss, la notion mme de don est composite

12

MARCEL MAUSS VIVANT

et que pour lui les diffrentes logiques de circulation des biens sont
prsentes dans toute socit bien que diffremment actualises et
hirarchises. D. Graeber pour sa part en distingue trois : le communisme, lchange et la hirarchie. Seule la seconde, crit-il, relve de
la rciprocit. Rciprocit ? On touche l un des concepts centraux
chez Mauss et chez son hritier, Lvi-Strauss. De mme que le nom
de Marx voque aussitt les concepts de capital, travail, plus-value,
exploitation etc., de mme que celui de Weber appelle ceux de
charisme, de Beruf, dautorit rationnelle-lgale, de bureaucratie
etc., de mme celui de Mauss renvoie quelques notions centrales.
Et, notamment, celle de rciprocit, mme si, dans le texte quil lui
consacre ici, Marcel Hnaff note que : On ne sest peut-tre pas
sufsamment avis de ce fait singulier : hormis une seule occurrence
Mauss ne recourt jamais au terme de rciprocit dans le texte o il
en est le plus constamment question : lEssai sur le don . Avec les
textes de D. Graeber et M. Hnaff, voici donc un norme chantier
thorique rouvert autour du concept de rciprocit9.
Comme en attestent les textes de Thierry Wendling et @ Naoki
Kasuga10, cest un mme travail quil convient doprer sur le
concept de Mauss sans doute le plus connu, celui de fait social
total . Mais, bien sr, cest de la claire comprhension des concepts
de sacr et de symbolique, ici rexamins par Franois Gauthier
situant Mauss par rapport Bataille et Lvi Strauss , @Jacques
Pierre le plaant dans la perspective de la linguistique et Camille
Tarot dont ne saurait trop rappeler limportance des ouvrages quil
a consacrs Mauss comme ceux qui lont prcd ou suivi11 ,
que dpendra en dernire instance la juste apprciation de lapport
de lcole franaise danthropologie et de sociologie cre par
. Durkheim et prolonge par Mauss.

9. Il serait intressant et ncessaire, sur ce thme de la rciprocit, doprer un

travail de comparaison entre les articles de D. Graeber et M. Hnaff avec celui de
Luigino Bruni, Eros, philia et agap. Pour une thorie de la rciprocit plurielle et
pluraliste , paru dans le dernier numro de la Revue du MAUSS semestrielle, 2010,
n 35, 1er semestre, La gratuit. loge de linestimable .
10. Rappelons que les articles prcds dun @ ne sont disponibles que dans la
version numrique de la Revue. Voir le bon de commande p. 399.
11. Cf. notamment, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique, La
Dcouverte/MAUSS, 1999, et Le symbolique et le sacr. Thories de la religion, La
Dcouverte/MAUSS, 2008.

PRSENTATION

13

Deuxime partie. Anthropologie

Cest, bien sr, de toute vidence, dabord dans le champ de
lanthropologie (mme si Mauss parlait pour sa part dethnographie
et dethnologie) quil faut attester de la pertinence des analyses de
Mauss. Ici, magniquement illustre par la complmentarit des
textes de Roberte Hamayon, qui fait autorit dans le domaine des
tudes sibriennes et du chamanisme, et de Catherine Als, spcialiste inconteste des indiens Yanomami et rfrence incontournable
sur les Amrindiens. Notons simplement quil tait surprenant que
dans son beau livre sur les Yanomamis, Lire et la colre12, C. Als
ne mentionne gure Mauss, sans doute parce quil tait vident que
chaque page lvoquait directement. De mme, R. Hamayon se
demandait-elle dans son intervention Cerisy si ses analyses allaient
dans le sens du MAUSS puisque, note-t-elle, dans les socits
sibriennes, il ny a pas subjectivement de don des hommes entre
eux ou de don aux esprits. Les hommes se voient non comme donateurs mais comme des preneurs, preneurs de femmes et de gibier.
Mais ce nest pas l une objection au paradigme du don puisque
celui-ci pose, dune part, que le don originel est agonistique13 et, de
lautre, que le cycle du donner-recevoir-rendre ne prend sens que
par contraposition celui du prendre-refuser-garder. On en a ici
une trs belle illustration puisque si les chasseurs sont des preneurs,
ils ne peuvent ltre que pour autant quils savent inciter le gibier,
pensent-ils, se donner eux par amour.
Quoi quil en soit, en continuant la lecture on trouvera larticle
somme toute trs complmentaire de Dominique Bourgeon sur les
rapports entre don, poison et vnust (o lon retrouve la question
de lamour et de la relation entre hommes et femmes). Alors que
@ Sophie Chevalier, pour sa part, sintresse au devenir-cadeau
des marchandises et au possible devenir-marchandise des cadeaux
dans deux socits europennes.
12. ditions Karthala, 2006.
13. Et difficilement dissociable de la vengeance comme en attestent tous les
articles rassembls par Raymond Verdier dans lindispensable recueil en quatre tomes
quil a dirig aux ditions Cujas sous le titre La vengeance (1982). On pourrait lire
dans cette mme partie intitule Anthropologie larticle de R. Verdier que nous
avons plac plus loin pour quil fasse la paire avec celui de Richard Hyland dans
ltude de larticulation entre don et droit.

14

MARCEL MAUSS VIVANT

Il est intressant dobserver quune grande partie des contributions maussiennes de nos amis anglophones concerne galement
le thme du don, quils dploient dans des champs trs divers.
@ Wendy James tire de son livre sur le don crmoniel une
argumentation en faveur de lide que la vision qua Mauss de la
vie sociale comme une sorte de scne dramaturgique est particulirement pertinente dans les dbats sur le statut du no-darwinisme.
@ Jane Guyer repre dans le numro de LAnne sociologique
o est paru pour la premire fois lEssai sur le don des chos du
vrai don, du true gift selon la tradition hbraque, le don de
la parure des dfunts. @ Heonik Kwon sappuie sur les travaux
de Durkheim, Hertz et Mauss pour montrer comment lesprit de
solidarit est manifest et aliment au Vietnam par les offrandes
aux fantmes des victimes de la guerre. @ Karen Sykes, travers
une tude ethnographique de ladoption en Papouasie NouvelleGuine, lpoque o le tout nouvel tat se trouvait affaibli par la
guerre, attire lattention sur le caractre central de lobligation de
rendre dans lEssai de Mauss.
Mais quest-ce qui est donn en dnitive dans le don et travers
lui ? Quest-ce qui fait le vrai don quand il nest pas adress
aux morts ? Lnergie, sans doute, le mana, autre concept central
de Durkheim et Mauss. Comment cette nergie sobtient-elle ?
travers le rythme, suggre Anne-Marie Fixot, qui montre que le
don est affaire de rythme ( trois temps ? ceux du donner-recevoirrendre ?), et que ce qui fait que le don est peru comme tel, cest
quil obit au bon rythme, quil est eurythmique, et quil devient
au contraire poison, gift-gift, lorsquil est arythmique14.
Troisime partie. De quelques enjeux politiques
Cest peut-tre sur la question des enjeux politiques de la pense
de Mauss que les lecteurs du prsent volume risquent davoir le
plus de surprises. Peu nombreux, en effet, sont ceux qui connaissent
14. On a l les bases dune thorie gnrale du rythme dans son rapport au don
et au souffle vital qui fait cho aux recherches menes depuis longtemps dj par
Pascal Michon, qui insiste sur le rle central tenu par le rythme chez Mauss. Aussi
central, selon lui, que celui de symbole. Cf. Les rythmes du politique. Dmocratie et
capitalisme mondialis, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2007, et ses articles dans la
Revue du MAUSS (www.revuedumauss.com).

PRSENTATION

15

lengagement de Mauss auprs de Jaurs, dont il tait un des principaux collaborateurs et amis (puis de Lon Blum) et dans le socialisme cooprativiste sur un mode proche du socialisme fabien
anglais des poux Webb. Relativement peu nombreux galement
ceux qui connaissent son extraordinaire critique du bolchvisme
sovitique15, contemporaine de lcriture de lEssai sur le don
(1924) et complmentaire (critique ici mise en perspective par
@ Alexandre Gofman avec celle de Nikola Berdiaev). Mais tout
ceci, quand bien mme le saurait-on, laisse une reprsentation
assez brouille et obscure de la politique de Mauss. On en trouvera
grce aux textes de cette partie une solide esquisse qui permet de
comprendre toute sa richesse et sa complexit.
La relecture par Bruno Karsenti de larticle de Mauss sur la
nation, texte qui, comme beaucoup de textes de Mauss, peut sembler assez anodin une premire lecture, en montre ltonnante
puissance. La nation est lorgane par excellence de la dmocratie
moderne, celui qui incarne le moment de la solidarit. Alors, rpublicaniste, Mauss ? Certainement pas jacobin, en tout cas, puisque
pour lui cest dans la myriade des associations que se dploie en
acte linvestissement dmocratique et que sactualise ce que Mauss
nomme la dlicate essence de la cit . Jean-Louis Laville montre
comment lconomie solidaire, dont il est un des principaux thoriciens lchelle mondiale, peut tre perue comme lhritire de
cette conception.
Mauss nationaliste, alors ? Assurment pas. Sil met en lumire
toute la puissance politique et dmocratique de la nation, cest
pour mieux penser ce quil appelle linternation, autrement dit
la solidarit politique des peuples tendue lchelle du globe.
Comment penser linternation aujourdhui, une poque cartele
entre lexplosion dindividualisme dune part et de communautarisme de lautre ? Seule une logique de don, montre Elena Pulcini,
permet de reconstruire le lien social rong par lindividualisme
sans tomber dans le gouffre rgressif du communautarisme . Mais
pour que le don puisse effectivement servir doprateur politique
efcace, soutient Paulo Henrique Martins partir de lexprience
du Brsil, il faut parvenir traduire le paradigme du don dans
15. M. Mauss, Analyse sociologique du bolchvisme in Marcel Fournier,
Mauss. crits politiques, Paris, Seuil, 1997.

16

MARCEL MAUSS VIVANT

le langage du postcolonialisme et du post-occidentalisme16. Et

rciproquement ?
lire tous ces commentaires et dveloppements de la pense
de Mauss on se dit que cest dans son sillage quil faut chercher les
principaux lments dun jaurssisme du XXIe sicle, autrement dit
dun socialisme dmocratique radical et universalis, seul mme
dviter les catastrophes qui nous menacent17.
Quatrime partie. Le paradigme du don luvre.
Le travail, le corps, la psych, le droit, lart
La quatrime partie de ce recueil est sans doute celle qui montre
le mieux la plasticit et la multiplicit des usages quil est possible
de faire du paradigme du don. En sociologie, @ Norbert Alter nous
donne une sorte de modle rduit des thses quil dveloppe dans
Donner et prendre. La coopration en entreprise, livre qui fait du
bruit dans le monde de la gestion : o il est montr que lefcacit
des organisations rsulte de leur capacit mobiliser les rseaux de
don/contre-don et lenvie de donner de leurs membres. David Le
Breton pour sa part montre comment, pour Mauss, il nest aucun
geste, aucun mouvement, aucune posture, aucune motion [] qui
ne senracine dans le symbolisme .
Dsir de donner (ou de prendre), dsir de reconnaissance, nestce pas ce que les psychanalystes trouvent au cur de leur pratique ?
Grard Pommier et @ Carina Basualdo jettent ici des ponts prometteurs entre la psychanalyse lacanienne en loccurrence et
le paradigme du don18.
Dans une tout autre direction, Raymond Verdier recherche, sur
les traces de Mauss, lorigine du Droit et de la justice dans lunivers

16. Cf. Francesco Fistetti, Thories du multiculturalisme, Un parcours entre

philosophie et sciences sociales, traduit de litalien par Philippe Chanial, Marilisa
Preziosi, Paris, La Dcouverte, 2009.
17. Cf. A. Caill, Du convivialisme vu comme un socialisme radicalis et
universalis (et rciproquement) , in A. Caill, M. Humbert, S. Latouche, P. Viveret,
De la convivialit. Dialogues sur la socit conviviale venir, Paris, La Dcouverte,
paratre janvier 2011.
18. Ponts que lon tentera de consolider avec eux dans le prochain numro de
la Revue du MAUSS, qui sintitulera probablement Psychanalyse, philosophie et
science sociale. Vers un paradigme partag ? .

PRSENTATION

17

du don agonistique et de la vengeance, tandis que Richard Hyland19,

probablement le meilleur connaisseur du droit compar du don
et de la donation lchelle mondiale, montre son extraordinaire
variabilit : comme si on ne savait pas trop quoi faire avec le don,
cet insaisissable, cet informulable qui risque tout instant de faire
clater tous les cadres sociaux formels. De ce point de vue, comme
le montre Roger Sansi, le don entretient un rapport troit avec
lart, bien attest par lhistoire de lart contemporain. Pour sa part,
@ Ruben Oliven tudie lentrecroisement de lamour de largent et
de la rciprocit dans la musique populaire brsilienne.
Cinquime partie. Pass et avenir de Mauss.
Le sens dune uvre
La dernire partie de cet ensemble boucle en quelque sorte
la boucle. Une fois seulement lactualit profonde des analyses
maussiennes mise en lumire, il y a du sens regarder un peu en
arrire. On trouvera dans la restitution, par @ Jean-Paul Bert, de la
relation pistolaire entre Mauss et son ami et constant collaborateur
Henri Hubert, dintressants chantillons de leur correspondance :
pour reprendre une autre formule de Mauss, les deux amis savaient
sopposer sans se massacrer . Nick Allen montre tout ce que
luvre de Mauss doit lindologie quil a su matriser grce aux
cours et laide de Sylvain Lvi, et inscrit dans ce cadre les prolongements apports par Georges Dumzil.
Marcel Fournier, de loin le meilleur connaisseur mondial de
Mauss, qui nous devons de mieux comprendre sa trajectoire, tente
de situer la place de Mauss entre Durkheim et Bourdieu : En
dautres mots, demande-t-il, Mauss est-il durkheimien ? Bourdieu
est-il maussien ? . Bonne question. Aprs quelques piques amicales au MAUSS, il conclut que Mauss est plus durkheimien et plus
bourdieusien que le MAUSS ne le pense (ce qui ferait de Bourdieu
un durkheimien sans trop le savoir A. C.), mais admet quil y a
plusieurs entres dans la maison du pre. Pour lui rpondre, il ne
nous a pas paru inutile de reprendre le texte trs clair consacr par
Philippe Chanial, dans son introduction La socit vue du don,
19. Auteur de Gifts : A study in comparative law, Oxford, Oxford University
Press, 2009.

18

MARCEL MAUSS VIVANT

notre rapport Lvi-Strauss et Bourdieu20. De mme, on lira ici la

rponse de Jacques Godbout la prface la rdition rcente de
lEssai sur le don rdige par Florence Weber, disciple de Bourdieu,
qui concluait quil faut en nir avec le don . Curieuse manire
de clbrer une uvre que de conclure quil faut se dbarrasser de
ce dont elle traite ! Le don nen nit dcidment pas de gner.
Il ne sagit pourtant pas, bien videmment, de tout conserver religieusement de ce que Mauss a pu crire ou dire. Grald
Berthoud, cofondateur du MAUSS, dresse un bilan trs quilibr
de ce qui a vieilli et de ce qui reste fcond chez Mauss. Fcond
pour quoi faire ? Eh bien, pour mettre enn les sciences sociales
sur de bons rails. Disons-le sans mnagements : voil qui implique
de ne pas se contenter de la situation actuelle, encore indpasse,
qui voit la coexistence dune anthropologie et dune thorie de
laction particulirement sommaires mais efcaces, celles des conomistes, dune part, et de multiples fragments danthropologies
et de thories alternatives, philosophiques ou sociologiques, plus
sophistiques mais disperses et non synthtises, de lautre, ce
qui alimente de multiples chapelles ou fragments de disciplines.
Lambition du paradigme du don est de rendre explicite a minima
lanthropologie commune, le plus petit commun dnominateur de
ces multiples fragments de pense disjoints, condition indispensable
une lutte pas trop dsespre contre lconomisme dans lequel
notre plante se noie.
Philippe Chanial rappelle ici, sa manire, certains des linaments de ce paradigme du don. Mais, rptons-le, lobjectif nest
nullement dans lesprit des Maussiens de substituer le paradigme
du don aux autres grandes approches sociologiques ou anthropologiques, mais de les clairer par la prise en compte de ce continent
du don, du politique, du symbolique et de la reconnaissance, et de
montrer que cest sur ce terrain quelles se rvleront compatibles et
complmentaires. Le paradigme du don doit agir ainsi comme une
sorte de rvlateur. Quun tel bilan de ce quont produit les grandes
uvres de la science sociale soit non seulement ncessaire mais
possible, cest ce quatteste la comparaison systmatique esquisse
20. Sur le rapport de Bourdieu Mauss, il faut absolument lire larticle dIlana
Silber : Bourdieus Gift to Gift Theory: An Unacknowledged Trajectory ,
Sociological Theory, vol. 27, issue 2, juin 2009 : 173-190.

PRSENTATION

19

par Ilana Silber entre Mauss et Weber21, qui dblaie le terrain pour
une sociologie (alias une science sociale, a social theory) gnrale22.
Bonne esquisse de ce travail de synthse quil nous faut absolument
mener si nous voulons viter que les sciences sociales ne sombrent
dans linsigniance par prolifration de micro-disciplines hyper
spcialises et jargonnantes, ne sachant plus ce dont elles parlent
et nassumant plus leurs responsabilits dans la survie du monde
et de la dmocratie.
Cest pour assumer ces responsabilits que nous avons besoin,
plus que jamais, dun Mauss vivant. Dun living Mauss.

21. Qui va dans le mme sens que celle esquisse par A. Caill et Ph. Chanial,
dans leur prface du livre de Kalberg sur Weber, op. cit., mais en mettant en lumire
des aspects diffrents.
22. On ne peut quinciter ceux qui ne dsesprent pas de la possibilit dune
sociologie gnrale se reporter au n 24 de la Revue du MAUSS semestrielle,
Une thorie sociologique gnrale est-elle pensable ? De la science sociale , 2004,
2e semestre.

D. R.

Un inconnu clbrissime : Marcel Mauss1

Camille Tarot

Qui na entendu parler de Marcel Mauss, neveu du fondateur de la sociologie franaise, mile Durkheim, son collaborateur le plus proche pendant vingt ans, puis son successeur aprs
la Premire Guerre mondiale, lauteur enn de quelques textes
clbres, dont le trs fameux Essai sur le don, dont lintrt et
limportance sont universellement reconnus par les ethnologues
et les sociologues ?
Pourtant, malgr ou cause de sa clbrit, Mauss est quasiment un inconnu. Cest peine si lhomme, en particulier grce
une volumineuse biographie rcente [Marcel Fournier, 1994,
Marcel Mauss, Fayard], commence tre vu sous les multiples
facettes de sa personnalit et de son activit. Quant luvre
[Sociologie et anthropologie, PUF ; uvres, 3 tomes, ditions
de Minuit], mme si elle a t tenue en haute estime par les plus
grands, mme si elle est prsentement lobjet dun vident regain
dintrt, si elle est clbre et clbre, cest pour quelques textes
hautement programmatiques, alors que sa situation historique
charnire, les raisons de son originalit puissante et surtout les
ressorts de ses contradictions comme de sa fcondit nont pas
t vraiment expliqus.
Mauss est n le 10 mai 1872 pinal dans une famille juive.
Il est le ls de la sur d. Durkheim qui, trs vite, surveillera de
1. Ce texte a t initialement publi dans le n 8 de La Revue du MAUSS
semestrielle, second semestre 1996.

22

MARCEL MAUSS VIVANT

prs la formation intellectuelle de son neveu. Ce dernier choisit

les tudes philosophiques et rejoindra, comme tudiant pour la
licence, luniversit de Bordeaux o son oncle enseigne. Il passe
lagrgation de philosophie, prpare en Sorbonne et, en 1895,
sinscrit la cinquime section de lcole pratique des Hautes
tudes, celle des sciences religieuses que dirige Sylvain Lvi,
sous la direction duquel il tudie le sanscrit et lindologie. Mauss
hritera en 1901 de la chaire de Marillier consacre lhistoire
des religions des peuples non civiliss . Ds lors, pendant quarante ans, lessentiel de la carrire de Mauss sera li ce milieu
riche et divers des Hautes tudes o sinventaient les sciences
des religions et les sciences sociales, quil enrichira de son lien
privilgi avec Durkheim, de son appartenance lquipe de
lAnne sociologique et de ses critiques de sociologue.
Lanne 1896 voit la premire publication de Mauss sous la
forme dune longue recension pour la Revue dhistoire des religions. Aux Hautes tudes il rencontre Hubert, qui deviendra un
durkheimien important et avec qui il publiera dans le deuxime
numro de lAnne sociologique l Essai sur la nature et la
fonction du sacrice (1899), puis l Esquisse dune thorie
gnrale de la magie (1904) et l Introduction lanalyse de
quelques phnomnes religieux (1908). Mauss publie avec
Paul Fauconnet un important article Sociologie (1901), avec
Durkheim De quelques formes primitives de classication
(1901), avec Beuchat l Essai sur les variations saisonnires des
socits eskimo (1906). En 1909 parat une premire version,
inacheve, dune partie de sa thse sur la prire.
Aprs une dure guerre o il est ofcier de liaison et interprte
auprs dunits britanniques, Mauss revient son enseignement
et essaiera de relancer lAnne sociologique. Dans le premier
numro de cette deuxime srie de 1925, il donnera son uvre
la plus clbre et la plus importante, l Essai sur le don . Dans
les annes trente, Mauss poursuit ses recherches sur le don et
repense les rapports de la psychologie et de la sociologie [ Les
techniques du corps (1935), Une catgorie de lesprit humain,
la notion de personne, celle de moi (1938)].
Luvre de Mauss est immense et difcilement saisissable
parce que ventile en une quantit de courts textes, dont des
centaines de recensions, rsums de cours, interventions. Mais

UN INCONNU CLBRISSIME : MARCEL MAUSS

23

elle est fondamentale dans le domaine de lethnologie et de

lethnographie. Non seulement Mauss a assur la clbrit de la
chaire que reprendront Maurice Leenhardt et, en 1950, Claude
Lvi-Strauss qui en changera le titre, mais il a systmatis le
travail ethnographique en en formulant la mthode, il a form
directement la plupart des ethnologues franais du milieu du
sicle, il a contribu la professionnalisation de la discipline et
la mise en place dun cursus dtudes complet en crant avec
Paul Rivet, en 1928, lInstitut dethnologie de la Sorbonne.
Fondamentale aussi dans celui de la sociologie gnrale. Par
sa dcouverte de limportance des prestations totales, du don
agonistique, Mauss a pu laborer lide des faits sociaux totaux
qui ouvre la voie une autre comprhension des phnomnes
sociaux, de la nature du social, et consquemment de la pluridisciplinarit ncessaire pour tenter den rendre compte.
Enn si Mauss fut un ethnologue sans terrain, il ne fut pas
un sociologue coup de la vie sociale. En particulier, il fut un
trs proche puis toute sa vie un admirateur de Jaurs. Il demeura
militant socialiste engag dans le mouvement coopratif et critique impitoyable des drives totalitaires. Cette riche exprience
politique, loin de faire dvier la sociologie maussienne vers
lidologie partisane, a au contraire nourri constamment une
rexion critique et distancie comme on peut le voir dans des
textes aussi importants pour la pense politique de Mauss que
pour la pense politique tout court comme Lapprciation
sociologique du bolchvisme (1924) ou La nation (publication posthume, 1956).
Mauss sera nomm professeur au Collge de France en 1931,
ce qui signiait une reconnaissance aussi bien de son uvre
personnelle que de lapport du durkheimisme, mme si le mouvement tait dcim et dclinant. Mauss quittera son poste de
professeur lcole pratique en 1939, puis la prsidence de la
cinquime section en 1940, puis le Collge de France la suite
des lois antijuives de Vichy. La guerre et loccupation seront
une longue preuve prcdant la longue nuit de la n de sa vie.
Il est mort en 1950.
Peu soucieux de paratre en premire place, Mauss fut fondamentalement et toute sa vie un chercheur et un explorateur
dides, de mthodes, un penseur et un formateur non systma-

24

MARCEL MAUSS VIVANT

tique, un esprit trs libre, sinueux, original, non conformiste,

novateur. Savant tonnant qui savait rapprocher ce que nos
habitudes culturelles sparent, qui avait une vue personnelle de
toutes les sciences humaines de son temps et qui pouvait sintresser aux Arts indignes (1931) et donc crire un Hommage Picasso (1930). Doue dune richesse dintuitions peu
commune, son uvre offre une profusion dides, mais livres
par touches, et qui restent largement dcouvrir et penser.

Ouverture maussienne1

Alain Caill

En ouverture de cette rencontre de Cerisy2, il me revient la

tche difcile de respecter le quart dheure que jessaye dimposer
tout le monde. Outre le plaisir que jai nous voir runis ici, il y
a bien sr beaucoup de choses dire en bien peu de temps. Ilana
Silber, notre prsidente de sance, vient de le dire et je ne peux
que le souligner : cest effectivement trs mouvant de voir que
nous sommes tous rassembls ici, dans ce rapport dentre de jeu
si amical, par le souvenir vivant de Marcel Mauss. Il me semble
que la seule chose que je puisse faire, puisque cest la Revue du
MAUSS qui est lorigine de cette runion, cest de raconter brivement lhistoire pratique intellectuelle du MAUSS, que tout le
monde ne connat pas.
Quelques lments, donc. Tout a commenc en 1981, lors dun
colloque sur le don. Moi qui ne me rendais jamais dans ce type
de rencontres, javais t intress par un colloque sur le don
organis lArbresle, un autre grand lieu de colloques en France,
mais un endroit nettement moins agrable que Cerisy, conu par
Le Corbusier, tout en bton. Cest, disons, plus austre quici. Dans
ce colloque sur le don, il y avait principalement des conomistes,

1. Ce texte est la retranscription de lallocution douverture de la rencontre de

Cerisy, qui a eu lieu en juin 2009. On a conserv le style oral en en corrigeant les
invitables scories.
2. Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, dans le dpartement de la
Manche (France).

26

MARCEL MAUSS VIVANT

quelques anthropologues, des psychanalystes, et nous avions t

trs surpris, avec quelques-uns, dont mon ami Grald Berthoud,
professeur danthropologie Lausanne, de constater que psychanalystes et conomistes, et une partie des anthropologues qui taient
l, disaient la mme chose, qui se rsume ainsi : le don est une
illusion, nous savons bien que le don nexiste pas, il ny a que les
calculs dintrt des sujets individuels, plus ou moins conscients,
plus ou moins inconscients. Lautre surprise, ctait que, dans ce
colloque sur le don, tout se passait comme si personne navait
jamais lu lEssai sur le don de Marcel Mauss, lequel pourtant,
quelques annes encore auparavant, entrait dans toutes les formations de philosophie en France, de sociologie, danthropologie.
Il avait dj compltement disparu. Ne comprenant donc pas du
tout ce qui se passait, se disait ou, surtout, ne se disait pas, nous
avons dcid de crer un petit rseau amical dchange de papiers,
de working papers. Et nous avons ainsi lanc la premire forme
de la Revue du MAUSS qui sest appele le Bulletin du MAUSS,
trs artisanal, fait par quelques amis, runis pour cela une fois par
trimestre. Les pages tenaient peine ensemble, ctait tap sur de
vieilles machines crire et les couvertures taient faites avec des
dcalcomanies.

Un Bulletin en hommage Marcel Mauss

et son anti-utilitarisme

Il y avait donc lorigine un anthropologue, Grald Berthoud,

quelques jeunes conomistes, notamment deux jeunes Turcs,
Cengiz Aktar et Ahmet Insel, et un jeune Grec, Rigas Arvanitis.
Ctait une priode trs amicale, trs amusante, sympathique, o
nous fabriquions avec des bouts de celle ce Bulletin du MAUSS
que nous allions dposer en librairie, et notamment la librairie
des Presses Universitaires de France, dont le chef du rayon sciences
sociales et philosophie, Monsieur Thorel, nous avait pris en amiti
et, du coup, exposait trs bien le Bulletin du MAUSS, ce travail
dtudiants attards, ct de la caisse, endroit stratgique sil en
est. Cela nous a permis dtre connus dans le monde entier par les
universitaires trangers qui passaient la librairie des PUF, quand
le Quartier Latin existait encore comme tel.

OUVERTURE MAUSSIENNE

27

Pourquoi le Bulletin du MAUSS sest-il appel ainsi ? Je ne sais

plus trs bien, en tout cas cela a t le rsultat dun coup de pouce
du destin, parce que ce double sens Mouvement Anti-Utilitariste
dans les Sciences Sociales , autrement dit mouvement anti-conomiciste en sciences sociales, et hommage Marcel Mauss nous
a servi de guide, de source dinspiration et dobligation, presque,
au sens maussien du terme.
Il nous a impos, plus prcisment, une double obligation. La
premire tait expliquer ce que voulait dire anti-utilitariste . Car
nalement nous ne le savions pas du tout. Nous savions bien que
Durkheim et Mauss taient contre lutilitarisme, mais quest-ce que
cela voulait dire ? Cela ntait pas trs clair. Et puis, par ailleurs,
il fallait effectivement rendre hommage Marcel Mauss. Et donc
tout le travail de la Revue du MAUSS, pendant les dix premires
annes, a t un travail dexploration de certaines des implications
de ce signiant.

Lconomisme gnralis des annes 1960-1970

Premier travail : sur le signiant utilitarisme . Au dbut,

pour nous, lutilitarisme, ctait une autre manire de dsigner
lconomisme, et le travail du MAUSS a t alors, pendant dix
ans, principalement un travail critique sur la mutation intellectuelle et politique qui tait survenue en Occident dans les annes
1970-1980. Ce que nous comprenions, progressivement cest ce
que nous avions vu au colloque de lArbresle, sans bien le comprendre , ctait que cet conomisme la fois des conomistes,
des psychanalystes et des sociologues de lpoque tait le rsultat
dun mouvement de pense beaucoup plus gnral. Jusque vers les
annes 1960-1970, et depuis deux sicles, les conomistes avaient
considr que ce quon peut appeler le modle conomique, reposant sur la gure de lHomo conomicus, tait utile pour expliquer
ce qui se passe dans lconomie, sur le march des biens et services. Or, partir des annes 1960-1970, les conomistes avaient
commenc gnraliser leur modle et dire : en n de compte,
le modle de lHomo conomicus nexplique pas seulement ce
qui se passe sur le march des biens et services, il nexplique pas
seulement les relations sociales mdiatises par lachat, la vente

28

MARCEL MAUSS VIVANT

et la monnaie mais aussi ce qui se passe dans lensemble de la

socit. On peut donc, on doit donc faire une thorie conomique
de lamour, une thorie conomique du crime, une thorie conomique du rapport lducation etc. On peut faire une thorie
conomique de la croyance. Croire en Dieu, est-ce rentable ou
nest-ce pas rentable ? Est-ce quaimer, tuer cest rentable ou ce
nest pas rentable ? Et le plus surprenant, cest que presque toutes
les sciences sociales donnaient raison cette hgmonie indite de
la pense conomique. La sociologie de lpoque en France, soit
du ct libral avec Raymond Boudon ou Michel Crozier, soit du
ct post-marxiste avec Pierre Bourdieu, considrait galement la
sociologie comme une sorte je reprends la formulation de Pierre
Bourdieu d conomie gnrale de la pratique , une conomie
gnralise.
La sociologie de cette poque se considrait donc comme une
forme de gnralisation du modle conomique. Et la mme chose
tait vraie pour la philosophie politique. Lanne 1971 est la date
de parution de La thorie de la justice de John Rawls, qui crivait
une thorie de la justice du point de vue de lhomme conomique
ordinaire , comme le dit Rawls lui-mme. Comment des hommes
conomiques ordinaires peuvent-ils fabriquer une socit juste ?
Voil la question qui va agiter les esprits pendant trente ans. Mme
chose, mme rductionnisme conomiciste en psychanalyse, en
biologie, en sociobiologie, partiellement en linguistique, etc. Il y
avait donc une forme dconomisme triomphant, dans la pense,
qui allait peu peu devenir un conomisme triomphant dans toute
la socit, et lchelle mondiale (avec la gnralisation du march) et, plus spciquement, du march nancier.
Comment expliquer ce triomphe de lconomisme ?
Progressivement, nous en sommes venus lide quil fallait le
considrer comme une sorte dapothose de lutilitarisme. Mais
quest-ce que lutilitarisme ? Vaste question dhistoire des ides
sur laquelle nous avons pas mal travaill. Bizarrement, cest nous
qui avons en France contribu faire connatre de nouveau lutilitarisme : puisque nous tions contre, il fallait bien savoir ce que
ctait. Et nous avons essay de le dcouvrir. Nous nallons pas
entrer ce matin dans cette discussion, sauf si vous le dsirez, mais
progressivement nous sommes arrivs, en tout cas pour ma part,
lide que cet utilitarisme est en fait une histoire trs ancienne, qui

OUVERTURE MAUSSIENNE

29

ne commence pas seulement au XVIIIe sicle, contrairement ce que

jai cru trs longtemps, avec Jeremy Bentham (n XVIIIe, dbut XIXe),
mais avec la philosophie grecque, avec la philosophie chinoise
des lgistes, etc. Nous avons publi ainsi une paisse histoire de
la philosophie morale et politique, qui considre toute lhistoire de
la philosophie occidentale (on sest limit lOccident), comme
lhistoire dune confrontation et dun dbat permanents entre des
thses utilitaristes dune part et des thses anti-utilitaristes dautre
part [Caill, Lazzeri, Senellart, 2007].

Lhommage Marcel Mauss

Mais je laisse de ct cette discussion sur le statut et la signication de lutilitarisme pour aborder le deuxime aspect de notre
travail, qui a consist rendre hommage Marcel Mauss en prolongeant luvre. L encore, pendant les dix premires annes de
la revue, nous ne savions pas trs bien o nous allions. Nous avions
simplement en tte le point essentiel : la certitude que Mauss (cest
pour cela que la revue a choisi ce nom) est celui qui nous offre
la principale ressource thorique pour contrer cet conomisme
gnralis.
Cette ressource, on peut la rsumer partir dune citation de
lEssai sur le don que vous connaissez tous : Lhomme , crit
Marcel Mauss, na pas toujours t un animal conomique .
Voil je crois la formule principale. Lhomme na pas toujours
t un animal conomique, il ny a que trs peu de temps quil lest
devenu. Lhomme conomique, ajoutait Mauss, nest pas derrire
nous, il est devant nous. Il avait raison, il crivait cela en 1924, et
lhomme conomique tait bien devant lui. Il est dsormais prsent,
il est plutt, cest cela la vritable nouveaut, omniprsent, mais il
nest pas naturellement prsent. Cest le point fondamental. Mais
que faire de cette afrmation de Mauss ? Que faire de lnorme
matriau ethnologique rassembl dans lEssai sur le don ?
Une approche thorique-empirique de lHomo donator
Pendant dix ans, nous navons fait, en n de compte, que raviver
la tradition ethnologique, ou anthropologique, et donner la place, la

30

MARCEL MAUSS VIVANT

parole aux ethnologues, aux anthropologues ; nous avons repris la

vieille discussion sur la signication du hau des Maoris, etc. Mais
cela restait un travail un peu ethnologique, un peu folklorisant.
Il me semble que nous navons vraiment avanc qu partir des
annes 1990, et ce dans une double direction : une direction je
dirais thorique-empirique, dune part, et une direction thorique
mtathorique, dautre part. Je vais essayer dexpliquer ce que
jentends par ces deux choses. La direction thorique-empirique est
celle que nous avons suivie notamment avec larrive au MAUSS
de Jacques Godbout et avec le travail quil a fait, auquel jai particip, qui a donn le premier livre amorant la formation et la
formulation de ce que nous appelons prsent le paradigme du
don : Lesprit du don [Godbout, 1992]. Lintuition fondamentale
peut se rsumer trs simplement. Je vais faire un symtrique avec
Marcel Mauss : ce que Jacques Godbout appelle lHomo donator :
lhomme qui donne, lhomme qui est oblig par le don, qui est m
par cette obligation de donner, celui qui cde lappt du don et
pas seulement lappt du gain, lHomo donator a toujours exist.
Il nest pas seulement derrire nous, il est toujours prsent.
Voil lintuition fondamentale de Lesprit du don. Elle permet
dalimenter un vaste travail sociologique, la fois thorique et
empirique. Je crois que la meilleure manire de prciser, de prsenter lide centrale, est de dire : la socit moderne est double. Il y
a la socit proprement moderne, la socit impersonnelle, ce que
jappelle la socialit secondaire, celle pour laquelle ce qui compte
cest lefcacit fonctionnelle, dans le march, dans les administrations, dans la science. Mais nous vivons aussi dans une autre
socit : la socit primaire, la socialit de la famille, du voisinage,
de la camaraderie, de lamiti, des associations. Cette socialit,
cette socit primaire, elle, reste mutatis mutandis organise par
la triple obligation de donner, recevoir et rendre, dcouverte par
Marcel Mauss. Et, dans le sillage des premiers travaux de Jacques
Godbout, ont t raliss tout un ensemble de travaux dans diffrents domaines. (Aprs moi interviendra Norbert Alter qui est un
des principaux sociologues franais des organisations, et qui montre
remarquablement, dans son dernier livre [Alter, 2009], comment
ce paradigme du don permet de comprendre ce qui se passe dans
les organisations.) Ce paradigme du don, la fois thorique et
empirique, permet de jeter, je crois, des lumires intressantes sur

OUVERTURE MAUSSIENNE

31

tout un ensemble daspects de la vie sociale, comme le montrent

les diffrentes tudes runies par Philippe Chanial dans son livre
La socit vue du don [Chanial, 2008].
Les leons thoriques ou mtathoriques
de lEssai sur le don
Et nous avons accompli par ailleurs un autre travail, que je
qualierai de thorique et de mtathorique la fois, qui vise
tirer toutes les leons proprement thoriques de lEssai sur le don
de Marcel Mauss ; puisque cest bien sr principalement lEssai
sur le don qui nous a inspir, plus que dautres travaux de Mauss.
Quelles leons ? Je vais simplement donner des ttes de chapitres
pour nir.
Premire orientation thorique, la plus difcile, vous le savez
tous : le mot don est extraordinairement difcile manier. Depuis
le dbut, il cre des contresens systmatiques sur la porte et la
signication du travail du MAUSS. Systmatiquement, on nous
dit : puisque vous critiquez lHomo conomicus, puisque vous
parlez du don, cest donc que vous pensez que les hommes sont
charitables et quils sont anims uniquement par des sentiments
altruistes et philanthropiques. Ce nest videmment pas ce que
dit Mauss et ce nest pas ce que nous disons. Mais le malentendu
est permanent. Il faut sans cesse rappeler que le don dont il est
question, cest un don agonistique, cest une forme de guerre, de
guerre par le don, un don qui ne prend de sens que par rapport
son symtrique. Il ne sagit pas seulement de montrer que nous
existons en entrant dans le cycle du donner, recevoir et rendre,
mais aussi dans le cycle symtrique du prendre, refuser, garder.
Et que cest lalternance des deux cycles qui fait toute la richesse
des activits humaines. Premire dimension du travail, la fois
contre les lectures conomicistes du don, du style Bourdieu, ou
contre les lectures hyperboliques du don, du style Derrida ou, en
partie, Lvinas.
Deuxime axe proprement thorique : comment lutter contre
la thorie conomique gnralise qui inspire toutes les sciences
sociales et une partie de la philosophie politique ? Eh bien, je crois,
en luttant contre le monisme de ce que jappelle laxiomatique de
lintrt et en montrant que, bien sr, dans les affaires humaines,

32

MARCEL MAUSS VIVANT

il y a de lintrt pour soi, mais aussi de lintrt pour autrui, et

quil y a galement de lobligation et de la libert.
Troisime axe thorique : il fallait trouver une voie moyenne
entre lindividualisme mthodologique triomphant depuis trente,
quarante ans et les courants holistes. Cette voie moyenne, je lappellerai brivement la voie du politique. Nous avons essay de
rhabiliter une pense du politique. Et quest-ce que le politique ?
Dans cette optique maussienne, cest lide que la socit, si tant
est quil existe quelque chose comme la socit, ce qui est un autre
dbat, la socit doit se concevoir comme lintgrale des dons et
des contre-dons et lintgrale des prises, lintgrale des rivalits,
lintgrale des conits, lintgrale des alliances. Voil une voie
moyenne, entre holisme et individualisme, qui est une pense du
politique.
Quatrime ide : le don, le paradigme du don, permet galement
de penser ce mot mystrieux de la pense sociale franaise : le
symbolique. Le symbolique, on le voit partout, chez Lacan, chez
Lvi-Strauss etc. Quest-ce que le symbolique ? Eh bien, l encore,
il nous semble que le symbolique doit tre compris dans lespace
du don, que les symboles sont fondamentalement des manires de
signier ces relations de don, de contre-don ou, au contraire, de
guerre, et de guerres non rgles, comme dirait Lvi-Strauss.
Dernire ide, enn, fondamentale : il faut surtout, par rapport
au dbat sociologique et philosophique contemporain le plus prgnant, faire le lien entre le paradigme du don et ce quon pourrait
appeler le paradigme de la reconnaissance, tel que le dveloppe
par exemple Axel Honneth. Or, ce lien se fait tout naturellement,
puisque, bien videmment, lEssai sur le don ne parle que de
reconnaissance. Il est juste de dire que les tres humains rivalisent
pour tre reconnus, mais il faut ajouter quils veulent tre reconnus
comme des donateurs, comme des sujets qui ont su entrer dans ce
cycle du donner, recevoir et rendre. Voil donc tout un ensemble
de pistes thoriques et mtathoriques que je nai pu indiquer que
comme des ttes de chapitres.
Vous le voyez bien, ce projet est extraordinairement ambitieux.
Il sagit dessayer de rassembler les ls de la tradition sociologique et anthropologique, dexpliciter le message thorique et les
implications sociologiques empiriques de Mauss, sans oublier que

OUVERTURE MAUSSIENNE

33

Mauss est lhritier de Durkheim ; de montrer ses liens avec Marx

dune part, avec Max Weber dautre part, de reconsidrer la science
sociale en gnral et la philosophie politique du point de vue de ce
paradigme du don. Cest un projet que nous essayons de mener de
la manire la plus modeste possible, et la plus ludique galement,
si possible. Je dirais volontiers, en reprenant une expression de
mon ami Patrick Viveret, que cest un projet mgalodeste, la
fois mgalomaniaque et modeste. Jespre bien que nous serons
beaucoup de mgalodestes changer amicalement ici.

Rfrences cites
ALTER N., 2009, Donner et prendre. La coopration en entreprise, Paris, La
Dcouverte/MAUSS.
CAILL A., LAZZERI C., SENNELART M. (dir.), 2007, Le bonheur et lutile. Histoire
raisonne de la philosophie morale et politique, Paris, Flammarion,
Champs (1re dition par La Dcouverte en 2000).
CHANIAL P. (dir.), 2008, La socit vue du Don. Manuel de sociologie antiutilitariste applique, Paris, La Dcouverte.
GODBOUT J. T., en collaboration avec Alain Caill, 1992, Lesprit du don, Paris,
La Dcouverte.

Mauss et sa vision de lconomie

dans les annes 1920-19251

Keith Hart

La Premire Guerre mondiale a t plus quun simple moment

dcisif de lhistoire moderne europenne, elle a cr une vritable
fracture. Durant la guerre, ltat a concentr des pouvoirs inimaginables pour mobiliser dimmenses armes et les exterminer,
contrler la production conomique et la distribution, et sassurer
du monopole de la propagande. Ds lors, on a assist une lutte
entre des formes rivales dtat pour la domination du monde. La
prtention des socits occidentales diriger le reste de lhumanit,
en invoquant la raison et la civilisation, fut srieusement foule
aux pieds par labsurdit de lhcatombe des tranches. La vie
daprs-guerre en fut transforme, et elle ne ressemblait en rien
celle davant-guerre.
Marcel Mauss, sil avait vu dabord la guerre comme une faon
dchapper au poids de ses obligations, prend ensuite son temps
pour renouer avec ses activits acadmiques et politiques. Le dcs
dmile Durkheim et de nombreux collgues durant la guerre exige
de lui une certaine adaptation tandis que ses amis proches lencouragent prendre enn ses responsabilits. Ainsi, en plus de sa
double vie de professeur de lhistoire des religions des peuples non
civiliss lcole pratique des hautes tudes institution somme
1. Cet article est la reprise dun texte publi sur le mme sujet [Hart, 2007] mais
dans une perspective diffrente.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

35

toute assez marginale , et de militant-dilettante politique, il nit

par prendre la responsabilit du mouvement lanc par son oncle,
alors que la sociologie est encore un projet assez fragile.
Pourtant, les annes 1920-25 sont riches et productives. Le
parti politique auquel Mauss appartient et la gauche en gnral
ont de relles chances de gagner en France, et cest ce qui se passe
en 1924 : les deux tiers des textes contenus dans ses crits politiques [dits par Marcel Fournier, 1997] ont t rdigs durant
cette priode. Il reprend son enseignement de la religion lcole
pratique et il peut relancer LAnne sociologique la n de cette
priode en y contribuant par son fameux Essai sur le don, par un In
memoriam : luvre indite de Durkheim et de ses collaborateurs
[Guyer, 2010], ainsi que par la quantit de son travail ditorial et
ses comptes rendus. Il subit aussi quelques checs, y compris de
srieux ennuis de sant, mais il reste optimiste quant au possible
renouveau politique et intellectuel dun projet qui prend peu peu
une dimension internationale. Il se lance dans des tches srieuses,
notamment lcriture dun livre qui aurait d traiter des principaux courants politiques du moment, du nationalisme et du socialisme. Son intrt pour le potlatch amricain se dveloppe, grce
la publication en 1922 par Malinowski [1989] des Argonautes
du Pacique occidental. Ce texte le conforte dans sa conviction
que lchange de don comptitif est endmique en Mlansie et
Polynsie, ainsi quailleurs. Enn, en 1925, il cre avec Rivet et
Lvy-Bruhl lInstitut dethnologie, et les trois hommes en prennent
ensemble la charge.
la n des annes 1920, cependant, les choses commencent
se dfaire de tous cts. Le statut personnel de Mauss comme
savant grandit inexorablement, mais son parti subit des revers politiques, son journal et sa revue cessent de paratre, le mouvement
coopratif seffondre et la seconde srie de LAnne sociologique
sarrte aprs la parution dun demi-volume. Son ami le plus proche, Henri Hubert, meurt en 1927. Peut-tre aussi lexemple de
Mussolini entame-t-il la conance de Mauss dans le futur dune
possible nationalisation du socialisme. Par consquent, les annes
1920-25 prennent une signication particulire par lnergie et la
satisfaction quelles lui ont apportes. Mauss lui-mme maintient
une sorte de muraille de Chine entre ses intrts politiques et universitaires. Il nest donc pas surprenant que ces deux domaines

36

MARCEL MAUSS VIVANT

soient spars, en particulier dans le monde anglo-saxon o ses

crits politiques sont quasiment inconnus [mais voir Graeber,
2001]. Mauss lui-mme ne sautorise quune tentative publique,
dans la conclusion de lEssai sur le don, dassocier ses deux centres dintrt.
LEssai en lui-mme napporte pas dlments intellectuels
dcisifs qui permettraient de relier les deux compartiments
de la vie de Mauss. Dans ce texte, Mauss considre que lvolution des changes entre les hommes passe par trois tapes : dun
change gnral de services comme dans les systmes moitis,
un change de don comptitif qui implique des chefs politiques,
pour nir par un contrat individuel, dont lanalyse llment
non contractuel du contrat tait lobjectif de Durkheim dans De
la division du travail social, inspiration principale de Mauss pour
son propre essai. Jusquici, toute rexion sur la nature relle du
march capitaliste, ou du moins une rcapitulation des arguments
principaux de Durkheim, fait largement dfaut. La consquence en
est que les conclusions programmatiques de lessai ne paraissent
pas intgres en son cur, et ses successeurs ont t amens
penser que cette partie ny tait prsente que pour exposer lconomie du don dans une perspective rudite. Mauss lui-mme est
responsable des interprtations contrastes auxquelles son essai
a donn lieu. Hubert ne la dailleurs pas pargn en son temps :
Cest souvent assez brumeux Es-tu bien sr que lon puisse
rattacher ton roc humain, comme tu le dis, le dveloppement
des assurances sociales ? [Fournier, 1994 : 524].
Pourquoi donc prendre au srieux la relation entre la sociologie de Mauss et ses ides politiques [Dzimira, 2007] ? Alors quil
soccupe de lhritage de son oncle, Mauss, par son ouverture la
psychologie et aux humanits, ralise une rupture profonde avec le
rductionnisme sociologique de ces annes-l. En mme temps, il
adopte la mthode du fait social total qui taye lEssai sur le don
et gure de manire prminente dans ses mmes conclusions.
Cela constitue une de ses faons de ragir la guerre. Lautre est
de dplacer son objet dtude dans le cadre de la politique contemporaine, incarn par son projet abandonn par la suite sur la
nation . On pourrait du reste considrer Mauss lui-mme comme
un fait social total ! Je ne prtends pas que son uvre forme un
tout sans faille mais seulement que cela vaudrait la peine de jux-

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

37

taposer ses efforts disparates, durant cette priode extraordinaire,

de manire jeter, pour nous aujourdhui, une nouvelle lumire
sur la signication de son grand essai.
Ainsi, je me propose, ici, dexaminer ses crits journalistiques
de ces annes 1920-1925, dans lide danalyser son approche
de lconomie cette priode. En procdant de cette manire,
je voudrais offrir une interprtation de lEssai sur le don, particulirement en ce qui concerne les marchs et la monnaie mais
aussi les suggestions faites par Mauss au sujet de lorganisation
sociale. Mon propos est de construire une vision plus intgre de
son approche de lconomie, qui entrerait en rsonance avec notre
propre situation de crise.
La question montaire : du cercle de la kula
la crise financire des annes 1920
LAngleterre participe pour beaucoup de lhistoire personnelle
de Mauss. Il a reu une distinction pour son rle pendant la guerre,
en tant que traducteur des troupes britanniques et australiennes qui
taient au front. Il sest beaucoup inspir des sources anglaises pour
son socialisme coopratif, des pionniers de Rochdale, du couple
Webb et leur Fabian Society, du parti travailliste de Keir Hardie.
Il a admir aussi les anthropologues britanniques comme Rivers,
Seligman, Frazer, Malinowski et Marrett. Il sest rendu souvent
en Grande-Bretagne pour donner des sminaires, assister des
confrences et rencontrer ses amis. Alors que Durkheim avait crit
De la division du travail social contre le courant utilitariste anglais
personni par Hubert Spencer, Mauss sest intress la tradition
socialiste de ce pays comme source dinspiration pour ses propres
ides politiques. Si Paris est en effervescence durant limmdiat
aprs-guerre, ses avant-gardes artistiques, amricaines autant que
franaises, poursuivent leur rexion commence avant la guerre
mais dans un contexte compltement diffrent ; en Angleterre aussi,
la scne artistique et littraire est trs active.
En 1922, lanne de la publication par Bronislaw Malinowski
des Argonautes du Pacique occidental, T. S. Eliot publie The
Waste Land (La terre vaine), James Joyce Ulysse, et Wittgenstein
son Tractatus ; tandis que le lm de lanne est Nanouk lEsquimau, de Robert Flaherty, un conte sur la rsilience dun Esquimau

38

MARCEL MAUSS VIVANT

face des difcults personnelles et un environnement hostile.

La vieille histoire imprialiste sur notre mission civilisatrice
tombe en loques. Tout le monde est dmoralis, en particulier les
intellectuels. Ainsi, lorsque Malinowski publie sa description des
aventuriers indignes du Pacique occidental, derniers hritiers de
la tradition archaque des nobles hros, son histoire rencontre un
lectorat rceptif. Le circuit de la kula des insulaires trobriandais et
de leurs voisins mlansiens offre une allgorie pour lconomie
mondiale. On a l une civilisation qui couvre une srie de petites
les disperses, aucune cependant ntant capable doffrir par ellemme une vie dcente ses habitants, et qui doit donc entrer en
relation par le biais dun commerce international consistant dans
des changes dornements prcieux. Il ny a pas dtat, pas de
monnaie ni de capitalistes et, au lieu dacheter bon prix et de
revendre plus cher, les changes sinscrivent dans une thique de
la gnrosit. Homo conomicus nest pas seulement absent mais,
par comparaison, il se rvle le successeur pitoyable et born des
Trobriandais, qui appartiennent encore un monde que lOccident
a perdu.
Marcel Mauss est trs intress par tout cela, mais il considre
que lanalyse de Malinowski va trop loin. LEssai sur le don est
en dnitive un dialogue avec les Argonautes dont les points les
plus importants gurent, comme souvent, dans une longue note de
bas de page. Avant dexaminer cet aspect de lanalyse de Mauss,
nous devons la replacer dans son contexte, tel quil apparat dans
son journalisme politique. En particulier, Mauss crit une srie
darticles en 1922-24 dans le journal du parti, Le Populaire, sur
la crise des taux de change. Ces crits ont la plupart du temps t
considrs comme superciels, voire ennuyeux, sans rapport avec
son travail universitaire. Pourtant, je considre, quant moi, quils
nous permettent de mieux saisir de lintrieur, en quelque sorte,
les ides maussiennes, et do viennent les arguments, la fois
analytiques et programmatiques, de lEssai sur le don.
La crise nancire, prdite par Keynes [1920], survient bientt,
comme une des consquences du Trait de Versailles. La stabilit
du franc est lobjet dune proccupation gnrale, puisquelle
marque le rang international de la France, et toute dvaluation du
franc provoque une panique politique. La Gauche attribue la responsabilit de la dvaluation quelques riches familles. Mauss crit

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

39

sept articles sur la crise des taux de change dans Le Populaire le

premier en dcembre 1922 , il revient sur le sujet lanne suivante
et il rdige nalement un article par jour pendant deux semaines
en mars 1924 [Mauss 1997 : 477-504 ; 571-691 ; 150 pages sur
700 pages, plus dun cinquime de louvrage !].
Le style de son journalisme nancier est remarquable sous
plusieurs aspects. Mauss commence en exposant ses propos sur un
ton alarmiste, puis il pose les problmes en faisant appel la raison,
en cherchant montrer par un discours pragmatique que son parti
pourrait apporter la stabilit, dans lintrt national. Il lui semble en
effet vital dtre capable de prendre position en conomie pour son
engagement politique : Un socialiste se doit davoir des notions
dconomie politique ou de sociologie conomique, comme on dit
aujourdhui [27 fvrier 1924, Mauss, 1997 : 596]. Les problmes
sont la fois urgents et complexes. Le plus tonnant est le ton
que Mauss adopte, pour discuter de ce que nous nommons les
marchs , comme sil tait lui-mme un spculateur expert. Aprs
avoir tudi la courbe des prix, les taux de change et la rserve
montaire depuis la n de la guerre, il prvoit en conclusion que
le franc va se rtablir autour de 20 25 francs le dollar, comme
est sa valeur relle [18 mars 1924, Mauss, 1997 : 651]. Le taux
de change avec le dollar a t de 11 francs en 1921. Il analyse
lination duciaire et parvient la conclusion que ce nest pas
la dprciation des taux de change qui est en cause mais plutt
la panique des marchs, quil accuse. Les temptes se lvent de
tous cts : Mais tout cela forme des tourbillons en tous sens.
Mme, comme ce sont l des phnomnes humains, de psychologie
collective, des impondrables, des croyances, des crances, des
conances qui agissent, tout saffole [29 fvrier 1924, Mauss,
1997 : 601]. Un autre lment marquant, dans ces articles, ce sont
les attaques personnelles quil lance. Clmenceau, notamment, est
sa cible, mais Mauss garde ses invectives les plus vives pour Lucien
Klotz, un individu qui nest pas grande chose Ce nest mme
pas sa faute si M. Clmenceau, peut-tre par satanisme, choisit
un Juif incomptent pour le mettre aux Finances [3 mars 1924,
Mauss, 1997 : 608]. Il traite Poincar avec plus de respect, mais
il insiste toujours pour montrer du doigt des personnes relles en
vitant de tomber dans les abstractions faciles dans lesquelles se
complaisent les thoriciens du complot de la gauche.

40

MARCEL MAUSS VIVANT

Un texte non publi, intitul Un moyen de refonte sociale : la

manipulation des monnaies, nous permet de mettre en relation ces
rexions sur lconomie politique nationale avec les analyses
substantielles et les conclusions programmatiques de lEssai sur
le don :
Son ide principale, quil emprunte son ami, Franois Simiand, est
la suivante : les grandes rvolutions conomiques ont t de nature
montaire ; la manipulation des monnaies et des crdits peut tre
un moyen de rvolution social, un moyen sans peine ni douleur.
Au socialisme juridique [] qui demeure ses yeux beaucoup trop
politique, lgislatif, formel, Mauss entend donc donner un contenu
conomique. Il suffit dabord, crit-il, de crer dans les limites les
plus sres, les plus troites de la prudence des rgles dconomie
pour les faire fructifier par les nouveaux ayants droit. Et cela est une
rvolution. Limportance de cette dcouverte est, selon Mauss,
dautant plus grande quelle permet aux peuples de savoir comment
sans se servir de mots, de formules et mythes ils peuvent agir sur
eux-mmes. [Fournier, 1994 : 485].

Je reviendrai sur ce point lorsque jexaminerai les interprtations de lEssai sur le don. Auparavant, il convient de remarquer que Mauss est trs conant dans la victoire lectorale de la
Gauche, quand il crit, propos de la crise des taux de change : La
dmocratie socialiste est en marche Lavenir est nous Nous
vivons une grande poque [6 mai 1924, Mauss, 1997 : 689]. Et
sa conance se trouve justie le mois suivant. Le mme mois, les
diteurs signent un contrat pour la publication de la nouvelle srie
de LAnne sociologique ; et la seconde partie de lanne 1924 est
consacre la prparation de cette publication ainsi qu celle de
son fameux Essai sur don.
La vision conomique de Mauss, durant ces annes, va bien
au-del de la question des taux de change. Il a pous linternationalisme et il est enchant que la notion de division du travail,
dveloppe par son oncle, soit dornavant utilise de manire
routinire pour expliquer linterdpendance croissante entre les
nations. Il commence accumuler du matriel pour son ouvrage
sur La nation [1953] en se concentrant sur la nationalisation du
socialisme. Il crit de manire trs critique sur la rvolution russe,
en condamnant le recours la violence des Bolcheviques, leur
destruction de lconomie de march et de la conance qui laccompagne. Il est en faveur dun mouvement de transformation de

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

41

lconomie qui viendrait de la base de la socit, et qui reposerait

sur le syndicalisme, sur le mouvement coopratif et les assurances
mutuelles ; il partage la mme vision que celle du couple Webb sur
une dmocratie de consommateurs . Mauss consacre beaucoup
dattention aux coopratives, quil considre comme un point
fondamental du programme politique de son parti au dbut du
XXe sicle ; mais le mouvement coopratif saffaiblit considrablement durant la seconde partie des annes 1920.
La question de lchange : des dons libraux
au march libre
Lide du progrs conomique grce la spcialisation tait au
cur de lconomie britannique fonde par Adam Smith. Un sicle plus tard, lindividualisme conomique tait la pierre dangle
de la thorie sociale volutionniste labore par Herbert Spencer
et popularise comme lidologie par excellence de la bourgeoisie occidentale triomphante. Durkheim cherche montrer que
la division du travail est un processus dialectique, de sparation
et dintgration, que la socit se renforce par cette division du
travail, dans laquelle laction individuelle est majore. Laccent
mis sur la construction des contrats individuels fait passer dans
lombre le lien social que constitue llment non contractuel du
contrat ; cest ce dernier qui rend possible lactivit conomique,
parce quil combine la loi, ltat, les coutumes, la moralit et une
histoire commune. Cest la tche du sociologue de le mettre en
lumire. Le contrat individuel est le rsultat dun dveloppement
social et non pas, comme dans le mythe dorigine de Smith, le
point de dpart de celui-ci.
LEssai sur le don sinscrit directement dans lhritage de
louvrage de Durkheim publi, quant lui, trente ans auparavant.
Mauss rgle son compte sommairement aux deux idologies utilitaristes qui prtendent rendre compte de lvolution des contrats.
Dune part, celle de lconomie naturelle , lide de Smith que
le troc individuel (des marchs sans monnaie) est lexpression de
la nature humaine ; et de lautre, celle selon laquelle les communauts primitives seraient altruistes, alors que nous aurions sombr
dans un gosme regrettable mais aussi dans un individualisme
efcace. En opposition la position de son poque qui tait de

42

MARCEL MAUSS VIVANT

remplacer les marchs par des tats communistes, Mauss insiste

sur larticulation complexe entre libert individuelle et obligation
sociale, symptomatique de la condition humaine. Il montre aussi
que les marchs et la monnaie sont des universaux, mme sils
ne se prsentent pas sous la forme impersonnelle que nous leur
connaissons. De cette manire, il donne chair lagenda social
de son oncle, mais il sinterroge aussi sur la pertinence du dernier
modle de la solidarit mcanique des socits sans tat. Il construit
son argumentaire en cinq parties, de longueur gale. Dans lintroduction, il prsente lobjectif de son essai : Nous arriverons
des conclusions en quelque sorte archologiques sur la nature des
transactions humaines dans les socits qui nous entourent ou qui
nous ont immdiatement prcdes. Nous dcrirons les phnomnes dchange et de contrat dans ces socits qui ne sont pas prives
de marchs conomiques comme on la prtendu car le March
est un phnomne humain qui, selon nous, nest tranger aucune
socit connue , mais dont le rgime dchange est diffrent du
ntre [Mauss, 1950 : 148].
Le march de son Essai na pas de traders, la monnaie nest
pas impersonnelle et il nexiste pas de contrats de vente modernes. Mais nous pouvons voir que cette morale et cette conomie
fonctionnent encore dans nos socits de faon constante et pour
ainsi dire sous-jacente, comme nous croyons avoir ici trouv un des
rocs humains sur lesquels sont bties nos socits, nous pourrons
en dduire quelques conclusions morales sur quelques problmes
que pose la crise de notre droit et la crise de notre conomie et
nous nous arrterons l [ibidem].
Ce double objectif ne peut tre plus clair, mais la dcision de
Mauss de ne pas discuter plus en dtail lthique et lorganisation
conomique des socits capitalistes est une des raisons principales
qui explique les interprtations trs divergentes de son travail.
Ce nest pas parce quil manque darguments pour en discuter,
comme nous lavons vu, mais plutt quil choisit, nouveau, de
sparer ses crits universitaires de ses crits politiques ; il rserve
ces derniers pour le chapitre de conclusion, demi spar du reste
de lEssai.
Le terme cl que Mauss utilise pour dsigner la slection de
contrats archaques quil veut analyser est intraduisible en anglais
et constitue une sorte de relique fodale en franais.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

43

Prestation est un service rendu par obligation, un peu comme

un service communautaire , une alternative lemprisonnement, en Grande-Bretagne. Son usage contemporain est celui de
dsigner une garantie dobligation de service en cas de pannes, par
exemple. Selon Mauss, les premires formes dchange prenaient
place entre des groupes sociaux dans leur entit, et incluaient toute
une slection de services que les gens pouvaient se rendre les uns
aux autres, un moment quil qualiait de systme des prestations
totales [Chapitre I, 11 pages]. Il sintressait cependant surtout au
potlatch , une forme dchanges de don qui inclut des rapports
de comptition agressive entre des chefs de groupes (prestations
totales de type agonistique).
Le deuxime chapitre constitue le cur substantiel de son essai.
Son titre est important : Extension de ce systme : libralit,
honneur et monnaie . Une des transformations-cls menes par
Mauss, par rapport lhritage de son oncle, a t de concevoir la
socit comme un projet historique de lhumanit, dont lextension des limites lui permet dtre encore plus inclusive. La socit
selon lEssai sur le don ne peut pas tre prise comme allant de soi,
comme une forme prexistante. Elle est toujours re-cre, parfois
en partant de rien. Comment se comporte-t-on lors dun premier
rendez-vous amoureux ou lors dune mission diplomatique ? Nous
offrons des cadeaux. Les systmes moitis tels quils sont dcrits
dans le premier chapitre atteignent rapidement leurs limites. Mais
lchange de dons archaque est conu pour tendre les limites de la
socit. Ces dons sont libraux dans un sens proche du march
libre , sauf que cest la gnrosit qui nourrit cet change, aussi
bien que lintrt bien pens, mais pas dans le sens o il pourrait
tre associ un Homo conomicus. La description du circuit de
la kula par Malinowski est lorigine de la discussion de Mauss.
Dailleurs, tout le kula intertribal nest notre sens que le cas
exagr, le plus solennel et le plus dramatique dun systme plus
gnral. Il sort la tribu elle-mme tout entire du cercle troit de ses
frontires, mme de ses intrts et de ses droits [ibidem : 187].
Aucune socit ne se suft conomiquement elle-mme, et les
socits des les mlansiennes encore moins. Ainsi, la ncessit
dtablir des limites locales laction sociale va toujours de pair
avec celle dtendre la porte dune communaut lextrieur.
Cest la raison pour laquelle les marchs et la monnaie, sous une

44

MARCEL MAUSS VIVANT

forme ou une autre, sont des universaux, et les abolir conduit

une catastrophe.
Malinowski [dans Economic Journal, 1921] maintenait catgoriquement que les objets prcieux trobriandais qui circulaient
lors de la kula ntaient pas de la monnaie dans la mesure o ils
ne fonctionnaient pas comme moyen dchange et ne servaient pas
non plus comme mesure de valeur. Mais, dans une longue note de
bas de page, Mauss se fait lavocat dune conception plus large :
ce compte, il ny a eu valeur conomique que quand il y a eu
monnaie et il ny a eu monnaie que quand les choses prcieuses,
richesses condenses elles-mmes et signes de richesses, ont t
rellement monnayes, cest--dire titres, impersonnalises, dtaches de toute relation avec toute personne morale, collective ou
individuelle autre que lautorit de ltat qui les frappe mon
avis, on ne dnit ainsi quun second type de monnaie : le ntre .
Il suggre que ces choses prcieuses primitives sont comme de la
monnaie dans la mesure o elles ont un pouvoir dachat et ce
pouvoir est nombr [ibidem : 178]. Il prend aussi Malinowski
partie en laccusant de reproduire lopposition bourgeoise entre
lchange commercial intress et le don libre, une dichotomie que
de nombreux anthropologues anglophones ont par la suite attribue
Mauss lui-mme [Hart, 2007].
Dans lEssai sur le don, Mauss reconnat la pertinence des
critiques, faites par les historiens et par dautres, aux chercheurs
en sciences sociales qui se rfugieraient trop dans des abstractions,
et il propose, au contraire, de prendre en compte la complexit de
toutes les personnalits, tous les individus dans leur intgrit
morale, sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matrielle
[Fournier, 1994 : 303]. Son essai a comme objectif dopposer
limage (durkeimienne) dune socit fonctionnant comme une
masse homogne limage dune socit plus complexe, avec des
groupes et des sous-groupes qui simbriquent, sentrecroisent et se
soudent [idem : 526]. Mauss prtend quil a tudi les socits
archaques en les prenant en compte pleinement comme des entits
dynamiques : Nous ne les avons pas tudies comme si elles
taient ges, dans un tat statique ou plutt cadavrique, et encore
moins les avons-nous dcomposes et dissques en rgles de
droit, en mythes, en valeurs et en prix. Cest en considrant le tout
ensemble que nous avons pu percevoir lessentiel, le mouvement

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

45

du tout, laspect vivant, linstant fugitif o la socit prend, o

les hommes prennent conscience sentimentale deux-mmes et
de leur situation vis--vis dautrui. Il y a, dans cette observation
concrte de la vie sociale, le moyen de trouver des faits nouveaux
que nous commenons seulement entrevoir. Rien notre avis
nest plus urgent ni fructueux que cette tude des faits sociaux
[Mauss, 1950 : 275-276].
Le chapitre trois porte sur les Survivances de ces principes
dans les droits anciens et les conomies anciennes des socits
dans lesquelles le commerce, la monnaie et le contrat prennent une
forme moderne. Mauss sinspire ici de sa profonde connaissance
des langues et des textes anciens ; nous ne nous y attarderons pas.
Son chapitre de conclusion interroge la pertinence de son analyse
ethnographique pour les socits contemporaines. Il sorganise en
trois sous-parties : 1. Conclusions de morale ; 2. Conclusions de
sociologie conomique et dconomie politique ; et 3. Conclusion
de sociologie gnrale et de morale. Morale est un terme difcile
car il rfre la fois lthique scientique, la moralit, aux
coutumes et lesprit du moins dans la version anglaise de son
texte.
La principale conclusion morale laquelle Mauss parvient est
que la tentative de crer un march libre fond sur des contrats
privs est utopique et simplement irralisable. De mme, dailleurs,
que son antithse, un collectif organis, fond seulement sur laltruisme. Le capitalisme moderne repose sur un attachement intenable lun de ces deux ples, et il faudrait une rvolution sociale pour
retrouver un quilibre respectueux de lhumain. Si nous ntions
pas aveugls par une idologie, nous serions mme de constater
que le systme de prestations survit dans nos socits au moment
des mariages et de Nol, dans les socits dentraide et dans les
formes plus bureaucratiques des assurances, mme dans les contrats
salaris et dans ltat providence. En ce qui concerne lconomie,
Mauss qui, nous lavons vu, a toujours considr les choses prcieuses de la kula comme de la monnaie, a critiqu Malinowski pour
avoir reproduit, dans sa typologie des transactions, lopposition
idologique entre lintrt commercial et le don libre.
Il existe deux conditions pralables ltre humain : nous
devons apprendre dune part ne compter que sur nous-mmes
et tre indpendants, et de lautre, faire partie dun groupe

MARCEL MAUSS VIVANT

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avec dautres ; et nos identits se mlangent dans une incroyable

confusion de relations sociales. Une partie importante de lidologie
moderne met laccent sur combien il est problmatique de suivre
la fois son propre intrt et de rester solidaire. Pourtant, ces deux
facettes sont souvent insparables dans la pratique, et quelques
socits les ont intgres bien mieux que les ntres, en encourageant
les intrts privs et publics se rejoindre. Partout les institutions
humaines sappuient sur lunit de lindividu et de la socit, sur
la libert et lobligation, sur lintrt pour soi et pour les autres.
Les types idaux purs dune action conomique, soit seulement
pour son intrt propre, soit altruiste, cachent limbrication complexe entre nos personnes individuelles et nos appartenances qui
se construisent dans des liens subtils aux autres.
Pour conclure
Le mouvement de transformation conomique qui vient de la
base de la socit, quil dfend dans ses crits de journalisme conomique, le syndicalisme, les coopratives, lassurance mutualiste,
est une version profane de ce quon peut trouver dans les socits
archaques. Lchange de don et le mouvement pour un socialisme
coopratif ont tous les deux engendr des faits sociaux totaux
dans le sens o ils mettent en jeu la socit dans sa totalit avec
toutes les autres institutions, juridiques, conomiques, religieuses
et esthtiques. Cest un d qui se pose pour la mthode sociologique, mais aussi pour le politique. LEssai sur le don ne peut
certainement pas tre lu comme un texte qui conduirait contraster
une paire didaux types, lconomie du don et lconomie de
march ou marchande . Quelles que soient les diffrences entre
prestations et contrats qui impliquent achat et vente, Mauss a pris
la peine de souligner que les bases des changes humains sont des
universaux. Le capitalisme a labor une version des changes qui
est extrme et intenable. Lexistence dautres mcanismes conomiques dans nos socits a t masque, et la forme dominante
les a marginaliss. Ainsi, cest un devoir la fois intellectuel et
politique de faire apparatre au grand jour ces autres mcanismes
et de leur donner une nouvelle importance morale dans la vie
conomique et juridique.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

47

Alors que lEssai sur le don reste le seul exercice intellectuel

de son genre, lorsquil lcrivait Marcel Mauss tait trs engag
sur tous les fronts, universitaire et politique, dans une priode qui
sera nalement la plus intense de son engagement social, le dbut
des annes 1920. Peut-tre nest-il pas indispensable de lire ses
textes de journalisme nancier, crits et publis au mme moment,
pour comprendre son plus grand essai. Jafrmerais cependant
que les deux sont indispensables pour apprhender effectivement
lhomme quil a t. Son analyse dynamique de la crise des taux
de change ma certainement aid comprendre pourquoi il a t
la fois emball et critique vis--vis de la description de la kula
de Malinowski. Est-ce que tout cela nous conduit une vision
cohrente de lconomie, qui ferait de Mauss lgal de Keynes
ou mme de Polanyi, deux auteurs avec lesquels il a beaucoup en
commun ? Peut-tre pas. En revanche, si nous nous demandons
ce quil peut nous apporter pour comprendre ces temps de crise
conomique, une relecture attentive de son essai en le replaant
dans le contexte de la vie de son auteur, et de son poque, enrichira
assurment notre comprhension de la ntre. Et cest dans ce sens
que Mauss est toujours vivant.
(Traduction par Sophie Chevalier.)

Rfrences bibliographiques
DURKHEIM E., 1991 [1893], La division du travail social, Paris, PUF.
DZIMIRA S., 2007, Marcel Mauss, savant et politique, Paris, La Dcouverte.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
GRAEBER D., 2001, Marcel Mauss revisited , in Toward an Anthropological
Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams, New York,
Palgrave :151-228.
GUYER J., 2010, The true gift : Thoughts on LAnne sociologique, edition of
1923/4 , Revue du MAUSS semestrielle n 36 (version lectronique).
HART K., 2007, Marcel Mauss : In pursuit of the whole. A review essay ,
Comparative Studies in Society and History, 49 (2) : 473-485.
KEYNES J. M., 1920, The Economic Consequences of the Peace, New York,
Harcourt, Brace and Howe.

48

MARCEL MAUSS VIVANT

MALINOWSKI B., 1921, The primitive economics of the Trobriand Islanders ,

The Economic Journal, 3 : 11-16.
1989 [1922], Les Argonautes du Pacique occidental, Paris, Gallimard,
Tel .
MAUSS M., 1950 [1925], Essai sur le don : Forme et raison de lchange
dans les socits archaques , in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF :
143279.
1953 [1920], La nation , LAnne sociologique, (3e srie) 3 : 7-68.
1967 [1947], Manuel dethnographie, Paris, Payot.
1997, crits politiques, dits par Marcel Fournier, Paris, Fayard.

I.
Rciprocit, fait social total,
sacr, symbolisme.
Retour sur quelques
notions sacres

1. Rciprocit

Les fondements moraux des relations

conomiques. Une approche maussienne

David Graeber

Dans la vaste littrature consacre au don, il est frappant dobserver combien le concept lui-mme est si peu thoris. Comme
si toutes les transactions qui ne reposent sur aucun paiement ou
aucune promesse de paiement taient une seule et mme chose, ce
que, justement, nous appelons don . Quil soit conu comme
une affaire de gnrosit, dabsence de calcul, de cration de liens
sociaux ou comme lexpression dun refus de distinguer entre
gnrosit et intrt personnel, la possibilit mme que le don, ou
plutt les dons , seffectuent selon des logiques de transaction
diffrentes est rarement prise en compte.
En suggrant dans ce texte de mettre en cause cette unit
conceptuelle du don, je ne fais que mettre mes pas dans ceux de
Marcel Mauss. Sa contribution essentielle la thorie sociale nat-elle pas en effet consist non seulement souligner la diversit
des transactions conomiques dans les socits humaines, mais
plus encore reconnatre que dans chacune delles toutes les formes
signicatives possibles de relations morales et conomiques taient
prsentes. Alors que nous sommes tents dopposer conomies du
don et conomies de march , Mauss ne voyait pas les choses
ainsi. Comme il le soulignait la n de lEssai sur le don :
Le mot mme dintrt est rcent, dorigine technique comptable :
interest, latin, quon crivait sur les livres de comptes, en face des
rentes percevoir [] Il a fallu la victoire du rationalisme et du
mercantilisme pour que soient mises en vigueur, et leves la

52

MARCEL MAUSS VIVANT

hauteur de principes, les notions de profit et dindividu [] Ce sont

nos socits dOccident qui ont, trs rcemment, fait de lhomme un
animal conomique [1989 : 271].

Mauss pointait ainsi comment, dans un ordre social donn,

les hommes sappuient sur certaines pratiques pour en dduire
une conception gnrale de la nature humaine. Notre conception
de lhomme comme un animal conomique est indissociable
de certaines techniques spciques (monnaie, registre comptable,
calcul mathmatique des intrts etc.) que nous tendons gnraliser pour dvoiler la vrit cache derrire toutes choses. Pour
autant, lexistence de ces techniques ne prouve rien. Et dailleurs,
prcisait-il, de tels calculs nont rien de nouveau.
En fait, Mauss va souvent plus loin encore. Dans son Manuel
dethnographie, il insiste sur le fait que la monnaie, au sens le
plus large du terme, a exist dans toutes les socits quil nous
est possible de connatre [1967 : 131-133] et que les marchs sont
apparus dans la plupart dentre elles (avec quelques exceptions,
comme le monde celtique). Il en est de mme, selon lui, du communisme [ibidem, 129-130]. Nanmoins, une forte tension est
perceptible dans lEssai sur le don. Dun ct, Mauss afrme que
mme des institutions comme le paiement des intrts ne remontent
pas seulement aux civilisations romaines voire msopotamiennes,
mais ont exist dans certaines socits archaques notamment
chez les Kwakiutl , des socits qui ne pratiquaient mme pas
lagriculture. Dautre part, il nhsite pas dautres occasions
dvelopper un argument quasi-volutionniste selon lequel les
socits humaines seraient passes des prestations totales au
potlatch aristocratique puis aux marchs modernes. Nanmoins,
sauf dans le cas des socits les plus primitives, quand il voque
de telles tapes , il sagit avant tout pour lui de mettre laccent
sur des institutions dominantes. Nous pouvons bien, nous, penser,
abstraitement, comme des machines calculer dans la mesure o
nous agissons ainsi dans des situations bien spciques. Mais dans
la vie courante, cest davantage la logique de la dpense pure
ou de la dpense noble [1967 : 131 ; 1989 : 262] qui prvaut,
notamment dans les relations entre riches et pauvres. Quant aux
classes moyennes, il serait lvidence outrancier de considrer
quelles ne suivent dautres rgles que celle de lutilitarisme et de
la rationalit instrumentale [1989 : 272].

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

53

On doit Georges Bataille [1967] de stre empar de cette

notion de dpense et il est aujourdhui courant de lire Mauss la
lumire de son uvre. Or la notion de dpense sidentie chez lui
une conception de la libert comme consumation (elle-mme
conue comme destruction ritualise) partir de laquelle il vise
davantage dvoiler la logique cache du capitalisme quune vrit
dimportance sur lhumanit. Largumentation de Mauss est bien
plus subtile. Elle est dailleurs assez proche de celle dveloppe par
Antonio Gramsci la mme poque. Pour le philosophe italien, la
bourgeoisie projette bien certains aspects de la ralit prsente pour
en dduire une thorie de la nature humaine et de la socit la vie
est un march, nous sommes tous des individus isols, lis les uns
autres aux autres par des relations exclusivement contractuelles
etc. mais cette reprsentation est fragile, car elle est sans cesse
dmentie par lexprience quotidienne, et cela mme du point
de vue de lexprience bourgeoise. Cest la raison pour laquelle,
conclut-il, les ides socialistes font, intuitivement, tellement sens :
nous avons tous fait lexprience du communisme.
Il est clair, lire le Manuel dethnographie, que Mauss considre
quil en a toujours t ainsi. Dans tous les systmes sufsamment
complexes de relation humaine bref, comme il le suggre, peu
prs partout toutes les possibilits sociales sont dj prsentes,
simultanment. Du moins sous une forme embryonnaire. Il y aura
toujours de lindividualisme et du communisme ; des choses comparables de largent et au calcul quil rend possible, mais aussi
toutes les formes de don. Ce qui importe alors est de dnir quelles
sont les institutions dominantes qui modlent notre conception de
lhumanit. Pour prendre un exemple, les socits aristocratiques,
comme celles des Kwakiutl ou des anciens Celtes, taient domines par la gure du don hroque, avec ses jeux sans n o lon
rivalisait de municence et de libralit pour surpasser les autres.
De tels jeux taient rservs llite, les gens ordinaires menant
leurs affaires quotidiennes dune tout autre faon. Nanmoins, ils
reprsentaient un certain idal, voire accomplissaient une fonction
cosmologique : ces jeux taient devenus les modles partir duquel
les tres humains dnissaient les traits fondamentaux de leur
identit, leurs dsirs et leurs aspirations, les moyens et les ns de
lexistence humaine. Dailleurs le march ne joue-t-il pas le mme
rle dans les socits capitalistes ? Mauss souligne que ces valeurs

MARCEL MAUSS VIVANT

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aristocratiques sont restes dominantes dans lAntiquit, en dpit

du dveloppement du commerce. Or, de la mme manire que le
commerce permettait dimaginer la vie humaine en termes trs
diffrents, la permanence effective du communisme et des relations
de don nous autorisait galement selon lui concevoir aujourdhui
la vie tout autrement. Pour cela, une rvolution politique et tel
tait lobjectif de Mauss tait ncessaire. En tant que cooprativiste rvolutionnaire, il voulait encourager le dveloppement
de nouvelles institutions fondes sur ces pratiques conomiques
alternatives, au point o elles pourraient dloger le capitalisme
[Fournier, 1994 ; Graeber, 2001].
La perspective gnrale adopte par Mauss est en ce sens extrmement prcieuse. Son ide selon laquelle la socit constitue un
amalgame souvent confus de principes souvent contradictoires,
chacun dentre eux impliquant diffrentes conceptions du sens de
la vie, ne constitue pas seulement un correctif particulirement utile
face aux tendances totalisantes du marxisme et du structuralisme.
Elle se rvle galement essentielle pour imaginer une voie de
sortie du capitalisme, comme lont reconnu des penseurs fministes
comme J. K. Gibson-Graham [1996, 2006] ou un thoricien postopraste italien, Massimo de Angelis [2007]. Cette perspective doit
donc tre maintenue sans pour autant tomber dans lanachronisme,
comme Mauss a pu parfois le faire. Je proposerai dans ce texte de
distinguer trois logiques morales sous-jacentes derrire ce phnomne que nous dsignons, dun bloc, sous le terme de don. Sous
les formes et les articulations les plus diverses, elles se retrouvent
partout. Ainsi, dans toute situation donne, diffrentes sortes de
raisonnement moral peuvent tre mobilises par les acteurs. Mais
la diffrence de Lvi-Strauss [1989], jafrme que seule lune
dentre elles relve du principe de rciprocit. Je nommerai ces trois
logiques : communisme , change et hirarchie .
Communisme
Je dfinis le communisme comme toute forme de relation
humaine qui repose sur le principe : de chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins . Jaurais pu choisir un terme plus
neutre, comme solidarit , entraide ou convivialit , par
exemple. Mais, sous linspiration de Mauss, je suggre de nous

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

55

dbarrasser une fois pour toute de cette ide vieillotte selon laquelle
le communisme serait essentiellement une affaire de proprit,
voquant ces temps lointains o toutes choses taient partages en
commun et ce scnario messianique dun retour la communaut de
proprit ce quon pourrait appeler le communisme mythique .
Au contraire, je propose de considrer le communisme comme un
principe immanent la vie quotidienne. Mme sil ne sagit que
dune simple relation entre deux personnes, chaque fois que notre
action procde de la maxime de chacun selon ses capacits,
chacun selon ses besoins , nous sommes en prsence du communisme de tous les jours (everyday communism). Chacun, ou
presque, se comporte ainsi lorsquil coopre avec autrui sur un
projet commun. Si quelquun rpare une fuite deau et demande
son acolyte : Passe-moi la cl anglaise ! , il est peu vraisemblable que ce dernier lui rpondra : Et quest-ce que je gagne si je
le fais ? . Mme sils travaillent pour Exxon-Mobil, Burger King
ou la Royal Bank of Scotland La raison en est tout simplement
lefcacit, ce qui est assez amusant au regard du prjug courant
selon lequel le communisme, a ne marche pas . Bref, si vous
voulez que quelque chose soit fait, la meilleure faon de procder
consiste rpartir les tches selon les capacits de chacun et
donner aux gens ce dont ils ont besoin pour accomplir ce travail.
De ce point de vue, le capitalisme a bel et bien quelque chose de
scandaleux : la plupart des entreprises fonctionnent, linterne,
selon les principes du communisme. Certes, elles nont rien de
dmocratique. Elles sont mme le plus souvent organises selon
des chanes de commandement dans le plus pur style militaire. Or,
justement, de tels dispositifs top-down ne sont gure efcaces.
Ils tendent favoriser la stupidit au sommet et le ressentiment
la base. Cest la raison pour laquelle plus la coopration dpend
de capacits dimprovisation, plus elle tend devenir dmocratique. Les inventeurs lont toujours su, comme les capitalistes
daujourdhui dans le monde des start-up. Et les informaticiens
ont rcemment redcouvert ce principe, non seulement avec les
logiciels libres (freeware), mais aussi dans lorganisation mme
de leurs affaires.
Cest pour les mmes raisons qu la suite de catastrophes ou de
bouleversements soudains une grave inondation, une panne dlectricit gnrale, une rvolution ou une svre crise conomique les

56

MARCEL MAUSS VIVANT

gens tendent se comporter tous de la mme faon et renouer

avec une sorte de communisme prt lemploi (rough and ready
communism). Les hirarchies, les marchs et consorts apparaissent
alors comme des articles de luxe que personne ne peut soffrir.
Quiconque a vcu de tels moments peut tmoigner de la facilit
avec laquelle les trangers sont alors traits comme des frres et
surs, et en quoi la socit humaine elle-mme semble natre
nouveau. Il ne sagit pas ici seulement de coopration. Le communisme est le fondement de toute sociabilit humaine. Il rend la
socit possible. Chacun est en droit dattendre de toute personne,
si elle nest pas considre comme un ennemi, quelle respecte, du
moins dans une certaine mesure, le principe de chacun selon ses
capacits . Si, par exemple, une personne peut vous indiquer
votre chemin, elle le fera. Nous considrons cela tellement vident que les exceptions sont elles-mmes trs rvlatrices. EvansPritchard rapportait en ces termes sa dconture lorsque quelquun
lui indiqua intentionnellement la mauvaise direction :
Il marriva une fois de demander mon chemin et dtre dlibrment
abus. Je retournai au campement, lair chagrin, et demandai ceux
qui mavaient tromp les raisons pour lesquelles ils mavaient indiqu
la mauvaise direction. Lun deux me rpondit : Tu es un tranger,
pourquoi veux-tu que nous tindiquions le bon chemin ? Mme si un
Nuer que nous ne connaissons pas nous demandait sa route, nous lui
dirions : Tu continues tout droit jusquau bout de ce chemin. Mais
nous ne lui dirions pas que ce chemin bifurque un peu plus loin.
Pourquoi devrions-nous lui dire ? Mais maintenant que tu es membre de
notre campement et que tu es gentil avec les enfants, nous te donnerons
le bon chemin dans lavenir [Evans-Pritchard, 1940 : 182].

Les Nuer sont constamment couteaux tirs. Tout tranger est

un ennemi en puissance, lafft dune bonne occasion pour dresser
une embuscade. Il est donc imprudent de lui livrer de bonnes informations. La msaventure dEvans-Pritchard sexplique facilement.
Les habitants du premier campement o il stait install suivaient
un prophte rcemment assassin par le gouvernement britannique
qui avait envoy larme bombarder leur camp. Comme quoi lanthropologue avait t trait de faon bien gnreuse.
La conversation est particulirement bien adapte au communisme. Il ne sagit certes pas de faire comme si les mensonges,
insultes et dnigrements nexistaient pas, mais ils restent exceptionnels. Il est dailleurs assez signicatif que la meilleure faon

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

57

de mettre n une relation amicale avec une personne consiste

ne plus lui adresser la parole. Il en est de mme pour ces civilits
les plus ordinaires : demander du feu, voire une cigarette, ouvrir la
porte un tranger. Il semble en effet beaucoup plus appropri de
demander un tranger une cigarette plutt quune somme dargent quivalente et, de fait, il est bien difcile pour un fumeur de
refuser de satisfaire une telle demande. Son cot est en gnral jug
minimal. Cela est vrai galement dans les situations o les besoins
dautrui mme sil sagit dun tranger sont particulirement
frappants ou urgents, comme dans le cas dune noyade. Si un enfant
tombe sur les voies dun train, nous considrons que toute personne
capable de laider le fera.
Jappelle cela le communisme de base . lexclusion des
ennemis, lorsque le besoin est sufsamment important et le cot
sufsamment raisonnable, le principe sera appliqu. Les communauts ont bien sr chacune des critres diffrents du raisonnable.
Dans les communauts les plus tendues et les plus impersonnelles, il est vraisemblable quil serait draisonnable de demander
davantage que du feu ou son chemin. Cela peut sembler drisoire,
mais souvre ainsi une possibilit de relations sociales plus larges.
Dans des communauts plus rduites, moins impersonnelles tout
particulirement dans celles qui ne sont pas divises en classes ,
ce mme principe stend en gnral au-del. Il est par exemple
souvent difcile de refuser une demande non seulement de tabac
mais de nourriture parfois mme pour un tranger et sans exception pour toute personne dont on considre quelle appartient
la communaut. Evans-Pritchard observait galement que, pour
les Nuer, il est impossible de refuser toute personne accepte
comme membre du campement un bien de consommation courante,
au point que ceux dont on savait quils disposaient dun surplus
de crales, de tabac etc. voyaient leur stock disparatre presque
immdiatement [Evans-Pritchard, ibid. : 183]. Nanmoins, cette
logique de partage et de gnrosit ne stend jamais tout. Les
choses librement et gratuitement partages sont considres comme
des choses sans importance. Or les vaches, par exemple, sont de
la plus haute importance pour les Nuer. Personne ne partagera son
cheptel de la sorte. Les jeunes garons apprennent au contraire
le dfendre au pril de leur vie. Cest la raison pour laquelle les
vaches ne sont galement jamais achetes ni vendues.

58

MARCEL MAUSS VIVANT

Lobligation de partager la nourriture et dautres ncessits de

bases est intrinsque la morale ordinaire des socits galitaires,
celles qui ne sont pas divises en diffrentes catgories de personnes. Audrey Richards dcrit ainsi comment les mres Bemba, si
laxistes par ailleurs en toutes choses rprimandent avec svrit
leurs enfants lorsquils ne proposent pas leurs amis de partager
une orange ou tout autre festin [1939 : 197]. Mais partager est aussi
une source essentielle de plaisirs. Le besoin de partager est tout
aussi vif dans les priodes difciles que dans les moments fastes.
Les tout premiers tmoignages consacrs aux Indiens dAmrique
du Nord rapportent de trs nombreux exemples de manifestations
de gnrosit en priode de disette, mme au prot dtrangers.
Plus une fte est labore, plus on peut y distinguer le libre
partage de certains biens (nourriture et boisson principalement)
et la distribution minutieuse, selon des protocoles sophistiqus
ou des changes de dons, dautres types de biens : par exemple,
de mets de valeurs dans le cadre de jeux ou de sacrices. De tels
changes manifestent souvent un aspect ludique, indissociable
dune dimension agonistique, spectaculaire et dramaturgique, qui
sont autant de marques de fabrique caractristiques dune fte
populaire. Cette convivialit partage peut tre conue comme
une forme de communisme de base, sur le socle duquel tout le
reste est bti. Partager nest donc pas simplement une affaire de
moralit, cest aussi une affaire de plaisir. Les plaisirs solitaires
existeront toujours mais les activits les plus plaisantes impliquent
en gnral de partager quelque chose : musique, nourriture, drogue, rumeur, spectacle, chambre coucher. Il y a un communisme
des sens la racine de la plupart des choses que nous jugeons
agrables.
Dans ces relations communistes, faire les comptes est considr
choquant dun point de vue moral, ou au moins trange et dplac.
De telles relations sont en effet perues comme ternelles, et traites
comme telles. Nous agissons comme si nos mres taient immortelles, mme si nous savons que tel nest pas le cas. Do le caractre
absurde de tout calcul des prestations rciproques dans les relations
que nous entretenons avec elles. Au-del de ce communisme de
base, certaines personnes et certaines institutions sont dsignes
comme des instances ou des espaces privilgis de solidarit et
daide mutuelle. Quil sagisse des liens que nous nouons avec

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

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nos mres, pouses et poux, amoureux et amoureuses ou nos plus

proches amis, avec ces personnes, nous partageons tout. Ou du
moins nous pouvons nous tourner vers elles en cas de besoin. Tel
est dailleurs le sens de lamiti vritable partout dans le monde. De
telles relations damiti sont parfois formalises par divers rituels.
On devient frres de sang ou bond-friends, et lon ne peut alors
mutuellement rien se refuser. Ainsi toute communaut est tresse de
relations de communisme individualiste , de relations duelles et
personnalises qui, divers degrs, sont rgies par le principe de
chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins [Graeber,
2001 ; Mauss, 1967 : 130].
Une telle logique ne se limite pas la coopration au sein des
groupes de travail et peut stendre au sein de tout groupe. Chaque
groupe de rfrence (in-group) se dnit et se distingue des autres
en crant son propre communisme de base. Certaines choses sont
partages au sein du groupe ou rendues disponibles gratuitement :
un coup de main pour rparer un let dans un groupe de pcheurs,
des fournitures dans un bureau, des informations commerciales
parmi des ngociants etc. certaines occasions, certaines personnes
peuvent toujours tre sollicites : au moment des moissons, lors dun
dmnagement, pour construire ou rparer un bateau. En dnitive,
il existe une innit de biens communs ( commons ) et de formes
collective de gestion des ressources communes ( the commons ).
La sociologie du communisme de tous les jours constitue un champ
dinvestigation immense face auquel nos illres idologiques nous
ont comme frapps de ccit.
Le communisme en tant que principe moral et non comme
forme de proprit intervient dans toutes les transactions, mme
les transactions commerciales. Si lon entretient des relations de
sociabilit avec une personne, il est difcile dignorer sa situation
personnelle. Cest lune des raisons pour lesquelles les commerces
dans les quartiers pauvres sont rarement tenus par des individus
appartenant au mme groupe ethnique que leurs clients. Linverse
est tout aussi vrai. Une anthropologue menant ses recherches dans
les rgions rurales de Java voulait perfectionner ses talents dans
lart du marchandage dans un bazar local. Elle saperut bien vite
quelle ne pouvait parvenir faire baisser les prix autant que les
clients locaux. Un ami javanais lui en fournit lexplication : Tu
sais, ils chargent galement les Javanais les plus riches .

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moins que les besoins soient dramatiquement levs comme

dans les situations de misre noire , les capacits par trop insufsantes il faudrait des ressources qui dpassent limagination ou
que toute forme de sociabilit soit absente, la morale communiste
entre toujours en jeu dans la manire dont les gens font les comptes.
Un conte populaire turc racontant les fabuleuses aventures du sou
Nasrudin Hodja en donne une excellente illustration :
Nasrudin tenait un salon de th quand, un jour, il reut la visite du
roi et de sa suite. Ils rentraient de la chasse et sarrtaient pour prendre
un petit-djeuner. As-tu des ufs de caille ? demanda le roi. Je suis
sr de pouvoir en trouver lui rpondit Nasrudin. Le roi commanda
une omelette dune douzaine dufs de caille et Nasrudin sempressa
daller en trouver. Une fois que le roi eut termin son repas, il lui
rclama cent pices dor. Le roi tait stupfait : Les ufs de caille sont
donc si rares dans cette contre ? Nasrudin rpondit : Ce ne sont pas
les ufs de caille qui sont rares ici, mais les visites de rois .

change
Lchange est fond sur une tout autre logique morale. Ici, tout
est affaire dquivalence. Chaque partie donne autant de biens
quelle en reoit. On change des mots mais aussi des coups, voire
des coups de feu. Il ne sagit pas pour autant dune quivalence
exacte mme lorsquil est possible de la mesurer mais dun
processus qui, par aller et retour, tend lquivalence. Chaque
partenaire tente de lemporter sur lautre, mais il est souvent plus
simple darrter les frais pour sen tenir une situation o chacun
considre quil en tire un avantage plus ou moins comparable.
Une tension comparable se retrouve dans les changes de biens
matriels. Ils manifestent souvent une dimension de comptition,
mais chacun fait les comptes et, la diffrence du communisme
et de son ide dternit, peut sifer la n de la partie.
Dans le cadre du marchandage ou de lchange commercial o
seul importent les biens en jeu, les deux parties, comme y insistent les conomistes, tentent de tirer le plus grand bnce de la
transaction. Nanmoins, comme les anthropologues lont montr
depuis longtemps dj, dans le cas des changes de don, cest-dire dchanges o les objets qui passent de main en main retent
et modlent les relations entre les personnes, la comptition peut

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

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prendre une forme diamtralement oppose : on rivalise alors de

gnrosit, chacun jouant, en quelque sorte, qui perd gagne .
Lchange commercial est de nature impersonnelle au sens
o la personne de lacheteur et du vendeur ne sont pas pertinentes.
Tout ce que nous faisons, cest comparer la valeur de deux objets.
Pour autant, aucune transaction ne saurait seffectuer sans une
conance minimale et, moins davoir affaire une machine, de
tels changes supposent en gnral des signes extrieurs de sociabilit. Mme dans les centres commerciaux ou les supermarchs,
on est en droit dattendre des employs quils simulent une certaine
chaleur humaine, manifestent un peu de patience et dautres qualits
rassurantes. Dans les bazars du Moyen-Orient, avant dengager la
bataille sur les prix, tout un rituel trs sophistiqu permet dtablir
des relations de sociabilit avec les clients. Il se manifeste sous la
forme dun communisme de base consistant partager th, nourriture ou tabac. Acheteur et vendeur sont, ce moment, des amis, et,
ce titre, en droit de sindigner si les demandes de lautre savrent
draisonnables. Mais il sagit ici dune comdie. Une fois que les
objets ont chang de main, les deux parties nont plus rien faire
ensemble.
Lchange permet galement de solder nos dettes. Alors que
le communisme peut tre conu comme un rgime dendettement
mutuel permanent, lchange autorise dcrter que les prestations
mutuelles sont comparables et ainsi mettre n la relation. Avec
des vendeurs, il sagit le plus souvent seulement de faire comme
si lon sengageait dans une relation. Avec des voisins, et pour
cette raison mme, on peut prfrer ne pas payer ses dettes. Laura
Bohannan, dcrivant son arrive dans une communaut rurale au
Niger, racontait comment ses habitants vinrent au-devant delle avec
de petits dons : Deux pis de mas, une courgette, un poulet, cinq
tomates, une poigne de cacahutes [Bohannan, 1964 : 47]. Elle
les remercia et nota sur un carnet leurs noms et ce quils lui avaient
donn. Par la suite, deux femmes ladoptrent et lui expliqurent
que de tels dons devaient tre retourns. Il ne serait en effet pas
convenable daccepter trois ufs dun voisin sans lui apporter en
retour quelque chose de valeur peu prs quivalente. Par exemple,
donner en plusieurs fois une certaine somme dargent, condition
quelle ne couvre pas exactement le prix des ufs. En effet, si ne
rien apporter en retour serait considr comme une attitude digne

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MARCEL MAUSS VIVANT

dun exploiteur ou dun parasite, rendre lexact quivalent pourrait

suggrer que lon veut mettre n la relation. Ainsi, les femmes
Tiv peuvent parcourir des kilomtres pour atteindre des villages
loigns dans le seul but de retourner une poigne dokra (un
condiment) ou quelques menues pices de monnaie. Et cest en se
prvalant dune telle excuse pour se rendre mutuellement visite
quune socit plus large se cre. On peut ici dceler une trace de
communisme plus on est en bons termes avec ses voisins, plus on
pourra compter sur eux en cas durgence , mais la diffrence des
relations communistes que lon considre permanentes, ces formes
de relation de voisinage doivent tre sans cesse cres et recres
car de tels liens peuvent tre rompus tout moment.
Il existe dinnies variations sur la gamme des changes de dons
en mode donnant-donnant . Lchange de prsents est le plus
familier : je te paie une bire, tu paies la suivante. Lquivalence
implique lgalit. Si jinvite un ami dner dans un restaurant chic,
aprs un certain laps de temps, il fera de mme. Lexistence mme
de telles coutumes et donc de ce sentiment que nous sommes
dans lobligation de rendre une faveur ne saurait tre explique
par le principe lmentaire de la thorie conomique selon laquelle
chacun cherche le plus grand prot pour le moindre cot. Mais ce
sentiment est si vif quil nest pas sans imposer de lourdes contraintes chez tous ceux qui, en dpit de leurs maigres moyens, tentent
malgr tout de sauver les apparences. Si jinvite un conomiste
partisan du libre-march un dner trs onreux, se sentira-t-il
de quelque faon diminu mal laise en raison de la dette que
mon invitation faire peser sur ses paules jusquau moment o il
pourra rendre cette invitation ? Pour quelles raisons serait-il tent
de minviter dans un restaurant plus cher encore ?
Rappelons-nous les ftes voques plus haut. Ici aussi se mle
la convivialit et au partage un lment, souvent ludique, de comptition. Le plaisir de chacun saccrot dautant : qui voudrait dguster
tout seul un dlicieux repas dans un restaurant franais ? Bien sr,
ces ftes peuvent driver vers des jeux o la volont de surpasser
autrui conne lobsession et attise la colre ou lhumiliation, ou
pire encore. Dans certaines socits, de tels jeux sont formaliss,
mais ny prennent part que des personnes ou des groupes qui se
reconnaissent gaux en statut. Pour revenir notre conomiste
imaginaire, si Bill Gates ou George Soros linvitait dner, il en

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

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conclurait vraisemblablement quil a ainsi reu quelque chose

contre rien et en resterait l. Si un jeune collgue ou un tudiant
de troisime cycle plein dambition essayaient de limpressionner
en agissant de mme, il penserait quil leur fait dj une faveur en
acceptant leur invitation.
Dans lchange, les objets sont donc dans une certaine mesure
quivalents. Par consquent, les personnes le sont galement, du
moins lorsque le don suscite le contre-don ou quand largent passe
dune main lautre et quil ny plus de dette ou dobligation en
cours. Chaque partenaire est dsormais libre de passer son chemin.
Cela implique donc une certaine autonomie, celle-l mme qui sied
mal aux monarques qui, en gnral, ont en horreur toute forme
dchange. Cette perspective dune quivalence toujours possible
et dune sortie de la relation ouvre une gamme innie de jeux. On
peut ainsi demander quelque chose quelquun en sachant quen
retour, il sera en droit dexiger quelque chose dquivalent. Marquer
son admiration pour le bien dautrui peut parfois tre interprt
comme une requte de ce type. Au XVIIIe sicle en Nouvelle-Zlande,
les colons britanniques ont vite appris que ce nest pas une bonne
ide dadmirer le magnique collier de jade dun guerrier Maori.
Ce dernier insistera pour quils le prennent, considrant quil ne
saurait leur refuser. Mais, immanquablement, il reviendra plus tard
auprs deux en chantant les louanges de leurs manteaux ou de leurs
fusils. La seule faon dviter une telle situation aurait consist lui
offrir un premier cadeau avant quil nen rclame un. Certains dons
sont quelquefois offerts pour autoriser une telle demande. Ds lors,
accepter un tel prsent revient reconnatre tacitement au donateur
le droit dexiger tout ce quil jugera quivalent.
Tout cela peut se fondre dans une sorte de marchandage o
une chose est troque contre une autre. De fait, ce type de troc est
trs frquent, mme au sein des conomies fondes sur le commerce. Nanmoins, en labsence de march formel et en raison de
la prsence de ce que Mauss nomme l change-don , les gens
en gnral ne troquent pas directement un objet contre un autre,
sauf lorsquils traitent avec des trangers vis--vis desquels ils
nont aucun intrt maintenir des relations sociales durables. Au
sein des communauts, comme le montre lexemple des Tiv, on
rpugne clore les relations. Cest la raison pour laquelle, si la
monnaie est dusage courant, on refuse souvent dy avoir recours

MARCEL MAUSS VIVANT

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entre amis ou entre proches (ce qui, dans une socit villageoise,
veut dire avec qui que ce soit) ou on lutilise dune faon radicalement diffrente.
Hirarchie
Les relations explicitement hirarchiques, celles qui se nouent
entre des partenaires dont lun est socialement suprieur lautre,
ne reposent absolument pas sur la rciprocit. Bien quelles soient
souvent justies en ces termes les paysans procurent la nourriture, les seigneurs la protection , elles sont rgies par une
tout autre logique : la logique du prcdent, qui soppose en tout
point celle de la rciprocit.
Imaginez un continuum de relations sociales, allant des plus
prdatrices aux plus bienveillantes. Soit, lune des extrmits, le
vol et le pillage et, lautre, la charit la plus dsintresse. Les
interactions qui engagent de vritables relations sociales se situent
entre ces deux extrmes. Seul un fou est susceptible de casser
la gure son voisin de palier. De mme, dans de nombreuses
traditions religieuses, le seul geste authentiquement charitable
est celui qui reste anonyme ou, pour le dire autrement, celui qui
ne place jamais son bnciaire en situation de dette vis--vis du
donateur. On peut donner ici lexemple dun don fait en catimini.
Il sagit en quelque sorte dun cambriolage invers : vous vous
introduisez en pleine nuit dans la maison du bnciaire pour y
dposer un prsent de telle faon quil ne pourra jamais savoir qui
est le gnreux donateur.
Observons ce qui se passe entre ces deux extrmes. En
Bilorussie, les gangs dpouillent les touristes dune faon si systmatique quils ont pris lhabitude de donner des sortes de bons
leurs victimes pour conrmer quils ont dj t dtrousss. Une
thorie assez courante de lorigine des tats fait cho de telles
pratiques. Il fut un temps o, dans certaines socits, la conqute
et le dchanement de la force furent progressivement rednis
et systmatiss non plus comme des relations de prdation mais
comme des relations morales. Les seigneurs prtendaient assurer
la protection des villageois qui, eux, assuraient leurs moyens de
subsistance. De part et dautre, chacun considrait agir selon un
code moral commun qui, ce titre, imposait certaines limites aux

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

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seigneurs et mme aux rois. Nanmoins si ce code permettait aux

paysans de discuter de la part de rcolte que les agents des seigneurs
taient en droit de prlever, ils ne calculaient pas pour autant la
qualit et la quantit de protection qui leur avait t rcemment
accorde. Il est plus vraisemblable quils sappuyaient alors sur
la coutume et les prcdents : combien avons-nous pay lanne
dernire ? Combien nos anctres devaient-ils acquitter ? Et cela est
galement vrai lautre extrmit. Pour que les dons charitables
puissent nourrir des relations sociales, mme minimales, elles ne
sauraient tre fondes sur la rciprocit. Si vous donnez une pice
une personne qui fait la manche et quelle vous reconnat un peu
plus tard, elle ne vous rendra pas lquivalent de ce que vous lui
avez donn. Elle attendra plutt que vous lui redonniez nouveau
quelque chose de comparable. Ce nest gure diffrent pour les
dons des associations caritatives. De tels gestes unilatraux de
gnrosit sont traits comme des prcdents en fonction desquels
les dons futurs sont attendus. Nest-ce pas la mme chose lorsquon
offre un bonbon un enfant ?
La logique de la hirarchie soppose donc celle de la rciprocit. Dans la mesure o les frontires qui sparent le suprieur
de linfrieur sont clairement traces et acceptes des deux cts,
et ds lors que les liens ainsi nous ne reposent pas seulement
sur larbitraire de la force, ces relations seront rgles par tout
un ensemble de coutumes et de prcdents. De telles situations
ont parfois pour origine un acte de conqute. Mais elles peuvent
aussi tre considres comme une coutume ancestrale qui nexige
aucune explication particulire. Xnophon rappelait ainsi quaux
dbuts de lEmpire perse, toutes les provinces rivalisaient les unes
avec les autres pour faire don au Roi des Rois des biens les
plus prcieux de leurs pays. Cest sur cette base que sest constitu
un systme de tribut, ces mmes dons tant attendus chaque
anne [Xnophon, Cyropdie, VIII.6 ; voir Briant, 2006 : 193194, 394-404]. En dautres termes, dans le monde fodal, tout
don un suprieur tendait tre considr comme un prcdent
et prenait place dans un entrelacement de coutumes au point o il
devait tre ritr chaque anne et tout jamais. Dune faon plus
gnrale, les relations sociales marques par lingalit sinitient
et se maintiennent souvent par cette logique analogique ne fut-ce
parce que, dans le cas de relations reposant sur la coutume ,

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MARCEL MAUSS VIVANT

la seule faon dtablir une obligation ou un devoir consiste

rappeler que cela a t fait dans le pass.
Tout se passe donc ainsi : une action, rpte, devient une
coutume et vient dnir lidentit de lacteur, sa nature la plus
profonde. Elle peut aussi reter comment les autres ont agi
dans le pass. Un noble, par exemple, insistera pour tre trait
s qualit, comme les gens de son rang lont toujours t. Lart
dtre ce genre de personne consiste se traiter soi-mme comme
on voudrait tre trait par autrui : un roi se couvrira dor an
que les autres fassent de mme avec lui. lautre extrmit,
cela permet dexpliquer comment certains crimes peuvent tre
justis. Aux tats-Unis, si une jeune lle des classes moyennes
de treize ans est kidnappe, viole et assassine, ce crime fera la
une des journaux tlviss et provoquera un moi considrable
au sein de la population. Si, par contre, il sagit dune jeune lle
dorigine populaire, le traitement identique quelle aura subi
passera inaperu. Comme si lon pouvait sy attendre.
Lorsque les partenaires appartiennent des classes distinctes,
diffrentes sortes de biens, incommensurables, sont donns de
part et dautre. Une exception apparente mrite dtre note : la
redistribution hirarchique. Il est possible dvaluer le caractre galitaire dune socit partir du critre suivant : ceux
qui occupent les positions dautorit mettent-ils en uvre une
redistribution juste ou accumulent-ils des biens pour leur propre
compte, comme dans les socits aristocratiques fondes sur la
guerre et le pillage ? Toute personne qui dtient une richesse
considrable nira par en abandonner une partie, souvent dune
faon grandiose et au prot dun grand nombre de gens. Plus
cette richesse a t obtenue par le pillage ou la prdation, plus
les formes par lesquelles elle est donne, voire dilapide, sont
spectaculaires et voues manifester la grandeur du donateur. Les
guerriers de laristocratie nont pas pour autant le monopole de
ces gestes. Dans les premiers tats, les dirigeants se prsentaient
toujours comme les protecteurs des personnes dans le besoin, au
service de la veuve et de lorphelin, champions des pauvres. En
ce sens, la gnalogie de ltat providence moderne peut tre
ramene non au communisme primitif mais, ultimement,
la violence et la guerre.

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

67

Pour conclure
Les diffrents principes que je viens dvoquer ont toujours
coexist. Comment imaginer une socit au sein de laquelle nous
ne serions pas communistes avec nos amis proches et seigneurs
fodaux avec les jeunes enfants ? Bref, nous ne cessons de passer de lun de ces registres lautre. Pourquoi ce fait dvidence
passe-t-il inaperu ? Peut-tre parce que, lorsque nous pensons de
faon abstraite la socit , et particulirement lorsque nous
tentons de justier les institutions sociales, nous retombons presque
invitablement dans une rhtorique de la rciprocit. Les socits
mdivales ont fonctionn selon des principes diffrents, principalement hirarchiques. Nanmoins, lorsque les ecclsiastiques
dissertaient sur elles, ils avaient tendance rduire ses rangs et
ses ordres un modle tripartite trs simple suivant lequel chacun
dentre eux offrait aux autres une contribution gale : ceux-l
prient, ceux-l combattent, dautres travaillent . De la mme faon,
les anthropologues nous rappellent, comme il se doit, que cest
ainsi que nous remboursons nos mres du prix de leurs efforts
pour nous avoir levs , ou schinent formaliser des modles
sophistiqus de parent qui ne correspondent jamais ce que les
gens font effectivement. Lorsquon tente dimaginer une socit
juste, il est difcile de se passer dimages voquant lquilibre,
la symtrie, de gures gomtriques lgantes o tout sannule.
Le march est un spcimen de ce type : une totalit purement
imaginaire et abstraite o les contributions de chacun nissent
toujours par squilibrer.
Dans la pratique, ces principes ne cessent de glisser les uns
vers les autres. Les relations hirarchiques incorporent souvent
quelques lments communistes : pensons par exemple au patronage. De mme, lorsque les capacits et les besoins savrent hors de proportion, des formes de relations communistes
peuvent facilement glisser vers des relations ingalitaires. Les
socits authentiquement galitaristes ont toujours dvelopp
des stratgies an de se prmunir contre tous ceux qui, linstar
dun (trop) bon chasseur dans une socit de chasse, menacent
de slever au-dessus des autres, comme elles se ment de tout
ce qui pourrait conduire rendre un membre de la communaut
dbiteur dun autre. Ceux qui se donnent trop dimportance et

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MARCEL MAUSS VIVANT

tentent dattirer lattention sur leurs performances sont lobjet

de moqueries. La politesse consiste au contraire se moquer de
soi-mme. Peter Freuchen, qui vcut parmi les Inuit au Groenland,
a parfaitement dcrit combien la dlicatesse lgard des htes
consiste dprcier le plus possible son propre mrite. Lorsquun
chasseur habile lui offrit une grande quantit de viande de morse,
il dcouvrit que lon ne doit jamais, chez les Inuit, remercier
quiconque pour de la nourriture :
Dans notre pays, nous sommes humains ! dit le chasseur. Et comme
nous sommes humains, nous nous aidons les uns les autres. Nous
naimons pas entendre quelquun nous dire merci pour cela. Ce que
jai attrap aujourdhui, tu peux trs bien lattraper demain. Ici, on
dit que les dons font les esclaves et que les fouets font les chiens
[Freuchen, 1961 : 154].

Remercier quelquun, cest lui signier quil aurait pu ne pas

agir de la sorte, bref imposer au bnciaire une obligation, une
dette, donc une forme de supriorit. Les collectifs galitaires
et les organisations politiques en Amrique ont elles aussi se
protger contre les hirarchies rampantes qui les menacent. Pour
autant, le communisme ne sabme pas toujours en hirarchie. Les
Inuit sont parvenus conjurer de tels prils depuis des milliers
dannes. Mais il faut nanmoins toujours rester sur ses gardes.
linverse, il est particulirement difcile de passer de relations fondes sur le partage des relations dchange. Cest ce
que nous observons constamment avec nos amis. Si lun deux
tire avantage de notre gnrosit, il est plus simple de rompre
la relation que de demander dtre rembours. Un tel dilemme
est tout fait courant. Un Maori racontait Firth lhistoire dun
glouton notoire qui agaait les pcheurs en rclamant toujours les
meilleures prises. Dans la mesure o il tait impossible de refuser quelque demande de nourriture que ce soit, ils lui donnaient
ce quil exigeait. Jusquau jour o, trop cest trop, se forma un
groupe de guerriers (war party) qui lui tendit une embuscade et
le tua [Firth, 1959 : 411-412].
Crer un socle de sociabilit entre deux trangers ce que
jai appel le communisme de base peut parfois exiger de
tester les limites de son partenaire. Madagascar, lorsque deux
marchands sont lis par un pacte de sang, ils font le serment de
ne jamais refuser aucune demande de lautre. En pratique, cest la

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

69

circonspection qui rgne. Pour mettre lpreuve ce serment, lun

peut alors demander que lautre lui donne sa maison, sa chemise
ou cest lexemple prfr pour beaucoup le droit de passer la
nuit avec sa compagne. La seule contrainte est que cette requte
puisse tre rciproque. Il sagit l dune tape dans le processus
qui conduit la mise en place de relations de conance.
Le don hroque, quant lui, napparat que lorsque des relations dchange menacent de se renverser en hirarchie, soit lorsque deux partenaires se traitent en gaux, changent des dons,
des coups ou des marchandises, mais que lun deux provoque
un changement radical dchelle. De telles luttes de richesse
(Mauss) sont typiques des socits guerrires aristocratiques. Elles
sont marques par la vaine gloire , des fanfaronnades ritualises
durant lesquelles ces hros se gloriant eux-mmes autant que les
chasseurs Inuit minimisent leurs propres mrites. Nanmoins, il
ne faut pas prendre ses vantardises trop au srieux, comme Mauss
le fait dans lEssai [1989 : 212] lorsquil en conclut que les perdants, lors dun potlatch Kwakiutl, ont de fortes chances dtre
rduits en esclavage pour dette. Cependant, les consquences
peuvent parfois tre terribles. Mauss [1925] cite la description par
Posidonius de ftes celtiques o les nobles, incapables de rendre
un don dune magnicence sufsante, se suicidaient. William
Miller [1993 : 15-16] fournit un autre exemple, tir des Eddas,
o un Viking, refusant de composer un pome la gloire de la
gnrosit dun ami qui lui avait laiss un trsor dune valeur
incomparable, partit sa recherche et le tua.
Les dons, dans la pluralit de leurs formes, constituent donc les
points dintersection o diffrents ordres moraux sentrecroisent,
se fondent les uns dans les autres et autour desquels ils ne cessent
de tourner. Cest la raison pour laquelle cette matire, si riche et
si complexe, a pu faire lobjet de rexions philosophiques sans
n. Nanmoins, comme jai tent de le montrer dans ce texte,
trop rabattre ces dons sur une catgorie conceptuelle unique, le
risque est grand de passer ct des principes moraux qui sont
effectivement luvre.
(Traduit par Philippe Chanial.)

70

MARCEL MAUSS VIVANT

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Mauss et linvention de la rciprocit

Marcel Hnaff

On ne sest peut-tre pas sufsamment avis de ce fait singulier :

hormis une seule occurrence, Mauss ne recourt jamais au terme de
rciprocit dans le texte o il en est le plus constamment question :
lEssai sur le don1. Pass cette surprise, on pourra se dire : quimporte, puisque la ralit dcrite est bien celle qui correspond au
mot. Il se pourrait cependant que cette absence ne soit pas anodine ;
quelle soit mme un bon indicateur des tapes du travail conceptuel opr par Mauss dans sa rexion sur les faits abords dans
lEssai. Il se trouve en effet que pour lui, comme pour tant dautres,
ce nest pas propos du don que simposait lide de rciprocit
mais propos du contrat. Nous le savons par Mauss lui-mme [et
nous le savons mieux par les travaux de Fournier, 1994 et Karsenti,
1997] : cest dabord dans le cadre dun programme de recherche
portant sur la formation de lide de contrat dans le droit europen
que Mauss a commenc sintresser aux changes publics de dons.
G. Davy, son lve, collaborateur de ce projet qui, la suggestion
de Mauss, avait orient ses recherches sur le potlatch de la cte
nord-ouest de lAmrique, stait empress de publier ses rsultats
dans son ouvrage de 1922, La foi jure. Il y prsentait les pratiques
dchanges somptuaires entre tribus comme une forme primitive
de contrat. Ce faisant, il grillait en quelque sorte le travail
1. Ce non-usage est confirm par une interrogation lectronique de la version PDF
de lEssai ; le terme apparat une seule fois (p. 230) tandis que ladjectif rciproque
est utilis quatre fois seulement. En revanche, il y a prs de deux-cents occurrences
pour le terme change/s ou changer .

72

MARCEL MAUSS VIVANT

denqute inachev conduit par Mauss qui sabstint de relever

cette inlgance et ce dautant plus que, la mme anne, paraissait
un ouvrage qui changeait la donne : Les Argonautes du Pacique
occidental de Bronislav Malinowski. Cette enqute corroborait
de manire essentielle certaines intuitions encore inchoatives de
Mauss qui se trouva dnitivement pouss vers une tout autre
voie que Davy : savoir que ces pratiques collectives et rituelles
de dons, loin dtre des faits simplement juridiques et marginaux
dans la vie des socits concernes, constituaient au contraire le
cur de leur activit communautaire, et intgraient en elles toutes
les dimensions de la vie du groupe : bref, il sagissait dun fait
social total . Cela, du coup, inversait la vision des changes par
rapport au contrat : celui-ci napparaissait plus que comme un
aspect limit de ce phnomne dominant et intgrateur.
Mauss, ds sa lecture admirative de louvrage de Malinowski,
manifeste le tournant en train de soprer dans sa pense, tournant
qui devient plus explicite encore dans un bref texte de 1923 consacr Lobligation de rendre les prsents [1969a : 44-45]. La terminologie du contrat mais compris dans un sens large subsiste
encore dans ces textes. Reste la question reprise ds le dbut de
lEssai : quest-ce qui fait que, dans ces socits dites archaques , il faille rendre le prsent reu ? Mauss aurait pu formuler
la question ainsi : pourquoi ces dons doivent-ils tre rciproques ?
Mais cela aurait sans doute t compris comme : pourquoi ces
changes sont des sortes de contrats au sens moderne du terme ?
Tel tait sans doute lobstacle. Il fallait donc repenser le concept
de rciprocit. En ne le faisant pas explicitement, Mauss sexposait
ne pas rendre compte du type dobligation propre lchange
de prsents. Cette impasse, on va le voir, apparat nettement dans
lEssai. Il fallait pousser plus loin. Prcisment, dans un texte de
1931, un pas est franchi : le problme de la rciprocit est abord
directement hors de tout prsuppos contractuel classique. Mieux,
ce texte, qui ne porte pas directement sur les changes de dons mais
sur les rapports entre gnrations, claire rtrospectivement lEssai,
et annonce certaines des meilleures intuitions de Lvi-Strauss ;
mais surtout, il ouvre sur une autre perspective autour dune ide
qui, elle aussi, reste innomme et pourtant travaille toute cette
interrogation : celle de mutualit. Cest ce parcours que je vais
tenter brivement de prsenter ici.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

73

Lnigme de lobligation de rendre

Dans le texte de 1923 dj cit ( Lobligation de rendre les

prsents ), sannonce la question qui ouvre lEssai. Y apparat dj
lexpression dcisive de prestations totales . Ce qui nous intresse
cependant, cest la formule paradoxale concernant le cadeau polynsien dcrit comme obligatoirement et volontairement donn et
obligatoirement et volontairement reu [1969a : 44]. Il sagit de
penser ensemble contrainte et libert autant dans lacte de donner
que celui de rendre. Le texte continue en passant au hau maori
qui reviendra dans lEssai et soriente prioritairement vers cette
question : pourquoi lobligation de rendre ? Celle-ci apparat dj
comme le vrai problme au point de donner son titre ce texte. Ce
qui proccupe Mauss, cest la nature mme de lobligation et son
rapport la libert. Cest donc lhritage de Durkheim qui est ici
soumis dbat. Mauss envisage lucidement cette divergence. En
revanche, ce qui reste inaperu chez lui, cest la possible polysmie
du concept de don. Elle reste exhumer.
Nous devons nous demander en effet : est-ce par choix de
mthode, cest--dire comme angle dapproche favorable, que
Mauss se demande non pas pourquoi il faut donner mais bien
pourquoi il faut rendre2 ? La raison semble venir de plus loin ; elle
senracine dans un hritage qui offre lassise dune conviction.
On peut en effet avancer ceci : pour Mauss comme pour nous
encore du reste, lgataires de toute une tradition morale et religieuse , lexigence de donner ne fait pas rellement problme :
nous lacceptons comme belle, comme relevant dune gnrosit
admise comme morale et noble. Donner fait partie de nos vidences normatives. Si Mauss ne le dit pas, cest parce quil ne le
voit pas ; mais il est clair quil le suppose. Chez lui comme chez
nous, il y a une oblativit non questionne, voire difcilement
questionnable. Au fond, son problme (comme celui de beaucoup
de ses lecteurs), cest que le geste inaugural de donner est suppos
relever de la gratuit ou en tout cas dune gnrosit inconditionnelle ; il est prsum totalement libre (ce que reprend son compte
2. Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de type arrir
ou archaque, fait que le prsent reu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il
dans la chose quon donne qui fait que le donataire la rend ? [1950b : 148].

74

MARCEL MAUSS VIVANT

un de ses meilleurs commentateurs, B. Karsenti3). Du coup, le

geste de donner en retour devient nigmatique et mme incomprhensible. Le considrer comme obligatoire semble dtruire la
gratuit qui la suscit ; ce qui annulerait du mme coup la libert
quil suppose. Or, dans le cas du don rituel, il faudrait concevoir
la rciprocit comme inhrente au geste initial de donner sans
quoi on ne comprend rien non seulement lobligation de rendre
mais dj celle de recevoir. Cest ce que Mauss a peru mais
a eu le plus grand mal argumenter. Il nous faudra tenter ce pas
supplmentaire.
Lhypothse du contrat
Voil sans doute pourquoi, dans un premier temps, Mauss a
choisi de faire appel au concept de contrat comme pouvant offrir
la solution attendue. Ce concept semble correspondre au mieux
la dnition du fait social en termes durkheimiens : il possde
un caractre la fois institutionnel et contraignant ; comme acte
public dengagement, dcid librement par deux partenaires, il
devrait tre mme de rendre compte des changes somptuaires
observs par les ethnographes. On ne stonne donc pas que Mauss
fasse un large usage du terme. Cest dj le cas dans son tude
de 1899 cosigne avec H. Hubert sur le sacrice [Mauss et
Hubert, 1968] pour expliquer laccord contraignant pass avec la
divinit : Au fond, il nest peut-tre pas de sacrice qui nait
quelque chose de contractuel (p. 305). On le constate encore
dans le titre dune tude philologique de 1921 : Une forme
ancienne de contrat chez les Thraces [Mauss, 1969a] qui met en
vidence, dans lAnabase de Xnophon, une crmonie dchanges
3. Bruno Karsenti ouvre ainsi son chapitre intitul Le don, entre contrainte
et libert : Tout don enferme explicitement une dimension de gratuit travers
laquelle sexprime une forme de libert individuelle que le sociologue [] ne pourra
ngliger compltement [1997 : 332] ou encore : Le don nest don quen tant quil
nest pas lchange, cest--dire en tant quil affirme, dans son effectuation mme,
le refus ou le ddain dune ventuelle prestation en retour bref, en tant quil se
manifeste essentiellement sous la forme dun acte gratuit (p. 347). Dire que le
don nest pas lchange est problmatique du point de vue de Mauss lui-mme qui
utilise ce terme dans son titre ( forme et raison de lchange ) et le reprend
presque toutes les pages de lEssai.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

75

de prsents entre les chefs de larme grecque et le roi thrace. Le

terme revient souvent dans lEssai ; non pour y traquer sa forme
primitive de contrat (comme le tentait Davy) mais comme
moyen de traduire au mieux (ou faute de mieux) lide dalliance ou
de pacte ; et donc celle dengagement la fois public et personnel
associ lide dobligation.
Il est clair que Mauss ne se sent plus laise avec ce concept.
Bien quil nait pas explicitement formul ses rserves, il nest
pas difcile de les identier. Le contrat moderne (aux formes dj
nettement dessines dans lancien droit grec et surtout dans le droit
romain) prsente un ensemble de caractres qui sont largement
dbords voire exclus par les prestations totales . Tout dabord
ce contrat proprement juridique vise : 1) tablir une stricte
symtrie des partenaires sur lobjet de laccord ou de lchange ;
il implique donc une rciprocit fonde sur lquivalence ; 2) il
vise aussi quantier exactement (ex. en poids, units) les biens
changs ; 3) laccord porte sur ces biens seulement et pour une
priode dnie ; 4) la valeur de ces biens est dabord marchande ;
5) leur usage est fonctionnel ; 6) les partenaires ne considrent pas
le bien comme une expression de leur personne ; 7) la sanction en
cas de non-respect des clauses est dordre juridique donc souvent pnale. Or, sur chacun de ces points, lchange de prsents
implique une conception oppose : il se situe au-del de la simple
symtrie et de la quantication stricte ; il ne se soumet pas des
limites de temps ; il vise une valeur symbolique et festive ; il
vaut comme engagement de soi ; et nalement il affronte comme
sanction possible la perte destime du groupe et donc dhonneur
ou de prestige.
Il sagit bien dun autre univers qui a trait des relations sociales plus larges et plus fondamentales. Cela demandait dadmettre
que le contrat ne pouvait maintenir ses titres rendre compte ni
du type dobligation ni de la rciprocit propre aux prestations
totales , celles des changes de prsents. Mauss ladmet : nos
concepts modernes et occidentaux sont en dfaut devant des faits
que nous ne pouvons plus vraiment constater dans nos pratiques
collectives. La solution pourrait tre alors de sen remettre aux
interprtations indignes, mthode que Mauss encourage explicitement [Mauss, 1969b : 97] et laquelle il recourt, on le sait, dans
le cas du hau maori.

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MARCEL MAUSS VIVANT

Lhypothse de la force de la chose donne

On a beaucoup comment les pages de lEssai o est rapport
le discours dun vieux sage Maori Ranaipiri expliquant son
interlocuteur occidental Elsdon Best la raison du don en retour ;
cest lhistoire du hau, sufsamment connue pour quil ne soit pas
utile de la rappeler ici. Sauf deux dtails essentiels ce dbat : a)
la chose donne en retour nest pas matriellement la mme que
celle offerte au dpart (Ranaipiri est explicite sur ce point) ; il faut
le rappeler car quasi tous les commentateurs commencer par
Mauss laissent entendre que cest la chose originairement offerte
qui, comme telle, veut revenir son premier donateur ; or ce qui
revient ce nest pas lobjet, cest lesprit de la chose donne lequel
habite le geste, et traverse le mouvement du don ; b) le discours
du sage maori ne vise pas non plus dire qu cause du hau, il
faut rendre sous peine de sanction, mais que le don que A fait
B a rendu possible un don de B C ou de C D (ou dautres
encore) et quen consquence le dernier donataire doit assurer
un retour du don vers le premier donateur donc vers A. Bref, ce
que Ranaipiri veut expliquer, cest que la rciprocit peut bien se
dplacer vers des tiers, elle nen reste pas moins prsente dans les
esprits et doit activement se boucler en faveur du donateur initial.
Bref, la rciprocit se rpercute sur la chane des partenaires et
(pour utiliser une mtaphore lectrique) sans dperdition de son
nergie initiale, bref de sa force. Malheureusement, ce ne semble
pas celle que Mauss a en vue dans sa question qui ouvre lEssai :
Quelle force y a-t-il dans la chose quon donne qui fait que le
donataire la rend ? [Mauss, 1950b : 148]. Sagirait-il de restituer
la chose ? La formulation, lvidence, est inadquate.
Car de quoi sagit-il ici ? On ne nous le dit pas. La rponse est
pourtant claire : on a exactement lquivalent de ce que Lvi-Strauss
appelle lchange gnralis dans les rapports exogamiques. Cet
change est diffr, chelonn dans la dure, souvent sur des gnrations. Plus que la rciprocit simple et directe (A <==> B) immdiatement rassurante, il implique un pari sur le temps (A => B =>
C => n... => A) donc suppose et appelle la conance [Lvi-Strauss,
1967 : 505-524]. Il est donc surprenant que, dans ses remarques sur
le hau tel quil est prsent par Mauss, Lvi-Strauss ait totalement
manqu cet argument [Lvi-Strauss, 1950 : XXXVII sqq.] dont il a

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

77

le plus brillamment fait la thorie. Mauss lui-mme a si peu compris

cette logique du passage des tiers, cest--dire cette rciprocit
temporellement distribue, quil se demande explicitement pourquoi
un troisime partenaire intervient dans cet change ; le discours de
Ranaipiri, dit-il, noffre quune obscurit : lintervention dune
tierce personne [Mauss, 1950b : 159] : nous savons au contraire
quil sagit du point essentiel4. Si Lvi-Strauss ne la pas vu non
plus, il a eu cependant raison dafrmer que la tche de lethnologue
est de mettre en vidence la logique qui, au-del des cas singuliers,
sous-tend des pratiques comparables ; cela ne diminue en rien le
discours indigne ; mais prtendre ne pas le questionner, cest
renoncer au projet dun savoir anthropologique.
Arriv ce point, il nous faut admettre deux choses : Mauss ne
nous a pas fait avancer sur la question de lobligation sauf sen
remettre la force de la chose donne. Du mme coup, nous ne
comprenons pas comment la rciprocit joue dans lchange des
prsents un tout autre rle que dans lchange strictement contractuel. On peut alors se demander ce que peut apporter ce dbat la
rponse de Lvi-Strauss puisquil na lui-mme pas vu la fonction de
la tierce personne. Il fait cependant crdit Mauss davoir compris
que lchange est le commun dnominateur dun grand nombre
dactivits sociales en apparence htrognes entre elles. Mais, cet
change, il ne parvient pas le voir dans les faits. Lobservation
empirique ne lui fournit pas lchange, mais seulement comme
il le dit lui-mme trois obligations : donner, recevoir, rendre.
Toute la thorie rclame ainsi lexistence dune structure, dont lexprience noffre que les fragments, les membres pars, ou plutt les
lments [Lvi-Strauss, 1950, XXXVIII]. Mauss, en quelque sorte,
indique la place de lexplication manquante. La rponse pour LviStrauss tient en ce que cest lchange qui constitue le phnomne
primitif et non les oprations discrtes en lesquelles la vie sociale se
dcompose [ibidem]. Pour comprendre lintrt de cette assertion
(critique par de nombreux commentateurs comme tant abstraite,
ou pire encore, comme soumise un modle dchange marchand),
il faut se rfrer aux Structures lmentaires de la parent (1949)
o est afrm dans toute sa force un principe de rciprocit
4. Un des rares commentateurs lavoir compris est Dominique Casajus [1982]
dans : Lnigme de la troisime personne .

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MARCEL MAUSS VIVANT

(titre du chapitre V) qui est au fondement de linterdit de linceste

et ainsi au cur des relations exogamiques comprises comme rapports dalliance entre des groupes [Lvi-Strauss, 1967]. Cest une
telle rciprocit impliquant une reconnaissance de laltrit de tout
groupe considr comme partenaire dalliance, quil faut avoir en
vue quand Lvi-Strauss parle dchange. change veut dire chez
lui : relation demble rciproque entre allis ; donc impliquant
lobligation de donner et de rendre ; cest ce quil appelle le
caractre synthtique du don [ibidem : 98]. Cela peut paratre
encore obscur. On comprendra mieux ce caractre intgrateur de
lchange ainsi dni en faisant un dtour par un auteur en apparence trs loign de ce dbat : Charles S. Peirce.
De la triade selon Peirce lchange selon Lvi-Strauss
Pour mieux thoriser et dnir le rapport entre partenaires, la
notion de triade dveloppe par Peirce peut nous tre prcieuse : il
la distingue de la monade et de la dyade. Il sagit de trois types de
propositions. Le premier type est ce quil nomme la monade (ainsi :
le mur est blanc), il correspond lnonc qui attribue une qualit
ou dnit un statut ; on a un seul sujet logique (ou actant propositionnel). Le deuxime type de relation est nomm dyade tout
dabord parce quelle implique deux sujets logiques (ainsi Can
a tu Abel ), elle suppose des verbes transitifs, elle supporte donc
la transformation de lactif en passif, elle indique une action au
moins potentiellement intentionnelle. Avec le troisime type de
relation, que Peirce appelle triade, on a affaire un changement
de niveau qui est mme un changement dordre : lintentionnalit
y est explicite et concerne une action ; la proposition contient trois
sujets logiques ( Pierre apporte le livre Paul ). Les meilleurs
exemples en sont fournis par les verbes double complment :
direct et indirect, verbes que les grammairiens appellent trivalents
et qui sont soit des verbes de dire (comme afrmer, annoncer,
apprendre), soit des verbes de don (comme apporter, accorder,
fournir, confrer, dcerner, coner, cder, proposer, octroyer ;
ces verbes sont dits de don dans un sens trs large car leur liste
contient aussi prter, payer ou vendre).
Si, avec le type de proposition du genre triade, il y a un changement dordre (au sens pascalien), cest que la triade ne peut

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

79

absolument par se constituer par ajout dun terme la dyade. Les

dyades restent encore des constats. Mais la triade demble indique
un rapport nal entre les termes : Aucune description de faits bruts
dyadiques ne peut rendre compte dun fait intentionnel triadique ,
commente Descombes [1996 : 236], qui propose un parallle loquent avec les positions de Russell ce sujet. Russell se propose
de rduire des propositions complexes (telles celles que les verbes
trivalents permettent de formuler) en propositions atomiques ; ainsi
lnonc A donne un livre B C peut se dcomposer en deux
units : A donne B ; C reoit B . Cela revient prsenter laction comme laddition de deux faits physiques do toute
intention a disparu. Bref cela revient dterminer les rapports des
personnes aux objets sans mentionner les relations des personnes
entre elles. On pourrait faire de la relation de donateur donataire
une simple consquence logique de la succession de deux rapports
lobjet [Descombes, 1996 : 239]. On est donc, avec Russell,
loppos des positions de Peirce. Pour ce dernier, aucune addition
de faits bruts ne peut rendre compte de lintentionnalit qui habite
lexpression : A donne B C , comme il lexplique dans une lettre
Lady Welby (pionnire de la smiotique). Quest-ce en effet
que donner ? Cela ne consiste pas dans le fait que A se dcharge
de B et quensuite C prenne B [] Donner consiste en ceci que
A fait de C le possesseur de B selon la Loi. Avant quil puisse tre
question dun don quel quil soit, il faut quil y ait dune faon ou
dune autre une loi [Peirce, 1958 : 225-226].
Ce texte est remarquable non seulement en ce quil nonce un
rquisit fondamental de toute relation de don, mais en ce quil rvle
une logique inhrente toute relation humaine comprise comme
relation sociale. Reste cependant comprendre correctement ce
que Peirce nonce quand il parle de Loi. Cela veut dabord dire
que la relation de don est intentionnelle, non laddition de deux
gestes physiques ; bref, quil y a un lment englobant qui est le
rapport nal entre les termes de la triade. Loi signie ici quil y a
une liaison ncessaire entre les trois termes ; chaque terme (quon
le dise sujet ou actant) est mdiateur des deux autres selon sa position ; les relations des personnes entre elles sont insparables de
leurs relations avec des choses.
Revenons Lvi-Strauss ; lorsquil crit que cest lchange
qui constitue le phnomne primitif et non les oprations discrtes

80

MARCEL MAUSS VIVANT

en lesquelles la vie sociale se dcompose [Lvi-Strauss, 1950 :

XXXVIII], il offre une formulation qui correspond prcisment
la diffrence des faits dyadiques et des faits triadiques. Ce que
Lvi-Strauss appelle change, cest la totalit dune relation qui
doit demble tre comprise comme intgrant les moments et les
lments qui la composent. En cela, il sagit bien dune structure
ou, pour parler comme Peirce, dune relation selon une loi. Mais
avec ce concept dchange, Lvi-Strauss va plus loin que Peirce.
Il ne sagit pas simplement de comprendre le rapport intentionnel
donateur-donataire-chose donne comme formant une triade. Il
sagit, un second niveau, de comprendre une intentionnalit
dun autre type qui consiste accepter ce qui est offert comme
impliquant laction de donner en retour. De mme que la triade
est inscable, de mme, un niveau plus complexe, lchange
comme mouvement rciproque lest aussi. Il est constitu de
ses trois moments : donner, recevoir, rendre et en cela il a une
structure analogue celle dun jeu deux partenaires (individuels ou collectifs). La question est capitale car cela permet de
comprendre lobligation : quand on reoit la balle, si on se doit
de la renvoyer, cest non parce quil serait moral de le faire,
ou illgal de ne pas le faire mais, tout simplement, pour rester
dans le jeu. En cela, la rciprocit relve dabord dune logique
interne propre lacceptation dune rgle ou dun dispositif de
rgles (incontestablement telle est la logique du hau maori et de
toutes les procdures rituelles dites prestations totales). Or un
rituel, comme toute procdure publique admise et accepte, est
un tel dispositif de rgles et constitue donc une convention (ou
un accord) impliquant demble linteraction de deux parties :
laction de lune prsuppose, dans sa dnition, la raction de
lautre. La force si force il y a rside dans cette relation
interne de loffre et de la rplique ; en quoi libert et obligation
ne sont plus lies selon un nud paradoxal mais prsupposes
selon une structure dimplication logique parfaitement rgulire.
Cest ce que Lvi-Strauss entendait par change ; il lui a manqu
de savoir lexpliciter.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

81

Obligation et rciprocit. Les trois formes majeures du don

On pressent donc que le conit thorique auquel Mauss a d
faire face peut et doit tre rsolu en prenant en compte le fait que
le don rituel, compris comme prestation totale, est par dnition
rciproque et par consquent na pas tre rfr comme sa
norme au don gratuit qui de son ct na pas tre rciproque. Il
semble donc urgent dtablir une typologie des formes du don. On
devrait mme parler dordres au sens pascalien. Il me semble clair
quil est possible voire ncessaire den distinguer au moins trois :
1) Les dons crmoniels des socits traditionnelles qui sont
en effet toujours rciproques parce que leur but est de saccepter
les uns les autres, de se reconnatre publiquement entre groupes,
de faire alliance et ainsi dassurer la paix, non dchanger ou de
fournir des ressources ; les biens choisis sont dabord des choses
prcieuses et non utilitaires ; ce sont dabord des symboles de la
relation, des tmoignages du lien public tabli entre groupes ;
lchange exogamique en est la forme la plus fondamentale et la
plus complte. Ici, la rciprocit est indispensable puisquelle est
le rapport entre une offre et une rponse ; elle suppose une alliance
instituer ou renforcer entre deux partenaires5.
2) Les dons gracieux que lon offre dabord pour faire plaisir,
pour rendre heureux ; ainsi des parents aux enfants, des amis aux
amis, des amants aux amants ; ce sont des gestes qui nattendent
rien en retour et qui ne sont pas non plus lis la pnurie. Cest
le don unilatral qui ne vise satisfaire aucun besoin ; il sagit de
tmoigner de son affection ou de son estime et, dans ce cas encore,
les biens sont de caractre prcieux et festif (bijoux, eurs, objets
dart ou encore vtements nourritures et boissons de prestige ou
de fte). Telle est la gratia latine ou la charis qui en grec veut dire
simultanment joie et grce.
3) Les dons de solidarit pour ceux qui sont dans le besoin
(personnes victimes dune pauvret chronique ou dune catastrophe
naturelle ou sociale). Ici il y a pnurie, et le don vise soutenir
les dmunis (ce qui nentre pas en jeu dans les cas 1 et 2). Ici les
5. Je me permets de renvoyer sur ce point divers travaux : Le Prix de la vrit. Le
don, largent, la philosophie [2002] ; Anthropologie du don : gense du politique et
sphres de reconnaissance [2009a] ; Sur la norme de rciprocit [2009b].

82

MARCEL MAUSS VIVANT

biens offerts sont utiles parce quils sont dabord des moyens de
survie ; mais ils ne sont pas pour autant des lments de business ;
cest le type mme du don charitable ou de laide humanitaire. La
gnrosit ici prend une dimension morale vidente de compassion
et de soutien. Ce soutien peut tre soit unilatral soit se raliser
par lentraide mutuelle des membres dune communaut ou de
plusieurs groupes qui se connaissent ou non.

Mauss : la rciprocit alternative indirecte

On peut donc dire que dsormais la voie est libre pour comprendre pleinement le don maussien selon sa catgorie propre, celle
du don crmoniel, donc relevant dune procdure par dnition
rciproque o don et contre-don appartiennent demble une
mme structure dinteraction ; ce qui en explique le caractre la
fois libre et obligatoire. Dans les annes qui ont suivi la publication
de lEssai, Mauss recourt de plus en plus frquemment (et, apparemment, sans mesurer le tournant pris) au concept de rciprocit
parce que probablement celui-ci simpose de lui-mme dans ses
recherches sur la cohsion sociale et se voit trs vite confrer toute
lampleur ncessaire.
Vers une rciprocit complexe
loccasion dun dbat organis en 1931 avec P. Janet et
J. Piaget sur les rapports entre psychologie et sociologie [1969a :
298-302], Mauss, rpondant ce dernier qui insistait sur la ressemblance naturelle entre la mentalit de lenfant et celle des
primitifs, pointe la tache aveugle dune telle vision : M. Piaget
a fait, mon avis, non pas la psychologie de lenfant en gnral
mais la psychologie de lenfant civilis [ibidem : 300]. Ce qui
nous intresse ici particulirement, cest quun des arguments-cls
avancs par Piaget porte sur la rciprocit ; elle ne survient comme
sens moral celui de la gratitude, estime-t-il quassez tard chez
lenfant, comme assez tard dans les civilisations. Une telle assertion
suscite une rplique ferme de Mauss : lexigence de rciprocit,
proteste-t-il, est justement celle qui anime les comportements les
plus rpandus chez les primitifs , y compris dans les populations

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

83

considres comme les plus archaques (Australie, Mlansie).

Sous-entendu : leur sens moral nest en rien infrieur au ntre.
Lenjeu se situe pourtant au-del de ce dbat, car Mauss ajoute :
la rciprocit nest pas toujours lgalit [ibid. : 301]. Or celle-ci
est ce que notre morale requiert entre personnes. Ce qui revient
dire : la rciprocit ne se ramne pas une morale, surtout pas
notre morale. Mauss peroit bien dans la rciprocit une logique
dabord sociale (un mcanisme , dit-il, en bon durkheimien) et
rsiste prsupposer une sorte de progrs qui nous aurait fait passer
au l des sicles dun gosme sauvage une gnrosit civilise.
Cette vue, Mauss la complte en voquant le cas dune rciprocit
complexe entre gnrations : De la gnration 1 la gnration
2, comme de celle-ci la gnration 3, il y a rciprocit mais non
galit ; de mme quentre lhomme et la femme. Voyez ce propos
les tudes des sociologues franais sur les formes de la donation
[ibid.]. Cette rciprocit intergnrationnelle est un phnomne
remarquable : elle est trs diffrente de la rciprocit immdiate ;
elle engage le temps, et surtout telle est lnigme elle rend
rversible lirrversible. Comment y parvient-elle ?
Lalternance diachronique : rendre qui na pas encore
donn
Ce point devient dautant plus intressant et mme dcisif que
Mauss thorise admirablement ici ce quil na pas su reprer propos de la chane du hau maori : la transmission au tiers, cest--dire
la rciprocit diffre. Prcisment, au cours de cette mme anne
1931 mais un peu plus tard, il publie une tude sur La cohsion
sociale dans les socits polysegmentaires [1969a : 11-27], texte
majeur o il revient sur la question de la rciprocit. Il en distingue
une premire forme qui est directe, symtrique et simultane (entre
classes dge, clans, moitis, beaux-frres selon les socits
avec accs assur aux pouses, lhospitalit, laide militaire
etc.) ; cette rciprocit peut parfois sembler directe mme entre
gnrations : par exemple entre grands-parents et petits-enfants qui
sont lis par des noms identiques et des prestations quivalentes :
le rapport reste duel [ibidem : 19]. Mais trs diffrente cest la
deuxime forme est la rciprocit qui me fait rendre C ce que
jai reu de A, et que C rendra D et ainsi de suite sans retour au

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MARCEL MAUSS VIVANT

prcdent. Cela se constate couramment dans nos socits, dit

Mauss : on transmet ainsi des manires, des savoirs, des vertus, des
reprsentations, des croyances, des brimades, des biens. Je rtribue
ceux qui mont prcd et lgu tout cela en le transfrant ceux qui
viennent aprs moi. Rciprocit paradoxale en ce quon ne rend pas
ceux de qui lon a reu mais ceux qui nont pas encore donn.
Cela parat quasi absurde ; mais cela cesse de ltre si on comprend
les membres de la gnration qui vient comme les substituts ou des
revenants de celle qui ma prcd et quelquefois de la gnration
antrieure mes parents et postrieure mes enfants (soit problme
classique de la rciprocit de la cinquime gnration).
Dispositif tonnant capable de rendre le temps mme rversible.
Mauss propose ici un concept remarquable pour dcrire ces faits :
celui de rciprocit alternative indirecte [ibid. : 19]. Concept
quasi paradoxal dans la mesure o le don en retour se fait en faveur
de ceux qui viennent. Comme si chacun rpliquait la gnration
prcdente en la reconnaissant dans la gnration suivante. Les
petits-enfants apparaissent alors comme les substituts des grandsparents (on sait que cette quivalence est au cur de la fte de
Halloween ; elle permet aussi de comprendre linstitution dite des
parents plaisanterie6). Cest ainsi que le temps qui efface et
dtruit peut se muer en moyen de la transmission et en instrument
du lien de ce quil spare ; un lien qui fait du mouvement irrversible le vecteur mme de ce qui revient. Ainsi cette rciprocit
non duelliste, non antagoniste, institue une solidarit qui dure
travers les gnrations. Ceux qui viennent aprs moi valent pour
ceux qui taient avant moi. En donnant ceux qui viennent, je
rends ceux qui partent.
Par cette rciprocit sans cesse diffre, la cohsion fragile qui
est celle des dons/contre-dons simultans se transforme en lien
fort qui capte, enrle ou enroule la dure dans sa logique. Par ce
stratagme le temps devient un alli ; il oblige la conance ; il
requiert de parier sur le ne-pas-encore. Mcanisme purement social
6. Parents plaisanteries [Mauss, 1969b : 109-125]. Lexpression joking
relationships vient de deux amricanistes des annes 1920, R. Lowie et P. Radin,
qui avaient tudi les attitudes particulirement libres voire grivoises existant chez
certaines populations entre parents et allis qui se considraient comme des conjoints
possibles et donc comme dtenant, dit Mauss, des droits rciproques [1968 : 122] ;
cela pouvait aussi porter sur des relations intergnrationnelles.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

85

qui comporte pourtant une attitude de responsabilit sur le monde

qui vient, comme on garde les graines pour les semailles futures,
comme on prserve certaines btes du troupeau pour son renouvellement incessant. La logique de cette rciprocit alternative
indirecte peut tre lue comme riche dune morale du respect des
choses natre. Les mythes le disent ; les contes nous en avertissent.
On en retrouve la sagesse dans les anciennes doxographies comme
celle du Fragment IX dAnaximandre dcrivant les tres comme se
cdant leur place tour de rle et se rendant mutuellement justice
selon lordre du temps .

Pour conclure : vers la mutualit

Ce mouvement de report, dport et retour qui fait passer du

face--face agonistique et de lchange duel immdiat au tressage
social complexe des relations dans la dure est le mouvement mme
de transformation de la rciprocit en mutualit. Ce mouvement
safrme ainsi comme la possibilit du passage dune logique de la
rplique une thique du partage ; celle-ci fait merger la fonction
essentielle du tiers qui est prsente comme arbitre et seulement
ltat inchoatif dans le rapport de face--face de la rciprocit
immdiate. Afrmer ce tiers face aux revendications des groupes et
des lignages sera le processus de gense de la gure du souverain
(telle celle du Roi de Justice ), et plus gnralement de linstitution de ltat rgulateur. Mais cest l une autre histoire dans
laquelle nous sommes encore parties prenantes.

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2. Le fait social total

Us et abus de la notion de fait social total.

Turbulences critiques

Thierry Wendling

Portant un intrt privilgi aux pratiques ludiques et sportives

et aux concepts qui permettent de les apprhender, ma rexion
trouve son origine dans le constat que des auteurs dhorizons trs
divers abondent dans lafrmation que le sport serait un fait social
total 1. Passant du gnrique au particulier, la formule sapplique
en priorit au plus populaire dentre eux, le football. De Marc Aug
Philippe Lespine, prsident du club picard de Roye, du critique
marxiste des sports Jean-Marie Brohm au phnomnologue Michel
Bouet, tous saccordent reconnatre dans le football un fait social
total. Aug a ainsi pu dire : Le football constitue un fait social
total parce quil concerne, peu de chose prs, tous les lments
de la socit mais aussi parce quil se laisse envisager de diffrents
points de vue [1998 : 75]. Plus rcemment, Christian Pociello
justie lusage de ce concept en rappelant que ce sport peut mettre
en branle la totalit de la socit et de ses institutions ; quil engage
toutes ces dimensions (politiques, conomiques, culturelles, sociales, technologiques) et quil faonne, en mme temps, les diverses
formes de la vie quotidienne des individus qui la composent
[2004 : 106].
1. Je mets ici jour une rflexion dbute dans Football ne rime pas toujours
avec fait social total in Poli [2005]. Pour leurs remarques claires, je remercie
Patrick Plattet, Philippe Geslin, Grgoire Mayor, Olivier Schinz ainsi que tous les
participants des journes du Mauss Cerisy-la-Salle (colloque international Mauss
vivant/ The living Mauss , juin 2009).

88

MARCEL MAUSS VIVANT

Les mmes arguments reviennent dans le mot du prsident

de lUS Roye : Le football nest pas seulement un jeu : il constitue dsormais un fait social total o sont identies les valeurs
fondamentales et les contradictions qui faonnent notre monde. Il
faut que Roye montre sa vitalit et son dynamisme dans toutes ses
composantes ludiques, conomiques, culturelles et technologiques.
Le football est un sport, une cole, un spectacle. Cest aussi un
phnomne de socit, capable de mobiliser sur un but un nombre
important de personnes . Les milieux politiques nignorent pas
la formule et un snateur, Bernard Plasait, dclare ainsi lors de la
sance du 3 dcembre 1996, au Parlement : Sport de haut niveau
ou sport de masse, le sport est un fait social total qui, dune part,
est le reet de la socit et qui, dautre part, participe lvolution
et la transformation de celle-ci . Ainsi reprise dans la presse
sportive, dans les discours politiques ou encore dans les propos
des afcionados cultivs du football, lusage rcurrent de cette
expression exprime sa manire cette rexivit que certains
attribuent la postmodernit et qui manifeste, en tout cas, comment
les acteurs sociaux procdent une rvision permanente de leurs
propres pratiques en sappropriant et intriorisant de nouvelles
connaissances sur ces mmes pratiques produites par les sciences
sociales [Sonntag, 2008 : 203].
Dans ces diverses citations, se retrouvent les principales caractristiques que sociologues et anthropologues accordent gnralement la notion de fait social total [cf. par ex. Graud et al., 1998].
De fait, lappui des usages habituels, et en donnant seulement
quelques exemples tirs du Mondial de 19982, il faut relever que
le football rive devant lcran TV dimmenses populations pas
moins de trois milliards de tlspectateurs suivirent la nale , que
lorganisation des grandes comptitions a des incidences normes
sur le dveloppement de linfrastructure la construction du Stade
de France Saint-Denis sest accompagne de lextension dune
ligne de RER et dun vaste programme immobilier , que les grands
matchs dplacent des foules considrables 80 000 spectateurs
2. Sonntag remarque que cette Coupe du monde (remporte par lquipe de
France) entrana un changement de regard car, partir de 1998, le football suscita un
intrt accru [2008 : 193] dans les milieux acadmiques franais. Aux habituelles
dfinitions du fait social total, peut-tre faudrait-il ajouter quun phnomne devient
vraiment total quand il mobilise aussi la rflexion universitaire

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

89

au Stade de France , que des salaires faramineux sont verss

aux meilleurs buteurs, que les sphres politique et conomique
simpliquent par des subventions, des sponsorings et des gestes
symboliques le prsident de la Rpublique, Jacques Chirac, ne
pouvait manquer dtre prsent lors de la nale , que les pratiques
de recrutement ne sont pas sans consquence sur la reprsentation de
lidentit nationale ce fut loccasion de clbrer quelques heures
la France black-blanc-beur , etc. Le foot apparat bien comme le
fait social total de notre poque.
Apothose maussienne
En existe-t-il dautres ? Si, pour largir la rexion, on feuillette
quelques pages internet grce un moteur de recherche, on dcouvre alors rapidement que le fait social total est revendiqu par
des sociologues, des conomistes, des historiens ou des ethnologues comme caractristique dun nombre phnomnal de faits :
la monnaie, le corps, la chasse courre, le travail, lalcool, le barrio,
lalimentation, le bal en Barn, la lecture, la construction du genre,
le ramadan, la grande pauvret, le fait technique, le systme de
crdit afghan, la conduite automobile, la rcolte du miel chez les
Pygmes Aka, la mousson, la lecture, les vnements du 11 septembre, le vtement, le nomanagrialisme, Mozart Vritable
liste la Prvert dont le charme surraliste ne peut manquer de
rveiller un certain scepticisme pistmologique (tout en gardant
lesprit que lusage parfois inconsidr dun concept ne saurait
en soi condamner celui-ci).
Plus prcisment, en comparant les diffrentes occurrences de
cette expression dans la littrature sociologique et ethnologique,
celle-ci apparat perdre une large part de sa valeur conceptuelle.
Qualier nimporte quel phnomne social de fait social total
semble en effet, assez souvent, participer moins dune entreprise
dnitionnelle, que dun souci de valorisation de lobjet tudi3.
3. loppos, exceptionnels semblent tre les auteurs qui ont laudace de poser que
lobjet de leur recherche ne saurait tre un fait social total, lexemple de Beaudevin,
qui nuance ainsi lapplication du terme : Si les souks fminins [o les hommes sont
donc absents] ne sont pas un fait social total, ils permettent toutefois de donner un
clairage de la totalit [2004]. Une variante dutilisation consiste dire que tel
phnomne social est devenu un fait total, signalant ainsi limportance quil a pris

90

MARCEL MAUSS VIVANT

Concrtement, dire du sport en gnral ou dun sport en particulier

quil constitue un fait social total selon lexpression de Marcel
Mauss comme lajoutent volontiers les auteurs donne ses
lettres de noblesse une pratique sociale dont on sait quel point
elle a longtemps t ddaigne par les intellectuels en titre. Plus
largement, cette revalorisation par le concept sassocie volontiers
une tendance vers labstraction (le sport, le travail, la pauvret,
le fait technique) dont nous verrons quelle scarte de lide
de morphologie que Mauss mettait fortement en avant dans le
fait social total.
Dpassant largument rhtorique, invoquer le fait social total a
aussi et surtout la vertu de revendiquer une approche proprement
anthropologique : les trois mots de ce concept agissent ds lors
comme les rapides prolgomnes dune observation ou dune
rexion soucieuse de considrer tous les aspects et toutes les
dimensions de lobjet tudi. Tarot prcise ainsi que le fait
social total, cest une curiosit bien maussienne pour les zones de
pnombre non frquentes entre les disciplines, pour les interstices ngligs ; cest aussi le refus des hirarchies prmatures
dans lexplication de phnomnes quon ne sait pas encore dcrire
intgralement [Tarot, 1996 : 78]. Dans la perspective des luttes
entre champs scientiques, on comprend aussi pourquoi Gutwirth
insiste encore rcemment sur limportance du fait social total ; en
substance, on peut infrer de son article que le fait social total
(en plus de toutes les qualits qui lui sont habituellement prtes)
prsente le grand intrt de fournir un concept majeur (en langage
imag, je dirais un gros concept) une discipline (lethnologie)
qui pourrait sinon paratre particulirement dsute et pointilliste
par ses pratiques artisanales dun autre temps [2003 : 181] que
sont lobservation participante et lentretien.
Et dans son introduction luvre de Marcel Mauss , Claude
Lvi-Strauss en tire mme, dans une interprtation dont on sait
quel point elle pouvait tre personnelle, une rgle essentielle pour
la mthode ethnographique : que le fait social soit total ne signie
pas seulement que tout ce qui est observ fait partie de lobservation ; mais aussi, et surtout, que dans une science o lobservateur
dans la socit ; l aussi, la validit du concept demanderait quon puisse lutiliser
ngativement (depuis quand le flipper nest-il plus un fait social total ?).

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

91

est de mme nature que son objet, lobservateur est lui-mme une
partie de son observation [1950 : XXVII].
Relire Mauss : morphologie et effervescence sociale
travers le succs de cette ide, se manifeste donc linuence
de la pense de Marcel Mauss sur le dveloppement de la rexion
en science humaine et sociale.
Cest en effet dans son texte le plus connu, lEssai sur le don,
paru dans le numro de 1923-1924 de LAnne sociologique et
repris dans le recueil compos par Lvi-Strauss en 1950, que le
fondateur de lethnologie franaise met en avant la notion de fait
social total an de mieux apprhender des systmes dchange
complexes observs dans des socits que lon qualiait alors
darchaques. Analysant en particulier les potlatchs des Indiens
de la Cte Nord-Ouest et la kula des les Trobriand lest de la
Nouvelle-Guine , Mauss y montre quel point lchange, et plus
particulirement le don, constitue un fondement universel de la vie
sociale. Mais, dans son laboration thorique, Mauss souligne galement que comprendre pleinement ces distributions de cadeaux et
de nourriture, ces destructions ostentatoires dobjets de valeur, ces
jeux et ces preuves [1950 : 207], implique de dpasser une
perspective purement conomique ou purement juridique.
Do cet nonc explicatif de Mauss, qui a t repris par beaucoup dauteurs en en simpliant souvent la formulation un peu
alambique comme la dnition du fait social total : Dans ces
phnomnes sociaux totaux, comme nous proposons de les appeler, sexpriment la fois et dun coup toutes sortes dinstitutions :
religieuses, juridiques et morales et celles-ci politiques et familiales en mme temps ; conomiques et celles-ci supposent des formes
particulires de la production et de la consommation, ou plutt de
la prestation et de la distribution ; sans compter les phnomnes
esthtiques auxquels aboutissent ces faits et les phnomnes morphologiques que manifestent ces institutions [1950 : 147]. Si un
accord gnral sest fait sur la multiplicit des dimensions la
fois juridique, conomique, religieuse, etc. impliques dans tout
fait social total, il apparat que les diffrentes lectures habituellement faites de lEssai sur le don semblent en revanche ngliger
lide de morphologie sociale que Mauss avait retenu de lhritage

92

MARCEL MAUSS VIVANT

durkheimien [Tarot, 1996 : 95] et dont nous verrons quelle tait

centrale dans sa conception du fait total.
Sous le terme aujourdhui oubli de morphologie , Mauss
considrait notamment les phnomnes dmographiques au sens
large. Ainsi, dans une autre de ses grandes monographies, l Essai
sur les variations saisonnires des socits eskimos , justement
sous-titr tude de morphologie sociale [1904-1905, galement
repris dans Sociologie et anthropologie partir de ldition de 1966],
Mauss met en avant comment les transformations de la forme du
groupe lhiver, les populations eskimos se rassemblent, lt elles
se dispersent se traduisent par des modications essentielles dans
la vie sociale, les murs, les pratiques et les croyances.
Or, cest cette ide de rassemblement, et mme de concentration sociale, quil faut peut-tre remettre au premier plan pour
comprendre ce que Mauss entendait vraiment par fait social total.
Ne rafrme-t-il pas dans sa conclusion que ce sont clairement
des phnomnes morphologiques. Tout sy passe au cours dassembles, de foires et de marchs, ou tout au moins de ftes qui
en tiennent lieu [1950 : 275]. Dans un autre texte dat de
1934, ce Fragment dun plan de sociologie gnrale descriptive
entend fournir une mthode dobservation [] de la vie sociale
[1969 : 303] , Mauss synthtise sa pense en insistant encore sur
ce critre : les faits sociaux totaux assemblent tous les hommes
dune socit et mme les choses de la socit tous points de
vue et pour toujours. Ainsi la fte, la feria latine, le moussem
berbre, sont la fois, dans grand nombre de cas : des marchs,
des foires, des assembles hospitalires, des faits de droit national
et international, des faits de culte, des faits conomiques et politiques, esthtiques, techniques, srieux, des jeux. Cest le cas du
potlatch nord-ouest amricain, du hakari, cest--dire des grandes
distributions de monts de vivres que lon retrouve depuis les les
Nicobar jusquau fond de la Polynsie. ces moments, socits,
groupes et sous-groupes, ensemble et sparment, reprennent vie,
forme, force ; cest ce moment quils repartent sur de nouveaux
frais ; cest alors quon rajeunit telles institutions, quon en pure
dautres, quon les remplace ou les oublie ; cest pendant ce temps
que stablissent et se crent et se transmettent toutes les traditions,
mme les littraires, mme celles qui seront aussi passagres que
le sont les modes chez nous : les grandes assembles australiennes

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

93

se tiennent surtout pour se transmettre des uvres dart dramatique

et quelques objets [Mauss, 1969 : 329]. La porte culturelle de
ces rassemblements collectifs sexplique ds lors par leffervescence sociale qui y rgne et le fait social total permet darticuler
ensemble production culturelle et interaction sociale. Ainsi, le fait
social total thorise lide chre Durkheim, dcd en 1917, dune
effervescence cratrice [1912 : 403] propre aux moments de
concentration collective.
Dans les annes 1950, alors que la pense de Mauss sort des
cercles restreints de lInstitut dethnologie et se diffuse grce la
parution de son premier livre rassemblant six articles fondamentaux, cette dimension morphologique sera diversement apprcie.
Si Claude Lvi-Strauss dans son Introduction Sociologie et
anthropologie semble luder totalement la question de la focalisation sociale sous forme de fte ou autre manifestation de masse au
prot dune analyse sur le rapport entre le psychique et le social
[1950 : XXVI], Georges Gurvitch afrme en revanche clairement que
les conduites collectives effervescentes, novatrices et cratrices
[] participent comme lment constitutif chaque phnomne
social total [1968 : 103]. Le style de Mauss favorisait assurment
ces diverses lectures et il nest pas tonnant que son ami et complice intellectuel, Henri Hubert, lui annonce dans un courrier de
1925 trouver assez brumeux le terme de prestations totales
[Fournier, 1994 : 524]. Dans son Introduction la traduction en
hbreu de lEssai sur le don, Ilana Silber remarque au passage que
la multiplicit des sens prts par Mauss lexpression fait social
total a d contribuer sa rception, et elle en rpertorie ainsi
pas moins de huit diffrents (auxquels il faudrait donc ajouter un
neuvime4, celui de totalit morphologique associe un moment
spcique, dont je ne saurais dire sil subsume ou au contraire
exemplie les prcdents) [cf. Silber, 2006 : 42, note 8].
Cette hsitation entre le fait social total focalis sur le morphologique, et le phnomne total pens comme principe de mthode

4. quoi il faudrait ajouter aussi larchologie de lexpression car dans fait

social total se retrouve le concept fondateur de la sociologie durkheimienne. Mais
Mauss complexifie au passage la leon du fait social comme contrainte puisquil
combine intimement le principe du don obligatoire celui de la libert de lacteur
social [cf., entre autres, Tarot, 1996].

94

MARCEL MAUSS VIVANT

(et li lide dhomme total) a dailleurs t releve par Tarot qui

en note toute l ambigut thorique [1996 : 95].
Cependant, prciser le domaine dapplication du fait social
total en le limitant ainsi que le faisait, certains endroits, Mauss
aux moments rassemblant tous les hommes dune socit ,
ou du moins une partie signiante dentre eux, vite de tomber
dans laporie que tout fait social possde ncessairement des
implications conomiques, politiques, esthtiques ; ne serait-ce
que par dfaut puisquon peut toujours prtendre que le footballeur
amateur qui perd son temps taper dans un ballon effectue
un acte anti-productif et que cela concerne donc lconomique.
partir de ce critre dun rassemblement concret, il devient ds
lors possible de rvaluer la pertinence demploi du concept. Si
les 80 000 spectateurs dun match de football au Stade de France
Saint-Denis ou, mieux encore, les centaines de milliers de personnes dans lavenue des Champs-Elyses constituent, indiscutablement, la morphologie sociale ncessaire un fait social
total, il me semble que seule une drivation quelque peu abusive
du concept permet de ltendre au football voire mme au sport
en gnral. Un insensible glissement conceptuel fait passer : 1)
du constat que telle fte locale agit comme un fait total pour le
groupe social en question : 2) la gnralisation reconnaissant par
exemple dans le potlatch un fait social total, et aboutit enn : 3)
la systmatisation afrmant que lchange, le travail, la monnaie,
etc., sont des faits sociaux totaux.
Du total au global sans oublier le fractal ou le banal
Reprendre le fait social total dans la perspective originelle de
Mauss ne rsout cependant pas tous les problmes. Le dveloppement des nouvelles technologies de linformation, et principalement
la diffusion des matchs de foot la tlvision, pose videmment
la question de la population concerne. Mais dans une perspective
plus thorique et non rduite la socit contemporaine, le point
le plus dlicat est peut-tre celui du tout mis en branle par le
fait social total. De nombreux exgtes de lEssai sur le don ont
not quel point lide de totalit y est omniprsente ; la rexion
que le philosophe Bruno Karsenti [1994] a consacr aux crits de
Mauss abonde notamment dans ce sens mais sa perspective par

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

95

trop abstraite ne fournit gure dlments permettant danalyser des

phnomnes concrets. Dans le texte de Mauss, il est question de
phnomnes sociaux totaux 5, mais aussi de prestations totales , de la totalit de la vie conomique et civile des Trobriand ,
de comportement humain total , d tres totaux En substance, prdomine lide que chaque socit forme un tout : Ce sont
des touts, des systmes sociaux entiers dont nous avons essay
de dcrire le fonctionnement [1950 : 275].
Mauss reconnaissait certes lexistence de socits composites , rassemblant des socits diverses et caractrises par la
multiplicit des langues, la division sociale en castes ou classes,
ainsi que la relative indpendance des socits membres qui les
composent [1969 : 317], mais il restait avec lide, inconteste
son poque, quune socit est un ensemble clairement identiable dindividus. Il supposait ainsi acquise cette dnition : Une
socit est un groupe dhommes sufsamment permanent et sufsamment grand pour rassembler dassez nombreux sous-groupes
et dassez nombreuses gnrations vivant dordinaire sur un
territoire dtermin [1969 : 306-307]. Dans sa faade programmatique, lEssai sur le don afrme dailleurs que le principe et
la n de la sociologie, cest dapercevoir le groupe entier et son
comportement tout entier [1950 : 276]. Cette perspective o
se ressent lempreinte de Durkheim qui dcelait dans la socit
lorigine mme de la notion de totalit est certes prometteuse
par lattention quelle fait porter la spcicit de chaque socit,
mais elle nest pas exempte de difcults. Poser ainsi le Tout, sans
en afrmer le caractre construit, revient le rier, le naturaliser
et lintemporaliser.
On sait que, depuis les annes 1960, en particulier grce aux
travaux de Fredrick Barth [1969], cette conception ge des socits
a t radicalement conteste. Plutt que de la considrer comme un
donn, lidentit ethnique est aujourdhui considre en fonction
de perspectives dynamiques qui intgrent notamment les stratgies
discursives et politiques des diffrents acteurs sociaux. Au-del de
lidentit ethnique ou nationale, le fait social total en renvoyant
5. On notera accessoirement que, dans lEssai sur le don, lexpression reste
toujours (sauf inattention de ma part) dans un gnrique pluriel ( phnomnes [ou
faits] sociaux totaux ), tmoignage dune forme dindistinction originelle.

96

MARCEL MAUSS VIVANT

une socit abstraite pense comme un tout ne prend de plus

pas en compte la diversit des appartenances sociales que chacun
dentre nous exprimente et manifeste au quotidien. Se comprend
mieux ici pourquoi Christian Bromberger dlaisse ce concept dans
ses travaux sur le football puisquune part essentielle de son ethnologie consiste justement dcrire la varit des mcanismes identitaires : quand il souligne que le match de foot est un exceptionnel
creuset didentications [1998 : 306], on en regrette presque que
la langue franaise ne prononce pas le s des formes plurielles.
Que faire du fait social total et de la socit pense comme une
totalit devant des phnomnes qui manifestent, selon les cas, des
passions individuelles, des chauvinismes nationaux, des afliations
religieuses, des pratiques partages, des revendications autonomistes, des consciences de classe, des ges de la vie, etc. ?
Ces quelques remarques soulignent quel point la notion de fait
social total est problmatique ds lors quelle procde la rication dun niveau particulier de relations et de sentiments sociaux
considr comme englobant cest la conception durkheimienne
selon laquelle lide de Totalit procde de la Socit. En prenant en compte cette critique, le fait social total pourrait peut-tre
encore tre sauv du naufrage pistmologique en lenvisageant
comme un concept dimension variable : au regard de la multiplicit de nos afliations sociales, un fait social total particulier
est toujours rapporter un groupe social spcique qui ne prend
ventuellement corps qu loccasion de cet vnement. Telle tait
dailleurs la perspective de Gurvitch qui entendait complter
Mauss en montrant [] que chaque groupement particulier peut
tre tudi comme phnomne total [Marcel, 2001 : 104]. Dans
cette optique, une simple crmonie de mariage apparat comme
un fait social total dont le groupe est constitu par les parentles et
rseaux damis des deux poux. Dans le football anglais, un derby
reprsente un fait total lchelle dune ville partage entre deux
clubs. Relier ainsi le fait total un groupe spcique offre aussi
un autre lment didentication : par dnition, quasiment aucun
membre du groupe ne peut ignorer lvnement6. Dun point de vue
historique, les mass media (presse puis tlvision et maintenant
6. Que le fait social total soit apparu au cur dune rflexion sur lchange montre
bien le lien intime que ces deux notions entretiennent. Classiquement, la limite des

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

97

internet) jouent cet gard un rle comparable la fte locale en

rendant possible cette connaissance immdiate de lvnement
par les acteurs sociaux concerns.
Les faits sociaux totaux mettent en scne la ction dune entit
monolithique , pour reprendre lexpression que Faure et Suaud
[1994 : 4] emploient pour qualier les projections que toute quipe
de foot suscite. Or, la prise en compte de cette ction est ncessaire pour comprendre comment se produisent des identications sur
le modle de mtonymies les. lire la presse sportive, ce nest
pas lquipe de France, mais la France qui a gagn par trois zro
contre le Brsil. Et voir lexaltation des supporters dans les lieux
publics, on comprend que la France, cest moi comme Franais,
moi comme beur de banlieue, voire mme moi comme Brsilienne
amoureuse dun immigr polonais. Donn comme un concept tique, le fait social total traduit avant tout une ction mique
Commentant Modernity at Large dAppadurai, Assayag rappelle que lavnement de [lcumne global] oblige lanthropologie penser dsormais sans les catgories dethnie dnie, de
territoire dlimit, didentit xe, mais aussi de culture conue
comme un tout homogne, consistant et autonome [1998 : 206].
Le questionnement pistmologique du fait social total participe
assurment de ce mouvement de remise en question conceptuelle
contemporain mais il nest pas certain que labandon dnitif du
concept sufse rsoudre tous les problmes quil contribue poser.
Indpendamment de considrations post-modernes ou de rexions
sur lhgmonie de la globalisation, le fait social total peine notamment intgrer larticulation des totalits non hirarchises que les
acteurs sociaux imaginent et mettent trs concrtement en uvre
dans des institutions. Mais, aprs tout, lintrt dun concept ne
rside pas uniquement dans sa pertinence explicative : il peut tre
utile pour apprendre penser aux tudiants qui deviendront les
futurs chercheurs, il peut servir dtendard devant les autres disciplines ou face aux pouvoirs publics, et, par essence imparfait pour
rendre compte du rel, il favorise enn une certaine distanciation
conceptuelle.

changes (conomiques, matrimoniaux, idologiques, ) marque la frontire du

groupe, de lethnie ou de laire culturelle.

98

MARCEL MAUSS VIVANT

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Total Social Fact: Structuring, Partially

Connecting, and Reassembling

Naoki Kasuga

1.

Total social fact, a concept virtually synonymous with the

name Marcel Mauss, has already inspired all manner of ne discussion. However, no matter how enigmatic and difcult to understand
this concept may be, as long as heuristic possibilities remain concealed within it, there will be room for further meaningful debate.
In particular, I would like to develop the discussion of this concept
with the help of Mausss conviction that the social life of human
beings must be elucidated scientically, a conviction that led him
to the concept in the rst place.
Before beginning the debate let us conrm that total social
fact does not presuppose a parts-and-whole image of society along
the lines of anthropologys functionalism. As far as Mauss is concerned, social life should not be understood through functional
associations in the realms of economy, law, politics, religion and
so on; it manifests itself at its most condensed in specic situations
where various economic, legal, political and religious relationships overlap. The greatest obstacle here is the suspicion that
these relationships are merely projections of our social categories.
That is to say, it raises the question, familiar to anthropology, of
how to overcome cognitive differences between societies. The
rst clue Mauss offers us in this regard is his insight concerning

102

MARCEL MAUSS VIVANT

scientic thought and magical thought. Whether primitive, ancient,

or western, human social life is formed when science and magic
exist simultaneously; the differences between the two mean only
that their relative merits have changed. In our academic discipline
a magical residue is still acknowledged in our notions of force,
causation, effect and substance. [1972: 144] We are sufciently
close to the past to debate the past, and it is permitted to elucidate
magical thought and practice by means of scientic thought (for
which reason he asserts that gift-giving with its magical character
acts as a guiding hand on this side, while homo conomicus exists
not in our past but in the future).
On this point Mauss is extremely close not just to the past but to
Claude Lvi-Strauss. Actually Lvi-Strauss searched for magical
thought as the gigantic variation on the theme of the principle of
Causality discussed by Hubert and Mauss and elucidated the logic
of the concrete presented by the totalitarian ambition of the savage
mind. [1966:10-1][1978:17] That is structuralism, which in lieu of
explaining overly complex phenomena focuses on the relationships
between phenomena: an endless process in which sensible factors
fabricate a group of transformations while repeating homology,
opposition, inversion and the like. Lvi-Strauss describes this
thought as a sort of metaphorical expression of science. [ibidem: 13] It is true that from the point of view of science the method
of replacing the relationship(s) of one sense with the relationship(s)
of another sense can only be understood as a metaphor.
Because it is possible to view the symbolic correspondences
and the system of sympathies and antipathies, which Mauss
indicated were important characteristics of magic, as also being
metaphorical effects, a profounder understanding of gift-giving,
sacrice, self and so on, which he portrayed as magical thought and
practice, becomes possible through analysis in the style of LviStrauss. Take gift-giving. It is possible to understand the continually transforming relationships as a series of binary comparisons:
group / individual; god / man; mind / matter; generosity / greed;
and the various oppositions will be joined together while putting
into operation as binary operators mediators such as the individual
who symbolizes the group, the chief who has become the incarnation of the god, the thing that contains spirit, squandering
that defeats the recipient. Gift-giving cannot be understood by

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 103

considering individual relationships separately; one touches on its

essence when seeing it as a chain of substitution with other sensual
relationships. Accordingly, total social fact is a manifestation of
the totalitarian ambition of the savage mind and a condition in
which specic phenomena are contrasted and given relationships.
The cognitive differences between societies can be overcome by
scientic elucidation of the savage mind that exists ubiquitously
across time and space. Lvi-Strauss declares that, as the owner of
such a mind, he is himself a metaphorical place of transformation and continues with the work of elucidation. [1969:13] In sum,
the fact that specic categories differ from one society to another
is no more than a secondary problem. What is important are the
sensibilities related to the categories, and the elements thereof and
the ways in which they will be bound together.
If so, is total social fact no more than a prelude to LviStrausss analysis? Of course not. As far as Mauss is concerned,
social life is always dynamic, and total is a concept for grasping a
perpetual state of becoming and the eeting moment. [2006:142]
[1972:77] While it is not impossible to expect Lvi-Strauss-style
transformation to play this role, the aspect that Mauss hopes for
is different. The distance between the two men concerning this
meaning manifests itself in Lvi-Strausss mysterious criticism of
Mausss concept of mana.
But we shall not go along with him when he proceeds to seek
the origin of the notion of mana in an order of realities different
from the relationships that it helps to construct [1987: 56]
Contrary to Lvi-Strausss indications, in A General Theory
of Magic Mauss emphasizes the points that mana is a milieu
that makes magic possible and an idea that manifests the essential character of magic. In other words, to borrow Lvi-Strausss
expression, mana is a word that appeared in order to understand
the relationships that it helps construct, and does not have its
origins in an order of realities different therefrom. Mauss was
cautious about bringing substantive concepts such as power, cause
and effect into science. If this gives the impression that mana is
not free from such concepts, that is because it is the destiny of
the word to take on the work of portraying a perpetual state of
becoming without reducing it to anything. While standing as a
witness at the scene where things link together, mana continues to

104

MARCEL MAUSS VIVANT

demand that evidence for itself be found. If one were to constrict

the generation of relationships to the unconscious and symbolic
thought, in the manner of Lvi-Strauss, although one might obtain
that evidence one would have to abandon the real sense of being
there that belongs to the eeting moment.

2.

Focusing on the generation of relationships distances Mauss from

Lvi-Strauss, but at the same time brings him closer to someone
else: Mariyln Strathern, whobased on cases from Melanesia,
which is the birthplace of manamanaged to give autonomy to
the changes in the generation of relationships to such an extent
that mana becomes unnecessary. Her success results from her
construction of a unique method of analysis as a kind of convenient
or controlled ction [1988: 6] in order to deal with the cognitive
differences between societies. Which means being steadfast in the
position that One culture is only to be seen from the perspective
of another [idem: 311], building up as if correspondences between
us and them and setting ones sights on the goal of enriching
our internal dialogue. Mauss provisionally employed the word
gift, while recognizing the necessity for reconsideration; however,
Strathern uses this term to its utmost as an artifact that is an as
if found object. When incorporating a wide-ranging perspective
on gift, Melanesian social life also becomes an artifact and brings
to the surface a dynamic form that transcends the divisions of
the quotidian and the extraordinary, the political domain and the
domestic domain, production and consumption.
In Melanesia as portrayed by Strathern, the person is generated
and given gender in the nodes of the various relationships that are
mediated by gifts. Essentially a person exists as a potential androgyne by means of gifts from both father and mother, just as when
the fetus is fed by the father, and the infant is raised on the milk
from the mother that originates in her semen. Although the question
of whether the person is male or female is xed, females become
masculine as members of clans that receive feminine property while
males become feminine when being presented with masculine
property. The object itself, which constitutes the gift, is neither a

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 105

man nor a woman; however, it is made masculine when viewed

as an extension of the activities of men and made feminine when
recognized as being disposed of by a man and given as a gift. Or,
if we begin not from the object but from the person, it is reasonable
to think that because a part of the giver separates and adheres to
the object, that object assumes the same gender as that of the giver.
Whatever the case, the objectication and genderizing of the person
and the personication and genderizing of the object continue to
be generated through a wide variety of gifts.
Melanesias a perpetual state of becoming that was proposed
as an artifact is highly suggestive. Person, object and gender, which
are supposed to be the basic constitutive elements of society, are
each themselves ambiguous and situated in a process of perpetual
transformation: from a comprehensive standpoint it is impossible
to assign them the same old customary roles. All three are parts
of social life, but it would be difcult to say that they compose the
total system. They can only be observed in the chain where one part
joins with another part, in exactly the same way that part of a person
adheres to an object imbuing that object with gender. This partial
connections point of view proposes methods for studying other
societies and raises problems with regard to the concept of social
life. [2004] As regards the former: it offers methods so that we
can analyze them by bringing our categories into them and
by building bridges between the two sides that originally should be
incomparable, which shows the reasonableness of exploring partial
connections, with our whole and their whole left indistinct.
As regards the latter: it is a rejection of the pre-existing concept
of society. In other words, the view that by undertaking xed
positions or roles indivisible persons constitute parts of a society
that is a total system is nothing more or less than a reection of the
commodity economy in which persons and things obtain unied
attributes and values via the market.
Stratherns discussions of this kind are helpful in gaining a deep
understanding of the total social fact emphasized by Mauss. He
too linked us and them on the assumption of the provisional
nature of his analytical concept of gift. [idem: 70] However,
what he expressed as total social was not ctionhe did not
discard science and he further insisted on fact not artifactbut
a circumstance in which one fact is linked to another fact and a

106

MARCEL MAUSS VIVANT

hybrid situation is built up, without the total systems being visible.
Although this kind of life is social, perhaps because it does not
readily call to mind the overall image of society, that research in
the end goes on to become analysis of total phenomena covering
all of biology and psychology as well.
When these arguments concerning gift are placed side by side,
Stratherns appear to be more consistent and better organized; however, the matter is not simple. If the proposed us and them are a
batch of artifacts, how are we to judge their workmanship? Strathern
has no choice but to cite aesthetic impact and resonances as a
standard for evaluating ction. To be blunt: just how necessary
is it to propose not hypothesis but ction and not fact but
artifact? The work to which she applies herself is searching out,
selecting and logically connecting what other colleagues refer to
as facts. As one undertaking the same work, Mauss continued to
x his eyes on the process in which all sorts and types of factson
occasion some that directly contradict one anothersimultaneously
intermingle and are generated. Rather than search out a method
for organizing total social fact he proceeded in the direction of
making clear how far this phenomenon deviates from consistent
explanation. It appears he wants to say that Total social fact
must be understood via an even more total modality. We must
consider how reasonable this impression may be.

3.

When discussing science and facts it is impossible to avoid

Bruno Latour. As is well known, to him science is the same as
other phenomena, not just engineering: a process in which people
and other diverse elements as actors form various associations,
which they join together, separate, and reassemble. Divisions such
as nature and society, subjectivity and objectivity, rationality and
irrationality, and facts and non-facts are all constructed when actors
are in the process of building up specic associations; they must not
be thought of as a given reality. If one traces the actors networks it
becomes clear that there are two types: intermediaries, who can
predict output based on input and mediators who cannot make
such predictions. Latour rather views intermediaries as exceptions

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 107

and understands the links between actors as mediators, and he

asserts that it is necessary to pursue the questions of how mediators
translate the meanings and elements that they themselves carry
and how new intermediaries and mediators are to be produced as
a result of that. Latours studies of science and technology can be
invoked as such in all relationships in which persons and objects and
other elements are built up. Not just that, as members of networks
scientists and engineers also take part in translation in the same way
as other actors and engage in the generation of intermediaries and
mediators. Accordingly, for Latour the question of overcoming the
cognitive differences between societies does not exist. What does
exist is the analysis of how the category of society is constructed
together with various other categories: transcendence of differences
is substantially achieved by universalizing the argument of Science
in Action. [1987]
In the analysis advocated by Latour it is necessary to reject
society as a given and to pursue the links of the various elements
as actors while staying close to informants right to the end. [2005]
This itself must make clear how the social appears in the process
in which non-social persons, objects etc. assemble together. This
assertion is close to the work that Mauss actually did. It is true that
Mauss took up society as if its existence were a given and didnt
question the constructed nature of facts; however, the content of his
analysis anticipated the essence of Latours assertions. He refused
to accord special status to specic elements and, without privileging
any one of those things, continued to observe how persons and
objects and knowledge and techniques were specically assembled
to form the social. As a result of which he proposed, for example,
a milieu that produced the effectiveness of magic (A General
Theory of Magic), dense networks formed by chiefs, fortunes,
spirits, family and tribe, masks, character, status, gift-giving, battle
(The Gift), the necessity for research into a specic society to cover
animals and plants (Techniques, Technology and Civilization) etc.
It would not have been strange at all for a Latourian to have written
the following sentences.
Social phenomena have between them the most heteroclite
afnities. Habits and ideas project their roots in all senses. The
mistake is to neglect these numberless, deep anastomoses. [Mauss,
1969: 215]

108

MARCEL MAUSS VIVANT

The commonality with Latour makes it possible to approach the

Mauss of the 1920s and later, who wrote and lectured on the subject
of techniques. For him technique was from the start an important
element composing the total social fact. This is because magic
is accompanied not just by sacred things like religion, but also by
empirical, personal rational scientic technique. The feature that
divides technique from magic and religion is epitomized in the
following sentence: With techniques, the effects are conceived as
produced mechanically (translation amended). [1972] Technique
is the model for what Latour calls intermediaries. Although it
is possible to discover elements similar to intermediaries in
magic as well in the form of sympathetic formulas and social
conventions, Mauss considered those properties that cannot
be divided even by these things to be the essence of magical
rites. His interest was concentrated on constant-deviation-fromintermediaries of the kind expressed in the word mana. In later
years he turned his attention to techniques, which are typical
intermediaries, but certainly not because he intended to elucidate
the relationship between cause and effect. Rather, techniques
were a suitable object for analysis of how the relationships of
cause and effect are composed and were an appropriate subject
for elucidating the character of actors as mediators. This goes
hand in hand with his interest in even more diverse actors, and
is not unrelated to his taking as themes for study the realms of
body and mind.
What separates Latour and Mauss is the fact that while the
former always analyzed science from a xed angle of view, the
latter continued to practice science in an unending search. The
total social fact is the guiding thread for that search, and Mauss
relies on these words for the power to elucidate the way in which
concrete and separate facts can be realized. For Mauss, who
was not an analyst of science but a practitionerMauss, who
was always open to mediators who are endlessly on the run from
the construction of intermediariesit was not possible to depict
social facts except in total. Total is a word that assertsin the
same way as Latourthat the links between the various elements
cannot be cut away, and at the same time is a code that conveys
admiration and warning concerning the reality that continues to
betray the intermediaries on which science sets its sights. At this

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 109

point facts and societywhich he discusses as if they were a

given realitycan be grasped as the immanent understanding of
one who practices science, and can also be said to be actors who
extend unlooked-for links to other societies and facts, organizing
a new assemblage. Adopting this attitude, Mauss attempted to
overcome the cognitive differences between societies.

4.

Let us organize what has become clear through the above

inquiry. In Mausss scientific quest concerning social life it
has been possible to propose social facts as manifestations
of thought that establishes binary-comparison-type relationships and transforms by means of mediation. At the same time
they have also emerged as compositional elements allowing one
relationship that is in a perpetual state of becoming another
relationship to be constructed by means of partial connections.
Further, social facts have not been able to avoid continually
calling attention to the point that they bring themselves into
existence. These words resourcefully mix diverse elements in
the manner of a complex notion proposed by The Gift. [70]
Which is total in the sense of forming an unexpected chain of
and and and And one comes to realize that both
the keynote that sounds throughout Mausss text and Mauss himself, who is the place where this investigation was born, exist on
a chain of and and and
Indeed, like Lvi-Strauss he made free use of science as an
apparatus for elucidating the metaphorical nature of magic; like
Strathern he developed analysis in accordance with the provisionality of the theme he had himself established; and like Latour he
demonstrated the constructed nature of science by means of his
own practice. Like Lvi-Strauss he himself became the place
where magical thought manifests itself and experienced the chain
of relationships; like Strathern he presented his own research not
as an answer but as an indication and brought to light the social
characteristics of oneself and others; and like Latour he pursued
association that makes facts possible and reassembled the social.
Just as we are fascinated and our intellectual desires are excited by

110

MARCEL MAUSS VIVANT

gift-giving as legal and economic and religious and aesthetic

and by mana as an action of a certain kind, and a kind of ether,
and a milieu [112] so Mauss as Lvi-Strauss and Strathern
and Latour tempts the writer of this study to deeper understanding. Mauss is living as long as he is total.

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3. Le symbolique et le sacr

Mauss et la religion. Lhritage de Mauss

chez Lvi-Strauss et Bataille
(et leur dpassement par Mauss)

Franois Gauthier

Il ny a pas, en fait, une chose, une essence, appele Religion ; il ny a que des phnomnes religieux, plus ou moins
agrgs en des systmes quon appelle des religions et qui ont
une existence historique dnie, dans des groupes dhommes
et dans des temps dtermins.
Marcel MAUSS, 1904, Philosophie religieuse, conceptions
gnrales [1968 : 93-94].

Nulle question plus centrale dans luvre de Mauss que celle

de la religion1. Or, de question fondamentale, la religion a disparu
du champ des sciences sociales et humaines pour ne nir par intresser quun champ restreint de spcialistes devant se battre pour
conserver quelque lgitimit. Un sicle aprs les belles annes de
lcole de sociologie franaise dirige par Durkheim la Sorbonne
autour de LAnne sociologique, quel hritage et quelle fcondit
retenir de Mauss en matire de religion, cette vieillerie qui ne
veut pas mourir ?
Dans son imposant opus, Le symbolique et le sacr. Thorie de
la religion, Camille Tarot a tch de montrer comment les notions
de symbolique et de sacr ont polaris les dbats autour de la religion durant des dcennies en France. Il note juste titre la manire
1. Cet article reprend en partie et donne suite Gauthier [2008a ; 2008b ;
2009].

112

MARCEL MAUSS VIVANT

dont ces notions se sont trouves sexclure mutuellement, faire

mauvais mnage : Mauvais mnage en ce sens quou bien ils
(elles) fusionnent et le sacr absorbe le symbolique quon ne voit
pas, ou bien le symbolique commence sautonomiser et alors,
cest ncessairement la sparation et on ne voit plus que lun ou
lautre. Comme si, partir du moment o on commence les distinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que les uns
polarisent leur regard (fascin ?) sur lun et les autres sur lautre,
en saccusant mutuellement de ccit [Tarot, 1999 : 5862]. Or si
ce constat est juste, la distinction entre symbolique et sacr est en
elle-mme insufsante et incomplte, et cest par un retour luvre
de Mauss que lon peut mieux voir les enjeux pistmologiques
qui afeurent dans ces notions de symbolique et de sacr sous les
traits de la topique et de lnergtique.
Le choix de Georges Bataille et de Lvi-Strauss comme dignes
hritiers de Mauss en matire de religion se justie par le fait que
ces derniers sont contemporains lun de lautre et quils se sont tous
deux explicitement inspirs de luvre de Mauss. La Part maudite
de Bataille voit le jour en 1949, tandis que le texte fondateur du
structuralisme, l Introduction luvre de Marcel Mauss , sous
la plume de Lvi-Strauss, ouvre le recueil Sociologie et anthropologie qui parat lanne de la mort de Mauss, en 1950. Or pour
avoir puis la mme source, les penses de Lvi-Strauss et de
Bataille sopposent radicalement, pratiquement terme terme. Cest
prcisment cette opposition qui nous intresse dans la mesure o
elle rvle ce qui autrement resterait occult si lon en restait aux
notions de symbolique et de sacr. En de du symbolique et du
sacr, les travaux de Mauss permettent de saisir que Lvi-Strauss
et Bataille radicalisent chacun un versant du religieux, qui la topique, qui lnergtique. Mais cest bien parce quils se sont engags
2. Passant en revue une partie des thories franaises de la religion, Tarot rsume
son analyse de la manire suivante : Il est donc apparu que la distinction du sacr
et du symbolique permet un classement presque axiomatique des grandes thories
de la religion produites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en France :
Durkheim et Mauss ou le sacr et le symbolique ; liade ou le retour lindistinction
du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le symbolique sans le sacr ; Girard ou
le ralisme du sacr lorigine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique mdiateur
de la domination en labsence de sacr ; et Gauchet : ni sacr ni symbolique [Tarot,
2008 : 31]. Pour une recension de cet ouvrage, voir Gauthier [2008a].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

113

entirement sur un seul de ces versants que leurs thories font

clairement apparatre les cueils qui nont cess de faire chouer
les thories de la religion depuis un sicle. Le concept de religion
lui-mme nit par disparatre chez nos auteurs, dissoute dans le
symbolique et rduite ses parties (dont videmment le mythe) chez
Lvi-Strauss, absorbe dans lexprience indicible du sacr chez
Bataille. Une telle rduction na pas eu cours chez Mauss qui, bien
quil et mis de ct les travaux sur la religion et le sacr partir de
la mort de Durkheim en 1917 pour sintresser au don, na jamais
reni les concepts de sacr et de religion, comme en tmoigne le
Manuel dethnographie [Mauss, 2002 : 285-360] compos partir
des notes de cours de ses tudiants entre 1926 et 1939. Aprs avoir
suivi lhritage de Mauss chez Bataille et Lvi-Strauss et insist sur
leurs limites respectives, il sagira de suggrer comment un retour
Mauss peut permettre leur dpassement.

Topique et nergtique

Sinterrogeant sur lhermneutique par le biais de la psychanalyse, Paul Ricur a dcouvert dans la thorie freudienne de linterprtation du rve deux niveaux de sens htrognes quil nomme
topique et nergtique . Il trouve ainsi dans les concepts et
notions mobiliss par Freud deux types qui se rfrent qui au sens
(topique), qui la force (nergtique) et qui commandent chacun une
hermneutique idoine. Pour se saisir des dimensions topiques du rve,
linterprtation se fait exercice du soupon, dconstruction, recherche
de formes inconscientes et denjeux symboliques dissimuls. Cest
le rve comme rcit, comme texte sans auteur ou dont lauteur est
linconscient. Or, crit Ricur, que le rve ait un sens suppose aussi
une nergtique latente : Si le rve est tir vers le discours par son
caractre de rcit, son rapport au dsir le rejette du ct de lnergie,
du conatus, de lapptition, de la volont de puissance, de la libido, ou
comme on voudra dire. Ainsi, le rve est-il, en tant quexpression du
dsir, la exion du sens et de la force [Ricur, 1965 : 99]. Pareille
distinction entre topique et nergtique afeure dans les travaux de
Mauss sur la religion. Tandis que le structuralisme lvi-straussien se
dveloppe sur le versant topique, la pense de Bataille plonge dans
lnergtique, notamment partir du concept de sacr. La topique

114

MARCEL MAUSS VIVANT

est de lordre de la discontinuit, de la forme, de la rgularit, de la

systmaticit dlments compris suivant leurs carts diffrentiels.
Elle fonctionne sur le mode digital : on est l ou l, lintrieur ou
lextrieur, dans le sacr ou le profane, dans tel ou tel clan, etc.
Lnergtique est linverse continuit, ux, brouillage des catgories, passage, singularit. Topique et nergtique engagent ainsi des
mthodes htrognes, comme le montre lvidence la comparaison
entre Lvi-Strauss et Bataille.

Du sacr au mana

La catgorie de sacr, on le sait, a t particulirement mise

mal par la postrit, au point o il est hasardeux pour un auteur de
lutiliser aujourdhui. Camille Tarot [2008] a raison lorsquil insiste
sur le fait quil y aurait une part dirrductibilit dans le sacr et
quon ne saurait donc le liquider comme le voudraient certains. Mais
quest-ce qui, dans le sacr, est irrductible ? Pour Tarot, suivant
Girard, il sagirait de la violence interne du groupe. On dira plutt
que cest lnergtique que contient le sacr qui est irrductible,
dont la violence girardienne ne saurait tre quune modalit.
Dans lEsquisse dune thorie gnrale de la magie publie
en 1902-1903 dans lAnne et crite en collaboration avec Henri
Hubert, Mauss dlaisse dj la catgorie de sacr dans sa recherche
des faits souches du religieux. La magie nest pas, comme chez
Frazer, lanctre simpliste de la religion mais au contraire partie
intgrante de celle-ci [cf. aussi Mauss, 1968 : 23-24]. Par consquent, les phnomnes de la magie sexpliquent comme ceux
de la religion [ibidem : 22], cest--dire partir du mana, terme
mlansien qui recouperait lorenda iroquois, le manitou algonquin,
le wakan sioux, le xube pueblo, le nauala des Kwakiutl [ibid. : 20],
voire le brahman dans lInde vdique [idem]3. Cest le mana,
et non le sacr, qui serait le fait premier : Il est probablement
exact de dire que le sacr est une espce dont le mana est le genre.
Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouv mieux que la
3. Ce nest videmment pas telle ou telle conception qui est universelle, mais le
fait quil y a dans chaque culture une ou des notions exprimant cette ide de force,
cette pure nergtique.

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

115

notion de sacr que nous y cherchions, nous en aurions retrouv

la souche [Mauss, 1950 : 112, soulign par moi]. Le mana nest
autre chose que la force du rite [] la force par excellence, lefcacit vritable des choses, qui corrobore leur action mcanique
sans lannihiler : cest ce qui fait que le let prend, que la maison
est solide, que le canot tient bien la mer. Dans le champ, il est la
fertilit ; dans les mdecines, il est la vertu salutaire ou mortelle
[ibidem : 104]. Le mana est la force ambivalente, potentiellement
ngative ou positive, qui assure lefcacit des phnomnes religieux stricto comme largo sensu. Autrement dit, le mana est pure
nergtique. Le sacr, pour sa part, comme lentrevoit Mauss, est
un composite o cohabitent nergtique et topique. La catgorie
de sacr a trouv se loger sur la faille, la jonction entre ces deux
niveaux. On pourrait dire quelle en est devenue le symbole, ds lors
inanalysable comme telle. Symbole aux prtentions de concept, le
sacr ne peut ds lors que produire des effets de sens mtaphoriques, mtaphysiques voire mythologiques. Le sacr fait parler de la
religion dans un langage qui est lui-mme ptri de religieux4. Voil
pourquoi le sacr est si problmatique et plurivoque.
Il est clair dans lIntroduction de 1906 que lefcacit attendue
du rite [Mauss, 1968 : 5] est lessentiel des phnomnes religieux,
que ce soit le sacrice, la magie ou la prire ( le principe de toute
prire est lefcacit reconnue au mot [ibidem : 4]). Pour rendre
compte de cette efcacit, nos auteurs dveloppent en fait deux
mthodes qui demeurent imbriques et qui rvlent les lments du
systme ltude et les relations entre ceux-ci (la topique) en mme
temps quils dnissent le mana (lnergtique) comme ce qui y
donne vie. La magie comme la religion consistent prcisment en
lamnagement, de manire pratique et essentiellement rituelle, de
la jonction entre topique et nergtique. Ou, dit en termes connexes,
du sens et de la force, de linstitu et de linstituant, du social et
de lindividuel, de luniversel et du particulier, de la tradition et de
la pratique, du mythe et du rite, du rel et du dsir, etc. [cf. Tarot,
1999 : 572 ; Gauthier, 2009 : 149-152].
4. Dailleurs, la thse de Mauss sur la prire, reprise partir de 1907 ou 1908,
partir de la dfinition provisoire, La prire est un rite religieux, oral, portant
directement sur les choses sacres [cite dans Fournier, 2007 : 702-703, italiques
ajouts], na jamais abouti. Sur Mauss et la prire, voir Jenkins [2008].

116

MARCEL MAUSS VIVANT

Lhritage de Mauss chez Bataille et Lvi-Strauss

Si luvre de Mauss permet de saisir lirrductibilit des versants topique et nergtique, cette dcouverte est celle dun
archologue et demeure tre interprte et reconnue comme telle.
Tel est lintrt quil y a comparer les lectures que Bataille et
Lvi-Strauss font de Mauss. Il faut dire que ces auteurs reprsentent des courants trangers et revches lun lautre. Il faudrait
sans doute entreprendre un tel exercice comparatif dans un cadre
moins restreint que celui-ci. Mais une brve analyse nous permet de voir quils ont tir luvre de Mauss dans des directions
irrconciliables.
Bataille, ou la mtaphore vif
Lvi-Strauss est encore assez largement reconnu comme principal hritier de Mauss. Cest oublier la place de Mauss dans la pense
de Bataille et la grande inuence de ce dernier encore aujourdhui
dans plusieurs disciplines. Bataille est prcieux prcisment parce
que, chez lui, le sacr, au cur de sa thorisation du religieux, se prsente sous une forme purement nergtique et dsubstantialise. Le
sacr de Bataille est une interprtation agonistique du mana maussien : le sacr est ce bouillonnement prodigue de la vie que, pour
durer, lordre des choses enchane et que lenchanement change en
dchanement, en dautres termes, en violence [Bataille, 1973 :
71]. Le sacr est force pure, contagion, potentiellement destructeur
ou viviant. Loin dtre simplement un penseur de la subjectivit
religieuse, coupable du mme rductionnisme au sentimentalisme et
lindividu asocial que Mauss reproche vigoureusement William
James5, lexprience intrieure du sacr chez Bataille est conditionne par le jeu entre transgression et interdit, aux limites de
lordre social [Bataille, 1973]. La religion opre la jonction de
linterdit en donnant accs au sacr par la transgression. Par sa
nitude, lhomme est un tre discontinu, coup de limmanence de
5. Voir lexcellente critique que Mauss fait de The Varieties of Religious
Experience de James dans Mauss [1970 : 58]. Voir galement ce que Mauss crit sur
lexprience religieuse dans le texte Psychologie religieuse et sentiments religieux
[idem : 35-39].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

117

la nature et de lanimalit existant dans la continuit. Lentreprise

humaine est double : prserver cet ordre discontinu de la violence
et de lexcs qui le fonde, et ouvrir la voie une exprience de la
continuit qui nest au fond que celle de la mort, du cadavre restitu son immanence. Avec cette conception de la religion comme
transgression de linterdit arrachant lordre des choses au prot de
ltre, Bataille est amen penser la religion essentiellement dans
les termes de la consumation, laborant des thories du sacrice,
du potlatch, de la fte, de lrotisme et de la guerre.
Chez Bataille, lide de sacr est radicalement dlie de lide
de Dieu et ainsi rendue la nature , transcendance immanente.
Sur lrotisme, qui participe comme la mystique dun mme lan
religieux, Bataille crit signicativement qu il est possible de
dire quil est lapprobation de la vie jusque dans la mort [Bataille,
1957 : 17]. Sa pense de lnergtique fait du sacr une catgorie
radicalement athe, vide, exsangue de toute substance. Bataille
rompt radicalement avec ces autres penses du sacr et de lexprience religieuse qui, comme chez Otto ou James, rintroduisent
des ides thologiques et mtaphysiques dans lanthropologie. Or
Bataille nchappe pas pour autant la mtaphysique. Celle-ci
trouve rejaillir travers les mtaphores et le langage potique
de Bataille. Sans doute est-il impossible dchapper entirement
la mtaphysique lorsquon tente de pointer vers lindicible, fut-il
gouffre plus que plnitude. Derrire cette lucidit tragique perce en
somme une mtaphysique vitaliste de laltrit, de lAutre, en tous
points oppose la mtaphysique chrtienne traditionnelle6.
Lvi-Strauss, ou la spcularit de la structure
Si la radicalisation de lnergtique mne une mtaphysique
de laltrit, cest linverse qui se produit chez Lvi-Strauss qui
vide la pense de Mauss de toute nergtique et de tout ce qui lui
est connexe, la singularit, la subjectivit, la force, lhistoricit, le
conit, pour ne conserver que la structure synchronique du sens.
Tout comme Bataille a lu lEssai sur le don partir de lEssai sur
la nature et la fonction du sacrice, Lvi-Strauss, dans sa clbre
6. Voir ma contribution et celle de Jacques Pierre, tout particulirement dans
Cloutier et Nault [2009].

118

MARCEL MAUSS VIVANT

Introduction , lit lEssai sur le don la lumire de lEsquisse

dune thorie gnrale de la magie, cest--dire quil interprte une
uvre tardive partir dune uvre antrieure. Lobjet de lEssai sur
le don est la dcouverte par Mauss du roc des socits humaines, leur liant effectif : le don, compris sous la forme dune triple
obligation-libert7 de donner, recevoir et rendre. Le hau, notion
de type mana convoque par Mauss, est un terme maori signiant
lesprit de la chose donne. Elle intervient dans lanalyse lorsque
Mauss sinterroge sur les moteurs de lobligation et conclut, suivant
le droit maori, que la chose donne nest pas inerte mais contient
quelque chose du donataire qui a prise sur le bnciaire
et qui motive le don en retour par le dsir qua le hau de revenir
son origine [Mauss, 1950 : 159-160]. Le hau est donc une force,
llment nergtique ncessaire mais htrogne au rouage de
lchange, du symbolique. Cet aspect de la thorie de Mauss a t
vivement critique par Lvi-Strauss qui accuse Mauss (en partie
avec raison) de penser dans le hau-mana plutt que de penser le
hau-mana. Pour Lvi-Strauss, Il faudrait admettre que, comme le
hau, le mana nest que la rexion subjective de lexigence dune
totalit non perue [dans Mauss, 1950 : XLVI], celle du langage
comme totalit ferme et complmentaire [ibidem : XLVIII].
Pour le pre du structuralisme, il existe une surabondance
de signiant par rapport aux signis sur lesquels elle peut se
poser , et les notions de type mana reprsentent prcisment ce
signiant ottant, qui est la servitude de toute pense nie (mais
aussi le gage de tout art, toute posie, toute invention mythique et
esthtique) [ibid. : XLIX]. Le passage suivant claire la nature de
ce signiant ottant . Dans une note de bas de page, lauteur
rapproche le mana de mots tels que machin , truc ainsi que
oomph , suivant cette onomatope que les tats-uniens attribuent
une femme particulirement sexy [ibid. : XLIV]. Selon Lvi-Strauss,
ces mots en eux-mmes vides de sens sont susceptibles de recevoir
nimporte quel sens. En cela, ils ont une une valeur symbolique
zro [idem : l, soulign dans le texte]. Cependant, en passant de
truc et machin oomph , on ne passe pas dune valeur
7. Je prfre parler de triple obligation-libert plutt que de triple obligation car
cela lve une ambigut quant a la comprhension spontane des dynamiques du don,
tout en reproduisant plus fidlement le propos de Mauss.

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

119

symbolique zro une autre mais de valeurs quelconques une

valeur extraordinaire et donc singulire. Autrement dit, le oomph
nest aucunement du mme type que truc et machin en cela
quil rfre une nergtique que Lvi-Strauss, tout entier dans la
topique, ne voit pas. Sil note que derrire machin, il y a machine,
et, plus lointainement, lide de force ou de pouvoir , lide de
force (terme auquel il prfre dailleurs celui d efcace ) est
effectivement bien lointaine et la machine en question fonctionne
pour ainsi dire toute seule, comme le symbolique fonctionne tout
seul, en lui-mme et pour lui-mme. Le mana dHubert et Mauss
dans lEsquisse sur la magie et dans lEssai sur le don cherche
rendre compte de linassignable, de la force vitale ; le mana nest
pas la forme ge et vide du quelconque et de linterchangeable.
Interrogeant le mana partir de la topique, Lvi-Strauss na vu que
la forme sans voir la substance. Ainsi, pour brillante que soit la lecture de Lvi-Strauss, elle est incomplte car radicalement topique.
En somme, il a pens le sens mais non leffet de sens. Nulle ide
de contagion et de continuum chez lui. Si Bataille rie le pendant
subjectif, lexprience intrieure, la continuit, Lvi-Strauss, au
contraire, rie la structure sociale sous la forme de linconscient
structural pour aboutir une mtaphysique du Mme, de lidentit
(du symbolique avec lui-mme), de la totalit sociale a priori.

Vers une sortie maussienne de lhritage de Mauss

Il y a fort parier que Mauss ne se serait reconnu dans aucun de

ces deux systmes, quil aurait trouvs incomplets. Si on connat
les rserves quil a manifestes lendroit du Collge de sociologie dont faisaient partie Bataille et Roger Caillois8, Mauss na
videmment pas comment linterprtation que Lvi-Strauss faisait
de ses crits. Or ce bref survol de la fcondit et des limites de la
pense de nos deux auteurs devrait sufre pour convaincre que si
elles sopposent aussi symtriquement, cest en fait quelles font
systme. Pour le dire dans la terminologie foucaldienne, nous tenons
8. Voir Hollier [1979]. Aprs avoir lu Le Mythe et lhomme de Caillois, Mauss
dnonce lirrationalisme absolu dans lequel finit par verser son tudiant, non sans
exaspration [Fournier, 1994 : 709].

120

MARCEL MAUSS VIVANT

l lpistm des thories de la religion qui se sont dveloppes soit

du ct du sacr, soit du ct du symbolique, avec dans les deux
cas une liquidation de la religion.
Si le dtour par Bataille et Lvi-Strauss permet dexhumer ces
niveaux nergtique et topique prsents dans luvre de Mauss,
cest par un retour celle-ci que lon peut esprer trouver la voie
dun dpassement possible des cueils de lun et lautre versant. Il
faudrait sans doute commencer par retourner les lectures de Bataille
et de Lvi-Strauss et relire lEssai sur le sacrice et lEsquisse sur
la magie la lumire de lEssai sur le don. Serait-il possible, ce
faisant, de redonner une consistance au religieux, autrement dissout,
ou bien dans lnergtique du sacr ou bien dans le symbolique ?
Si Mauss a d sloigner de la religion pour saisir le don, est-il
possible de revenir la religion partir du don ?9
Dni comme la fois dsintress et intress et la fois libre
et oblig, le don maussien permet denvisager le dpassement de
lopposition entre le holisme et lindividualisme mthodologique
qui structure dune manire ou dune autre lensemble des sciences sociales [Caill, 2000]. Cela parce que, plutt que de vouloir
comprendre les faits sociaux partir des individus ou partir de la
socit comme totalit donne a priori, le don (et le paradigme qui
sen inspire) entend saisir les actions sociales dans leur horizontalit, cest--dire en faisant du don lactualisation de la structure
en mme temps que ce par quoi seffectue la subjectivation. De la
mme manire, le don peut-il nous permettre de penser ensemble
lnergtique et la topique, de penser leur jonction, et lefcacit
symbolique qui en rsulte, sans tomber dans les excs et les mtaphysiques produites lorsquon isole lune ou lautre ?
Ce qui souvre alors est un vaste champ de recherches encore
largement inexplor et extrmement prometteur. Je terminerai ici
en esquissant rapidement les balises thoriques et mthodologiques
de cette proposition en suggrant dabord en quoi le religieux se
spcie dans le champ plus vaste du don. Essentiellement, les faits
9. Voil bien ce quavait commenc entreprendre Camille Tarot avant son
tournant girardien. Voil galement ce qua commenc faire Alain Caill dans sa
relecture de lEssai sur le sacrifice partir de lEssai sur le don [1995] et dans le
chapitre consacr au politico-religieux dans Thorie anti-utilitariste de laction
[2009 : 77-96].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

121

religieux sont fonction dune altrit particulire [Pierre, 1986 ;

Gauthier, 2006 : 412-423]. On donne une altrit, un Autre de
nature non empirique, invisibles, divinits, esprits ou autres forces
[cf. aussi Caill, 2009a : 77-96].
Il faut insister sur le fait que la religion ne relve pas dune
essence comme nous le rappelle Mauss dans les propos cits en
exergue de cet article , mais quil sagit avant tout dun concept
toujours fragile permettant de comprendre certains faits sociaux
qui, en raison de cette relation avec laltrit, ont leur consistance
propre et sont irrductibles aux autres dcoupages que nous faisons
de la ralit sociale (politique, conomique, esthtique, etc.). Ds
lors, on peut reprendre lide de Mauss suivant qui les faits religieux
dpassent les systmes religieux en partie au moins autonomiss
(religion stricto sensu) pour englober un ensemble plus vaste dont
la magie, la sorcellerie, la divination, lastrologie, les superstitions
et une partie de la culture populaire (folklore) (religion largo sensu)
font partie. Il faut galement distinguer entre au moins trois niveaux
dapprhension du religieux : le religieux au sens large (comme on
dit le politique), les systmes religieux en partie au moins autonomiss et institutionnaliss (les religions), et enn la religiosit, ou
religion-vcue [McGuire, 2008], ncessairement distance des
prescriptions de la religion ofcielle.
Enn, le religieux consiste en un systme de dons qui se dploie
suivant trois axes. Tarot, reprenant une suggestion dAlain Caill
[2009b], a superbement synthtis cette proposition : Tous les
grands systmes du religieux semblent bien articuler plus ou moins
troitement trois systmes du don. Un systme du don et de la
circulation vertical, entre le monde-autre ou lautre-monde et
celui-ci, qui va de linquitante tranget des altrits immanentes
au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un systme du
don horizontal, entre pairs, frres, co-tribules ou co-religionaires,
oscillant du clan lhumanit, car le religieux joue dans la cration
de lidentit de groupe10 ; un systme de don longitudinal enn ou
dabord selon le principe de transmission aux descendants ou de
dette aux anctres du groupe ou de la foi, bref dchange entre des
vivants et des morts. Cest dans la manire dont chaque systme
religieux dploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les
10. Laltrit qui sadresse le don est alors le groupe comme totalit.

122

MARCEL MAUSS VIVANT

dimensions et dans limportance relative quil attribue chacun,

que les systmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns
des autres. Mais enn, avec le don nous pouvons saisir quelque
chose de la dynamique, du mouvement, de laction des systmes
religieux, qui reste si souvent lextrieur des tudes dhistoire
ou de sociologie des religions [Tarot, 2000 : 148]. Cet extrait
contient en germe toute une analyse possible du religieux en cl
de don, tant en ce qui concerne ltude historique et comparative
des systmes religieux que ltude socio-anthropologique des faits
religieux. Cette proposition permet de se saisir du religieux quelle
que soit lchelle partir de laquelle on se situe : de la religion
prise stricto sensu ou largo sensu, du religieux-vcu au religieux
le plus englobant.
Voil dans quelle direction le retour Mauss, par-del lhritage
quil nous a laiss, invite sengager, suivant cette ide quune pense du religieux est fondamentale toute pense sur lHomme.

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MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

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La croise des chemins. Sur la difcile actualit

de la religiologie de Marcel Mauss

Camille Tarot

De tous les paradoxes quinspirent les lectures si nombreuses et

si varies de luvre de Mauss, je nen retiendrai quun. Il fut le spcialiste des sciences des religions dans lquipe des Durkheimiens
et le fondateur de la sociologie des religions avec mile Durkheim,
Henri Hubert et Robert Hertz. Or, si ses apports la sociologie
gnrale et en particulier sa conception du fait social total sont
unanimement reconnus, la porte et la validit de sa religiologie
font problme, peut-tre aujourdhui plus que jamais. Quelle est
donc la pertinence de la religiologie de Mauss maintenant, dans
notre actualit si difcile aussi bien du point de vue thorique, pour
les sciences sociales, que du point de vue pratique de la marche du
monde, si rude pour lhomme de conviction ?
On ne peut rpondre cette question sans partir de lhistoricit
de son uvre, celle du contexte de sa fabrication et de chacune de
ses rceptions. Ds lors, sa pertinence pour notre actualit nest
plus directe, mais indirecte. Nous ne pouvons pas traiter Mauss en
contemporain. Parce que son uvre est la moins systmatique qui
soit et que lquilibre entre ses parties pose problme et pourrait bien
changer avec les proccupations de chaque poque. Parce quentre
ses premiers crits et nous, un bon sicle a pass qui ne fut vide ni
de sciences ni dvnements considrables quil na pu connatre ni
mme imaginer. Parce quil est mort et que cest nous qui le faisons
parler en le lisant, ce qui introduit des problmes dinterprtation.

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 125

Or, dans ces sdimentations qui, de fait, nous sparent de lui,

aucun vnement nest de plus de consquence que la lecture que
Lvi-Strauss en a propose, surtout dans sa magistrale Introduction
luvre de Marcel Mauss de 1950 [Mauss : 1968 : IX-LII]. Aucune
actualisation de Mauss ne peut donc contourner ce fait majeur,
dautant plus que nul na plus fait que Lvi-Strauss pour sparer la
religiologie du reste de luvre. Lapprciation critique de la lecture
structuraliste de Mauss, jusque dans ses derniers rejetons, est donc
la condition ncessaire du moins dans le contexte intellectuel
franais , mais non sufsante, pour quapparaisse la pertinence
de sa religiologie dans notre actualit thorique ou pratique dans
un contexte de mondialisation. Sans doute et malgr le thme plus
journalistique que sociologique du retour du religieux, le rle des
phnomnes religieux dans la globalisation est-il relativement
modeste. Mais continuer en de du structuralisme et de Mauss
lui-mme larchologie des phnomnes religieux laquelle il
a tant contribu, et revenir en tester les rsultats sur les donnes
actuelles rserverait peut-tre des surprises dans la comprhension
des fantastiques transformations dont nous sommes tmoins.
La religiologie de Mauss, les sciences religieuses de son
temps et aprs
La question part forcment dune histoire que je nentends pas
redire ici et que beaucoup connaissent mieux que moi. Javais
tent de lcrire en partie dans un travail [Tarot, 1999] qui voulait
comprendre comment le projet de leur sociologie religieuse
crer , comme Durkheim lcrivait Mauss [Durkheim : 1998,
68], sest insr dans le champ des sciences religieuses de leur
temps et la durablement transform. Je ne montrerai pas dans le
dtail mais sur une seule grande ligne pourquoi luvre de Mauss
offre un intrt exceptionnel pour lhistorien des sciences des religions. Elle est un carrefour historique et thorique [Tarot, 2008 :
312] o se rencontrent les mthodes et les courants du XVIIIe et du
XIXe sicles, comme lvolutionnisme ou le positivisme, et parfois
y meurent comme le ftichisme ou certaines formes de totmisme
[Tarot, 1999 : 499 et sqq.], et o sannoncent beaucoup de ceux de
lavenir, dont le structuralisme qui dominera lespace intellectuel
franais pendant vingt-cinq ans, partir de sa mort en 1950. Ce

126

MARCEL MAUSS VIVANT

rle de plaque tournante sexplique par la position du savant dans

une poque et un champ, o il ajoute, une rudition historique
et philosophique sans faille, sa situation dans une des quipes les
plus cratrices de son temps.
Si on considre que lensemble des sciences des religions forme
un champ, comme il est historique et quil nest pas ferm a priori,
le nombre de ses locataires nest pas constant. Sa multiplicit, ses
extensions et ses frontires lexposent des conits et des renversements de situation. Leur apaisement contribue le stabiliser
autour de rapports qui le structurent pour un temps. Or, lpoque
de Mauss, les sciences humaines des religions taient en cours de
constitution et dexpansion autour de deux traditions : lune plus
philosophique, lautre plus historique. Les traditions philosophiques
vhiculaient lhritage de nombreuses querelles thologiques et
peut-tre, encore plus, anti-thologiques. Mais au tournant du XVIIIe
et du XIXe sicles, elles staient polarises autour de deux tendances.
Dabord les Lumires, plus ou moins radicales, modernisatrices,
critiques et rationalistes, orientes par une pense de luniversel. Et,
en partie dnis contre elles, les apports du romantisme, moins critiques vis--vis des religions et des traditions parce que le romantisme
tait orient, par exemple travers son culte du gnie des hommes,
des lieux ou des poques, par le souci des singularits historiques,
individuelles ou collectives. Le romantisme a donc apport une
motivation puissante et un autre esprit la famille des sciences
historiques des religions, dont la mthode critique remontait au
XVIIe sicle, laube des Lumires o elle jouera un rle dcisif.
Ce qui divisait les hritiers des Lumires et des Romantiques tait
donc bien moins lintrt pour la connaissance historique en soi,
que les deux favorisent, quoique diffremment, que la philosophie
que chacun se croit autoris en tirer et qui sopposait autour des
relations de la modernit et de la tradition et du sens de lhistoire.
Cette question hantait le champ, car si toutes les poques sont
apparues des formes nouvelles, voire modernes, de religion, les
religions dans leur ensemble ont souvent jou le rle de conservatoire des cultures et des socits humaines, depuis des temps parfois
immmoriaux, et nentendaient pas sen voir dessaisies.
La deuxime caractristique de ltat du champ, lpoque des
Durkheimiens, cest en raction trop de spculations, la requte
de positivit empirique, voire lexpansion du positivisme, dont ils

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 127

sont partie prenante, avec lespoir que le retour aux faits dirimera les
grands problmes et contribuera autonomiser les sciences sociales
vis--vis de la philosophie et des philosophies de lhistoire. cet
gard, Mauss est remarquable. Il se disait positiviste proccup
dabord de faits. Sans thoriser la neutralit axiologique la manire
de Max Weber, Mauss en est un tmoin et un garant. Il a contribu
ainsi dtacher les sciences historiques de la religion des philosophies de lhistoire, de loptimisme progressiste, volutionniste,
des Lumires comme du pessimisme tendance ractionnaire de
nombreux romantiques. Mais je crois avoir montr ailleurs quune
originalit des durkheimiens dans ce contexte est leur forte sensibilit aux problmes de linterprtation. Ils ne tombent jamais dans
la navet de croire que le savant ne fait quenregistrer des faits
qui parleraient deux-mmes. Il faut souligner la proccupation de
Mauss pour toutes les sciences et les pratiques du langage et de
linterprtation, de la philologie la linguistique.
Il a enn contribu contre lemprise presque exclusive de la
mthode historique, la promotion des mthodes quon dira, dans
un langage qui ntait pas encore le sien, synchroniques ou structurales [Karsenti, 1997]. Alors que la famille des sciences religieuses
de son temps tait domine par lrudition et la philologie historiques, hgmoniques en Allemagne, et que lethnologie naissante
en Angleterre dont les Durkheimiens se rent les importateurs
construisait les faits la manire des historiens classiques, les
Durkheimiens imposeront lide de systme pour construire les
faits sociaux, les reprsentations collectives, les cultures et mme
les religions primitives, de sorte respecter leur dimension sociale.
La conception proprement maussienne du fait social comme tissu
de relations, qui se nouent dans un contexte, est ne des exigences
de la sociologie durkheimienne de construire les faits en respectant
leur dimension sociale, ce qui sopposait aux faits isolables des
volutionnistes anglais compars par-dessus leurs relations et leurs
contextes. Le sociologue et lethnologue, avant toute comparaison,
doivent dabord construire leurs observations comme des ensembles
concrets dont les articulations, grce la comparaison, feront voir
la nature de systme, ce mot qui a prcd, chez les Durkheimiens,
celui de structure.
En tmoignent les dcouvertes de Mauss dans cinq travaux
majeurs : en 1899, il propose avec Hubert une thorie du sacrice

128

MARCEL MAUSS VIVANT

o, contre lvolutionnisme anglais, ils tentent de constituer le

sacrice en le construisant synchroniquement, ce qui dgage une
structure quatre ples ncessaires et sufsants (le sacriant, le
sacricateur, la victime et les destinataires) et dnit le sacrice
comme une sorte de mise en scne dun drame et dun meurtre,
selon des transitions ncessaires : un dbut, un apex et une n, un
aller-retour rituellement contrl vers un ple la fois attractif et
dangereux, le sacr ; en 1902-1903, toujours avec Hubert, il propose
une comprhension de la magie et des rites comme dune sorte de
langage, o Lvi-Strauss verra une premire analyse synchronique exemplaire des faits de symbolisme ; en 1903, il signe avec
Durkheim De quelques formes primitives de classication, qui est
le texte le plus prstructuraliste de leur production, puisquil dfend
lide que les reprsentations collectives des socits primitives
forment des systmes de classement cohrents et homologues.
Ainsi, chez les Zuni, sept rgions de lespace correspondent
sept couleurs et correspondent sept clans [Tarot, 2003 : 23] ; en
1904, il signe avec Beuchat lEssai sur les variations saisonnires
des Eskimos, qui met en rapport lopposition du sacr et du profane avec la double morphologie du mode de vie saisonnier des
Eskimos, problme que Durkheim retrouvera avec les Australiens.
Enn, en 1923-1924, ses analyses et ses comparaisons de la kula
et du potlatch dgagent lenchanement structural du don par la
triple obligation de donner, daccepter et de rendre qui, mme si
elle se ralise dans une discontinuit temporelle de moments distincts, reprsente lunique exigence dun mme cercle ou circuit
synchronique, dont la totalit fonde lobligation qui simpose aux
parties changistes.
Ces faits conrment la puissance de la lecture lvi-straussienne
de Mauss. Les circuits de don dgags par lui sappliquent encore
plus vitalement et plus largement lchange des femmes, comme le
montre lintuition au cur des Structures lmentaires de la parent.
Puis, lIntroduction luvre de Marcel Mauss subsume les trois
systmes du don, de lconomie et du langage sous la fonction de
communication et change comme constituant ultime des socits
humaines. Cette lecture lvi-straussienne de Mauss est si puissante quelle est devenue hgmonique, mais elle a aussi cach ce
quelle a exclu. Personne ne peut dnier le droit du structuralisme
lire Mauss et le continuer, encore moins sous-estimer ce que la

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 129

mthode structurale a apport dirremplaable une thorie gnrale de la culture et ce quelle peut encore apporter des analyses
de faits. Mais il faut aussi peser les consquences du fait que le
structuralisme a froidement coup Mauss de Durkheim, a excis des
deux uvres toute leur religiologie, renvers lordre des rapports
de la religion aux autres institutions en en faisant la dernire et non
la premire contrairement ce quils afrmaient, a pos lorigine
purement linguistique du symbole, alors quils le considraient
dorigine religieuse et juridique, a rduit la socit la culture, a
sorti lethnologie de la sociologie pour la relier directement la
psychologie et une psychologie essentiellement cognitive qui
explique le tout de la culture sans faire intervenir les forces et les
conits, ce qui aide faire limpasse sur les problmes de sacr
dont Mauss et Durkheim taient partis. La lecture structuraliste de
Mauss et du phnomne religieux offre des avantages puisquelle
a permis une rigueur synchronique accrue, mme en histoire, mais
au prix de dshistoriciser les phnomnes sociaux et religieux, et au
bout du compte, chez ses adeptes les plus radicaux, de forclore la
notion de religion et son historicit. Cette exclusion obre dautant
plus la recherche que le poststructuralisme, dans sa perspective
relativiste, revient sur lhistoricit du mot de religion et sa contingence, en effet occidentale et romano-chrtienne, pour en tirer des
arguments ngationnistes sur les contenus sociaux et en particulier
sacriciels du religieux.
Ces faits aident comprendre la situation nalement paradoxale
faite Mauss et son uvre dans le dernier tiers du XXe sicle. On le
clbre comme sociologue ou pour ses contributions lethnologie
et surtout lanthropologie du symbolique ou du don, mais on doute
fort quil ait laiss quelque chose de particulirement pertinent la
sociologie et lanthropologie des religions. Sans doute linuence
du structuralisme nest-elle pas seule responsable de cette situation
laquelle a contribu le ct inachev et fragmentaire dune uvre
sans synthse et sans clture, ce qui en fait aussi, par ailleurs et
pour beaucoup, tout lattrait. Y a contribu aussi un fait structurel et
croissant dans nos socits et quon peut ranger sous les ambiguts
du progrs : la spcialisation et lautonomisation des branches de
la recherche. Dsormais, contrairement la situation de son vivant,
la sociologie des religions, voue ltude dinstitutions plus ou
moins dclinantes ou marginales dans les socits les plus modernes

130

MARCEL MAUSS VIVANT

ou postmodernes, lethnologie des faits religieux, dans quelques

socits provisoirement plus traditionnelles et lhistoire des religions des socits mortes depuis longtemps forment trois domaines
qui prosprent, mais de faon quasi spare, comme des spcialits
toujours plus pointues, plus rudites, mais qui ne sinterpellent que
rarement. Ceci nous ramne notre prsent et aux conditions qui
pourraient rendre son actualit au travail de Mauss sur les religions.
Car cest peut-tre un confort pour tout le monde que lhistoire,
lethnologie et la sociologie des religions, voire lanthropologie,
aillent leur chemin sparment, mais cest aussi un handicap face
aux tonnants virages et aux drastiques redistributions de cartes
lchelle mondiale que connat notre situation historique.
Lactualit de la religiologie de Mauss et des sciences
religieuses dans la globalisation
Pour retrouver ce que la religiologie de Mauss et les sciences
religieuses peuvent nous offrir pour comprendre (un peu) notre
actualit, il faut les arracher aux choix structuralistes et poststructuralistes qui ne dploient quun ct de sa pense. Dabord refuser
la rduction du social au culturel, cette espce particulire de culturalisme, distincte du culturalisme psychologisant et interactionniste
venu dAmrique. Cette tentation est devenue suprme aujourdhui,
avec la porosit des frontires politiques et lexplosion plantaire
de la communication, des mdias et de linformatique qui oprent
partout la substitution des reprsentations aux choses, des bulles
langagires ou nancires aux ralits.
Il faut ensuite refuser la rduction du symbole au symbolique.
Il existe bien sr une dcouverte structuraliste du symbolique, dans
le fait que la langue est un rseau qui signie partir dlments
en eux-mmes insigniants, dj au niveau des phonmes qui ne
veulent rien dire en eux-mmes, mais qui par un renvoi des lments de mme nature acquirent une valeur diffrentielle do sort
la signication. Dans le domaine phontique et phonologique, pre
et mre ne se distinguent que par la diffrence dun phonme, et au
niveau smantique, le mot mre ne se comprend que par rapport
au rseau o il rfre, et il soppose femme, lle, pouse, sur, etc.
Lide de symbolique intgre et dpasse le principe de larbitraire
des signes par lide que la signication est un effet de la diffrence

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 131

dans la relation. Le sens nest pas substantiel, il nexiste ni dans les

choses ni dans les signes, dans aucun plein ontologique, mais
dans des interstices, dans des carts seulement.
Mais chez Mauss, lanalyse des symboles ne se rduit pas celle
des taxinomies o ils sont pris, mme sil en a point plusieurs. Il
soulignait que le sens varie avec les contextes, que les symboles
entrent dans la pratique sociale, pour la mme raison quun outil
nest rien hors de son emploi, sans le geste qui lutilise. Donc il
faut une pragmatique des symboles et mme du langage. Il reste le
troisime niveau danalyse du symbole qui merge dans le dbat
avec Durkheim sur lapprciation du mana. Mauss dfend une
conception plus intellectuelle du mana comme effet des rseaux
de sens, donc une consquence du symbolique comme systme de
diffrenciation, alors que Durkheim y voyait la circulation des forces collectives, affectives, du groupe et leur xation par projection
sur un emblme, et sinvestissant en lui, comme lamour du patriote
pour le drapeau. Ce qui renvoie plus du ct de limaginaire. Le
symbole ne se confond pas avec le symbolique, puisque le propre
du symbole, dans le symbolique, est dtre substituable, alors que,
dans limaginaire, il est insubstituable. Les deux conceptions sont
vraies, mais elles ne sont pas de mme niveau. La conception
durkheimienne laisse plus de place la socialisation dun imaginaire
par des symboles quon peut dire symboles-ralit dont lhypothse
du symbolique comme renvoi un autre signe ne rend pas compte.
Car le propre du symbole-ralit rside dans son exclusivit ou son
insubstituabilit, parce quil est suppos participer la chose mme,
au point de la devenir substantiellement. Quand une langue perd un
phonme, le systme se rquilibre et personne ne porte le deuil.
Mais quitter le drapeau tricolore ou le drapeau rouge, ce nest pas
seulement changer de signe, a peut produire des guerres civiles et
des inconsolables. Remplacer le vin de leucharistie par du cocacola serait une substitution dont la rme Coca-Cola pourrait rver
pour faire le coup de pub du sicle, mais il ny aurait peut-tre pas
que les intgristes catholiques qui y verraient un sacrilge.
On pourrait mobjecter : quel est lintrt de poursuivre la religiologie des durkheimiens dans nos socits ? Dabord, la religiologie
de Mauss a de prime abord bien peu apporter la sociologie des
religions et de la scularisation, qui dailleurs lui font peu appel pour
penser ce qui se passe aujourdhui, inniment moins qu celle du

132

MARCEL MAUSS VIVANT

Durkheim des Formes lmentaires de la vie religieuse et surtout

de Weber. Pour saisir ce que Mauss peut apporter aux sciences des
religions actuelles et la comprhension de notre actualit marque
par la globalisation, il faut se poser la question des dimensions socioanthropologiques des mutations en cours. Il faut continuer lanalyse
des trois tages du symbolisme que jai esquisse et continuer celle
des deux autres grands champs que Mauss a laisss notre rexion,
celui du sacrice et celui du don. Selon moi, lenjeu de continuer
cette archologie repose sur le constat quaucun de ces trois lments
le symbolique, le sacrice et le don ne peut se rduire sans perte
grave lun des deux autres : ni le don au sacrice, ni le sacrice
au don, ni le symbolisme au don, ni le sacrice au symbolisme, etc.
Cest la voie de ma recherche, comme je lcrivais nagure dans
une conclusion discrtement programmatique : Lunit dun mme
fonctionnement de la fonction symbolique se donne lire dans le
phonme comme la vu Lvi-Strauss, ou dans le don et la victime
comme la vu Mauss. Mais pour lavenir de lanthropologie, la question est de penser sur la base de cette identit formelle du phonme,
du don et de la victime, ce qui les diffrencie : pourquoi le phonme
ne suft-il pas pour que lhomme naisse dans la pratique sociale ?
Pourquoi faut-il que le don repasse toujours ? Pourquoi lhumanit
est-elle passe si ostensiblement par la dramaturgie du sacrice ?
Est-il sr quelle en soit sortie ? Ce qui unit et spare Lvi-Strauss
et Mauss cest, nalement, ce qui unit et spare le phonme, le don
et le sacrice [Tarot, 1999 : 644]. Peut-tre quil faut comparer
aux gures du religieux des gures plus complexes du langage que
le phonme. Tout mon plaidoyer porte sur la difcile articulation
des trois, du sacrice, du symbolique et du don, insparablement,
mais dans quel ordre ?
Par exemple, si la raction des girardiens contre le tout symbolique du structuralisme a justement rvalu limportance
incontournable des problmes lis au sacrice, il reste beaucoup
faire pour comprendre les relations du mcanisme missaire avec
certains procds de langue, comme la synecdoque ou la mtaphore.
La linguistique est assez complexe pour quelle garde dautres
modles offrir aux sciences sociales que celui, trop exclusif et
encore rustique, que le structuralisme a emprunt la phonologie des oppositions binaires. Ou bien, si linsistance de mes amis
maussiens sur le don est indispensable et si jai t moi-mme

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 133

tent de faire du don le fait social primitif, je crois impossible de

reconstruire toute la pense de Mauss partir du don et encore
moins lexistence des socits. Ce nest pas non plus parce que le
sacrice a t maintes reprises relu en termes de don et que le
don peut comporter un lment sacriciel que le sacrice procde
du don. Ou bien, si le pouvoir en gnral et celui de ltat ne peut
gure se maintenir sans donner et redonner et se montrer habile
capter, orienter ou substituer les rseaux du don, il ne lui doit pas
son existence. Il me semble que lapport de Mauss aux sciences
des religions daujourdhui et de celles-ci, pour la comprhension
du monde dans lequel nous vivons, consistera moins rpter ce
quil a dit du symbolique, du sacrice ou du don qu continuer
larchologie du phnomne religieux lance avec Durkheim pour
voir ce quelle claire des mutations les plus contemporaines. Car
si le sacrice, le don et le symbolique sont des outils qui clairent
la nature du religieux, ne valent-ils que pour lui ou aussi pour les
autres formes de nos civilisations ?
Les mutations les plus contemporaines nous ramnent au concept
durkheimo-maussien de civilisation, dnie comme ce qui nat de
la rencontre et du mlange des cultures. Nous sommes plus que
jamais dedans ! Si les faits de culture-civilisation se dnissent par
des oppositions binaires, il suft de voir que les plus fondamentales
oppositions se brouillent toutes, je ne dis pas se perdent, mais sont
remises sur le mtier pour de nouvelles rednitions : quil sagisse
du rapport nature-culture face au pril cologique, de lhomme et
de lanimal face aux sciences de la vie, des rednitions en cours
du masculin et du fminin, de la distinction entre la mort et la vie
avec ses consquences biothiques ou de la distinction de la droite
et de la gauche en politique, etc. La crise qui aujourdhui treint les
masses et comprime les classes moyennes se joue principalement
dans la distinction et les rapports de lconomie et de la politique,
par les rosions de la souverainet de fait des tats-nations et lhabilet du nolibralisme imposer ses logiques de domination et de
contrle en partie nancier aux tats sous le nom de gouvernance,
aprs avoir prot du retour dans le march mondial de plus des
deux tiers de lhumanit, avec la Chine et lInde ; elle se joue de
la chute de lUnion sovitique et de la crise peut-tre mortelle du
socialisme et du brouillage de la distinction fondatrice de la gauche
et de la droite depuis la Rvolution franaise.

134

MARCEL MAUSS VIVANT

Admettons que nos socits soient ordonnes autour de trois

ples-niveaux de pouvoir et que la puissance est relative ce quon
possde des trois : le culturel, le politique, lconomique. Bien
quil ait gagn une plus grande visibilit dans lespace public et
mdiatique et une bigarrure pluraliste par la mondialisation des religions, qui ne va pas sans regains de rivalits entre elles, le religieux
classique apparat bien limit et, chez nous, rsiduel. En effet, le
premier ple la culture jadis monopolis par lui a t grandement
scularis et reli ltat et la socit civile, et redistribu entre
lcole, la culture, la science, les arts, etc. Ce niveau est devenu,
lpoque moderne, le pouvoir idologique et culturel. Il est en train
de muter sous nos yeux vers des formes de culture industrielle pour
la production et de communication de masse pour la consommation.
Scularis, il est grandement mancip du religieux qui nen est plus
quun sous-secteur, bien inme ct des enjeux des empires de la
communication et des industries de la culture. Aprs sa domination
sculaire ou millnaire par les religions, ce secteur a t domin
lpoque moderne par les tats et mme de faon absolue dans
les rgimes totalitaires aux beaux jours des idologies dont on a
annonc la mort. Aujourdhui, la culture est lenjeu des plus
pres ambitions du secteur conomique qui tente de se lapproprier,
par exemple en lui imposant les logiques de lentreprise et les normes de la rentabilit, comme en soustrayant lenseignement aux
tats et en promouvant une conomie de la connaissance, ce que
certains ont appel la troisime mutation du capitalisme. Aprs les
capitalismes marchand et industriel, le capitalisme cognitif.
Risquons laugure qu la n du XXe sicle et aprs la chute de
lURSS, le politique est entr, avec lconomique, dans un conit
frontalier qui, comme tous les conits frontaliers, cache un conit
de souverainet quon ne peut comparer, pour son ampleur, sa radicalit et probablement sa dure, quavec celui quil a soutenu disons
depuis le XVIe sicle avec le religieux et qui lui avait permis de gagner
justement une souverainet qua symbolis le triomphe des tatsnations et, dans le cas franais, par exemple, la Rvolution franaise
ou la sparation de lglise et de ltat de 1905. Limplosion dj
cinq fois sculaire des formes classiques du religieux, au moins
en Occident, dun ct, et la pression-redistribution en faveur de
lconomie, de lautre, crent une situation sans prcdent du champ
politique qui ne peut plus se rednir de faon autonome et qui sort

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 135

dnitivement du mode de sa prminence indiscute en Europe,

depuis lpoque machiavlo-westphalienne.
On aura compris que je me spare ici profondment de la thse
de Marcel Gauchet [1985], par exemple, et pourquoi je ne reprends
pas son langage essentialiste sur la nature videmment politique
des socits humaines comme telles. La pense de Mauss me parat
offrir un meilleur lieu o comprendre les rapports essentiels mais
nullement essentialises du religieux et du politique, du politique et
de lconomique, voire de lconomique et du religieux. Dailleurs,
lconomique ne parat pas dans la synthse de Gauchet qui nexplique donc pas pourquoi lattaque est venue de ce ct-l. Pour voir
ce que Mauss aurait pens de la chute du communisme, il suft de
relire son essai assez prophtique de 1924, lApprciation sociologique du bolchevisme [Mauss, 1997]. Tout en a t conrm. Il
serait plus difcile de trouver ce quil aurait pu penser de la crise
du socialisme ou du brouillage de la gauche et de la droite, puisque, apparemment, il ne les a pas prvus, et donc il ne sufrait pas
de relire tous ses crits politiques [1997] pour avoir la rponse.
Cependant, Mauss nest pas pour moi dabord une bote outils mais
un itinraire. Pour saisir lampleur et la profondeur de sa pense
comme de sa possible actualit dans notre actualit difcile, parfois
souffrante, il faut revenir, pour en repartir, lide de lhomme
total. condition dy voir non une ralit empirique immdiate,
mais un modle qui na pas dautre fonction que de nous aider
comprendre les particularits des diverses socits historiques donnes, puisquelles sont toutes faites sur la dissociation ingalement
profonde ou avance de cet homme suppos initialement total. Une
socit est la manire dont, partir dhommes quil faut imaginer
possiblement peu diffrencis, se sont imposs des rapports de
long cours mais ingalement diffrencis, distincts, entre les fonctions religieuse-idologique-culturelle, politique et conomique.
tant entendu que ce sont ces dissociations qui fabriquent ces
malheureuses abstractions o senferme la paresse intellectuelle
de lhomo religiosus, ou lhomo politicus ou lhomo conomicus,
ou lhomme calculateur ou mme donateur, et partir desquelles,
prisonniers de nos illusions rtrospectives, nous entendons penser
la ralit humaine. Ces gures ont videmment leur vrit au moins
idologique et historique dans les socits qui les produisent, elles
sont utiles pour se penser ou se combattre mais non pour construire

136

MARCEL MAUSS VIVANT

une anthropologie positive qui doit les expliquer, non y trouver

ses rponses. Mauss nous donne le moyen de penser les socits
humaines comme parties dun fond humain commun et ingalement
actualis, mais toujours et partout potentiel, quil appelle lhomme
total, alors que ces socits se font, se dfont et se refont par les
dcoupages ou les diffrenciations quelles lui inigent au nom de
la religion, du politique ou de lconomique. Ainsi, les dcoupages
ou lautonomisation des grandes fonctions qui sont la base de la
modernit des socits complexes et de leur scularisation sont
des phnomnes grandement irrversibles dans leurs ensembles
et nanmoins totalement historiques dans leur singularit. Ce qui
veut dire quil ny a dessence ni du religieux, ni du politique, ni de
lconomique, ni dessence permanente des humanits quon veut
construire partir dune seule de ces fonctions. Il faut laisser chaque socit, dans sa conguration la fois structurelle et historique,
de longue dure et instable, la responsabilit des prdominances
qui la dnissent. Il y a, au niveau de lanalyse sociologique, un
anti-essentialisme de Mauss et une insistance sur lhistoricit de
ces combinaisons que je partage totalement.
Reste que, dans la plupart des socits, pendant des millnaires,
les formes religieuses semblent avoir command aux autres. Reste
aussi que lEurope moderne sest pense comme essentiellement
politique et la t. Quune bataille semble engage dont lenjeu
est de savoir si lconomique simposera au politique ou linverse.
Ces luttes dpendent de forces objectives et statistiques, mais ce
sont aussi des luttes pour la souverainet ou la lgitimit souveraine des logiques qui auront le dernier mot. Il me semble quen
repensant la religiologie de Mauss qui articule le symbolique, le
don et le sacriciel dans son anthropologie de lhomme total, on
aboutit ncessairement lide que le symbolique, le don et le
sacriciel ne sont pas des proprits exclusives des religions, mme
si cest travers elles quon a pu analyser leurs productions les plus
archaques et caractristiques. Ce sont des proprits du fait social
humain comme tel, quon peut retrouver dans le politique et mme
dans lconomique. Et si le souverain, quil apparaisse en gure
de divinit ou de prtre, dempereur ou de peuple ou de nation,
ou aujourdhui de marchs, ntait que linstance symbolique qui
dcide ultimement de la plus large circulation des dons et surtout
des sacrices lgitimes ? Sil savrait que toute souverainet,

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 137

quelle se revendique comme religieuse, politique ou conomique, ou comme un dosage des trois, tait, par nature, peu ou prou
sacricielle, la tche de faire la religiologie, larchologie de la
religion, engage par les durkheimiens, ne serait pas derrire nous,
mais devant nous, et son apport pourrait, au prix de complments,
se rvler particulirement prcieux pour penser les checs cuisants
de la modernit dont nous sortons et les risques trs lourds de celle
o nous entrons.

Rfrences bibliographiques
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par BESNARD Ph. et FOURNIER M., Paris, PUF.
GAUCHET M., 1985, Le dsenchantement du monde, Paris, Gallimard.
KARSENTI B., 1997, Lhomme total. Sociologie, anthropologie et philosophie
chez Marcel Mauss, Paris, PUF.
LVI-STRAUSS C., 1950, Introduction luvre de Marcel Mauss , in
MAUSS M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1968.
MAUSS M., 1968 [1950], Sociologie et anthropologie. PUF.
1968, uvres, tomes I et II, Paris, Minuit.
TAROT C., 1999, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique. Sociologie
et sciences des religions, Paris, La Dcouverte/MAUSS.
2003, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La Dcouverte,
Repres .
2008, Le symbolique et le sacr. Thories de la religion, Paris, La Dcouverte/
MAUSS.

Le langage et le don

Jacques Pierre

Cest navoir pas saisi le statut du langage dans lconomie de ltre, qui est toujours ct de lui-mme parce
quil porte aussi lAutre. Cest lirrductibilit de la mtaphore, modalit absolue de la connaissance, qui permet de le
comprendre. Cest en visant ct (le langage) de lobjet
connatre (la ralit) quon accde la connaissance.
Samuel TRIGANO [2001 : 313].

Le langage nest pas une institution parmi dautres. Pour reprendre la formule de Talcott Parsons, le langage est la matrice des
autres smiotiques humaines [Parsons, 1967 : 358]. Quand Marcel
Mauss dcouvre la co-extensivit du fait social et du fait symbolique, il pose simplement le caractre essentiellement smiotique
de toutes les activits humaines. Smiotiques, en effet, les activits
humaines ne le sont pas de surcrot comme une teinte appose sur
la surface dun fait social dj constitu par ailleurs ; elles le sont
parce que le langage fournit les catgories de leur mise en forme.
Cest l seulement que peut tre pense larticulation, si problmatique la fois dun point de vue pistmologique et ontologique,
du dterminisme et de lindtermination dans lexistence humaine,
du holisme et de lindividualisme mthodologique qui saffrontent
dans nos disciplines ; cest l aussi que peut tre comprise la triple
obligation de donner, de recevoir et de rendre, cette obligation
de libert , comme lcrit si justement Alain Caill [2000 : 36], et
dont le paradoxe devrait orner comme une maxime le fronton de
toutes nos disciplines.

140

MARCEL MAUSS VIVANT

Au fond, le symbolique najoute rien au langage qui ny soit

dj inscrit au dpart par le fait de ce que, en linguistique, Andr
Martinet appelait la double articulation [Martinet, 1991 : 14].
la diffrence dAlain Caill, pour qui le symbolique surajoute
une double articulation la premire [Caill, 2000 : 198], nous
pensons avec Marcel Mauss que le signe ou le symbole, cest
la mme chose 1.
Si alliance et don il y a entre les humains, si sacr il y a dans
leur rapport avec laltrit, cest que toute activit humaine, en
tant justement quelle est smiotique, est corrlative dun imaginaire o les objets, mis en circulation par la parole, et les sujets
qui sy interpellent ne vont pas de soi et napparaissent jamais
dans le discours que nimbs dune virtualit que le langage tout
la fois dploie et circonscrit. Si le don et lalliance fondent les
communauts humaines dans une dimension autre que celle o
voluent les agrgats sociaux dinsectes, cest quils mettent en
uvre cette virtualit caractristique du langage humain ; et si
les mmes communauts humaines sacrient aux dieux, cest que
cette virtualit caractristique de la double articulation du langage
humain commande aussi dtre pense pour elle-mme.
Lhumain et le virtuel
Il nest pas douteux que la phylogense de lespce humaine a
connu une inexion dcisive il y a environ 60 000 ans. Eu gard
aux chelles de temps jusque-l mises en uvre dans la transformation assez lente des techniques de fabrication des outils depuis leur
apparition au dbut du palolithique (1 250 000 ans), et plus encore
dans lvolution biologique qui conduit lapparition dhomo
sapiens sapiens (4,2 millions dannes entre lAustralopithque et
lapparition du genre homo), on constate que cette priode connat
une explosion des uvres de lintelligence : sur une priode de
temps assez courte et sur une aire de dispersion gographique assez
1. Les psychologues franais, notamment Dumas et Meyerson, insistent sur
la distinction du signe et du symbole. Javoue que je ne peux pas la comprendre.
Lhumanit se trouve toujours devant les mmes problmes ; il sagit dinventer, de
fabriquer quelque chose, puis de communiquer le procd. Les moyens de linvention
sont toujours lexprience, puis ceux de la communication, le signe ou le symbole
(cest la mme chose) [Mauss, 1994 : 301].

LE LANGAGE ET LE DON

141

large, le rythme de perfectionnement de loutillage non seulement

sacclre brutalement mais, en simultanit, apparaissent et se
gnralisent lusage de la spulture, lornementation du corps et
la pratique de lart.
On ne saurait trop souligner limportance de ce phnomne
puisque, partir de l, lintelligence humaine commence sexercer sur des reprsentations de ce qui nest pas . Lesprit humain
ne manipule plus seulement lexprience sensible dans des formes de raisonnement opratoire, mais des tres qui nont dautre
existence que virtuelle.
En tout tat de cause, une autre caractristique essentielle des
productions linguistiques humaines est [quelles] peuvent parler de
ce qui nexiste pas mots sans rfrents attests, phrases contredisant
le rel dexprience. [] Or on a jamais relev de messages intgrant
le non-existant chez les animaux dresss parler, bien que les
chimpanzs sachent mentir par ruse [Hagge, 1998 : 143].

Lapparition des spultures signie en effet que la place laisse

vide par le mort ne se referme pas et quelle est soutenue dans
une certaine forme dexistence par des reprsentations. Le mort
ne bascule pas hors du monde de lexprience, mais y est maintenu ; do les soins rituels quon apporte sa dpouille et les
offrandes dont on laccompagne dans son autre vie. Les fresques
sur les parois des grottes palolithiques attestent leur tour dune
puissance dimagination capable de prlever la reprsentation
des animaux dans leur contexte pour les faire exister autrement
dans la profondeur imaginaire dune paroi rocheuse ; puissance
capable aussi dengendrer des cratures purement ctionnelles
o concident des attributs contradictoires appartenant la fois
au monde humain et au monde animal, la vie et la mort, au
ciel et la terre, etc.
Alors que certains animaux sont devenus capables de vivre dans un
monde de signifiants perus, les hommes occupent un monde de
signifis, impossible percevoir. La spiritualit met en scne une
reprsentation totalement indpendante de la matire. Pour y accder,
il a fallu un systme nerveux capable de reprsenter le rien, linfini,
labsolu, la mort [Cyrulnik, 2001 : 447].

Toutes ces manifestations ont en commun le fait que la virtualit y prend une consistance ontologique qui vient auroler lexistence des tres et en troubler la facticit. Les objets mathmatiques

142

MARCEL MAUSS VIVANT

sont de ceux-l ; mais ils nen existent pas moins dfaut de quoi
ils nauraient pas de proprits. Quand Durkheim pose le fait que
les reprsentations sociales ont un caractre objectif, quelles sont
des faits [Durkheim, 1985 : 3] au mme titre que la temprature
laquelle leau bout, il afrme quelles existent. Il donne ainsi
une dignit ontologique des contenus culturels exotiques dont
lpistmologie sopposait celle de la science ofcielle de son
poque ; il nous donne du mme coup les moyens de les penser.
Avec cette consquence pour notre espce que cette virtualit
doit aussi tre prise en compte pour elle-mme. Ds lors que notre
exprience est entrelarde de virtualit, les choses sont ce quelles
sont mais nous pressentons quelles auraient pu tre autrement.
Elles sont arbitraires et il faut en fonder la facticit dans des
mythes dorigine. Plus encore, elles ne sont pas seulement arbitraires par les bifurcations qui ont affect les commencements ;
elles le sont dans le tissu du prsent o la virtualit affecte toutes
les identits dun coefcient de labilit et de porosit qui les rend
disponibles tous les glissements mtonymiques et toutes les
transmutations mtaphoriques et qui, de ce fait, nappellent pas
seulement des mythes dorigine mais des prcautions rituelles
destines conner cette virtualit, empcher la contamination
gnralise des identits et garder le monde habitable. Les tres
auraient pu tre autrement, certes ; mais ils peuvent ltre aussi
au prsent et ils le sont. Les tres se nimbant de cette virtualit
acquirent une me et leur me est sujette la dlocalisation, au
ddoublement : le chaman est un gupard ; le malade est dans la
hutte, mais son esprit, drob par un djinn malfaisant, est ailleurs.
Il faut donc non seulement pouvoir manier les choses, mais manier
la virtualit qui est en elles sous peine de voir se dfaire mesure
ce que lon a fait linstant davant. Cest pourquoi une opration
technique est indissolublement aussi une opration magique. La
magie est simplement ici un oprateur smiotique qui, tour tour,
met en uvre cette virtualit ou la conne selon que lon veuille
en tirer prot ou sen garder. Et la religion, son tour, nest que
la dclinaison systmatique de cette possibilit mtaphorique et
mtonymique ouverte par la virtualit.

LE LANGAGE ET LE DON

143

Le smiotique et le virtuel
Or lapparition de cette virtualit dans les uvres de lintelligence humaine concide2 avec une mutation de notre langage et
le passage dune smiotique monoplane une smiotique biplane,
cest--dire double articulation 3.
Les smiotiques monoplanes qui caractrisent le monde animal
sont fondes en effet sur des changes de signaux. la diffrence
du signe dans les systmes double articulation, le signal a un
rapport biunivoque avec le contenu du message. Selon Algirdas J.
Greimas, les smiotiques monoplanes seraient reconnaissables
du fait de la conformit des deux plans, de leur isomorphisme
et de leur isotopie, de la correspondance terme terme de leurs
units [Greimas, 1979 : 343]. chaque signal, correspond un
message particulier et un seul. En sorte que la prise en charge de
lexprience sensible par la communication est limite par la taille
du vocabulaire : lequel ne peut senrichir que latralement et par
addition de nouveaux signaux et, du mme coup, se trouve limit
dans sa taille par la capacit nie de la mmoire. Qui plus est,
dans cette smiotique monoplane, le monde se trouve encapsul
par linformation qui le concerne. Le signal na aucun surplus ni
dcit par rapport la chose quil dsigne. Et, rciproquement, la
chose est tout entire contenue dans linformation qui la dsigne.
Pour le prdateur qui a faim, la proie na pas dautre signication
iconique que la mobilisation organique quelle dclenche en lui. Et
pour les singes qui vaquent en groupe leurs activits alimentaires
ou sociales, le cri dalarme pouss par la sentinelle na pas dautre

2. Nous ne disons pas quelle est corrlative de la mutation de notre langage.

On ne sait pas si elle laccompagne, si elle la suit ou la cause. tout vnement, des
expriences ont montr que les chimpanzs, pour ne nommer que ceux-l, ont des
reprsentations mentales. Mais ne disposant pas du langage, ils sont incapables de
les communiquer ; ne disposant pas dun support pour les inscrire dans une forme
durable et tangible de mmoire, il leur est impossible aussi de les manipuler, de les
explorer pour elles-mmes et de les construire collectivement.
3. Cest luvre dAndr Martinet qui a fait connatre en linguistique le concept
de double articulation. Selon R. Jakobson, on doit le terme D. Dubrix qui lemploie
pour la premire fois dans un ouvrage sur lorigine du langage en 1930 [Jakobson,
1979 : 45].

144

MARCEL MAUSS VIVANT

signication indicielle que limminence dune menace4. Au fond,

la smiotique laquelle est assujetti le monde animal ne sort pas
du registre des dterminations caractristiques du vivant en tant
que tel. Elle ne lui ajoute rien. Elle est faite pour la communication
dinformations et non de reprsentations. Linformation nest pas
dprise de ce quelle annonce et est entirement subordonne et
instrumentalise au service de la chose quelle dsigne. Mme dans
le cadre exprimental trs strict o lon a enseign lASL5 des
chimpanzs, lactivit de communication de ces derniers restait toujours intresse par le hic et nunc de linteraction avec lducateur
et par les friandises dont tait assorti lapprentissage de nouveaux
termes de vocabulaire. Alors que lattitude du jeune enfant contraste
singulirement avec celle-l par la curiosit voire la jubilation quil
montre lgard des mots eux-mmes. la diffrence du jeune
chimpanz, lenfant ne manie pas le monde travers des signaux,
il apprend construire un monde travers des signes.
Les signaux remplissent un seul objectif : obtenir un rsultat tangible
propos dun objet ou dune action. [] Le langage humain, quant
lui, en plus de cette fonction instrumentale, contribue souvent attirer
lintrt de lautre sur des objets ou des vnements parce que ces objets
ou vnements existent et quil est possible de les dsigner avec des
mots. [Vauclair, 2001 : 323].

Le signal permet lchange dinformations ; le signe, lui, permet de manier, de construire et dexplorer des reprsentations,
de construire des objets virtuels dans un monde qui nest plus la
transcription intgrale de lexprience sensible. La reprsentation
est une somme dinformations articules dans une forme mentale
que lon peut manipuler pour peu quon lui assure un support dans
le langage et quon formule des rgles de transformation son
gard. La reprsentation prend en charge linformation dans une
construction sui generis qui, mme si on la rapporte au monde de
lexprience sensible, nest plus infode celui-ci.
La reprsentation utilise linformation comme un substrat quelle
dcontextualise, quelle abstrait des conditions particulires de la
perception pour la transposer dans un espace quelconque et ant4. Sur la diffrence entre les smiotiques iconiques et les smiotiques indicielles,
voir [Peirce, 1978 ; Ferry, 2004].
5. American Sign Language : langage des sourds muets enseign aux tatsUnis.

LE LANGAGE ET LE DON

145

prdicatif o elle devient manipulable. Ce sont des matriaux de

construction pour la sensibilit et lintelligibilit qui se rencontrent
et sassemblent dans le signe au moment du discours. Cest leur
point de rencontre dans le signe que nat la virtualit.
La virtualit nest donc pas dans les possibilits combinatoires
que les deux plans offrent chacun de leur ct. Ces possibilits
combinatoires ne sont rien pour le sens tant quelles ne se sont
pas rencontres dans le signe. Les units constitutives du signi
nont pas de rpondant direct dans le plan du signiant et viceversa : les smes nont pas de phonmes qui leur correspondent,
et rciproquement les phonmes pris individuellement nont aucun
sens6. Ce qui veut dire que le signe, mme sil constitue lunit du
discours (le phonme est lunit constitutive du signiant et le sme,
celle du signi), na pas de contenu xe ; que les dterminations
qui convergent en lui sont toujours susceptibles de se rencontrer
ailleurs pour dire les choses autrement ; que les mmes formes
vocales peuvent tre porteuses dun sens diffrent. Le signe reste
toujours porteur dune certaine virtualit et attend la nalisation
de son sens de sa mise en discours. La virtualit inhrente au signe
ne diminue quau l de la parole ; et l encore, si le jeu de mot de
lhomonymie peut tout moment dtourner le cours de la signication et entraner, dans lclat de rire, la redistribution de la donne
smantique, cest que cette virtualit est l offerte tout moment
et quelle peut incessamment tre remise en jeu.
chaque instant, le discours peut refermer et rouvrir la virtualit. Certains discours choisissent de la refermer pour dsambigiser
la communication au maximum cest le cas du langage technique ; dautres choisissent, au contraire, de la laisser intacte voire de
la cultiver pour elle-mme cest le cas du langage potique.
6. Dans la linguistique dAndr Martinet, le signe ou monme a une double face.
Dun ct, il est la plus petite unit constitutive du sens ; ce titre, rpondant de
dterminations smantiques, syntaxiques et phonmatiques, il constitue un premier
niveau darticulation. De lautre ct, il est lui-mme une forme vocale dcomposable en
phonmes qui rpondent, leur tour, dun second niveau darticulation phonologique :
Chacune de ces units de premire articulation prsente, nous lavons vu, un sens et
une forme vocale (ou phonique). Elle ne saurait tre analyse en units successives plus
petites doues de sens. [] Mais la forme vocale est, elle, analysable en une succession
dunits dont chacune contribue distinguer /tte/, par exemple, dautres units
comme /bte/ ou /terre/. Cest ce quon dsignera comme la deuxime articulation
du langage [Martinet, 1991 : 14-15].

146

MARCEL MAUSS VIVANT

George Lakoff a loquemment montr que le langage nest

jamais purement dnotatif et que toutes les cultures font un emploi
gnralis de la mtaphore pour linfrastructure conceptuelle de
leur rapport au monde.
Notre systme conceptuel ordinaire, qui nous sert penser et agir, est
de nature fondamentalement mtaphorique.
Les concepts qui rglent notre pense ne sont pas de nature purement
intellectuelle. Ils rglent aussi jusque dans le dtail le plus banal de
notre activit quotidienne. Ils structurent ce que nous percevons, la
faon dont nous nous comportons dans le monde et entrons en rapport
avec les autres. [Lakoff & Johnson, 2008 : 13].

Les mtaphores ne sont pas plus dcoratives quelles ne sont

pisodiques : elles appartiennent larsenal de pense de toutes
les cultures. Elles sont, dans le langage, des lieux privilgis dinteraction entre le virtuel et le rel, de transaction incessante entre
lidentit et la diffrence, de recomposition de notre catgorisation
de lexprience. Nous navons pas les mots pour dire toute notre
exprience ; mais cette dernire nest pas pour autant exclue du
langage, vgtant dans les limbes de quelque rel qui attendrait
dtre mis jour. Elle reste intrieure au langage pour autant quil
est possible dy sauvegarder ce qui, en elle, est encore indcidable
et provisoire, de laisser les tres librement circuler dans une catgorisation ottante o les choses sont ouvertes les unes aux autres,
peuvent sy communiquer des attributs ou sy dnir de proche
en proche. La mtaphore nous permet daborder avec des moyens
nis une exprience qui nest pas totalisable et qui ne se laisse pas
cerner. Nous pouvons ainsi signier ce qui est inconnu par ce qui
est connu, se servir dun domaine familier de lexprience sensible comme dun signi pour apprhender dautres rgions plus
problmatiques de cette exprience.
La mtaphore est un des outils les plus importants pour essayer de
comprendre partiellement ce qui ne peut tre compris totalement
[Lakoff & Johnson, 2008 : 204].

La mtaphore a ainsi une fonction heuristique et prospective

car cest travers la virtualit o elle cherche un chemin que la
mtaphore permet dapprhender ce qui nest pas ou ce qui attend
de ltre et dagrandir le domaine du rel.
Ne peut-on pas dire que linterprtation mtaphorique, en faisant surgir
une nouvelle pertinence smantique sur les ruines du sens littral,

LE LANGAGE ET LE DON

147

suscite aussi une nouvelle vise rfrentielle, la faveur mme de

labolition de la rfrence correspondant linterprtation littrale de
lnonc ? [Ricur, 1997 : 289].

Cest travers la virtualit que des mondes ds labord trangers

peuvent tre mis en communication bord bord, que des subjectivits ou des civilisations peuvent sentendre entre elles sans se
comprendre encore.
Limagination mtaphorique est une capacit dcisive pour crer une
relation et communiquer lessence de lexprience non partage. Elle
consiste en grande partie dans la capacit dinflchir sa propre vision
du monde et dadapter la faon dont on catgorise sa propre exprience.
[Lakoff & Johnson, 2008 : 243].

La mtaphore vise ainsi un horizon inappropriable de sens vers

lequel nous tendons en commun. Cest parce quil y a cette virtualit inhrente au langage que les personnes peuvent surmonter ce
qui les spare dans le rel et former une socit. Elle est la trace
tangible de cette virtualit sans laquelle il ny aurait pas de socit
humaine.
On comprend alors limmense avantage des smiotiques double articulation sur les autres : elles ouvrent un registre inni de
possibilits expressives. La double articulation cre donc lespace
o les reprsentations sont manipulables et changeables ; elle
supporte la mmoire de ces reprsentations ; elle ouvre la coulisse
o les tres peuvent se rver autrement quils ne sont et enn transforme une somme dindividus en une totalit sociale.
Une smiotique du don
Cela tant, il faut maintenant se demander pourquoi cette virtualit introduite par la double articulation est essentielle dans la
comprhension du paradigme du don. Dans une smiotique monoplane o schange de linformation, destinateur et destinataire
prexistent lchange. Le modle de la cyberntique est tout fait
conforme ce type dchange o un canal de communication est
born ses deux extrmits par un metteur et un rcepteur entre
lesquels voyage de linformation. Cette circulation dinformations
tant par ailleurs assujettie une procdure de codage et de dcodage, on peut tre sr que le message transmis sera le mme que
le message reu.

148

MARCEL MAUSS VIVANT

Or, dans linteraction humaine, rien nest moins sr. La virtualit

caractristique des systmes double articulation fait en sorte que
le message chang peut changer de sens au cours de son transit
entre lmetteur et le rcepteur. Parce que le message nest pas
une information, il est le support des reprsentations labores
dans la virtualit imaginaire du destinateur et du destinataire et qui
appellent sans cesse une interprtation.
Ce qui est vrai du message lui-mme lest a fortiori du destinateur et du destinataire qui sengendrent lun lautre par le fait de
communiquer ensemble. Dans le rapport prcoce du jeune enfant
la mre, lallaitement commence par ne mettre en rapport quun
sein et une bouche, lmetteur et le rcepteur dune smiotique
monoplane ; mais trs tt, la nourriture devient le support des
reprsentations ; et le sein, la bouche, leur tour, se constituent
comme les places virtuelles pour les images que le nourrisson se
fait respectivement de lui-mme et de sa mre. Lenfant se saisit luimme par/ dans linteraction discursive avec sa mre, il se peroit
comme le foyer de la parole qui est adresse, comme lobjet de cette
adresse, comme le contenu reprsentationnel dune esprance son
gard, dune anticipation qui, ds avant sa naissance, a prpar la
place o il est. Et la mre, son tour, et aprs elle, lautre en gnral est ce dont il attend tout, cest--dire ce qui comble labme
quil peroit en lui-mme ; pas seulement de la nourriture donc, mais
les reprsentations quelle supporte et qui, seules, rpondent son
tat de dtresse, dimprparation, de dpendance et de vulnrabilit
lgard du monde. On comprendra alors que cette situation ne
se conne pas la petite enfance et quelle soit prototypique de la
structure intersubjective qui est au cur du fait social.
La parole vient donc tout ensemble avec les places virtuelles
entre lesquelles elle circule et la bance quelle met en circulation.
Ds lors que nous entrons en rapport avec lautre, nous lui prtons
implicitement des intentions, nous en construisons une reprsentation qui ordonne linformation disponible son propos. Il ny a
que lespce humaine pour contempler le ciel vide et sy reprsenter
un destinataire nos prires silencieuses ou encore un destinateur
bienveillamment pench sur le berceau de notre espce et qui nous
adresse un message travers lexistence du monde. Et nous le
faisons parce que nous sommes des tres de langage.

LE LANGAGE ET LE DON

149

Les linguistes peuvent bien penser le langage comme un systme

sui generis de dterminations, cest l leur affaire ; mais le discours
o le langage sactualise nest jamais, lui, quune mdiation entre
des sujets et en vue dun monde. Et cela, cest laffaire de toutes
les autres sciences humaines :
Parler, cest lacte pour lequel le locuteur surmonte la clture de
lunivers des signes, dans lintention de dire quelque chose sur quelque
chose quelquun ; parler est lacte par lequel le langage se dpasse
comme signe vers sa rfrence et vers son vis--vis. Le langage veut
disparatre : il veut mourir comme objet [Ricur, 1969 : 85].

Or cette situation dinterlocution est ouverte de partout, du ct

du destinateur, du destinataire et du message, comme on vient de le
voir ; mais aussi bien du ct du code, du canal de communication,
du contexte, etc. Dans le discours, il nous faut rattraper mesure
la virtualit inhrente au fonctionnement des smiotiques biplanes
par un incessant travail dinterprtation qui, dfaut des certitudes
que lui fournirait le systme de codage et de dcodage, comble les
vides en faisant des hypothses de sens. Le pari interprtatif est une
traite tire sur lavenir du sens. Il suppose que le prsent ne soit
pas enferm dans la dtermination et quil y a en lui un jeu nous
permettant dassumer autrement le pass et de jongler avec lavenir.
Il suppose que linstance discursive puisse savancer travers la
virtualit et lamnager par des reprsentations dont la conformit
avec le rel nest jamais acquise.
De quelque faon quon pose le problme, il y a l toujours
un crdit qui est en jeu : un crdit que lon se fait soi propos
du rel et un crdit que lon fait lautre propos de soi-mme.
Crdit qui comble dans la reprsentation lcart entre la virtualit
et la ralit. Or le don est l.
Une smiotique est humaine partir du moment o elle peut
assurer dans/ par la reprsentation le va-et-vient entre le rel et le
virtuel. En direction du virtuel, on la vu, cest la posie quappartient la fonction de refaire la donne et de librer le monde de la
fatalit de ntre que le rel. Dans la direction contraire, cest--dire
vers le rel, cest au croire et au don de surmonter cet cart.
Si tant est quun monde est toujours un monde de reprsentations, il y a, dans ces dernires, une distance par rapport au rel quil
faut incessamment dpasser ds lors que lon en vient laction. La
chose en soi tant inassignable, la conformit de la reprsentation au

150

MARCEL MAUSS VIVANT

rel est lobjet dune esprance praxologique et dun pari pistmologique constant sans lesquels il ny aurait pas daction possible.
Il faut bien penser que notre reprsentation a quelque chose de vrai
pour se risquer manipuler les choses selon lentendement quelle
nous en donne. Il faut y croire. Il faut se faire soi-mme un crdit
que laction viendra ou non rembourser par la suite.
Dans linteraction sociale, ce crdit rexif doit ncessairement
devenir transitif et prendre la dimension que Mauss lui a reconnue
dans le don. Et l, ce crdit est la fois cognitif et pragmatique. Les
places de linteraction sociale tant ds labord des lieux virtuels,
nous devons les habiller de reprsentations pour interagir avec elles.
Comme nous le ferions avec des choses. Cest l le premier moment
cognitif du geste. Mais ce moment doit tre redoubl en faisant
crdit lautre dune subjectivit, cest--dire dune puissance de
signier capable de nous rembourser lavance de parole que nous lui
faisons. Et ce redoublement ne peut pas ne pas prendre une forme
pragmatique. Par le don, nous disons concrtement lautre que
nous le croyons et que nous prenons le risque dhabiter avec lui un
espace o le rel nest pas assur. Il ne sagit plus seulement de se
faire crdit soi-mme pour nos reprsentations du rel ; mais de
faire crdit lautre pour les reprsentations quil nous adressera.
Nous assumons en commun, par le don offert et reu, limpossibilit
o nous sommes de totaliser le monde dans nos reprsentations et
de lassurer contre le rel. Nous chargeons le don de signier cette
impossibilit. Par le don, nous acceptons de payer de notre personne
an que souvre un espace commun de reprsentations o rien ne
dit quil y aura rciprocit, qu notre parole en rpondra une autre,
qu notre gageure de considrer lautre comme un sujet rpondra
celle qui nous concerne et quenn nous ne nous tromperons pas
sur ce quil en est du rel.
Or je ne peux signier ce pari interprtatif sur une rciprocit
subjective que dans le don. Le crdit soi-mme peut tre invisible ;
celui qui est lautre doit manifester cette transitivit et prendre la
forme du don en allant concrtement au-devant de lautre pour dire
lespace que nous proposons dhabiter avec lui. Le don savanant
vers lui ouvre mesure cet espace que lautre peut tout moment
refermer par son refus. Ds lors quil concerne un autre, le pari
interprtatif devient une adresse qui prsume dune capacit de
rpondre, dune virtualit chez lautre que je ne peux rduire sans

LE LANGAGE ET LE DON

151

du mme coup lui dnier son statut de sujet. Car le don nest pas
un risque seulement pour le donateur ; il lest aussi pour le donataire qui ne saura ce quil contient vraiment quaprs lavoir reu.
Dans le don offert, je laisse intacte la possibilit que lautre a de
refuser, et par l, je reconnais quil est un sujet pouvant me rpondre : dans le don reu, je laisse intacte la possibilit que lautre a
de me tromper et par l je reconnais quil est un sujet pouvant me
rpondre de son acte.
Le don, pos mi-chemin entre le donateur et le donataire, est
ainsi un pari interprtatif qui se sait et sassume en commun. Cest
pourquoi lobjet donn, au moment du don, affranchit de toute vise
utilitaire et nest l que pour signier la virtualit ncessaire la
communication humaine. Ce nest que plus tard, beaucoup plus tard,
que lun et lautre sauront peut-tre si le don a eu quelque utilit.
Dans le moment de lalliance entre trangers, il ny a pas encore
de contexte langagier pour linteraction langagire, il ny a pas non
plus de cours des changes qui tablisse la convertibilit des valeurs,
qui assure la traductibilit dun monde dans lautre. Aussi le don,
en labsence dun code commun, peut-il venir au-devant de lautre
pour crer un espace dinteraction smiotique. Il transforme ainsi
une smiotique monoplane o metteur et rcepteur se transmettent de linformation en une smiotique biplane o destinateur et
destinataire peuvent co-construire en socit des reprsentations
sur eux-mmes et sur le monde.

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II.
Anthropologie

1. Lagn

Les Yanomami la lumire de Mauss

et rciproquement

Catherine Als

Marcel Mauss, qui considrait les donnes empiriques comme

capitales pour conforter la dmarche thorique, sest attach comprendre le phnomne de la destruction dans le don. Il a notamment
soulign laspect agonistique du don dans les changes rivalit
exaspre , changes que lon pourrait appeler prestations totales
de type agonistique 1, et le lien existant entre la guerre de sang et
lchange-don de biens : le potlatch se livre comme une guerre ,
une guerre de proprit o on tue la proprit 2. Lchangedon partage donc certaines caractristiques avec la guerre qui peut
servir de mtaphore pour le qualier. Comme le cas de la vengeance permet de lillustrer, nous allons voir que la proposition
peut bien des gards tre inverse. Lexemple de lchange de
meurtres dans les socits pratiquant la guerre de vendetta permet
1. Dans Sociologie et anthropologie [Mauss, 1968 : 153] : rfrence que nous
indiquons ensuite par les initiales SA.
2. [Ibidem : 200-201] : Le statut politique des individus, dans les confrries et
les clans, les rangs de toutes sortes sobtiennent par la guerre de proprit comme
par la guerre, ou par la chance, ou par lhritage, par lalliance et le mariage. Mais tout
est conu comme si ctait une lutte de richesse . Mauss note que Lopposition
guerre de richesses, guerre de sang, se retrouve dans les discours qui ont t faits au
mme potlatch de 1895 Fort Ruppert. [200, note 3], et rajoute que Donner, cest
dj dtruire [] De la mme faon que, dans une guerre, on peut semparer des
masques, des noms et des privilges des propritaires tus, de la mme faon dans une
guerre de proprit, on tue la proprit [] Le deuxime thme est celui du sacrifice.
Si lon tue la proprit cest quelle a une vie. [201, note 2].

156

MARCEL MAUSS VIVANT

ainsi deffectuer la comparaison entre lchange-don et lchangedestruction et galement de montrer que lobligation la relation
autrui est tout autant implique par la rciprocit hostile que par
la rciprocit pacique.
Relations dalliance et relations dhostilit dans une socit
traditionnelle
Je mappuierai dans ce texte sur les matriaux recueillis auprs
des Yanomami, population amrindienne dont le territoire stend,
au Venezuela et au Brsil, de part et dautre de la ligne de partage
des eaux des bassins de lOrnoque et de lAmazone.
Les groupes Yanomami peuvent tre dcrits comme une srie
dunits socio-spatiales 3 embotes qui entretiennent entre elles
des relations damiti ou dhostilit. Les relations de convivialit
et de concorde dans et entre les communauts sont engendres,
maintenues et reconduites travers les changes de mariages, de
visites, de discours, de nourriture, de biens et de ftes, ainsi que
la solidarit conomique, rituelle et politique qui se manifeste
notamment dans la production de nourriture, la ralisation de
crmonies et laccomplissement dexpditions belliqueuses et
de combats. Les relations dinimiti et de discorde entre communauts sexpriment dans le cadre de diffrentes formes de combats
et dagressions tangibles ou occultes, ltales ou non qui sont
ordonnes en fonction de la distance-proximit sociale et spatiale,
et qui entranent et/ ou entretiennent un certain loignement entre
les groupes opposs.
Les relations paciques dans et entre les communauts doivent
tre inlassablement afrmes et conrmes sous peine de se dfaire
et de se transformer en relations hostiles. Nous avons vu quelles
se conjuguaient sous plusieurs formes. Si lon sen tient aux formes traditionnelles qui demeurent pratiques par les Yanomami,
lchange-don ne concerne pas tant lchange de biens (celui-ci
nexistait que sous une forme tnue avant larrive des trangers)
que des dons de nourriture, de partenaires matrimoniaux, de visites,
de conversations et de discours, de ftes, de services funraires,
3. Suivant la terminologie propose par Evans-Pritchard [1968 : 220].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

157

chamaniques et militaires. On trouve typiquement un systme

des prestations totales comme Mauss [1969 : 47] sest propos
de lappeler, une notion labore lorsquil constate que mme les
socits non exotiques comme les anciennes socits germaniques
taient soudes par des rciprocits de prestations et dobligations
multiples. Il existe bien, chez les Yanomami, un incessant circulus des biens et des personnes confondus, des services permanents
et temporaires, des honneurs, des ftes donnes et rendues et
rendre [ibidem]. Des formes dchange se pratiquent quotidiennement entre corsidents et frquemment entre voisins. Ces
diffrentes prestations et obligations forgent, entretiennent et renouvellent la solidarit conomique, politique et rituelle, cette dernire
sillustrant plus particulirement lors des sessions de chamanisme
thrapeutique ou celles de chamanisme conomique qui favorisent
la chasse et lhorticulture, et lors des crmonies funraires o elle
est caractrise par la circulation des prestations entre deuilleurs et
travailleurs, le don de gourdes contenant les cendres dun dfunt
ou le don de nourriture crmonielle.
Les changes de biens prennent place loccasion des rencontres festives intercommunautaires, ou bien lors des visites que des
personnes ralisent leur propre initiative dans une communaut
amie. Cela permet de choisir quand et o aller demander un bien
lorsque les relations de non-hostilit le permettent. La demande
est gnralement effectue par le visiteur auprs dun des membres
de la communaut visite. Soit le visiteur a apport un bien avec
lui, soit il se compromet en fournir un. Mais cela ne change pas
au nal la nature de lchange : il y a un oblig de donner, qui est
aussi un oblig de recevoir, de faon immdiate ou diffre, et
un oblig de donner pour ce quil demande et de rendre pour ce
quil a demand et qui lui a t donn. Une fois les relations de
partenariat dchange tablies, chacun argumentera son tour de
la ncessit quil a du bien quil demande lautre, et le solliciteur
prie le donateur de lui donner sans contrepartie , de la mme
faon quil lui avait galement donn sans contrepartie tel bien
auparavant. Lobligation de donner est donc incontournable, on
ne peut refuser un visiteur de lui donner ce quil demande sans
loffenser gravement, ce qui quivaut un refus dalliance et donc
une dclaration dhostilit. Mal recevoir des visiteurs constitue
un casus belli dans la rgion yanomami o je travaille, ce qui

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MARCEL MAUSS VIVANT

illustre parfaitement lobligation la rception et lchange mis

en lumire par Mauss dans lEssai sur le don4.
Il est intressant de souligner que des besoins en biens peuvent
tre conus an davoir un motif de visite auprs de communauts
non apparentes et/ ou anciennement hostiles. Les visites sintgrent dans le cadre de stratgies dalliance avec les voisins, cest
mme une ncessit absolue dans le monde yanomami en raison
des hostilits qui peuvent surgir. Ds quun front adverse souvre
dans une direction, les acteurs cherchent activer ou dvelopper
leurs anciennes alliances et en ouvrir de nouvelles dans dautres
directions. Il y a ainsi des spcialits locales articiellement
cres pour certains villages an davoir un accs possible dans
telle ou telle communaut. Cela leur donne un mobile pour pouvoir
se rendre chez des Yanomami jusque-l peu ou pas frquents et
nouer ainsi des relations.
Le changement introduit par larrive des outils de mtal a
dvelopp la pratique dchange de biens et lvolution du contact
la sans nul doute intensie. La direction des changes de ce type
est unilatrale, mais elle se rpercute en chane ensuite partir des
villages changistes proches dun centre dapprovisionnement. En
ce sens, ce type dchange ne diffre pas fondamentalement des
changes engendrs par la cration de spcialits locales . Ici
encore, les changes obissent davantage la ncessit de socialit
qu la ncessit de biens utilitaires. Tout en servant sapprovisionner au passage en produits rares, ou dcrts comme tels, les
relations dchange de biens sont surtout loccasion de crer et
dentretenir des alliances politiques et matrimoniales. Ces changes
prennent des allures dautant plus formalises quils mettent en jeu
des groupes loigns et diffrents.
Outre ces formes dchange, les Yanomami pratiquent diffrentes formes de combats formels et dagressions physiques, ostensibles ou dissimules, an de rpondre aux discordes qui surgissent
dans et entre communauts. Chacun de ces modes de rgulation des
conits est dni en fonction du degr de loffense et en fonction
galement du degr de proximit-distance sociale et spatiale des
parties, les relations de parent et damiti constituant un facteur
4. Refuser de donner, ngliger dinviter, comme refuser de prendre quivaut
dclarer la guerre : cest refuser lalliance et la communion [SA : 162].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

159

de contention. Toutes ces formes de confrontation, quelles soient

verbales ou physiques, se droulent sous lgide de la stricte rciprocit. Un combat formel se droule lui-mme de faon quilibre, autant de coups donns dun ct tant rendus de lautre. Il
demande, en outre, tre compens par un autre combat, la lutte
retour devant tre ralise dans le village des opposants. De mme,
un raid arm initi par un camp entrane logiquement lexcution
dun autre raid men par le groupe initialement attaqu. Chaque
coup, chaque blessure, chaque assaut de maisons, et bien sr chaque mort est strictement comptabilis et fera lobjet dune pratique
quivalente de la part du camp adverse. Il en est de mme pour les
joutes oratoires au cours desquelles des rglements de comptes sont
effectus. Les propos dsobligeants adresss un alli conduiront ce
dernier rendre la monnaie de la pice dans une joute retour, mais
ralise cette fois-ci dans sa propre communaut an dquilibrer de
manire quivalente les dommages. On est ici en prsence de formules intermdiaires entre amiti et hostilit, destines conserver
des relations amicales, avec un groupe souponn de sorcellerie par
exemple, mais qui peuvent aussi escalader, provoquer des combats
duels et, si un mauvais coup venait tre port, faire pencher la
balance du ct des relations dhostilit5.
Ltiologie de laffrontement guerrier qui se pratique chez les
Yanomami relve fondamentalement du champ de la vengeance.
Contrairement une ide donne par les travaux de Chagnon
[1968a ; 1968b], les incursions belliqueuses ne sont jamais menes
dans lintention de capturer des femmes. La prise de femme nest
pas le motif propre des raids et les enlvements qui peuvent se produire loccasion dune expdition guerrire ne constituent quun
bnce secondaire, ce qui sapplique galement aux biens qui
peuvent parfois tre emports. Mais ces faits demeurent rares. Les
raids ne sont pas davantage entrepris pour obtenir des terres fertiles
ou des territoires de chasse. Il ne sagit ni de guerres de conqute
de populations ni dexpditions belliqueuses accomplies dans le
but dobtenir des territoires, des femmes ou des outils de mtal,
mme si ce sont ces dernires considrations dordre cologique,
matrialiste, historique ou sociobiologique qui ont essentiellement
aliment le dbat, en particulier aux tats-Unis. lencontre des
5. Pour plus de dtails, voir Als [1984 ; 1990a ; 1990b ; 2003].

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MARCEL MAUSS VIVANT

tenants de ces thses, les hostilits commencent toujours lorsquune

personne est, visiblement ou supposment, intentionnellement
tue [voir Als, 1984 et 2006 : 15-17, notes 2 et 3]. Les pratiques
dites violentes chez les Yanomami correspondent un systme
judiciaire de rsolution des conits et de compensation pour les
dommages subis. Il sagit dun systme de justice institutionnelle,
collectivement pratique sans lintervention dun tiers. Autrement
dit, larbitrage des conits ne passe pas, comme dans les systmes
pnaux modernes, par lintervention dun tiers dont la sentence doit
tre accepte par les prvenus comme par les plaignants6, il inclut
la participation de tous les membres des communauts engages
dans les deux camps.
Dans ce type de socit, le systme de la vengeance est constitutif de lordre social et correspond une violence institutionnalise
qui diffre de lagression occasionnelle. Sur le plan juridique et
moral, le systme de la guerre de vengeance peut tre interprt
comme un systme judiciaire qui permet de compenser latteinte
lintgrit physique des personnes7. Chez les Yanomami, il sinscrit
dans un continuum gradu avec les combats formels et les combats
rhtoriques. Les premiers, sous forme de duels et de batailles collectives, servent rgler entre allis les disputes dclenches par
des offenses nayant pas entran la mort. Les seconds se pratiquent
entre allis sous la forme de dialogues crmoniels et permettent de
rgler les conits sans en venir aux mains. En effet, tout en tant
un lieu o peut se dployer verbalement la violence pour demander
6. Dans la perspective des Yanomami, tout dommage, moral ou physique, doit tre
compens par linfliction dune souffrance morale ou physique similaire. La diffrence
entre un systme de justice vindicatoire et un systme de justice pnale rside surtout
dans le fait que, dans le premier cas, loffens obtient vengeance, puis loffenseur
devient loffens et se venge lui-mme en retour, et ainsi de suite ; en dautres termes,
la partie offense devient loffenseur une fois la rparation obtenue. Dans le deuxime
cas, celui de la justice pnale, loffenseur se voit dlivrer une sentence en tant que
chtiment mais il ne peut ensuite rclamer justice pour la peine applique (ce qui
a en gnral pour vertu de clore le conflit, sauf sil peut prouver quil y a dautres
jugements possibles, cf. Boltanski [1990 : 139]). Il est intressant de remarquer la
lgislation intervenue rcemment (avril 2005) en Albanie afin de restreindre (mais
incluant toujours) le systme de vendetta albanais (kanun) une seule personne en
cas de dette de sang , une mesure destine protger les membres de la famille
dun meurtrier de lextension de la vengeance chacun dentre eux.
7. Pour une approche compare des systmes vindicatoires, voir lintroduction de
Raymond Verdier et les quatre volumes quil a dits sur ce thme [Verdier, 1980].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

161

des comptes ladversaire, les joutes oratoires font partie des procdures permettant dapaiser la colre. Notamment, des discours
crmoniels ont toujours lieu aprs des combats physiques ou des
hostilits belliqueuses, ce qui permet aux protagonistes de sortir
du champ relationnel propre lhostilit et de se situer dans celui
de lalliance.
Si une personne dcde au cours dun combat formel, ou si elle
est la victime dune attaque par ches ou par charmes de sorcellerie, sa mort fera lobjet dune vengeance, ce qui aura pour effet
dentraner un cycle de meurtres. Chaque mort doit en principe
tre venge par une autre mort cause dans le camp ennemi. Lors
des guerres, un armistice peut tre obtenu lorsquil y a un nombre
quilibr de morts de chaque ct. Les vengeances non accomplies
sont alors laisses en suspens pour quelque temps, jusqu ce que les
enfants des victimes grandissent et mnent des raids leur tour.
On observe donc que les pratiques vindicatoires sont au cur
de la dynamique sociale des communauts yanomami. Et il nous
reste galement considrer que le systme vindicatoire participe
lui-mme dun systme symbolique plus vaste et plus complexe.
Ce dernier fonctionne, au niveau du tout socio-cosmique, comme
un systme ddi la conservation de lhumanit et de la vie dans
lunivers. Les matriaux yanomami permettent ainsi de montrer
que, loin dtre tourn vers le pass, le systme de la vengeance
traite galement du futur.
Lchange de meurtres
Dune faon gnrale, la vengeance apparat comme un systme
de compensation dun meurtre prcdent par laccomplissement
dun autre meurtre. Tuer un ennemi constitue une compensation en
ce sens que les guerriers privent identiquement le groupe ennemi
dune de ses propres forces vives, dune me et des comptences
qui lui sont attaches : Ils lui renvoient le crdit de sang la
vengeance accomplir quils dtenaient jusque-l et que le groupe
ennemi la vengeance tant ralise va dsormais possder
leur encontre8.
8. Ce qui est remarquable, cest que ds linstant prcis o le meurtre a t commis,
les positions sinversent. Lhomicide se transforme en une victime en puissance, et la

162

MARCEL MAUSS VIVANT

La capture dme auprs des ennemis a pour objectif explicite

de ramener chez elles les mes des proches auparavant drobes par
lennemi dont la vengeance na pas encore t accomplie. Dans ce
contexte, il ne sagit pas de rincorporer pour soi les qualits des
mes prcdemment spolies, mais de les librer pour quelles puissent revenir leurs descendants. Le retour des mes leur foyer
dorigine 9 constitue la victoire attache aux meurtres perptrs
par les guerriers. Cette reprise dme drobe est le principe qui
motive leur action et leur procure une satisfaction morale. Cest
une satisfaction pour eux-mmes, ainsi que pour tous les proches
et amis qui vont pouvoir se rjouir, surtout les femmes proches
du dfunt, lesquelles, en signe du soulagement de leur chagrin,
exultent littralement de joie leur retour lorsque le raid sest
favorablement conclu.
Nanmoins, un autre processus, exprim comme tant beaucoup moins agrable, se produit lors dun meurtre. Les guerriers
ont de facto captur lme de lennemi (quelle ait dtenu ou non
lme auparavant drobe dun proche), et cette me va cohabiter
avec leur me propre jusqu leur mort. Leur dcs surviendra
par laccomplissement dune vengeance ralise, soit sur le mode
extrieur ( laide de ches ou de charmes ltaux) par les proches
et allis de sa victime, soit en leur corps intrieur par lme ellemme de la victime lors du rituel dhomicide, ou bien plus tard sils
parviennent tant surmonter lpreuve et qu sortir indemne des

victime et les siens deviennent potentiellement des homicides. Il y a deux parties dans
les vengeances, chacune occupant tout tour la position de tu et celle de tueur, dans un
va-et-vient perptuel. Ce qui est permanent, cest ce mouvement, et non la composition
des groupes ennemis qui, elle, volue dans le temps au gr des vnements. Il y a un
jeu de rflexion alterne, le camp de la victime se figurant lui-mme comme homicide
ds quun meurtre a t accompli son encontre, le cadavre mme du dfunt, dont
lme est cense faire succomber lhomicide son tour, en tant le moyen. La mise
en scne rituelle parallle de ce processus qui seffectue dans des lieux diffrents
traitement rituel du cadavre de la victime par son propre camp et rituel du meurtrier
dans le camp ennemi souligne bien lopposition de complmentarit qui organise
les relations entre les deux groupes ennemis. Accomplir lune ou lautre opration
(et tour de rle), cest signifier ce processus qui se droule deux, et cest cette
construction en miroir, o chacun dpend de lautre, qui assure la perptuation et
lefficacit du systme de vengeance [Als, 2006 : 289].
9. Selon lexpression de Hertz, cite par Mauss dans lEssai sur le don [SA :
161].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

163

reprsailles ennemies10. Laccumulation dmes, si elle est connue

par le meurtrier, nest de ce fait pas le but premier recherch lors
des raids. Elle est mme un fardeau lourd porter, qui fera de lui
la cible prfre des vengeances et le tourmentera tout le reste
de sa vie jusqu le faire succomber. Pourtant, cet autosacri va
proter de ce supplment dme pour tre encore plus combatif,
meilleur chasseur ( moins davoir dcoch ses ches sur un
mauvais chasseur, ce quil cherchera viter) et faire des enfants,
eux-mmes vivis pour peu quil ne commette pas trop dassassinats. Laccumulation excessive des mes des victimes nit en effet
par se retourner contre son auteur au point que ses enfants tombent
malades et dcdent.
Lchange qui se ralise travers lchange de meurtres comprend un cumul dmes mais galement une capture de sang qui
pntre lui aussi, non dans le corps, mais dans lme du meurtrier.
Cest cette capture de substance vitale qui permet davantage de comprendre le lien entre lchange de meurtres et la cration de vie.
La mythologie permet en effet dtablir un lien fondamental,
celui qui existe entre le sang du meurtre et le sang de la menstruation et de la parturition et, au-del, la prolicit gnrale de
lenvironnement. La vengeance des meurtres garantit en effet la
gnration des Yanomami car, sans la perptration dhomicides
priodiquement et lapport de sang qui leur sont associs, la fort
serait alors dessche, les arbres ne fructieraient pas, la faune
naurait plus de progniture, les humains ne se reproduiraient plus
[Als, 1998 ; 2006 : 290, 293-294].
Considre sous cet angle, la vengeance apparat alors comme
un rituel essentiel la production des tres vivants. Les ennemis
sont ncessaires dans la mesure o ils sont les partenaires dans
lchange de substance vitale, le sang de la fcondit, an dassu10. Fondamentalement, les meurtres changs entre les groupes ennemis
yanomami correspondent un cannibalisme figur et lincorporation du principe
vital (pufi), lme de la victime dans le corps du meurtrier. Identifi au dpart avec
le cadavre de sa victime, lassassin entreprend un long rituel qui lui permet au final
dincorporer lennemi sans succomber lpreuve. Il demeure cependant, mme aprs
avoir men bien le rituel du meurtrier, hant par lassimilation indigeste de lennemi
absorb, en fait, jusqu son propre dcs. En effet, hormis le fait quun homicide
sera le restant de ses jours une cible dsigne pour les ennemis, les informateurs les
plus expriments affirment quune fois quon a commis un homicide, on en meure
toujours en ralit un jour ou lautre [Als, 2006 : 288].

164

MARCEL MAUSS VIVANT

rer une reproduction gnrale de la vie. Il sagit l dune structure

dchange qui unit symboliquement, et socialement, tous les groupes yanomami entre eux.
En termes maussiens, la rciprocit agonistique peut sexprimer
sous la forme de lobligation de donner la mort, de recevoir la
mort, et de rendre la mort [Als, 2006 : 291]. Une autre faon de la
formuler peut aussi tre lobligation de donner la vie, de recevoir
la vie, et de rendre la vie . Ce qui est la fois la mme chose et
pas tout fait la mme chose sur le plan de la comprhension de
la moralit et de la socialit de cette pratique. Dans cette dernire
formule, cest lide de rendre de la vie qui revient, dans la
premire, celle de recevoir la mort . Cest sans doute pourquoi
elle sassimile davantage la formule maussienne de lchangedon et illustre mieux limplication de lchange de meurtres dans
la relation sociale.
Dans la premire formulation, o lchange ne concerne pas
un objet, un conjoint, une invitation, une fte ou un discours, cest
le fait de recevoir , recevoir la mort, qui semble poser le plus
de problme. Certains auteurs considrent que laffrontement ne
saurait constituer un change. Pour Ph. Descola [2005 : 471], par
exemple, cette squence ne peut qutre caractrise par un dni
permanent de rciprocit . Son argumentation repose sur lide que
personne ne peut dlibrment dsirer sa propre mort ; il sagirait
donc de prdation et non d change 11.
Les Yanomami ont pleinement connaissance quils donneront
la mort dautres humains, et les plus sages dentre eux savent que
cest cette seule condition que lhumanit pourra se maintenir.
Mais cela ne consiste pas seulement donner la mort et rendre
la mort. Cela implique galement de recevoir la mort. Cette conguration ne correspond pas tant, par consquent, une question

11. Or les acteurs affirment que, tout en tant conscients des risques encourus,
ils ny pensent pas lorsquils assassinent une victime (cest cela que servent les
rationalits concernant la reprise de lme drobe la prcdente victime). Ils
nignorent rien du meurtre retour qui ne manquera pas dtre effectu mais cela ne
constitue en aucun cas une condition suffisante pour quils renoncent conduire
une vengeance. Tout meurtrier est quoi quil en soit un vivant-mort tourment
par le mort-vivant quest sa victime. Il y a un autosacrifice consenti qui est
implicite.

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

165

de prdation12 ncessaire la vie, elle constitue une obligation

tuer et tre tu.
On retrouve ailleurs, y compris dans notre propre socit, cette
obligation pour les guerriers recevoir la mort . Par exemple,
propos du dcs dun militaire survenu en Afghanistan, un ofcier
de larme franaise faisait rcemment le commentaire suivant :
On est tous extrmement peins, mais cela fait partie quand mme de
la condition militaire. Le militaire doit pouvoir donner la mort, mais
il est aussi prt la recevoir. Donc on est tous peins, mais cela fait
partie de notre condition militaire. 13

Les hommes qui prennent part une incursion guerrire ont

en ce sens pleinement conscience quils seront ncessairement les
prochaines cibles dans le jeu des reprsailles, mme sils ne le souhaitent pas. Comme nombre de soldats, ce nest pas cette ide qui
est au centre de leurs proccupations lorsquils partent au combat
mais celle du but accomplir, dtruire lennemi.
La vengeance serait une forme de sacrice dtourn sur lennemi, sur lautre soi-mme, en alternance, ce qui de facto revient
se sacrier soi-mme. On le voit, la formule de Mauss au sujet
de lchange-don : Mais aussi cest quon se donne en donnant,
et, si on se donne, cest quon se doit soi et son bien aux
autres. [SA : 227], peut tout aussi bien sappliquer lchange
de meurtres.
Les notions de rciprocit et dchange dcrivent seulement le
mouvement mcanique, soit les modalits empiriques, que peuvent
prendre les relations de solidarit et dalliance ou les relations dhostilit. La vritable notion constitutive dun systme est lopposition
distinctive entre deux termes, ce que Dumont [1971 : 131-133]
souligne propos de lopposition consanguinit/ mariage, et que
je propose dappliquer ici propos de lopposition amis/ ennemis.
Pour le dire autrement, il ny a pas, dun ct, des relations damiti
et de concorde qui seraient autonomes et, de lautre, des relations
danimosit et de discorde qui feraient de mme. Elles constituent

12. Mme sil arrive frquemment en Amazonie quelle soit nonce comme telle
par les intresss, ou puisse tre dduite comme telle.
13. Interview diffus le 11 janvier 2010 au journal tlvis Soir 3 sur France 3.

166

MARCEL MAUSS VIVANT

les deux termes dun seul systme et aucune de ces deux congurations ne peut tre analyse indpendamment lune de lautre.
Les changes agonistiques peuvent eux-mmes tre interprts
comme une des formes de lchange en tant que pratique spcique
de lhumanit de lhomme (comme fait social total), et comme
faisant partie de lordre social, et non comme lments exognes
lchange-don de biens ou de prestations sociales totales qui en
seraient le dpassement14.
Lchange de meurtres, on la vu, suppose, outre la prise de
sang, la prise dme et la reprise dune valeur, lme dun proche
assassin, drobe lors dun meurtre prcdent. Si lon considre
que lme humaine est compose desprits ancestraux qui lhabitent
ou y sont attachs et que ces esprits constituent la valeur suprme,
comme cest le cas chez les Yanomami par exemple, les systmes
de vengeance, qui comprennent la reprise de la dette de sang, la
prise dmes et le retour des mes leur foyer dorigine des mes,
se construisent comme des changes de valeurs les mes, dont
les constituants sont des esprits ancestraux. Ces valeurs deviennent comparables la monnaie caractristique dautres systmes
dchanges, notamment les systmes mlansiens o les monnaies
reprsentent les anctres. Lchange de meurtres sintgre de cette
faon lanalyse propose par Dumont de la monnaie comme
quivalent gnral au plan global15.
14. C. Tarot [2003 : 57-58] souligne ainsi lide maussienne de lchange-don
comme moyen de dpasser la violence : Lanalyse maussienne ouvre la voie
une remonte vers les conditions de possibilit les plus universelles et donc les plus
permanentes de lchange comme pratique spcifique de lhumanit de lhomme,
parmi lesquelles joue la violence, qui sexprime dans le don, en mme temps quil
est un des moyens de la dpasser vers un ordre tablir .
15. On connat la fonction de la monnaie comme quivalent gnral, mais on
ne sest gure demand quelles taient au plan global jentends au plan de la socit
globale et des reprsentations globales qui y ont cours les conditions ncessaires
lexistence de la monnaie comme quivalent gnral. Or, si nous admettons que les
monnaies de coquillage de certaines socits mlansiennes ne sont pas considrer
comme autre chose que des monnaies, nous trouvons que ces socits ont rponse
notre question. En effet, chez elles, on trouve, comme Leenhardt et Hocart lavaient
dj dit, que la monnaie reprsente tout simplement, ou avant tout, la vie ou, ce qui est
peu prs la mme chose, les anctres. Voil bien luniversel au sens de ces socits,
cest--dire, ce qui est partout comme valeur [] o le symbole puise sa capacit
dquivalent gnral ou virtuellement gnral. Cf. Dumont, Prface La grande
transformation de Karl Polyani [Dumont, 1983 : XVI-XVII].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

167

Lchange de meurtres et lchange de dons, qui peuvent se

combiner diffremment et avec ou sans le sacrice, constituent des
variations dune mme structure garantissant lexistence de relations
sociales ordonnes entre les individus et entre les groupes. Le cas
des Yanomami et ceux qui lui sont similaires permettent de sextraire dune vision de la violence comme tant en dehors du champ
des relations sociales et hors de linstauration dun ordre social. La
violence institutionnelle, qui diffre de la violence conjoncturelle
individualise et criminelle, lie les allis entre eux, ladversit tant
facteur de solidarits et fonctionnant comme un puissant lment
de coalition, lintrt commun prenant le dessus sur les conits
individuels ou collectifs internes. Et elle unit galement les ennemis
entre eux dans le sens o la reconnaissance en tant quennemis est
mutuelle, et un certain nombre de codes, rgles et reprsentations
sont partags. La rciprocit agonistique est donc cratrice dun lien
juridique et, au-del, dun lien social, la fois entre les ennemis
et entre les allis o elle est un facteur de contention des disputes
internes qui eurissent et se revigorent en priode de paix et la clef
de vote des prestations rciproques et des pratiques crmonielles
rituelles.
La violence institutionnelle ou la guerre de vendetta est apte
produire le lien social et lordre social mis jour par Mauss propos
de lchange-don. On nest peut-tre pas dans la sociabilit , dans
la convivialit, mais on est bien dans la relation sociale. Les hommes
se lient aussi par la guerre, pas seulement par le don. La vengeance
est une relation sociale, cratrice dune relation dchange et donc
dune communication entre deux groupes16. Une socialit dfaut
de sociabilit, une reconnaissance d tre semblables , sinstaure
entre les groupes qui pratiquent lagression visible ou invisible
entre eux. En ce sens, la vengeance peut tre dnie comme une
institution garantissant lexistence et la reproduction dun ordre
symbolique qui unit les diffrents individus et les diffrents groupes
16. Et cela inclut galement les groupes qui ne se connaissent pas car ils ne
se frquentent pas mais reconnaissent leur existence, relle ou postule. Cest en
ce sens, du fait de la reconnaissance de lautre lintrieur dun mme tout social
quelle suppose, que lattaque des doubles animaux entre groupes yanomami qui
ne se connaissent pas (et qui, fonctionnant sur le modle de lchange gnralis,
produit des pratiques de vengeance par animaux interposs) doit tre intgre dans
le champ du social.

168

MARCEL MAUSS VIVANT

locaux entre eux, quils soient conjoncturellement amis ou ennemis

[Als, 1984 : 111 ; 2006 : 47].
Pour conforter cette ide qui consiste comprendre lchange
de meurtres comme producteur de lien social, on pourrait aussi
dvelopper un parallle entre le mlange des mes entre un meurtrier et sa victime chez les Yanomami, et le mlange des choses et
des mes que relve Mauss propos des matriaux no-zlandais
et mlansiens, mlange par lequel celui-ci explique lopration
de totalisation joue par lchange au niveau de la socit17. Pour
Mauss, les dons, Au fond, ce sont des mlanges. On mle les
mes dans les choses ; on mle les choses dans les mes. On mle
les vies et voil comment les personnes et les choses mles sortent
chacune de sa sphre et se mlent : ce qui est prcisment le contrat
ou lchange [SA : 173]. Cette mme formule pourrait tre reprise
pour dcrire empiriquement lchange de meurtres. Sans doute les
Yanomami ne focalisent-ils pas tant sur les choses que sur les personnes, mais il se conoit bien un mlange des vies et des mes
au sens littral entre meurtriers et victimes, les homicides tant
envahis dans lopration par l me des dfunts et dtenant ses
attributs jusqu leur propre mort.
Dautres points frappent galement lattention lorsquon met en
parallle les analyses de Mauss sur le don avec la vengeance. la
fois la question du temps dans la ralisation des prestations et des
contre-prestations18, la liaison des changes-dons comme sacrice
17. Mais ce mlange troit de droits et de devoirs symtriques et contraires [ceux
de consommer et de rendre, de prsenter et de recevoir] cesse de paratre contradictoire
si lon conoit quil y a, avant tout, mlange de liens spirituels entre les choses qui
sont quelque degr de lme et les individus et les groupes qui se traitent quelque
degr comme des choses. Et toutes ces institutions nexpriment uniquement quun fait,
un rgime social, une mentalit dfinie : cest que tout, nourriture, femmes, enfants,
biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matire
transmission et reddition. Tout va et vient comme sil y avait change constant dune
matire spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus,
rpartis entre les rangs, les sexes et les gnrations. [SA : 163-164].
18. Le temps est ncessaire pour excuter toute contre-prestation. La notion
de terme est donc implique logiquement quand il sagit de rendre des visites, de
contracter des mariages, des alliances, dtablir une paix, de venir des jeux et des
combats rgls, de clbrer des ftes alternatives, de rendre des services rituels et
dhonneur, de se manifester des respects rciproques (expression tlingit), toutes
choses que lon change en mme temps que les choses de plus en plus nombreuses
et plus prcieuses, mesure que ces socits sont plus riches. [SA : 199].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

169

consenti pour gagner la productivit que relvent Mauss [SA : 166]

et, en quelque faon, la croissance en richesses de ces socits par la
multiplication des changes [ibidem : 167], la notion de crdit, de prt,
se retrouvent aussi chez les Yanomami dans lchange diffr dans le
temps des vengeances et des cycles de meurtres qui permet la multiplication des vies et la prolifration des plantes et des animaux.
Il faut tenir compte du fait que le cercle vicieux de la vengeance
est dans le temps interrompu et quil constitue quelque chose de
vertueux car il favorise la production de la vie. Les vengeances
sont suspendues au prot dune priode de paix, ce qui permet la
rgnration des forces et des individus dans les groupes opposs.
Il y a ainsi un bnce dans lchange de meurtres, celui de la
reproduction, et de notre ct nous devons considrer cette croissance en personnes ou multiplication de la vie qui rsulte de cet
change comme un change positif. Dans les contextes culturels
o elle se dveloppe, la vengeance constitue un processus cratif
garantissant la succession des gnrations et la prennit de la
socit. Cest un processus certes motiv par le pass, mais galement tourn vers lavenir, et cela tant au niveau de la pratique
que celui de lidologie19. Le prsent reprsente souvent dans les
socits traditionnelles la conservation, la reproduction du pass
pour lavenir. Le prsent ne fait quassurer la reconduction dun
mme temps pour le futur du collectif. Comme nous lenseignent
les Yanomami, et dautres socits plus gnralement, plutt que de
concevoir la vengeance comme tant oriente vers le pass, il faut
davantage comprendre lchange de meurtres, sous ses diffrentes
formes, comme condition du futur.

Rfrences bibliographiques
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tudes rurales, 95-96 : 89-114.
19. Il y a un avant et un aprs galement dans la vengeance ; on ne revient pas en
arrire au point zro et le principe infini des reprsailles, du fait de la codification, la
ritualisation et la dimension temporelle de la vengeance, peut tre matris et ne constitue
pas en soi un danger pour la survie de la socit. Il nimplique pas lextermination de la
population mais sa sauvegarde (ce serait linverse labsence de meurtres qui produirait
son anantissement selon une vision du monde diffrente de la ntre).

170

MARCEL MAUSS VIVANT

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Le don amoureux de la proie est lautre face

de la chance du chasseur sibrien

Roberte Hamayon

La chasse donne lieu, chez les peuples qui en vivent dans la

fort sibrienne, deux, parfois trois circuits dchange. Ceux-ci
sont interdpendants et en constante interfrence : lun, avec les
esprits des espces animales chasses, qui rend possible de vivre
de chasse ; un autre, entre humains, qui assure la vie sociale en
associant coopration la chasse et alliance matrimoniale ; et un
autre encore, optionnel, entre humains galement, qui ouvre une
voie des positions dautorit et de pouvoir. Un mme bien matriel
circule dans ces trois circuits : la viande. Celle-ci est obligatoirement
objet de partage, dchange et de redistribution, la fois en tant que
telle et en tant que support essentiel dun bien immatriel possd
individuellement, slectivement et provisoirement : la chance .
Reet de la latitude laisse aux individualits, la chance a un
rle central dans le fonctionnement de ces trois circuits dchange
(directement dans le premier mentionn, o elle vise contrebalancer les alas de lapparition du gibier, et par contrecoup dans
les deux autres) ; elle les lubrie et les dynamise.
Dans la vie de chasse situation dincertitude structurelle
[o] le problme de la conance [Caill 2007 : 49] est particulirement incontestable , la chance reprsente le pari du chasseur
sur le don de lanimal : il doit jouer pour obtenir sa chance,
puis la prouver par le gibier qui la concrtise et enn, redistribuer
ce quelle lui a permis dobtenir et ainsi lempcher de se retourner
contre lui, tout en en acceptant, dans son principe, la contrepartie.
Elle incite laction innovante, projete dans lavenir : la fois

172

MARCEL MAUSS VIVANT

action personnelle volontaire assortie de la prise du risque de perdre,

et action socialement responsable assortie du devoir de partager et
redistribuer.

Rendre possible la prdation

Comme dautres peuples chasseurs dans le monde, ceux de la

fort sibrienne ont coutume de dire que cest par amour pour le
chasseur quun animal soffre lui en gibier, et de sabstenir dutiliser le verbe tuer ce propos. Lanalyse des pratiques de chasse
au gibier consomm montre que cette ction de don amoureux de
la part de lanimal est le fruit dune construction conceptuelle destine justier, tout en niant son caractre meurtrier, la prdation
humaine. Il ne saurait y avoir de chasse seulement technique : la
prise quelle implique est entoure dinterdits en tout genre. Son
interprtation comme don de soi de la part de la victime animale
elle-mme est lun des moyens de nier son caractre meurtrier et
lun des aspects de sa lgitimation.
Imaginer un change avec les espces chasses
Simultanment, la lgitimation de la chasse se fonde sur lintgration de la prise dans une relation dchange entre la communaut
qui vit de chasse et les espces sauvages quelle consomme, en
loccurrence llan et le renne. Voici, grands traits, comment cette
relation dchange est conue.
Les peuples chasseurs traitent les espces chasses en partenaires dchange ; cette n, ils les conoivent comme animes par
des esprits dous dune intentionnalit semblable la leur, ce
qui permet dinteragir avec eux selon les rgles humaines. Plus prcisment, lesprit dune espce est, dans leur conception, une sorte
dme gnrique qui anime ses membres vivants, et constitue
donc une voie daccs leur corps. Lchange avec ces agents imaginaires sinspire du modle de la chane alimentaire : de mme
que les humains vivent de la chair et de la force vitale du gibier,
de mme les esprits des animaux consomment la force vitale des
humains travers leur chair et leur sang . Cette formulation dit
clairement que vivre de chasse exige de la part des humains une

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 173

contrepartie coteuse. La conscience de ce prix payer explique la

grande retenue du chasseur, qui ne prend de gibier quautant quil
a besoin et vite tout gchis (retenue quil revendique aujourdhui
comme la preuve de son sens inn de lcologie). Cette formulation
dit aussi clairement que la prise du chasseur ne porte que sur la
viande et la force vitale de lanimal ; si elle entrane sa mort, cest
en quelque sorte malgr lui et tout est fait pour ramener le meurtre
de lanimal une simple prise de viande.
La viande de lanimal, tout comme la chair de lhomme, est
considre comme porteuse de force vitale ; la force vitale est
lme ce que la chair (ou viande) est au corps : une substance
animatrice nutritive et nergtique. Ainsi, lespce humaine
se nourrit doublement des espces gibier et doit accepter de nourrir
doublement en retour le monde animal. Prcisons que les esprits
animaux mangeurs dhumains sont ceux despces carnivores non
chasses, agissant pour le compte de ceux des espces herbivores
chasses et manges. Ceci suft indiquer quil ne sagit pas dun
change rciproque et symtrique entre deux partenaires : son
fonctionnement exige un troisime protagoniste, imaginaire lui
aussi, ce qui en accrot encore la souplesse.
La perspective de la contrepartie rendre pour le gibier pris
explique aussi lidal de la mort volontaire , selon lequel le
chasseur, une fois son petit-ls en ge de chasser, devrait partir en
fort se rendre aux esprits qui lont nourri, an quils continuent
nourrir les siens. Mais il sagit plus dun idal proclam que dune
vritable pratique, et cet idal coexiste avec limage desprits arms
de ches traquant les humains.
Le mode funraire le plus rpandu tait nagure (et est encore
souvent) le dpt du corps dans des branches ou sur une plateforme en hauteur en pleine fort, pratique qui offrait le corps la
dvoration des charognards. Les os des animaux gibier sont, eux
aussi, dposs en fort, en vertu dune ide parallle celle selon
laquelle la chair est porteuse de force vitale. Les os hbergent lme,
laquelle est cense revenir, aprs une sorte de recyclage posthume,
animer un nouveau corps dans la mme ligne humaine ou la mme
espce animale. Ceci assure la perptuation des partenaires de
lchange, et par ailleurs respecte la ction que chaque espce ne
prend chez lautre que de la viande (ou chair) et de la force vitale,
non la vie des tres.

174

MARCEL MAUSS VIVANT

changer avec, pour moteur , le don amoureux

de lanimal (ou la chance du chasseur)
Vue sous langle de lchange au sens strict, la relation avec les
esprits des espces chasses ne fait de place ni au don amoureux
de lanimal son chasseur ni la chance du chasseur. Or ce
sont les deux faces dune mme chose la chance du chasseur
tant de parvenir susciter le don amoureux de lanimal , qui
seront galement matrialises par la viande de gibier (laquelle,
aurait dit Mauss, nest pas inerte ). Ce sont elles qui font, de cet
change la loi implacable duquel nul ne peut chapper, un cadre
de relations apte rendre possible de vivre de chasse.
La chance du chasseur est vue de prime abord comme la
preuve de lamour quil inspire lanimal. Aussi doit-il tout faire pour
susciter pareil amour. Avant de partir la chasse, tout chasseur doit
sabstenir de rapports sexuels et rver damours animales. Les soires
des chasseurs se passent raconter des histoires grivoises, destines
peupler leur sommeil de rves de dsir sexuel pour des animaux
sauvages, tout autant qu rjouir leurs esprits, supposs friands
dhistoires grivoises. Le lendemain, la chasse, chacun verra, dit-on,
lanimal quil aura dsir en rve se donner lui. Le don de
lanimal sera la fois dclar source objective de la prise de gibier,
et subjectivement peru comme la concrtisation de la chance
propre du chasseur. Cest une chance , certes, mais elle peut lui
faire courir un risque fatal : inspirer de lamour aux animaux pourrait
lentraner prouver lui-mme tant damour pour eux quil nirait
par quitter le monde des humains pour les rejoindre.
Mais la chance du chasseur est aussi considre comme une
expression de sa force vitale, sans tre pour autant confondue avec
elle (si elles peuvent toutes deux augmenter ou diminuer, la force
vitale seule est indispensable la vie mme) ; il lui faut avoir
et de lune et de lautre. Sa force vitale lui permet davoir de la
chance, et celle-ci de chasser tel ou tel animal ; la force vitale de
lanimal chass viendra renforcer sa propre force vitale donc, par
l, renforcer son aptitude avoir de la chance. Aussi le chasseur
chanceux fera-t-il tout pour ne pas perdre sa force vitale et pour ne
pas entraver les ventuelles sources extrieures de chance. Il devra
traiter le squelette de chacune de ses proies avec tout le respect d
pour que lme de lanimal revienne animer un nouvel animal de

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 175

son espce. Il vitera les infractions, les mauvais prsages. Surtout,

il multipliera les diverses occasions permettant daugmenter sa force
vitale et de gagner sa chance : les jeux de toutes sortes, notamment
les jeux sportifs o chacun se mesure lautre, pratique constante
chez ces peuples, de faon formelle ou informelle. Mais ici aussi la
chance comporte un risque fatal : celui de lexcs, qui entranerait
la vengeance des esprits. Le chasseur doit savoir sarrter, sauf
admettre quil est temps de mettre n ses jours. Mais il nest
jamais fait tat, inversement, dun excs de malchance pouvant
faire advenir un vnement faste.
Que la chance dun chasseur soit attribue lamour de
lanimal ou sa propre force vitale, elle est son bien personnel,
ce qui interdit quiconque de sengager sur la piste dun animal
dj traqu par un autre chasseur, ft-ce un ours : cest le sien. Ce
caractre personnel de la chance explique que la viande de
gibier qui en est le support ne peut tre et, de fait, ne soit jamais
ni vole ni vendue1. Ne pas la manger frache pourrait tre source
de malchance ; en manquer entrane un type de faim qui porte
un nom spcique. Le chasseur ne doit pas non plus garder son
gibier pour lui. Il doit absolument le faire partager et ne prendre
que la part qui, selon les rgles, lui revient. Il est noter que ces
prescriptions ont un caractre absolu, totalement intrioris : garder pour soi, voler ou vendre de la viande de gibier mais aussi
refuser celle dun autre chasseur sont galement inconcevables
pour le chasseur.
Ainsi, que lon parle du don de lanimal ou de la chance
du chasseur, cest de la marge laisse aux individualits dans la
gestion de lchange avec les espces chasses quil est question.
Ce sont les deux faons de conceptualiser lacte moteur effectif
de lchange avec les esprits de ces espces. Le don attribu
lanimal est le seul don reconnu comme tel par le chasseur, mais le
chasseur ne dira pas quil la reu et ne se sentira pas en dette ;
au mieux dira-t-il quil la obtenu , soulignant ainsi que le mrite
lui en revient, lui qui a su attirer lanimal. Cest toujours sa prise
qui est valorise, mme si elle est dsigne par la ction du don de
lautre, car ce don est avant tout la reconnaissance de sa chance .
Tout au plus peut-on dire quil vit crdit.
1. Seul le gibier fourrure est commercialis.

176

MARCEL MAUSS VIVANT

Quoi quil en soit, lensemble a bien pour effet d allie [r]

en maintenant et rafrmant la sparation des personnes et des
groupes en situation de parit [Caill 2007 : 178], les intresss
appartenant des catgories dtres diffrentes, humains, animaux
ou imaginaires. ce propos, remarquons que lusage de la catgorie
courante aujourdhui de non-humains qui englobe, face aux
humains, aussi bien les esprits que les animaux, et qui ne distingue
pas entre lespce et les membres de celle-ci, masquerait les diffrences pourtant clairantes entre esprits et animaux (diffrence
dattitude leur gard, diffrence dattitude de leur part). Agent
non susceptible dtre atteint par la mort en tant qume gnrique
de lespce dont il anime les membres, lesprit est par dnition
rcalcitrant relcher les membres de lespce ; il nest ni pri
ni vnr, mais mis devant le fait accompli par l amour entre
individus. Il est forc dtre beau joueur mme si le don de
lanimal est une perte pour lespce (et la poursuite de la relation
dchange obligera le chasseur ltre, lui aussi). Mais il sera, en
revanche, impitoyable lgard des humains.
Jouer pour le chamane : prendre aux esprits
de la chance et en redistribuer aux humains
Jusque dans les annes 1930, il existait chez les peuples chasseurs un type de rituel collectif, priodique, conduit par un chamane, qui instituait lchange entre humains et espces sauvages
en linscrivant dans le cadre dune alliance . Cette alliance tait
concrtise par le mariage rituel du chamane avec un esprit
femelle renne ou lan. Cest donc en mari et non en ravisseur
quil intervenait ensuite auprs de son pouse , muni de tous les
droits lgitimes du mari dans le monde animal de son pouse. On
disait que celle-ci lavait choisi pour mari par amour et tait
prte le favoriser dans son activit de chasseur. Il fallait nanmoins
au chamane mobiliser toutes ses ressources de sduction et de ruse
pour lui prendre, en chassant sur elle ou autour, de la chance
pour les chasseurs de sa communaut. Cette chance la chasse ,
explique comme consistant en promesses de gibier , tait parfois
concrtise par des poils de renne que le chamane arrachait son
pouse et recueillait dans son tambour. Ainsi, malgr son amour

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 177

prtendu, l pouse du chamane ne faisait quaccepter le fait

accompli des ruses prdatrices de son poux.
Le chamane devait ensuite redistribuer cette chance aux
chasseurs de sa communaut. Il sagissait, dans un premier temps,
dune redistribution galitaire ; mais plus tard, il procdait une
seconde redistribution, au hasard : il lanait en lair des poignes
de poils, mais seuls certains en attrapaient, ce qui rintroduisait une
slection en termes de chance entre les chasseurs.
En n de rituel, le chamane stendait un long moment sur le dos,
immobile ; il laissait les esprits en quelque sorte le prendre en gage
et ainsi leur garantissait que de prochaines morts dans sa communaut leur viendraient en contrepartie du gibier pris. De mme que
sa prise de chance prgurait et dterminait la prise de gibier
des chasseurs, lpisode qui le voyait en position de gibier potentiel
prgurait la mort de certains membres de sa communaut. Il faut
bien que certains meurent pour que les autres vivent , semblait dire
lun des derniers moments du rituel, un pisode divinatoire visant
xer la longvit de chaque participant.
Lart du chamane tait la fois de prendre le plus de chance
possible et de ne laisser rendre de force vitale par les humains que
le moins et le plus tard possible. Ceci est lune des raisons qui font
comprendre limportance de la notion de jouer dans tous les
rituels de ce type. Jouer est un sens courant des verbes dsignant
la gestuelle et laction chamaniques. Lenjeu de ces rituels tait en
effet de tourner lchange au prot de la communaut humaine, donc
de gagner sur les esprits, tout en tant loyal avec eux pour ne pas
risquer de rompre lchange. On rendait en vitalit humaine, mais
on jouait sur la quantit, en rduisant au minimum le nombre
de morts humaines, et sur la temporalit, en retardant au maximum
lchance fatale. Le rituel ne pouvait se clore quune fois que les
chasseurs avaient ni par acquiescer laction rituelle accomplie
par le chamane. Accepter le rituel tait aussi, de leur part, une prise
de responsabilit, un acte de volontarisme : ctait eux, ds lors,
daller chasser pour de bon, forts des parts de chance obtenues, et
ardents tout faire pour les concrtiser en butin. Ainsi, le rituel tait
pour les participants un engagement agir. Inversement, ils devaient
avoir du gibier frais pour festoyer convenablement lors du rituel. La
chasse et ce type de rituel taient des pr-requis lun de lautre.

178

MARCEL MAUSS VIVANT

La premire phase du rituel, qui mettait en scne la prise de

chance, tait trs longue (plus de dix jours) et trs spectaculaire,
alors que la seconde, qui mettait en scne la perte de vitalit
humaine, tait trs brve (une heure ou deux) et silencieuse. Le
rituel se plaait tout entier du point de vue des humains dans leurs
rapports avec les esprits des animaux. Il valorisait la prise humaine,
et se bornait suggrer par le mime, sans aucun commentaire, que
le destin nal des humains tait davoir se laisser prendre comme
gibier par les esprits.
Quant la chance, le rituel visait dabord compenser sa slectivit inhrente par une redistribution galitaire, quil corrigeait
aussitt par la rintroduction dune nouvelle source de chance
slective, moteur potentiel de nouvelles activits et initiatives
responsables.
Ainsi, il ny avait pas, dans le rituel chamanique, de don humain
pens comme tel ni des esprits ni des humains. Ce constat,
sajoutant celui fait de la pratique du chasseur, autorise une remarque plus gnrale. Dans la vie de chasse, il nest peru de don que
comme attitude attribue lautre, que celui-ci soit animal ou esprit.
Et encore ce don nest-il imagin que forc et fminin ; lacte
de don se confond en outre avec le bien donn, galement pens
comme fminin. Ce don est dit motiv par lamour ( gnreux et
non agonistique ), mais cet amour nest pas dit spontan : il est
clairement mis sur le compte de lart de jouer de lhumain qui
saventure la rencontre de lautre art dni comme masculin, et
dont lhomme est le gagnant. Ce don consiste en substances vitales,
matrielles ou immatrielles et nest pas peru comme impliquant la
mort de son auteur, animal chass ou pouse du chamane. Lanimal
chass (le mme ou un autre de mme espce) va revivre une nouvelle vie grce au retour au monde de lme reste dans ses os.
Lpouse du chamane disparat du rituel une fois que son poux a
chass sur elle assez de chance. De leur ct, les humains qui,
tout en refusant lide de don aux esprits, acceptent le fait de
perdre leur prot, nadmettent comme perte que celle de leur chair
et de leur force vitale, puisquils doivent renatre . Aussi peut-on
dire quil ny a pas lieu de parler de sacrice au sens de mise
mort rituelle dans la vie de chasse en Sibrie. Encore faut-il, pour
en rendre compte, maintenir distincts sans pour autant les sparer

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 179

la mort dun tre et la perte de sa chair, dune part ; la notion dme

rutilisable dtre en tre au l des gnrations et celle de la force
vitale qui nourrit cette me, dautre part.

Donner de la viande pour prendre femme.

Se marier pour avoir des allis avec qui chasser

Revenons la notion de partage entre chasseurs qui fournit

une transition pour aborder le circuit qui forme le tissu social. Il
lie la coopration la chasse et lalliance matrimoniale. On se
marie pour avoir des allis avec qui chasser. Ce ne sont pas deux
relations parallles, mais deux relations qui interfrent lune avec
lautre. Les contes caractrisent la gure du beau-pre, comme
toute gure desprit de grand cervid, par la rticence lcher
sa lle ; ceci souligne une fois de plus lquivalence entre femme et
gibier. Cette quivalence signie la fois que la prise de gibier ne
doit pas tre vue comme une mise mort, et que la prise de femme
doit tre vue comme permettant, comme celle du gibier, une forme
de consommation ranimatrice , dans ces socits qui, comme
beaucoup dautres socits asiatiques, appellent parents par los
les patrilatraux et parents par la chair les matrilatraux. Cette
quivalence explique, par ailleurs, lexistence des pratiques, courantes dans ces socits, appeles mariage par rapt .
Le mariage nest pas ritualis pour lui-mme ; il sexprime par un
apport de gibier consquent de la part du gendre sa belle-famille,
lequel constitue aussi la preuve de sa valeur de chasseur, de son
nergie vitale et de sa capacit avoir de la chance . Lapport de
gibier est ainsi une tape oblige dans le droulement des relations
dalliance ; alors que le systme dalliance est fond sur lchange
direct dans ces socits organises en moitis exogames, le devoir
dapporter du gibier sa belle-famille introduit un troisime temps
dans un systme qui ne lie que deux partenaires.

Distribuer du butin pour devenir chef

La notion de partage peut dboucher sur un autre type de relations, do peut merger une forme de pouvoir. Le partage du gibier

180

MARCEL MAUSS VIVANT

obit toujours des rgles prcises, mais celles-ci varient selon les
socits, le type de gibier et les circonstances de la chasse ; varient
en particulier les parts qui reviennent respectivement au chasseur
qui a repr le gibier, celui qui la abattu et celui qui le partage.
Avoir abattu lanimal donc avoir t le bnciaire de son don
amoureux , peut valoir un chasseur une certaine autorit, transformer sa rputation de chance en charisme et faire de lui
un chef, ft-ce titre provisoire.
Mais ce qui confre vraiment du pouvoir est le fait de redistribuer, tche qui, selon les socits, choit forcment au tireur ou au
contraire doit ne pas lui choir. Avant la colonisation par lempire
russe, les razzias prdatrices taient frquentes ; si le butin devait
en tre partag, les rgles nen taient, elles, pas toujours xes.
Un chercheur russe, S. Dmitriev, a ainsi montr que le pouvoir du
chef tenait ce quil obligeait les siens lui remettre leur propre
butin pour ensuite procder une redistribution gnrale ; ainsi le
passage des biens entre ses mains lui permettait de les marquer de
la valeur ajoute de son propre charisme et de son propre prestige
de chef ; ds lors, lui apporter son butin devenait le moyen de le
valoriser avant den bncier. De son propre ct en revanche,
le chef ne pouvait garder pour lui les biens apports, et tait sans
cesse tributaire de nouveaux apports seul tant capitalisable son
pouvoir de chef redistributeur.
Accumuler des biens plus que de besoin dans ces socits ne
va pas non plus de soi lpoque contemporaine, car le devoir de
redistribuer, toujours en vigueur, aurait tt fait de ruiner.

Quelques remarques pour finir

Dans sa formulation simplie de triple obligation , le paradigme maussien accorde la primaut au don comme moteur de
lchange [Caill 2007 : 19]. Si, dans labstrait, les pratiques des
peuples chasseurs sibriens se rvlent conformes ce paradigme,
il reste que ce nest pas dans les termes qui font du don le moteur
quelles sont vcues subjectivement.
Certes, le chasseur sibrien revendique linitiative des relations
avec ses partenaires imaginaires, les esprits des espces chasses.
Mais il ne sy pense et ne sy veut quen position de preneur

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 181

(de gibier et de femme), mme sil exalte le don de lanimal.

Il revendique la primaut de la prise la fois dans lordre de
la temporalit et dans lordre de la valeur. Si cette prise (quil ne
reoit pas mais gagne ) ne cre pas en lui le poids de la
dette , cest quelle se droule dans un registre valorisant o se
croisent les notions de jeu , d amour et de chance , ce qui
entrane son fair-play lgard de la perte quil subira fatalement
au prot des esprits.
Un similaire besoin de chance sapplique aussi (avec la
cohorte dattitudes et de pratiques associes, mais altres et adaptes), dautres biens que le gibier, comme lui non productibles
par dnition et accessibles seulement grce des instances (tres
ou forces) imaginaires : sant mentale, fcondit, climat, succs en
amour, en politique, la bourse ou en affaires Les pratiques pour
avoir de la chance abondent, avec le volontarisme qui les accompagnent, dans le contexte actuel, ouvert un certain libralisme, de
la Sibrie post-sovitique urbanise, mais le devoir de redistribuer,
dont lautre face est linterdit daccumuler, en limite la porte.
Aborder le contexte actuel sous langle de ces pratiques de chance
rendrait trs fructueuse la comparaison avec le contexte sovitique
qui ne faisait pas la part belle aux initiatives individuelles.
Il serait de mme intressant de confronter la notion de chance
dautres notions relevant de la sphre smantique o lon trouve
aussi grce , bonheur , destin etc., notamment celle qui
se situe lautre extrme dune srie qui ordonnerait ces notions
selon la place faite au sujet individuel, celle de providence
laquelle prvoit et pourvoit totalement pour lui.

Rfrences bibliographiques
CAILL A., 2007 [2000], Anthropologie du don, Paris, La Dcouverte/Poche.
DMITRIEV S., (sous presse), La formation dune terminologie militaro-politique
chez les nomades mdivaux dEurasie , in CHARLEUX I., G. DELAPLACE &
R. HAMAYON (dir.), Representing Power in Ancient Inner Asia, Bellingham,
Western Washington University.
HAMAYON R., 1990, La chasse lme, Nanterre, Socit dethnologie.

2. Les dons

Le cadeau empoisonn : sduction

et amours clandestines

Dominique Bourgeon

Lors dun article prcdent1, nous avions souhait rinterroger

la notion de cadeau car ce vocable est un don particulier dans
le sens o nous devons glisser, pour lapprhender, les notions de
dcouverte, dapparition et de surprise entre deux des obligations
du don mises en exergue par Marcel Mauss : le recevoir et le
rendre . En effet , et il sagit bien deffet , le don ne surgit
quaprs la dchirure du papier-cadeau, de lenveloppe, du voile.
Or, une premire approche tymologique a montr que lvolution
du terme renvoyait aux concepts de naissance, de don de vie, de
sduction et de sexualit. Et ces thmes sont contenus par la notion
grecque de charis et par leur incarnation : les Charites (Thali,
Aglai et Euphrosun) ou les Grces pour les Romains. Aglai
incarne une vision extrieure de lessence vitale qui apparat alors
comme une splendeur ; la splendeur de lapparition, de la beaut
qui se donne voir. Pour tablir un lien avec lide de cadeau, nous
pouvons voquer ce moment singulier o lemballage se dchire et
o lobjet donn merge en pleine lumire, soulevant la surprise et
le plaisir comme un diamant surgissant de son crin.
Plus globalement, les Charites taient les divinits de la fte
et du jeu et, comme compagnes dAphrodite, elles incarnaient la
sexualit, les activits gratuites voues au plaisir. Nous retrouvons
lun des sens du mot cadeau en usage ds le XVIIe sicle : une
fte galante avec musique et banquet offerte une dame . Mais le
1. Cf. Le cadeau, du don lpiphanie , Revue du Mauss semestrielle, La
gratuit. loge de linestimable , n 35, 1er semestre 2010.

184

MARCEL MAUSS VIVANT

rapport de ce concept la sexualit peut tre apprhend par une

autre approche : celle des dons nuptiaux ; regard complmentaire
mettant en vidence cette particularit de la chose offerte : le
dvoilement. G. Sissa [2000], tudiant la crmonie des rituels
nuptiaux dans la Grce antique, note que la premire nuit est une
mimesis du commencement sorganisant autour du cadeau offert
et du voile soulev. Plus prcisment, le mari offre des cadeaux
sa compagne et, en retour, celle-ci dcouvre son visage et apparat en pleine lumire. Le cadeau actuel et le papier qui lentoure
condenseraient donc symboliquement les actes rciproques du
rituel nuptial. Les dons-du-voile-soulev suscitent une piphanie,
fonctionnent comme des dons dappel, des offrandes, permettant
le surgissement de la beaut ; dune beaut qui, son tour, va
sabandonner, soffrir et, peut-tre (re) produire la vie. La dchirure
du papier-cadeau symbolise ainsi la mise nu, la rvlation de la
beaut et laccs lacte sexuel. Le papier de soie entourant le
prsent suggre le voile
Sur la base de cette analyse, il devient possible dtudier la
notion de cadeau empoisonn, source de multiples rexions portant notamment sur le lien entre le don et la dette. Tout cadeau peut
devenir alinant lorsquil place notamment le donataire dans lincapacit de rendre. Les mots dette et culpabilit portent, en
allemand, le mme nom (au pluriel prs) : schuld-culpabilit et
schulden-dettes . Rompre avec lobligation de rendre engendrerait un sentiment de culpabilit assimilable un mal qui ronge ,
un poison laction lente La dimension pathogne du don serait
ainsi exclusivement lie une question de dosage, comme le laisse
penser le grec dosis Cependant, les liens tymologiques et
anthropologiques entre la notion de cadeau et celles de plaisir, de
sexualit mritent dapprofondir la dimension symbolique de cette
expression. Recouvrerait-elle les ides dadultre, denfant illgitime ou, plus gnralement, renverrait-elle des relations intimes
bousculant lordre social ?
Pour tenter de rpondre ces interrogations, nous privilgierons
la mme approche tymologique et anthropologique que celle
conduite pour le terme cadeau en axant notre voie dentre sur
lide de poison .

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

185

Du poison au venin
Le mot poison est issu (vers 1100) du latin potionem, accusatif de potio, -onis action de boire , do, par mtonymie,
breuvage, boisson puis, par spcialisation, breuvage mdicinal
(potion) et un breuvage empoisonn, un philtre magique, dans un
dveloppement analogue au grec pharmakon (mdicament et poison). Mais le dictionnaire tymologique nous propose un dveloppement intressant : Poison est pass en ancien franais avec le sens
gnral de boisson. Le mot est longtemps rest fminin comme
son tymon latin [] le genre masculin sest impos au cours du
XVIe sicle, probablement daprs venin du latin venenum 2.
Les notions de remde, de boisson salutaire et de philtre damour
sont peu peu limines par le sens moderne du terme ; peut-tre
en raison de la proximit smantique avec le vocable potion .
Point intressant nanmoins, le mot a t employ pour dsigner
une femme aime, certainement en rfrence au philtre (1554)
En second lieu, notons que le sens moderne et le genre masculin
mergent, a priori, sous linuence de venin. Peut-on alors parler
de cadeau envenim ou de cadeau venimeux ? Car venin ,
issu du latin venenum, prend trs tt le sens de poison (vers 1240,
venen vers 980). Ds 1120, il dsigne une substance toxique secrte par certains animaux comme les serpents. Il semblerait donc
que le vocable venin exprime de faon plus ancienne la notion
de poison. lorigine, le latin venenum dsigne une dcoction de
plantes magiques, de charme, de philtre, do le rapprochement
avec poison . Nous avons donc une double rfrence au philtre
damour et une antriorit peut-tre signiante de venin pour
voquer la toxicit.
Venenum provient sans doute dun ancien venesnom, philtre
damour, venes se rattachant la mme racine indo-europenne
que Vnus La notion de cadeau empoisonn semble donc
nous conduire directement aux liens de lamour (lattachement3)
connots par les ides de charme et de sorcellerie . Dernier trait
2. Les rfrences tymologiques sont extraites de Le Robert, Dictionnaire
historique de la langue franaise, 2000 (1re dition : 1992).
3. La notion de lien est symbolise par la ronde des Grces ou les guirlandes
de Nol. Seulement, le lien est-il librement consenti ou suggr par un moyen
magique ?

186

MARCEL MAUSS VIVANT

dunion : le mot virus issu du latin virus signie originellement

suc des plantes, venin des animaux , puis venin, poison mais
galement sperme Ce lien entre la toxine et le liquide spermatique est antrieur (1478) la notion mdicale dune substance
organique capable de transmettre une maladie (1690). Les termes
latins virus et venenum, par leur souche venes, se rattachent la
mme racine indo-europenne que le nom vnus . Le vocable
poison renverrait ainsi un lien clair et tabli avec lamour et
les artices quil engendre
Vnus et les philtres damour
propos de Vnus, rappelons lorigine des trennes. Ce glissement smantique du cadeau ltrenne nest pas problmatique
car cette dernire revt, dans son premier emploi, le sens latin de
cadeau 4. Tournemine [1704] est trs prcis : Alors pour trenes
on presentoit la vervene & des branches darbres coupes dans un
bois consacr la desse Strenua . J. Spon [1674] nous offre une
version similaire : Lusage des trennes fut introduit sous lautorit du roi Tabius Sabinus [] qui reut le premier la verveine du
bois sacr de la desse Strenia pour le bon augure de la nouvelle
anne soit quils simaginassent quelque chose de divin dans la
verveine [] soit quils voulussent faire allusion du nom de cette
desse Strenia dans le bois de laquelle ils prenaient la verveine .
La verveine est appele galement herbe de Vnus. Son domaine
de prdilection rside dans les jeux de lamour et elle constitue
llment indispensable la constitution des philtres. On les voit,
docteurs et sorciers du village, gurir tour tour leurs matres et sen
faire redouter ; car ils savent calmer leurs maux, ils peuvent par les
mmes moyens jeter des sorts sur leurs troupeaux et sur le cur des
jeunes lles. On assure que la verveine leur donne cette dernire
puissance, surtout quand ils sont jeunes et beaux. Ainsi, lon voit
que la verveine est encore chez nous, comme elle le fut chez les
anciens, lherbe des enchantements [Bibaud, 1826]. Le cadeau
renvoyant lamour, la sexualit, le poison, le venin suggrant
les notions de philtre damour, les trennes originelles voquant
Vnus au mme titre que le vocable venin , il est possible de
4. Cf. note 2.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

187

penser quun cadeau empoisonn est, en fait, une dcoction (et/ ou

un acte) potentiellement mortelle, visant chir la volont, les
sentiments du donataire. Le philtre est un breuvage magique
destin provoquer lamour. Ce mot est emprunt au grec philtron qui dsigne le moyen de se faire aimer [do le charme] et,
par extension, lattrait, la sduction et le sentiment damour . Il
vise donc sduire, inuencer les comportements et les choix
Comme, peut-tre, les cadeaux Sduisants prsents !!!
Sduction et corruption
En latin ecclsiastique, sduire signie corrompre , sens de
subducere en latin populaire : sduire, corrompre, suborner .
De lide de corruption, nous sommes passs la notion moderne
damener (une femme) se donner (1538) puis, au XVIIIe sicle,
celle de plaire (poque des cadeaux comme ftes galantes). linverse, corrompre a signi successivement dtruire, anantir,
dtriorer physiquement et moralement , puis sduire, dbaucher
(une femme) .
C. Boujot [2001] a ralis une tude sur le sens du venin dans
les scenarii de lms. Or, les btes venin sont irrsistiblement
agaces par la dbauche et on les voit agresser plaisir les couples
qui manquent de retenue (couples adultres) [2001 : 13]. Selon
lauteur prcit, le venin dchane le dsir sexuel, fait des lois du
mariage, des contraintes, et est indubitablement associ la notion
de corruption. De son tude sur les tllms voquant des animaux
venimeux, C. Boujot note, en premier lieu, que les btes venin
sattaquent de prfrence des individus faillibles ou la marge
des normes sociales. Il faut donc retenir que lalcool et le sexe,
la perte du contrle de soi ou tout ce qui sy rapporte : le manque
dducation, le manque de tenue, les manires de sauvage ou mauvaises manires, tout ce qui signale par manquement la faillite
du social en lhomme et, ce faisant, rapproche lhomme de la bte
attire irrsistiblement cette dernire [2001 : 55]. Enn, lorsque
notre auteur note que la dbauche sexuelle, dans ces productions
cinmatographiques, attire les animaux dangereux, il convient peuttre, pour comprendre, dinverser le scnario : le venin provoque le
dsir sexuel (le philtre) et bouscule, de fait, lordre social ; au mme
titre que lalcool et ce, par dsinhibition. Ce type de production

188

MARCEL MAUSS VIVANT

associe volontiers les femmes une manire de dviance voire de

folie (p. 41) et lintrigue se noue frquemment autour du mariage
(p. 43). Plus prcisment : lorsquune alliance prsente ou passe
est menace. Par exemple, un enfant issu dune premire union et
refusant un remariage de son pre ou de sa mre attire les animaux
venimeux. Dans les abeilles tueuses, un couple est tenu de renouer
les liens familiaux, un temps compromis (p. 43).
Lorsque C. Boujot plonge son analyse dans limaginaire mdival, elle pointe lide que laventure de Tristan et Yseult sarticule autour dune srie denvenimations marginalisant les amants.
Bless par une arme empoisonne, envenim par un serpent, Tristan
chappe la mort pour succomber un philtre damour. Et le dsir
sexuel, comme le note lauteur, empche nos hros de se maintenir
en socit.
En fait, cette saga merge une poque o le roi de France
dlaisse son pouse lgitime et vit avec une concubine. Cette attitude lui vaudra dtre excommuni. En ralit, lhistoire de Tristan
et Yseult pose le problme de la sexualit et de la nuptialit dans
une socit en profonde mutation. Yseult nest pas lpouse lgitime
de Tristan. Le venin se glisse dans lordre social tabli et menace
les alliances autorises : Le venin, qui dchane le dsir sexuel,
laffranchit des lois du mariage et ne reconnat aucune contrainte,
est associ la corruption [p. 112]. Dans un ordre social o les
mariages sont le fruit dalliances prtablies, la sduction relve
de linterdit et menace de corrompre les fondements socitaux.
Nous comprenons le lien smantique entre les notions de sduction
et de corruption. Le rle du venin, du philtre damour, du cadeau
empoisonn serait de transgresser lordre tabli et de saffranchir,
notamment, des lois du don : au niveau de lindividu en le dsinhibant et en violant sa libre acceptation5, au niveau collectif en
menaant le jeu des alliances.
Dailleurs, par laction de dsinhibition, leffet du philtre, du
venesnom, est associ celui de lalcool. Ce lien explique peut-tre
le rapprochement tymologique tardif entre venin et poison, entre
venin et boisson Le poison, pens originellement comme un
breuvage, est susceptible de corrompre lordre social ds lors que
la boisson est alcoolise. linstar du venin qui corrompt le corps
5. Le don est libert et obligation mles.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

189

atteint par la toxine, le philtre damour, en brisant les tabous de la

socit, peut conduire la mort sociale. Il devient alors sortilge
fatal pour le(s) protagoniste(s).
Transgression et mort sociale
En analysant la pratique des philtres damour la Runion, L.
Pourchez [2004] en conclut que leur nalit est de transgresser
lordre social et dtablir des alliances normalement prohibes.
Dans une socit fortement endogamique, le philtre devient larme
des femmes pour bousculer lordre tabli et, peut-tre, comme
le suggre L. Pourchez, contrebalancer le pouvoir des hommes.
La sduction, face la nuptialit, exhale lamour interdit : Il
se surprenait toujours dsirer la n de cet amour pour Horace,
et caresser le rve dun mariage lgal avec Marthe [Sand,
1843 : 209]. Et les amours interdites peuvent conduire la mort
sociale voire au dcs physiologique. Ce thme est rcurrent dans
la littrature. Romo et Juliette en tmoignent et, antrieurement, la
posie grecque en offre de multiples exemples : Lorsque lamour
apparat dans les pomes grecs, aussitt passe devant nos yeux un
nuage fatidique, symptme certain de lapproche des crimes et des
catastrophes [] Lamour touche de sa che empoisonne le cur
de Didon et Didon, consume par des feux invincibles, expire sur
un bcher lev de ses propres mains [Donoso Cortes, Veuillot,
1858]. Lessai de Mauss sur leffet physique chez lindividu de
lide de mort suggre par la collectivit [1922] traduit parfaitement cette puissance du collectif sur lindividu. Sappuyant sur
un ensemble de faits australiens, no-zlandais et polynsiens,
il souligne leffet mortifre de la transgression dans une socit
traditionnelle.
Pour notre part, nous retiendrons deux faits australiens extrmement signicatifs, dautant plus que les autres cas ne remettent
pas en cause lanalyse gnrale. Le premier exemple se droule
au sein de la tribu des Wakelbures o lingestion dun gibier
dfendu par un jeune membre du groupe provoque successivement
son exclusion et sa mort. La maladie apparat rapidement aprs le
jugement du clan et le garon meurt en mettant les cris de lanimal
consomm. Lesprit de lanimal tabou a pntr le jeune homme,
linstar dun venin fatal. Autre fait, un jeune Kurnai ayant vol

190

MARCEL MAUSS VIVANT

et consomm un opossum dcde dans les trois semaines suivant

son larcin . Mauss note que la mort nintervient que sil y a
transgression pralable et que la puissance pathogne est en rapport
avec les notions morales et religieuses dominant la communaut.
La maladie concide gnralement avec une rupture de communion [Mauss : 314] tant au niveau du groupe que du rapport au
divin. Dans le cas des philtres damour, lalliance par le mariage
est rompue et la sduction, lamour, deviennent des sources de
transgression mortifres. Car seule lalliance fonde sur les lois du
don compte pour maintenir lquilibre socital.
Le venin damour
Dans la littrature, les expressions comme venin damour ou
venin amoureux ne sont pas rares. titre dexemple : Combien
pensez-vous que tout cela doit dfaillir aux amants, lesquels ayant
tous les sens, par le venin damour, empoisonns et altrs [Grud
et alii, 1772 : 202]. Il na pas pu les purger entirement de ce
venin damour dont elles taient si infectes [Girard, 1731 : 118].
Or, le poison amoureux ncessite un antidote, comme en tmoigne
un ouvrage du XVIe sicle6.
La transmission de la toxine amoureuse seffectue par les yeux :
Comme il est vray que le venin amoureux ne se boit & hume
que par les yeux & que tout ainsi que quelquefois un qui a mal
aux yeux regarde celui qui les a sains, il fait que celui soit atteint
de cette mauvaise qualit et maladie [] une amoureuse passion
soit transporte dun cur un autre par le message des yeux
[Guazzo, Belleforest, Esprinchard, 1609 : 401]. La sduction use du
regard et le venin-dsir baigne les yeux : Ou lors que je les vois,
et que vivante en eux, je puise dans leurs yeux un venin amoureux
[Rgnier, 1853 : 304]. M. Carnel [2004] a particulirement tudi la
symbolique du venin dans la posie ronsardienne. Dans un monde
o rgne le pouvoir masculin, les femmes sont naturellement dangereuses et notamment par leur regard : Les vapeurs mises par
les yeux de la femme demeurent toujours dangereuses (p. 153).
Ronsard en tmoigne dans les textes ddis Cassandre [Carnel,
6. Lantidote damour par Jean Aubery, docteur en mdecine, publi par Claude
Chappelet Paris, 1599.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

191

2004 : 155] : Je senty dedans mes yeulx voller un doulx venin

et qui vint escouler au fond de lme . Notre auteur cite Ficin qui
prtend que lamour passionnel et concupiscent produit ncessairement un empoisonnement . La femme produit une toxine nocive
pour son environnement et surtout pour son amant. Ce poison est
assimil un sperme fminin qui se corrompt, notamment lors dune
chastet prolonge (lien avec les sens premiers du terme virus )
[voir Jacquart et Thomasset, 1985 : 238, cits par Carnel]. Le venin
est la fois feu qui consume, liquide qui se boit (le breuvage empoisonn) et miasme qui se hume. La lumire projete par les yeux
fminins devient en se solidiant une lave vnneuse [Carnel,
2004 : 156]. Lanalogie avec la vipre est, cet endroit, frappante :
La vipre a les yeux trs vifs et garnis de paupires ; et comme
si elle sentait la puissance redoutable du venin quelle recle, son
regard parat hardi ; ses yeux brillent [Rozier, 1800 : 407]. Issu
du dsir et de la sduction, le regard devient un trait, une che
porteuse de mort Il devient le dard vecteur de venin : Il darda
sur son compagnon un regard tellement prcis quAntoine se sentit
rougir7 . La passion lance un regard comme une arme de jet et
nous sommes confronts une vritable association symbolique :
serpent-trait-che empoisonne-venin Le corps du serpent est
assimilable un trait8, donc une che, et la pratique des ches
empoisonnes nourrit cette premire analogie. Les amours interdites
bouclent cet amalgame comme poison de lordre social : faire des
traits quelquun revient lui tre indle ; expression utilise
avant 1850 et nous conduisant interroger la notion de che
empoisonne .
La flche empoisonne
On a regard longtemps cette langue comme une sorte de dard
dont la vipre se servait pour percer sa proie [] et on la compare une che empoisonne [Rozier, 1800 : 407]. Lillade
amoureuse, comme un cupidon toxique, devient meurtrire : Son
7. Martin du Gard cit par le Petit Robert au sujet du verbe darder .
8. Trait au sens de flche, raillerie, sarcasme . linverse, une flche
est un trait : En butte aux traits de ses ennemis [il] reut deux coups de flches
[Vertot, 1830].

192

MARCEL MAUSS VIVANT

regard humide et lent pntrait la pauvre Marthe comme une che

empoisonne9 [Sand, 1843 : 133 et 134]. La notion damour
impossible se manifeste nouveau : Pourquoi as-tu enfonc dans
mon me la che empoisonne de lamour impossible ? [Gautier,
1845 : 353]. Le verbe pntrer et ladjectif enfonc de ces
citations, limage de la che qui pique et qui transperce suggrent
fortement une dimension rotique o le sperme-venin se rpand.
Le regard-poison devient pntrant C. Boujot [2001], lorsquelle
tudie les tllms mettant en scne des btes venin, nous offre la
mme analyse. Lagression est confondue avec un geste rotique,
suggrant la pntration du corps, lide dune possession, dun
viol de lintimit corporelle (p. 45). Le dard ou la morsure symbolisent-ils lacte sexuel ?
Le cadeau visant plaire, sduire porterait-il cet imaginaire ?
Ou, autrement dit, la che empoisonne ne serait-elle pas la version antrieure (et originelle ?) de notre prsent10 toxique ?
Ce dernier adjectif provient du latin toxicum signiant poison
lusage des ches et drivant, lui-mme, du grec toxicon (sousentendu pharmakon).
La piqre lie la dose toxique (dose du grec dosis
signiant donner) rejoindrait-elle la notion de cadeau empoisonn ?
Comme une che, laiguille pntre la peau, le corps du drogu. En
fait, le serpent, le dard de la langue de la vipre et la che sont de
vritables symboles sexuels. La connotation phallique du symbole
de la che est peu prs universelle [Girard, 1991 : note 259]. Le
symbole de la masculinit se traduit par un cercle prolong dune
che et celle de Cupidon relve dun trait11 dunion. La che-trait
savre tre un lment intressant car, linstar des dons, elle relie
les individus (un trait est un lien, une alliance). Le tireur touche sa
cible, tablissant une relation fatale. Dans la symbolique sexuelle,
le trait de Cupidon engendre, au terme des neuf mois, les traits du
nouveau-n comme rvlateur ventuel dune transgression. Le
don entretient donc une relation ambivalente avec lamour (et cette
9. Chez la romancire George Sand, la problmatique semble sinverser et la
flche devient masculine.
10. Le terme est utilis ici dans son sens de cadeau .
11. Comme nous le notions prcdemment, le mot trait est synonyme de
flche : flche : trait quon lance (XIe sicle).

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

193

remarque nest pas anodine) car ce dernier peut savrer porteur

ou destructeur dalliances. Et dans une socit traditionnelle o les
mariages relvent de stratgies de clans, les sentiments amoureux
sont dangereux, do cette association sduction-corruption. Les
cadeaux, ou plus globalement les dons, vecteurs de la tentation
limage du serpent, sont susceptibles dtre bnques ou malques, pathognes ou salutaires linstar du pharmakon et du
sens ancien du mot potion.
Mariages cachs : le masque et la sorcire
G. Sissa [1987] fait rfrence une loi de Solon particulirement
intressante. Toute jeune lle athnienne coupable dune liaison
sexuelle clandestine cesse dappartenir sa famille et perd son
statut de femme libre. Elle devient alors un corps tranger que
son pre est autoris vendre. Le verbe diaphtheirein qui dit la
sduction, voque, en fait une action qui dfait et dsagrge []
la parthenos ne peut subir, du fait de la sduction, quune ruine
radicale (p. 112). Cette lgislation montre, comme le souligne
G. Sissa, que la sduction reprsente latteinte la plus grave de la
structure familiale, confortant ainsi notre propos prcdent. Les
alliances priment sur les sentiments individuels. Et les relations
sexuelles des jeunes vierges ne peuvent qutre dissimules, relevant ainsi de lobscur et du secret. Elles doivent tre masques,
invisibles, se tenant labri du regard social. Euripide qualie de
mariages cachs ces rencontres amoureuses clandestines [Sissa,
1987 : 115]. La vierge sductrice (ou sduite) agit dans lombre et
recouvre certainement limage de la sorcire. Litalien maschera
lorigine dun terme signiant sorcire a donn galement le vocable
mascara voquant un fard visant accentuer la puissance de
lil, accrotre sa facult charmer et fasciner. Le mme terme
est lorigine du mot masque . Un regard sducteur sapparente
au mauvais il. La sorcire ne peut se produire qu lombre du
masque. Le voile, rvlateur de puret et de beaut dans le rituel
nuptial, se transforme en un cran dissimulateur de duperie et
de corruption luvre dans lamour clandestin. Dans certaines
socits, la sorcire a le pouvoir dinvisibilit [Malinowski, 1989]
et cette caractristique doit tre comprise comme une traduction
de ses agissements secrets.

194

MARCEL MAUSS VIVANT

Lorsquune jeune lle accouche du fruit dun amour cach, elle

introduit un intrus au sein de la famille, devenant elle-mme un
corps tranger. Nous pouvons ainsi lassimiler un vecteur pathogne altrant le corps familial. La sduction rvle fait basculer
le destin de la jeune vierge et le mauvais il devient mauvais sort.
Dans le mme ordre dide, ladultre jette le dshonneur sur le mari
bafou. En fait, tout est possible mais tout doit rester cach.
Conclusion
Au-del de la dette et dun problme de dosage des dons ,
lexpression cadeau empoisonn suggre des offrandes visant
rompre les alliances tablies ou envisages. Ou, plus largement,
ces dons permettent de transgresser lordre social. De ce fait, la
sexualit occupe le devant de la scne car son contrle conditionne
lquilibre socital. Dimension extrmement intressante : la ralit
de la Grce antique rsonne au sein des tllms actuels : lintrigue
se noue frquemment autour du mariage (p. 43). Plus prcisment,
lorsquune alliance prsente ou passe est menace. Par exemple,
un enfant issu dune premire union et refusant un remariage de
son pre ou de sa mre attire les animaux venimeux.
Mais, vhicules de la sduction, les cadeaux toxiques peuvent
tre envisags, plus globalement, comme des vecteurs modiant
le comportement du donataire. Ils le forcent agir son corps
dfendant. Cette dimension tmoigne de la force de la chose donne et de son pouvoir sur le destin du receveur. En fait, le cadeau
empoisonn viole la part de libert, dacceptation du don. Cette
capacit fatale modier le comportement dautrui se rvle dans
un pisode de la geste thbaine soulign par L. Gernet [1968]. Lun
des sept chefs argiens ne souhaitait pas participer la guerre contre
Thbes. Pour obtenir son consentement, il fallut obtenir le concours
de sa femme par le don dun pplos et dun collier dor. Or, ces
objets taient en fait des dons nuptiaux transmis hrditairement
et ces offrandes corruptrices ont suscit une vritable maldiction.
Le chef argien meurt lors du conit ; pour le venger, son ls tue
sa mre puis sombre dans un destin tragique. Mais au-del, les
propres dons de ce ls vengeur, offerts des pouses successives,
deviennent maudits et provoquent de nombreuses morts. La chane

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

195

des dons, marqueurs dalliances, a t rompue et se transforme en

une succession de dons ngatifs, de mauvais sorts.
Ainsi, tout don poussant le donataire agir son corps dfendant
devient un cadeau empoisonn . Loffrande toxique bouscule
lessence mme du don : cette libert et cette obligation mles. La
libre acceptation sefface devant la volont et lintrt premier du
donateur. Le clientlisme tmoigne particulirement de cet aspect
corrupteur de lchange. Dans la morale du don, lintrt, la cupidit
transforment loffrande en un objet toxique.
Nos deux articles successifs12 tmoignent particulirement de
lambivalence du don. Les Charites symbolisent lamour spontan,
la sduction, la grce se rvlant (libert et spontanit du don).
Mais lorsque le don se dploie dans lespace social, il se nimbe
dobligation. Vecteur dalliances, il peut les dfaire mais il devient
alors un poison et sa face noire apparat.

Rfrences bibliographiques
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12. Cf. note 1.

196

MARCEL MAUSS VIVANT

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De la marchandise au cadeau

Sophie Chevalier

En partant de ce que nous navons pas quune morale de marchands , nous nous intresserons ici aux relations entre march,
don et hritage ( le cadeau des morts ) comme autant de manires
de faire circuler des objets. Nous nous attarderons sur la faon dont
les marchandises sont personnalises pour tre transformes en
cadeaux dans les socits occidentales contemporaines. Puis, nous
analyserons la manire diffrencie dont ces artefacts sont intgrs
dans la sphre prive des individus, lie aux modalits des changes
qui prsident leur entre dans cet espace.
Nos rexions sappuient sur plusieurs enqutes ethnographiques ralises ds les annes 1990 en Europe de lOuest (France et
Angleterre), enqutes qui nous ont permis de collecter du matriel
empirique sur les thmes de la constitution de la sphre prive,
des changes entre sphre prive et sphre publique, ainsi que sur
les relations de parent et les pratiques de consommation. Des
recherches ethnographiques rcentes, Paris, sur la recomposition
commerciale et le statut des marchandises nous permettent de prolonger notre rexion sur ces thmatiques tout en les largissant
de nouveaux objets.
[] quune morale de marchands ?
Si les anthropologues ont admis rapidement le bien-fond des
analyses des mcanismes des changes, prsentes par Mauss en

198

MARCEL MAUSS VIVANT

ce qui concerne les socits dites primitives, il nen a pas t de

mme pour les socits marchandes contemporaines.
Pourtant, il ne peut pas sagir l dun manque dintrt fond sur
une interprtation de luvre de Marcel Mauss : car celui-ci a eu
galement, certes dans une moindre mesure, la volont de sinterroger sur sa propre socit : Nous navons pas quune morale de
marchands. Il nous reste des gens et des classes qui ont encore les
murs dautrefois et nous nous y plions presque tous, au moins
certaines poques de lanne ou certaines occasions [1950 : 258].
Mauss donne ainsi un certain nombre dexemples, comme celui
des cadeaux de naissance, des communions et des mariages, dont
il souligne lactualit. Ses proccupations lont conduit ne pas
ngliger la dimension contemporaine des solidarits, qui inclut les
changes de dons et qui sont ncessaires une morale de groupe ,
et par l mme lintgration sociale. Cependant, pour lui, le don
existe bien dans nos socits, mais la manire de survivances,
dans des contextes sociaux somme toute marginaux.
Ainsi, lexception de rares auteurs, comme Jacques Godbout
et Alain Caill qui, dans leurs commentaires des Conclusions de
morale, soulignent la pertinence dune tude du don contemporain
en ces termes :
[] Mauss semble avoir eu du mal reconnatre que le don
existe encore aujourdhui autrement que sur le mode dune sorte de
survivance, illustre par lexemple, somme toute marginal, des cadeaux
danniversaire ou de nouvel an. [] Or, lide qui sest peu peu
impose nous est que le don est aussi moderne et contemporain que
caractristique des socits archaques ; quil ne concerne pas seulement
des moments isols et discontinus de lexistence sociale, mais sa totalit
mme [1992 : 20-21]

Mauss lui-mme na pas suscit, pendant longtemps,

dengouement de la part des auteurs franais.
Dans nos socits, la circulation de dons a t souvent considre comme mineure en comparaison avec les transactions marchandes. Ce point de vue privilgie la marchandise sur le don, et
renvoie un dbat sur les rapports entre les deux concepts, dbat
amorc par Marcel Mauss [1950]. Cette opposition est lie au rle
de la monnaie dans les changes marchands. Pour Georg Simmel
[1987], lusage de largent permet le dveloppement, entre autres,

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

199

de lanonymat des partenaires dans les transactions humaines et

une importance accrue de la rationalit. De son analyse, qui insiste
sur les dimensions paradoxales de largent, on a surtout retenu le
caractre alinant des changes marchands montariss. On a alors
nglig lide dune autonomisation de laction individuelle, celle
des effets librateurs de largent ; et enn, celle, dveloppe dans
les travaux de Viviana Zelizer [1994], dune personnalisation de
largent selon sa source. La perspective, inspire de Simmel, vient
donc conforter la distinction maussienne entre lchange marchand
impersonnel et lchange de don personnalis.
Cette opposition a t nuance par Marshall Sahlins [1976]), qui
reprend la thorie des trois modes dchange de Karl Polanyi publie
en 1957 [1982], et qui suggre de la considrer, non pas de faon
binaire, mais comme les deux points extrmes dun continuum.
En revanche, dautres auteurs, qui disent sinspirer du travail de
Christopher Gregory [1982], malgr les dngations de lauteur luimme, laccentuent dans une posture plus radicale, qui les conduit
opposer socits marchandises et socits dons, socits capitalistes et socits dites traditionnelles [voir aussi Strathern, 1988].
La diffrence entre ces deux modes dchange a t accentue par
la pense occidentale, qui a idalis les relations dchange de dons
dans les socits exotiques .
Durant les annes 1980, la recherche anthropologique va remettre en cause cette construction romantique et montrer le peu de
pertinence dune telle opposition. Dans certaines circonstances,
en effet, le don et la marchandise coexistent et peuvent mme tre
interchangeables, comme la monnaie, qui est tantt don tantt marchandise [Appadurai, 1986 ; Parry, 1986 ; Parry et Bloch, 1989 ;
Carrier, 1990]. Durant cette mme dcennie, dautres analyses vont
porter sur lexpression des sentiments personnels dans lchange des
dons [Cheal, 1987, 1988 ; Carrier, 1990 ; Caplow, 1996], expression qui avait t ignore jusquici car elle ne semblait pas fournir
dlments utiles au dbat, sans ngliger pour autant les aspects
conomiques, religieux et sociaux de lchange. Enn, certains
chercheurs ont galement permis de saisir lintrt quil y a tudier
nos propres socits sous laspect de la culture au sein de laquelle
les individus, en rponse une possible exprience dalination
[Miller, 1987], mettent en uvre des processus de re-socialisation
de leur environnement matriel.

200

MARCEL MAUSS VIVANT

Nos propres travaux sinscrivent dans une rexion comparative,

dans diffrentes aires de lEurope occidentale, sur la constitution
de la sphre prive et son articulation la sphre publique. Dans
ce cadre, nous cherchons comprendre dans quelles situations les
marchandises acquirent le statut de don, et quels sont les mcanismes dappropriation de ces marchandises-cadeaux par les acteurs
eux-mmes, dans lexpression de leur identit [Chevalier, 1998].
La constitution matrielle de la sphre prive
Les artefacts qui nous intressent ici sont des objets-cadeaux
susceptibles de se voir exposs en tant qulments du dcor domestique : en particulier dans la pice qui est dite salle de sjour .
Comme tels, ils participeront la construction de lespace priv
du rcipiendaire, dans leffort que celui-ci fournit pour laborer
lenvironnement qui ait un sens pour lui ; et seront disposs au ct
dautres meubles et objets de dcoration, gnralement achets. Les
diffrents lments qui composent ce dcor sont le plus souvent
du mobilier et des objets produits en grande srie. Ils ne singularisent pas en eux-mmes lintrieur quils amnagent et ornent.
En revanche, cest la combinaison de ces meubles et objets, et les
relations quils entretiennent entre eux, chaque fois uniques, qui
sont lexpression de lidentit du mnage.
Les objets par essence nont pas de signication en soi
puisquelle leur est donne par les individus ; nanmoins le contexte
global de production, de provenance et de circulation de ces objets
leur imprime une dimension qui sera autant dlments rinterprts
par leur possesseur. Dans le cas qui nous occupe ici, cest bien sr le
contexte et la modalit de circulation des objets dont linterprtation
nous importe. Cette rinterprtation et llaboration de cet univers
domestique sinscrivent dans un cadre culturel et social particulier.
Dans une recherche comparative France/Grande-Bretagne, nous
avions montr comment des objets ou des meubles similaires taient
disposs diffremment pour satisfaire des exigences culturelles
dorganisation de lespace [Chevalier, 1996]. La construction de
cet univers priv se fait larticulation entre lindividuel et le collectif, cest--dire entre le dsir dexpression de soi et la ncessit
de signier son appartenance au groupe. Cet univers priv, labor
par le biais des pratiques de consommation, peut tre considr

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

201

comme linterprtation subjective, par lindividu, de son exprience

objective de la ralit conomique et sociale. Dans cette perspective,
les objets-cadeaux seraient une rication des liens sociaux
qui pourraient tre disposs dans lintrieur domestique. Cette laboration peut tre analyse comme un processus dappropriation
qui conduit transformer des objets de consommation de masse
en objets inalinables [Chevalier, 1995 ; Miller, 1987 ; Putnam et
Newton, 1990]. Dans ce cas, nous tentons de montrer comment
des consommateurs personnalisent, travers leur mode de vie, des
marchandises produites en grande srie.
Quest-ce quun objet-cadeau ? Transformer une
marchandise en cadeau
Les objets-cadeaux prsents dans le dcor domestique sont
presque tous des marchandises transformes en dons. Leur processus dachat chappe en grande partie aux donataires.
Or, les objets qui seront offerts comme cadeaux sont dj entrs
dans un processus dappropriation : en effet, le donateur, ds le
moment du choix dun objet offrir, sapproprie la marchandise,
linvestissant de sa personnalit et, plus encore, la marquant de sa
propre identit. Il entre donc en possession de lobjet au moment
de son achat pour en faire un cadeau personnalis [Carrier,
1990 : 581 ; Miller, 1987 : 120]. Pour tre offert, un objet doit tre
alinable : le donateur doit avoir le droit den disposer librement, et
de renoncer en tre le propritaire an que le rcipiendaire puisse
le dtenir, comme proprit, son tour [Cheal, 1988]. Cependant,
pour que ce soit un cadeau personnel, lobjet anonyme doit tre
investi de lidentit du donateur, il doit tre dj en sa possession
[Carrier, 1990 : 581]. J. Carrier distingue entre cette notion, qui
exprime une relation didentit entre lobjet et son possesseur,
cre par un processus dappropriation, et la proprit, qui est un
lien lgal et abstrait [voir aussi Miller, 1987, 1998]. Faire un achat
ressortit tout autant du culturel que de lconomique ; cest un rel
travail qui rete laffection que nous prouvons pour nos proches, et qui permet dentretenir et de raviver les relations sociales
[Carrier, 1990 : 587 sqq. ; Miller, 1998]. Dans ce sens, la possession
elle-mme opre une transformation qui conduit rednir le statut
de lobjet, celui de marchandise celui de cadeau potentiel et, par

202

MARCEL MAUSS VIVANT

l mme, rend capable de crer et de maintenir des relations et des

identits sociales [Douglas et Isherwood, 1979 : 59] : ce que nous
sommes et comment nous sommes lis les uns aux autres.
On peut poser lhypothse que, lors du don du cadeau, il y a
bien transfert de possession, mais pas compltement de la proprit
laquelle deviendrait, en quelque sorte, conjointe. Et ceci tant que la
relation entre le donateur et le rcipiendaire a un sens pour eux, et
que la rication de cette relation signie aussi quelque chose. On
pourrait donc dire que le donateur conserve sur cet objet un certain
droit de regard [Sahlins, 1976 : 211 sqq.].
Ainsi, si ces objets contiennent quelque chose du donateur, ce
nest pas exactement dans le sens dvelopp par Mauss au sujet du
hau [Mauss, 1950 ; Godelier, 1996 : 69 sqq.], mais plutt dans
la perspective dcrite par Nancy Munn pour les Walbiri qui montre
comment la relation entre lindividu et la collectivit est mdiatise
par le monde des objets [Munn, 1971 : 141]. On peut donc afrmer
que lobjet-cadeau contient une relation et quil mdiatise le lien
entre le donateur et le rcipiendaire.
Si lobjet-cadeau porte donc sur lui la marque de lidentit du
donateur, comment le rcipiendaire va-t-il pouvoir lintgrer dans
son univers, se lapproprier son tour ? Cette appropriation se
fait par la reconnaissance du lien social qui a donn naissance
cet change, en quelque sorte. Cette appropriation comporte deux
dimensions : lune est identitaire et lautre est lie la relation
sociale proprement dite. On personnalise un cadeau reu lorsquon
lutilise pour exprimer son identit, en lintgrant dans son dcor.
On admet alors que le rapport social quil matrialise participe
ou a particip de notre identit. Sous cet aspect, cette dimension
identitaire ne diffrencierait donc pas le cadeau de lachat. Mais
ce dernier sinscrit dans la libert marchande , rendu possible
par lusage de la monnaie [Simmel, 1987] : cest--dire quacheter
une marchandise permet de se librer des liens sociaux, de sortir
dun rapport social sans contraintes, quitte reconstruire dautres
relations par la suite. Lobjet offert, quant lui, se situe ds le dpart
dans le lien social, il sinscrit dans une dynamique des changes
entre individus. Entre contraintes et liberts, lchange permet de
rvaluer chaque fois la place de chacun, y compris la sienne,
dans le rseau familial et amical [Weiner, 1983 : 232]. Peut-on
alors afrmer quexposer et utiliser ces prsents comme lments

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

203

de son dcor serait un deuxime moment dans la reconnaissance et

lvaluation du lien social, de la relation avec le donateur ?
Faire une place aux autres chez soi
Dune manire gnrale, on peut dire que les objets-cadeaux
participent dune mise en scne de soi travers lexposition de
lensemble des relations sociales que nous entretenons. Pourtant
lobservation ne livre pas ou rarement des informations sur ce
lien : seuls les partenaires de lchange en ont conscience, dans une
sorte de complicit voulue. Qui na jamais regard autour de soi
chez un ami pour vrier que le joli bibelot offert gurait en bonne
place dans la salle de sjour ? Pour lobservateur extrieur, seul le
discours permet de replacer lobjet au centre de cette relation et den
apprhender le sens. En ralit, la mise en valeur, dans le discours,
dune dimension plutt quune autre, varie selon la personne du
donateur, le contexte du don, la temporalit de ce contexte, vnement unique ou non, donc le moment dans le cycle dchanges, et
mme le contexte dans lequel lobjet a t achet.
Ainsi, un jeune couple anglais a choisi de mettre laccent, dans sa
salle de sjour (living-room), sur les rites de passage qui ont conduit
sa constitution sociale : les anailles et le mariage. Dans les
discours autour des cadeaux, lvocation des donateurs sestompe
au prot des vnements ; except les parents proches, telle la mre
ou la tante de la jeune femme, ce sont simplement des cadeaux de
la famille. Ces cadeaux, en particulier le mobilier offert au jeune
couple par des parents lors du mariage, marquent la sparation
matrielle des gnrations. Ils matrialisent un vnement, un rite
de passage, qui permet de constituer un nouveau mnage. Cette
mise en valeur du contexte de lchange des dons est bien sr lie
sa dimension non rptitive et exceptionnelle1.
En revanche, lorsquon a affaire un vnement qui se rpte,
Nol ou un anniversaire, la perspective change et le discours voque
la relation avec le donateur. Le choix de lemplacement de lobjet
reu dpend de limportance accorde la relation : lvaluation
1. Cette analyse sinscrit dans une comparaison de projets de transmission de
mnages anglais et franais, habitants dun lotissement de St Albans et de tours de
Nanterre, que nous ne pouvons pas dvelopper ici [Chevalier, 1996].

204

MARCEL MAUSS VIVANT

de celle-ci est souvent lie la frquence des changes. Une autre

situation, dans laquelle ce qui est important, cest lensemble ou
plutt le nombre de relations et moins le dtail de chaque relation
est celle, typiquement anglo-saxonne, de lexposition de cartes
de vux ou danniversaire [Jaff, 1999]. Elle nest en gnral pas
permanente mais saisonnire, et concerne les cartes de ftes de
n danne et des anniversaires importants. Les rcipiendaires
voquent lvnement, et surtout le nombre de cartes reues, qui
peut atteindre la centaine. Elles sont disposes le plus souvent
sans hirarchie, puisque ce nest pas une relation ou un donateur
prcis qui est expos, mais une constellation ainsi manifeste de
liens sociaux.
Lanalyse des discours rattachs aux objets-cadeaux montre
que les dimensions mises en avant varient : elles sont lies aux
conditions objectives des prsents, le donateur ou le contexte,
mais surtout leur appropriation par le rcipiendaire. Celui-ci va
pouvoir choisir laspect du cadeau qui lui semble pertinent pour le
projet dlaboration de son univers intrieur, et rvaluer la relation
que matrialise cet objet. Cette rvaluation est visible travers
lemplacement choisi pour lexposition de lobjet-cadeau, qui peut
tre mis plus ou moins en valeur, tre dplac, et mme parfois
limin. Les emplacements retenus rendent vidente limportance
accorde ces prsents, et par l mme aux relations, mais aussi aux
vnements durant lesquels ils ont t offerts. Ils dpendent aussi
de la manire selon laquelle le rcipiendaire arrange ses lments
de dcor : sil sagit dune accumulation dobjets, alors le dernier
venu y trouvera facilement un emplacement. En revanche, dans le
cas dun ensemble dcoratif dj constitu, le cadeau ne sera intgr
que sil satisfait certains critres esthtiques. Ces deux types de
dcor pourraient tre interprts ainsi : il existe des mnages qui
font une place aux autres chez eux et dautres qui privilgient leur
propre expression individuelle. Cette matrialisation du lien social
offre un avantage par rapport la prsence concrte du donateur,
car lobjet maintient une distance, il est stable, il survit au temps
(mme sil vieillit aussi), et il est mobile. Ainsi, exposer dans sa
salle de sjour le vase reu de sa belle-mre est trs diffrent de la
prsence de cette personne chez soi, demeure. Mais lobjet permet
de maintenir le lien qui nous relie elle.

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

205

Lobjet-cadeau possde deux qualits opposes, mobilit et stabilit, qui autorisent son possesseur lutiliser dans la construction
de son dcor, et qui peuvent tre transposes, de manire mtaphorique, dans le domaine des relations sociales : ces dernires
doivent, la fois, tre assez stables pour permettre lindividu
davoir une certaine scurit affective ; et elles sont aussi mobiles,
ou plutt changeantes tout au long de la vie, ce qui permet la
personne de grandir et denrichir son exprience. Lindividu va
sefforcer de construire, autour de ces liens sociaux matrialiss,
un environnement domestique qui exprime son identit, la fois
individuelle et collective.
Lobjet-cadeau dans lexpression des identits
Nous savons que les intrieurs domestiques sont constitus dune
combinaison dobjets dont lintroduction dans cet espace sest faite
de diverses manires, lies leur circulation. Cette combinaison
inuence le processus dappropriation des objets, comme on vient
de le voir avec les cadeaux, puisque, dans ce cas, est en question la
reconnaissance du lien social qui relie donateur et donataire, puis
son valuation travers la place occupe par lobjet-cadeau dans la
constitution du dcor. La confrontation de lindividu qui sefforce
dexprimer son identit et du groupe se retrouve aussi dans les
autres modes de circulation des objets, comme lachat et lhritage.
Dune manire gnrale, en reprenant lexpression de Nancy Munn
[1971], le monde des objets mdiatise les relations aux autres, qui
peuvent tre la famille, un individu dni ou considr comme un
membre dun groupe particulier (cercle damis, voisinage, etc.).
Les objets reus et hrits ont en commun de matrialiser des
liens personnels, les traces de quelquun ou de quelque chose de
prcis et de connu. Le cadeau nous lie un groupe plus vaste,
gomtrie varie, dont les membres occupent des catgories
diverses dans notre sociabilit. Lhritage nous relie seulement
notre ligne ; il est plus contraignant par ce lien particulier quil
entretient avec les morts. Les objets ou meubles hrits constituent [Chevalier, 1996 : 121] l axe autour duquel les mnages
construisent leur dcor intrieur. Llment hrit peut tre relgu
dans un coin de la salle de sjour, mais il ne peut pas tre limin
compltement du dcor domestique ni dtruit. Les muses locaux

206

MARCEL MAUSS VIVANT

sont dailleurs souvent les rcipiendaires dobjets hrits quon

narrive pas jeter
Les objets hrits et reus ont plusieurs points communs, en
particulier les contraintes quils font peser sur le donataire. Les
hritages et les cadeaux se diffrencient a priori des objets achets, caractriss par une absence de contraintes sociales directes
puisquils ne mdiatisent pas de liens concrets. La plupart du temps,
lors dun achat fait dans un grand magasin, dans le cadre dun
change qui est non personnalis, le propritaire de cette nouvelle
acquisition est libre de construire des relations imaginaires entre
cet lment et une personne de son choix. Certains informateurs
peuvent raconter de nombreuses anecdotes et dcrire longuement
les liens qui les attachent des objets, mme acquis dans des
grands magasins. Bien sr, les achats faits par exemple durant les
vacances sont des supports privilgis de cet imaginaire, car les
objets achets sont, autant que les objets-cadeaux , supports de
remmoration.
Ainsi les diffrences entre achat, cadeau et hritage, napparaissent plus si fortes dans les pratiques dappropriation. Lobjet-cadeau
permet un jeu entre contrainte et libert dans les relations entre
lindividu et le groupe, il est moins contraignant que lobjet hrit
et moins mallable que celui qui a t achet. Il est ainsi un bon
rvlateur de cette articulation entre individuel et collectif.
On observe plusieurs faons darticuler expression individuelle
et appartenance au groupe. Rares sont les univers domestiques,
parmi ceux tudis lors des enqutes, vides dobjets-cadeaux : ils
comportent toujours au moins un lment qui a t offert. Dans le
cas contraire, la personne est dcrite comme vivant en dehors de
tout lien social, comme quelquun dont lidentit se serait construite
isolment et nexprimerait quelle-mme. lautre extrme, un
univers priv constitu uniquement dobjets-cadeaux ne laisse pas
de place lexpression individuelle. Car derrire tous ces prsents,
la prsence des autres est vcue comme crasante. Cette revendication individualiste peut tre considre comme un phnomne
de gnration : ceux qui nous ont prcds ont bien souvent vcu
dans un dcor qui avait t constitu par dautres sans ressentir la
ncessit de le transformer au nom de lexpression de soi.
Le destin des cadeaux, dans lespace priv, permet de suivre les
liens qui se tissent entre lindividu et le monde qui lenvironne. Ils

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

207

rvlent comment, travers la culture matrielle, les mnages articulent expression de soi et appartenance au groupe, articulation qui
sinscrit dans un cadre culturel et social spcique. Entre hritage
et marchandise, le don apparat bien jouer un rle essentiel dans la
construction de nos identits.
Conclusion
En conclusion, nous aimerions revenir sur la distinction dveloppe entre don et marchandise, et proposer quelques pistes de
rexion.
Tout dabord, nous avons montr comment les marchandises
de la socit de consommation permettent dalimenter les changes de dons : les marchandises dcrites taient des objets, donc
la question de la matrialisation de la relation ne se posait pas
vraiment, puisque la prsence matrielle de lobjet permettait
une identication immdiate au donateur. Mais quen est-il des
cadeaux en argent, des cadeaux sur liste , ou encore des bons
ou des coffrets-cadeaux, qui sont en plein dveloppement ? Car
aujourdhui, Le domaine du donable dborde largement le
matriel et nous dirons quil est constitu de tout ce dont le partage
est possible, fait sens, et peut crer chez lautre des obligations, une
dette [Godelier, 1995 : 24]. Ces trois formes de cadeau ont en
commun dafcher ouvertement la valeur marchande de lobjet : le
prix accord la relation entre le donateur et le donataire est donc
bien visible. Pourtant, Anne Monjaret [1998] montre que largent
reu en cadeau est souvent distingu de largent du mnage, par
exemple, et mis dans une catgorie spcique [Zelizer, 1994].
Le rcipiendaire transforme, son got, cette somme dargent en
objet-cadeau, qui est le vrai objet du don et qui permet de matrialiser la relation au donateur. Avec la liste de mariage, nous dit
Martine Segalen [1998], le donateur sidentie moins, ou mme
plus du tout, un objet particulier ; mme si le choix de marchandises tient compte des possibilits et des statuts de chacun. Quant
au bon-cadeau , il doit aussi tre matrialis dune manire plus
ou moins contraignante, et dans un certain laps de temps, par le
donataire. Il semblerait donc que les changes de dons, du moins
ceux qui prennent place dans des moments rituels, doivent tre
matrialiss pour contenir la relation.

208

MARCEL MAUSS VIVANT

Ainsi, si toute marchandise peut se transformer en don, la rciproque est-elle vraie ? Une visite sur le site web www.eBay ,
aprs les ftes de Nol, montre quun nombre considrable de
dons se voient immdiatement transforms en marchandises et que
leurs donataires tentent de les aliner au meilleur prix possible. Ce
constat signie-t-il que les vendeurs ninscrivent plus le don dans
le lien social ? Ou plutt, que le got individuel, et lexpression de
lidentit personnelle, priment sur la reconnaissance de la relation
sociale travers sa matrialisation ? Il ny aurait donc plus que le
geste qui compte ?
Quant au statut de la marchandise, on afrmera, avec Alain
Caill et Jacques Godbout, que, classiquement, le don conserve la
trace des relations antrieures au-del de la transaction immdiate.
Il en a la mmoire, la diffrence du march, qui ne conserve du
pass que le prix, mmoire du lien entre les choses et non entre
les personnes [1992 : 241]. Cependant, des travaux rcents et
nos propres recherches sur les nouvelles dnominations des marchandises et des lieux marchands rvlent les efforts raliss par le
marketing pour crer une relation personnalise autour de la marchandise et qui en gardera la mmoire , non pas entre acheteur
et vendeur, mais directement entre acheteur et fabriquant. La mise
en scne, les atmosphres cres autour des objets construisent
une relation forte, mme si elle reste imaginaire, entre lacheteur
et celui qui a fabriqu lobjet, ce dernier tant singularis travers
des photographies et parfois des donnes biographiques. Ceci est
particulirement vrai avec le dveloppement actuel du commerce
dit traditionnel, qui propose des marchandises authentiques, et du
commerce dit thique.
Au regard de ces quelques exemples, tirs de lobservation de
pratiques sociales rcentes, la distinction entre don et marchandise
semble se brouiller, et la frontire entre les deux notions a, semblet-il, la permabilit dj dcrite par Marcel Mauss.

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

209

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Lesprit dans luvre de Durkheim, Mauss et Hertz

Heonik Kwon1

Durkheim, Mauss et Hertz, trois des fondateurs de la jeune cole

sociologique franaise, avaient en commun le souci et lintrt
de dcouvrir lorigine de la solidarit sociale, dun point de vue
moderne et laque, en rompant avec lexplication traditionnelle
et thologique. Alors que les trois savants cherchaient savoir
comment les hommes construisent leurs identits collectives, la
manire spcique par laquelle chacun a poursuivi cet intrt a vari
considrablement. Ceci est particulirement remarquable dans la
faon dont ils ont approch le rapport entre lme et le corps et, plus
largement, entre le spirituel et le corporel (psychique et physique
pour Mauss ; ou lhomo duplex de Durkheim) dans la constitution
de la sociabilit humaine.
Pour Durkheim, lunit du corps et de lme (ou conscience)
est central dans la construction de la solidarit sociale, et il dcrit
sous cet clairage les rituels des tribus dindignes, dAustralie et
dailleurs, comme des vnements au sein desquels la conscience
dune origine et dun destin communs est engendre par des actes
rituels et une participation corporelle. Quoi quil en soit, dans la
construction rituelle de lidentit collective dcrite par Durkheim,
lunit du corps et de la conscience existe paralllement une
1. Heonik Kwon est professeur danthropologie la London School of Economics
et auteur dun ouvrage couronn, After the Massacre : Commemoration and Consolation
in Ha My an My Lai (2006) et Ghosts of War in Vietnam (2008). Il vient de publier The
Other Cold War, Columbia University Press (2010).

212

MARCEL MAUSS VIVANT

condition contraire, ce qui signie la sparation de lme et du corps.

Il dcrit des identits totmiques ou ancestrales travers lesquelles les participants vivants crent eux-mmes le sentiment dune
existence collective. Les rituels afrment lexistence des rapports
insparables, solidaires entre les vivants et les morts et, selon les
propres termes de Durkheim, chaque individu est le double dun
anctre . Le culte des morts, dans ce schma, rend sacre lentit
profane que les morts reprsentent en rapport avec les vivants :
lunit gnalogique. Cette construction symbolique de lunit
sociale requiert la sparation de lme et du corps, qui est ncessaire,
selon Durkheim, la cration des vritables esprits :
Un revenant nest pas un vritable esprit. Dabord, il na gnralement
quune puissance daction restreinte. Cest un tre vagabond qui
nincombe aucune tche dtermine ; car la mort a eu justement pour
effet de le mettre en dehors de tous les ordres rguliers ; cest, par
rapport aux vivants, une sorte de dclass. Un esprit, au contraire, a
toujours une efficacit dun certain genre et cest mme par l quil se
dfinit ; il est prpos un certain nombre de phnomnes, cosmiques
ou sociaux ; il a une fonction plus ou moins prcise remplir dans le
systme du monde [Durkheim, 1995 : 280].

Pour Durkheim, la distinction catgorielle entre le vritable

esprit et le revenant est lie la distance conceptuelle relative
entre lme et le corps. Il crit : Une me nest pas un esprit
cest un prisonnier du corps. Elle schappe pour de bon seulement
au moment de la mort, et mme ainsi nous avons vu avec quelles difcults la sparation est dnitive. Lesprit est le rsultat
dune sparation russie de lme qui schappe de la prison du
corps, alors quun chec dans ce processus de la sparation mortelle
dbouchera sur un revenant. Le premier se dveloppe travers
un culte positif dans lequel le vivant sassocie la mmoire
du mort par des voies constructives et regnrantes sur le plan
social, tandis que le deuxime tombe dans un culte ngatif qui
accompagne un ensemble comprenant des tabous, des pollutions
et des privations.
Cette faon de diviser la mort en deux domaines moraux spars et de porter son attention sur lanalyse de lesprit positif de la
socit les esprits transcendantaux librs de la prison du corps
a t trs inuente dans les tudes des symboles religieux qui ont
suivi. Ces tudes souvent se rfrent non seulement la thorie de

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

213

la centralit sociale de Durkheim, mais aussi luvre de Hertz

sur la hirarchie morale.
Durkheim et Hertz, deux conceptions de la solidarit sociale2
Robert Hertz, un tudiant de Durkheim et un penseur trs indpendant, a ouvert une voie qui permet de repenser le dualisme moral
symbolique. Alors que Durkheim sintressait essentiellement la
question de savoir comment la solidarit sociale tait cre et se
maintenait, Hertz se chargea dtudier les rponses des socits
aux transgressions au sein de cette solidarit [Parkin, 1994 : 18].
Lune des proccupations majeures de Hertz tait lopposition
smantique entre deux objets apparemment identiques, comme la
main droite et la main gauche. Il se demandait pourquoi le ct droit
reprsentait, dans la langue franaise et autres, les valeurs positives
de la force, de la dextrit, de la foi, de la loi et de la puret, tandis
que le ct gauche reprsentait toutes les valeurs et les signications
opposes, y compris la mauvaise mort et son impact culturel
sur les mes humaines (les esprits des morts dont les mes nont pu
se sparer de la prison du corps), qui sont troitement associs la
main gauche dans le matriau ethnographique que Hertz a dgag.
Hertz croyait que, pour ces esprits malchanceux, la mort serait
ternelle, parce que la socit maintient toujours lgard de ces
individus maudits une attitude dexclusion. Quoi quil en soit,
dans lesprit du temps, Hertz tait optimiste quant lvolution
des symboles moraux :
La distinction entre le bien et le mal, qui tait si longtemps solidaire
de lantithse de la droite et de la gauche, ne seffacera pas de nos
consciences. La contrainte dun idal mystique a t capable de faire
de lhomme un tre unilatral [Quoi quil en soit] une socit libre
et prvenue sefforcera de dvelopper les nergies qui dorment dans
notre ct gauche et dans notre hmisphre crbral droit, et assurer,
par un entranement appropri, un dveloppement plus harmonieux de
lorganisme [Hertz, 1973 : 8].

Cest pourquoi on peut dire que le corps humain ambidextre

libr de la prminence de la main droite reprsente un corps
social dmocratique dgag de la hirarchie morale symbolique
du ct droit et du ct gauche. Hertz a vu que lantithse de la
2. Les titres sont de la rdaction [NDLR].

214

MARCEL MAUSS VIVANT

droite et de la gauche tait une bipolarit la fois complmentaire

et asymtrique la bipolarit reprsentant la condition naturelle
de ce que Durkheim appelait homo duplex et lasymtrie rsultant
de limposition de normes collectives hirarchiques sur le corps
individuel. Par ailleurs, il conclut que la bipolarit symbolique
tait un dualisme rversible au sein de socits archaques ou
galitaires, voulant dire par l que ces socits ne postulaient pas
une hirarchie morale xe dans la vie du dfunt, dans la mesure o
cette conception faisait dfaut dans leur propre vie. Laspect de la
rversibilit symbolique explique pourquoi les rituels mortuaires
(ou leur absence) dans des socits galitaires sont absolument non
adaptes la thorie de la hirarchie morale fonde sur lobservation
de socits hirarchiques.
Cela dmontre quil existe une diffrence considrable entre
Durkheim et Hertz sur la solidarit morale. La distinction entre
vritables esprits et revenants ou fantmes, pour Durkheim,
est une question de structuration sociale lie aux places variables
quoccupent les esprits dans les reprsentations collectives alors
que, pour Hertz, cest une question politique lie la hirarchie
des valeurs morales ; en dautres termes, la distinction parle de la
nature de la socit pour Durkheim et, pour Hertz, de lidologie de
la hirarchie morale et politique. Lorsque Hertz parle de sa vision
de lambidextrie dans lvolution des symboles moraux, ce quil a
lesprit, cest un rtablissement de la libert de la pense humaine
dgage de la rigidit de la hirarchie morale symbolique.
Quoi quil en soit, lide de lambidextrie symbolique de Hertz
reste abstraite et mtaphorique aujourdhui. Sil avait survcu au
carnage de la Premire Guerre mondiale, laquelle en fait a boulevers la faon de voir la mort et la mort de masse, et sil avait eu
la chance dcrire davantage sur le symbolisme moral de la mort,
peut-tre aurait-il tent de dvelopper et dtoffer cette ide. Je ne
saurais le dire ; ce que je sais, cest que sil lavait fait, Hertz aurait
probablement puis des forces dans la thorie du don de Marcel
Mauss en tant que thorie de la solidarit humaine (tout comme
Mauss a bnci de la thorie des symboles moraux de Hertz dans
sa thorie de la magie).
Lintrt de Mauss pour lorigine de la solidarit morale tait fortement inuenc par Durkheim, nanmoins, comme Hertz, Mauss
sest loign ultrieurement de la conception durkheimienne de

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

215

faon signicative. Mary Douglas explique leurs diffrences du

point de vue de lintrt pour la solidarit sociale (pour Durkheim)
par rapport lintrt pour la solidarit humaine (pour Mauss).
Je pense que cest une faon intressante de caractriser la diffrence entre Durkheim et Mauss et jy reviendrai vers la n de cet
essai ; mais permettez-moi dabord dintroduire quelques aspects
de lethnographie du Vietnam daujourdhui, travers laquelle jai
t amen mintresser au travail de Hertz par rapport celui de
Durkheim, et ensuite celui de Mauss en rapport avec celui de
Hertz.
Lapport de la jeune cole sociologique franaise lhistoire
contemporaine du Vietnam
La n de la guerre froide a cr une grande spculation propos
de la soi-disant libert de largent. Anthony Giddens, par exemple,
dcrit lordre global nouveau, aprs 1989, comme un saut majeur
capitaliste vers une formation nouvelle, illimite, domine par les
marchs nanciers. Giddens remarque que le capitalisme daprs
1989, qui naffronte plus de rival sur le plan du dveloppement
de lconomie, est devenu loption unique pour lespce humaine
entire. Selon lui, ceci engendre un sens profond de lenglobement
et de linvitabilit, et largent dans ce dveloppement de la marche
triomphale du capitalisme aprs sa victoire sur le communisme,
qui a t remporte sans verser de sang, est devenu sr de luimme et impitoyable dans la poursuite dune libert de mobilit
absolue [Hutton et Giddens, 2000 : 2-3]. La n de la guerre froide
au Vietnam (dans lordre gopolitique) a apport aussi des changements radicaux, dont une guerre brutale comme lment de la
guerre froide, et largent qui a fait visiblement partie de ces changements importants.
Tout au long des annes 1990, les communauts au Vietnam
ont t occupes par des mouvements de viec ho ( luvre de
ladoration ancestrale ). Durant cette priode, les communauts
villageoises et les groupes lignagers ont t en comptition les
uns avec les autres an de reconstituer leurs autels danctres et
revigorer les rites communaux ancestraux, linverse de lhorizon
x par lre prcdente o ces rites taient incompatibles avec la
politique rvolutionnaire et, par l, largement prohibs par ltat.

216

MARCEL MAUSS VIVANT

Aprs la n de la guerre, en 1975, lappareil dtat du Vietnam

uni avait fortement incit centraliser et contrler les pratiques
commmoratives. Il avait renforc la commmoration des hros
morts pour la rvolution comme principal devoir civique, et, en
mme temps, avait dcourag la culture traditionnelle religieuse.
Le renouveau du culte des anctres constitue un aspect du tournant
formidable qui a t pris dans les rapports de force des annes
1990 et dans les rapports en pleine transformation entre ltat et
la socit vietnamienne. Dans les rgions du centre et du sud (le
Sud Vietnam dalors), le renouveau a eu lieu paralllement la
reviviscence dune activit rituelle qui lui est catgoriquement
oppose. Dans nombre de communauts de cette rgion, durant
les annes 1990, de nombreux autels offerts aux esprits des morts
qui ne sont pas des anctres ont euri, et les habitants ont initi
des rites ddis ces revenants dplacs et itinrants, leur offrant
de la nourriture et de largent comme part de leurs rites ancestraux
[Kwon, 2008].
Il en rsulte que lorganisation des rites ancestraux du Vietnam
de la rgion du centre se prsente aujourdhui typiquement en deux
structures distinctes. Il y a, dun ct lautel, nouvellement refait,
au centre de lespace intrieur de la maison, qui comprend des
souvenirs des anctres de la famille ; de lautre, un autel extrieur,
habituellement l o le jardin du devant ctoie la rue, et vulgairement appel khom dans la langue de la province du Quan Nam. Cet
autel extrieur, ddi aux fantmes, ressemble un nid doiseau se
dressant sur une seule grande colonne, bien quil puisse avoir des
formes variables : dans certaines rgions pauvres, la canette vide de
coca-cola suspendue un arbre est trs populaire. Au sein de cette
organisation duelle, reprsente, ct maison, par des anctres et
dautres divinits sises lintrieur appeles ng b au sein du
rituel, ce qui signie grand-pres et grand-mres , et, ct rue,
par les esprits errants auxquels on sadresse rituellement en tant
que c bc, tantes et oncles , lacte de commmoration, dans
cette rgion, se fait comme suit : les participants sinclinent et font
des offrandes ct maison, puis ils se tournent de lautre ct en
rptant leurs gestes de commmoration. Les offrandes prsentes
ces esprits incluent des rpliques de billets de 100 dollars, et une
partie signicative de ces billets est brle au bnce des revenants
dplacs comme ils le sont au bnce des anctres de la famille

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

217

et du village. travers ces actes de foi doubles, les acteurs de la

commmoration sengagent dans deux symboles religieux spars
et dans les deux centres de mmoire.
Dans ce systme de structure duelle et de pratique double,
apparaissent deux manires distinctes de concevoir la solidarit
sociale. Ct maison, on pourrait dire, avec Durkheim, que lacte
commmoratif afrme les rapports solidaires entre les vivants et les
morts, engendrant par l le sentiment dune appartenance mutuelle
et celui dune totalit sociale cohrente. Lorganisation de ce rite
ancestral inclut galement des interactions avec des esprits errants.
la n du culte, les participants se tournent, marchent vers lautel
extrieur ddi aux revenants, et font des prires et des offrandes
au nom des esprits dplacs lesquels ne possdent pas le privilge
de trouver une place dans la maison, contrairement aux anctres
dont on croit quils ont une place sur lautel ou dans le temple.
Le culte, ct rue, ne suit pas un ordre strict comme celui qui se
pratiquait lintrieur, il apparat mme plus chaotique. Lacte de
prire pour les esprits peut saccompagner dincantations vulgairement connues sous le nom d appel des mes errantes . Dans ce
contexte, lacte rituel nest pas une dclaration de solidarit tablie
entre les vivants et les morts, comme Durkheim lexplique, mais
plutt un acte dhospitalit pour les inconnus et ceux qui nont pas
de lien : de la communaut morale des villageois jusqu la foule des
trangers qui sont supposs exister proximit de la communaut
au temps de lvnement. La catgorie rituelle du co bac appartient
aux esprits des morts qui ne sont pas les anctres des participants.
Ces esprits sont l en tant que marginaux de la socit, par rapport
aux anctres, et en tant qutrangers cosmologiques par rapport
la communaut lorsque celle-ci dmontre sa solidarit spirituelle
avec les anctres et autres divinits spciques. Ils ne font pas partie
des relations de la communaut, nanmoins ils sont physiquement
proches de leur activit quotidienne en prenant place en son sein.
Le culte ct rue reconnat les droits des revenants exister dans
le monde des vivants, mais il distingue aussi leur statut social de
celui des anctres.
Lorsque des villageois vietnamiens font des prires aux revenants avec, dans leurs mains, de lencens qui fume abondamment, ils
le font gnralement seuls. Cest le cas dans le contexte domestique
et lors des rites de la communaut villageoise. Dans le domaine

218

MARCEL MAUSS VIVANT

domestique, les membres de la famille sinclinent ensemble devant

lautel de la maison et marchent ensuite sparment vers lautel
extrieur an de rpter laction au nom des revenants. certaines
occasions spciques, lordre du rituel peut tre invers de telle
manire que des individus prient devant lautel extrieur avant
de se rassembler lintrieur pour le rite ancestral. Mme si les
Vietnamiens se meuvent au sein dun groupe entre les deux cts
du complexe rituel, comme lors de la crmonie dans le temple
ddi aux anctres du village, leur performance rituelle ddie
aux mes errantes apparat alors comme une action collective, ces
actions tant effectivement des actions individuelles spares qui
se droulent parfois simultanment. Des rituels ddis aux anctres
sont accomplis selon le sexe et lge, alors que dans les interactions
rituelles avec les revenants un tel ordre social fait dfaut.
Quoi quil en soit, les acteurs solitaires du ct rue ne sont pas
non plus compltement seuls. Certains prparent un repas pour les
revenants, brlent des billets de banque, et prient pour eux, tout en
sachant, tacitement, que beaucoup dautres, proximit ou ailleurs,
peuvent agir de mme. ce moment-l, leur mouvement de foi
multipli et synchrone est la fois une pratique individuelle isole
et un acte dunit. La pratique individuelle est ncessaire an de
distinguer la forme rituelle du culte collectif des anctres. Lacte
dunit est ncessaire an de relier le rite beaucoup dautres qui
sont des vnements isols. Comme pratique individuelle, le rituel
est ddi aux revenants, aux trangers. Conu comme une part de
lacte dunit, le rite nest pas purement ddi aux revenants mais
plutt aux autres anctres, loigns de leur base sociale. Au sein
de la multiplicit de ces actions individuelles, lassociation avec
l tranger reprsente malgr tout une forme de pratique familiale
(mais excute par dautres), ce qui cre une forme de solidarit
au-del des limites sociales donnes. Le dernier point renvoie
lhistoire politique de la guerre du Vietnam, en particulier en raison
des dplacements massifs de population, morts ou vivants, loin
de leur terre ancestrale. Lhistoire de ces dplacements est lie
aussi la politique daprs-guerre qui, mobilisant les institutions
traditionnelles du culte des anctres au bnce de la Rvolution,
a exclu du culte un nombre considrable danctres familiaux pour
des raisons politiques (par exemple, ceux qui ont combattu du ct
oppos lors de la Rvolution).

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

219

Le culte des esprits vietnamien : une question idologique

La culture vietnamienne contemporaine de la commmoration
contribue, mes yeux, mais dune faon plus complte, reprendre
lhritage thorique de la jeune cole sociologique franaise. Jai
soulign, prcdemment, la ncessit quil y a considrer les
catgories des anctres et des esprits ancestraux du point de vue
de la progression de lhistoire moderne postrieure lpoque de
Durkheim. La guerre du Vietnam a t la fois lun des vnements les plus formateurs et une violente manifestation de la guerre
froide globale. Dans des lieux o lon a expriment la guerre
froide globale du XXe sicle cette signication contradictoire
de la guerre froide qui comprend une guerre civile tumultueuse
divisant la communaut dune faon radicale et violente , la
catgorie des anctres nest plus une unit homogne, au sens o
Durkheim lentendait, mais plutt une catgorie blesse et brise.
Dans ce contexte historique, les communauts ont lutt contre les
contradictions entre les normes morales traditionnelles et la ralit
politique moderne (par exemple entre la norme de lincinration
la maison et la ralit dune guerre totale mobilisant des masses
dans le cas vietnamien). Ils ont t aussi conduits distinguer
sur le plan politique entre la mort naturelle et la mort de masse
celle de la guerre , et constituer une gnalogie cohrente sur
le plan idologique partir de lhistoire de la violence gnralise
et universelle travers les frontires idologiques (je pense par
exemple aux difcults rencontres par des familles vietnamiennes
et les communauts locales au sujet des traces et de la mmoire de
ceux qui ont combattu la guerre rvolutionnaire). Si la gauche et
la droite sont toutes deux constitutives, sur le plan gnalogique
et historique, du moi social, comment cette identit peut-elle se
voir rconcilie avec la citoyennet dans ltat social, qui a t
fond sur la coupure du lien avec le mauvais ct, selon la faon
dont est dnie la communaut politique ? Pour rpondre cette
question cruciale de lhistoire moderne et du dveloppement social,
la mise jour par Hertz de la dynamique de la hirarchie morale
dans le symbolisme de la mort est trs inspirante. Dans luvre
de Hertz, la vrit des vritables esprits de Durkheim apparat
comme une vrit conteste, insparable des formes politiques
et des orientations idologiques de celui qui porte la vrit, et

220

MARCEL MAUSS VIVANT

comme une question idologique plutt que comme un aspect de

la nature de la socit.
Le don (dargent) comme remise en question de lordre tabli
et lapport de Mauss
La manire dont les communauts vietnamiennes daprs-guerre
se sont confrontes la hirarchie morale de la mort a t dans une
large mesure constitue sur la base de la pratique du don. Le don
dargent quils faisaient aux esprits des morts remettait en question lordre politique tabli de la commmoration et contribuait
offrir des alternatives dans les relations entre les morts et, ici, entre
les vivants et les morts. Le don dargent vietnamien aux morts
recoupe la disparit entre moralit et politique du culte des anctres.
Lhritage thorique de Durkheim jusqu Hertz nous aide donc
comprendre le sens de ce don.
Le sens du don dargent vietnamien saccorde aussi avec la
thorie maussienne du don. Non pas au sens troit du don comme
cration dobligations comme on a souvent compris son travail ,
au sens o largent donn aux revenants aurait pour but dobliger
les esprits accorder aux donateurs une compensation sous la forme
de chance ou de prosprit. Cette faon de raisonner est frquente
dans le monde de lethnographie, mais je ne partage pas cette interprtation mcanique de lesprit du don (parfois Mauss lui-mme
tombe dans ce travers de linterprtation mcanique, par exemple,
lorsquil parle du hau (de lesprit) des dons des Maoris) [Mauss,
1990 : 10-13]. La contribution maussienne au legs de Durkheim ne
consiste pas seulement ajouter un systme dchanges une thorie de la solidarit sociale existante mais, ce qui est plus important
encore, montrer, comme le remarque Douglas, que la thorie du
don est une thorie de la solidarit humaine [ibidem]. Dans la vie
politique moderne, des formes et des revendications de solidarit
coexistent, dans le champ des actions sociales, et il ny a pas une
seule catgorie de vritables esprits mais plutt une multiplicit
desprits, chacun revendiquant la vrit. Dans le cas discut ici,
cest dans lacte de faire un don que nous voyons apparatre un
nouvel horizon fait de solidarit, tout comme dans la manire dont
les humains luttent pour des revendications conictuelles au sujet
de lidentit des esprits vritables.

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

221

Lorsque Hertz crit au sujet des esprits dans les rites de mort,
ou lorsque Mauss parle de lesprit du don, ce ne sont pas les mmes
esprits auxquels pensait Durkheim, les vritables esprits de la socit.
Du point de vue de Hertz, contrairement Durkheim, les entits
spirituelles damnes (cest--dire les esprits qui sont pour Durkheim
en marge de la socit) sont des esprits pleins de sens, dignes de ce
nom. Mauss, de son ct, tait moins prt que Durkheim considrer les esprits comme existant ici, baignant dans la ralit de la vie
sociale, mais plutt comme un pouvoir et un potentiel encastrs dans
les actions et les interactions humaines. Comme le montre Bruno
Karsenti, Alors que ltre humain de Durkheim est double [homo
duplex], seulement en relation avec ce qui est situ lextrieur et
seulement avec ce qui dune faon secondaire impose son empreinte
sur lindividu, ltre humain de Mauss dun autre ct constitue un
objet compltement quip en lui-mme, un de ceux qui se tient
seulement par rfrence lui-mme et lunit qui lincorpore
matriellement [Karsenti, 1998 : 79].
Une thorie pour clairer la spiritualit de la solidarit
humaine
Durkheim, Hertz et Mauss sintressaient tous trois la fondation de la socit et la question de savoir comment les esprits
doivent prendre part la mise en place de cette fondation ; ils
exploraient dj les diffrentes manires par lesquelles les esprits
joignent leurs mains celles des vivants en crant la socit.
Quoi quil en soit, malgr leurs diffrences, ces fondateurs de la
sociologie et de lanthropologie modernes considraient tous trois
que la vocation de ces disciplines est dclairer la spiritualit de la
solidarit humaine. Cest dans ce sens que Durkheim considrait
les esprits de la socit, ce que les gens considraient nagure
comme autorit divine. Cest dans ce sens, je crois, que Hertz
portait son attention sur la situation dlicate de ces esprits exclus
du domaine formel de la solidarit sociale, et dans laquelle Mauss
a vu le pouvoir du don, non seulement du point de vue du soutien
aux formes sociales existantes, mais aussi dans sa capacit refaire
et changer lhorizon de la solidarit humaine (et cela est en partie la raison pour laquelle il a refus daccepter lantinomie entre
largent et le don chez Malinowski). Cest enn dans ce sens, je

222

MARCEL MAUSS VIVANT

crois, que nous devons considrer linteraction vietnamienne rituelle

avec les anctres et les revenants, au sein de laquelle le respect de
la communaut lgard des vritables esprits coexiste avec
un souci pour les esprits exclus de la sphre privilgie, lequel se
traduit par des actes ambidextres de don dargent.
En regardant en arrire, vers la priode de formation de lanthropologie et de la sociologie modernes, laune de ce que les
Vietnamiens tablissent aujourdhui sur les ruines de lhistoire
moderne, il semble clair que le souci de Hertz concernant le ct
sombre de la solidarit sociale, et lintrt de Mauss pour les horizons de la solidarit humaine, au-del du domaine troit de la solidarit sociale et politique tablie, ne sont pas des dveloppements
intellectuels purement spars, divergents par rapport au souci
central de Durkheim. Ils contribuent plutt, ensemble, dfricher
les chemins sur lesquels une socit avance avec la progression de
lhistoire que Durkheim ne pouvait connatre.
(Traduction par Stphane Bornhausen, rvise par lauteur.)

Rfrences bibliographiques
DURKHEIM E., 1995 [1915], Les formes lmentaires de la vie religieuse, traduit
du franais par K. E. Fields, New York, The Free Press.
HERTZ R., 1973, La prminence de la main droite : Une tude du symbolisme
religieux , in NEEDHAM R., Right and left : Essays on Dual Symbolic
Classication, Chicago, The University of Chicago Press.
HUTTON W. et GIDDENS A. (dir.), 2000, Global capitalism, New York, The New
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KARSENTI B., 1998, The Maussian Shift : A Second Foundation for Sociology in
France ? , in JAMES W. and ALLEN N. J. (dir.), Marcel Mauss : A Centenary
Tribute, Oxford, Berghanh.
KWON H., 2008, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, The Cambridge
University Press.
MAUSS M., 1990 [1950], The Gift, traduit du franais par W. D. Hallis, Londres,
Routledge.
PARKIN R., 1994, Introduction Robert Hertz : Pch et expiation dans les
socits primitives, traduit et dit par Robert Parkin, Occasional Paper
n 2, Oxford, British Center for Durkheimian Studies.

Adopting an Obligation: Moral reasoning about

the duty to provide Bougainvillean children with
access to social services in New Ireland1

Karen Sykes

I present here a case study of negotiations over the moral value

of obligation, where people justied and challenged the states
responsibility to provide social services to children in Papua New
Guinea (PNG) after a decade of violent political conict within
Bougainville Island. Just as Gluckman [1955] used ethnographic
case studies to illuminate how a persons actions could seem unreasonable in the eyes of state courts but reasonable within the context
of their specic situation, I use this case study to show that apparently difcult reasoning about obligations is actually sensible when
the PNG state is expected to meet its responsibilities to citizens. In
the course of examining the many denitions of moral obligation
presented here, I show that the moral imperative that obliges people
to think of each others wellbeing is widespread, but its nature is
not well dened. Eventually, I show a aw in the assumption that

1. Acknowledgements: I thank members of UCL Social Anthropology Departmental

Seminar, the EHESS Seminaire de Anthropologies des Systmes Mondiaux, and the
Max Planck Institute Workshop, Rethinking Morality for suggestions on written
drafts. As ever, I also thank the people of the villages of the Lelet Plateau with whom
I lived, and the students and teachers in New Ireland Secondary Schools for their
help. A longer version of this article was published in The Anthropology of Moralities,
edited by M. Heintz. Oxford: Berghahn 2009.

224

MARCEL MAUSS VIVANT

the study of obligations alone can be a universal ground for moral

philosophy.
Anthropologists must understand the particular terms in which
people recognize and meet their obligations if they are to clarify
their moral nature. Ethnographic understanding entails describing
who is obliged and who obliges others to act in particular ways,
in order to embrace most moral quandaries about a persons many
conicted obligations. In this way, ethnography does more than
provide examples of the discharging of dutiful acts for Kantian
moral philosophers to consider. It can illuminate some of the limits
of such a philosophy. Bernard Williams is a good guide. He argues
that Kantians foreshorten their view on moral philosophy by avoiding the historical, psychological, and social factors inuencing the
identity of the individual who reasons [2003, 174] and that to focus
on duty alone is to reduce or limit how humans think and act as
moral beings. Gluckman demonstrated the universal presence of the
idea of the reasonable man in his careful ethnography, and makes
a case for its critical importance. He toppled assumptions about the
impossibility of self-government in postcolonial nations by insisting
that the concept of the reasonable man in common law had universal purchase as a principle for understanding what constituted a
breach of a duty of care in a given situation. In applying the concept
in colonial Africa, he showed that legal reason must be concerned
with who are the reasoners, as much as with dispassionate understanding of what is a reasonable way to discharge a duty of care.
Following Gluckman, I argue that the moral value of obligation for
the reasonable man is grounded neither in cultural systems, nor in
western rationality. Moral obligation, is not a universal categorical
imperative, but is rmly situated in historically informed, detailed
ethnographic description that describes how moral obligation as
a value informs the social actions of a reasonable individual. By
thinking through such a case study, an anthropologist may critique
and further illuminate the concept of moral obligation by showing
who is obliged to whom, and why knowing that matters.
Moral obligation is not a new subject of inquiry in anthropology.
My aim here is to show why it matters that people do reason about
the nature of obligation. This study of contemporary struggles to
determine the boundaries of state and clan duties of care is one
instance of that more general theory of obligation which social

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

225

scientists in the early 20th century advocated for the political issues
of their own times. Durkheim [1973] and Mauss had argued that
obligation, rather than need or utility, should be the value according
to which the state delivered social services to its citizenry. [Gane,
1992] They recognized that the impetus to meet moral obligations
was embedded in social life, so they considered the value of obligation for social relations with the state in some depth. Durkheim
held that the cultivation of a sense of obligation was a cornerstone
of modern education, as it was in socialization processes in many
other societies. Mauss [1925] aimed to make a general theory of
obligation pertinent to France in his day, by comparing specic cases
of gift exchange across cultures. These were politically charged
positions. Durkheim and Mauss advocated the value of meeting
obligations as the very ground for a new republic, and opposed basing the French states duty to deliver social services on the concept
of human needs and on the more abstract concept of rights, as these
were shaped by the utilitarian trends of their day. [Fournier, 2005]
They were critical of Leon Bourgeois, the Nobel laureate economist
distinguished for his theory of social democracy, for his approach
to social services provision because his theory foregrounded selfinterested individual needs. Gane [1992] has argued that Mauss
and Durkheim advocated a theory of morality based in obligations
that enabled the social democratic policies of the French state at the
turn of the century better than did Bourgeois. This is not news to
many anthropologists: Mauss argued against the concept of need
as a social value in his discussion of the state and moral obligation
in the last chapter of the The Gift.
My aim is very modest. I accept the insight of Mausss splendid
general comparative theory that people feel obliged to reciprocate
out of interest in their common good. [Godelier, 1999] I share
Mausss critical project by showing that obligation is one possible moral value amongst others including duty, commitment and
responsibility. He interrogated the utilitarian motivation underlying the contemporary French states work in providing services
by elaborating the different cases in which obligation was a moral
value. By interrogating a specic case where some Papua New
Guineans debate the delivery of social services, I will suggest that
Durkheims and Mausss concept of moral obligation aids anthropological understanding of lived experience in contemporary PNG

226

MARCEL MAUSS VIVANT

politics, where the negotiation of obligation is as much a feature

of villagers lives as it is at the centre of state politics. Liberalism
today differs insofar as states are charged to show their viability and
legitimacy by putting the responsibility to provide social services
into the hands private businesses, while international regulatory
organizations, such as the International Labour Ofce, Amnesty
International and Transparency International, appeal to the new
international social mores to monitor their provision. I will investigate the nature of this moral imperative to meet obligations in
concrete detail. Here, the question of who is obliged and who
obliges comes to matter more than Mauss might have thought.
The Bougainville Case: From Right to Obligation as a Moral
Value
This case study from the equatorial Islands Region shows how
people kept obligations to provide children access to social services
through legal adoption between different provinces, and thereby
obliged the state to provide healthcare and education services to its
citizens. Some children from Bougainville were surrendered for
adoption and legally adopted by a number of New Ireland matrilineal clans in PNG during a political crisis in the late 1990s. It
is not clear at rst glance why clans and individuals legally adopt
refugee children, while fostering relations would provide them
with the same access to services. But I show through that reasonable judgement about social service provision is underpinned by
an obligation to care for others as a moral value. By exploring
how different clans and state agencies in the wider Islands Region
legally adopted children in order to rescue them from the conict
and provide them with social services, I show that this legal action
is reasonable on the basis of obligation as a moral value, which
people also expect of the state.
The case shows that New Irelanders consciously decided to meet
the obligation to provide access to education and health services
for Bougainvillean children; and in doing so, they precipitated
discussions of the obligations of the state. First, the Islands Region
authorized direct action for childrens access to state services as a
form of protest, then as a way to secure peace, and nally with the
aim of establishing rights of citizens in the long-term process of

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

227

social reconstruction. [UNDP 1998; Polomka, 1990] The customary

adoption process in PNG, working with national laws, was predisposed to take in the changes to the delivery of education and health
services precipitated by the Bougainville crisis. New Irelanders
efforts to re-establish social services for Bougainvilleans at the
grass roots willed that the State full its obligations. However,
unlike the abstractions of a legal approach to the rights and duties
of care, moral reasoning about the nature of such obligations had
a very social and human face.
New Irelanders did not petition the State to confer abstract
rights on the children. But by insisting on obligation as a moral
value they willed that the state should turn a bad situation into a
good one. For this, they already had the attention of the world.
Access to social services had emerged as a central concern of the
Bougainville crisis when the island was blockaded by the PNG government, and international attention was directed to the management
of the crisis. [Filer, 1990] International delegations inquired into
the claims that Bougainvilleans suffered abuses of civil rights by
being denied access to health care and education and asked for the
re-instatement of these between 1994 and 1995. In the process of
accomplishing peaceful social order, the government aimed to prove
its legitimacy by keeping its duty to provide health and education
to all citizens, yet it faltered. So citizens from elsewhere in the
New Guinea Islands region took control. The case echoes current
concerns with childrens vulnerability in the face of the restructuring of global capital that entail changing social needs for children
of transnational communities. [Appadurai, 1996; Comaroff and
Comaroff, 1999; Ong, 1997] The United Nations Convention on
the Rights of the Child (UNCRC) had already asked governments
and non-government organizations to demonstrate protection of
childrens human rights. Ethnographers have asked if this is a
matter of a universal humanitarian principle. [Sargent and ScheperHughes, 1996] Or should UNCRC result in better international
law? [Stephens, 1995] New Irelanders and Bougainvilleans were
concerned with state obligations, rather than with statements about
childrens rights or with international recognition of human rights.
Yet, despite their concern for just resolution to the crisis, they also
turned the terms of the debate towards a different kind of question,
namely, how to live a good life.

228

MARCEL MAUSS VIVANT

Bougainvillean clans chose to use innovative PNG adoption

laws, which allowed another clan within PNG to adopt children
as part of a wider understanding of obligation to care for others
children. In postcolonial PNG, legal adoption is new, insofar as
the legal paperwork for such arrangements was not a part of village
life until the 1990s, some twenty years after the possibility existed
in the nations constitution. Notably, Lulukai says that PNG law
must also address the transformation of kinship values as part of
adoption processes, if it is to aspire to be fair minded in the work
of jurisprudence. [Jessup and Lulukai, 1997] In the case of legal
agreements between New Ireland clans and Bougainvillean clan,
legal adoption does not negate the claims of natal clans, but afrms
a complex web of connections across the provinces that obligate all
three clans involved in the act: the birth clan, the adoptive mothers
clan, and the adoptive fathers clan. With the help of Bougainvillean
lawyers, clans in Bougainville arranged to send their children out
of the province for adoption. They found homes with men and
women from the Islands Region who had come to restore social
services to Bougainville. Bougainvilleans reasoned that the children
would have access to health care, which they would not have in
the event of illness in their home province. In cases I have studied
from New Ireland, a man footed the legal bill as an adoptive father.
His nancial support makes the Bougainvillean child a member
of his New Ireland wifes matrilineal clan (rather than a child of
a nuclear family). New Irelanders and North Solomons people
recognized formal adoption was an opportunity to use the law to
open pathways of kinship in claiming rights as citizens in relation
to the State, the clan, and their children. At the same time, by using
legal adoption PNG Islanders protected childrens well-being, not
through establishing childrens rights as an abstract concept, but by
linking each party in mutual obligation with the State and requiring
the respective clans to protect the childs well-being. Lawyers
many reports to me on the adoption process conrmed that the
courts normally approved the adoption of Bougainvillean children
by New Irelanders because they were surrendered by caring clans,
who could not provide health and education because the PNG state
had prevented them from doing so during and after the embargo.
Further, courts recorded the Bougainville clans surrender to the
New Ireland adoptive clans, and thereby established the wherea-

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

229

bouts of the children and their social identity in New Ireland so that
they would never lose their Bougainvillean identity.
Legal decisions of this kind were possible because in the New
Guinea Islands Region clanship and citizenship are not conceptualized by people at the grass roots as oppositional forms of society
with conicting rights, but as complementary and related forms
of social life. [Sykes, 2001; Clark, 1997; Foster, 2002; cf. Lipset,
1989] Clanship, with its associated notions of moral obligation
and responsibility, is articulated though idioms of nurturance and
mutuality transcending generations and is also a key modality
through which citizenship is accessed. This was particularly the
case in the context of trans-provincial adoption whereby those
Bougainvillean parents excluded from full participation in statedened citizenship used the institution of clanship to access what
they saw as their childrens rights to an education as citizens of the
PNG State. In New Ireland, especially where moieties structured
daily interactions, fathers met their obligations across clans. The
adoptive clan exercised their moral and legal authority over children, and adopted children became the responsibility, not only of
their adoptive parents but of their adoptive clan.
This case presents a chance to examine how changing family
and kin relationships make citizens who full their obligations to
kin as part of a critically engaged citizenship. It might appear that
citizens, clansmen, parents and children had embraced the Kantian
imperative to become dispassionate about their family ties so as
to act dutifully in the interest of caring for others. But people also
held obligation to be a moral value in a complex social life where
other ways of moral reasoning exist. Duty was open to negotiation
because these were obligations that individual men chose to take on
in order to become fathers. I will now describe negotiation in the
peace process of divergent obligations to nurture young citizens, and
to restore social services as examples where taking on an obligation
was a way for an individual character to express virtue.
Adopting an Obligation as a Moral Value in the
Bougainvillean Peace
Some notes on adoption in the region may clarify why such
moral actions were possible. Adoption was a commonplace cus-

230

MARCEL MAUSS VIVANT

tomary practice in New Ireland and contemporary legal adoption

entrenched the customary practices that, according the residents
earliest memories, had always been a three-party affair in New
Ireland. Old and new forms of adoption included the matrilineal
clans of both the adoptive father and mother and that of the adopted
child. In peaceful times, people also use fosterage for the process
of transferring responsibilities for children between adults, as when
a child might choose to live with a mothers sister or a fathers
brother, just because the child and adult liked each other. The reasons for adoption are several. Most adoptions are made because
children desire to be recognized as a child of a clan, rather than as
a cousin, niece or nephew. At other times it is done to nurture the
membership of a dwindling clan or to mark peace between clans
after periods of violent conict.
Child-rearing so often includes care for the children in permanent adoption and long-term fostering that it usual to care for
children born to other clans. Parents aim to expose children to
the many clans who participate in that persons social life, and
socialization entails teaching them to recognize different kin by
knitting them into everyday transactions where they encounter the
obligations of social life. At the very least, a child learns to address
his different kin by names that acknowledge his connection to
themas his fathers or mothers clansmen, or even his mothers
fathers clansmen. Adoption in the Islands Region re-orders these
relatives so that the names are re-identied and adopted children
will remember the alternative kin terms they might use to address
the same people.
Bougainvillean children quickly became clan relatives with
New Irelanders because the latter normally integrated newcomers
immediately into the clan system, making them kin. They were
addressed as relatives in order to make them such because that
is the way to make social relations work. As Larson who cares
for a Bougainvillean child in his home said, He is my child. He
calls me father, and I call him child. I clothe and feed him, and
pay for his education. Signicantly Larsons speech did not use
analogies for his relationship to the child. He did not say that he
treated him as if he were his own child because, as far as Larson
and the boy are concerned, he became his father, claiming the
responsibility to act as one. Fatherly actions should express care

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

231

and nurture (especially when addressing the child as a person of

a different clan.) Larson assured me that his wife and her clans
concern for the Bougainvillean children matched his own affection
and care for his child. Larsons wifes matrilineage adopted the
child as one of its own members, seeking to formalize what was
already a social fact via State law.
As matrilineages absorbed individual Bougainvillean children
into themselves, New Ireland men became active fathers to the
adoptive childrens entire matrilineage, simply by showing their
care for the children. The fathers care created the agency of the
childs matrilineal clan, rather than that of the individual child.
This is true of normal child rearing, as well as in these exceptional
circumstances. Fathers make the capacity of his childrens clan to
be a social agent in contemporary matters. Melanesians claimed
that the man aims to make the clan as a whole effective, not only
the child. The gift made to the childs clan had to be acknowledged
by the clan, but only at the time of the mans death. Then, the
childs clan would enhance the mans renown at his funeral feast
and enable him to nd prestige, fame, and more important, respect.
Ironically, in the funeral feast the mans individual agency nds
public expression entirely through the largess of the clan of his
children. By endowing the clan with collective agency, a father
wins back his own agency. His childrens clan will proclaim his
prestige after his death.
In an exceptional time of crisis, a New Ireland man, Loren
married to a Bougainvillean woman, Ellen, undertook to protect
and enable the best interests of his wifes Bougainvillean matrilineal clan, opening the door for himself to gain future recognition from the Bougainvilleans. Loren and Ellen kept contact with
Ellens clansmen in Bougainville and chose to care for two of
her junior clansmen. In this case, there was no need for adoption
when the children already belong to her clan. By ensuring that the
Bougainvillean youths reached adulthood, the New Ireland couple
believed they enabled the best interests of the wifes clan and of
Bougainvilleans more generally. In addition to this considerable
accomplishment, Loren enabled the social agency of the childrens
matrilineal clan, and he provided reason for them to reect later on
his own role in fostering their agency. Other villagers acknowledged
that his actions might contribute to his future prestige and honour

232

MARCEL MAUSS VIVANT

at his funeral, as the father of a distant Bougainvillean clan and a

virtuous and generous man of New Ireland.
Some New Ireland fathers and matrilineal clans nurtured
Bougainvillean children in readiness for them to make a new
Bougainville. Their vision for a future Bougainville was sometimes expressed in accounts of the past. At times New Irelanders
spoke of an early history of trade and migration throughout the
region and said that they had the same grandfathers as the
Bougainvilleans. A few insisted that the newly independent State,
as well as the colonial State, acted to undermine and restrict historic
ties between New Ireland and Bougainville clans. Others argued
that whatever their past or present problems, interprovincial adoption of children made Bougainvilleans kin, with whom they would
build a new country.
Other New Ireland villagers had more the more modest aim to
recruit members to matrilineal clans in their province. They adopted
Bougainvilleans into the obligations of kinship and the work of customary life, as well as into State-sponsored education and health care
services. The New Ireland adoptive fathers took responsibility for
accessing education and health services on behalf of Bougainvillean
children by legally adopting them, and thereby recruited the children
as new members into the wifes matrilineal clan. Typically, mens
prestige and honour grows with his contributions to the matrilineal
clan of his wife, and conversely he is shamed for failing to do so.
Mens contribution to the clan, especially to the rearing of children
of the matrilineal clan is often referred to as paternal nurture by
ethnographers because it enables the childrens and wifes matrilineal
clan, who reciprocate out of a sense of obligation to the father and
his clan. [Clay, 1986, 1977; Wagner, 1986] As such, it seemed tting
that a New Ireland man recruited Bougainvillean children and cared
for them as members of his wifes clan. He won respect far and wide
because the Bougainvillean child could call him father.
New Irelanders said that by meeting the obligation to care for
Bougainvillean children, they would enable the ourishing of their
mutual interests with the Bougainvilleans in generating each others
well-being. They would build up each others good character and
prestige. The sense in which this is true is deeply rooted in regional
history. The fullest expression of individual prestige was complexly
expressed in the activities undertaken by the child to his adoptive

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

233

matrilineal clan in the major rituals celebrated at the time of death.

For example, as an adult grieving his dead father, the child would
honour his obligations to the man who had adopted and cared for
him by hosting a funeral and celebrating the name of his deceased
father, who had enabled the prosperity of an entire matrilineal clan
and the well-being of citizens in an entire region. The clansmen
of the grown-up children would then carry gifts, prepare a dance
presentation, or present a funeral sculpture to honour their deceased
father. The funeral honours the man who cared for them. This
is an act of reciprocity insofar as the hosts enhance the prestige
of their dead father and add to his renown throughout the region.
This honour is given in return for what Foster [1995: 14] described
as the fathers work in creating the social agency of his wife and
childrens matrilineal clan. Seen as reproductive acts, a fathers
many actions and gifts may nurture the agency of an entire clan.
Later, that clan, acting in concert, honours him at the time of his
funeral. In this case Bougainvillean clans would ourish under
the care of New Ireland fathers, afrming the good character of
the man who had cared for them.
New Irelanders nurtured Bougainvillean children as future
citizens when they legalized adoptions, and thereby personally
enabled the education of individual children. In doing so, children
and parents could call on relatives, invoking specic clan names
and personal identities. Across the region Bougainvilleans, New
Irelanders, and their lawyers creatively used relationships between
fathers, matrilineal clans and the government, to mitigate the harsh
limits placed on daily life by the crisis and to stimulate the peace
process. In the midst of this intense activity, New Ireland fathers
assessed the national governments ability to keep up with them.
Could government provide social services equal to the amount of
practical work that they had given to the government, the school
and the health centres? Since independence in 1975, parents have
measured the governments credibility in terms of its record of
shouldering the burden of providing social services. [Sykes, 2001]
At meetings of the village, where adults consulted together weekly
about the implementation of new policies for the community, senior
men and women openly argued that a lawful democratic government
must provide for modern citizens; who, in turn, retained their duty
to care for children.

234

MARCEL MAUSS VIVANT

Obligation as a Moral Value

Mauss made clear that people created moral order by clarifying a shared concept of peace, harmony and well-being in meeting
obligations. [Mauss 1931] He added that the concept of harmonious
social life, the social good, could be taught to the younger generation by discussion and negotiation, not simply by inculcation. In
this case, Bougainvilleans and New Irelanders focused on the value
of obligation in determining who should provide care to children,
as exemplied by the fathers nurturing care and gifts to his child.
With their direct actions in providing Bougainvillean children with
social services, where the state had failed, New Guinea Islanders
reminded politicians, mining company ofcials and civil servants
that government should keep its obligations to citizens.
The Bougainvilleans concern that the state should keep it obligations to citizens, including to the future generation of Papua
New Guineans, spread to New Ireland through their adoption of
Bougainvillean children. New Irelanders learned that good government must have a human face. The State cannot meet its obligations
to citizens through established government ofces, institutions and
civil servantsalone. Criticism of men and womens failure to meet
obligations does not expose corruption so much as humiliate some
politicians as bad fathers or failed big men. [Clark, 1997] Public
disapproval does not show a breech of trust in government, as some
have argued. [Foster, 2002, Giddens, 1991] Rather, condemnations
provoke people to aspire to good government, by asking New
Irelanders who ll bureaucratic and political ofces to meet their
obligations to other Papua New Guineans with a human and personal face. In this case, New Irelanders and Bougainvilleans made
claims on the government. Can the PNG government legitimate
its existence by act as a nurturing father, by providing basic social
services and by enabling citizens to keep their obligations to their
relatives, friends and, as here, the next generation?
I have shown that in general these New Guinea Islanders acted
as they believed they should towards Bougainvillean children, with
the aim of bringing into being a new kind of political relationship
to the State. They appear at rst to be primarily enacting a shared
moral philosophy that Kant would recognize as being concerned
with the imperative to honour obligations. However, Papua New

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

235

Guineans were concerned about one signicant feature of their

actions that Kant did not identify. They adopted an obligation,
and by choosing this path they showed that they had moral courage and good character. This makes a profound difference to our
understating of what obligation is. When a New Ireland man
adopted the obligation as his own, he executed his duty towards
the child as a matter of his personal identity, not in the manner of
a father towards a child. When a man adopts a parental obligation,
he is the father. Hence, in order to understand the social actions
of others as a practical expression of their moral philosophy, we
must also know who is obliged, who obliges, and who adopts the
obligation.
When the New Ireland fathers adopted the Bougainvillean
children, they showed that they had chosen the obligation to care
for them. This was also a way of showing that they were men
of good character, who were concerned with how to live good
lives. If later they were open to criticism or if their motives were
suspected to be self-interested, they could recount the event of the
adoption, as proof of their choice to become fathers simply out
of compassion for the childs plight. This is even more apparent
when the decisions of fathers are viewed in the light of the triad
of perspectives on the situation. A New Ireland father adopts a
child and thereby shoulders the States obligation to care for its
citizens along with his clan-based obligation to care for his own.
In overseeing the legal adoption processes, the State claries within
the law those services that it offers to children of clans. It stands
in relation to the child as a partner to the fathers nurturing role
for his wifes matrilineal clan. Moreover, by making adoption a
legal fact, the government becomes the provider of social services in the lives of Papua New Guineans. They also provide the
means of access to a modern lifestyle in the contemporary world.
These are not academic concerns of agency and identity; this is
how men establish their prestige and the state wins its legitimacy.
If children grow up to become adults who are free to meet their
obligations as kin, as friends and as citizens, then the State and
New Ireland fathers will have met theirs. Adopting an obligation
underlines that it matters who meets moral obligations because
it is in meeting them that people establish their own identity and
renown as moral beings.

236

MARCEL MAUSS VIVANT

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The True Gift: Thoughts on LAnne sociologique

Edition of 1923-4

Jane I. Guyer

Introduction

The Essay on the Gift does not lend itself readily to classication as a particular form of theoretical argument. Although
parsimonious, it does not have the logical spareness and internal
consistency of Marxs theory of the commodity. Although setting
up a universally applicable concept, it does not craft a Weberianstyle ideal type. Although intimating the power of amplication, it
does not suggest an elementary form. It escapes such theoretical
xity largely because it never moves denitively to a level beyond
ethnographic description and the lived life. The Gift is total in
the sense of assembling a multiplicity of evocations and powers,
differently congured, bounded and realized in different contexts
over time and space. Their relationship to each other is one of
substantial overlap; as Mauss writes in another context it is part
of an ensemble of observations taken from all sorts of systems.
[Mauss, 1997: 31] Qualities that remain awkwardly unassimilable
to one or other modular version of The Gift then seem to become
a challenge to it. Most notably, as represented in Schrifts [1997]
collection, these are: the source of the originary gift, in a complex
otherwise held together by obligation; and its generative capa-

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

239

city with respect to a wider culture of civility. Derrida [1997]

has addressed the implied impossibility of the rst; Mary Douglas
[1990: IV] has found Mausss argument for the second very weak.
The text is permissively untidy in another sense as well. It allows
different emphases in the interpretations of total. From Mausss
inclusive denition at the beginning of the Essay, one can stress
the in-depth sense, where all orders intersect, as distinct from the
lateral sense of a bounded system of circulation as was picked up
by Lvi-Strauss and the social anthropological tradition.
Much of the debate about the Essay struggles with prioritizing
one facet over another, for general application. Here I take a rst
step beyond these bounding exercises, not in order to resolve them,
in philosophical style, but to suggest that, by embracing ethnography and poetic evocation, some of the puzzles become at least
intelligible. In one sense, it means treating the Essay on the Gift
as itself a kind of assemblage, reecting both the authors varied
inspirations and sources and also any gifts amenability to temporary
denition by actors and analysts alike as a unit of action and depiction, The Gift exists in a matrix of thought, experience, aspiration
and intervention that may lie at the edges of any general model.
My paper explores this matrix. I look closely at the qualities of thought and expression in the whole 1,000 page edition of
LAnne sociologique 1923-4 in which the Essay appears as the
centralin a sense liminalphase of a three act play, a three movement symphony, a rite of passage. Preceded by a memorial to all
those members of the group who had died since the last edition in
1912, and followed by an extensive set of book reviews, the Essay
and Mausss own contributions to the other parts make up about
half of the total pages. Since this one key edition of what Mauss
[1998: 33] himself considered his single largest uvre, namely
LAnne sociologique itself, also contains his most widely known
essay, it deserves attention in its totality. I then follow Mausss own
method of pursuing evocations by perceiving in that edition, taken
as a whole, a resonance with the Jewish funerary ritual known in
English as the true gift, chesed shel emet in Hebrew, referring to
the care of the body between death and burial, in preparation to be
bound in the bond of life (from the nal funerary prayer el maleh
rahamim). [see Lamm 1969] In many biblical contexts, chesed is
rendered in English as kindness. It is glossed in Hebrew com-

240

MARCEL MAUSS VIVANT

mentary as a gesture of generosity that implicates life itself. So, in

this second move outwards into the matrix of the Essay, I examine
the concept of chesed, as one quality at the edge of the obligations
to give, receive and repay of The Gift itself. There is another move
that would also merit wider attention: the original confrontation of
the agonistic form of The Gift. For this we might bring the Essay
together with Simmels also-famous essays on The Stranger and
Exchange, as Beidelman [1989] has done with respect to the risk,
pathos and emergent ranking of the Ancient Greek agonistic gift,
and Graeber [2001] has also done in distinguishing the Maori and
Kwakiutl gift dynamics from each other. To do so, however, would
go further than a single paper; kindness simply comes to my mind
in the present context, and seems a neglected connective bridge at
the borders and thresholds of The Gift.
Both moves that I make here have the advantage of being classic
enough to submit otherwise-poetic connections to the rigors of
subsequent scholarly scrutiny. The rst re-contextualization of
The Essay into the edition of the journalis so literal as to be
uncontestable as a strategy of study. The second is less objectively
valid. It was after placing the three sections back together that I
sensed the resonances with chesed shel emet. I introduce these
resonances not to argue for a direct derivation of Mausss methods
from religious or cultural sources; that would be presumptuous,
since Mauss offers no such line of argument. But it is not an
implausible inference. According to Pickerings [1998] review of
Mausss Jewish background, as the grandson of a rabbi and the
son of an observant mother, he was educated in Hebrew language
and Talmud, studied Biblical Hebrew as a scholar of religion, and
circulated with colleagues more erudite in Judaism than himself.
Pickering indicates Mausss openness towards his roots, which is
undeniable [1998: 57] andmore to my point herehis frequent
participation in religious feasts and holidays. [1998: 46] It
is hardly possible, even though not directly provable one way or
the other, that by his age at this timeover ftyhe would be
unfamiliar with Jewish funerary practice.
By Mausss own arguments, the embodied aesthetics of ritual
practice have enduring power. So bringing into play one highly
developed practice which might have been relevant to his thinking,
may help to illuminate more general issues about the effacements

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

241

inevitably produced by analytical denition. The effacement here

concerns life itself. Its loss from view in the analytics of The Gift
may account for those key mysteries that logically precede and
result from The Gift in its obligatory form: the originary gift and
the generative power of repetition. The reciprocity of social
anthropology can legitimately be isolated analytically, especially
where a transactional type has been rendered formulaic by the
people themselves. However, something further may be needed
to mediate the gaps and dangers in life and the illogicalities in
analytical argument. I start with a short observation on the Essay
itself. The second section, in two parts, addresses the rest of the
volume. The third explores the concept of chesed.

Part 1: The Essay on The Gift

Mauss is explicit that his essay concentrates attention on The

Gift in the history of contract, as the practice through which giving,
receiving and repaying were rendered obligatory. He concentrates,
within tout un norme ensemble de faits, on one trait that is profond mais isol: le fait que le prsent reu est obligatoirement
rendu. In archaic societies, without other enforcement, it is these
same transactions that make large-scale relationships binding over
time. Hence the prominence of the agonistic gift of the North West
Coast, as an intense exemplar of the peace in rivalrous exchange.
Ethnography serves a heuristic purpose as well as providing the
basic instances of The Gift. To remain faithful to empirical accounts
avoids the tautology of imputing origins from une logique soidisant ncessaire [AS: 93]1, which Mauss always identies as a
great failing of current thought. It is in the empirical world that
one must nd origins, bases, inspirations, causes: in this case, of
obligation in transactions. Having started with the power exerted
by the hau, the spirit of the gift, he returns nally to lensemble,
the mutual respect and reciprocal generosity that education can
1. I go back and forth from direct quotations in French and my own translations
into English. Finding that the Cunnison and Halls translations of The Essay on the
Gift diverge has been disconcerting, so wherever I am not confident of le mot juste
I stick with the French original.

242

MARCEL MAUSS VIVANT

impart. [Halls trans: 81] There is no reason from the text why hau
would not also be implicated in, and result in, other transactions
and conditions where forces pass from one person, object, place
to another, as Graeber [2001] argues. The isolation and equation
of contract with dyadic obligation does not, therefore, exclude
the possible equation of that same force, or spirit of obligation,
with other broader domains of social life. In Mausss account, the
broader allusions remain within view in the norme ensemble de
faits, even when they are not isolated for the analytical purpose
on the table.

Part 2: The 1923-4 issue of LAnne Sociologique

In Memoriam: The unpublished works of Durkheim and his

collaborators
Mauss opens the edition with a memorial to the twelve members
of LAnne Sociologique group who had died since 1912. Durkheim
died of illness in 1917; ve were killed in the Great War, and one
died later of his injuries; one died in eldwork for science; three
died at work. Perhaps strangely, his initial list fails to mention
his nephew Andr Durkheim, who died of war injuries in a eld
hospital in Serbia in 1915. The chronology of the deaths, treated
one by one, ends with Andr, lifted out of this objective order of
loss, by exception, as a loss doublement sentie, paternellement et
intellectuellement. He suggests that it was one of the causes of
Durkheims own death two years later.
The recitation of their lives is oriented powerfully, not to what
they had already done but above all to what they had intended to do,
had the promise to do. Mauss describes lives interrupted by death,
and it falls to him to make sure that at the very least, of each oeuvre,
quon sache quelle existe. [AS: 19] Every entry is about what
they would have done, had they lived. Durkheim left many unpublished notes and manuscripts; Beuchat was working on Eskimo
life and language;2 David allait faire (des dcouvertes) dans cette
2. It is Beuchats notes that Mauss redacts in their famous Seasonal Life of the
Eskimo. Beuchat died of hunger and cold, for science in the Arctic in 1914.

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

243

voie (on classical Greek concepts); Bianconi voulut faire

much in the domain of education; Hertz left, in good order, all the
documents for a volume on Sin and Expiation; Reynier had started
working on the erotics of Hindu asceticism; Gelly was preparing
documents on Greek, Celtic and Anglo-Saxon literary and religious
aesthetics; and so on. Even for the shortest entries, the emphasis is
on what they were taken from, as if in mid-thought.
In its nal paragraphs, Mauss imagines a future in which their
works had continued: Would this not have been a magnicent
owering that would have made of our little group one of the
phalanxes of savants les plus honorables? Honor enters here, preguring the honor, memory and worth in the archaic gift exchanges
of the Essay. Now it is a case of honoring the memory of our dead
(nos morts). They can still offer support (appui) to us, the living,
because their authority enhances our own. [AS: 8] On our side, we
will publish their work, try not to let standards decline, then Let us
work for a few more years. Let us try to do something that honors
their memory. Maybe the sap will return. Another seed will fall and
germinate. It is difcult not to quote the entire last paragraph, so
movingly written is it. I excerpt simply to highlight the sense of life
continuing with them, in some way. It is in continuing communion
with them in being nourished like them with the hope that man
is perfectible through it (our science); it is in these sentiments that
we share beyond death, that we all take up strongly, with heart, the
task that we have never abandoned. [AS: 29]
In one way, this is classic eulogy: a celebration of each life and
its interaction with others. In another, it is a projection of what
was once a possibility held in common and worked at together, and
that should remain a possibility. Turning the page to the Essay on
The Gift, it is as if directly and immediately picking up that task:
using all the historical, linguistic and ethnographic knowledge that
this group would have mobilized. Mauss announces his intention
to plunge the reader into the immediate atmosphere of ideas and
facts in which our exposition will unfold (Walls trans.) by quoting directly several stanzas of the Scandinavian Edda. These
are followed by On voit le sujet: The subject is clear (Walls
trans). We are back at work, picking up the empirical sources and
the conversations about them where they were left, seemingly
exemplifying the sap rising and life returning of the previous page.

244

MARCEL MAUSS VIVANT

Perhaps gift exchange would be one place to start on such a task.

After the catastrophic tragedy of The Great War, civility and a
larger affect of generosity might be hard to imagine. After all,
Mauss still writes, ve years after the Armistice, we should weep
but only in secret for these friendships and these inspirations that we
miss. The Essay, in this context, becomes a means of re-engaging
scholarship, on an empirical footing, using the sources collected by
fallen colleagues, with the vast moral task of rebuilding not only
intellectual life, but social life at large.
The Analyses (Reviews)
Turning the page from the Essay to the reviews, we plunge
straight into a magnum opus of reading and critique, divided into
numerous sections and sub-sections, from page 187 to 977, and
covering every aspect of the study of social and cultural life. Mauss
wrote many of them himself, especially those on books written in
German and English, amounting to about one third of the entire
review section, under several different headings. The largest
group is Religious Sociology; next is Civilization; and then many
others: Psychology and Sociology, Social Philosophy, Political
Organization, Domestic Organization, Questions of Methodology,
Race and Society.
His arguments group neatly into four themes: a) an appreciation of the author, often generous (excellente etc.); b) regrets
that authors had not adequately considered the work of the French
School, which they would doubtless have found instructive; c)
recurrent rejection of the hypothetical; and d) consistent admiration for the empirical. There is also a characteristic style, across
all the different reviews: appreciative, with even damning criticism
delivered deftly and politely, with mild sarcasm conveyed in turns
of phrase. Consider his two-sentence review of a long article on
the Israelites and the Palestinians, of which the second and nal
sentence reads: the problem is doubtless deeper than (the author)
appreciates. Or the review of a German collection on religious
philosophy which, after dening the book as an excellent textbook
in the rst sentence, he proceeds to question on the grounds that it
leaves out French, American and all Protestant thinkers, and which
he summarizes nally as a remarkable choice of the best pages

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

245

written by German thinkers on a subject which remains obscure

and still poorly dened. [AS: 381] In many ways it is the throwaway lines that are most revealing of the spirit of the reviews:
for example, the second volume is more nourished by the facts.
[AS: 292] Always he returns to the facts.
Amongst the theorists whose work Mauss reviews are the famous
founders of other schools: Boas, Kroeber, Malinowski, RadcliffeBrown, Elliot-Smith, Graebner and doubtless other German thinkers
I would recognize if I knew the German theoretical tradition. He
directed his sharpest skepticismexpressed, like agonism, in decorous stages of increasingly direct rivalryat grand theories. For
example, he starts his review of three Egyptian diffusionists mildly
sarcastically: We are already calling these works the School of M.
Elliot Smith. [AS: 330] He engages one of their wilder claims
thus: Meanwhile, I see no reason to deny that Chinese, Indochinese
and Javanese sculptors could have, together or separately, between
the 2nd century before our era and the 6th century after it, landed
somewhere on the American coast. [AS: 333] The reader is still
smiling over the image implied by the single word together, of a
otilla of multicultural and multi-skilled artists somehow meeting
in the South China Sea, bound on a trans-oceanic voyage to an
unknown place (with their tools of trade? the mind boggles),
when Mauss switches gears and moves us to the next level. While
endorsing the general plausibility of such vast exchanges between
societies and cultures (probably separately?), he rises to a general
call for less soi-disant histoire sociologique (speculative history,
as the British called it) and more real history, more attention to each
phenomenon in itself.
Wit, lightness of touch, ironic allusion and then sudden rapier
thrusts succeed each other in almost every review. Brevity is often
the source of Mausss wit and his critique. The gauntlet is sparingly
thrown onto the polemical battleeld, and is all the more effective
when he does work up to it. His review of Frobenius starts M.
Frobenius, almost fteen years ago, discovered African Humanity.
It is to him that Africa speaks. [AS: 441] (Africa Speaks is the
title of Frobeniuss book). Eventually he goes on to muse: These
volumes are bizarrely titled and divided up and even more bizarrely promoted (vants). [AS: 442] But then he nally winds up
to a major onslaught We know nothing more dangerous than

246

MARCEL MAUSS VIVANT

this kind of vast, furious and supercial curiosity, dominated by a

spirit of systematization we need to prefer honest, simple, philological documents of in-depth ethnography. [AS: 446] Kroeber
gets a toned down version of the same treatment, for his book
Anthropology: There we start navigating in the realm of hypothesis, [AS: 327] which is always a negative judgment for Mauss.
On religion he can be devastatingly exact in his choice of words.
A book entitled The Birth and Growth of Religion is an honorable
presentation of what a philosopher and a historian, preoccupied
with liberal theology and psychology, can think without mixing
with anyone else. [AS: 383] That without anyone delivers a
polemic message about hubris and myopia that requires no further
repower to deliver.
As for ethnographers, even when he nds fault with their interpretations, Mauss always has time to really study and appreciate
their work. He considers Paul Radin to be one of the best ethnographers of his generation and his (560-page) Autobiography
of a Winnebago is, in our estimation, one of the best documents,
acquired with one of the newest methods, of any published during
the ten years when LAnne Sociologique was interrupted. [AS:
412] He read in minute detail, and compared ethnographic works
to each other across a vast range of world societies. This is the
counterpoint to grand theory, the basis from which a science can
be built up, throughas he writes of LAnne Sociologique in
the Memoriala vritable rpartition de travail. [AS: 8] He
may even have read and really studied the 1482-page Volume I
of Boass Ethnology of the Kwakiutl, [AS: 417] which he calls a
considerable work, [AS: 418] because he suggests that it leaves
some lacunae, such as an insufcient addendum on shamanism.
[AS: 419] He also recognizes really astute and expert work, even
by fairly junior scholars. Of Sapirs paper on Nootka, he writes
that it is one of the best expositions that we know of, of the role
played by the potlatch and its hierarchy. [AS: 411] The potlatch,
of course, was Boass home territory.
Mausss testiest arguments do what we could term in English
scrapping or facing out: confronting all the diminutions, distortions, denigrations and sheer neglect of Durkheim and LAnne
Sociologique. He lets nothing pass. In an argument linking origin
and evolution, This thus is certainly going too far [AS: 387]

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

247

no French sociologist ever pretended to reach the pre-religious

origins of humanity. [AS: 386] And a false route (is taken) when
he (an author) attributes to sociologists and to Durkehim ideas that
they never held. [AS: 288] He reminds an author that he himself
(Mauss) had put forward the same interpretation of Deuteronomy
in AS:, twice. [AS: 390] The unempirical American protestant individualist distinction between mysticism and institutional religion
is taken up at every relevant juncture: not only the individual but
his/her social milieu are a source of mysticism. [AS: 394] Antiutilitarianism informs many of his arguments with Anglophone
scholarship.
While relentlessly beating back the dangers of pompous and
misleading compilations and interpretations, Mauss makes space for
attention to life as lived, and especially to LAnne Sociologiques
style of commitment to the empirical. To do justice to that world,
however, a vast variety of work needs to be done, read, sifted,
examined and compiled into arguments. Mausss efforts eventually failed to overcome the magnitude of the losses listed out in
the Memorial. But his efforts at cultivating the garden back into
full owering, hacking away at the weeds, exemplify the spirit he
describes there, including in so many ways, both empirical and
theoretical, continuing appui (support) from the dead. In what sense
can this be reduced to solidarity, a collective spirit, or anything
quite so neat? Rather the range of Mausss concerns spills over
all received categories, like the mysticism that he insists comes
from ones milieu rather than from individual temperament. One
is reminded again of Simmels essay on exchange, and the exception he makes for exchanges of the intellect and the heart from the
generality of risk and sacrice. The following thoughts move into
the poetic register on this point.

Part. 3. The Reach of Chesed

In AS: 1923-4, the memorial is followed by the Essay, moving

from spirit to civility, and from there into intellectual engagements
mediating the living and the dead. These came together in my mind
with the concept of the true gift as chesed shel emet: the preparation of a body for burial. All the Jewish sources on chesed that

248

MARCEL MAUSS VIVANT

I consulted mention this specic use of the term, chesed, although

it has a much wider reference. Chesed shel emet is the true gift
because the immediate beneciariesthe deadassume a form
of life (the bonds of life) from which they cannot repay directly.
Any repayment is entirely indirect by virtue of each act being centered precisely on someone whose direct participation expires so
whose tasks are picked up by others. Chesed may be originary in
each instance, but it also belongs in a complex indirect accrual and
interconnection of commitments to repayment, across generations.
So what does chesed mean, more generally: within and also beyond
funerary practice? It appears many times in the Bible, particularly
in the Psalms, but it has never been simple either to explain or to
translate into other languages.
As a start on the English: the sixteenth century Christian biblical translator Miles Coverdale invented a new concept for chesed:
lovingkindness (all one word, or hyphenated). The King James
translators did not, however, maintain consistency. The chesed of
the Psalms is consistently translated as mercy: a concept that
is usually understood to correspond to the Hebrew rachamim.
In a key passage in Genesis another close cognate also appears:
chen. According to one summary of word usage in the King James
Version, chen is translated as favor twenty-six times in the whole
Old Testament, as compared with its reference as grace thirtyeight times.3 Fortunately for amateur biblical philologists, chen
and chesed appear in one place in the Bible in the same verse,
where chesed is combined with emet, as chesed vemet: kindness
and truth. Indeed, one commentator [Hertz 1960] sees this verse
as the origin of the concept of chesed shel emet itself. It expresses
Jacobs dying wish expressed to his son Joseph, that his body be
buried not in Egypt but in the land of his fathers. In the King James
Version it reads: If now I have found grace (chen) in thy sight
deal kindly (chesed) and truly (emet) with me; bury me not, I pray
thee, in Egypt (Genesis 47: 29) The ancient Rabbis comment
on his request poses the question: which is the highest form of
loving-kindness? Answer: The kindness shown to one who is
dead, chesed shel emet. [Hertz, 1960] Looking at translations of
3. http://www.searchgodsword.org/lex/heb/view.cgi?number=2580 April 6,
2009.

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

249

this one verse provides a landmark in the shifting sands of Biblical

translation and hermeneutics.
Robert Alter [2004] is considered the most accurate and poetic
of modern Jewish translators of the Hebrew Bible into English.
He uses kindness consistently for chesed in his translation of
the Psalms and this passage of Genesis, but with a slight nuance
over the Christian version. He employs steadfast for emet, which
is not dissimilar to the new Jewish-French translation of emet in
this passage, where chesedvemet is rendered as delit et loyaut
(faithfulness and loyalty). I am also told that the thirteen times
that chesedvemet occurs in this new translation of the Hebrew
Bible (Nouvelle Bible Second, 2002) all renditions are consistent,
whereas an older version used la bont et la dlit, and emet
became the familiar English truth (la vrit). A French-Christian
version on-line translates this same passage in the same way as the
older Jewish one where chesed is concerned: Si jai trouv grce
tes yeux, je te prie use envers moi de bont et de dlit: ne
menterre pas en gypte!
The elision and inconsistent overlap of all these terms in translation would seem quite puzzling were it not for the depth and
difculty of the qualities they hope to evoke. For example, in
several prayers, such as the Jewish grace after meals, all three
Hebrew concepts are used, cumulatively in a single sentence, to
depict attributes of God in relation, in this case, to the food by
which we live: bchen bchesed uverachamim rabim. (in His
grace, kindness and innite mercy). There is yet another Hebrew
conceptchemlah, usually translated as compassionthat continues the rippling outwards of partially overlapping referents. As
I understand it, however, chesed rises above the others in relative
prole, perhaps by virtue of its place in Kabbalah.4 The sources
suggest several key attributes of chesed, which might account for
this. As it appears in the Torah, the Psalms and other writings, the
primary reference for chesed is to a foundational life-giving act.
4. Chesed is also the etymological origin of the term Hasid, to refer to a member
of the mystical movement arising in what is now Ukraine, led by the Baal Shem Tov
(Master of the Good Name) who died in 1760. Other uses in regular spoken language
contexts are a) as in do me a favor in modern Hebrew, and b) gemachim chasadim:
Hebrew free loan associations. Loan without interest is an act of kindness. Many
sources can be accessed by entering key words on the worldwide web.

250

MARCEL MAUSS VIVANT

The gift of life can never be assimilated to the gift. It is the quality on which creation is built; it is the reason for honoring ones
parents; in other sections of Genesis, it refers to saving-in-life,
through giving of water, or locating a refuge from enemies. It is a
quality that a person does not motivate, and does not deserve; it is
simply recognized as a quality one can call upon and which can be
freely granted or not. It takes poetic ight in the psalms. Here
are Alters translations, all of which refer to life in several senses,
from the narrowest to the widest: Through your great kindness I
enter Your house (5: 7); Deliver my life, rescue me for the sake
of your kindness (6: 4); I in Your kindness do trust, my heart
exults in Your rescue (13: 6); The Lord is good. Forever his
kindness (100: 5).
In Greek, in the original Christian Bible, there are further shifts.
According to one source, eleos (mercy, pity) is the regular rendering
of chesed, although another one suggests that charis is closer. The
Jewish translators of the rst translation, the Septuagint, glossed
chesed as eleos (elemosyn). Charis would lead into charisma,
charism and various cognates to suggest a differentially distributed
attraction in the world, the favoring of persons as inspiration. For
English speakers, this takes a very different direction of allusion
from mercy and kindness. The Latin version of chesed comes
from Jerome (end of the 4th century AD and beginning of the 5h):
misericordia, which moves towards mercy. Our sources indicate
baraka as the cognate term for grace in Islam and Arabic, being
the continual ow of divine sustenance in the world. But then the
semantic circle back to the semitic sources does not work exactly
in Hebrew: berachablessingis not the same as chesed which
remains a separate spiritual concept. Chesed is both a divine and
human attribute, one that is by denition unmotivated, uncalculated. It is a point at which newness can appear in a system of moral
obligations: on an everyday basis and not just as a prime mover
or originator of whole systems. It is in this sense that chesed was
developed in medieval Kabbalah, as one of the ten seroth, the
levels or attributes of God. Neither chen nor rachamim nor emet,
important though they remain in prayer and thought, are seroth.
At the same time as being an attribute of God, chesed can be human.
Alhough dealing with death, chesed shel emet is a human, a lifegiving gesture. These are not paradoxes or ambiguities. They are

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

251

characteristics of the concept itself within its matrix of thought and

life. There might be something in this range of words and practices
that suggests qualities that can bridge gaps betwen obligations as
they arise in thought and in life.
A complementary search on the conceptual matrix of The Gift
might avoid the apparent over-positive normativity of kindness
alone by taking more seriously the confrontation, or Hegelian recognition, that necessarily originates agonism and its affects of pride
and shame. A scholar of North West Coast religion, precisely in
relation to the agonistic potlatch, complains that in this aspect
also Mausss views on exchange (have been) stripped of their
religious signicance and made acceptable as a theory of moral
transactions between individuals and social groups. [Goldman,
1975: 130] Graeber [2001: 225] points out just how different
(gift) economies can be and works outwards towards variations
in the implications of The Gift for inequality. [see again Beidelman
1989] How, and why and when, then, do we as anthropologists put
the full matrices of analytically isolated practices and expressive
forms back into play?

Conclusion

It is a stretch on my part, but the LAnne Sociologique of 1923-4

seems to be doing three complementary things at once: making an
offering in the analytic mode, to a specic readership, in the Essay;
expressing the life-gift of being personally implicated in that same
world, in the Memorial; and animating the sheer cumulative richness,
heterogeneity and on-going interconnectedness of intellectual, social
and cultural worlds in the Reviews. As a whole it exemplies the qualities for which Mauss was known. He is depicted as a man of great
kindness, sensitivity and gentleness, kindhearted to the detriment
of his own scholarly work, [Fournier 2006: 2] gentle and most courteous, of sparkling intellect and generous nature. [Raymond Firth,
cited in James 1998: 23] The concept of solidarity emphasized by
Evans-Pritchard and the personal incentives for collaborating in the
pattern of exchanges [1990: XIV] teased out by Mary Douglas, do
not exhaust the multi-layering one can see in the Essay by connecting
its features and apparent failures to the whole text.

252

MARCEL MAUSS VIVANT

Mauss seems always to be in a world-exploratory mode, where

he moves across levels, registers and borders of all kinds, from
materiality to power and meaning. Yet, through evocation, he
often leaves the logic of these movements implicit. To address the
question of how kindness and confrontation, connection and agonism, might all be seen in The Gift, in life and in theory, we have to
suggest a hermeneutics. Mauss himself leaves many issues for the
reader to take up the task: not of reduction to formulae such as
reciprocity but of amplication at the thresholds and in the spaces.
By juxtaposing the tripartite structure and content of AS: 1923-4
with the ritual sequence and meaning of Jewish funerary practice,
I hope to have inserted something new into those spaces.
*
*

Acknowledgements
This paper originates in discussions with Andres Dapuez. I
have benetted greatly from: comments and editorial suggestions
by Keith Hart; Juan Obarrio and the conference participants on
the argument; and Sylvain Perdigon, Elizabeth Mason and many
others on points of translation and interpretation. I am indebted to
Avraham Malthete for French-Jewish translations of the Hebrew
text. They all raised issues that sharpen the work but some also go
beyond my capacities at the moment. For future rejoinder.

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New York: W.W. Norton.
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THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

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LEVINE D. (ed.), On Individuality and Social Form, Chicago: University
of Chicago Press.

Mauss as an ally in current debates over neoDarwinism: Sociality as Maussian drama

Wendy James

In trying to specify what lies at the heart of our lives as lived

together with our fellows, we human beings tend to contrast ourselves with the world of animals. In the current discourse of science,
as in many of the myths and cosmologies of old, this is a world
from which we have separated. This theme informed Durkheim
and Mausss essentially evolutionary approach to the nature of
social life, and is implicit perhaps in our current celebration of all
things Maussian, signalled at the start by Alain Caills introductory
reference to our close relatives, the chimpanzees.
The quality of the difference between ourselves and such
cousins, however, once apparently obvious, has come to be seen
in newly subtle and sophisticated ways. On the one hand are the
enormous advances in probing the complex history of our species
and the genetic roots of our current human behaviour; and, on the
other, are the intimate and beautiful new studies of animal life,
revealing pretty well all creatures as more intelligent, and subtly
communicative, than we had ever realized. Good quality lming
has had a lot of inuence here on popular sensibility, seductively
undermining our sense of dominion and making us aware of our
fragile position within the story of evolution.
At the same time, this general shift towards seeing ourselves as
part of nature has spawned some narrow views about interpreting
human behaviour scientically. In their haste to demonstrate the

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

255

relevance of genetics in particular, those we like to call the neoDarwinists have applied some of their current theories to human
behaviour, including both ethnographic evidence and new observational studies, with absurd results. Some recent work in human
evolution completely by-passes the historicity of social forms and
culturally-shaped agency, giving simple genetic explanations for
all sorts of phenomena we might have thought more complex: eg.,
aggression, male/female qualities, co-operation with kin, suicide
tendencieseven altruism and religion. There are echoes here
from earlier efforts to match the rationality of evolutionary success
with economism, utilitarianism, socio-cultural functionalism and so
on, of which we have, quite rightly, become wary. Sociality cannot so easily be pinned down; our discussions in this colloquium,
for example, include Jacques Pierres virtuality at the heart of
language; Heonik Kwons creativity at the heart of human life,
unmaking and remaking systematic structures all the time; Ruben
Olivens capturing of the ironies of money, love and poverty in the
Brazilian music and songs (all in this volume). Phenomena of this
kind are not add-on extras, optional decorations, to the hard-wired
frames of social life; they are absolutely central to the eld of what
we can conveniently call sociality. Note that a favourite metaphor
of the politicians today, in castigating the world of nance, is the
casino. We need to take such metaphors seriously.
Despite my critical remarks above on the more dogmatic varieties of Darwinist argument as applied to human society, there are
indeed more nuanced approaches in the eld, and I believe we have
reached a point where new conversations can begin. Here, I think
the notion of sociality is a potentially useful meeting point. Our
use of classic concepts such as structure, culture, even society
itself have lost their edge, as a result of shifts of anthropological
interest towards subjective experience and historical change on the
one hand, and their co-option by the animal scientists themselves
(cf. Hilary Callans early critique of the deceptive slippage of language between anthropology and animal studies, 1970). Marilyn
Strathern, in turning her back on society as an assemblage of
otherwise independent individuals, was one of the key anthropologists who developed a newly strong and positive use of sociality [see especially her classic book of 1988], thus conveying better
the essential uidity of give-and-take and the mutual project of

256

MARCEL MAUSS VIVANT

meaning-making between persons in social life. It has recently

been taken up by some colleagues in primate studies and human
evolution: but, as of present usage, even the scientists are employing
this concept today with primary reference to human phenomena, or
their earliest signs, with the implication that it might be regarded as
a diagnostic feature. What is the advantage of this term, and what is
implied by it? In this context, I would like to give fresh signicance
to the writings of Mauss on social phenomena. In this essay I try
to explain why, by referring in particular to his suggestive evocation of the drama of social life, the dramatic qualities of human
action, each act always at the same time a kind of interactive and
continually recreated process of game-playing, as is all language,
all art, all war, and all peace. This image of human action captures,
I suggest, the very signicant gap that does indeed still lie between
the world of our species and that of the other animals.
We might ask ourselves what we normally understand by
drama or the signicance of dramatic action. We rarely think
of an individual in isolation (unless re-enacting a dream or memory
implicating others), but of persons in relation to each othernot
just a pair of self and other, but persons in a wider setting whether
real or imagined. Moreover, the situation in which they act is not
simply one of the immediate present, the here and now. It may be
displaced from the immediacy of the encounter, shaped by memories
of the past, or as a potential scenario, imagined far from the here
and now, geographically or in the future. The characters may not
be representations of actual persons, but of imagined or promised
persons or even non-persons such as trees, thunderstorms, or gods.
The scenario may involve actual language, as in a play or ritual, but
will be capable of non-linguistic representation or re-enactment too,
as in visual art, bodily gesture, musical performance, games, etc.
And while a drama relates to imagined settings, removed from the
here and now, it may provide an indirect commentary, sometimes
instructive, sometimes ironic, upon present life. Its symbolic
codes are not primarily devoted to inter-individual communication of a utilitarian or immediately responsive kind, as we presume
those of chimpanzees are. Dramatic actions are dependent upon
collectively understood rhythms, not only of language and musical
exchange, but also the give and take of social relations, promises
or contracts as they must exist over time; whether we consider the

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

257

making and circulation of material goods, the conduct of ordinary

language, or the successive phases of the interaction of generations.
They are concerned with how things might be, or might have been,
or could be if only; and occasionally they are of such emotional
impact that they can change our shared sense of reality, our relation
to others or to the gods, and our course of present action.
The more pungent thinking of the new Darwinism, by and large,
cannot accommodate these fundamental qualities of human sociality. A recent piece in The Observer was entitled Science is just one
gene away from defeating religion; here Colin Blakemore was asking When we understand how our brains generate religious ideas,
and what the Darwinian adaptive value of such brain processes is,
what will be left for religion? [Blakemore, 22 February, 2009] He
argued that our feelings of freedom, the personal experiences and
intentions on which we base our assumptions of similar consciousness in others, are based on a false model. Such feelings and
intentions are increasingly seen by scientists as an illusory commentary on what our brains have already decided to do. But are
we to explain, or more bluntly to dismiss, the whole of human
history so easilyalong with those religious phenomena which
have been so central to it (if extraordinarily diverse)? Blakemore
failed to note the interactive, social, bodily character of religious
practiceeven individual prayer [cf. Mauss, 2003 (1909)]let
alone its entanglement with innovations in music, art, language,
architecture, medicine, discipline, diet, work, politics, and so on. Is
the whole of such history merely the outcome of one or more false
models of ourselves and others, leaving religion as a misconception no more signicant than a visual illusion? [Blakemore, loc.
cit.] And where does it leave, for that matter, the interpretations
of scientists (experiments surely, along with theory, do not stand
independently of human symbolic interaction and intention)?
False models are worth thinking about for a moment. Do we
not act, consciously or unconsciously, at some distance from our
selvesor at least from a good part of ourselvesfor most of the
time? Kirsten Hastrup has demonstrated the wide relevance of professional actors perspectives on both performance and ordinary
life. [2004] What would social life be like if we all operated on the
basis of true pictures of ourselves and others (presumably on the
basis of a transparent perception of how our genes are controlling

258

MARCEL MAUSS VIVANT

our own brains)? There would be no metaphor, no role playing,

no collusive agreements over the rules of the game, no myths, no
collusion over romantic love or the comfortable security of family,
friends. But it is a capacity for sharing the imagination of such possibilities that underlies social life; false models are what Homo
sapiens is all about.
Lucy to Language and the Social Brain idea
There is a growing area of work in the evolutionary field,
however, which does place strong emphasis on the social, in a
sense which would have been recognized, I think, by Mauss. This
is the body of empirical work and rethinking stimulated by what
has become known as the social brain theory of primate evolution.
To sum it up in one sentence: one of the key relationships which has
been of selective advantage in human evolution has been the link
between brain size, more particularly the capacity of the neo-cortex,
or frontal lobes, and the size of population groups. With increasing
group size, individuals have to monitor each other with increasing
sophistication if the group is not to fall apart; grooming is replaced
by gossipin an earlier formulationbearing on the beginnings
of language. The evolutionary success of larger brains enables
the survival of individuals in larger and more coherent groupings,
which as enduring units have their own selective advantage. No
other primate has settled on the round number of 150 as an optimum
group size, which was apparently reached by our fairly late ancestors
and is characteristic of modern hunter-gatherersas well as the
friendship networks of modern industrial society. Robin Dunbar
sums up the theory and how it has guided much current research
and research planning in his very readable introduction The Human
Story. [2004]
The centenary project of the British Academy, From Lucy
to Language: The Archaeology of the Social Brain, co-directed
by Robin Dunbar, with Clive Gamble and John Gowlett, both
archaeologists, is now approaching the conclusion of its seven-year
span. It is drawing together several dozen existing and new research
studies in different disciplines, mainly evolutionary psychology
and biology, archaeology and social psychology, and is expected to
establish a new approach to early human evolution and the origins

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

259

of social life including language, music, and religion. Their aims

are clear: The social brain has become iconic for what it is to be
human. Indeed, it bridges both our evolutionary history and our
contemporary experience in a way that no other concept does. [see
website] A public symposium on Social Brain, Distributed Mind
held in September, 2008, included presentations on brain, mind
and culture in evolutionary perspective, details of the new nds
of Homo sapiens skulls and artefacts at Herto in Ethiopia (dating
back to 154,000 years ago), ssion and fusion in primates and
humans, the cognitive demands of remembering absent mates and
other individuals in such systems, distributed cognition, historical
and modern social networks, technologies of separation and the
evolution of social extension, fragmenting hominins and Early
Palaeolithic social worlds, early re and the imagination, multitasking in the mid-Pleistocene, signalling theory and religion (all
to appear in due course in book form). Depending on how people
prefer to be classied, the meeting was addressed by three or four
social anthropologists among twenty or so speakers, but there were
extremely few from our discipline in the audience. But these themes
should surely be centrally relevant to us.
Let me expand on a few examples of work being done by the
Lucy researchers of major signicance to social anthropology
in all these cases, the quest is for the beginnings of sociality. On
the psychological aspects of evolution, Dunbar has emphasized
how the frontal lobes of the brain are the seat of many aspects
of the imagination, including story-telling and the attribution of
intentionality to others, in life and in stories. By allowing space
and signicance for the growth of a sphere accommodating such
sophisticated communicative interaction, including an appreciation
of virtual scenarios, the social brain approach is something we
can engage with. The frontal lobes are a very late development in
biological history, and the emergence of Homo sapiens corresponds
to a specic increase of this area. Starting with the ability of some
of the higher primates to make correct assumptions about the intentions of others, and even to deliberately deceive them over their own
intentions, Dunbar and his colleagues have identied the beginnings
of a theory of mind, relating to the intentions of other individuals
present or not too far away. However, we attribute intentions to a
much more complicated range of characters in various overlapping

260

MARCEL MAUSS VIVANT

settingsDunbar speaks of up to ve levels of intentionality in

human subjects, which nd their way into stories and other imaginative work (as well as the political manoeuvrings of everyday life
no doubt). Thus Shakespeare intended [level 1] that his audience
realize [2] that Othello believed [3] that his servant Iago was being
honest when he claimed to know [4] that his beloved Desdemona
loved [5] Cassio. [Dunbar 2004: 162] Sixth-order intentionality,
however, was apparently beyond most of Dunbars student volunteer subjects! Of course, any script is easier to follow if embodied,
acted out on a stage with costumes, scenery, music, and essential
material props such as Desdemonas handkerchief.
On the topic of early human invention, John Gowletts work
on the antiquity of the early human control of re goes far beyond
the older quest for technical advance as such. Both the utilization of wild re, and the making of domestic re, have enormous
implications for the physical and spatial setting of human activity
especially the enhancing of home bases with hearths. Fire has
signicance beyond keeping warm in colder climates; it enables
cooking and therefore an improved diet; it entrenches the marking
out of social space, no doubt reinforcing a pattern of return visits to
marked places, and thus development of shared historical memory
and the specication of relations between local groups. Evening
gatherings around the hearth provide light as well as warmth, thus
extending the prole of activity over the time-cycle of the day.
The hearth becomes the focus of a space, and a time period, for the
practice of music and dance, song, language, story-telling, alongside
the negotiation of arrangements over mating/marriage, childcare,
daily work; in short the development of sociality. The dead, and
absent friends in distant places can here be imagined, along with
the planning of larger seasonal festivals bringing together those
who spend a lot of time dispersed. Here is a scenario corresponding to the Durkheimian vision of a gathering which could itself
stimulate the intellectual and emotional grasp of a social whole,
larger than the spaces and times of ones everyday practical existence. Durkheim of course established the term effervescence for
such events; the biologists would identify the ood of endorphins
to the brain, something which enhances social bonding, happiness,
religious belief, and so on.

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

261

Clive Gamble, and his colleagues in archaeology, are giving

a new emphasis to the signicance of early material culture in
the context of a social landscape, as distinct again from the older
approach which identied inventions as evidence of intellectual
progress. Efforts are being made to trace the way that artifacts,
even simple handaxes or the by-products of their manufacture are
distributed over a whole landscape, some dense, some scattered,
reecting movement, collaboration (we might suggest even division of labour) and intentional planning. Symbolic uses, including gendered aspects, and the social transfer of material artefacts
(perhaps as gifts) are now typically considered in a way they were
not before. Material inventiveness, and the spread of fashions in
production, are linked with metaphorical understandings in a fresh
and stimulating way. For example, Gamble has drawn attention
to the special importance of containers as against sticks or spears
or other pointed tools in early human history: containers can be
used to carry water, food, babies, thus enhancing mobility. Boats,
which must have played a part in the global colonization by Homo
sapiens of some 60,000 years ago, are a dramatic example. Houses
can be seen as containers, not only literally but metaphorically
as houses or groups of related people; a womans body can
be seen as a container for the baby; graves are containers for the
dead. Perhaps one container within another provides a very tangible
model for nested categories within a wider scheme, such as that
of a system of kinship and marriage. [see for example the chapters
in Allen et al, 2008] The material world also offers stimulus for
creativity in that a large proportion of human activity upon it takes
the form of breaking or separation, followed by the recombining
of parts into new forms with new usesas even with the earliest
hand-axes. [see further discussion of these and other fascinating
ideas in Gamble 2007] We do not need, in other words, to wait
for the age of cave-paintings (c. 40,000 years ago) or even the
ndings of beads and coded markings at Blombos Cave (c. 80,000
years ago) to admit the presence of art. There is even evidence
that early humans (pre-Homo sapiens by a long way) were using
red ochre, though for what purposes we do not knowthough we
could guess this had something to do with dramatic actionas
long ago as 200,000 years or more. [Watts, 2009]

262

MARCEL MAUSS VIVANT

The social anthropologist can pick up fertile ideas of this kind

and run with them. What helps us also is Dunbars underlining
of a point, not I think widely appreciated, about genes: he has
explained that current views of the genetic basis to behaviour are
not those of a xed determinism, but rather of an opening series
of potential strategies for the organism to adopt. [2004: 105] In
my own work I have emphasized the ideas of game-playing, of
bodily and intellectual turn-taking, of the social division of labour
as a kind of reciprocity involved in the production of the simplest
artifacts, of shared frameworks of spatial patterning and temporal
rhythm in all the projects of social life. These have their analogues
perhaps in the world of the animals, but what makes the human
versions different is their malleability, their multiple co-existence
in the lives of any given individual, their overlapping presence in
communities as evidenced on the ground, their tendency to spread
and be re-invented over space and time, their inclusive rather than
exclusive character. They are also, at least very often, describable
in human language as reference points in themselves, and judged
both with reference to political morality and aesthetic criteria.
[James, 2003 passim; 2007]
In some of the work mentioned above we can see an emphasis on the regularity of human practices, in the context of shared
memories of the past, a sense of time as experienced and marked
socially. [cf. James & Mills, 2004] This includes, as part of what
we should perhaps see as the planning or forward-looking aspects
of social collaboration, anticipations of the future as against what
we assume is the present consciousness and opportunism of the
other animals, linked to the seasons but somehow fuelled from
their genetic makeup. In the regularities of human social life,
themselves coming to mark space and time and to impose pattern and dramatic form upon the processes of life and death, lie the
roots of many rituals.
There are thus several points where we can engage with the
scientists. Current evidence does point to a period when a number
of key traits must have come together, at a time perhaps of climatic stress, making it possible for groups of Homo sapiens to act
together in organized ways (no doubt establishing long-distance
relations between themselves); and to do so effectively enough to
leave Africa and spread throughout the Old World in a remarkably

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

263

short time. These are surely ancestors we would recognize, all of

them, as alter egosin that we could learn to live with them and
like them, as they could in relation to us. There were certainly
behavioural precedents, and even recognizably human traits,
in ancestral groups before this time; but were there recognizable
persons? Were early human populations like the Neanderthals
who survived in Europe up to about 28,000 years ago, or the extraordinary apparent survivals on the Indonesian island of Flores up to
12,000 years ago, candidates for social recognition by their Homo
sapiens contemporaries? Perhaps there was indeed a watershed
which had taken place in Africa and which launched the global
career of modern humanity as something different, because of a
more sophisticated and psychologically encompassing capacity for
creating, acting out, and re-creating the forms of sociality.
Mauss on the dramatic quality of social phenomena: or our
sociality
A common reference point of Mauss in his constructive approach
to social life is that of drama: the dramatic dimension of social
phenomena in general. I am not aware that this aspect of his work
has been sufciently discussed. I can only select from a small
range of his writings here to demonstrate the point; a point which
I think helps us defend what we might mean by the human quality
of sociality.
In the relatively little-known Manual of Ethnography [rst
pub.1947; trans. 2007], we nd Mauss drawing attention to the
dramatic aspect of a wide array of phenomena that the eld
observer should note. Many games are imitations of useful
activities; drama is always mimicry as with childrens games that
treat live animals as toys [2007: 72]; games and rituals have much
in common and relate to each other [ibidem: 73]; dance is close to
play and is at the origin of all the arts; The Australians have an
important artistic life; they have operasthe corroborees, which
include actors, sets, poetry, drama [ibid.: 74] The rst plastic
art is that of the individual who works on his or her body: dance, gait,
rhythm of the gestures, etc.; We must not forget also the rhythmic
quality of drawing, which is a rhythm of markings. [ibid.: 75] More
generally, we read that Drama is nearly always musical, danced

264

MARCEL MAUSS VIVANT

and pervaded by poetry; nally, very generally, it implies efforts

at individual adornment, at architecture and painting; The forms
of social life are in part common to musical art and the musical
arts: rhetoric, mythology and theatre penetrate the whole life of a
society; man is a rhythmic animal. Among rhythmic animals,
which are rare, we can cite the dancing bird, a bird from Australia
which gives its dance a rhythm and a form. [ibid.: 84] There is a
close connection also with mime; ballet is a modern survival, but
mute; In the societies that concern us, ballet corresponds rather to
an opera that is danced and sung; mimicry, which is very expressive,
is always understood (symbolically or not) by the spectators, who
take part in the drama. [ibid. 85]
Under the subheading Drama itself, we read that it exists
everywhere; there is evidence of the masquerade from as early
as the Middle Paleolithic; The high point of dramatic art is to be
found in religion; drama presents a large component of religion
it corresponds to the search for another world, in which people
have a degree of belief everyone participates in the drama; in
relation to puppets, Mauss makes the observation that Almost
everywhere, people have come to objectify to themselves their
own dramas. And of the response to drama, he points to feelings
of exaltation, or laughter and relaxation. Of the latter reaction, he
notes that this is due to a series of expectations that have transported you elsewhere, into a setting which is not your own, one
where even if you participate in the action, you know that it is in a
different mode from the one in which you would participate in the
same action in ordinary life. [ibid.: 89] This imaginative distance
(in my words) is a part of our relation to literature too; consider for
example how in a legal hearing, the adventure of the spider or of
the hyena can serve as a legal precedent. As soon as an effort is
made to speak well and not simply to speak, there exists a literary
effort. [ibid.: 91]
Through such detailed and informal remarks made by Mauss
(which of course could be extended ad lib.), we can capture
something of the essence of his vision of what today might be
called sociality. It is certainly a vision of human life, despite
the reference to an Australian dancing bird: the birds, of course, do
not invent new styles of dancing, they do not make what he calls a
literary effort in their songs, and they do not laugh at situations

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

265

removed from the immediate present as we do. The biologists point

to endorphins, those hormones which cause feelings of relaxation
and warmth towards others by circulating through the brain; but
what leads to the stimulation of these hormones? Large gatherings
may cause a rise in such hormones and thus heightened emotional
experience, of the kind Durkheim dubbed effervescence ; but what
are such gatherings, other than large crowds? They are sites for the
performance of drama; of representational play and action which
relate to worlds removed from the immediate present, whether to
the presence of the gods or to some political utopia. The hormones
themselves we share with the other vertebrate animals; but the
promise of other worlds is a stimulant peculiarly our own.
Much of Mausss writing remains in relatively informal language, even in note form. But as the above references indicate,
some of the underlying directions of his thought are revealed clearly
through the rough drafting. I believe that sharp notes and observations of the kind I have picked out here from the Manual help
illuminate the more polished formulations and analyses of social
life for which he is well known. The seasonal life of the Alaskan
Inuit is presented and analysed by Mauss and Beuchat in the very
form of seasonal theatre against the background of summer and
winter swings in the climate and population density (trans. 1979).
The essay with Hubert on Sacrice (trans. 1964) is completely
structured as an episode of dramatic action. The theme of social
drama is sustained throughout Mausss famous essay on The Gift
(1925; most recent trans. 1990), where it brings the processes of
embodied and materially-engaged interaction to life in vivid ways;
I do not need to quote from these various masterpieces for present
readers.
To reinforce the point, and the relevance of this discussion
to the long-term history of human group-living, we should refer
to Mausss late essay on the category of the person (1938; most
recent trans. 1985). Here it is clear that dramatic representations of
imaginative scenarios (such as masquerades) were the key means
whereby communities created an understanding of social continuity,
and a vision of their wholeness over time; a wholeness which lay
elsewhere than the pragmatic interactions of biological individuals.
Indeed an argument could be made for something similar in our
modern life, even though we may struggle against it in the name

266

MARCEL MAUSS VIVANT

of human rights and so on. As a reminder, Mauss emphasizes

many times the relational character of persons. The Kwakiutl
installed in their settlements a whole social and religious system
where in a vast exchange of rights, goods, services, property, dances,
ceremonies, privileges and ranks, persons as well as groups give
satisfaction to one another. We see very clearly how, from classes
and clans, human persons adjust to one another and how, from
these, the gestures of the actors in a drama t together. Here all the
actors are theoretically the sum total of all free men. [1985: 7] The
actors however carry the names of categorical representatives of
clans, chiefs and ancestors who are reincarnated in their rightful
successors and live again in the bodies of those who bear their
namespersons are here acting only in their titular capacity.
[ibidem: 8] In the temporary masquerades of Australia, men
fashion for themselves a superimposed personality, a true one in
the case of ritual, a feigned one in the case of play-acting. Yet
there is only a difference of degree, and none in function. In both
cases all has ended in the enraptured representation of the ancestor.
A whole immense group of societies have arrived at the notion of
rle, of the role played by the individual in sacred dramas, just
as he plays a role in family life. [ibid.: 12]
The plain notion of a society as merely a eld of interacting biological individuals has long been rejected by mainstream
social science (though championed by over-enthusiastic new followers of Darwin). The concept is now transposed to the eld of
animal studies, including the social life of other primates. They
are even credited with a basic theory of mind in which ones
behaviour is partly the result of guessing at the attitudes of others.
It is worth noting that Mausss observations on the concept of the
self include the point that the notion itself has a history; how has
it evolved?not the sense of self [moi]but the concept that
men in different ages have formed of it? [ibid.: 3] This is where
we might recall Dunbars multiple levels of intentionality as an
indicator of the complexities of our own theory of mind, and the
implication that modern human activity is inescapably relational,
not to the immediate behaviour of neighbours in the physical sense,
but to those scenariosyes, dramatic scenariosin which we place
ourselves as agents (or actors). It is here that traces of remarkable
intelligence, cultural learning, and interactive capacity are now

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

267

being documented. We need to engage with such work; and with

that of the paleo-anthropologists and early archaeologists, in our
search for the elements of human sociality. Mauss is a reliable guide
in this search, and as I suggest in my title, an ally in our argument
with the cruder kinds of neo-Darwinism.
Mauss himself was explicitly concerned with the long-term story
of our humanity. Mike Gane has underlined the point that during
his lifetime, and especially after, Mausss contribution became
increasingly associated with anthropology, within the broader eld
of Durkheimian sociology, although neither wished to separate the
two. [2005: X] However, their work was dominated by questions
of the nature of the elemental forms of social and cultural structure;
and again, the overall strategy of the Durkheimians is clear: it is
to establish a new type of comparative and evolutionary sociology
that would avoid the errors of Comtes positivist sociology on the
one hand, and all the variations of individualistic methodologies
on the other. [ibidem: XI] Morphology (we might assume that
our cousins the other primates share something of the kind) was to
be distinguished from representations (of a kind they presumably
could be said not to share). [ibid.: XV] Mausss commitment was to
some fundamental questions of anthropology as the study of what
we might label the social life of our species, Homo sapiens; and
we might ourselves add, any identiable elements of this kind of
sociality in prior and co-existing hominid species. As Gane notes,
Mauss maintained a distinction between his political writings and
his academic work which focused precisely on anthropological
themes. [ibid.: XIX] Bruno Karsenti has argued that in conjuring
up the gure of lhomme total, lindividu complet, or literally
lhomme tout entier Mausss work reveals its strategic aim: the
strategy is to take his own sociological heritage and to reorient it, to
weave new relationships between sociology, biology, psychology,
history, linguistics, and psychoanalysis, and to open up anthropology in this new space. [1998: 73; cf. 1997]
In the piece on Sociology written by Mauss with Fauconnet
(1901; trans. 2005), there is a remarkable anticipation of what is
now termed the social brain theory of human evolution. One
characteristic of all human groups is that they are formed by a
plurality of individual conscious minds, acting and reacting upon
one another. By the presence of these actions and reactions, these

268

MARCEL MAUSS VIVANT

interactions, one recognises societies Are there phenomena

which are what they are because the group is what it is? They
suggest that only on this condition will there be a sociology right so
called, for then there will be a life of society as distinct from that
led by the individuals or, rather, distinct from the life they would
lead if they lived in isolation. Society serves as a theatre for
the performance of individual organic and psychological functions.
[ibid.: 5] There are ways of thinking and acting which the group
imposes and from which society does not tolerate any exemption [ibid.: 9]; we are reminded here of Dunbars search for the
ways in which free-riders could have been controlled in early
human groups. [2004]
Mauss, here with Fauconnet, as elsewhere in his work, does
often have recourse to evolutionary questions of an anthropological kind. He ponders the question of social aggregations without
institutions: they are either unstable and ephemeral, like crowds,
or else those which are in the process of formation. We may say
of both that they are still not societies as such, but only societies
in the process of becoming, with this difference: some of them are
destined to reach the end-point of their development and to achieve
their social nature, whereas others disappear before arriving at
their denitive constitution. At this point we are on the boundaries
which separate the social eld from lower elds. The phenomena
in question are on the way to becoming social but are not yet social
Sociology, of course, should not reject all interest in them.
[ibid.: 11] Mauss and Fauconnet emphasize in their conclusion that
sociology must encompass evidence both from ethnography (then
seen as the study of contemporary savage peoples) and from the
history of barbarous or civilized nations; and it must incorporate under its denitions the most elementary as well as the most
evolved phenomena. [ibid.: 28] This was as wide a scope as could
be claimed for the fundamental aims of a liberal anthropology at
that time. Today, given the inspiration provided by work in biology
and evolutionary psychology, especially on the basis of the social
brain theory, we can extend the scope of our imagined common
humanity much further back in time while retaining essentially a
Maussian view of the theatrical arena in which we nd our selves
and act on others.

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

269

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3. Le rythme

Le don est un rythme la rencontre

de Marcel Mauss et dHenri Lefebvre

Anne-Marie Fixot

Trois aspects de luvre de Marcel Mauss1 ont toujours retenu

plus particulirement mon attention :
la morphologie sociale, dont un des textes fondateurs, lEssai
sur les variations saisonnires des Eskimos, demeure une
source de rexion pour comprendre les relations des socits
leurs espaces, notamment pour la gographe que je suis ;
le don, prsent dans lEssai sur le don, paru en 1925 [1973b],
conu la fois comme le roc du lien social et de sa morale,
comme constitutif des socits et orchestr selon un cycle
trois temps : donner, recevoir et rendre ;
le corps, dont le Manuel dethnographie [1967] montre toute
limportance et nous incite prendre en considration ses
expressions et fonctions, par exemple travers la gure de
la danse.
mes yeux, un l rouge traverse ces centres dintrt a priori
et premire vue disperss : il sagit de la question des rythmes
qui constituent un des axes fondamentaux de la pense de Marcel
Mauss. Je le cite : Socialement et individuellement, lhomme
est un animal rythmique [1967 : 85] ; Lhomme est un animal
1. Appels respectivement dans cet article par les initiales EVS ; ES ; ME.

272

MARCEL MAUSS VIVANT

rythm [ibidem : 109] ; et dans toute son uvre revient lide plus
ou moins explicite que le corps, le travail et lart sont des rythmes,
mme sils ne sont pas que rythmiques. Il y a l lafrmation de
deux lments : dune part, lexistence nest pas assimilable de
la pure uidit ; de la discontinuit lanime aussi ( la vie nest
pas un long euve tranquille , disent certains) ; dautre part, ces
squences ne sont pas rductibles une simple instantanit.
Or, Henri Lefebvre, dans un opuscule posthume, intitul
lments de rythmanalyse [1992], dont il avait introduit dj les
thmes dans le tome III de la Critique de la vie quotidienne : de la
Modernit au modernisme (paru en 1982), met, linstar de Marcel
Mauss, les problmes de rythmes et de rythmicit au cur mme
de linterrogation sur les hommes et les socits. Au point de faire
de la rythmanalyse une nouvelle discipline, une discipline charnire, transdisciplinaire et pluridisciplinaire, avec, comme projet,
celui de comprendre le mystre de labstrait et du concret, de
ltatique et du quotidien, du discontinu et du continu (prface
de Ren Lourau, p. 6).
Mais rchir aux pratiques humaines en termes de rythme
relve la fois dune grande banalit, tant chacun dentre nous croit
connatre le sens du terme ou voit tout au moins quoi il renvoie, et
dun certain mystre ds quon tente de le dnir avec un minimum
de rigueur : il est plus facile de linvoquer que de le dnir (et je
remercie Alain Caill de mavoir encourage en parler alors que
ma prsentation nest quune bauche intuitive, bien quautorise
par les crits mme de Marcel Mauss). En effet, cette rexion
aurait ncessit un travail plus systmatique et plus approfondi que
celui que jai fait jusque-l sur ce rapport du rythme et du don ; je
pense, par exemple, la prise en compte des tudes ralises sur
linstant bachelardien et la dure bergsonienne .
En dpit de ces limites personnelles et la suite dautres chercheurs membres du MAUSS, tel Pascal Michon, je crois utile, dans
un monde et une socit analyss comme de plus en plus uides, de
rchir aux rapports troits quentretiennent le don et le rythme.
Dune part, si le rythme parat tre au fondement de toute prsence
terrestre en tant que condens de temps, despace et dnergie, le
cycle du don, la base de ce qui fait tenir ensemble une socit et
maintenir debout les hommes dans lestime deux-mmes travers la reconnaissance dautrui, sinscrit lui aussi dans les rythmes

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

273

de lexistence terrestre. Dautre part, les actes de donner, recevoir,

rendre mais aussi les quatre composantes du don lobligation et
la libert, le calcul et la gratuit constituent autant de formes
rinscrire dans les rythmes mme du don pour en comprendre la
signication.
Aussi, janalyserai dabord la prsence du rythme dans les temps
cycliques et dans le mixte des composantes du don. Puis, je montrerai que la transformation du don en poison saccompagne du
passage de leurythmie larythmie. Enn, jinsisterai sur le fait
que toutes ces relations, tous ces jeux et passages procdent du rle
moteur de lnergie qui replace chaque don dans des rseaux de
poly-rythmie (ou de pluri- ou multi- rythmie) dans le quotidien de
nos vies et des socits, l o lanalyse tend en faire trop souvent
des actes isols les uns des autres.

Des rythmes dans le don

Dans cette perspective, la lecture dAlain Caill mincite

penser le paradigme de lesprit du don sur le mode dune pulsation qui propulse toute relation dans des cycles de frquences et
dintensits variables dacclration et de dclration.
Les composantes du rythme dans le cycle du don
Si on prend au srieux lide que le cycle du don maussien est
susceptible de relever de la notion de rythme, la rexion dHenri
Lefebvre constitue une aide apprciable, mme si certains peuvent
la juger aujourdhui insufsamment aboutie. En effet, il la prsente
en fonction de trois caractristiques principales : le mouvement, la
rptition et la mesure, chacune tant trs souvent confondue avec
le terme mme de rythme tant le sens de ce dernier est complexe
voire obscur.
Le mouvement exprime lenchanement de gestes, dpend
de la vitesse plus ou moins lente ou rapide et associe la fois une
allure pouvant prendre des apparences plus ou moins mcaniques
et/ ou organiques, ainsi quun aspect dcisionnel de la part de divers
acteurs. La liaison de tout don au mouvement est bien reconnaissable et simple tablir.

274

MARCEL MAUSS VIVANT

La rptition (qui est de lordre de la priodicit) sordonne

dans le temps et dans lespace ; elle opre des retours et des reprises.
Mais il ny a pas de rptition absolue, lidentique, indniment.
Au contraire, il y a toujours de limprvu, du neuf, de la diffrence
qui sintroduisent dans le rptitif, qui se dcline de faon cyclique
et/ ou de manire linaire, ces deux formes interfrant constamment
dans la ralit. L encore, qui rchit sur ce qui est donn, reu
et rendu se rend vite compte de labsence dgalit quantiable et
tablie par avance qui prside cette relation, diffrente de celle
du march par exemple.
La mesure enn (qui renvoie la structure) correspond de
la loi, du projet, qui existe aussi dans tout rythme. Ce dernier prsente ainsi le mme paradoxe que le don : lun comme lautre loin
dtre ce quils paraissent souvent, cest--dire naturels, spontans,
sans loi autre que celle de leur propre dploiement impliquent au
contraire, aussi, obligation calcule et prvue.
Ainsi, cest sans doute parce que le don est rythme quil a parmi
dautres composantes, celle de lobligation.
Les modalits du rythme dans les grammaires du don
la fois dans les actes du don (donner, recevoir, rendre) et dans
les champs de la pratique qui lanime (outre lobligation, la libert,
le calcul et la gratuit), sont reprables aussi quelques modalits
du rythme.
De la mme faon quil ny a rien dinerte dans le monde, mais
des choses et des tres vivants, cest--dire des formes inscrites
dans des rythmes trs divers, certains trs lents, dautres plus vifs
lchelle de nos vies humaines, il en est de mme pour celles du
don qui anime la relation.
Reprons, en reprenant certaines catgories dHenri Lefebvre,
quelques types de rythmes qui habitent ainsi le don : il y a des
rythmes secrets , non pas qui ne se savent pas mais qui ne se
disent pas ncessairement : des rythmes silencieux dont on ne
parle pas, ou peu, ou rarement, mais qui se manifestent, des dons
plus ou moins visibles ou lisibles, plus ou moins implicites. Il y
a des rythmes publics et sociaux qui donnent lieu des dons
dclars, manifestes, ofciels. Il existe des rythmes ctifs qui
se rattachent davantage lordre des dons imaginaires ; mais encore

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

275

des rythmes dominateurs/domins qui endettent beaucoup et

mme trop, parfois, pour permettre aux receveurs de se placer en
position de possibles donateurs.
Enn, si le rythme apparat comme mesurable et de ce fait
rationalisable (dans sa part quantitative), il relve aussi de ce qui
chappe la raison (tel lvnement ou limprvisible), ce qui fait
que la raison schappe elle-mme quand de lexcs lhabite.
Ausculter ainsi le don laulne de ses rythmes, couter ses
battements et tre sensible ses vibrations permet peut-tre alors
de mieux comprendre comment de la mlodie et de lharmonie de
la relation, temps de sollicitude eurythmique, celle-ci bascule dans
celle de larythmie.

De leurythmie larythmie du don

Il parat ncessaire de sparer deux registres danalyse quon a

souvent tendance mlanger tant lexprience du don est proche
et rend difcile la mise distance : celui du don vcu et celui de
sa comprhension.
Celui du don vcu
En cl de rythmes , la sollicitude devient de leurythmie qui
exprime la fois un mouvement bien fait et un mouvement
qui fait du bien [Michon, 2008].
Cela ncessite de prendre le temps de se mettre au rythme de
lautre, chacun vivant dans des temporalits multiples mais pas
toutes harmoniques en mme temps.
Le rythme, comme scansion et articulation, est aussi organisateur
de la force des hommes. Pour Mauss, si le don constitue le roc du
lien social, le rythme correspond une pratique de la communaut
qui vise, par l mme, resserrer le tissu social. Ainsi, dans uvres
[1974 : 251 et suivantes, propos de louvrage de Gummere, The
beginning of poetry], Mauss montre que lorigine du rythme de la
parole et du chant ne relve pas de lindividu mais est rechercher
dans le groupe dhommes qui concertent leur voix et leurs gestes
en une mme masse dansante. Il reprend limage dune horde
homogne qui est plus quune foule, qui nest homogne que par

276

MARCEL MAUSS VIVANT

leffet dune rythmisation commune des voix et des gestes : Alors

le langage devient naturellement rythm parce que le rythme est le
seul moyen dtablir un concert juste des diffrents efforts vocaux.
Et aussi le rythme est bien le rsultat de lassociation ; les forces
individuelles nauraient jamais rien produit de pareil si elles taient
restes isoles (p. 254). Il sagit de penser la naissance du rythme
parl et chant dans les rapports quentretiennent les corps et les
consciences de chaque individu lintrieur dun mme groupe :
le rythme, facult densemble, vient directement dune action faite
ensemble (p. 252). Se pose alors le problme de la cadence unique
impose pour tous dans la construction des sujets humains, qui
ncessite la reconnaissance de modulations mineures laisses la
spontanit et la libre expression des individus.
Or, si on nglige de construire et de faire une place pour cette
coute indispensable du rythme de lautre, sensuivent des mouvements darythmie.
titre dexemple, larythmie survient quand des temporalits
dissocies et dissonantes entre des lus et des habitants brisent les
effets harmoniques du don rciproque ralis au nom de lesprit de
la dmocratie et crent des dissensions, des rancurs et du ressentiment. Le renversement du don eurythmique en poison arythmique
sopre ainsi quand une temporalit dominante ne laisse pas
lautre le temps de recevoir et surtout de rendre. Ainsi, se placer
en position de recevoir ncessite de pouvoir se mettre au rythme
de lautre ; mais cette posture est trop souvent pense comme un
acte passif alors quelle exige dentrer dans la dynamique et le
temps de lautre ; non, ne pas recevoir, cest seulement continuer
son propre rythme.
Celui de la comprhension du don
Analyser le don comme un rythme facilite lapprhension de
ses multiples facettes et permet den approcher la richesse quant
ses rles et leurs signications sociales et existentielles. Prenons
deux exemples.
Dabord, celui de la contestation propos du don damiti : sa
dclinaison en cl de rythme permet de couper court toutes les
mauvaises et fausses querelles pour savoir si elle peut contenir ou
non une part de calcul et pour apprhender son degr indispensable

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

277

de gratuit. Comme tout rythme, lamiti tolre des temps diffrencis, tantt gratuits, tantt intresss, sans pour autant remettre
systmatiquement en cause la qualit de la relation.
Second exemple : celui de la discussion propos de la puret
du don : comprendre le don comme une composition de temps
variables en tant que rythme, certains moments de pure spontanit,
dautres de calcul plus ou moins conscient montre que le processus
donataire ne saurait tre assimil quelque chose dinerte et de pr
programm dans un seul et unique instant, celui de la grce ,
g et prdtermin.
Lunit de sens est prendre dans la totalit du cycle qui compose la relation (donner-recevoir-rendre) et non dans la fragmentation, la dissociation, la parcellisation qui casse le sens gnral
du rythme. Ainsi, la danse na pas de sens si chaque pas est pris
isolment : le don nest autre quune valse trois temps ; de mme,
la marche na defcace que dans lenchanement du mouvement
altern des jambes ; sinon, la position de dsquilibre accentu
provoque la chute.
Chaque temps a sa raison dtre mais cest leur enchanement
global qui est porteur de signications : chaque temps du don
nest pas interprter isolment ; il en va ainsi pour comprendre
la socialit des Eskimos. Elle renvoie une totalit, lensemble des
rythmes de dplacements annuels et non les variations saisonnires
hivernales et estivales prises sparment : La vie sociale ne se
maintient pas au mme niveau aux diffrents moments de lanne ;
mais elle passe par des phases successives et rgulires dintensit
croissante et dcroissante, de repos et dactivit, de dpense et
de rparation [] De l ce rythme de dispersion et de concentration, de vie individuelle et de vie collective [1973a : 473]. Or,
comme le souligne Pascal Michon dans un commentaire de cet
extrait de Marcel Mauss : Cest la succession de ces temps qualitativement diffrents qui permet aux groupes sociaux de ravauder
rgulirement leur organisation, dinventer si ncessaire les formes
qui assurent leur cohsion interne, et de (re) dessiner leur identit
externe [2005 : 51]. Dans un sport collectif, au football ou au
rugby, le beau jeu nest autre que lensemble des passes ,
la suite coordonne de dons et de rceptions du ballon, autant de
gestes rythms qui conduisent au plaisir de la construction collective
voire celui du point gagnant.

278

MARCEL MAUSS VIVANT

Enn, le don comme affaire de rythme ne se rduit pas de la

simple mesure, de la stricte chronomtrie. Il existe des temporalits de rythme embotes qui correspondent des sens de don
qui se renversent. Il convient alors de les interprter la bonne
chelle : propos des Yanomamis, dans son ouvrage Yanomami,
lire et le dsir, Catherine Als [2006] montre ainsi que le rythme
court terme du cycle de mort se transforme en rythme de cycle
de vie sur le long terme.
Cest pourquoi mettre le don au centre de toute vie sociale,
comme nous y invite Marcel Mauss, cest aussi poser la question
de la place du rythme dans lorganisation des socits humaines
et dans la construction des individus comme sujets humain. Ou
encore, cest envisager le problme de la structuration des socits
par le rythme.
Cette dmarche contribue mettre en lumire quelques
aspects essentiels de nos modalits dexistence collective et
individuelle :
la polyrythmie des relations de don se dcline dans notre
vie en faisant de nous, non pas seulement tour tour
des donneurs-receveurs-donneurs mais aussi la fois des
tres de dons, de rceptions et de rendus, aux prises avec les
temporalits multiples qui sous-tendent les rythmes divers qui
orchestrent notre quotidien ;
si la platitude, le ux permanent sans discontinuit ou alatoire
et le moment individualis traduisent labsence de rythme, ils
abolissent aussi leffet vertueux du cycle du don : casser le
rythme, cest casser lefcace du don/contre-don ;
enn, lide de rythme comme art de marquer et de structurer en
commun le temps induit et implique celle de mouvement et de
squence, anims par le rle moteur de lnergie. La rciprocit,
qui suppose la fois lalliance et la distance, rsulte de ces
changes coexistants dnergie. Dans cette perspective, le don
comme convertisseur dnergies, ayant un rle dalternateur
et de commutateur, fait jouer et battre ensemble les rythmes
du monde.

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

279

Rfrences bibliographiques
ALS C., 2006, Yanomami, lire et le dsir, Paris, Karthala.
LEFEBVRE H., 1992, lments de rythmanalyse. Introduction la connaissance
des rythmes, Paris, Syllepse.
MAUSS M., 1967 [1937], Manuel dethnographie, Paris, Payot.
1973a [1904-05], Morphologie sociale. Essai sur les variations saisonnires
des Eskimos , in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.
1973b [1925], Essai sur le don , in Sociologie et anthropologie, Paris,
PUF.
1974, uvres, tome II, Paris, Minuit.
MICHON P., 2005, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF.

III.
De quelques enjeux politiques

Une autre approche de la nation : Marcel Mauss

Bruno Karsenti

On sait que, parmi les livres quil projetait dcrire et qui

devaient demeurer inachevs, on trouve dans les papiers pars de
Marcel Mauss une bauche consacre la nation, commence peu
aprs la Premire Guerre mondiale. Mauss y dgage une ide de
la nation qui est difcilement audible pour nous, et probablement
dj pour les lecteurs dalors. Ce qui nous est difcile entendre
est le fait que la nation doive se concevoir travers une double
opposition : ltat dun ct, au nationalisme de lautre. La nation
contre ltat, la nation contre le nationalisme, cest cette ide quil
nous faut cerner. Ide qui, en loccurrence, nest pas pose a priori,
mais dgage progressivement sur la base dune vaste enqute
empirique sur le dveloppement des socits humaines, considres sans restriction. En cela, la dmarche se veut ethnologique et
sociologique, et nullement de thorie politique. Elle a pourtant une
porte gnrale, au moins deux titres. Dune part, on saperoit
rapidement quelle est en fait destine illustrer et donner une
certaine paisseur la conception que Mauss se faisait de la socit
comme telle, ou plutt du dveloppement ncessaire des socits.
En second lieu, elle vise justier une prise de position de ce mme
sociologue lintrieur des socits o sa propre analyse se situe :
lintrieur des socits modernes. En termes clairs, cette dnition
de la nation est la pierre angulaire de lengagement socialiste du
sociologue qua voulu tre Marcel Mauss.

284

MARCEL MAUSS VIVANT

Mais alors, on doit reconnatre que la perspective adopte pose

plusieurs problmes de mthode. En somme, il semble que, dans ces
textes sur la nation, Mauss ait couru consciemment et dlibrment
un grand risque : celui darticuler son travail de savant et son propre
engagement. Quil ait prouv le besoin de le faire dans un contexte
marqu par la Rvolution russe et la Premire Guerre mondiale ne
tient videmment pas du hasard. Si la sociologie mrite plus dune
heure de peine, comme le dit Durkheim, elle doit servir la pratique
condition toutefois que son statut scientique soit respect , et
quelle ne se dgrade pas en art politique ou en science applique.
Servir la pratique ne veut pas dire tre ordonn selon la pratique.
Dans les textes qui nous occupent, Mauss a retenu la leon, mais il
a voulu aussi la soutenir dans ses ultimes consquences et la mettre
en quelque sorte lpreuve. Cest pourquoi il a tent denraciner
le socialisme dans la rigueur dmonstrative de la sociologie.
Louis Dumont, dans ses Essais sur lindividualisme, a entrepris
de dnir le lien historique qui unit ds le XIXe sicle la sociologie
et le socialisme. Leur surgissement parallle et partiellement
conjoint ne serait pas tant d la rvolution industrielle qu la
Rvolution franaise : par la sociologie, il sagit de mettre en uvre
la comparaison entre socits modernes et socits traditionnelles, et donc de prsenter au plan dune discipline spcialise, la
conscience du tout social qui se trouvait au plan de la conscience
commune dans les socits non individualistes [Dumont, 1983 :
113]. Avec le socialisme, on retrouve la proccupation du tout
social , mais elle sexprime dans le mme mouvement o lon
cherche conserver le legs de la Rvolution, et donc en valorisant
invitablement des aspects individualistes (en tout premier lieu, dit
Dumont, le concept dgalit).
Il me semble que ce prisme propos par Dumont est particulirement fcond pour valuer les textes maussiens sur la nation :
orients vers une justication du socialisme, ils sont en effet commands par cette double intention de marquer la prgnance de la
conscience du tout social dans les socits modernes, et de
recueillir en mme temps limpact des idaux rvolutionnaires,
prcisment quant leurs acquis en termes de droits subjectifs. Mais
cela suppose, comme on le verra, une vision internationaliste une
mise en communication accrues des individualits nationales que
seul le socialisme bien compris est capable dassurer.

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

285

Avant dentrer dans cette pense de la nation, deux points mritent dtre souligns.
Le premier est quon est ici en mesure de saisir le sens profond
de lintervention politique qui serait propre au socialisme, et le
distinguerait compltement de toute autre formation idologique.
Mauss ne cesse dy revenir. Le socialisme nest pas une option
politique comme les autres, parce quelle prend forme au sein de
la vie sociale, comme lune de ses tendances constitutives. On sait
que dans ses cours, Durkheim reprochait au socialisme dtre un
cri, une protestation. Sil avait pour lui lavantage sur les autres
positions politiques dtre effectivement corrl un tat social
rel, il navait pas en lui-mme la force de slever au-del de
cette perception, sinon rejoindre la sociologie et se rsorber
en elle ce quoi tendait selon lui le saint-simonisme. Ici, sur un
constat analogue quant la valeur suprieure du socialisme, on a un
schma pratiquement inverse : cest la sociologie qui fait merger
le socialisme comme la seule politique justie thoriquement,
parce que seule se soutenir dune vue adquate du dveloppement
social. Au point quon pourrait presque penser que le socialisme
nest pas une politique, quil subvertit le sens de ce quon entend
ordinairement par politique : dcider dtre socialiste nest pas dissociable du fait de comprendre scientiquement le dveloppement
social. Cette voix de la ralit, sans mdiateur interprtatif, dont le
matrialisme historique de type marxien avait rv de son ct la
11e thse sur Feuerbach ne dit pas autre chose , cest maintenant la
sociologie qui est suppose lapporter. Le socialisme est une vision
naissant dans une forme de vie sociale acheve, il est, en un mot, le
nom politique dun mode de collectif [Mauss, 1997 : 250-251], qui
advient ncessairement, et dont il faudrait en quelque sorte, avec
toute la tension quenferme une telle formule, vouloir la ncessit.
Il semble jai tent de le montrer par ailleurs [Karsenti, 2006,
chap. VI] que ce geste spculatif difcile doive beaucoup aux
travaux du juriste Emmanuel Lvy, grand inspirateur de Mauss sur
ce point. Pour Mauss comme pour Lvy, cest dvoyer le socialisme
que de lassigner reprsenter une vue politique particulire sur la
socit, en surplomb par rapport celle-ci. De sorte quil ne sagit
pas daller du socialisme la sociologie par une lucidit ou une
connaissance accrues, comme les cours de Durkheim le laissaient
penser. Mais il sagit daller de la sociologie vers le socialisme, de

286

MARCEL MAUSS VIVANT

telle sorte que ltude des socits comprenne lvnement socialiste

comme vnement social.
Notons au passage quil nest pas de jugement plus loign
de celui-ci que la condamnation de Foucault dans ses cours sur
la Naissance de la biopolitique, qui fait du socialisme une pure
idologie, accroche la vrit a priori dun texte, incapable par l
mme de se dvelopper en mode de gouvernement, immerg dans la
ralit, comme peut ltre le libralisme. Pour Mauss [1997 : 253254], laccusation ne vaut que pour une apparence de socialisme,
dchir entre une approche critique et une projection utopique
ce dont il accuse principalement le marxisme. Mais le socialisme
procde pour lui exactement linverse : il merge comme une
tendance immanente la ralit sociale, pour qui sait la lire. Or
la lire correctement, cest restituer la nation sa vraie place, en la
drobant aussi bien sa captation tatique et son interprtation
nationaliste.
Seconde remarque, qui dcoule immdiatement de la prcdente : les socits deviennent des nations, cest l un processus
dont Mauss, le fait est assez rare pour quon doive le souligner,
admet le caractre volutif et ncessaire :
Les nations sont les dernires et les plus parfaites des formes de la vie
en socit. Elles sont conomiquement, juridiquement, moralement et
politiquement les plus leves des socits, et assurent mieux quaucune
forme prcdente le droit, la vie et le bonheur des individus qui les
composent. Et de plus, comme elles sont ingales entre elles, et comme
elles sont fort diffrentes les unes des autres, il faut concevoir que leur
volution est loin dtre termine [Mauss, 1969 : 627].

On reconnat dans ce passage les deux traits relevs par Dumont

dans la gure qui croise socialisme et sociologie : dfense de lindividu, et forme de socit prise comme un tout. Mais surtout, ce
qui surprend dans cette assertion maussienne, cest quelle parat
contrevenir au parti pris anti-volutionniste que Mauss ne manque
jamais dafcher par ailleurs. Les socits humaines dans leur
ensemble sont rinscrites dans une dynamique unitaire, oriente
tlologiquement : un mouvement national, qui les porte vers une
sorte de perfection sociale. Et pourtant, ds quon sefforce de caractriser ce mouvement, on voit quil nest unitaire quen surface. Sil
est dot dune certaine universalit, cest condition de comprendre
quil engendre en chaque socit un mouvement dindividuation qui

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

287

accentue leur ingalit et leur diffrence. De sorte que lvolution

naboutit pas une uniformisation : loin dindiquer un achvement
et une stabilisation nale, elle marque plutt lapparition dun
nouveau contexte historique, qui est celui de la composition des
rapports entre des nations dont la diffrenciation se fait sans cesse
plus forte. Cette composition de rapports dnit ce quil faut alors
appeler linternationalisme, qui est loppos du nationalisme,
puisquil rcuse par principe le fait que la nation puisse tre conue
comme un isolat. Mais il est aussi loppos du cosmopolitisme,
qui table sur une disparition du fait national et mconnat en cela le
fait que la nation est bien la forme de socit parvenue un certain
point de perfection. Il y a, dans cette dernire afrmation, un point
de vue qui surprend, et quon ne peut comprendre semble-t-il quen
la resituant dans le contexte particulier de lentre-deux guerres et de
la construction de la Socit des Nations jugement apparemment
conrm par lloge que fait Mauss du Pacte en quatorze points
du Prsident Wilson [1969 : 632]. Et pourtant, un autre lment
historique savre sans doute prminent, mme si sa comprhension parat moins vidente : cest la volont de rednir sur une
base nationale le sens de lInternationale socialiste, et donc de lier
solidement socialisme et internationalisme. Par o lon retrouve le
danger quencourt une vision non sociologique, ignorante du fait
social de la nation, comme lest selon Mauss le marxisme. Une
telle vision nest pas apte comprendre et fonder une vritable
Internationale socialiste.
Tout repose donc, on le voit, sur une acception sociologique de
la nation. Cest de l quil faut partir, ou du moins repartir aprs la
guerre de 1914 et le conit des nationalismes dont elle a constitu
le point dorgue. Or voil qui suppose un retour critique sur la
faon dont la sociologie durkheimienne elle-mme avait cru pouvoir aborder le problme. Les textes sur la nation contiennent, de
faon discrte mais tout fait explicite, une critique de Durkheim,
cest--dire aussi une critique que Mauss sadresse lui-mme
lorsquil suivait son matre de trop prs une autocritique, par
consquent.
En accusant la distinction entre les socits polysegmentaires
et les socits politiques intgres, une diffrence a t manque
lintrieur des socits politiques, qui est condition dapparition de
la nation proprement dite [id. : 581]. Cest quune socit intgre

288

MARCEL MAUSS VIVANT

politiquement peut ltre de faon trs diffrente selon quon met

laccent sur lmergence dun pouvoir central, ou bien sur le critre de lintgration sociale proprement dite. Ce nest que lorsque
lintgration sociale atteint un certain degr, indpendamment du
critre politique de concentration du pouvoir souverain, que lon
peut vritablement parler de nation. Telle est la distinction que
Durkheim a manque enclin pour cette raison confondre nation et
tat, et surtout ne pas voir le caractre hirarchiquement infrieur
de la forme tatique considre comme conguration sociale. Dit
en termes plus politiques : la vision durkheimienne est celle des
tats-nations, et elle se rchit dans sa typologie sociologique. En
somme, il y avait l un prsuppos tatiste qui empchait de voir
la diffrence spcique de la nation comme une diffrence place
au-del de ltat. Cela ne veut pas dire, soulignons-le demble,
que la nation exclut ltat. Mais cela veut dire que la dnition de
la nation ne tient pas dans ltat, que sa diffrence spcique nest
pas dans le critre tatique ce que la conception durkheimienne ne
pouvait justement rendre perceptible. Dans les annes 1920, cest
de cette vision que les recherches de Mauss sur la nation cherchent
nous librer retrouvant par l, par le biais quon va voir, une
inspiration plus authentiquement socialiste.
Mauss se fonde pour cela sur Aristote, qui distingue dans les
Politiques les ethn (les peuples), et les poleis, cest--dire les cits
proprement dites [ibidem]. Pour que les secondes puissent exister,
il ne suft pas quun pouvoir, quune arch, parvienne safrmer. Il faut encore, dit Mauss, quun certain degr de conscience
apparaisse du ct des sujets qui lui appartiennent. La question de
la nation est alors compltement reformule comme une question
dappartenance une forme sociale dnie, qui ne passe pas en
premier lieu et titre exclusif par lappartenance politique, comme
participation ou implication dans ltat. cet gard, le texte sur la
nation mrite sans doute dtre lu comme la rcriture maussienne
des Leons de sociologie de Durkheim, o sexprimait de la faon
la plus claire la thorie politique du matre de lcole franaise de
sociologie. Je ne puis ici quesquisser la comparaison.
On rappellera que pour Durkheim, ltat nest pas une force
concentre sur elle-mme, une entit juridico-politique indpendante du dveloppement social. Tout au contraire, il pouse ce
dveloppement, se modie avec lui, et revt par l une mission qui

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

289

ntait pas initialement la sienne lorsquil se bornait dfendre et

imposer les valeurs du groupe comme tel, lencontre des prtentions des individualits particulires dont il est compos. Dans
sa forme moderne, ltat assume pour Durkheim un double rle :
dun ct, il conserve la fonction externe de dfendre la socit
nationale, de maintenir intact ltre collectif [Durkheim, 1990 :
105] contre les agressions auquel celui-ci est toujours expos,
dans un monde qui reste compos dtats distincts ; de lautre, il
remplit la fonction interne de renforcement et denrichissement des
ides individualistes, tendance qui est cette fois-ci commune une
constellation dtats, en tout premier lieu les tats europens.
On retrouve une fois encore les deux traits distingus par
Dumont. Tout leffort durkheimien est de montrer, contre les libraux, que ltat moderne est un tat fort, de plus en plus fort sous
certains aspects, mme si sa force doit tre comprise tout autrement
que lorsquelle se ramenait prioritairement, voire exclusivement,
lafrmation dune puissance coercitive et guerrire, expansive
lextrieur et rpressive lintrieur. La dnition durkheimienne
tient dans cette formule, laquelle la dnition maussienne de la
nation quon a rappele fait strictement contrepoint : Les tats
sont aujourdhui les plus hautes socits organises qui existent
[ibidem : 108].
La nouvelle force de ltat est celle dune organisation sociale
compltement dploye : elle se dnit en termes dextension et
de continuit, dinnervation du tissu social, dattention continue
de la vie interne du corps et dorientation de ses mouvements. Le
danger, auquel les libraux ont trop vite cd, est de croire que
la socit et ltat se confondent alors, la premire absorbant ou
rsorbant le second. Rien nest plus faux pourtant, puisque le rle
de ltat reste celui, minemment spculatif, de fournir au corps
social une rexivit et une conscience de soi dont il serait lui seul
incapable. Il est une conscience dlibrante , puissance intellectuelle de poser des ns, parmi lesquelles ne dominent plus les ns
guerrires et rpressives. Loin de se confondre avec la conscience
diffuse, immanente la vie du corps, ltat labore sur cette base
une conscience claire, source de reprsentations et dides nouvelles
simprimant en retour au substrat dont elle sest dgage.
Si tant est quil y ait jamais cru, il est certain que Mauss ne
peut plus soutenir cette vision aprs guerre. Le meilleur de son

290

MARCEL MAUSS VIVANT

uvre sociologique commencer par lEssai sur le don peut se

lire travers cet cart. L tat-national-social pour employer
lexpression qua utilise Robert Castel [1995] pour dcrire cette
forme dtat dont la vision durkheimienne avait en quelque sorte
x le canon a t le pourvoyeur des nationalismes qui ont culmin
dans la guerre, dont certains ont mme t engendrs par la guerre
elle-mme. Il faut se demander pourquoi. De faon peine voile,
Mauss sy attache dans le texte sur la nation, travers lhistoire
quil fait de lide de nation dans lpoque moderne.
Celle-ci est marque par ce que Mauss appelle une clipse
[1969 : 576], laquelle les historiens du politique nont pas prt
attention, qui gure en somme la grande clipse du XIXe sicle : cest
quaprs la promotion rvolutionnaire de la souverainet populaire,
aprs quont t poss constitutionnellement les principes dun
gouvernement de la socit par elle-mme, lide de nation a en
fait subi une rechute : elle sest convertie en ide de nationalit.
Cest l le point le plus difcile comprendre de largument maussien, et cest l que se loge cependant tout son intrt. La nation
est pour lui intrinsquement lie la dmocratie, et lessor quelle
prend lpoque moderne dpend de cet vnement dcisif : que
la Rvolution soit parvenue faire passer la dmocratie dans les
faits. Mais, en mme temps, la faon dont lpoque rvolutionnaire
a effectu ce passage na pu permettre la nation vritable de se
raliser, et celle-ci sest plutt dcline en nationalisme, cest-dire en afrmation politique de lidentit nationale reporte sur la
gure de ltat. En somme, au XIXe sicle, ltat sest substitu
la pratique sociale de la nation, cette intgration sociale lie dans
lesprit de Mauss, non simplement une ide dmocratique, mais
une vie dmocratique des pratiques sociales de type dmocratique. Car ce sont seulement ces pratiques qui suscitent une vritable
appartenance ce tout intgr, actif, conscient de sa constitution
interne comme de ses contours sensibles, dont Aristote avait commenc parler en distinguant poleis et ethn [1969 : 583]. Il y a
donc un pige de la nation, et cest un pige politique : il consiste
compenser le dcit dintgration sociale de type dmocratique par
un tatisme que cet tatisme soit dmocratique, ou non dmocratique. Ce pige a un nom : nationalisme. Cest trs exactement cela
qua produit le XIXe sicle, en accomplissant une srie dinversions
corrlatives de ce dplacement sur ltat. Le sophisme identitaire

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

291

de type nationaliste en rsulte. Il relance les socits dans une

guerre dune violence suprieure celle que connaissaient les
socits polysegmentaires. Ces inversions consistent croire que la
race fonde la nation, ou que la langue fonde la nation, ou que tout
partage substantiel quelconque a le pouvoir mystique de fonder la
nation : alors quen ralit, cest le mode trs spcial dintgration
ralis par la prise en charge collective des affaires communes qui
est le fait de la nation, laquelle, inversement, a effectivement la
puissance qui na rien ici de mystique de fonder des identits
variables, linguistiques, culturelles, et mme, Mauss ne craint pas
de le dire, ethniques [idem : 596].
La thse, dans sa radicalit, a quelque chose de choquant. Aussi
faut-il comprendre exactement en quel sens il y a ici construction
dethnicit relle. Le constat de Mauss est en somme le suivant :
de nouvelles ethn sont effectivement susceptibles de natre des
synthses sociales indites que sont les poleis. En cela, elles ne
sont pas fondatrices, mais fondes. Elles sont des faits politiques
dposs dans la nature sous la forme de synthses sociales. Ces
synthses, ajoutons-le, sont alors trs fortement individualises :
les nations, les vraies, sont plus distinctes les unes des autres que
ne le sont entre elles des socits moins intgres. Il y a plus de
diffrence selon Mauss entre un Franais et un Anglais quentre
un Algonkin et un Indien de Californie [ibid. : 594]1. Lintgration
dmocratique, prise comme pratique sociale, individue fortement la
vie collective, beaucoup plus fortement quon ne le croit lorsquon
se borne raisonner au niveau politique et envisager la dmocratie
comme type de gouvernement reprsentatif. Mais cette individuation de formes de vie, bien quelle puisse aller jusqu lethnicit
relle, na rien voir avec le mirage dindividualit auquel cherche
sadosser le nationalisme.
Lopposition au nationalisme se conduit donc sur la mme ligne
que le combat contre ltatisme celui que Mauss voit videmment
prosprer en Allemagne, mais celui aussi quil voit trs tt safrmer
en Russie, partir du moment o les Soviets deviennent des entits
de type strictement politique, et perdent leur dimension premire
dassociation ouvrire. Il faut alors sinterroger : quoi doit-on
1. Il est significatif que, lorsquil sagit dvaluer cette individuation par la nation,
Mauss parle ici dindividus nationaux , et non dtats.

292

MARCEL MAUSS VIVANT

imputer ces dviations, ces dvoiements de lide de nation ? Ici, la

rponse de Mauss se fait extrmement nuance. Doit-on dire quelle
est due un dcit dmocratique ? Oui, condition de prciser que
ce dcit est pris au sens dune pratique sociale insufsante des
murs dmocratiques, et en aucun cas au sens dun dcit quant aux
principes politiques du rgime dmocratique. Car si lon considre
le second, le rgime, on pourrait presque renverser le diagnostic :
un basculement dans une souverainet populaire afrme sur le
plan purement formel du droit politique risque au contraire de
projeter sur ltat toute la force intgratrice qui doit rsider dans
la nation elle-mme cest--dire, au fond, dans la socit. Dans
le vaste panorama des nations modernes que Mauss dispose sous
nos yeux, trs peu de nations vritables existent rellement, et
nombre dentre elles se pensent dans lillusion delles-mmes,
se considrent comme telles alors quelles ne le sont pas. Certes,
toutes sont lances dans une dynamique o elles veulent ltre, et
o il est juste quelles le deviennent : mais comme elles ne le sont
pas vraiment de lintrieur de leurs pratiques sociales, elles vont
chercher des substituts de consciences nationales dans des mythes,
exasprent articiellement leur sensibilit, se jugent en danger, se
donnent des ennemis. Elles succombent alors la logique dvoye
des dplacements et inversions quon a souligns. Le nationalisme,
cest la pseudo-nation inquite de ntre pas encore une nation, qui
substantialise son identit et sen remet lexercice dun pouvoir
coup de la socit.
Il faut pourtant bien sentendre : seule la promotion rvolutionnaire des droits de lhomme a rendu possible une certaine ralisation du fait national, sur des bases que ne pouvaient pas connatre
les socits qui navaient pas accd au principe dmocratique
moderne, cest--dire la souverainet populaire. Qua-t-il donc
manqu pour que la nation ne se laisse pas capturer par ltat ? Cest
ici que la rponse de Mauss se fait rigoureusement socialiste : parmi
les critres de formation de cette vie sociale en laquelle, pour lui,
rside la nation, il en est un qui, sans devoir tre isol ni hypostasi,
lui parat cependant dcisif, et surtout indment nglig. Cest l
quapparat surtout la carence de lpoque moderne, jusque dans son
inspiration dmocratique : il lui a manqu une forme de conscience
de soi qui passe par le plan de lintgration conomique, il lui a
manqu cette sensibilit, cette appartenance et cette citoyennet

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

293

dveloppe au niveau des pratiques conomiques. Il a manqu, en

bref, aux nations modernes, de penser leur conomie un niveau o
se ralise lidal dmocratique, seul ferment de ces formes sociales
acheves que Mauss appelle des nations. La socialisation de lconomie peut prendre diffrents biais, emprunter diffrents chemins,
se poursuivre par de multiples moyens parmi ceux-ci, on relvera
tout particulirement limportance de la monnaie ou encore du crdit
national, bases dune conance o lappartenance subjective la
nation peut effectivement se tisser , une chose reste sre : elle ne
peut pas tre accomplie par dautres forces que les forces sociales
elles-mmes, les agents conomiques rels, dans les associations
quils forment. Car ce qui se joue alors au niveau conomique,
cest toujours lintgration de type dmocratique. Et cest encore
sgarer que dattendre de ltat la prise en charge de lorganisation
du march et de la production. Il ny a de socialisme, pour Mauss,
qu travers ce quil appelle une nationalisation de lconomie
[1997 : 259] mais condition de prciser que la nationalisation,
encore une fois, est une auto-organisation des forces productives,
et donc exactement le contraire dune tatisation.
Il me faut conclure : pour nous, les discours de Mauss dont jai
rappel la trame et les intentions sont difcilement transposables
aujourdhui. La charge smantique dont il veut doter le concept de
nation nous parat trop lourde pour lui, peut-tre parce que la suite
de lhistoire nous a appris que le nationalisme devait se rvler
bien plus puissant que Mauss ntait port le croire, et quil ltait
sufsamment pour ensevelir avec lui le mot mme de nation. Au
moment o la SDN se fonde, on se dit alors quun optimisme tait
requis, et quil tait somme toute mritoire. Mais on ne croit plus
ladquation du mot de nation cette forme pacique de vie, dans
un ordre international apais, cest--dire ramen ce que Mauss
appelle un ordre intersocial [1969 : 606], des formes de socit
les plus acheves qui puissent exister.
Et pourtant, sous un autre aspect, la casuistique de Mauss se
prsente aussi nous comme une tche, si lon rappelle que sous le
mot de nation, il sagit de rendre visible et comprhensible un sens
profond et inaperu par la thorie politique du mot dmocratie : la
dmocratie, non comme conguration de pouvoir ou type de rgime,
mais comme forme de vie, qui repose sur une sensibilit accrue des
pratiques communes, conscientes delles-mmes dans ce quelles

294

MARCEL MAUSS VIVANT

ont prcisment de commun, et conscientes du mme coup du type

particulier de collectif quelles tracent et dont elles actualisent la
forme. Penser ainsi la dmocratie, pour Mauss, ctait penser en
socialiste. Par l, il anticipait une exigence qui simpose peut-tre
plus encore aujourdhui, dans une situation o le socialisme cherche sa voix, touff entre un tatisme toujours plus accus, et un
dveloppement conomique toujours plus dsocialis.

Rfrences bibliographiques
CASTEL R., 1995, Les mtamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard.
DUMONT L., 1983, Essais sur lindividualisme, Paris, Seuil.
DURKHEIM ., 1990, Leons de sociologie, Paris, PUF.
KARSENTI B., 2006, La socit en personnes, Paris, conomica.
MAUSS M., 1969, uvres III, Paris,
1997, crits politiques, Paris, Fayard.

Histoire et actualit de lassociationnisme :

lapport de Marcel Mauss

Jean-Louis Laville1

Introduction
Cette contribution se propose de souligner lincompltude du
dbat politique et conomique qui, depuis un sicle, repose sur lopposition et la complmentarit de ltat et du march. Pour relever
les ds du XXIe sicle, il est ncessaire dintgrer la rexion
un troisime ple, celui de la socit civile en particulier travers
lassociationnisme que luvre de Mauss nous aide penser.
Lassociationnisme peut tre abord comme le projet de dmocratisation de la socit men partir dactions collectives, libres et
volontaires, ayant pour but la lutte pour lgalit. Trs souvent, lassociationnisme a t apprhend en tant queffervescence collective, dont
la Commune de Paris, la Rpublique Catalane ou la Rvolte Hongroise
sont des manifestations emblmatiques. Mais lassociationnisme nest
pas que surgissement vite oubli, il est aussi porteur dune volont
dinscription dans la dure par la construction dinstitutions orientation conomique, pour reprendre la terminologie wbrienne.
1. Jean-Louis Laville est professeur du CNAM, coordinateur pour lEurope du Karl
Polanyi Institute for Political Economy et chercheur au LISE (CNRS-CNAM). Il a publi
rcemment : Dictionnaire de lautre conomie, Paris, Gallimard, 2007 (co-dirig avec
A.D. Cattani) ; Lconomie solidaire, une perspective internationale, Paris, HachetteLittratures, 2007 (dir.) ; La gouvernance des associations, Toulouse, Ers, 2008
(co-dirig avec C. Hoarau) ; Politique de lassociation, Paris, Seuil, 2010.

296

MARCEL MAUSS VIVANT

Des dbats passionns2 ont dailleurs marqu le XIXe sicle

son sujet. Mais ils ont ensuite t dlaisss pendant le XXe sicle et
cet abandon handicape la pense de la dmocratie. Cest pourquoi,
face aux incertitudes dmocratiques contemporaines, il importe de
retrouver la rfrence lassociationnisme dont la spcicit rside
dans la capacit alimenter une recherche dapprofondissement
de la dmocratie par un ensemble de pratiques citoyennes. Selon
cette orientation, lassociation nest pas seulement pense, elle est
exprimente. Elle nest pas seulement dpendante du capitalisme,
elle intervient dans la dnition des catgories conomiques et
politiques. De ce point de vue, lapport de Mauss peut tre synthtis autour de quatre points-cls combinant sociologie critique et
possibiliste3. Pour ce qui est de la dimension critique, Mauss invite
penser contre lassociation comme systme et contre ltatisme.
Pour ce qui est de la dimension possibiliste, il se prononce pour
linstitutionnalisme et pour le changement social dmocratique.
Contre lassociation comme systme
Face aux fausses oppositions entre rpublique et dmocratie,
lassociationnisme dfend lide que la dmocratie rpublicaine
nest pas seulement une forme de gouvernement , elle est une
forme dorganisation de la socit tout entire ou un tat social
fond sur la libert de chacun et la solidarit de tous [Bourgeois,
2007 : 19 et 21] dans lequel lgalit de dignit peut tre concrtement prouve et dfendue. Retrouver la mmoire de ses fondements anthropologiques comme de ses itinraires historiques est
donc prcieux pour comprendre les enjeux de lassociationnisme.
En loccurrence, le rappel des faits situe la pertinence de lassociationnisme, il permet de questionner le rcit dominant de son chec.
2. Au cours du XIX e sicle, lassociation a fait polmique. Des positions
contradictoires ont t mises son sujet. Ainsi, linterprtation librale la vue comme
un rempart moral confortant lordre social par lamour du travail, la persvrance, la
sobrit et la vertu dautorit des tutelles. lautre extrme, linterprtation libertaire
la perue comme une marche vers une civilisation plus avance o lentraide remplace
limmixtion gouvernementale. Pour ces deux interprtations, voir [Gauchet, 2007].
Pour une synthse sur les diffrentes conceptions de lassociation au XIXe sicle en
France, se reporter [Ferraton, 2007].
3. Possibiliste au sens dHirschman [1971 ; 1986].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 297

Fortement investi par le mouvement ouvrier naissant, il a subi un

coup darrt4. Le reux des associations solidaires, dans la seconde
moiti du XIXe sicle, est habituellement attribu leurs insufsances mais cette interprtation, souvent reprise comme une vidence,
est inexacte. Lassociationnisme a t lamin par la rpression et
lostracisme. Toutefois, reconnatre lhostilit son encontre ne
doit pas conduire luder quil a t paralllement affaibli par une
croyance exagre en son pouvoir de transformation. Lhistoire
nous livre une leon quil importe de comprendre an den tirer
des enseignements pour lavenir.
Au XIXe sicle, les premires invocations de lassociation se
teintent de mystique. Dans une thologie politique qui est la
recherche de lunit perdue [Blais, 2007 : 74-106], lassociation
est convertie en mode dorganisation idal qui porte lespoir dune
rconciliation par la concidence entre libert de tous et de chacun.
Succdant au temps de lindividualisme goste, prophtise Leroux,
adviendra le rgime de lAssociation. Cette nouvelle religion est
indissociable dun organicisme. Selon Saint-Simon, nous sommes tous des corps organiss et le projet de changement est
concevoir en considrant comme phnomnes physiologiques nos
relations sociales [Saint-Simon, 1802, cit par Blais, 2007 : 50].
Le pouvoir quil confre aux industriels et aux experts tmoigne par
ailleurs dune propension rabattre le politique sur lconomique.
La dlibration politique est aussi exclue par la sociologie positiviste qui se rclame de la biologie. Avec Comte, elle entretient le
fantasme fusionnel dune socit indivise rsultant de lapplication
de principes scientiques. La mtaphore de linterdpendance des
organes dans le corps est de plus en plus mobilise et lassociation
se confond avec une ncessit. Duguit se fonde sur un constat quil
estime objectif, le fait que la socit soit une totalit soumise au
gigantesque mouvement associationniste . Il en dduit que les
responsables politiques doivent respecter ces lois de sociologie
scientique et acclrer ce mouvement par des biais juridiques
qui consolident la solidarit . Il saccorde en cela avec Fouille
pour penser que la Rvolution, en sattaquant aux hirarchies de
lAncien Rgime, se laissa entraner jusqu dtruire le principe
4. Pour une histoire de lassociationnisme en France, voir [Chanial, Laville,
2005 : 47-74].

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MARCEL MAUSS VIVANT

dassociation. Ce fut sa seule faute 5. Cependant, par ailleurs, leurs

apprciations divergent. Si Fouille tente la synthse de lorganique
et du contractuel en avanant lide dorganisme contractuel et en
insistant sur lintentionnalit manant dindividualits sociales
moralement constitues, Duguit, pour sa part, sen remet laction
de ltat conforme la science. La conception de Duguit, qui gagne
en audience avec le temps, illustre bien le risque dun surinvestissement de lassociation dans la perspective dune socit rconcilie. Lorganicisme, qui considre les relations sociales comme
des phnomnes physiologiques, et le positivisme, pour lequel
la socit rationnelle doit rsulter de lapplication des principes
scientiques, font de lassociation lexpression dun progrs qui
serait pour certains le retour une unit perdue, une communaut
originelle.
Le gouffre entre les ralisations associationnistes et lespoir
plac en elles devient alors bant. Il induit une invalidation de ces
pratiques sociales alors que cest la vise dun systme fond sur la
seule Association qui pose problme. cet gard, Mauss abandonne
vite lide dune socit qui serait rgie par un principe unique.
La domination dun seul principe, mme associatif, lui parat non
souhaitable. ses yeux, lassociation vaut comme modrateur
de lindividu et de ltat pour autant quelle puisse sautolimiter.
Toute croyance en une pacication de la socit sous lempire
dun principe totalisateur unique est illusoire et il convient dopter
pour une socit rgie par une pluralit plus ou moins conictuelle
de principes conomiques , une mixture de march, dtat et
dassociationnisme [Dzimira, 2007 : 214].
Contre ltatisme
Pourtant, cette pense dun quilibre entre principes ne sest
pas impose. Les dceptions engendres par une attente trop forte
vis--vis des associations font le lit de ltatisme qui sinstalle
logiquement et enferme les associations dans un rle subordonn.
Les espoirs investis dans lassociation se reportent sur ltat. Ce
dernier fait merger le social comme catgorie spare partir de la
5. Les extraits des textes de Fouille et Duguit mentionns dans ce paragraphe
sont cits par Rosanvallon [2004 : 265-275].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 299

dpolitisation de la question conomique. Corollaire, il rejette dans

lombre les actions associatives. Ltat providence, qui amliore
grandement les protections collectives et fonde la solidarit en
droit, isole en contrepartie laction des pouvoirs publics et indexe
la solidarit sur les performances de lconomie marchande.
Plus prcisment, ltatisme rvle ce que Mauss appelle un
ftichisme politique , cest--dire une croyance excessive en la
capacit transformatrice de la loi. Or, toujours selon Mauss, la loi
sest avre impuissante quand elle ntait pas supporte par les
murs ou ne se modelait pas sur des pratiques sociales sufsamment fortes. En ce sens, la loi ne cre pas, elle sanctionne , elle
peut rehausser [Mauss, 1997: 550-552] des pratiques sociales,
elle ne peut pas inventer un monde social. Le mythe de la Grande
Association, dont Proudhon se mait dj, a nalement desservi
les pratiques associationnistes. La volont dmancipation qui les
sous-tendait a t intrique avec un objectivisme dvalorisant les
efforts prsents daction collective pour leur prfrer les projets
gnraux dune socit parfaite venir. Au nal, lassociationnisme
originel a trouv sa force dans de multiples expriences dauto-organisation, mais sa faiblesse a rsid dans sa rfrence conceptuelle
une harmonie universelle qui a marqu la pense progressiste.
Lcart entre lampleur de lattente et la modestie des avances a
alors engendr une dsillusion vis--vis de lassociation, ltat la
relayant pour rincarner lidal fraternitaire.
La premire actualit de Mauss rside ainsi dans sa rsistance
un tatisme qui sest diffus tant dans la social-dmocratie que
dans le bolchevisme. Il nous aide saisir, derrire lopposition
structurante au XXe sicle entre rforme et rvolution, un accord
implicite sur ltatisme, ltat tant devenu le rempart contre lexpansion du capitalisme marchand, seul susceptible de le cantonner
ou de le supprimer.
Le dclin de lassociationnisme est donc partie lie avec
lorientation productiviste qua prise lidologie progressiste.
Logiquement, leffritement de celle-ci concide avec des questionnements qui rintroduisent la thmatique longtemps oublie
de lassociationnisme. En effet, si les premires mises en garde
contre les impacts ngatifs de la croissance industrielle ont t
prononces ds le XIXe sicle, lidologie du progrs, conforte par
lamlioration constatable des conditions de vie, les a longtemps fait

300

MARCEL MAUSS VIVANT

oublier. Les annes 1970 tmoignent sur ce plan de la perception

du franchissement dun seuil : en matire de production comme
de consommation, plus ce nest pas forcment mieux . La
mise en vidence des dgts du progrs [Cfdt, 1977] dans le
quotidien des travailleurs saccompagne dune rexion sur les
effets pervers du modle de dveloppement productiviste qui a
port lexpansion industrielle.
Pourtant, malgr les mises en garde, les politiques suivies dans
les annes 1980 et 1990 alimentent ces effets pervers. Dans le capitalisme nanciaris, les dirigeants accordent la priorit la cration
de valeur pour lactionnaire au dtriment des ngociations collectives entre capital et travail. Rappelons, pour mmoire, quentre
1988 et 2008 lindice de la Bourse de Paris a progress de 120 % et
le salaire de 15 % prix constants. Les exigences de gains court
terme amplient les problmes de moyen et long terme. Limpratif
de rentabilit maximale auquel sont ainsi soumises les activits
conomiques entretient lexploitation intensive des ressources non
renouvelables, seules capables dassurer une croissance soutenue
et lexploitation dpassant les rythmes de renouvellement naturel
des ressources renouvelables [Van Griethuysen et alii, 2003 : 26],
ce qui accentue la destruction de lenvironnement. Au total, depuis
quelques dcennies, dgradations sociales et cologiques sentretiennent mutuellement. Face cette situation dune gravit sans prcdent, la solution ne peut venir dune moralisation du capitalisme
qui laisse inchanges ses structures du pouvoir. Lamendement la
marge dun systme prdateur qui entretient une fuite en avant et
ignore la question des limites serait drisoire. Tout en respectant
lconomie de march, il sagit dtablir une nouvelle alliance entre
les pouvoirs publics et la socit civile contre la dmesure du capital
[ce que prne Beck, 2003].
Pour linstitutionnalisme
Cette exigence a deux implications. Premire implication : la
force instituante de la solidarit est rhabiliter ; aprs une socialdmocratie qui a pari sur la seule redistribution publique pour
protger la socit, il importe de retrouver la complmentarit
des deux formes de solidarit dmocratique, lune fonde sur les
droits, lautre sur le lien civil [Thret, 1999]. Seconde implication :

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 301

le capitalisme ne peut tre rgul que si lconomie de march

est la fois respecte et complte par la lgitimation dautres
principes conomiques. Dtaillons quelque peu ces deux aspects
intriqus dune rednition du social et de lconomique comme
de leurs rapports.
Sur la solidarit dabord. Comme le remarque Habermas, la
crise de ltat providence ne peut tre rsolue que par un rapport transform entre, dune part les espaces publics autonomes,
et, de lautre les sphres daction rgules travers largent et le
pouvoir administratif [1990 : 158], ce qui signie une inuence
assume de part et dautre entre associations et pouvoirs publics,
tenant compte du fait que dans lhistoire, comme dans lactualit,
ces deux entits ne sont ni sparables ni substituables. Il est vident quun dveloppement des associations ne peut advenir sans
un soutien public en faveur de lesprit de responsabilit civique,
pour reprendre les termes du programme de nouvelle citoyennet
propos par Barber [1997] ; les politiques publiques ont intgrer
des politiques de lespace public pour favoriser les opportunits
de rassemblements citoyens autour denjeux de socit. Quant au
service public, il doit admettre une forme de prestation de service plus participative et dcentralise qui laisse place lentraide
mutuelle et aux initiatives locales. La socialisation spontane doit
tre complte par une socialisation stimule par ltat, cest--dire
la transformation dmocratique de services tatiques au niveau
local ou le transfert dautorit et de ressources des associations ,
selon Walzer [1988 : 20-21]. En ce sens, seul un tat solidaire
pourra renforcer et pauler une socit solidaire et rciproquement
[Chanial, 2001 : 288-289]. Gurvitch va dans ce sens quand il plaide
pour un droit social qui protge les formes dauto-organisation de
la socit uvrant pour la justice [1932]6.
Venons-en lconomie. La rhabilitation de lassociationnisme
nest pas concevable sans remise en cause du principal message
idologique du nolibralisme, savoir que seule lconomie
de march est productrice de richesses et demplois. Rsister au
sophisme conomiciste [Polanyi, 2007 : 15] suppose de ne pas
renvoyer tout autre principe conomique que lintrt larchasme
et de ne pas affubler toute critique de lintrt dune connotation
6. Sur lactualit de Gurvitch, cf. Gardin [2007].

302

MARCEL MAUSS VIVANT

moralisatrice7. Il sagit, sans contester la lgitimit de lconomie

de march, de dconstruire le rductionnisme qui interprte toute
forme conomique partir du seul intrt matriel. Dans ce but,
linscription de lconomie de march dans des normes sociales
et cologiques est relier avec lessor dconomies publique et
associative8 comme avec leur mutualisation. La pluralit conomique devient ds lors le gage de la prservation dune socit
humaine.
Cependant, il ne servirait rien den appeler une telle perspective si aucun espace de ralisation ne souvrait elle. Or, un regain
associationniste est empiriquement constatable. Il se manifeste en
particulier par un engagement solidaire renouvel dans des activits attestant de lintroduction de comportements solidaires dans
les actes conomiques les plus courants (crations de nouveaux
services et modes dchanges, production, commerce, consommation, pargne). Ces actions voquent encore lactualit de
Mauss qui, dans la conclusion de lEssai sur le don, insiste sur la
construction dinstitutions susceptibles de prserver lexistence
concrte de dynamiques solidaires effectives, ce quil conrme
dans ses crits politiques.
Par sa dmarche institutionnaliste, Mauss montre que la persistance du don dans la socialit primaire des socits contemporaines
suppose quexistent des congurations institutionnelles qui attestent
du couplage entre lesprit du don et le souci dgalit, caractristiques de la solidarit dmocratique. Le don existe dans toutes
les organisations, mais dans certaines, comme les entreprises, la
structure institutionnelle ne permet gure son identication, quelles
que soient les propensions des acteurs. Le rle irremplaable de
lassociationnisme tient donc ce quil concrtise une cration
institutionnelle fonde sur la solidarit dmocratique et ayant une
dimension conomique, contredisant lassimilation dominante entre
conomie et march comme la croyance en une toute-puissance
du capitalisme. En consquence, crit Mauss : Il ny a pas de
7. Le Velly [2004 ; 2006] a montr, en sappuyant sur Max Weber, que lanalyse
des marchs dans la nouvelle sociologie conomique peut avoir pour contrepartie
une euphmisation de la force du march et de la clture progressive quelle induit
sur une conomie moderne apprhende comme rationnelle et capitaliste, avec une
dlgitimation consquente des formes non marchandes.
8. Ce que dfend aussi Renault [2004 : 218-219].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 303

socits exclusivement capitalistes Il ny a que des socits qui

ont un rgime ou plutt ce qui est encore plus compliqu des
systmes de rgime plus ou moins arbitrairement dnis par la
prdominance de tel ou tel de ces systmes ou de ces institutions .
Il nexiste pas un mode unique dorganisation de lconomie qui
serait lexpression dun ordre naturel, mais un ensemble de formes de production et de rpartition qui coexistent. Les reprsentations individuelles induisent des actions et pratiques sociales que
les institutions normalisent par la politique, traant le cadre dans
lequel les pratiques peuvent se dployer et inuant en retour sur
les reprsentations. Les institutions sont changeantes parce que ce
sont des conventions sociales qui la fois expriment et dlimitent
le champ des possibles ; leur tude peut permettre dacqurir la
conscience prcise des faits et lapprhension, sinon la certitude, de
leurs lois , elle aide aussi se dtacher de cette mtaphysique
dont sont imprgns les mots en -isme comme capitalisme.
Afrmer lexistence dune socit capitaliste revient admettre
une homognit au sein du systme conomique alors quil se
compose en ralit de mcanismes institutionnels contradictoires,
irrductibles les uns aux autres . Pour rendre compte de ltat des
rapports de force, il est plus rigoureux dvoquer une dominante
capitaliste, ce qui prsente lavantage de ne pas occulter la prsence
dautres formes et logiques socioconomiques.
Si lon prolonge Mauss, le dclin du programme institutionnel
identi par Dubet peut tre interprt comme une mise en vidence des limites de ltatisme qui induit non un effacement des
institutions mais des recongurations pouvant correspondre la
construction dinstitutions solidaires moins centralises, susceptibles dtayer les comportements individuels. La mise en rapport
des situations passe et prsente permet alors de situer la porte et
les limites de lassociationnisme dans cette perspective.
Pour un changement social dmocratique
Passer du constat un projet de changement implique de poser
la question des institutions qui sont en mesure dassurer la pluralisation de lconomie pour linscrire dans un cadre dmocratique. Mauss esquisse les fondements thoriques dune approche
plurielle de lconomie, mais il amorce aussi une rexion sur le

304

MARCEL MAUSS VIVANT

changement social qui ne se satisfait pas de lvocation rituelle

dun renversement du systme. Aprs leffacement du socialisme
associationniste, la critique du capitalisme qui a prvalu a mpris
les rsistances et les luttes empruntant des voies conomiques.
Trop tnues pour sopposer au capitalisme, elles servaient en n
de compte ses intrts. Elles dtournaient des tches prioritaires de
la rvolution. Cest cette apprhension bolchevique du changement, contre laquelle sinsurge Mauss9. Pour lui, la vritable
transformation ne peut tre recherche qu partir dinventions
institutionnelles ancres dans des pratiques sociales ; elles peuvent indiquer les voies dune rinscription de lconomie dans des
normes dmocratiques en vitant un volontarisme politique qui
dbouche sur lautoritarisme. La rexion sur la conciliation entre
galit et libert, qui demeure le point nodal de la dmocratie dans
une socit complexe, selon Polanyi [2008], ne peut progresser que
par la prise en compte des ractions manant de la socit. Il sagit
de sappuyer sur des pratiques pour informer sur leur existence, les
tudier et les renforcer, autrement dit de partir du mouvement
conomique rel et non pas dun projet de rforme sociale plaqu
sur la ralit. Lassociationnisme ne peut donc tre tudi par la
seule histoire des ides, il exige une approche imbrique des ides
et des pratiques.
Cette ouverture sur des possibles dmocratiques rfute deux
postures sociologiques symtriques : une sociologie qui avalise
lordre existant en ngligeant les forces instituantes promotrices
dune plus grande justice dune part, une sociologie focalise sur
la critique qui sarroge le monopole de la lucidit dautre part. En
effet, la premire aborde les associations uniquement comme des
organisations dans lesquelles lanalyse des stratgies dacteurs
occupe toute la place au dtriment de la reconnaissance de lexpression politique comme de la dimension publique et institutionnelle
de laction collective. Quant la seconde, elle fait preuve dun
tatisme afch ou implicite quand elle dnonce le monde associatif
comme un service public au rabais. Dans les deux cas, les reprsentations des participants ne peuvent tre que des leurres masquant
la vrit des rapports dintrt ou de domination. Corollaire, dans
ces sociologies du soupon, les chercheurs attentifs lassociation9. Il est indispensable de lire, ce sujet, le texte de Mauss [1997 : 537-566].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 305

nisme ne peuvent quavoir t abuss par une trop grande conance

accorde aux propos des indignes. On retrouve comme lcho de
lapostrophe concernant la notion de hau adresse par Lvi-Strauss
Mauss : Ne sommes-nous pas devant un de ces cas (qui ne sont
pas si rares) o lethnologue se laisse mystier par lindigne ? .
Question vite assortie dune prconisation : Aprs avoir dgag la
conception indigne, il fallait la rduire par une critique objective
qui permette datteindre la ralit sous-jacente [Lvi-Strauss,
1950 : XXXIII-XXXIX].
linverse de cette prtention scientique au dvoilement du
sens, nombre de nouvelles sociologies [Corcuff, 2007] mettent
laccent sur la rexivit et la motivation des sujets. Leurs auteurs
refusent le panoptique savant qui serait seul en mesure de reprer
les lois de structure par un dispositif dobservation des faits sociaux
pour se revendiquer, la suite de Mauss, comme savants et politiques [Dzimira, 2007].
Dans cette ligne, la pense de lassociationnisme suppose
une interrogation pistmologique et mthodologique sur les rapports entre chercheurs et acteurs. Loin de la vulgate dominante10,
il importe avec Mauss de poursuivre lapprciation sociologique
du bolchevisme comme indiqu plus haut, mais il est galement
primordial de ne pas succomber ce qui pourrait tre quali, pour
faire image, de lninisme sociologique. Une place doit tre laisse
la critique de la sociologie critique pour retrouver une perspective
de changement social dmocratique [Boltanski, 2009].
Conclusion
Indniablement, la crise du nolibralisme venant aprs leffondrement de lUnion sovitique et lpuisement de la socialdmocratie confre lassociationnisme une actualit nouvelle.
Les initiatives solidaires qui en tmoignent doivent toutefois tre
envisages en ayant lesprit les enseignements de lhistoire voqus ci-dessus. Leur pertinence est conditionne par le fait quelles
10. Alain Caill [2007], reprenant Durkheim et Weber, montre les difficults
inhrentes la notion de neutralit axiologique telle quelle est usuellement perue
par ces deux auteurs et perceptible en fait chez eux, mille lieues des affirmations
premptoires en la matire des tenants de lacadmisme.

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MARCEL MAUSS VIVANT

ne soient ni mprises, ni portes aux nues, mais quelles sintgrent

dans une conception largie de laction publique. Il est dcisif, eu
gard lhistoire, de prserver lassociationnisme de toute idalisation, il na pas vocation tre la matrice dun systme totalisant
et sa russite suppose des interactions coopratives et conictuelles
avec ltat et le march.
Cette ncessit afrme par Mauss de la mise en dbat des interprtations donnes aux expriences associationnistes est aujourdhui
reprise avec force par des sociologues comme de Sousa Santos.
Selon ce dernier, les intgrer lanalyse, cest viter de retomber
dans le scientisme et de reconduire un tatisme cul. Cest faire un
choix pistmologique quil estime imprieux aujourdhui, celui de
sciences sociales ouvertes aux mergences, qui ne condamnent pas
les expriences au motif de leurs insufsances mais au contraire sont
attentives leurs potentialits. Elles redonnent en effet la priorit
laction citoyenne au dtriment du dterminisme conomique qui a
trop longtemps domin les approches du changement social.

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HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 307

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Le don lge de la mondalisation

Elena Pulcini

la suite de la suggestion dAlain Caill de poser le don comme

le tiers paradigme entre holisme et individualisme [Caill,
2000], je voudrais interroger les changements qui se sont produits
lre de la mondialisation. En effet, lindividualisme nest plus
(seulement) aujourdhui rductible au modle utilitariste de lHomo
conomicus caractristique de la premire modernit (de Hobbes
Adam Smith), tandis que le holisme assume la forme indite du
communautarisme.
Pour lexprimer dans les termes de Marcel Mauss [Mauss,
1950], la globalisation se prsente comme un fait social total
qui ne concerne pas une sphre particulire, mais le tissu social tout
entier, le domaine conomique, politique, culturel, anthropologique,
cologique etc. Pour autant, elle ne se prsente pas comme un processus unitaire, mais plutt ambivalent, comme le dcrit nement
le concept de glocalisation [Robertson, 1992] qui souligne la
coexistence de deux ralits opposes et complmentaires. Dune
part, en effet, on assiste des processus globaux dunication et
dhomognisation effacement des limites territoriales produites
par le march, interdpendance des vnements, nivellement culturel. De lautre, on constate de multiples phnomnes locaux de
fragmentation et de diffrenciation besoin didentit et dappartenance, nouvelle dlimitation territoriale.

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

309

Il sagira ici de montrer en quoi cette ralit ambivalente correspond une polarisation entre un individualisme global et un
communautarisme local et que cette polarisation est lorigine
de la conguration pathologique de ces deux dimensions qui produit, dune part, atomisme, indiffrence, manque de lien, de lautre,
ghetto, entropie, clture, excs de lien [Pulcini, 2009].

I.

Lge global marque de manire dnitive la crise de lindividu

souverain de la premire modernit, cest--dire de lhomo conomicus, rationnel et clairvoyant, utilitariste et capable de projet.
Cette crise est la source des deux aspects par lesquels je propose
de rsumer les caractristiques du Moi global : linscurit et lillimitation. voquons rapidement deux gures reprsentatives :
lindividu spectateur et lindividu consommateur.
La premire est une gure indite, caractrise par une inscurit face aux ds globaux [Beck, 1986] du nuclaire au global
warming, du terrorisme aux virus mortels. Elle se traduit par un sentiment dimpuissance d une perte de contrle sur les vnements
[Bauman, 1999], une passivit par rapport la sphre publique,
ainsi que par une sorte de retrait narcissique et par la recherche
despaces immunitaires qui donnent aux individus lillusion dtre
labri des dangers.
La deuxime nest pas quant elle indite tant elle simpose ds
le passage de la socit moderne la socit postmoderne. Mais
la globalisation, en accomplissant le passage postmoderne dune
socit de producteurs une socit de consommateurs [Bauman,
2007], lui donne un nouvel lan. Les individus sont anims par
des dsirs sans objet, mobiles et interchangeables, aliments par
les pratiques de sduction et de spectacularisation dun march
plantaire qui tend coloniser de plus en plus toutes les sphres
de lexistence (corps, politique, culture) et tendre le domaine du
possible en justiant lillimitation des dsirs.
Tout en tant lui aussi caractris par des passions acquisitives
comme lHomo conomicus de la premire modernit [Pulcini,
2001 ; 2008] , lindividu consommateur parat tre anim par une

310

MARCEL MAUSS VIVANT

attitude passive et parasitaire qui aboutit lentropie. Lutilitarisme

clairvoyant se transforme en hdonisme ancr dans le prsent, qui
salimente de lui-mme et qui se borne exploiter au coup par coup
ce quil trouve disponible en demeurant indiffrent lavenir et au
destin du monde. Lindividu-consommateur est un individu la
fois vide et rapace, qui essaie de compenser laffaiblissement de
sa propre identit par lacquisition illimite des choses. Le rapport
parasitaire avec les choses en vient pour ainsi dire engloutir lespace de la relation avec lautre. Celui-ci se rduit de plus en plus,
pourrait-on dire avec Ren Girard [1961], un rapport purement
mimtique dans lequel lautre joue le rle symbolique de modle
rival imiter et/ ou dpasser dans cette course effrne la possession de tout ce quil est possible de consommer.
Les passions acquisitives subissent un processus dentropisation
qui conduit aux passions tristes [Benasayag et Schmit, 2003] de
lenvie et du ressentiment, sources de conformisme et de dsocialisation, dhomognisation et de solitude, de sourde comptitivit et
de parasitisme. Lindividu-consommateur devient avide et fragile,
agit et parasitaire, dsirant et assujetti la tyrannie des choses ;
emprisonn dans la cage dacier de la macdonaldisation du
monde [Ritzer, 1993] qui uniformise et domine travers le pouvoir
de sduction. On a donc, dun ct, limpuissance et lindiffrence du spectateur, enferm dans une solitude atomistique et dans
langoisse de linscurit ; de lautre, lillimitation, le parasitisme
et le conformisme du consommateur, limplosion des passions
acquisitives, lexpansion des passions tristes. Dans les deux cas,
on nassiste pas seulement laffaiblissement du Moi, mais aussi
la perte du lien social.

II.

Les pathologies de la communaut sont dans un rapport spculaire celles de lindividualisme. cette situation de passivit et datomisme, de vide et dimpuissance, dinscurit et de
dpaysement, correspond la ractivation de la dimension locale
de la communaut, troitement lie un fort besoin identitaire et
dappartenance, menac par le dracinement et lindiffrenciation

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

311

globale. Comme si, pour ainsi dire, la recherche de lidentit et

du lien lge global pouvait prendre seulement, ou surtout, des
formes essentiellement communautaires.
En dautres termes, renat un besoin de communaut. Si on peut
le considrer lgitime puisquil rpond au dcit de solidarit de
la socit globale, il prend toutefois des congurations pathologiques et destructives tant le besoin didentit et de lien, qui en est
le fondement, tend sexprimer sous des formes essentiellement
ractives et dfensives. Cest la raison pour laquelle il donne naissance des phnomnes de fermeture et dexclusion de lautre
[Pulcini, 2009].
Le besoin communautaire revt donc des formes quon pourrait
dire tribales et entropiques, dans lesquelles le nous tend se
congurer, pour reprendre la juste expression de Sennett, comme
un pronom dangereux [Sennett, 1998]. Ses caractres rgressifs
et fortement dfensifs aboutissent lopposition Nous-Eux et la
rinvention de lennemi, exorcis et exclu en tant qu autre menaant et inquitant. Do le dveloppement, en Occident ou ailleurs,
de communauts de la peur [Bauman, 2001] ou de communauts de danger [Beck, 1986] qui se fondent simplement sur le
partage de lanxit face aux inscurits engendres par la socit
globale du risque [Beck, 1999]. Il faut aussi et surtout rappeler
les communauts ethniques et religieuses qui se multiplient sur la
plante, rtablissant des formes archaques de violence fondes sur
lexclusion rciproque et sur la dshumanisation de lautre, jusqu
provoquer une spirale conictuelle sans prcdent. Ces communauts qui se fondent sur une absolutisation de lidentit pourraient tre
dnies comme des communauts sans solidarit.
Bref, si les pathologies de lindividualisme global consistent
en lindiffrenciation et latomisme, la dpersonnalisation et lindiffrence, labsence de pathos et lrosion du lien social ; les
pathologies de la communaut consistent en la fusion et la fermeture
entropique, lexcs de pathos et de violence et dans le rtablissement
de formes englobantes et exclusives de lien social. On est donc en
prsence, comme je lai suggr en introduction, dune polarisation
entre le Moi (inscurit, illimitation, atomisme, indiffrence) et le
Nous (fusion, entropie, violence) ; entre labsence de lien et lexcs
de lien [Pulcini, 2009].

312

MARCEL MAUSS VIVANT

III.

Ce qui est paradoxal, cest que lge global engendre les conditions objectives de dpassement de cette schizophrnie. En dautres
termes, il offre une chance, au sens de l ouverture au possible
selon Georges Bataille, de recomposer cette polarisation dans la
mesure o il pose les prmisses dun lien plantaire qui rompe avec
la logique de lindividualisme illimit sans tomber dans lentropie
destructive du communitarisme.
Linterdpendance des vnements, la radicalit des ds globaux, la compression espace-temps [Harvey, 1989] qui nous
restitue limage dun monde ni et limit, rendent virtuellement
vidente la possibilit dune nouvelle forme de lien qui nimplique
pas seulement cet individu, groupe ou nation, mais le genre humain
tout entier [Beck, 1999]. Et ce, avant et au-del de toute diffrence,
et en dpit de toute ingalit indniable. En somme, lre de la
mondialisation nous transforme en une seule humanit (et un seul
monde vivant) qui voudrais-je ajouter trouve un ciment indit
et inattendu dans une vulnrabilit commune [Butler, 2004]. Nous
sommes tous unis par la vulnrabilit, nous sommes tous exposs
aux mmes vnements et aux mmes menaces plantaires, et tous
lis les uns aux autres par linterdpendance de nos vies [Pulcini,
2009].
Ds lors, la question qui se pose est la suivante : disposons-nous
aujourdhui, sur le plan anthropologique, dune subjectivit capable
de saisir cette chance, capable de reconnatre cette potentialit ?
Je propose de lire la ralit du don comme symbole et tmoignage
de cette possibilit. Le don recompose en effet cette polarisation
dans la mesure o il rassemble la dimension globale et locale. Il
reprsente, pour ainsi dire, lvnement le plus intrinsquement
global il suft de penser au don aux inconnus de Godbout
[Godbout, 1992] , tout en restant tout fait local (concret, personnel, capillaire).
Dune part, il rompt linertie du spectateur, en opposant la
vocation immunitaire du Moi global, la participation motive et
lengagement de chacun qui se reconnat comme faisant partie dune
seule humanit expose au mme destin. Il tmoigne dun choix
actif et conscient, qui interrompt la passivit et lindiffrence du
spectateur en le transformant, pourrait-on dire avec Boltanski, en

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

313

un spectateur mu et agent [Boltanski, 1993], savoir touch

par le spectacle dun naufrage (quil sagisse de la souffrance des
tres humains ou du spectre de la destruction du vivant) devant
lequel lui-mme ne peut se sentir labri. lindiffrence et limpuissance du spectateur, le don parat donc opposer la ractivation
de sentiments sympathiques et la capacit de les traduire en action
concrte et contextuelle, en pratique solidaire.
Dautre part, il rompt la voracit illimite du consommateur,
non seulement parce quil oppose la logique de la gratuit celle de
lacquisition, mais aussi parce quil privilgie la relation avec les
personnes au dtriment des choses. Le sujet qui donne redcouvre
dans la relation lautre, et non pas dans lassujettissement au
ftichisme des choses, le fondement et le sens mme de sa propre
identit. Il parat agir en tant pleinement conscient que celui qui
donne et celui qui reoit sont lis par le partage dune mme vulnrabilit, fragilit, dpendance rciproque. Par consquent, il oppose
la pratique de la relation personnelle et le besoin de rciprocit la
drive ftichiste et acquisitive du rapport avec les choses. Enn, la
pratique du don peut tre interprte comme ce qui nat de la capacit de dcliner en positif notre condition commune de vulnrabilit
et de dpendance rciproque, en opposant lindividu illimit ce
que je dnirais comme un sujet en relation [Pulcini, 2009].
En second lieu, le don se congure comme une alternative efcace aux pathologies du communautarisme. En effet, tout en satisfaisant un besoin de communaut et dappartenance, il interrompt la
logique entropique, identitaire et fusionnelle du communautarisme
tribal. Il oppose une forme de lien ferm, entropique et exclusif,
qui tend labsolutisation des identits, une forme de lien ouvert,
circulaire et inclusif, qui franchit les distances et dpasse les frontires identitaires et territoriales.
En dautres termes, le don permet de reconstruire le lien social
rong par lindividualisme sans tomber dans le gouffre rgressif
du communautarisme. la polarisation entre lobsession du Moi
et lobsession du Nous, le don rpond en rtablissant la relation
Moi-Toi, fonde sur la coexistence de la distance et de lappartenance. Il devient un acte la fois individuel et communautaire, qui
retrouve les aspects mancipatoires de ces deux dimensions, en
congurant la possibilit de sortir de la bifurcation engendre par
les pathologies de lge global. Le don, pourrait-on dire, oppose

314

MARCEL MAUSS VIVANT

aux drives dune idologie de la fraternit qui abolit la distance

et oblige des appartenances donnes et forces [Arendt, 1958] la
valeur et la pratique de la solidarit. Ainsi rapparat le moment
du libre choix et de la dcision autonome, dans la reconnaissance
de la dpendance et du lien.
Allons plus loin encore. Le don parat rpondre aussi ce double bind de la mondialisation issu de la coexistence du global et
du local dans la mesure o il agit en tant que pratique concrte et
contextuelle mais aussi en tant quvnement universel, fond sur la
conance dans la relation, et capable de dpasser toutes les bornes
et de crer des rseaux globaux de solidarit. Comme je lai dj
laiss entendre, il peut tre reconnu comme lexpression symbolique
dun lien la fois local et global. Parce quil rintroduit laction
concrte et territoriale, lattention capillaire et personnelle tout en
gardant une ampleur globale, il devient le vecteur de ce qui a t
dni comme la socialit darchipel [Revelli, 2001], la fois
dissmine et horizontale, concrte et plantaire.
Enn et surtout : la logique identitaire qui est la base du
communautarisme ainsi que de lindividualisme (Moi ou Nous),
le don oppose la force versive11 de lanonymat. Celui qui donne
ne sait pas qui recevra (don de sang, dorganes etc.), il ne choisit
pas les destinataires (service volontaire). Inversement, celui qui
reoit ne sait pas de qui le don provient en raison de la distance
spatiale et temporelle. Toutefois, malgr lanonymat qui le distingue, le don nest pas pour autant abstrait et impersonnel. Bien au
contraire, il se congure comme un acte singulier et comme une
pratique respectueuse de la singularit de lautre [sur le concept
de singularit, cf. Arendt, 1958 ; Nancy, 1996]. Il instaure une
relation qui est anonyme (je donne mon temps, mon exprience
professionnelle, mon sang nimporte qui en vertu dune appartenance commune au genre humain), et la fois singulire (chaque
fois, lobjet de mon acte particulier de gratuit sera cette personne
particulire, mme si je ne vois jamais son visage et ne connatrai
jamais son nom).
Et cest peut-tre juste en vertu de cette coexistence paradoxale
que le don constitue le tmoignage dune nouvelle forme de relation
11. versive : qui renverse, qui bouleverse (en parlant de mesures, de lois, de
doctrines) [NDLR].

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

315

qui sur des bases objectives poses par lge global recompose
la polarisation : une forme de relation au sein de laquelle la tension
inalinable envers ltre-en-commun, pour reprendre les termes de
Jean-Luc Nancy, puisse coexister avec la valorisation et le respect
de la singularit.

Rfrences bibliographiques
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MARCEL MAUSS VIVANT

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Don, religion et eurocentrisme

dans laventure coloniale

Paulo Henrique Martins1

Laventure coloniale est un vnement historique important

qui permet de comprendre, dans la mise en place du processus
civilisateur des socits du Sud, les rapports existant entre don,
religion et march. En Amrique Latine, par exemple, le pacte
colonial qui sest instaur aprs la colonisation ibrique offre un
certain nombre de particularits et de paradoxes que lon peut
analyser la lumire du mouvement actuel de modernisation plantaire, et sur lesquels nous voudrions ici mettre laccent. Nous
nous appuyons pour cela sur tout un courant thorique des tudes
post-coloniales qui sintresse la dimension multiple et paradoxale
de la colonisation, ds le moment fondateur, contre lhypothse
dune expansion unilatrale de lEurope vers les autres parties
du monde. Des chercheurs comme le Palestinien E. Said [1979],
qui invoque une orientalisation du monde en contrepartie de son
occidentalisation, ou le Pruvien Anibal Quijano [2005], pour qui
il existe une modernit plurielle, non exclusivement occidentale,
en sont la marque la plus vivante.

1. Professeur de sociologie lUniversit Fdrale du Pernambouc (Brsil),

chercheur au CNPQ (Conseil national de dveloppement scientifique et technologique)
et vice-prsident de lAssociation latino-amricaine de sociologie (ALAS).

318

MARCEL MAUSS VIVANT

Zones de contacts et chocs culturels :

le temps de la colonisation

Sintresser au moment fondateur de la colonisation, cest

reconnatre limportance sociohistorique des chocs culturels qui
se sont produit dans plusieurs zones de contacts2, la suite des
conqutes des continents asiatique, africain et amricain, et qui ont
eu des consquences majeures sur le dveloppement ultrieur du
fait colonial en termes de formation des identits, dinstauration
dun pouvoir bureaucratique, de constitution de hirarchies de
reconnaissance ou encore de distribution et dinstitutionnalisation
dune conomie de march. Le moment initial en particulier, qui
fonde le pacte colonisateur, rvle la complexit des lments religieux, culturels, linguistiques, politiques et conomiques luvre
dans la construction sociale de la ralit, et ils en expliquent les
spcicits. Chaque contact entre Europens et non-Europens a
suscit des types dchange et de reconnaissance particuliers qui
peuvent tre compars un certain degr de lanalyse mais ne
peuvent pas tre assimils les uns aux autres. Dans certains cas,
par exemple en Argentine, au Chili ou encore au Brsil, limpact
colonisateur a eu pour consquence dliminer, par la violence
physique ou culturelle, des populations entires dindignes. Dans
dautres, notamment dans les Andes pruviennes, quatoriennes ou
boliviennes, les populations dorigine ont russi en dpit de la
violence colonisatrice prserver une part de leurs traditions et
de leur mmoire, ce qui constitue, aujourdhui encore, un facteur
important de mobilisation politique et culturelle.
Notre hypothse est que lon ne peut pas comprendre le caractre sociohistorique dterminant du contact culturel3 fondateur de
2. Daprs le sociologue portugais B. S. Santos, la thorie postcoloniale ne peut
pas dfinir de faon restrictive la notion de zone de contact, limitant celle-ci aux
rencontres de totalits culturelles, comme le font plusieurs auteurs. Il faut aussi,
explique-t-il, prendre en compte des diffrences culturelles particulires, et comprendre
que celles-ci, dans un certain espace-temps, peuvent entrer en comptition, ce qui
oriente les actions dans un certain sens [Santos, 2008 : 130].
3. On ne saurait oublier Roger Bastide dans lexploration de ces zones de contacts.
Ses recherches consacres aux relations interethniques et aux phnomnes religieux
afro-brsiliens ont t dcisives pour problmatiser une ethnologie qui pratiquait la
superstition du primitif . Voir ce propos les textes du colloque sur Roger Bastide
tenu Cerisy-la-Salle en 1992 [Laburthe-Tolra, 1994].

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

319

lexprience coloniale sans dpasser les thses rductionnistes,

notamment celle qui dpeint le moment colonisateur comme celui
dun affrontement entre une civilisation conomiquement avance
et un ensemble de socits sauvages infrieures. Ce type de
reprsentation, qui est lorigine de toutes les thses europocentristes actuelles, dbouche sur une conclusion problmatique : elle
dcrit la modernit comme tant toujours europenne et la formation
des socits coloniales comme tant le rsultat direct de la force
civilisatrice des conqurants. Or, une telle analyse ne rsiste pas
un seul instant une confrontation avec la ralit empirique. Quil
sagisse de Sahlins [2003] dcrivant le contact entre les Anglais
(sous le commandement du capitaine Cook) et les Hawaens, ou
de Todorov [1988] analysant la confrontation entre les Espagnols
et les populations amrindiennes, les deux anthropologues ont largement dmontr au contraire que la colonisation a eu un impact
important de chaque ct, et ce ds le moment du premier contact.
En Amrique latine, la force militaire des conqurants a certainement contribu fragmenter les systmes sociaux locaux, y compris
ceux des civilisations les plus avances comme celle des Aztques
au Mexique, ou des Incas au Prou. Nanmoins, cette fragmentation na pas fait disparatre totalement les systmes sociaux,
culturels et religieux prexistants : ceux-ci ont survcu de diverses
manires limpact exogne, par exemple en rsistant sur le plan
politique ou en oprant des changements syncrtiques que lon
retrouve notamment dans les arts, les manifestations religieuses et
les ftes. Cest pourquoi certains sociologues estiment, partir du
cas de lAmrique latine, quil est important de mettre en vidence
lexistence de plusieurs modernits engages dans et partageant
un mme mouvement crateur [Dussel, 2005 ; Quijano, 2005 ;
Wallerstein, 2006].
Il apparat donc essentiel de se dgager des interprtations rductionnistes pour mieux cerner la complexit du rapport luvre,
dans lentreprise coloniale, entre capitalisme et colonisation, entre
logique marchande et logique symbolico-religieuse. Si lon observe,
linstar de Sahlins et Todorov, mais aussi des thoriciens du postcolonialisme prcits, les gestes mutuels damiti dans les premires
zones de contact, rapidement suivis de gestes de rejet rciproques, il
est manifeste que le modle de domination introduit par les conqurants ntait pas inscrit a priori dans une logique marchande mais

320

MARCEL MAUSS VIVANT

quil a volu au gr des tensions entre don, religion et march.

Linacceptation par les Europens de lorganisation holistique des
Amrindiens et de la prsence dun imaginaire sacriciel a suscit
chez les populations humilies des ractions et des rsistances
politiques et culturelles qui sont encore perceptibles notre poque,
comme le rvlent les actuelles recherches en socio-anthropologie.
Quon songe limage des quilombos afro-brsiliens, installs dans
les forts et dans des rgions difciles daccs, ou encore la survie
dconomies non montaires, fondes sur la rciprocit et la dette,
qui existaient avant larrive des conqurants et qui continuent
dexister de nos jours, comme le montre Emilia Ferraro partir du
cas quatorien [2004].
Or, la raction persistante de ces groupes humilis nous incite
faire preuve de plus de comprhension lgard de la situation
sociale des populations minoritaires et rediscuter nos grilles de
lecture. Aussi, le don nous apparat-il central pour cette rvision thorique, dans la mesure o il permet de resituer lchange
marchand dans le cadre dun change total plus largi, fond
sur une pluralit de motifs qui dpassent largement la logique
conomique.

Le paradigme du don et la critique thorique dcolonisatrice

Le paradigme (maussien) du don [Godbout et Caill, 1992 ;

Caill, 2000, 2005 et 2009 ; Godbout, 2000 et 2007] est dterminant
la fois pour une dconstruction thorique du pacte colonial et
pour faire avancer la dcolonisation4 sur un plan pratique. Ltude
du don a dbouch en effet sur une thorie anti-utilitariste de laction qui invite voir, dans lentreprise coloniale, autre chose que
les consquences dun simple intrt marchand. Cette thorie, dit
Alain Caill, sans nier la force des intrts, doit montrer que cette
rduction systmatique au seul jeu de lintrt est intenable et laisse
4. Le vocable postcolonial est trop imprcis pour dcrire certains contextes
particuliers concernant les ractions des nations subalternes vis--vis de la colonisation.
Aussi, dans un contexte spcifique de critique anti-coloniale et dconstructionniste,
est-il plus pertinent demployer le terme dcolonial(iste) pour exprimer cet effort de
critique thorique et de dconstruction du capitalisme, envisag comme dispositif de
colonisation partir du don.

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

321

en dnitive chapper lessentiel de ce qui importe aux humains

[] cest parce quils aspirent plus tre reconnus qu accumuler
que lhomme nest pas rductible la gure utilitariste de lhomo
conomicus [Caill, 2009 : 5]. Parce quelle tablit que laction
humaine est rgie par diverses dterminations paradoxales : intrt/
dsintressement et obligation/libert, la thorie du don claire dun
jour nouveau laventure coloniale, que lon peut ds lors dnir
comme un champ largi de constructions discursives o se mlent
des facteurs culturels et religieux. En Amrique latine, le don a
t le moment instituant du contact culturel entre Europens et
Amrindien. Les changes initiaux de cadeaux ont facilit, dune
part linstauration dun dialogue, dautre part la prise dintrt conomique lie lentreprise coloniale. Sur lautre versant, les rituels
sacriciels paens ont fourni les motifs de la rpression militaire et
religieuse des conqurants contre les populations locales.
Ainsi, inspire du don, renforce par la comprhension de la
ralit comme topos do partent et senchevtrent de multiples relations causales, la thorie anti-utilitariste de laction est la source
dun travail de modlisation jamais achev [Kalberg, 2010] :
1. La premire tche dans ce cadre consiste restituer la
complexit des changes de biens symboliques et matriels entre
conqurants et populations locales et montrer comment ces changes ont volu ensuite dans deux directions, que lon dnira ainsi :
dune part, le refoulement du don communautaire le don comme
esprit des socits paennes des Amrindiens , dautre part,
lmancipation du don patrimonial qui a permis de fonder ltat
colonial et postcolonial. Elle consiste galement revenir aux
prmisses mme du pacte colonial n de la rencontre frontale entre
deux imaginaires, celui, europocentriste, du conqurant et celui,
cosmocentrique, des populations autochtones, pacte qui continue
de dterminer limaginaire postcolonial actuel.
2. Le second objet de cette approche par le don, prcisment
parce quelle contribue mettre en lumire la diversit des motifs
du comportement humain, leur dimension symbolique et la pluralit des rationalits luvre dans limaginaire colonialiste, est
de soutenir la critique postcoloniale. En lassociant aux thories
post-coloniales actuelles [Martins, 2010], elle ouvre en effet sur une
comprhension thorique plus vaste du processus colonisateur, dans
la mesure o se voient dmasqus tant le mythe de la supriorit

322

MARCEL MAUSS VIVANT

culturelle de lEurope (cible de la critique postcoloniale) que celui

de lantriorit absolue des dterminations conomiques dans la
colonisation (cible de la critique anti-utilitariste), tout en rvlant la
vritable complexit gopolitique et culturelle de la scne mondiale.
Autrement dit, la nouvelle interprtation des facteurs conomiques,
avec des variables plus larges qui prennent en compte leur dimension galement symbolique, morale, culturelle et religieuse, nous
aide porter un regard nouveau sur les systmes de domination
coloniaux et postcoloniaux.
Cela implique bien videmment doprer une nouvelle lecture
des vnements eux-mmes, et de se demander notamment comment on est pass du premier moment, symtrique, de bienveillance
entre les deux partenaires un second moment, asymtrique, marqu par la multiplication des guerres, les exterminations et les
politiques de soumission. Si la logique marchande sous-tendait
lambition matrialiste des Europens, elle nexplique ni lintensit de la guerre ni la cruaut de la domination esclavagiste qui
sest matrialise dans un second temps. La marchandisation du
nouveau monde napporte par exemple aucun claircissement
sur les extrmes ingalits sociales actuelles, dont lorigine nest
que partiellement conomique. La colonisation ne se laisse saisir
dans toute sa complexit que si lon prend en compte, au-del de
la logique marchande, les politiques ethniques et la valorisation du
blanchissement des populations locales, lesquelles rvlent en
mme temps le caractre meurtrier de laventure coloniale.
3. Enn, lassociation entre religion et don est centrale, car elle
permet de mettre jour les dispositifs de reconnaissance mutuelle
tablis initialement, de part et dautre, travers des changes de
cadeaux. Cette approche thorique par le don et par la religion
montre galement comment la sociabilit initiale a dbouch sur
une raction violente de la part des Europens. Pour diverses raisons, lAutre paen, travers lexistence du don sacriciel humain
en gnral et du cannibalisme en particulier, est devenu, au regard
des Europens, une impossibilit religieuse et politique. Le refus
radical de cet Autre paen, de lindigne et du noir a prcisment
t la condition pour que surgisse ce quAnibal Quijano a appel
la colonialit de pouvoir , cest--dire la violence pistmique
ncessaire la mise en place dune domination la fois conomique et religieuse. Par cette domination, la modernit a institu

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

323

une diffrence entre Europens, Noirs, Indiens et Mtis [Quijano,

2005 : 228], distinguant les lus des subalternes, les non-esclaves
des esclaves. Ainsi, loin que laventure coloniale soit le rsultat de
la seule modernisation europenne, comme tendent la prsenter
les modles abstraits des conomistes et des sociologues de la
modernisation, elle apparat aussi grce une analyse ne et une
comprhension du rapport entre don, march et religion comme
ayant t aussi soumise lincertitude des vnements et marque du sceau de la logique cratrice et fondatrice de limaginaire
amrindien.

Le portrait de la conqute : de lchange spontan

la ngation du don agonistique et sacrificiel

Attardons-nous donc sur le moment de la conqute, et plus

particulirement sur les attentes et les sentiments des protagonistes,
dans les zones de contact, lors du pacte fondateur de colonisation.
Les rcits laisss par les contemporains prouvent que lambition
marchande, sinon mercantiliste, des Europens tait lgitime par
des croyances. Ainsi, le terme Nouvelles Indes : louverture de
nouvelles routes maritimes par lOuest semblait dterminante pour
raccourcir le chemin vers lInde et son imaginaire des pices associ.
Dans cette perspective, le mot Brsil condense une attente mythique
forte chez les grands navigateurs de lpoque5, attente qui les avait
pousss partir la dcouverte de rgions inconnues.

5. Derrire le mot Brazil, se dissimule un mythe, trs affectionn lpoque

de la pr-colonisation, vocant lexistence dun monde bienheureux. Les traditions
phniciennes et irlandaises avaient consacr lexistence des Iles de la Bienveillance,
supposes se trouver louest du monde connu. Les Phniciens les appelaient Braaz
et les moines irlandais Hy Brazil [Chaui, 2000]. Entre 1325 et 1483, les cartes
enregistraient la Insulla de Brazil louest des Aores. La lettre de Pero Vaz de
Caminha au roi du Portugal, lors de larrive de la flotte commande par Pedro
Alvares Cabral en 1500, reflte ce climat dadmiration naturaliste associ lambition
mercantiliste des conqurants : Vue de la mer, cette terre nous semble trs grande
et elle est pleine de bocages. Sur cette terre, on ne peut pas encore savoir sil y a de
lor, de largent ou quelque autre chose de mtal ou de fer. Mais la terre semble avoir
un climat agrable avec des vents froids et temprs comme ceux dEntre-Douro et
Minho [Castro, 2009 : 115].

324

MARCEL MAUSS VIVANT

On peut donc suggrer que les contours du pacte colonial se sont

dessins en deux temps. Dans un premier temps, les conqurants et
les autochtones ont fait circuler des cadeaux de manire rciproque.
Dans un second temps, les conqurants ont rprim et refoul la
culture et la socit locales.
Premier moment du pacte
Dans le premier temps, la mtaphysique distincte des imaginaires amrindien et europen a t minimise par la fascination de la
nouveaut et par le besoin dtablir les bases de nouvelles frontires. Mais cette fascination tait elle-mme le rsultat dun premier
choc culturel, qui sera suivi de plusieurs autres. Les conqurants
croyaient (re) dcouvrir le paradis chrtien perdu, tandis que les
indignes simaginaient vivre un retour au mythe originel6. Les
premiers contacts des voyageurs avec les indignes taient partout
teints de perplexit. Les rcits concernant larrive des Portugais
au Brsil conrment ladmiration de ces derniers pour latmosphre paradisiaque dans laquelle vivaient les autochtones :
lesprit militaire et lambition capitaliste, se mlait un sentiment
religieux7, eschatologique. Ainsi, la guerre mene par les trangers
contre les autochtones sest faite par les armes mais aussi par la
croix, par des stratgies de conversion la chrtient qui taient
fondes sur une reprsentation ethnocentrique et hirarchique du
monde ainsi que sur le refus du monde holistique amrindien8.
La violence de laction militaire, ds ce moment inaugural, nest

6. plusieurs reprises, lempereur aztque Montezuma envoya ses reprsentants

aux Espagnols de Cortez pour leur donner des cadeaux et aussi pour leur demander si
les trangers taient lincarnation de Quetzalcatl, dont le retour tait attendu depuis
des temps mythiques [Mahn-Lot, 1990 : 34].
7. Pero Vaz de Caminha raconte que ces gens taient tellement innocents et
dpourvus de croyances que lon pourrait rapidement les convertir au christianisme
si lon apprenait leur langue [Castro, 2009 : 111].
8. propos de hirarchie morale, qui est ne cet instant fondateur, Marilena
Chaui explique quelle se justifie selon une thorie du droit naturel qui considre le
monde comme tant la cration dun dieu lgislateur et suprme, conformment la
mise en place dune hirarchie des tres selon leur degr de perfection et de pouvoir.
Par consquent, lesclavage des noirs et des Indiens a t le rsultat naturel de la
sparation entre Dieu et les diables dans lordre colonial du monde [Chaui, 2000 :
63-66].

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

325

que le reet de la ngation de la vie paenne par les Europens

chrtiens, dont laction visait en quelque sorte rintroduire le rcit
mythique dun dieu chrtien dans la cration du monde.
Deuxime moment du pacte
Le deuxime moment de linstitution du pacte colonisateur est
celui de lintransigeance des Chrtiens vis--vis du paganisme. Pour
ces derniers, le sacrice humain, omniprsent chez les autochtones,
reprsentait la limite infranchissable de lhumanit. La constatation
de ces pratiques a dclench chez eux des ractions motionnelles
et punitives qui les a conduits dchoir les Amrindiens de leur
condition dtres humains9. Leur horreur du sacrice paen sexplique certainement par des motifs archaques, mais il est incontestable
que les Europens chrtiens, moralement troubls par la dcouverte
du rituel sacriciel qui participait cependant dune logique du
don agonistique ont d considrer ds ce moment que les tres
auxquels ils avaient affaire navaient pas dme. Les conqurants
ont t horris par le fait quun tre humain puisse tre sacri au
cours dune comptition agonistique o ce qui tait port en trophe
tait la cannibalisation de lennemi.
Cependant, lacte de cannibalisme nest un problme que si lon
ne comprend pas le sens du sacrice qui, selon Alain Caill, est
la possibilit de mettre en scne une causalit proprement symbolique qui afrme son primat sur la causalit physique [Caill,
2000 : 138]. Si lon accepte ce primat de lacte symbolique sur
lacte physique, il est manifeste que, derrire le rituel sacriciel, il
y a une clbration de la puissance du vainqueur, des guerriers les
plus vaillants. Mais ce qua fait la logique colonisatrice, cest de
changer le sens et donc la signication profonde du don agonistique.
Au rituel limit et saisonnier du sacrice humain amrindien, elle
a oppos et substitu un rituel de vengeance illimite et de terreur.
Aussi, le refus de la diffrence et du don agonistique sacriciel est-il
ce qui a ouvert la voie linstauration dune culture autoritaire qui
persiste encore aujourdhui [Chaui, 2000] rduisant lAutre un
9. Les Occidentaux ont rinterprt le sacrifice comme tant leffet ncessaire,
souhait ou accidentel, dactions conformes la rationalisation dans un monde
dangereux par excellence, niant sa dimension la fois magique et communautaire.

326

MARCEL MAUSS VIVANT

tre infrieur et subalterne, dont lexistence mme a servi de justication principale la destruction des cultures autochtones. Ainsi,
lhistoire de la colonisation est partout une histoire de massacres,
de tortures et dhumiliations perptrs au nom du Dieu chrtien et
dun Dieu capitaliste.
Tout cela plaide en faveur de lintrt quil y a comprendre
ces deux moments : celui, de rciprocit positive, aliment par des
cadeaux, puis celui du basculement dans un temps de saccage, de
rduction lesclavage des autochtones et de rpression de leurs
systmes symboliques et culturels. Le sentiment de bienveillance
initiale se transformant en rejet dtres paens mais angliques,
les autochtones sont apparus ensuite, aux yeux des conqurants,
comme des tres diaboliques , la logique militaire et mercantiliste
en est venue rednir le rle de la chrtient dans laventure
coloniale, et lglise, pour prserver son espace de pouvoir, a d
sadapter des sicles durant la logique de la colonisation. leur
tour, les indignes ont ragi vis--vis des conqurants, dans les
limites de leur puissance technologique et militaire. On est pass
de la paix la guerre, et lentreprise coloniale est entre dans une
phase de refoulement de la culture des socits locales. Cependant,
le rejet europen du systme cosmogonique et du don agonistique amrindien, qui taient le ciment de la vie communautaire
locale, a t vcu comme une trahison10 et une perte de la conance
mutuelle11 qui stait installe dans le premier temps. Comme est
10. Chez les populations amrindiennes rencontres, autochtones, la mise en
circulation de biens, le commerce, ne pouvait tre dparti de la signification magique
de lchange. Il leur tait donc impossible de concevoir que les Europens jouaient
un double jeu : dun ct, ils acceptaient de participer des changes de cadeaux, de
lautre ct, ils instrumentaient ces changes pour faire du commerce et manipuler
les autochtones. Do le terme, que nous utilisons ici, de trahison. Il signifie que
lEuropen se plaait en position de donataire pour acqurir la valeur-confiance de
lautre (transmise par le don) pour, ensuite, partant de cette confiance donne et initiale,
sapproprier le corps du donateur et lensemble du systme de circulation des dons.
11. Le sujet de la trahison au sein du don nous permet de comprendre que le
phnomne de lexploitation et de la domination a des sources plus profondes que celles
suggres par la lecture conomique marxiste de la colonisation et de la modernisation
occidentale. Cela veut dire que la source de lexploitation coloniale est dabord celle
dune violence militaire, qui a cass le cycle de circulation du don communautaire
non chrtien par la logique marchande, qui sest associe aux institutions chrtiennes
pour aboutir un nouveau systme de domination symbolico-politique. Cette violence

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

327

reste incomprise linsistance des conqurants soumettre les

populations amrindiennes au dieu chrtien (en leur demandant de
ladorer) et refouler dans le mme mouvement leurs rites et leurs
croyances. Ce deuxime moment a donc t marqu par un choc
culturel de grande ampleur qui, tout au long des sicles, a fragilis
la progression mme de la colonisation.

La confiance trahie ou lenjeu de la soumission

du don la logique coloniale

Historiquement, cette volont de soumission du don la force

marchande occidentale peut tre illustre par trois exemples, trois
pisodes qui se sont tous termins par une trahison : celle du souverain aztque Montezuma (Mexique) par lEspagnol Cortz, celle
du souverain inca Atahualpa (Prou) trahi par lEspagnol Pizarro
ou encore celle des communauts tupinamba et tupiniquim (Brsil)
trahies par les Portugais et les Franais.
Tenochtitlan (aujourdhui Mexico), les Espagnols ont t les
htes de lempereur ; mais par la suite, Cortz a fait de Montezuma
son prisonnier, le contraignant jurer dlit au roi Charles V et lui
livrer les trsors impriaux. Cajamarca, Pizarro a invit Atahualpa
une rencontre, mais ds son arrive, il la fait prisonnier, lobligeant en mme temps envoyer des missaires dans tout lempire
pour rcolter or et argent. Dans un cas comme dans lautre, la lchet
du conqurant tait masque par sa propre indignation morale :
lemprisonnement de Montezuma fut justie par lindignation de
Cortz se retrouvant en prsence d instruments du Diable dans
le temple sacr. Atahualpa, contraint par le dominicain Valverde
dadopter la foi chrtienne au moment mme de sa rencontre avec
Pizarro, fut accus de sacrilge pour avoir jet terre la Bible, ce
qui conduisit les soldats de Pizarro tuer sa garde et le faire prisonnier [Mahn-Lot, 1990 : 40 et 53]. Enn, au Brsil, les Portugais et
les Franais ont jou la logique du cannibalisme, encourageant les
a deux raisons dtre : dune part, lintrt mercantiliste, dautre part, le conflit
symbolique entre lapproche chrtienne du sacrifice qui identifie le corps comme
un objet sale , et celle, non chrtienne, des indignes qui reprsentent le corps et la
nature comme des symboles sacrs et purs.

328

MARCEL MAUSS VIVANT

indignes sacrier les prisonniers du camp adverse. On jouait la

trahison an de sapproprier plus facilement les richesses naturelles
et exploiter la main-duvre indigne [Hans Staden, 2007].
Or, cette forme de trahison-l, qui marque le refus du don traditionnel, a rendu possible une autre forme de don, chrtien et aristocratique, hirarchique et exclusif. La conance trahie ntait quun
commencement. Elle fut suivie par linstauration de mcanismes
dhumiliation et de destruction des monuments, des traditions et
des croyances collectives. Le pacte colonial et lexpansion territoriale de la domination marchande se sont ainsi mis en place aprs
laccomplissement dune sorte de don ingal ou pervers par lequel
les tratres sont devenus les donateurs et les trahis des donataires.
En trahissant la conance et en refoulant le don communautaire, les
Europens se sont appropris les terres et ils ont trait les possdants
comme des esclaves avant que ces derniers puissent devenir des
travailleurs libres.
Suivant une logique de soumission des populations des colonies12, les colonisateurs sont devenus progressivement des colonialistes. En Amrique latine, cest de cette manire quon a assist
la constitution des lites, croles et mtisses, responsables de
la mise en place de systmes de domination autoritaires. Aussi,
mettre jour la trahison de la conance et le don refoul est ce qui
permet de comprendre, dune part la nature des actions rpressives
des colonisateurs tout au long des sicles, dautre part lintensit
des forces sociales qui cherchent inlassablement se librer de ce
moment du refoulement culturel, symbolique et politique.

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DON, RELIGION ET EUROCENTRISME

PRSENTATION
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Deux interprtations du bolchevisme :

Marcel Mauss et Nikola Berdiaev

Alexandre Gofman

Pourquoi Mauss et Berdiaev ?

Lanalyse compare de deux approches du bolchevisme, voques dans le titre, est extrmement importante et intressante
diffrents gards. Tout dabord, dans les deux cas, on a affaire
deux grands penseurs qui ont exerc une inuence considrable sur
les philosophies et les sciences humaines et sociales du XXe sicle
et, on peut dj lafrmer avec certitude, du XXIe sicle. Ils taient
contemporains ; les temps de vie de Mauss et de Berdiaev, respectivement 1872-1950 et 1874-1948, concident presque. Lintrt de
lun comme de lautre pour le bolchevisme ntait pas simplement
acadmique, mais engendr par leurs circonstances importantes de
vie et par une qute morale, religieuse et politique profonde, bien
que, dans le cas de Berdiaev, le degr dengagement dans lhistoire
du bolchevisme ait t videmment plus fort que chez Mauss. Tous
les deux ont labor des thories du bolchevisme plus (Berdiaev) ou
moins (Mauss) amples ; leurs travaux prsentent donc un matriel
sufsant pour une analyse comparative.
Mauss, n le sait, avait lintention de publier un petit livre
intitul Apprciation sociologique du bolchevisme . Bien quil
nit pas pu raliser entirement son intention, il publi deux
fragments importants du livre conu : son introduction intitule
Socialisme et bolchevisme (cite ci-dessous comme SB) et sa

332

MARCEL MAUSS VIVANT

conclusion intitule Apprciation sociologique du bolchevisme

(cite ci-dessous mm ASB)1. Ces deux textes sont la base
de notre analyse de Mauss. Berdiaev a approch le bolchevisme
dans un grand nombre douvrages, dont certains sont spcialement
consacrs sujet. Parmi ces derniers, on trouve notamment
son recueil dessais, Un Nouveau Moyen g (1924), son article
Vrit et mensonge du communisme (1931) et sn livre Les
sources et le sens du communisme russe, conu n 1933, crit n
1935, publi dabord n 1937 n anglais et n allemand, puis n
1938 n franais et n 1955 n russe [Berdiaev N., 1930 ; 1931;
1936; 1963; 1990]2.
Du point de vue normatif , lattitude de Mauss et de Berdiaev
vis--vis du bolchevisme tait en gnral ngative. En mme temps,
ils critiquaient tous les deux le capitalisme occidental et taient
partisans du socialisme corporatiste et coopratif (Mauss),
corporatiste et personnaliste (Berdiaev). la diffrence de
Mauss qui a peru dabord le bolchevisme avec espoir et sympathie, ayant mme vu en lui une ralisation possible de certaines
ides durkheimiennes, Berdiaev, ds le dbut, blmait le pouvoir
bolcheviste. Non seulement il critiquait le bolchevisme et les bolcheviks, mais lui-mme son tour a t lobjet d valuation de
leur part, sociologique ainsi que pratique , ayant t arrt
plusieurs fois et, enn, exil. Malgr lattitude critique de Berdiaiev
envers la dmocratie bourgeoise, Lnine le qualiait dun des
nouveaux philosophes de la dmocratie bourgeoise et dun des
reprsentants de lintelligentsia bourgeoise et librale .
En comparant les thories du bolchevisme de Mauss et Berdiaev,
il faut sans doute tenir compte du fait que le deuxime se prononait
sur ce sujet beaucoup plus souvent et de faon plus ample que le
premier, non seulement pendant les annes 1920, mais aussi plus
tard, notamment dans ses travaux de 1931 et 1937 (indiqus plus
haut), ainsi que dans son livre de 1946, Lide russe [Berdiaev,
1969] et dans son autobiographie intellectuelle, publie en 1949
titre posthume, La Connaissance de soi [Berdiaev, 1958 ; 1991].
1. Voir Mauss [1925 : 201-202 ; 1924 : 103-132]. En outre, Mauss publi sur
sujet une srie darticles dans des priodiques. Voir Mauss [1997 : 509-531].
2. Berdiaev N. [1930] [1931a ; 1936 : 7-49 ; 1931 : 3-3] ; 1963 ; 1990].

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

333

Il est vident que le bolchevisme, tout comme les points de vue

de Berdiaev, ont subi depuis une certaine volution.
Nanmoins, lanalyse compare du bolchevisme chez Mauss et
Berdiaev a une importance considrable. Ces thories ont exprim,
voire dans un certain sens engendr, deux traditions importantes
de la pense sociale au sujet du bolchevisme, aussi bien n France
qun Russie et ailleurs. En faisant de leurs deux valuations
du bolchevisme lobjet de nos propres valuations, nous urrns
mieux comprendre ces traditions. Leurs points de vue expriment,
chacun sa manire, les deux extrmes , idal-types, devenus
paradigmatiques, qui sopposent encore aujourdhui.
Daprs lun de ces points de vue, le bolchevisme est avant tout
la marque dun cart dans le dveloppement spontan, naturel
et normal de la socit russe. Daprs lautre, au contraire, le
bolchevisme est le rsultat ncessaire, spontan et naturel de
tout le dveloppement historique antrieur de la Russie (bienfaisant ou malfaisant, selon les valeurs de lauteur). Les thories
dun penseur comme de lautre incluent des lments de ces deux
approches, ce qui leur confre toutes deux un caractre parfois
contradictoire. Malgr ces ambiguts, cest la premire position
qui prdomine chez Mauss, la seconde chez Berdiaev. Nous nous
efforons de fonder cette thse dans lexpos qui suit.

Interprtation de Mauss

Plusieurs contradictions sont frappantes dans les textes de

Mauss sur le bolchevisme, contradictions que lauteur ne semble pas percevoir ni surmonter dune faon ou dune autre. Ces
contradictions rsultaient probablement de sa double orientation par rapport au bolchevisme, celle du sociologue et celle
du socialiste. Ses jugements sur le bolchevisme peuvent tre
condenss dans quelques afrmations opposes, entre lesquelles
Mauss hsite et quil nessaie pas de concilier dune manire
plus convaincante. Il nous semble pertinent dexposer ces afrmations en tant quune srie de propositions contradictoires ou
oppositions thoriques.

334

MARCEL MAUSS VIVANT

1. Le bolchevisme est un objet de ltude sociologique, un fait

social / Le bolchevisme est un sujet de la sociologie thorique
et pratique, et les bolcheviks sont les sociologues nafs
qui ont ralis, bien que sans succs, une sorte dexprience
sociologique
Dune part, Mauss cherche tre un sociologue qui tudie de
manire impartiale le bolchevisme comme phnomne social plutt
solide et durable, et quil faut prendre au srieux, comme une sorte
dinstitution sociale. En tmoigne le titre mme de son projet de
livre Apprciation sociologique du bolchevisme , de mme que
plusieurs de ses jugements et raisonnements. Ainsi, il parle de la
ncessit dune tude sociologique du bolchevisme (SB, p. 202)
et du bolchevisme comme d un fait social, et de premire grandeur (SB, p. 203). Il aspire situer dans sa quasi-ncessit un
moment dhistoire dans lensemble de lhistoire (SB, p. 207)
et procder par des voies exclusivement rationnelles, et en ne
tenant compte que des faits (SB, p. 203).
Dautre part, les bolcheviks, pour Mauss, taient moins un objet
dtude sociologique que les camarades du mouvement socialiste
qui, tant sociologues nafs (ASB, p. 119), se sont carts de
la bonne voie. Dune manire explicite et implicite, Mauss est n
opposition, dabord avec les adhrents occidentaux (surtout franais) du bolchevisme (Marcel Cachin, etc.), ensuite avec les adversaires du socialisme en Occident. Lobjectif principal et lnjeu de
l cration de son livre inachev, juger r son introduction et sa
conclusion, taient de montrer ses camarades et ses adversaires,
ainsi quau public, que 1) le bolchevisme nest pas tout le socialisme, mais seulement une variante, plus prcisment, sa version
russe ; 2) en tant que tel, il ne mn pas les pays de lOccident
o le socialisme est tout fait diffrent ; 3) il faut cependant tirer
des leons du bolchevisme et avertir de ses dangers.
Il en rsulte un grand nombre de termes et de jugements appliqus au bolchevisme qui appartiennent nn pas la sociologie proprement dite, mais, selon lexpression maussienne, au domaine du
normatif . Mauss caractrise le bolchevisme mm un ch ,
un insuccs relatif , une aventure ( immense , gigantesque
et tragique ) ; mm un essai comprenant des rreurs , des
fautes et des inconvnients graves (SB, p. 203, etc. ; ASB,

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

335

p. 105, etc.). Il faut en tirer une leon et une moralit politique

(ASB, p. 116, etc.). Les textes de Mauss sont remplis dexpressions
telles que le socialisme doit , toute Rvolution sociale devra ,
il fallu , il faudra , il faut que , etc. (ASB, p. 105, 107,
108, 124, etc.). Or, de telles caractristiques et recommandations
se trouvent nn seulement dans les parties du texte qui concernent
le domaine du politique, mais aussi dans les parties proprement
sociologiques de louvrage de Mauss. Malgr son titre, e nest
pas lapprciation sociologique au sens durkheimien qui lanime,
mais plutt lapprciation socialiste du bolchevisme.
2. Le bolchevisme nest pas une exprience / Le bolchevisme
est une exprience
Cest la deuxime opposition importante de l lecture du bolchevisme r Mauss ; ll rsulte directement de lopposition prcdente et sentrecroise en partie v celle-ci.
Dabord, Mauss insiste sur le fait que l bolchevisme nest
pas une rien , mais un vnement, une phase de l
Rvolution russe (ASB, p. 104-105). nest pas une exprience, car il tait involontaire en sens quil ntait pas luvre de l volont gnrale des citoyens (ASB, p. 105). Non, l
nest pas une rien sociologique mthodiquement conduite,
nest quune immense aventure (SB, p. 211), rsume Mauss.
Mais si, selon Mauss, nest pas une exprience sociologique
vritable (i.e. scientique), tout de mme l rien bolcheviste est une rien , u sens vulgaire du mot, un essai (SB,
p. 203). En n de mpte, en niant dabord que l bolchevisme ft
une rien , il mploie cependant toujours mot our qualier
le bolchevisme, et l plus souvent sans guillemets.
3. Le bolchevisme est une manifestation de l ncessit
naturelle et historique / Le bolchevisme est un hasard u un
accident
Cette dichotomie sentrecroise son tour avec les dichotomies
prcdentes et se manifeste n partie travers elles.
Dun ct, Mauss dans son tude du bolchevisme tend situer
dans sa quasi-ncessit un moment dhistoire dans lensemble de

336

MARCEL MAUSS VIVANT

lhistoire (SB, p. 207). Il afrme propos que l dterminisme est n r plus vrai des socits que des hommes et qu il
serait nn seulement injuste, mais inexact de n pas reconnatre
quen bien des circonstances les bolcheviks taient les instruments dune fatalit naturelle (SB, p. 211).
n mme temps, Mauss considre l bolchevisme comme le
rsultat dun concours malheureux de circonstances, comme un
accident ou un hasard. La Rvolution bolcheviste, selon lui, est
n de l gurr, de l misre et de l chute dun rgime (ASB,
p. l05). Il dcrit cette exprience choue, cette immense
aventure comme un hasard , qui est plaque, surajoute sur
l vie dun u l (SB, p. 212).
4. Le bolchevisme nest pas un phnomne national /
Le bolchevisme est un phnomne national
Tout dabord, Mauss afrme que l Rvolution russe, mm
lallemande, nest pas luvre de l nation (SB, p. 213) ; que
l Russie nest pas cause de sa Rvolution (SB, p. 214).
Mauss insiste sur le fait que les bolcheviks ont impos leur volont
l nation russe. Il r roch Lnine et Trotski l manque de
sentiment national et de sentiment gouvernemental au dbut de l
Rvolution, bien que ce dfaut, ils [l]ont nergiquement corrig
depuis (SB, p. 208).
Par ailleurs, Mauss, n reprochant aux bolcheviks cette faute
fondamentale , ici mm note l r tr si profondment
russe de leur rvolution (SB, p. 208). Il accuse les bolcheviks de
quils nont que trop suivi ces vieilles traditions byzantines
dont lautocrat russe tait lhritier direct et suivant lesquelles l
loi nest que l fait du Prince (ASB, p. 116-117). L bolchevisme
en gnral est, selon lui, un successeur du tsarisme russe : Tout
comm l tsarisme et exactement autant que lui l bolchevisme est
plaqu sur l vie russe, sur l Rvolution russe, dont il est le matre
depuis six ans bientt (SB, p. 216).
Donc, en afrmant que l bolchevisme, mm l tsarisme, est
plaqu sur l vie nationale et l mentalit des Russes, Mauss
reconnat videmment, r l mme, que l bolchevisme continue
et reproduit les formes traditionnelles du gouvernement qui remontent mme jusqu Bizance. Autrement dit, il constate, se contre-

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

337

disant lui-mme, que l bolchevisme continue lune des traditions

nationales les plus longues et importantes de la Russie.
Enn, Mauss reconnat qu en fait, ce sont les bolcheviks qui
furent les reprsentants de lordre et de lunit nationale (SB,
p. 220). Il afrme que le bolchevisme est une entreprise patriotique , car renonant un internationalisme naf, les bolcheviks
ont restaur, sous le nom de Fdration, lunit russe et mme la
grandeur russe mises en pril par lintrigue allogne et trangre
(SB, p. 205).
5. Le bolchevisme est un phnomne involontaire /
Le bolchevisme est un phnomne volontaire
Cette opposition rsume, en quelque sorte, toutes les oppositions
prcdentes.
Dune part, Mauss insiste sur le fait que l bolchevisme est un
phnomne involontaire (ASB, p. l05). Il sexclame :
Si elle tait volontaire! Mais non, ... elle est un effet plus
quune volition (SB, p. 212). Nn seulement l Russie en gnral,
non seulement les socialistes rvolutionnaires, avec Kerensky leur
tte, n furent que les instruments de l Rvolution (SB, p. 214).
me les bolcheviks, avec leur sauvage volont , ntaient pas
les auteurs de leur propre mouvement ni de lhistoire de l Russie
rvolutionnaire et post-rvolutionnaire : Le bolchevisme,
matre de l Russie et de l Rvolution, ntait pas matre de ses
destines. Il tait agi encore plus quacteur, il tait l jouet et non
pas lexprimentateur (SB, p. 217). Bref, dans l premire thse de
sa cinquime dichotomie, Mauss aboutit une conclusion quelque
u paradoxale : le bolchevisme lui-mm ntait pas luvre des
bolcheviks.
La deuxime thse de cette cinquime dichotomie maussienne
est nonc dune manire aussi nette et rsolue que l premire.
Daprs celle-l, l bolchevisme est un phnomne volontaire tout
dabord parce quil est un produit de l volont de l minorit
agissante . Mauss caractrise l bolchevisme mm une varit
russe du blanquisme. Selon lui, les bolcheviks ont impos leur
volont toute l socit r l violence. Mais de ses textes, il
sensuit quune volont alternative en Russie tait soit pire encore
(le tsarisme et les blancs), soit simplement absente, car il ny avait

338

MARCEL MAUSS VIVANT

que lapathie de la majorit non agissante et il ny avait pas

de volont dune nation forte et mre pour le socialisme (SB,
p. 215-216, 221-222). Donc, selon sa logique, l volont bolcheviste, tout en tant malfaisante, violente, et ayant mmis beaucou
d rrurs , restait tout de mme l seule possible.

Interprtation de Berdiaev

La lecture du bolchevisme par Berdiaev se ralise en grande

partie travers les mmes dichotomies que nous trouvons chez
Mauss, u semblables celles-ci : le ncessaire vs laccidentel ,
le traditionnel vs lanti-traditionnel , le national vs lanti- u
linter- national , lorganique vs linorganique , le volontaire
vs linvolontaire , etc. Mais les thses sur lesquelles Berdiaev met
laccent, n le vrr, sont diffrentes des thses de Mauss.
la diffrence de Mauss, selon Berdiaev, le bolchevisme est un
phnomne qui nest pas tellement ni seulement social ; son avis,
il est impossible [] de comprendre le communisme si ln ne
veut voir n lui quun systme social [1931a ; 1936 : 42]. Cest
pourquoi son apprciation nest pas seulement sociologique
ou sociologique proprement dite, bien quelle it un aspect sociologique trs important. Pour lui, le bolchevisme est avant tout un
phnomne providentiel et eschatologique, spirituel et religieux (ou
anti-spirituel et anti-religieux en mm temps) qui tend substituer
le christianisme qui trahi ses propres principes et sest cart de
sa vocation vritable.
Berdiaev considre le bolchevisme mm une forme de chtiment de la Providence et dexpiation de la part des socits chrtiennes qui se sont cartes du christianisme authentique. Daprs
lui, dans le communisme mme doctrine et mme systme social,
sont mls la vrit (pravda) et le mensonge et est dans mlange
quest enferm son danger principal. Cest pourquoi il sagit avant
tout de ne pas nier la vrit, mais de la dgager du mensonge
[1931a ; 1936 : 46]3.
3. Dans la traduction franaise, ici se trouve le mot erreur , tandis que,
dans le texte original russe, lauteur emploie dans ce fragment le mot mensonge
[1931b : 31].

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

339

Linterprtation providentialiste et fataliste du bolchevisme chez

Berdiaev rsultait du caractre providentialiste de sa conception
de la vie n gnral. Lavnement du bolchevisme, de mme que
son chec futur cause de son volution intrieure, lui semblaient
tout fait invitables dj au temps de l Rvolution. Du point de
vue de lorientation pratique pour l temps futur, l signiait
pour Berdiaev la ncessit de ne pas lutter contre le bolchevisme
du dehors, mais de lui survivre et dy mettre n du dedans. Du
point de vue de lexplication du temps pass, l signiait pour
lui une tendance considrer l bolchevisme mme un moment
intrieur de lhistoire russe, et, en cas, il ne se bornait pas des
raisonnements gnraux propos de l destine et de l volont
Providentielle.
Berdiaev insiste sur le fait que l bolchevisme est un phnomne
double, international et national en mme temps, tout en accentuant
l primaut du deuxime principe et sa prminn croissante au
cours du dveloppement historique du communisme en Russie
[1963 : 223 sqq.]. La rvolution communiste, selon lui, pu avoir
lieu seulement en Russie, et mme, si on pouvait limaginer dans
un pays occidental, elle y aurait t tout fait diffrente. Il souligne
constamment la continuit et l caractre organique du bolchevisme par rapport lhistoire prcdente de l Russie, ses liaisons
troites vec les traditions et les tendances de l socit et de l
pense russes : Le bolchevisme est plus traditionaliste quon ne
peut penser, il reste en accord vec l processus historique original
de l Russie. En fait, il sest produit en lui une russication et une
orientalisation du marxisme [idem : 237].
l diffrence de Mauss, Berdiaev soulignait constamment que
l bolchevisme nvait pas chou mais bien triomph. Il expliquait
ce triomphe par le fait que le bolchevisme vait runi n lui les deux
traditions qui se sont opposes lune lautre violemment au cours
du XIXe sicle, savoir l tradition du pouvoir historique russe et
les traits traditionnels de lintelligentsia russe radicale [ibidem :
237 sqq.].
On voit ici que s description du bolchevisme reste trs proche
de celle de Mauss. Mais l diffrence de ce dernier, Berdiaev
considre la violence des bolcheviks mme un signe du ra1isme
de leur po1itique. Nanmoins, selon lui, i1 tait impossible dorganiser le pouvoir et de lui soumettre les masses par la seule violence ;

340

MARCEL MAUSS VIVANT

i1 fallait forger une doctrine totale, une foi intgrale. Le marxisme

transform l manire russe sest trouv tout fait adapt ces
buts. Les bolcheviks se sont appropri non pas laspect dterministe,
volutionniste, scientique du marxisme, mais son aspect messianique, fabulateur, religieux, fond sur la croyance en l 1ibration
future de lhumanit par le roltariat. Or, dans le bolchevisme, le
proltariat cessait dtre une ralit empirique ( mme tel, il tait
minime n Russie) et devenait une ide du proltariat. Deux
courants messianiques se sont rencontrs et se sont joints dans la
rvolution russe : le messianisme du proltariat et le messianisme
du peuple russe. Le peuple russe sest identi au proltariat vec
lequel, pratiquement, il n peut concider , crit Berdiaev [1931a ;
1936 : 30]4.
Berdiaev analyse dune faon dtaille les origines russes de
lide de la minorit agissante. Daprs Mauss, cette ide pouvait
tre apprise par les bolcheviks de Blanqui ou de Sorel. Mais la
Russie avait sa propre tradition trs solide du dveloppement de
cette ide. Cela se rapporte notamment au populisme ( narodnitchestvo ) de Piotr Lavrov, Piotr Tkatchev (surtout), Nikola
Mikhalovski, etc., qui appartient cette catgorie de penseurs
populistes pour lesquels valent les intrts du peuple, et non ses
opinions [Berdiaev, 1963 : 131].
Comme Mauss et comme beaucoup dautres Berdiaev afrme
que la rvolution communiste russe est ne dans le malheur et
du malheur, et non pas dans labondance cratrice de forces
[idem : 276]. Mais les causes historiques et politiques immdiates
de la victoire du bolchevisme n sont pas si importantes que sa
concordance vec les instincts profonds des masses et les tendances
relles de la socit russe.
erdiaev, comme Mauss, note la ressemblance du bolchevisme
avec le fascisme italien ; il considrait dabord celui-ci ainsi que
Pareto et r comme un phnomne positif, contenant un
principe crateur qui doit se substituer au capitalisme corrompu
des temps modernes.
4. Giovanni Busino affirme que cest le mrite de Ju1es Monnerot dapprofondir
une intuition de Mauss sur 1 r1e de 1 foi et de 1 croyance dans lattribution dune
mission de pa1ingnsie aux Russes... [Busino, 1996 : 83]. n voit que Berdiaev
tudi phnomne bien avant Monnerot.

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

341

Bien que la description et lexplication du bolchevisme chez

Berdiaev naient gure chang au cours de sa vie, son estimation
du phnomne a volu en quelque degr. Dabord, il le critiqua
et le dnona svrement ; ensuite, on observe dans son estimation
un certain quilibre entre sa critique du bolchevisme et sa critique
du capitalisme occidental, entre sa reconnaissance de la vrit
et du mensonge du communisme, quoiqun y trouve quelque
prminence des afrmations de mensonge ; enn, aprs la
Deuxime Gurr mondiale, dans son livre Lide russe, prdomine,
dans une certaine mesure, lestimation positive du bolchevisme
comme phnomne naturel et organique, bien que pnibl, de lide
russe. cette poque, Berdiaev non seulement dcrit et explique
cette ide, mais il la chante et en fait lloge. Cela ne lempchera
pas dailleurs, jusqu ses derniers jours, daccuser rsolument les
autorits sovitiques dactes de rpression concrets.

Conclusion. Comparaison de deux interprtations

On peut maintenant rsumer et mparer les apprciations

de Mauss et de Berdiaev. Tous les deux taient des adversaires du
capitalisme libral, partisans du socialisme corporatif et professionnel et de l nationalisation des industries. cet gard,
leurs attitudes taient semblables celle des bolcheviks. Tous les
deux sopposaient l suppression par les bolcheviks de l libert
individuelle, bien que, pour Mauss, l notion de libert tait avant
tout sociale (conomique, juridique, politique) tandis que, pour
Berdiaev, elle demeurait principalement spirituelle (religieuse et
morale) ; de plus, pour celui-ci laspect social de l libert reste
secondaire et peu important. Tous les deux accusaient l violence
bolcheviste, tout n expliquant sa dtermination initiale par l despotisme de lancien rgime et par l violence de ses adhrents.
Enn, qui est l plus important, tous deux, dans leurs interprtations du bolchevisme, se fondent sur les mmes dichotomies
thoriques, savoir objet-sujet (de l thorie et de l pratique
sociales) ; ncessaire-accidentel ; national-non- ou inter-, ou
anti- national ; traditionnel-non traditionnel ; volontaire-non
volontaire . Toute l pense sociale du XXe et du dbut du XXIe sicles, y compris celle dAlexandre Soljenitsin et dAlain Besanon,

342

MARCEL MAUSS VIVANT

dans leurs apprciations du bolchevisme, oscille n effet entre

ces dichotomies. Mais les accents y sont diffrents chez les deux
analystes. Chez Mauss, prdominent les jugements soulignant que
l bolchevisme est plutt un sujet dune certaine thorie sociale, une
exprience (bien que malheureuse), un hasard , un phnomne
non national et non traditionnel (impos par l violence
et qui n sappuie pas sur l volont gnrale des citoyens),
un phnomne volontaire n sens qui1 exprime la volont
dune minorit agissante impose violemment. r, Berdiaev,
plus providentialiste, insiste surtout sur lide que l bolchevisme
nest pas un sujet de l thorie et de laction sociales mais un objet
et un instrument de l Providence ; que, par consquent, nest en
aucune faon une exprien ; que est un phnomne national
et traditionnel, une des incarnations de lide russe ; que cest une
manifestation de l ncessit historique fatale, de l destine ;
quen sens, est un phnomne involontaire .
Ces deux apprciations du bolchevisme sont trs caractristiques, voire ideal-typiques , car leurs auteurs oscillent entre
les dichotomies propres lanalyse de phnomne n gnral.
Chacune de ces apprciations prise part est assez vulnrable
du point de vue thorique. La thorie de Mauss se fonde n principe sur la reprsentation du bolchevisme mme quelque chose
de superciel, apport du dehors et, malgr certaines dclarations
et rserves sur le caractre spciquement russe de celui-ci, qui n
donne pas dexplication de ses origines et cadres sociaux. Il compare
constamment, dune manire explicite et implicite, le socialisme
bolcheviste avec lidal du bolchevisme bn et vritable ;
donc, socialisme mauvais , pour lui, lair dune srie de
fautes et d errurs . Sa thorie du bolchevisme est insufsamment sociologique, mme au sens durkheimien.
La thorie de Berdiaev, au contraire, est fataliste dans un grande
mesure. n paraphrasant Hegel, n peut dire que, daprs lui, tout
le rel est Divin, tout le Divin est rel . n dfendant la libert
cratrice absolue, sans aucun contrainte, de la personne, il sousestimait limportance des manifestations concrtes, conomiques,
politiques, juridiques de cette libert ; donc, son personnalisme
revt un caractre dclaratif. Sa critique de la dmocratie occidentale, qui se fait du point de vue de laristocratisme spirituel et de
lesthtisme, est fonde sur lidentication du caractre formel de

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

343

la dmocratie son caractre ctif [Fdotov, 1991 : 403]. Il reprsentait souvent une partie de la tradition nationale russe comme
tant la totalit de la tradition nationale et sa propre conception du
monde comme une manifestation de lide russe. Berdiaev fait une
analyse profonde du messianisme dans la thorie et dans la pratique
sociales russes et de sa version bolcheviste. Mais, danalyste de
messianisme, il sest transform peu peu n son reprsentant,
porteur et propagateur.
Mauss et Berdiaev taient tous deux prisonniers de lopposition
idologique de la Russie dune part, de lOccident de lautre, opposition pseudo-vidente et pseudo-ternelle, reproduite constamment
n Russie comme en Occident. Cette opposition fait passer les
particularits historiques de la socit russe (comme de toute autre
socit) pour quelques traits fatals et inchangeables soit de la supriorit nationale, soit de loriginalit absolue, soit de la pathologie
sociale et historique.
Nanmoins, dans les deux cas envisags, n est n droit de parler dune contribution minente ltude du bolchevisme. Chacun
de ces deux grands analystes tudi et soulign certains aspects
de phnomne complexe et contradictoire qui reste dans quelque mesure non compris jusqu nos jours. Leurs analyses sont
devenues et restent jusqu prsent paradigmatiques. Berdiaev
pleinement ralis qui, chez Mauss, dans son ouvrage inachev,
tait plutt un appel ou un projet, car il tudi le bolchevisme
dans lensemble de lhistoire et de la mentalit de la socit russe.
n considrant leurs interprtations comme complmentaires, on
peut avoir un tableau thorique du bolchevisme, peut-tre non pas
complet, mais assez proche de la ralit historique. Toutes les deux
sont fcondes pour les tudes futures de ce phnomne et pour en
tirer, en sexprimant en termes maussiens, une leon et une
moralit politique .

Rfrences bibliographiques
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344

MARCEL MAUSS VIVANT

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1997, crits politiques. Textes runis et prsents par Marcel Fournier,
Paris, Seuil.

IV.
Le paradigme du don luvre
(Le travail, le corps, la psych,
le droit, lart)

Coopration, sentiments et engagement

dans les organisations

Norbert Alter

Plus les entreprises deviennent complexes et mouvementes, plus

leur degr de sophistication technique et rglementaire progresse,
plus donc les entreprises se modernisent et plus le paradigme
du don claire leur fonctionnement et leurs dysfonctionnements.
Les pratiques de coopration informelles permettent en effet
de cooprer inniment mieux quen appliquant les seules rgles
de coordination techniques. Et les systmes dchange qui irriguent ces pratiques correspondent bien plus la logique de la kula
mlansienne qu un marchandage limit aux informations et
lalliance stratgique. Mais les changements rpts, la mobilit
croissante des dispositifs, des biens et des personnes des entreprises contemporaines supposent de pouvoir changer sans garantie
de dlit.
Si le bnce des changes pouvait rsulter dune quelconque
comptabilit, intgrant aussi bien les dimensions conomique, affective et symbolique, ce systme dchange ne durerait donc pas, ne se
dvelopperait pas, pour au moins deux raisons : la premire est que
les donataires font souvent preuve dingratitude, la seconde tient au
fait que les donateurs ne donnent pas un autre, mais un tiers .
Ce tiers peut tre le projet, le mtier ou la mission. Sy consacrer
permet dprouver le sentiment dexister [Flahaut, 2002]. Et,
au nom de ce sentiment, les salaris sengagent dans leur activit,
inniment plus et mieux que ne le suppose leur contrat de travail.

348

MARCEL MAUSS VIVANT

Mouvement et comptence collective

Depuis le dveloppement du taylorisme et jusquau dbut des
annes 1980, les principes de lOST (organisation scientique du
travail) taient demeurs largement dominants : lanalyse du travail,
la recomposition des tches ainsi que la dnition des bons gestes et des procdures adquates permettaient de dnir rationnellement la programmation, la standardisation et la coordination des
activits. La thorie de la contingence structurelle [Mintzberg, 1981]
a indiqu, et juste raison, que ce type de dispositif organisationnel
ne valait cependant que pour lindustrie de masse. Paralllement,
le courant de la dmocratie industrielle [Martin, 1994] a tent,
pendant plus de vingt ans, dintroduire lide dexprimentation
sociale et de ngociation au cur mme de ce dispositif. Mais, trs
largement, le modle taylorien demeurait dominant.
Ce nest quau dbut des annes 1980 que les choses commencent changer. Le passage dune logique dconomie dchelle
une logique dconomie denvergure introduit de nouveaux critres
defcacit dans la gestion des organisations : les contraintes dinnovation se superposent celles de la production ; les contraintes
de ractivit celles de la programmation, et les contraintes
dapprentissage celles de la dcision. Beaucoup ont alors imagin
quon changeait de modle, que lefcacit supposait de pratiquer
le taylorisme lenvers [Coriat, 1991], que lon dcouvrait
un post-taylorisme fond sur larticulation dun travail hautement quali avec des principes dautonomie devenus ncessaires.
Dautres pensaient que ces modications dans la gestion du travail
ne modiaient en rien la grande dichotomie entre conception
et excution, ou que lautonomie tait strictement contrle, et
nourrissait la relative intelligence des procdures ; il fallait donc
plutt parler de no-taylorisme .
Depuis cette priode, les inventions managriales nont cess
dinvestir la vie des organisations : ux tendu, certication, downsizing, capitalisation des connaissances, pilotage par laval, zro
stock, indicateurs de gestion, gestion par processus, valuation des
comptences etc. On peut bien videmment continuer expliquer
que ces changements nourrissent ou la tendance post-taylorienne
ou la tendance no-taylorienne.

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

349

On peut galement adopter une perspective fondamentalement

empiriste : le changement le plus considrable, depuis le dbut
des annes 1980, nest pas le changement de modle, mais le fait
que les lments constitutifs des organisations (produits, rgles,
critres dvaluation, technologies et rapport au march) ne cessent
de changer. Aucun modle dorganisation stable, aucune nouvelle
architecture de division du travail labore de manire prenne ne
sest substitue au taylorisme. Au contraire, depuis la crise de ce
modle, il nexiste plus que des politiques phmres, des critres
de gestion contradictoires et volutifs, des formes de lgitimit conomique passagres. On peut nommer cette situation le mouvement [Alter, 2003] pour mettre en vidence que la problmatique
gestionnaire ne consiste pas passer dun modle un autre mais
passer dun modle stable une dynamique sans modle.
Utiliser le terme de mouvement permet de mettre en vidence
que, dans cette effervescence organisationnelle, les oprateurs se
trouvent inniment plus mobiliss que dans la situation antrieure,
et ceci pour trois raisons :
les recherches en sciences sociales appliques au monde du
travail mobilisent le terme d apprentissage organisationnel
[Argyris et Schn, 1978], collectif [Crozier et Friedberg,
1977] ou culturel [Sainsaulieu, 1977] pour clairer un
phnomne gnralement pass sous silence dans les pratiques
gestionnaires : prendre la dcision de changer un lment du
dispositif de travail suppose que les oprateurs s approprient
cette nouvelle donne (lui attribuent un sens et une efcacit
localement adapts) ;
le mouvement saccompagne de deux types de mesures radicalement
contradictoires : dune part, il sollicite l engagement , linitiative
et mme la prise de risque ( prenez vos responsabilits , soyez
novateur ) et, dautre part, il augmente trs sensiblement le
nombre et la frquence des dispositifs de contrle (sur la qualit, la
consommation du temps, lefcience du travail) ; la rencontre entre
ces deux types de logique cre un effet de brouillage considrable
dans la comprhension des rgles : chacune dentre elles est
comprhensible intrinsquement mais incomprhensible si on
cherche lintgrer dans une cohrence organisationnelle globale
[Weick, 1995] ;

350

MARCEL MAUSS VIVANT

la superposition des changements produit des dyschronies

[Alter, 2003], des dysfonctions qui reposent sur les conits
de temporalits entre changements, chacun dentre eux ne
convergeant ni selon la mme vitesse ni vers un mme objectif ;
cette situation amne souvent les oprateurs devoir travailler
lenvers , par exemple, traiter la demande urgente dun
client ou dun prestataire interne puis trouver seulement aprs
les procdures permettant de justier rglementairement la
dmarche.
Ces trois situations crent la fois beaucoup de dsordre et
beaucoup de mesures destines remettre les choses en ordre, ce
qui active le mouvement dcrit et donc le dsordre. Cest prcisment dans ce cadre que la notion de comptence collective a
merg dans le champ de la gestion des ressources humaines : dans
les emplois qualis, les individus ne disposent plus, eux seuls,
de la comptence ncessaire pour traiter les tches ou les missions
qui leur incombent. La comptence devient la capacit agrger
des savoirs, des savoir-faire, des relations et des reprsentations
qui se trouvent dissmins dans lespace social de lorganisation.
Le mouvement fait ainsi clater lun des principaux fondements
de lorganisation scientique du travail, lassociation rigoureuse
dun poste et dune procdure. Dornavant, les salaris qualis,
pour tre comptents, doivent prendre en compte tellement de
contraintes contradictoires, de procdures sans objet et de missions
sans procdures quils ne peuvent que constamment en rfrer aux
autres : pour savoir comment faire ou comment interprter, pour
connatre la rgle et la tolrance de lcart la rgle, pour savoir
sur qui compter et de qui se mer.
Coordination et change social
Il existe mille et une manires dassurer le passage des comptences individuelles la comptence collective. Le management
en a fait un vritable march, qui concerne par exemple des dispositifs technico-organisationnels (le knowledge management ),
des animations (l analyse des pratiques ), des formations la
coopration, des outils informatiques ( SAP ), la dnition de
positions organisationnelles particulires ( acteurs transverses ),
des indicateurs mesurant la capacit cooprer, des clubs duti-

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

351

lisateurs de telle ou telle technique, le parrainage des nouveaux,

les clbres oprations de team building et bien videmment
dimmenses campagnes de communication interne destines
fdrer autour du drapeau de lentreprise.
Ces techniques de coordination, plus ou moins srieuses et
plus ou moins respectables, indiquent toutes le mme phnomne
[thoris par les chercheurs en gestion, comme larticulation entre
diffrenciation et intgration, par Lawrence et Lorsh, 1967] : plus
les rgles dorganisation deviennent spciques aux activits des
diffrents dpartements et plus lentreprise doit dployer des mcanismes de coordination. Mais, on le sait bien depuis maintenant une
vingtaine dannes, ces mesures nauraient aucun effet si elles ne
faisaient pas lobjet dun accord, plus moins critique et conictuel,
avec les oprateurs [Reynaud, 1989].
Je rappelle ici les principaux lments de cette thorie de
la rgulation sociale dveloppe par Reynaud. La rgulation
autonome assure lorganisation interne du groupe de base et son
efcacit conomique : il sagit des normes de comportement et de
rendement dnies par les oprateurs eux-mmes. Cette rgulation
correspond aux manires de vivre, collectivement et par rapport la
hirarchie. Elle consiste mobiliser les comptences dtenues par
le groupe pour parvenir sortir la production (en changeant
des savoir-faire), malgr des alas, des situations de travail non prvues, ou des procdures inadquates. La rgulation de contrle
reprsente le contrle exerc par la hirarchie. Elle porte autant sur
lefcacit que sur lorganisation : elle tend circonscrire lautonomie des oprateurs selon ses propres critres. Mais la rgulation
de contrle est sufsamment ambigu pour se prsenter la fois
comme une contrainte (respecter les rgles) et comme un appel
la coopration (prendre des initiatives non prvues par les rgles).
Mme si la rgulation autonome suppose parfois de contrecarrer les
procdures formelles et de sopposer aux modes de fonctionnement
hirarchiss, elle permet simultanment datteindre des objectifs de
production xs par la direction de latelier ou de lentreprise.
Thoriquement, si la coordination des activits est possible, cela
nest donc pas tellement grce la qualit intrinsque des dispositifs
de gestion mis en uvre, mais grce une double capacit de coopration, entre oprateurs et hirarchie dune part, et entre oprateurs
dautre part. La thorie de la rgulation sociale a principalement

352

MARCEL MAUSS VIVANT

analys la premire de ces deux formes. Lanalyse des rseaux

professionnels [Burt, 1992 ; Lazega, 2001] a mis laccent sur la
seconde. Lune et lautre pointent cependant bien le mme phnomne : la coordination des activits dune organisation repose sur
la volont de coopration verticale et latrale des oprateurs.
Dans cette deuxime perspective, la sociologie des rseaux a
toujours indiqu sa dette lgard de la thorie du don. Blau [1964],
lun des premiers avoir travaill dans cette perspective, sinspire
explicitement des travaux de Mauss en indiquant que les changes
sociaux, entre collgues, se distinguent des changes conomiques parce quils sinscrivent dans la dure, quils intgrent des
dimensions symboliques et affectives, quils sont htrognes (par
exemple, on peut donner une marque de reconnaissance contre une
information, du temps contre du soutien etc.). Ces changes ntant
garantis que par le partage de normes et de valeurs communes, ils
reposent fondamentalement sur la conance. Ils ne sont ni dsintresss ni gratuits ; ils largissent seulement de manire considrable
la sphre des choses et des symboles changs. En associant
ces perspectives celles de la sociologie actuelle des rseaux, aux
recherches actuelles dnissant la spcicit de lchange social par
rapport lchange conomique [Cordonnier, 1997 ; Caill, 2000 ;
Alter, 2002] ainsi quaux travaux fondateurs de la thorie du don
[Malinowski, 1963 ; Mauss, 1968], il est assez ais de caractriser
les changes sociaux, par opposition aux changes conomiques,
de la manire suivante :
la rciprocit peut tre trs largement diffre, elle suppose
mme souvent de ltre, de telle faon que le donataire demeure
oblig , en dette un certain temps ;
cela nest pas la valeur conomique de la chose donne qui
dnit sa valeur, cest le geste ; la valeur de ce geste repose
sur deux lments : dune part le fait que le donateur abandonne
une partie de ses ressources au bnce de la relation ; dautre
part quil prte attention lautre, la personne contenue dans
un rle social, quil manifeste en quelque sorte la comprhension
de son besoin ;
contrairement un change conomique, un change social
reprsente un cycle dchanges ininterrompu dans lequel les

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

353

partenaires se trouvent mutuellement et durablement endetts ;

on nest quitte que lorsquon sort de ce type dchange ;
le partenaire de lchange reprsente trs gnralement le
membre dune collectivit ; la rciprocit se trouve donc
largie un collectif.
Applique au monde du travail, la thorie du don permet ainsi
de mieux comprendre le systme dchange qui sous-tend la coopration entre collges. Les changes dinformation concernent tout
autant le fonctionnement dune machine, la gestion dun contrat,
les donnes permettant didentier un phnomne physique ou
les procdures observer pour raliser une tche. Ces changes
reposent galement sur une dimension associative : divers lments
et motifs runissent les individus dans un systme de prestations
rciproques qui sont htrognes ; il sagit aussi bien dalliances
stratgiques que de rputations, de rumeurs, de reprsentations ou de
repres communs. Ces changes fondent galement la culture professionnelle. Celle-ci est gnralement prsente comme le rsultat
dexpriences de relations latrales et hirarchiques rptes. Elle
rsulte tout autant de laccumulation de biens particuliers qui
circulent dans les rseaux de collgues : conventions en matire
de croyances et de normes concernant la relation, aux chefs, aux
rgles, aux clients ou la nalit dune politique. Enn, ces changes reposent sur une dimension affective souvent identie par le
terme d amiti dans la sociologie des rseaux : on coopre parce
quon a conance en lautre, et que lon prfre, pour des raisons
subjectives, sassocier lui.
Mais trs gnralement, des trois moments du donner, recevoir
et rendre , le recevoir se trouve oubli, comme si ce type daction, la clbration de lchange, demeurait spcique aux seules
populations primitives et donc tranger la coopration entre
collgues. Une observation un peu ne des relations professionnelles permet pourtant de distinguer des manifestations de ce type.
Lchange de services, de soutiens, dinformations techniques, de
rumeurs, de promesses dalliance, de sympathies, de temps ou de
reconnaissance saccompagne toujours dune certaine dramatisation , dune mise en scne qui campe le fait que lon donne,
et quon sort ainsi des conventions pour se rapprocher des autres,
quon sort des personnages pour sassocier aux personnes. Cette

354

MARCEL MAUSS VIVANT

dramatisation repose sur des gestes (on se rapproche, on sattrape

par le bras), sur des regards (on y indique sengager rsolument),
sur des paroles (on parle de tout et de rien pour se dvoiler un peu,
pour partager des valeurs), sur des lieux (la machine caf, le
restaurant, lespace cigarette , la promenade aprs le djeuner),
sur une prise de distance par rapport aux conventions organisationnelles et hirarchiques (on se moque, on fait circuler des rumeurs,
on parle fort, on rigole).
Minuscules par le temps et lespace quelles mobilisent,
ces petites clbrations du recevoir sont sociologiquement
considrables.
Elles inscrivent tout dabord la relation dans un change social :
elles contraignent considrer que ce qui a t donn engage, oblige
donner son tour. Quest-ce qui distingue, souvent, un don dun
simple geste de coordination technique, ou dune habitude, si ce
nest le fait quil est transmis et reu comme tel ? Quest-ce qui
assure le donateur de la valeur de son geste, si ce nest lexpression
immdiate de la gratitude du donataire, par ces petites choses qui
reprsentent une sorte dengagement ultrieur, de reconnaissance
de la dette ?
Elles abritent lexpression des sentiments. On ne sait bien videmment jamais tout fait si cette expression est obligatoire
[Mauss, 1921], ou si elle vient du cur. Mais lexpression des sentiments associs aux changes sociaux, au plaisir ou linquitude
que lon peut en tirer, suppose de mobiliser un code, un espace et
une forme de sociabilit distincts de lordre habituel des choses.
Elles permettent de ner , cest--dire de consommer du
temps de travail inutilement , pour nourrir la relation et sy consacrer explicitement, et parfois mme de manire ostentatoire. Cette
consommation de temps, de consumation , faudrait-il crire,
correspond prcisment au principe de dpense de Bataille :
cest la perte, la richesse consume au bnce de la relation qui
donne de la valeur cette mme relation.
En attribuant ainsi au recevoir la place quil mrite dans
lanalyse de la coopration entre collgues, on comprend mieux ce
qui distingue un change social dun change conomique : au-del
du contenu spcique de chacun des deux, concernant les dlais, la
mesure de la valeur ou la nature de la rciprocit, un change cono-

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

355

mique a pour seule nalit dorganiser des transactions alors quun

change social, en clbrant ces transactions, tablit un lien.
Lambigut du geste
Les changes sociaux (donner et rendre) produisent ainsi des
liens sociaux (donner, recevoir et rendre) qui permettent de faire
circuler des biens, et ceci inniment plus que les procdures de la
froide coordination technique. Formuler cette phrase de manire
inverse est tout aussi dfendable et vriable empiriquement :
faire circuler des biens de manire avantageuse suppose de savoir
donner, recevoir et rendre. Toutes sortes dobservations permettent
de prolonger cette ide : prendre, voler et trahir suppose souvent
de sengager pralablement dans des liens sociaux. Donner, de ce
point de vue, est un geste ambigu que Malinowski ne cesse danalyser en indiquant la confusion volontaire des Trobriandais entre
kula et gimwali1.
La sociologie et lanthropologie ont parfaitement analys la
dimension stratgique, intresse et calcule des changes sociaux.
Quelques perspectives en donnent bien le ton :
les relations de coopration sont qualies d homophiles
par lanalyse structurale [Lazega, 2001] qui met en vidence
une logique dquivalence de richesse entre partenaires ; les
changes obissent ainsi une stratication qui est fonction
des capitaux sociaux dtenus de part et dautre ;
pour des raisons comparables, ceux qui ne disposent pas de
capitaux sociaux se trouvent exclus de la coopration et doivent
soumettre plus troitement leur comportement professionnel
aux procdures [Alter, 2009] ;
Simmel [1999], Bourricaud [1961], puis Lazega [2001] ont mis en
vidence toute la subtilit de la situation des associs-rivaux
qui se trouvent simultanment en situation de concurrence et de
coopration ; le lien social peut, dans ce type de circonstance,
tre exploit pour en tirer un bien, un avantage ;
1. Systmes dchanges aux les Trobriand (Mlansie) : le premier ritualis
(kula), le second ordinaire (gimwali), selon Malinowski dans Les Argonautes du
Pacifique occidental [NDLR].

356

MARCEL MAUSS VIVANT

si lhypothse gnrale est bien que le calcul ne prside pas

lchange, elle intgre souvent une hypothse secondaire :
les prestataires sont parfaitement capables de calculs subtils
qui sintgrent au geste ; Malinowski [1989] indique ainsi
lexistence de paniers double fond pour les changes chez les
Trobriandais (le double fond nest ouvert que si la prestation de
lautre est sufsamment attrayante) ; plus gnralement, on sait
toujours faire des calculs rtrospectifs sur ce qui a t donn de
part et dautre, et on peut toujours y affecter, loccasion, une
valeur conomique ;
enn, le pouvoir rside dans ces changes mais pas selon la
formulation de lanalyse stratgique : le pouvoir ne sexerce
pas toujours pour obtenir quelque chose davantageux, au
contraire, il sexerce souvent pour mettre en vidence quon
dispose de cette puissance, quon en tire un prestige, par exemple
matrialis par un territoire plus grand que les autres, mme si
ltendue de ce territoire devient une source considrable de
soucis ; lexercice du pouvoir participe autant de la logique du
big man que de celle de lacteur stratgique.
De manire plus gnrale, nimporte quel change social peut se
transformer en change conomique, ou engendrer des comportements gostes [Alter, 1996 ; Dameron, 2004] si un certain nombre
de conditions ne se trouvent pas respectes :
les prestations rciproques doivent obir des contraintes
de temporalit ; au-del dun certain dlai, les Trobriandais
rappelaient, par des petits prsents de rappel , lobligation
du donataire ; dans les relations entre collgues dune entreprise
moderne, on sait aussi, dune manire moins clairement ritualise,
se rappeler au bon souvenir du donataire ;
la valeur des choses changes repose sur le principe du geste ;
il demeure que ce geste, sil est trs strictement symbolique
dun ct alors quil intgre du symbolique et de lconomique
de lautre ct, pose problme ; Malinowski dcrit ainsi la
femme dun chef, critique par les membres de la tribu parce
quelle conduit sa kula comme un gimwali ; de mme,
changer constamment des sourires contre des informations
capitales peut progressivement donner penser que lexpression

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

357

de ce sentiment reprsente un moyen de manipulation de

lchange.
Lambigut de ces changes se trouve, dans les entreprises
contemporaines, accentue par la logique du mouvement dcrite
plus haut. Lextrme mobilit des structures, des missions, des localisations et des affectations affaiblit de manire quasi mcanique la
capacit tenir ses engagements rciproques et y demeurer dle
parce que la exibilit privilgie les relations de court terme. Sennett
[2003] nomme ce phnomne l rosion des caractres . Les effets
de cette mobilit peuvent tre reprs selon trois perspectives.
Chacun se trouvant constamment conduit renouveler son
capital de connaissances, son capital de relation et de rputation,
chacun se trouve rgulirement conduit changer de systme
dchange, de prestataire et de type de commerce. Lobligation de
rciprocit se trouve donc amenuise par le fait que les donataires
ne peuvent pas rendre, parce quils ont disparu de la scne des
changes. De mme, ils peuvent assez aisment anticiper sur le
fait quils ne seront plus l lorsquil leur faudra rendre. Du mme
coup, les capitaux sociaux se trouvent victimes dun phnomne
drosion : ils peuvent assez mal tre thsauriss ; ils supposent
dtre dpenss et renouvels constamment.
Un aspect du travail ne se donne pas, ne schange pas et ne se
partage que mal : il sagit du travail invisible [Alter, 1985],
cest--dire de lensemble des petites activits de rgulation
technique, organisationnelle et relationnelle qui permettent
de raliser les tches. Je nai plus le temps de travailler ,
disent ainsi les oprateurs pour dcrire cette multitude de petites
dcisions, ngociations et analyses que suppose le fait de vivre
dans un univers dans lequel les rgles, procdures et formes de
lgitimit ne se trouvent que rarement juxtaposes de manire
cohrente aux besoins des missions des uns et des autres. Ce
travail a peu de valeur conomique et peu de valeur symbolique.
Plus prcisment, on ne le voit pas, on ne le reconnat pas
comme du travail. Il sagit, selon les termes que la sociologie
des professions rserve aux tches noffrant ni reconnaissance
sociale ni intrt technique, du sale boulot .

358

MARCEL MAUSS VIVANT

Lrosion des capitaux sociaux et lmergence du travail invisible

produisent un phnomne bien spcifique ces univers :
les oprateurs se trouvent rgulirement dans des situations
durgence et dincertitude qui ne leur laisse pas une paix dme
sufsante pour consumer le temps ncessaire la clbration
des changes. Lexpression du lien se trouvant ainsi atrophie,
sa fonction dchange de biens devient souvent dominante. Un
sentiment courant dirritation sassocie alors aux transactions.
La rgularit et lessence mme des changes sociaux se trouvent nalement affectes par les contraintes de mouvement pour
deux raisons : donateurs et donataires se trouvent constamment
sortis de leur espace dchange ; et sils ne respectent pas leurs obligations de rciprocit, la mauvaise rputation qui sanctionne leurs
comportements sefface facilement dans le cadre dune mobilit .
Ainsi, il existe bien un cadre normatif aux changes : obligation
de rciprocit ; attention porte la valeur de lchange et au dlai
de retour ; protection du secret, de la clandestinit des changes ;
caractre collectif du bien ralis dans ce type dchanges. Mais de
nombreux comportements consistent transgresser dlibrment ce
cadre normatif pour en tirer un avantage personnel [Alter, 1985] :
on change de service et on oublie toute dette lgard des anciens
collgues ; on mesure troitement, on optimise les prestations
changes ; on dvoile les secrets auprs de lautorit hirarchique
pour faire une meilleure carrire ; on sapproprie individuellement
une action mene collectivement pour apparatre comme lexpert
et le meneur dquipe dans la nouvelle affectation.
Ces comportements font lobjet de jugements la fois svres
et affects. Le terme de trahison se trouve souvent mobilis : il
indique bien un jugement moral. Contrairement une situation
de conit ou de concurrence, le tratre abuse en effet du lien qui
lassocie aux autres en conance et de manire la fois intime et
affective. Lempathie qui prside aux changes ne se trouve en effet
pas toujours associe la sympathie : accder la comprhension
de lautre peut au contraire reprsenter un moyen de le manipuler :
et lexpression mme de la sympathie peut relever du masque que
porte celui qui souhaite mobiliser la conance de lautre. Le tratre
est ainsi toujours celui qui trahit ses complices : il tire parti de
leur association morale et affective pour abuser de leur conance.

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

359

Ces pratiques nont rien dexceptionnel, au contraire, elles alimentent la vie des organisations et des groupes professionnels
aussi souvent que le respect des rgles du jeu. La norme en la
matire est effectivement ambigu : ntre qugoste ne permet
pas daccder aux changes sociaux et donc la comptence car ce
comportement est rejet par le groupe ; mais, linverse, adopter un
comportement uniquement altruiste conduit dilapider son propre
capital social et celui des collgues avec lesquels on le partage ; et
ce comportement est galement rejet par le groupe. Le principe
gnral consiste alors savoir tre indle tout en prservant de
bonnes relations. Simmel [1999] indique avec beaucoup de justesse
que la dlit ne vise pas directement lautre immdiatement, mais
quelle sattache aux expriences, motions et intrts partags
avec lautre antrieurement. Cest cette sorte de sdimentation de
la relation qui dnit la dlit et produit la gratitude. Il va de soi
que les situations de mouvement limitent considrablement les
occasions dprouver ce type de sentiment : la mobilit des individus
et des structures permet de disposer dinclusions de rechange. Il
est donc normal dtre parfois indle, mais il faut absolument
prserver de bonnes relations pour bncier du capital social que
reprsente la comptence collective. Lassociation de lindlit et
des bonnes relations devient alors la caractristique centrale de ce
type dunivers dans lequel on doit savoir faire conance sans tre
sincre ou sans tre convaincu de la sincrit de lautre.
On prend nalement autant quon donne. Plus exactement, les
capacits donner et prendre se trouvent inniment plus dveloppes que ne le supposent les rgles et procdures senses dnir
les mcanismes de coopration. Il reste que prsenter le systme
dchange social global comme lagrgation de relations entre
individus la fois donataires et donateurs montre deux limites.
Les conditions de participation aux changes sociaux (dlais,
valeur et sympathie, secret, respect du collectif) ntant pas systmatiquement respectes, le mouvement devrait progressivement
amener les individus inscrire plus largement leurs changes
dans une perspective goste, intresse. Cela nest pas le cas.
Pourquoi ?
Plus encore, de nombreux oprateurs donnent des choses, des
relations, du temps, du soutien des personnes quils ne reverront
pas, des dispositifs professionnels abstraits, des missions dans

360

MARCEL MAUSS VIVANT

lesquelles on ne peut reconnatre les investissements individuels,

des projets dont ils critiquent les fondements, des actions qui
heurtent leurs convictions morales. Ils ne donnent pas lautre
mais aux autres, leur mission. Pourquoi ?
Donner au tiers
Dans une perspective de strict individualisme mthodologique,
on ne peut rpondre ces questions, pas plus quen mobilisant
lanalyse stratgique, lune et lautre faisant lhypothse dune
utilit objective et extrinsque de laction et de lengagement. Pour
y rpondre, il faut faire lhypothse quon donne nalement un
tiers plus qu un autre parce que cette action permet dprouver
l tre ensemble et quelle produit du plaisir . On retrouve,
ici, la clbre ide de Mauss propos du mlange de liens spirituels
entre les choses, les individus et les groupes. Malinowski dfend
la mme ide : En dehors de toute considration sur le point de
savoir si les cadeaux sont ncessaires ou mme utiles, donner pour
le plaisir de donner constitue lune des caractristiques essentielles
de la sociologie trobriandaise [idem : 236].
Cest prcisment parce quils souhaitent abonder ce
mlange que les oprateurs sadonnent leur tche, leur
mission, leur projet, ou mme leur dpartement ou entreprise.
En sadonnant ce tiers, ils activent un systme de rciprocit
largie dont les bnces ont peu de chose voir avec ceux
dun change dual. Trs peu de travaux concernant la sociologie du
monde du travail abordent cette question (si lon met de ct ceux
qui concernent les associations et la question de lengagement),
laquelle se situe pourtant au cur mme de lanalyse de ce que
lon nomme habituellement un collectif de travail . Se tourner
vers les recherches menes propos de la thorie du don permet
douvrir la bote noire de cette notion. Voici quelques exemples
de ces positionnements thoriques, qui donnent comprendre que
l tre ensemble , en tant que tel, peut prsenter un attrait.
Lorsque Caill se demande ce qui amne un grand goste
devenir altruiste, ce qui opre ce basculement [2000 : 179], il
rpond que l atmosphre du don y est pour quelque chose.

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

361

Hnaff va dans le mme sens [2002 : 180] : La logique du

contrat explique-t-il spare les instances subjectives et
objectives ; elle est dformante dans le cas de lalliance et du
rapport de don, car ce qui rend possible que la chose devienne
gage et substitut, cest quelle continue ltre de celui qui soffre
travers elle ; elle en est comme une partie mobile mais non
dtache .
Reprenant les travaux de Gautier [1986], Chanial explique la
manire dont lintrt individuel peut se dissoudre dans le bientre collectif, dans le fait de se sentir humain. Il indique tout
dabord que coopration et conance permettent de raliser des
uvres, ainsi que daccder des valeurs et des sentiments
qui chappent aux comportements individuels. La participation
la vie collective tend alors progressivement acqurir une
valeur propre [2008 : 171].
Godbout [2008], partir du concept de sympathie , propose
une analyse qui permet galement de comprendre la manire dont
lgosme et lintrt peuvent se dissoudre dans un tre collectif,
lequel mane du don : La sympathie nest ni lgosme ni
la bienveillance. La sympathie est le dispositif par lequel les
passions oprent [] . Comme la si bien observ Marcel
Hnaff [2002 : 197], tout se passe comme si le rapport de dons
dtenait cet tonnant pouvoir dinstaurer un lien plus puissant
que les sentiments qui laccompagnent .
Flahaut [2002], en prenant quelques exemples tirs du monde
du travail, explique que le plaisir dtre ensemble est tir du fait
de participer leffort de constitution dun collectif, capable de
dpasser les rgles et assignations . chacun est attribu
une place, un espace social permettant de vivre avec les autres
de manire rgle, prvisible et relativement lgitime ; mais
du mme coup cette assignation restreint la possibilit de
participer une identit collective. Cest prcisment cette
incompltude , parce quelle suppose de mettre en uvre
des efforts pour tre surmonte, qui produit le sentiment
dexister . On accepte, explique Flahaut, lincompltude des
rgles parce quelle permet cette expansion de nous-mmes
dans un tre plusieurs [idem : 524].

362

MARCEL MAUSS VIVANT

Formule dans la perspective thmatique qui est la mienne, la

mme ide signie quon sengage dans la coopration pour tirer
plaisir de cette coopration, et, secondairement, pour rgler les
problmes dorganisation, pour bncier de la reconnaissance
dautrui ou pour valoriser son capital social. On ne sadonne pas au
tiers parce quon juge ses nalits et dispositifs utiles, avantageux,
lgitimes ou moraux mais parce que sadonner collectivement
une tche commune permet dprouver le plaisir quvoque
Flahaut.
On peut ainsi parfaitement mobiliser ces diffrentes perspectives
pour analyser la coopration dans le monde du travail, le plaisir
que lon en tire et leffet de rciprocit gnralise qui sy trouve
associ. Mais la situation de mouvement, je lai indiqu, provoque
autant dirritation que de plaisir. Comprendre la manire dont se
construit le collectif de travail suppose alors de partir des motions
ressenties dans ce cadre, plutt que des sentiments. Les premires
se traduisent par des manifestations physiologiques et cognitives
lies un vnement particulier et imprvu, dont la dure est limite
lvnement. Les sentiments proviennent au contraire de causes
multiples et sont durables : il en va ainsi du sentiment amoureux.
Cette distinction doit cependant tre nuance : la rptition dmotions du mme type, par exemple la ert, produit, dans la dure,
des sentiments de mme nature. Un sentiment peut ainsi prendre
forme partir dmotions.
Pour des raisons acadmiques, au sens le plus troit du terme, il
est gnralement mal venu de mobiliser cette perspective thorique.
Lhistorien Namier lindique bien : Nous savons que les actions
des hommes sont surtout dtermines par des facteurs autres que la
raison, mais nous devons supposer en pratique leur caractre rationnel [cit par MacMullen, 2004 : 11]. Je peux ainsi lgitimement
dcrire, avec mes collgues spcialistes de la sociologie du monde
du travail, le mouvement, les incertitudes radicales, les vnements,
les alas, le dsordre et le dcit de rgulation sans prendre en
considration que toutes ces circonstances inattendues choquent,
surprennent, bousculent et meuvent les oprateurs. Pourtant, dans
ces situations de mouvement, les hypothses sur lesquelles les salaris avaient fond leur engagement professionnel, leur carrire, les
formes de reconnaissance et dinvestissement au travail se trouvent
inrmes. Lcart entre ce quil est habituel ou attendu de faire (les

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

363

prsomptions ) et ce qui doit dornavant tre fait devient sufsamment vaste pour bousculer les coutumes et les reprsentations
des individus, et leur faire exprimenter quotidiennement le dcalage
entre ce qui tait prvu et ce qui doit tre vcu.
Il existe ainsi une relation entre mouvement et motions. Les
entretiens raliss ces dernires annes dans des milieux aussi diffrents que les hpitaux, les banques, les centrales nuclaires ou
les socits de conseil font constamment apparatre des ractions
de colre, de surprise, de plaisir, de joie, de honte ou de ert
propos de la tension entre lattendu et le vcu. Que cette tension
concerne le rapport la tche, la hirarchie, aux rgles de gestion,
aux critres dvaluation ou aux clients, elle mobilise largement et
trs spontanment le discours des personnes.
Mais le fait que chaque individu, en vivant des situations comparables, prouve des motions comparables, ne dtermine pas une
motion collective. Bien plus que le fait dprouver des motions,
cest leur partage qui oriente le phnomne collectif. Cest le partage
des motions, leur association, qui produit ce sentiment d exister
et qui fait que ce sentiment est dsir. Et ce dsir reprsente une
motivation spcique.
Les travaux de la psychologie sociale analysent en profondeur ce
type de processus et permettent de comprendre la manire dont ils
interviennent dans le fonctionnement des organisations. Je mappuie
sur les travaux de Rim [2005] pour en prsenter les fondements.
Lapplication dun cadre tir des expriences antrieures permet de
donner du sens aux motions. Lauteur indique tout dabord que
le partage social des motions provient dune recherche de support
social pour interprter de manire positive un vnement et pour
se distraire de lanxit quil provoque. Il reprsente galement le
moyen doprer la comparaison sociale. Enn, il offre des scripts et
patterns de comportements adopter. Lactivit de partage, au sens
d associer , conduit en effet ceux qui assistent la manifestation
dune motion la faire partager par dautres en lui assignant une
place dans le tissu social, en la socialisant . Les pisodes motionnels, indique Rim, se prolongent ainsi par une mobilisation
collective, cognitive et affective. Le partage des motions peut se
drouler de manire spontane, involontaire, ou prendre la forme
de rencontres spciquement ddies ce type doccasion (prendre
du temps sur lordre normal des choses), en crant un moment ou

364

MARCEL MAUSS VIVANT

un espace spcique ou en sappuyant sur des rituels mieux dnis.

Le temps consacr la dramatisation des changes, aux manifestations de sympathie ou de complicit sinscrivent bien dans ce
cadre. Le partage des motions y rend le monde plus prvisible et
apparemment plus stable. Rim indique que cette socialisation de
lmotion repose sur trois types daction :
la manifestation de la sympathie ; par exemple, on sassocie
la peine du collgue qui est entr en conit avec son chef en
le soutenant affectivement, en minimisant lenjeu du conit ;
linverse, on peut sassocier sa joie en la transmettant aux
autres ;
lexpression de la sympathie se situe galement sur un plan non
verbal ; on partage la peine ou la joie du collgue en lui touchant
lpaule ou la main, en le conduisant sasseoir, en le regardant
bien dans les yeux pour manifester lincommensurabilit de
sa compassion ; on peut galement gesticuler ou taper sur la
table ; lincorporation de lmotion lintgrer dans le corps
reprsente un acte obligatoire dans le partage ;
ce partage amne galement prendre des mesures concrtes
permettant de diminuer lmotion, si elle est ngative, ou de
la valoriser, si elle est positive : rencontres, communication,
dmarches administratives ou stratgiques.
Le partage des motions constitue ainsi un phnomne inniment plus intressant que lexpression des motions elles-mmes.
Cette activit amne en effet les individus construire des liens
sociaux sympathiques, qui articulent les dimensions simultanment
affectives, cognitives et symboliques dcrites plus haut. Ce que lon
nomme le lien social ne rsulte donc pas dun systme dchanges,
aussi gnreux et durable soit-il, mais du besoin de partager des
motions (ou des sentiments), dy associer les autres. Pour cette
raison, principalement, laltruisme lemporte globalement sur lgosme. Laccs cet tre collectif produit le sentiment dexister ,
le plaisir tir du sentiment de faire socit en se fondant dans les
autres, en associant et en se mlangeant dans des changes de
biens et des liens de toute nature.
Malinowski indique ainsi que les objets de base changs dans
la kula nont aucune valeur matrielle mais une forte valeur de lien :

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

365

Aprs tout, elle (la kula) consiste uniquement en un change, sans

cesse rpt, de deux articles destins la parure, mais qui en fait ne
sont mme pas employs cet effet. Pourtant, cet acte si simple ce
passage de main en main de deux objets sans signication et qui ne
servent absolument rien a russi, dune manire ou dune autre,
devenir la base dune vritable institution tribale, du fait quil est
li un nombre incalculable dautres activits [1989 : 144]. Les
autres activits en question concernent les alliances stratgiques
ou matrimoniales, la ralisation de ftes, de pratiques religieuses
ou la circulation des lgendes. Ces activits concernent galement
des changes plus signicatifs du point de vue dun moderne :
il sagit aussi bien doutils de travail que de nourriture. Mais ces
changes gimwali participant de lintrt conomique supposent,
pour pouvoir tre raliss, de sintgrer dans le rite de la kula. Ils sy
ralisent paralllement. La kula devient ainsi une institution parce
que sa fonction dpasse, et de loin, sa seule dimension symbolique :
les changes utilitaires ne pourraient tre raliss sans son ombre.
Dans les organisations de travail contemporaines, la mme ide
se comprend parfaitement. Les choses changes reprsentent une
kula, tant est grande la varit des biens, signes, engagements,
services, manifestations et rites qui circulent dans ce type de circonstance. Et surtout, leffet de ces changes dpasse de loin la
simple volont dchanger : le don/contre-don permet la socit
trobriandaise de se rguler, il en va de mme pour les organisations. Toute une srie dlments changs ne servent ainsi
rien , si ce nest produire du lien social. Par exemple, raconter
des petites histoires , prendre le temps de dvoiler ses valeurs
ou ses motions, consacrer un moment des changes amicaux,
tout ceci na aucune utilit directe du point de vue des contraintes
de production. Tous ces moments reprsentent mme du temps
perdu du point de vue de lorganisation formelle du travail. Mais
ces mmes moments reprsentent le moyen de faire circuler tous
les autres lments de la coopration. Le don/contre-don, dans nos
organisations comme ailleurs, ne peut donc tre ralis en dehors
dun cadre symbolique coteux .
Plus prcisment, dans le monde du travail, le partage des motions nourrit la rciprocit largie : on donne peut-tre lautre,
mais, plus encore, on donne au tiers (mission, tche, projet ou
dpartement) parce que laccs ce tiers permet de se distraire

366

MARCEL MAUSS VIVANT

de ses intrts immdiats pour construire le sens de son activit et

accder au plaisir dchanger. Finalement , disent mes interlocuteurs, cest surtout parce que a me fait plaisir que je donne . Ce
type de lien constitue le ferment dune identit que les sociologues
nomment un collectif de travail , cest--dire un tre collectif,
sufsamment cohsif pour produire une culture propre, congruente,
et sensible. Et clbrer ce lien amne les individus se rapprocher , de manire bien plus troite que ne lentend la sociologie des
rseaux lorsquelle mobilise le terme d amiti . Les partenaires
de ces changes coopratifs deviennent en effet progressivement
complices, et ceci dans deux perspectives distinctes :
la rptition des relations dentraide et de soutien mutuel
produit tout dabord une complicit cognitive : celle qui
permet de travailler, et ceci autant pour lemploy de banque
que pour lexpert-comptable : on na plus besoin dexpliquer
pour comprendre, de sexpliquer pour se comprendre. Les
ergonomes comme les chercheurs en gestion ne cessent
dclairer ce phnomne tonnant : les liens sociaux reprsentent
une conomie de moyens considrable, tant sur le plan des
procdures, de la formation, que de la coordination ;
mais la coopration, ainsi dnie, pose un srieux problme
de gestion. Dune certaine manire, elle assure la rgulation
des errements du management, en traitant une multitude de
problmes. Dune autre manire, elle contrecarre radicalement
les fondements mmes de la pense organisatrice qui, depuis
Taylor, souhaite, toujours un peu plus, rduire la nerie
des oprateurs . Le management naime pas, en effet (ce
principe repose plus sur une dimension affective et morale
quconomique), que les oprateurs gaspillent du temps pour
clbrer leur association, leur entente. Cooprer conduit alors les
individus tre complices dun point de vue stratgique : comme
dans les socits secrtes que dcrit Simmel [1999], la
coopration, parce quelle dispose de ressources et dun systme
dallocation de ressources relativement clandestin, nassocie
que des initis , et sa clbration, sous forme de ftes, de
carnavals et de manifestations spectaculaires, tend souvent
contester lordre tabli, ou proposer un autre ordre du monde
[Alter, 1985].

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

367

Cette double complicit repose sur ainsi sur lempathie. Cooprer

suppose de comprendre ce que ressent lautre, et ce que comprend
lautre, sans quil soit ncessaire de le dire ou de lanalyser : trs
souvent, on donne lautre un conseil, un soutien avant mme quil
en ait exprim le besoin, ou avant mme quil ait eu conscience de
ce besoin. Elle repose galement sur la sympathie, la bienveillance
qui associe les initis selon deux registres : faire advenir lautre ce
quil est, et partager explicitement des valeurs et sentiments communs. Je ne fais ici que vrier les travaux publis dans le numro
de la Revue du MAUSS consacr la sympathie [2008].
Il reste prciser que donner au tiers ne signie pas systmatiquement donner aux autres. Ceci mrite quelque explication.
Donner au tiers consiste plutt s adonner au collectif : on donne
des biens, des services, des relations, du temps et la ralisation du
travail invisible pour prouver ce sentiment dexister . Ceci
nempche aucunement de dvelopper par ailleurs, dans la quotidiennet des changes interpersonnels, des formes dchange plus
mesures, et en tout cas plus conditionnelles . Toutes ces formes
de relations parfois intresses, parfois manipulatrices et toujours
ambigus coexistent parfaitement avec les lans de gnrosit.
Personne par exemple nose donner son travail invisible parce
que chacun sait que personne nen veut. La gnrosit caractrise
donc plus les relations au tiers que les relations aux autres. Tout le
monde a ressenti cela, loccasion : on sengage aisment dans une
lourde mission supplmentaire, pour la gloire du mtier ou de
ltablissement. Mais paralllement, on analyse avec une grande
subtilit la relation qui nous associe aux collgues. Le sentiment
dexister semble, de ce point de vue, avoir plus de valeur que
lchange social lui-mme. Sadonner et donner mobilisent peuttre plus que donner lautre.

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Mauss et la naissance de la sociologie du corps

David Le Breton

Lhomme total : le symbolique

LHomo duplex de Durkheim est divis en deux rgions psychiques, lindividuel, dune part, et le collectif qui agit comme une
forme de civilisation : Lhomme est double, en lui il y a deux
tres : un tre individuel qui a sa base dans lorganisme et dont le
cercle daction se trouve, par cela mme, troitement limit, et un
tre social qui reprsente en nous la plus haute ralit, dans lordre
intellectuel et moral, que nous puissions connatre par lobservation, jentends la socit. Cette dualit de notre nature a pour
consquence, dans lordre pratique, lirrductibilit de la raison
lexprience individuelle [Durkheim, 1968 : 23]. Si le social se
dsagrge, dit Durkheim, il ne reste quune combinaison articielle dimages illusoires, une fantasmagorie quun peu de rexion
suft faire vanouir ; rien par consquent qui puisse servir de n
nos actes [Durkheim, 1930 : 228]. Pour lui, une nature en lhomme
soppose aux forces de civilisation : Nous sommes entrans dans
le sens social et nous tendons suivre la pente de notre nature. Le
reste de la socit pse donc sur nous pour contenir nos tendances
centrifuges, et nous concourons pour notre part peser sur autrui
an de neutraliser les siennes. Nous subissons nous-mmes la
pression que nous contribuons exercer sur les autres. Deux forces antagonistes sont en prsence. Lune vient de la collectivit et
cherche semparer de lindividu ; lautre vient de lindividu et
repousse la prcdente [Durkheim, 1930 : 360]. Mauss va peu

372

MARCEL MAUSS VIVANT

peu saffranchir de ce dualisme entre le collectif et lindividuel.

ses yeux, et notamment lorsquil prend des thmes corporels
ou sinterroge sur ce que Lvi-Strauss appellera lefcacit symbolique, la socialisation sopre aussi sur linnitsimal. Mauss
arrache la dimension corporelle la pure sphre physiologique
pour en faire une matire socialise et imprgne de sens. Le social,
quel que soit son point dimputation, est toujours contenu dans le
rapport au monde de lindividu, il en est un lieu de cristallisation.
Lindividu nest plus devant le social, comme chez Durkheim, il
est immerg en lui.
Si le symbolisme est le point aveugle de la sociologie durkheimienne [Tarot, 1999 : 57], Mauss va insister sur cette dimension
des liens sociaux [Tarot, 1999 ; Karsenti, 1997]. Le symbole,
tymologiquement, est un procd de reconnaissance travers des
lments dont la mise en relation fait sens. Le sens nest pas dans
les choses, il sinstaure dans les relations sociales noues autour
delle. Les signes qui induisent le sens sont arbitraires, ils ne sont
pas des quivalents de lobjet nomm, ils se renvoient les uns aux
autres et leur mise en relation produit du sens. Le symbolisme est
donc un systme de sens agenc par des signes, cest un langage
au sens large du terme. Les signes seuls ne signient rien, ils doivent marquer des carts lintrieur dun systme dexpression
plus large. En outre le sens qui se dgage dun geste ou dune
parole, dun comportement, est toujours polysmique et socialement diffract. Les socits sont le plus souvent des ensembles
htrognes, contradictoires, conictuels. Des univers de sens et de
valeurs distincts se ctoient lintrieur dun mme champ social.
Mauss rappelle les anthropologues la vigilance ce propos dans
son Manuel dethnographie : On notera les diffrences morales
entre les milieux : morale de cour, morale du peuple. La morale
des femmes nest pas celle des hommes, la morale des vieux nest
pas la morale des jeunes, la morale sexuelle nest pas la morale
gnrale. Toutes ces diffrences morales senchevtrent par ges,
par gnrations, par clans, par phratries, par socits secrtes,
par classes [Mauss, 1971 : 201]. Le symbolisme chez Mauss
est un systme de sens et de valeur dont limputation renvoie
ncessairement un contexte. Il nourrit lchange et laffectivit,
la communication et lexpression. travers lui, Mauss rend plus
explicite et plus concrte la dimension subjective qui imprgne le

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

373

lien social, il dpasse la psychologie intuitive et nave inhrente

la sociologie durkheimienne.
Chez Mauss cest toujours dun homme total dont il sagit,
et non dun Homo duplex [Karsenti, 1997]. Ce que lhistoire des
disciplines a isol, et g parfois dans lacadmisme, il faut le
totaliser nouveau et ne plus voir psychologie, sociologie et biologie comme des sphres spares de connaissance. Cest donc la
totalit biologique que rencontre la sociologie. Ce quelle observe
partout et toujours, ce nest pas lhomme divis en compartiments
psychologiques, ou mme en compartiments sociologiques, cest
lhomme tout entier [Mauss, 2001 : 213]. travers les inexions
quil suscite dans lapproche durkheimienne, et par ltendue de ses
connaissances, Mauss ouvre dinnombrables chemins, propose des
chantiers fertiles quil ne dveloppe pas lui-mme. Cest un passeur
qui circule librement parmi les diffrentes sciences humaines en
refusant souvent les disciplines acadmiques de lpoque, il subordonne sa mthode ses objets, et en ce sens par son caractre indisciplin et son refus des limites arbitraires du savoir, il dveloppe
une anthropologie dont la fcondit est toujours actuelle. Cest un
homme des frontires qui les pense et les passe [Tarot, 2003 :
8], il est ainsi dans une position propice pour briser les routines
de pense et de mthode. Mauss est un bricoleur comme le dit
C. Tarot (p. 92). Une mthode, dit-il, ne se justie que si elle
ouvre une voie, si elle est un moyen de classer des faits jusquici
rebelles au classement. Elle na dintrt que si elle a une valeur
heuristique [Mauss, 1950 : 490].
Dans la premire partie du sicle, avec G. Simmel [1981], mais
sur un registre et un style bien diffrents, Mauss intronise le corps
comme objet sociologique. Le corps est la porte troite par o se
rvle une part essentielle du lien social, le symbolisme nest pas
seulement un fait de langage, il touche galement les mouvements
du corps, et au-del les motions, par exemple, ou dautres phnomnes encore qui, la fois, distinguent et lient les acteurs. Un
mouvement du corps est un observatoire qui mne au cur du
lien social. Il ny a pas de dtail a priori pour le chercheur, aucun
fait nest ngligeable. L o Durkheim tend voir le corps sous
la forme dun organisme, sans autre profondeur que biologique,
Mauss ouvre un abme danalyse en montrant quil nest aucun
geste, aucun mouvement, aucune posture, aucune motion, aucun

374

MARCEL MAUSS VIVANT

engagement physique envers le monde qui ne senracine dans le

symbolisme. Pourtant, il faudra longtemps avant que les sciences
sociales franaises reprennent son travail.
De lefficacit symbolique
Dans son texte sur leffet physique de lide de mort suggre par la collectivit, Mauss prend en compte la pntration du
symbolique au plus inme des bres de la personne. la suite
de la ngligence ou de loffense commise, lencontre du tissu
religieux qui soutenait sa relation au monde (infraction dun tabou,
magie, crainte dun sort jet, etc.), celle-ci se vit comme dlie
de toute protection sociale et intriorise lide que la mort est sur
elle et dcde quelques jours plus tard. Tel est leffet dune parole
collective qui illustre merveille la porosit du corps laction
du symbole. Les constituants de la personne ne sont pas trangers
la parole collective qui prsage de sa mort ou lincite la vie.
La survenue de la mort nest pas induite par une force naturelle,
mais par lintriorisation de la conviction de sa n prochaine. Il
ne sagit pas dun suicide, mais de la certitude que la situation o
elle est plonge implique quelle meurt, sa disparition est donc
la consquence des signications collectives. Mauss dcrit les
faits, semblant adopter la thorie indigne, mais sa description
laisse penser, et Lvi-Strauss en tirera les consquences, tout en
demeurant par ailleurs sur un registre dualiste entre le psychique
et le social, autre manire dintroduire lHomo duplex en contrebande. Ce que Lvi-Strauss appelle lefcacit symbolique est
luvre traduisant le fait que la dimension du sens innerve lexistence. Le physiologique devient une dclinaison du symbolique.
Le social, par la mdiation du symbolique qui le constitue, donne
sa consistance lindividu pour le meilleur ou pour le pire. Et
cest souvent ainsi que chavirent les pauvres conances en la vie,
ou quelles reprennent leur quilibre par un adjuvant, magicien
ou esprit protecteur, de nature collective lui-mme, comme la
rupture dquilibre elle-mme [Mauss, 1950 : 322]. Le corporel
et le psychique, enchevtrs au social, ne font quun car toutes les
composantes de la condition humaine sont de nature symbolique.
Toute somatisation est smantisation. Il nest de corps que de sens
[Le Breton, 2008].

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

375

En 1949, Lvi-Strauss crit sur lefcacit symbolique en voquant le droulement dune cure chamanique reposant sur une
reprsentation du corps dont la mise en uvre comme levier thrapeutique libre la patiente de ses maux. Les faits recueillis se situent
au Panama, chez les Indiens Cuna. Dans cette socit, lors dun
accouchement difcile, il est dusage de requrir laide du chaman.
Les difcults rencontres par la femme en couches viennent de
ce que Muu, la puissance responsable de la formation du ftus,
dbordant sa tache habituelle, sest empare du purba (l me ) de
la parturiente. Lintervention du chaman consiste dans la recherche
du purba. Ce qui implique une lutte farouche contre Muu, passant
par diverses pripties, notamment laffrontement des animaux
dangereux. Muu est la puissance tutlaire de la procration et de
la croissance du ftus, il convient donc de ne pas la froisser, mais
de la rappeler seulement ses devoirs envers les hommes. Une
fois Muu convaincue de reprendre sa place, le chaman restitue
le purba la parturiente. Laccouchement saccomplit alors sans
plus dobstacle.
Le combat men par le chaman et les esprits protecteurs se
dcline travers les squences dun chant quil entonne ds son
arrive prs de la parturiente. Par lintermdiaire du rcit consacr,
les souffrances de la femme en couches sont transposes sur le
versant du mythe. Les deux protagonistes sinscrivent lintrieur
dune histoire dj crite, dont les pisodes sont tracs et qui leur
offrent une ligne de conduite. Le mythe raconte le combat men
par le chaman au sein mme de la chair de la femme. Il numre les
obstacles franchir, les menaces djouer, les monstres neutraliser
et qui incarnent les douleurs prouves par la femme. travers la
narration du mythe qui dcrit les embches surmontes par les deux
protagonistes, renouant cette occasion avec les aventures vcues
autrefois par les dieux, le chaman offre la femme un systme de
sens grce auquel celle-ci ordonne enn le dsordre de sa douleur,
de sa fatigue et de son angoisse. Les esprits protecteurs et les
esprits malfaisants, crit Lvi-Strauss, les monstres surnaturels
et les animaux magiques font partie dun systme cohrent qui
fonde la conception indigne de lunivers. La malade les accepte,
ou, plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce quelle
naccepte pas, ce sont des douleurs incohrentes et arbitraires, qui,
elles, constituent un lment tranger son systme, mais que, par

376

MARCEL MAUSS VIVANT

lappel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble o tout

se tient [Lvi-Strauss, 1958a : 218].
Or la ralit humaine, et notamment celle de la chair, est dordre symbolique. Devant lnigme intolrable du non-sens dun
accouchement entrav, face lpaisseur inconnue dune chair
qui se rebelle, le rle du chaman consiste rintroduire du sens,
expliquer la femme, travers le consensus ncessaire du groupe,
le contenu des sensations insolites et douloureuses qui la traverse.
Par sa mise en forme et en sens, le chaman ordonne le chaos de
sensations brutes et pnibles vcues par la parturiente. La situation
qui semblait un instant chapper lordre humanis du monde y
revient. La femme reprend le contrle de laccouchement qui ds
lors se poursuit normalement.
Lefcacit symbolique ne pourvoit pas seulement ce surcrot
dnergie de sens dont se nourrit la gurison, dans certaines conditions, elle ouvre la voie la mort ou au malheur. La sorcellerie fonctionne sur une logique sociale de cet ordre comme J. Favret-Saada
la montr [1977]. La parole ou le rite dnouent un symptme ou
suscitent la mort, car ils trouvent demble une rsonance dans la
chair. Ils puisent la mme source mme si celle-ci coule ensuite sur
des rgions diffrentes. Leur matire premire est commune : le tissu
symbolique. Seuls diffrent les points dimputation. Si le sens (le rite,
la prire, le mot, le geste), moyennant certaines conditions, agit
avec efcacit sur son objet (la maladie, le mauvais sort, le malheur,
etc.) et donc, en dernire analyse, sur la chair, cest quil pntre
comme leau se mle leau dans lpaisseur dun corps ou dune
vie eux-mmes constitus de symbolique. Aucune contradiction
entre les termes de lintervention que mdiatise loprateur (chaman,
leveur ou jeteur de sorts, gurisseur, mdecin, psychanalyste). Ce
dernier rpare ou ouvre une dchirure dans le tissu du sens en modiant la personne pour le meilleur ou pour le pire. Sil sagit dune
confrontation ladversit, ces actes contribuent une humanisation,
une socialisation du trouble. Ils restituent lacteur au symbolisme
gnral de son groupe dappartenance. Celui-ci doit participer, mme
de faon minime (mme totalement imaginaire), la reprsentation
du corps laquelle adhre le thrapeute quil consulte. Adhsion
quil ne faut en aucun cas confondre avec la croyance, car elle nest
pas du registre du cogito, cest--dire de la pense rexive, des
processus inconscients y entrant pour une large part.

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

377

Cette analyse vite lhypothse dualiste qui traverse les textes

de Lvi-Strauss sur lefcacit symbolique. Ainsi celui-ci fait-il de
la cure chamanique une action essentiellement psychologique. Le
chaman manipulerait sur le plan mental des images qui ricocheraient sur le plan physique grce lhomologie symbolique entre
ces diffrents niveaux de ralit : dune part le dsordre physiologique et dautre part la srie des images. La richesse de lanalyse
de Lvi-Strauss butte ici sur un impens : le modle dualiste de
la mtaphysique occidentale qui distingue le corps et lme, lorganique et le psychologique et dbouche sur ce partage du travail
qui donne dans nos socits le corps lanalyse des mdecins et
lesprit la sagacit des psychologues ou des psychanalystes. Mais
dans limaginaire social de nombre de communauts humaines,
le corps nest pas ncessairement distingu de lhomme. Et
dailleurs, Lvi-Strauss lui-mme note que la route de Muu et
le sjour de Muu ne sont pas, pour la pense indigne, un itinraire
et un sjour mythique, mais reprsentent littralement le vagin et
lutrus de la femme enceinte quexplorent le chaman et les nuchu et
au plus profond duquel ils livrent leur victorieux combat (p. 207).
Entre laction du chaman et cette reprsentation de la chair de la
femme, il ny a pas lpaisseur dun soufe, et parler daction
psychologique rduit la structure anthropologique ici prsente en
posant comme un fait acquis ce qui est une question innie : une
validit du psychosomatique, dans le sens le plus troit du terme,
cest--dire lhomme comme addition dun soma et dune psych
avec des effets de rsonance mutuelle. La perspective que nous
proposons permet justement de passer dune psychosomatique
une physio-smantique qui ouvre une voie moins ambigu et plus
fertile [Le Breton, 2008].
Dans le rcit du chaman, le mythe fonctionne provisoirement
comme une thorie de la chair (et non du corps) et du trouble qui
autorise laction thrapeutique travers ladhsion de la communaut. La mise de sens du chaman restitue la femme sa condition
la fois humaine et sociale, elle la libre des tensions qui retenaient
son enfant. Pour Lvi-Strauss : Le chaman fournit sa malade un
langage dans lequel peuvent sexprimer immdiatement des tats
informuls et autrement informulables (p. 218). Mais ce langage
est une prise symbolique sur une matire dont llaboration relve
elle-mme dune symbolisation du groupe, cest--dire la chair. Les

378

MARCEL MAUSS VIVANT

mmes matriaux sont prsents dans le chant du mythe et la chair

de la femme. Ce nest pas une expression seulement verbale qui
provoque le dblocage physiologique , car le physiologique ici,
sur un plan anthropologique, nest pas autre chose que du symbolique. Ce qui chappe en lui, le chaman en reprend le contrle grce
une symbolisation active laquelle la femme adhre. Lvi-Strauss
rintroduit ici une notion biomdicale (lorganique) dont il na nul
besoin, dautant quelle implique une approche dualiste (la ncessit dvoquer laction psychologique ), pour faire fonctionner
lefcacit symbolique. La femme en couches nest pas devant
le symbolique, elle est immerge en lui.
Le mythe agit ici comme formule de comprhension dune
situation douloureuse pour une femme immerge dans une socit
holiste , communautaire, traditionnelle, ou le nous autres
prime sur le moi, je , en dautres termes une socit o la chair
qui incarne la personne la relie son collectif et aux diffrents
systmes symboliques qui donnent forme et sens un ordre du
monde. Sa personne est fondue dans le collectif et sa singularit
sinscrit dans la consonance dune mme trame communautaire.
linverse de nos socits occidentales o le mythe individuel
fournit par la psychanalyse (ou le mdecin sur un autre registre)
exige le lent cheminement du patient et non la promptitude daction
du chaman. Alors que, dans le premier cas, le sujet puise directement au sein du collectif qui le porte les matriaux dont il a besoin
pour penser et agir au regard de ses troubles, dans le second cas,
lindividu effectue sa qute individuelle, avec laccompagnement
thrapeutique du psychanalyste.
partir de ces lments de rexion, on peut faire une tentative
dapproche des efcacits symboliques ralises par les mdecines populaires des socits occidentales. Et, sans doute, est-il
plus juste cet gard de parler de gurisseurs que de thories
gnrales : de magntiseurs plutt que de magntisme, de radiesthsistes plutt que de radiesthsie. Ou mme de mdecins plutt
que de mdecine. Car si lefcacit symbolique repose aussi sur la
passion dune technique et dune vision du monde qui lenglobe,
comme latteste lhistoire du chaman Quesalid, elle est dabord une
question de personne [Lvi-Strauss, 1958b : 183-203]. Et lefcacit symbolique est une nergie de restauration (ou dans, dautres
circonstances, de destruction) qui se trame au cur dune relation

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

379

sociale. Magntiseurs, radiesthsistes, barreurs de feu, panseurs

de secret, etc. manient des techniques pour lesquelles lhomme est
un microcosme, une chair non coupe de lunivers qui la nourrit et
lui donne ses rythmes. Pour ces reprsentations sociales, le corps
est toujours relieur. Dans le sillage de Mauss, lune des tches de
lanthropologie peut tre didentier ces logiques et den analyser
les conditions de possibilit, de cerner avec la prcision la plus ne
le fonctionnement des systmes symboliques et leurs modulations
selon le statut social de la personne en mettant toujours en perspective le contexte social o elle opre. Bien entendu, il ne sagit
en aucun cas dopposer ici une pense sauvage une vision
rationnelle quincarnerait par exemple la mdecine. mes yeux,
tout systme de connaissance et daction repose sur une efcacit
symbolique. Les procdures daction du chaman ne sont pas fondamentalement diffrentes de celles qui sont attendues par le mdecin
des molcules prescrites.
Dans lchange thrapeutique, les systmes defcacit sont
moduls culturellement, et selon la singularit de la relation noue
avec leur mdiateur. Certains portent un coefcient duniversalit
plus large que dautres. Les limites du pouvoir daction sur lenvironnement, les limites du monde en quelque sorte, sont moins
des limites de fait que des limites de sens. Le monde nexiste pas
comme objectivit, ni davantage comme fantaisie. Quelque part
dans linformulable le monde est constitu de la somme des possibles symboliques susceptibles de le mettre en branle, et il les
excde linni. Mais mme si des savoirs bien diffrents agissent
son propos, il y a des limites leur action sur lui, mais elles sont
seulement dductibles des impossibilits de le transformer. Le
monde est toujours une quation symbolique entre les procdures de connaissance et daction qui le visent et sa rsistance y
entrer. La difcult comparer les systmes de sens des socits
humaines tient au fait que chacun ouvre une dimension singulire
dans le monde (mme si elle est ensuite diffracte dans chacun de
ses membres), en dautres termes les hommes ne vivent pas dans
les mmes mondes. Laction dun chaman ou dun barreur de feu
nest en aucun cas rfute par les soins dun mdecin, ce sont des
dmarches qui, chacune, sinstaure dans un ordre de sens propre.
Elles se conjuguent dailleurs parfois dans litinraire de certains
patients, aucune nest la limite de lautre.

380

MARCEL MAUSS VIVANT

Limprgnation symbolique des motions

Sur la dimension sociale des motions, Durkheim esquisse les
premiers pas, notamment dans sa recension, dans LAnne sociologique, en 1905, de louvrage de Ribot La logique des sentiments
[1905]. ses yeux cet ouvrage, crit par un psychologue, montre
que les formes psychiques de lindividu sont inexplicables en
dehors de leurs conditions sociales, cest--dire que la psychologie,
quand elle est parvenue un certain tat de son dveloppement,
devient insparable de la sociologie [Durkheim, 1969 : 534].
Le deuil nest pas un mouvement de la sensibilit prive, froisse
par une perte cruelle ; cest un devoir impos par le groupe. On
se lamente, non pas simplement parce quon est triste, mais parce
quon est tenu de se lamenter. Cest une attitude rituelle quon
est oblig dadopter par respect pour lusage, mais qui est dans
une large mesure indpendante de ltat affectif des individus
[Durkheim, 1968 : 568].
Mauss ouvre le chemin dune anthropologie des motions en
1921 dans un article du Journal de Psychologie, en montrant comment les socits induisent une expression obligatoire des sentiments qui imprgne lindividu son insu et le rend conforme aux
attentes et la comprhension de son groupe. Les sentiments et les
motions ne relvent ni dune psychologie purement individuelle,
ni dune physiologie indiffrente, ils participent du symbolisme
social. Le point de dpart de la rexion de Mauss consiste dans
la relativit de lusage social des larmes. Ces dernires sont les
lments dun langage. Leur aisance tre verses dans certaines
situations participe de la facilit avec laquelle on sen dtache une
fois la crmonie acheve. Dans certains contextes, les larmes sont
mises volont, notamment lors de rites de salutations. Elles ne
sont pas lindice dune souffrance, mais renvoient par exemple
un rite de bienvenue pour saluer larrive dun tranger ou le retour
dun membre de la communaut. Ces manifestations tmoignent
dune affectivit collective, elles marquent la solidarit du groupe,
lmotion devant un retour ou une visite qui ajoute au lien social.
Insres au sein dune procdure rituelle de salutation, les larmes
ne relvent en aucun cas dune signication univoque, seules les
circonstances o elles apparaissent en donnent la signication. Les
larmes sont tributaires du symbolisme dune socit.

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

381

Mauss analyse longuement un rite funraire australien. Il y

montre la mise en uvre dune affectivit rgie par des rgles que
les acteurs ne cessent de rejouer en se conformant aux usages. La
vive douleur exprime par les cris, les lamentations, les chants, les
pleurs nen est pas moins sincre. Les manifestations du chagrin
diffrent selon la position des acteurs dans le systme de parent,
elles ne sont pas univoques, une dose licite de souffrance est de
mise selon le degr de proximit avec le dfunt, selon que lendeuill est un homme ou une femme. Ce ne sont pas seulement
les pleurs, mais toutes sortes dexpressions orales des sentiments
qui sont essentiellement non pas des phnomnes exclusivement
psychologiques ou physiologiques mais des phnomnes sociaux
marqus minemment du signe de la non-spontanit et de lobligation la plus parfaite [Mauss, 1968-1969 : 81]. La conclusion
de Mauss a une valeur programmatique, elle ouvre en son temps
un vaste domaine danalyse : Toutes ces expressions collectives,
simultanes, valeur morale et force obligatoire des sentiments de
lindividu et du groupe, ce sont plus que de simples manifestations,
ce sont des signes des expressions comprises, bref, un langage.
Ces cris, ce sont comme des phrases et des mots. Il faut dire, mais
sil faut les dire cest parce que tout le groupe les comprend. On
fait donc plus que de manifester ses sentiments, on les manifeste
aux autres puisquil faut les leur manifester. On se les manifeste
soi en les exprimant aux autres et pour le compte des autres. Cest
essentiellement une symbolique [idem : 88].
Quelques annes plus tard, Granet prolonge lanalyse de Mauss
en tudiant les rites de deuil de la fodalit chinoise [1953]. La
mise en scne de la douleur familiale est en relation troite avec
les attentes et les motions du public venu la crmonie. Des
usages traditionnels accordent la peine de chacun des conventions
de gestes et de paroles. Granet, dans le prolongement de Mauss,
rcuse que la ritualit puisse altrer la sincrit de lmotion. La
douleur jaillit devant la mort du proche, elle est avive par les
condolances, elle nexiste qu travers les formes culturelles.
Chaque acteur sollicit par le deuil, du fait de sa parent avec le
dfunt, est oblig de faire parler sa douleur un langage institu, sil veut, en lexprimant activement, rparer la perte que son
groupe a subie. Et la socit, qui a un intrt suprieur rtablir
lquilibre interfamilial rompu par la mort, le surveille et le force

382

MARCEL MAUSS VIVANT

rester dle la symbolique traditionnelle. Les gestes de la douleur

ne peuvent tre de simples rexes physiologiques ou psychologiques dsordonns, individuels, spontans ; ils sont tout la fois les
rites de crmonies rgles, les mots et les formules dune langue
systmatise [Granet, 1953 : 236].
lintrieur dune mme communaut sociale, les manifestations corporelles et affectives dun acteur sont virtuellement
signiantes aux yeux de ses partenaires, elles sont en rsonance
mutuelle, se renvoyant les unes aux autres travers un jeu de miroir
inni. Son exprience contient en germe celle des membres de sa
socit. Pour quun sentiment (ou une motion) soit ressenti et
exprim, il doit appartenir sous une forme ou sous une autre au
rpertoire culturel de son groupe. Un savoir affectif diffus circule au sein des relations sociales et enseigne aux acteurs, selon
leur sensibilit personnelle, les impressions et les attitudes qui
simposent travers les diffrentes vicissitudes qui affectent leur
existence singulire. Les motions sont des modes dafliation
une communaut sociale, une manire de se reconnatre et de
communiquer ensemble sur le fonds dun ressenti proche. Il y a
des gens qui nauraient jamais t amoureux sils navaient jamais
entendu parler de lamour , dit La Rochefoucauld. Il nexiste
pas de naturel dun geste, dune perception, dune motion ou de
son expression. Le corps est partie intgrante de la symbolique
sociale. Laffectivit des membres dune mme socit sinscrit
dans un systme ouvert de signications, de valeurs, de ritualits,
un vocabulaire, etc. Chaque motion ressentie puise lintrieur de
cette trame qui donne aux acteurs une grille dinterprtation de ce
quils prouvent et de ce quils peroivent de lattitude des autres.
Une culture affective est socialement luvre. Chacun impose sa
coloration personnelle au rle quil joue avec sincrit ou distance,
mais un canevas demeure qui rend les attitudes reconnaissables. En
toute rigueur, les motions se dtachent malaisment de la trame
enchevtre de sens et de valeurs o elles sinsrent : comprendre
une attitude affective implique de drouler le l tout entier de lordre
moral du collectif en identiant la manire dont lindividu qui la
vit dnit la situation [Le Breton, 2004]1.
1. Par manque de place, je naborde pas ici la question des techniques du corps,
lun des apports les plus comments de Mauss.

MAUSS ET LA NAISSANCE DE LA SOCIOLOGIE DU CORPS

383

Ouverture
Lexistence commune est un immense processus de communication, cest dabord changer du sens en changeant du lien. Le symbolique en est la matire premire. La connaissance du langage, le
partage dun code, nimplique pas seulement une pense commune,
mais aussi une srie dattitudes envers le monde, des dispositions
mutuellement prvisibles des efcacits collectives. Le lien social
est un dbat autour de la dnition des situations, cest--dire autour
des signications attribues par les uns et les autres. Les pisodes de
linteraction en traduisent les pripties. Les individus ne vivent pas
toujours dans les mmes dimensions du rel, ils sinscrivent dans
des mondes sociaux, des provinces de signications susceptibles
daboutir des conits dinterprtation. Le sens est ce processus
qui se joue en permanence entre les acteurs. Il ne rside pas dans
les choses, il mane de la relation de lacteur avec les choses, et
les dbats nous avec les autres pour leur dnition. Herskovist a
raison de dire qu au lieu de traiter avec les choses, lhomme ne
cesse jamais de converser avec lui-mme [1967 : 17].
La symbolique sociale est un ensemble ou, elle nest nulle part
dlimite avec prcision puisquelle nexiste que dans les manires
de faire ou de penser des individus qui la font et la dfont, elle nest
pas une substance, mais la matire mme de la vie individuelle et
collective, une matrice rendant possible la communication entre les
acteurs et la comprhension du monde. Il ny a pas dautres accs
au monde que la symbolique qui le dvoile, aucun point de vue ne
peut liminer lhistoire et les cultures pour en dire la vrit, il y
a seulement dinterminables dbats et des consensus provisoires,
avec cependant des systmes de connaissance dont le champ dapplication est plus universel que dautres.

Rfrences bibliographiques
C AILL A., 2007, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, La
Dcouverte.
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384

MARCEL MAUSS VIVANT

FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le
Bocage, Paris, Gallimard.
GRANET M., 1953, tudes sociologiques sur la Chine, Paris, PUF.
HERSKOVITS M. J., 1967, Les bases de lanthropologie culturelle, Paris,
Payot.
KARSENTI B., 1997, Lhomme total. Sociologie, anthropologie et philosophie
chez Marcel Mauss, Paris, PUF.
LE BRETON D., 2002, Linteractionnisme symbolique, Paris, PUF.
2004, Les passions ordinaires. Anthropologie des motions, Paris, Petite
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Paris, Minuit.
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TAROT C., 1999, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique, Paris, La
Dcouverte.

Existe-t-il une pulsion de donner ? Une remarque

sur la place de lobligation, dans le paradigme
de Marcel Mauss

Grard Pommier

Lorsquil est question du don, la plupart du temps, celui qui

en parle se croit oblig dajouter tout de suite quil sagit du don
gratuit . Cette redondance fait penser que tout se passe comme
si personne ny croyait. Lorsquon coute parler des Maussiens qui
devraient tre les premiers convaincus de la pertinence du don, ce
terme est tout de suite entour de prcautions oratoires. On invite
lauditeur faire attention, on prcise que lon na pas voulu dire
donner comme sil sagissait dun geste gnreux : il sagit dun
acte compliqu, quil faut comprendre que donner doit tre pris
dans un complexe donner recevoir obligation de rendre . En
somme, il existe une mance gnrale par rapport ce terme.
On pourrait croire que nous avons un tel rexe parce que nous
vivons dans une socit marchande sous le rgne du leurre idologique de lHomo conomicus. Sous son inuence, nous ny croyons
pas vraiment, et par exemple, si nous vivions dans une socit
fodale, o le principe de se donner au suzerain domine, nous
naurions pas un tel prjug. Mais je voudrais soutenir que, plus
profondment, nous ne voulons rien savoir du don, nous prfrons
de beaucoup le commerce quitable, la parit du donnant-donnant.
Il en va ainsi parce que le don est lobjet mme du refoulement.
Lorsquil nat, un enfant est un don, une pure cration, et cette
cration est de plus surnumraire tout ce qui est attendu de lui.
Cest justement cette nature de don quil refoule pour exister son
compte en attendant quon lui donne : donnant-donnant en quelque

386

MARCEL MAUSS VIVANT

sorte. Le don prend ainsi une dimension irrelle, hallucinatoire : il

appartient cette catgorie dactes auxquels on narrive pas croire.
Agrer au don, accepter dtre un don, un cadeau, ce serait disparatre, et cela restera toujours le premier paradigme de lexistence,
lance la poursuite de ce qui occulterait sa gratuit.
Se donner est le premier moment suicidaire de lexistence
immdiatement refoul. Cest en ce sens lattitude que le potlatch
rend vidente : il faut donner tout en dtruisant ce que lon donne,
plutt que de se dtruire dans laffrontement guerrier. Une obligation de donner, pour ne pas se donner simpose ainsi, pour parer
au risque suicidaire qui aspire vers le nant en prsence dun autre
corps. Chaque rencontre avec un autre nous-mme croise notre
mouvement vers le nant avec le sien : (se) dtruire et (se) donner
se croisent en miroir. De ce point de vue, donner ou se dtruire,
cest tout comme mais le rsultat nest pas le mme ! Lchange
crois du don surmonte la destruction. Cest ce que Mauss met en
vidence dans sa description du potlatch. Il faut donner pour viter
de se donner, de se dtruire dans laffrontement au semblable, puisque la question du refoulement se rpte chaque rencontre avec
lui. Le don dialectise le risque suicidaire ou bien de la guerre,
de lagression de lautre. Lalter ego que nous rencontrons nous
aspire aussitt en son lieu, il nous captive, et le premier sentiment
qui nous anime sa rencontre est lagressivit. Pour aller la rencontre de quelquun, il faut lui faire dabord un petit cadeau. Pour
lui rendre visite, il faut apporter quelque chose, des eurs, une
bouteille, quelque chose dinutile, de prissable qui va tre dtruit
au sens mme dun potlatch. Manger avec quelquun, cest dtruire
en commun un gibier qui nous ressemble : cest survivre donc un
destin trac. Cette manducation commune est obligatoire pour que
le face--face ne dgnre pas.
Il en va tout du moins ainsi lorsque lagressivit nest pas dj
amortie et oriente dans un rapport hirarchique convenu. Car
gnralement, dans la socit, laffrontement narcissique entre
semblables est organis en pyramide de dissemblables, qui sponge
dans la hirarchie. Les socits sont construites hirarchiquement,
prcisment pour que la violence de la rencontre entre semblables
soit ponge par un systme de grades : Je suis professeur, je suis
ceci, cela Et vous, quest-ce que vous tes ? . Le risque de la
relation narcissique , cest celui dune chute en soi qui oscille

EXISTE-T-IL UNE PULSION DE DONNER ?

387

entre le mouvement suicidaire de se donner un autre nous-mme

et lagressivit. Les deux mouvements peuvent se rsoudre dans
lobligation de donner. Le don quelconque reprsente une rptition
du refoulement premier de se donner . Chacun vit sous le coup
dune obligation premire de donner pour exister.
Il faudrait en conclure que lobligation ne se trouve pas l o
Mauss la introduite dans son fameux paradigme : donner-recevoir-obligation de rendre . L obligation de donner viendrait
dabord. Lexprience ne montre-t-elle pas quil ny a pas vraiment
dobligation de rendre ? Presque tout le monde a limpression de
donner, dtre ls sans quil lui soit rendu parit. De sorte que
nous ne nous sentons pas obligs de rendre, puisque nous avons
limpression dtre spolis dans les changes avec nos semblables. Cest tout du moins ainsi que lenfant dbute dans la vie :
il se donne (obligatoirement) et par consquent, il pense ne rien
devoir. Il simpose une impossibilit de rendre, une disparit, une
ingalit entre le don total de linitial gift, et les changes qui lui
succderont ensuite, qui chercheront tablir une parit, sans jamais
y arriver. Au fond, ny a-t-il pas une difcult ou une impossibilit
de rendre ? On ne peut pas rendre paritairement ce qui est donn.
Il y a toujours une disparit, toujours un excs de jouissance qui
est en jeu dans lchange, qui fait que les changes vont en se
dveloppant, en saccroissant. Car on ne peut pas rendre. Mme
si Mauss na pas vraiment insist sur ce point mais je crois que
cela peut se lire en ligrane , lobligation premire est dans lacte
de donner lui-mme. Sans cela, cest le suicide, ou lagression,
ou la guerre. Le commercial du donnant-donnant reste sans cesse
contamin, drape cause dune plus-value de dpart, un excdent
qui le pousse en avant. Cela revient dire que le refoulement du
don initial ne russit jamais compltement, quil faut le refaire, et
quon peut voir l une sorte de moteur du circuit des changes, ou
mme du progrs tout court.
Il existe, titre originaire, une sorte de pulsion donner qui est
corrlative de la pulsion demprise, une sorte de pulsion qui dit :
Tiens, prends a ! . Sans le refoulement originaire de cette pulsion du don, il ne reste que lemprise, la domination du semblable
ou le suicide. Il faut alors sans doute se dbarrasser de cette ide
garante quil y aurait un parallle entre le don et la gnrosit.
Le don nest pas gnreux, cest une obligation. Il est obligatoire

388

MARCEL MAUSS VIVANT

de donner, mais il nest pas obligatoire de rendre, au sens o plus

prcisment il demeure toujours une plus-value excdentaire qui
ne peut tre rendue, qui maintient une disparit constante. Sil est
vraiment une ide bizarre, cest celle de croire que nous vivrions
dans une socit rgle par des changes paritaires, dans un monde
marchand quilibr par de justes changes. Cest en fait un monde
dexploitation non paritaire. La parit au niveau de lchange des
produits masque la disparit des rapports sociaux. Une volont de
rattraper la plus-value de dpart.
Voil donc le point que je mets en discussion aujourdhui concernant lhritage de Marcel Mauss. Lobligation porterait donc sur
lacte initial de donner, une pulsion de donner, quil faut dbarrasser
de toute connotation gnreuse, volontaire, consciente. On donne
parce que lon ne peut faire autrement, ou mme en regrettant de
lavoir fait ou en cherchant faire payer ensuite. Le don possde
la mme tymologie que le dol , et en ce sens, il existe une
souffrance du don. cet gard, le don humanitaire est exemplaire
lorsquon donne de manire impersonnelle, anonyme, sans savoir
qui lon donne, si possible des trangers. Cest une sorte de
don trange puisquelle nous permet de raliser que nous sommes
nous-mmes des trangers. Nous nous retrouvons dans notre
tranget lheure du don, dans une sorte de retour du refoul.
Comment dmontrer que nous refoulons le don que nous sommes en donnant ? On peut en apporter une intuition en examinant lchange particulier que constitue le rapport sexuel. Cest le
deuxime tour de la sexualit humaine. Dans le premier tour, lenfant se donne comme objet de jouissance. Et dans le deuxime tour,
il est question de se donner aussi, puisque la jouissance sexuelle
vient du partenaire. Ce nest pas une masturbation deux. On le
voit tout de suite, la jouissance sexuelle impose un don forc. Elle
est toujours dans la dpendance de lautre. Cest dans la mesure o
lautre corps jouit, ou fait seulement semblant, que nous jouissons de
ce don de sa jouissance. Je viens dcrire don forc , et quelque
chose en effet doit tre forc mme sil est consenti : il faut franchir
une limite dans cette alination la jouissance.
Regardons un instant les fameux comptes de Tirsias, ce petit
commerant qui prtendit faire les comptes de la jouissance en
termes paritaires. La scne est connue : Hra demande Tirsias
qui jouit le plus, de lhomme ou de la femme, lui qui a t homme

EXISTE-T-IL UNE PULSION DE DONNER ?

389

et femme. Et cet apothicaire rpond que la femme jouit dix fois

plus. Ne mritait-il pas dtre priv de la vue pour avoir t aussi
aveugle (plutt que pour avoir rvl ce que tout le monde sait) ?
Car comment les comptes pourraient-ils tre tablis ? Dune part,
parce que lhomme jouit de la jouissance de la femme : cest elle
qui se donne pour deux. Et dautre part, parce que cette jouissance
si grande la dpersonnalise et lanantit en mme temps. Cest lexprience ordinaire de constater limpossibilit de faire des comptes :
si la femme jouissait dix fois plus, elle devrait tre contente et deux
amants devraient se quitter bons amis aprs lamour. Or, ce nest
jamais le cas : une femme demande toujours quelque contrepartie,
de la prsence, un cadeau, un enfant, ou le nom, puisque, aprs
tout, le don du nom est le meilleur rempart contre ce quil y a de
dpersonnalisant dans la jouissance. En ralit, un don total qui
est aussi une jouissance saccompagne dun anantissement. Il
faudrait comptabiliser la fois un don et un dol, une soustraction,
qui impose la rclamation dune contrepartie quelconque et souvent
mme impossible satisfaire : Donne-moi quelque chose !
Offre-moi ceci, ou cela, ou encore cela . Ce qui est rclam se
prsente comme un don, un bijou, le nom, etc., mais il restera ingal
au don de la jouissance qui reste incommensurable nimporte
laquelle de ces contreparties.
La sexualit permet donc de prendre la mesure et de rchir
sur le paradigme maussien : donner recevoir rendre . Il existe
sans doute un moment paritaire dans le rapport sexuel, cest celui
de sa mise en tension, ou encore du dsir : on ne peut mieux en
rendre compte quavec le verbe donner . Cest ce que Lacan a
si bien exprim avec cette dnition aphoristique de lamour qui
consiste donner ce que lon na pas . Que sagit-il de donner
dans le dsir sexuel ? Cest le phallus, cest--dire le pnis en rection. Or, le pnis nest pas toujours en rection, loin de l ! Et cest
justement en voulant donner ce que lon na pas, cest--dire un
pnis en rection, quon arrive lavoir dans cet tat avantageux.
On veut donner ce quon na pas, et du coup, on la. Cest--dire
la condition du dsir. On remarquera dailleurs ici que ce phallus
nest pas plus la proprit de lhomme que de la femme : cest parce
quelle est dsire que le phallus est en rection. Cest grce elle
aprs tout ! Et elle peut donc sen considrer propritaire Ce
que dailleurs elle tente de faire le plus souvent. Il y a en quelque

390

MARCEL MAUSS VIVANT

sorte un phallus pour deux, dans cette sorte de commerce quitable, qui nest dailleurs souvent pas quitable trs longtemps, car
il est lenjeu dune lutte o il faut savoir qui donne et qui reoit. Et
il devient trs vite obscur de savoir en effet qui donne, qui reoit
et qui rend. De sorte que sinstalle une lutte entre masculin et
fminin, une lutte dont lissue sera justement ce qui est dun autre
ordre, et qui, cette fois-ci nest ni paritaire, ni quitable, cest-dire la jouissance orgastique, titre de solution de la contradiction
masculin-fminin.

La structure quaternaire du don

Carina Basualdo

Introduction

Dans le rapprochement que nous tentons dtablir, sur la trace

du MAUSS, entre psychanalyse et anthropologie, nous ne saurions
mconnatre le rapport qui sest historiquement tabli entre les
deux disciplines, et le dtermine encore aujourdhui. Sil a fallu un
certain temps aux anthropologues pour sinitier lEssai sur le don
de Marcel Mauss par-del l introduction rdige en 1950 par
Lvi-Strauss, qui lui faisait cran, le travail des psychanalystes
lacaniens pour accomplir le mme chemin reste inachev. Encore
intacte, la fascination de ces derniers pour le pre du structuralisme
doit tre interprte comme un transfert sur le Matre qui ne leur
permet pas de faire le deuil de la mort de Lacan1. Il faut donc commencer par lever le voile que reprsente la pense de Lvi-Strauss
dans le milieu analytique lacanien, et claircir toute une srie de
malentendus et de confusions que leur fascination pour lanthropologue continue dexercer sur eux. Cest ce prix que le texte
de Mauss leur deviendra lisible. Cest ce prix galement que la
communaut analytique pourra se sentir concerne par le pari tenu
par le MAUSS, depuis 1981, pour construire un tiers paradigme du
don l o nous inscrivons nos propres recherches.

1. Pour un traitement plus approfondi de cette question, voir Basualdo [2007].

392

MARCEL MAUSS VIVANT

Pour une rsolution du problme du tiers dans le don

Ltude du don nous oblige prendre en compte un problme

pistmologique. Nous devons distinguer : a) la ralit observable
(laction des individus) ; b) les rcits que les individus font partir
de leur ralit vcue (les reprsentations sociales, la superstructure,
le discours) ; c) la pense discursive qui tente de saisir lune ou
lautre de ces ralits, voire les deux. Il est permis de penser que
toute thorie sociale ou psychologique suppose, plus ou moins
explicitement, une rsolution du rapport entre ces trois niveaux.
Pour ma part, je considre une position largement partage dans
ce colloque que la pense discursive a pour tche principale de
se rapproprier les donnes ethnographiques, lesquelles ne peuvent
tre autre chose quune ction du rcit ethnographique. Ce que lon
oublie parfois de prciser.
De ce point de vue, nous serons conduits revenir sur le problme du tiers, si rcurrent dans la littrature sur le don2. La question
est celle-ci : est-il ncessaire, dans le rcit du sage maori Ranaipiri
mentionn par Mauss [1989], dintroduire un troisime personnage, cest--dire C ? Quest-ce qui nous oblige introduire cette
troisime personne dans le jeu commenant avec le premier geste,
lorsque A donne quelque chose B ? Que vient faire C dans une
relation qui aurait pu rester celle de A et de B ? Toute lnigme du
don parat se condenser dans cette question.
Et pourquoi, si lon veut aller plus loin, ne pas reconsidrer
la question et lui donner une certaine consistance en partant dun
quatrime lment, prsent depuis le tout dbut, savoir lobjet ?
Car tout commence par cette petite chose que A donne B. Telle
sera donc notre question : comment concevoir cette chose,
propos de laquelle la littrature sur le don est reste plutt silencieuse ? Cette perspective nous permet de proposer demble une
structure du don quaternaire, comme la structure lmentaire de

2. Pour un rsum des diffrentes donnes de la problmatique, voir : Godbout

[2007].

LA STRUCTURE QUATERNAIRE DU DON

393

la parent chez Lvi-Strauss3 et comme la structure du complexe

ddipe chez Lacan4.
Le don, la structure quaternaire de ldipe
et latome de parent
Nous avons eu loccasion5 dattirer lattention sur linuence
que la lecture de Lvi-Strauss en particulier Lanalyse structurale
en linguistique et en anthropologie6, un texte de 1945 avait eue
sur Lacan lors de sa confrence du 4 mars 1953 au Collge philosophique [Lacan, 1978]. Lacan y prsentait une analyse du cas
freudien, Lhomme aux rats [Freud, 2000], au sein de laquelle il
remettait en question la structure triangulaire du complexe ddipe
freudien et proposait un systme quaternaire. Il sapercevait alors
de limportance de son avance par rapport Freud :
Cest l que peuvent vraiment tre montres au sujet les particularits
originelles de son cas, dune faon beaucoup plus rigoureuse et vivante
pour lui que selon les schmes traditionnels issus de la thmatisation
triangulaire du complexe ddipe [Lacan, 1978 : 301].

O se situe donc ce quatrime lment ? Lacan le dgage de la

seconde grande dcouverte de la psychanalyse , la relation narcissique au semblable, considre comme lexprience fondamentale
du dveloppement imaginaire de ltre humain et dcisive dans
la constitution du sujet. Cet lment nouveau, ce quart lment,
permet de sortir du stade du miroir :
Le sujet a toujours ainsi une relation anticipe sa propre ralisation,
qui le rejette lui-mme sur le plan dune profonde insuffisance, et
tmoigne chez lui dune flure, dun dchirement originel, dune
drliction, pour reprendre le terme heideggerien. Cest en quoi dans

3. Ou latome de parent prsent par Lvi-Strauss dans son article Lanalyse

structurale en linguistique et en anthropologie , publi dabord in : Word , Journal
of the Linguistic Circle of New York, vol. I, n 2, August 1945, repris dans [LviStrauss, 1958].
4. Il continuera la penser, partir du Sminaire IV (1956-1957), comme tant
constitue de quatre lments.
5. Dans notre thse doctorale : Lacan (Freud) Lvi-Strauss. Il ny a pas de rapport
pistmologique , Universit de Paris VII-Denis Diderot, 12 dcembre 2003.
6. Cf. note 3 ci-dessus.

394

MARCEL MAUSS VIVANT

toutes ses relations imaginaires cest une exprience de la mort qui se

manifeste [ibidem : 305-306].

En ralit, cest le fait que, trs souvent, dans la vie des nvross,
le personnage du pre est ddoubl7 dune faon historique, particulire chaque sujet qui aboutit au quatuor mythique. Le quatrime
lment, cest la mort8, le tiers essentiel. Car lhomme shumanise,
par son imagination, dans son rapport son semblable.
Et cest en effet de la mort, imagine, imaginaire, quil sagit dans la
relation narcissique. Cest galement la mort imaginaire et imagine qui
sintroduit dans la dialectique du drame oedipien, et cest delle quil
sagit dans la formation du nvros [ibid. : 306-307].

Ainsi, Lacan propose la mort comme llment qui complte la

structure triangulaire du complexe ddipe traditionnel ; ce quatrime lment sera reprsent par un personnage en tant quil est
le ddoublement soit du pre, soit de la mre, soit du frre [Lacan,
1978 : 306]9. Notre hypothse est donc est quil existe un rapport
entre cette structure quaternaire du complexe ddipe et lanalyse
que propose Lvi-Strauss de la relation avunculaire dans son texte
de 1945. Le problme de loncle maternel, cest--dire des relations
entre loncle maternel et le neveu, qui semblait jouer un rle capital
dans un trs grand nombre de socits primitives, avait attir en
effet lattention des anthropologues. Dans son analyse, Lvi-Strauss
fait lhistorique des interprtations qui en ont t donnes, jusqu
larticle important de Radcliffe-Brown10 sur loncle maternel en
Afrique du Sud [Radcliffe-Brown, 1924] :
7. Nous avons eu loccasion de souligner la double prsence du pre dans la scne
sacrificielle tel que Freud laffirme dans Totem et tabou : Dans la scne sacrificielle
se droulant devant le dieu de la tribu, le pre est donc effectivement contenu deux fois,
comme dieu et comme animal sacrificiel totmique (p. 369). Lattitude dambivalence
vis--vis du pre, continue Freud, a trouv dans la scne sacrificielle , une expression
plastique . Voir notre texte : Le sacrifice : Freud, Lacan , in Revue Psychologie
Clinique, nouvelle srie n 15, Paris, LHarmattan, printemps 2003.
8. A partir du Sminaire IV sur les relations dobjet (1956-1957), le quatrime
lment sera le phallus.
9. Notre lecture se diffrencie compltement de celle propose par Elisabeth
Roudinesco, qui affirme que le systme quaternaire pos par Lacan se compose des
lments suivants : la fonction paternelle, le moi, le sujet et la mort [Roudinesco,
1993 : 315].
10. Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), un des reprsentants les plus
importants du structuro-fonctionnalisme de lcole britannique en anthropologie. Il a
ralis des travaux ethnographiques sur les populations des les Andaman, dAustralie,

LA STRUCTURE QUATERNAIRE DU DON

395

Selon Radcliffe-Brown, le terme davunculat recouvre deux systmes

dattitudes antithtiques : dans un cas, loncle maternel reprsente
lautorit familiale ; il est redout, obi, et possde des droits sur son
neveu ; dans lautre, cest le neveu qui exerce lgard de son oncle
des privilges de familiarit, et peut le traiter plus ou moins en victime.
En second lieu, il existe une corrlation entre lattitude vis--vis de
loncle maternel et lattitude par rapport au pre. Dans les deux cas,
nous trouvons les deux mmes systmes dattitudes, mais inverss :
dans les groupes o la relation entre pre et fils est familire, celle
entre oncle maternel et neveu est rigoureuse ; et l o le pre apparat
comme laustre dpositaire de lautorit familiale, cest loncle qui
est trait avec libert. Les deux groupes dattitudes forment donc,
comme dirait le phonologue, deux couples doppositions. RadcliffeBrown terminait en proposant une interprtation du phnomne : la
filiation dtermine, en dernire analyse, le sens de ces oppositions
[Lvi-Strauss, 1958 : 49-50].

Aprs avoir soulign leffort constructif de synthse du matre

anglais, Lvi-Strauss remarque pourtant que la relation avunculaire
nexiste que dans une partie seulement des systmes matrilinaires
et patrilinaires, ce qui limine demble une interprtation par
la dtermination de la liation, comme le fait Radcliffe-Brown.
Il commence par expliquer une chose trs simple : La relation
avunculaire nest pas une relation deux, mais quatre termes :
elle suppose un frre, une sur, un beau-frre, et un neveu . La
relation avunculaire doit donc tre considre comme un aspect
dun systme global o quatre types de relations sont prsents et
organiquement lies, savoir : frre/sur, mari/femme, pre/ls,
oncle maternel/ls de la sur [Lvi-Strauss, 1958 : 51]. Autrement
dit, il faut traiter lavunculat comme une relation interne un systme, une structure qui repose sur quatre termes et qui constitue
llment de parent [ibidem : 56] : la structure de parent la plus
simple quon puisse concevoir. Cette dnition, pour Lvi-Strauss,
signie que lanthropologue est parvenu dgager un concept
comparable, dans le champ de la parent, celui de phonme dans
le domaine de la linguistique structuraliste. Le paragraphe suivant

de Polynsie et dAfrique. Ses tudes ont introduit un trs important renouvellement

de la thorie de la parent. Thoriquement, il a t fortement influenc par les propos
dmile Durkheim, mais toujours nuanc dempirisme. Son uvre majeure : Structure
et fonction dans les socits primitives (1952).

396

MARCEL MAUSS VIVANT

permet de comprendre largument partir duquel il laborera Les

structures lmentaires de la parent :
Le caractre primitif et irrductible de llment de parent tel que
nous lavons dfini rsulte en effet, de faon immdiate, de lexistence
universelle de la prohibition de linceste. Celle-ci quivaut dire que,
dans la socit humaine, un homme ne peut obtenir une femme que
dun autre homme, qui la lui cde sous forme de fille ou de sur. On
na donc pas besoin dexpliquer comment loncle maternel fait son
apparition dans la structure de parent : Il ny apparat pas, il y est
immdiatement donn, il en est la condition. Lerreur de la sociologie
traditionnelle, comme de la linguistique traditionnelle, est davoir
considr les termes, et non les relations entre les termes [ibid. :
56-57, nos italiques].

Ce quatrime terme loncle maternel est ce qui conditionne la prsence dune structure lmentaire, que Lvi-Strauss
appellera latome de parent [ibid. : 58]11. Dans le langage
lacanien, et pour revenir notamment son Mythe individuel du
nvros, nous dirions que loncle maternel est une sorte de personnage ddoubl du pre (ou mme) de la mre. Ddoublement
qui, pour Lacan, entre dans la structure du complexe ddipe et
la constitue en structure quaternaire. Le quatrime lment (la
mort comme reprsentant le personnage ddoubl) se dgage de
la relation narcissique au semblable : Il ny apparat pas, il est
immdiatement donn, il en est la condition . Ainsi, lanalyse
de Lvi-Strauss venait remettre en question la famille nuclaire,
compose des trois termes : le pre, la mre, lenfant au minimum,
en tant quunit la plus lmentaire de parent. Il nest donc pas
impossible de penser que Lacan se soit inspir de cette partie de
luvre lvi-straussienne pour sa propre rvision de la dnition
classique du complexe ddipe comme structure ternaire. Notons
que, si, pour Lvi-Strauss, le quatrime lment est tout droit
sorti de la thorie de lchange et de la rciprocit, pour Lacan
il rsulte de la dimension imaginaire inhrente la constitution
du sujet. Par la suite, comme nous allons le voir, Lacan dcrira la
structure quaternaire du complexe ddipe comme se constituant
des lments suivants : mre, enfant, phallus, pre.
11. La problmatique autour de latome de parent sera reprise par LviStrauss dans larticle Rflexion sur latome de parent , inclus dans Anthropologie
structurale II, Plon, Paris, 1973 : 104-105.

LA STRUCTURE QUATERNAIRE DU DON

397

Lacan maussien

Revenons la question du tiers dans le don, et osons une paraphrase pour afrmer que : le tiers napparat pas, il est toujours
l Il est dj l dans lobjet qui ouvre le cycle du don. Cependant,
une question se pose : pourquoi est-il dj l ? Quest-ce qui fait
que la gure du tiers est immanente la dimension symbolique (et
donc la dimension du don)12 ? Nous proposons dy rpondre en
nous appuyant sur la thorie lacanienne de lobjet-manque, et de
montrer comment cette thorie se dgage de la lecture que Lacan
a faite de lEssai sur le don.
Il est faux comme Lvi-Strauss la fait de penser que Lacan
afrme, dans la premire priode de son enseignement, une prdominance du symbolique sur limaginaire. Le psychanalyste se
livre plusieurs recherches, montre beaucoup dhsitations, de
mouvements daller-retour jusqu ce que, enn, il parvienne sa
conclusion du Sminaire II (1954-1955). Ainsi, pour aborder la
problmatique du sujet, une fois reconnue la ncessit dajouter
la dimension imaginaire la dimension symbolique, le concept de
fonction symbolique devient non pertinent : En face de cette
efcacit symbolique, il sagit aujourdhui de mettre en vidence
une certaine inertie symbolique, caractristique du sujet, du sujet
inconscient [Lacan, 1979 : 223]. Cette distinction opre entre le
symbolique lacanien et lefcacit symbolique de Lvi-Strauss,
le complexe ddipe prendra sa place dans une confrence prononce Vienne en 1955, La chose freudienne [Lacan, 1966a].
Une nouvelle ide viendra changer le cours de la recherche lacanienne : le systme symbolique est le complexe ddipe. Cest ce
qui anime son tude de la notion de phallus dans Dune question
prliminaire (1956) [Lacan, 1966b].
Le phallus : paradigme du don chez Lacan
Lquation femme gal phallus , dit Lacan, trouve son origine dans les chemins imaginaires o le dsir de lenfant nit par
sidentier au manque--tre de la mre. Le manque en question
12. Je suis la proposition dAlain Caill dans son article Marcel Mauss et le
paradigme du don in Revue Canadienne de Sociologie, 2006.

398

MARCEL MAUSS VIVANT

est constitu en loi symbolique, dans laquelle la mre est introduite [idem : 565]. Suivant Lacan, ce manque est aussi la raison
pour laquelle les femmes, dans le rel, servent dobjet pour les
changes que prescrivent les socits primitives et qui se perptuent loccasion dans limaginaire, tandis que ce qui se transmet
paralllement dans lordre symbolique, cest le phallus [ibidem].
Autrement dit, du ct de limaginaire, on persiste maintenir la
rgle selon laquelle les femmes servent dobjet dchange, tandis
que, du ct symbolique, un manque est transmis avec le phallus.
Cest par cette notion que Lacan abordera la logique lvi-straussienne des Structures lmentaires de la parent, tout au long du
Sminaire IV (1956-1957) [Lacan, 1994], au sein duquel il expliquera lintroduction du sujet dans la symbolique du don par le
phallus . Cest la thorie de lobjet en tant que manque qui est
ici implicite : derrire ce quun sujet donne, il y a tout ce qui lui
manque. Le phallus devient un don.
Lacan interroge le principe de lchange, dans les Structures
lmentaires de la parent, dans le cadre du cas Dora. Il dit
que le caractre constituant de tout change symbolique est laudel de lobjet (phallus), concomitant la circulation du don. Il
est ainsi trs intressant de noter quau moment o il ne fait plus
rfrence lchange de femmes selon le principe nonc par LviStrauss, Lacan emprunte plusieurs voies thoriques : a) il afrme
que le symbolique est le complexe ddipe ; b) ce complexe est
dj conu par lui comme une structure quaternaire, grce la
participation du phallus en tant que quatrime lment organisant
la structure ; c) ce qui est le plus important pour nous, et qui na
pas t repr : il aperoit au passage une concomitance entre la
dimension symbolique et le don, grce lintroduction de la notion
de phallus. Suivant la thse de Lacan, la gure du tiers est immanente puisque celle-ci se constitue partir dun objet qui a un statut
trs particulier : lobjet-manque.

La thorie de lobjet-manque en psychanalyse

Si cette notion apparat comme un dveloppement de la notion

freudienne dobjet perdu ( lorigine de lappareil psychique conu
par Freud), elle prend chez Lacan, progressivement, un contenu

LA STRUCTURE QUATERNAIRE DU DON

399

conceptuel trs diffrent. Dabord dveloppe comme ce qui manque au symbolique et qui lempche de se constituer comme un
systme, la notion dobjet-manque sera plus tard dveloppe davantage comme un trou dans le rel. Nous comprenons donc, ds ce
moment, pourquoi ce sont les femmes qui servent dobjet dchange
entre les hommes : porteuses de ce trou dans le rel de leur corps,
elles se prtent bien cette fonction. La notion de lobjet a que
Lacan considre comme sa seule invention originale est situer
dans ce contexte ; il est cette partie du corps qui fait trou dans le
symbolique et qui, ainsi, ne pourra jamais tre comble parfaitement. Toute la production mythologique est resituer comme des
tentatives pour combler ce trou, forcment destines lchec
mais ayant leurs fonctions de gain symbolique, et de jouissance,
pour le sujet et pour le groupe.
Lobjet a et la mayonnaise qui prend
Faisons donc le point. Un certain nombre de pistes de recherche
proposes lors de notre colloque me conduisent la proposition
suivante. Nest-ce pas ce fond de rel inaccessible qui est sousjacent certains essais de typologie ou de modle du (des) don(s) ?
Ou bien ces images que nous avons voques comme celle de
la mayonnaise qui prend , ressentant, intuitivement, que nous
parvenions, l, toucher quelque chose de vrai pour dnir le don ?
P. Chanial et M. Hnaff, notamment, ont insist sur le fait que ces
schmas taient dordre heuristique et quil existe un continuum
entre les diffrents types de don. Mais quest-ce qui rend possible
ce continuum ainsi que les zones de passage ? Comment allonsnous les conceptualiser ?
Dans les tentatives de construction thorique de ces diffrents
types de don, il sagirait de xer quelque chose au niveau symbolique ; et dans la cascade dimages qui nous sont venues parmi
lesquelles la mayonnaise qui prend se situe en tte de liste , nous
serions la recherche dune condensation mtaphorique qui donne
sens ce quelque chose quon ne peut pas saisir , ce quelque
chose qui nous excde, qui est impossible xer : le rel. En effet,
quest-ce que ce rel qui circule dans la dimension du don ?
Nous pourrions dire : cest lobjet petit a . (Aprs tout, pourquoi ne pas remplacer la notion de hau du sage maori Ranaipiri par

400

MARCEL MAUSS VIVANT

ce petit a ?) Cependant, si nous nous autorisons introduire

ce terme, cela implique quil sera ncessaire de considrer une
dimension inconsciente du don. Regardons ensemble si cette proposition nous apporte quelque chose pour rsoudre nos problmes
thoriques.

Rfrences bibliographiques
BASUALDO C., 2007, Pourquoi la psychanalyse serait-elle en danger ? ,
Cahiers pour une cole. La lettre lacanienne, une cole de la psychanalyse, Paris.
CAILL A., 2006, Marcel Mauss et le paradigme du don , Revue canadienne
de Sociologie.
FREUD S., 2000, Remarques sur un cas de nvrose obsessionnelle (Lhomme
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GODBOUT J., 2007, Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Paris,
Seuil.
LACAN J., 1966a, La chose freudienne , in crits, Paris, Seuil.
1966b, Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose , in crits, Paris, Seuil.
1978, Le Mythe individuel du nvros ou posie et vrit dans la nvrose ,
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transcrite par J. A. Miller in Ornicar ? n 17-18, Seuil : 290-307.
1979, Le Sminaire. Livre II : Le moi dans la thorie de Freud et dans la
technique de la psychanalyse (1954-1955), texte tabli par Jacques-Alain
Miller, Paris, Seuil.
1994, Le Sminaire. Livre IV : La relation dobjet (1956-1957), texte tabli
par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil.
LVI-STRAUSS C., 1958, Lanalyse structurale en linguistique et en anthropologie , in Anthropologie structurale, Paris, Plon.
MAUSS M., 1989, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.
RADCLIFFE-BROWN A. R., 1924, The Mothers Brother in South Africa , South
African Journal Of Science, vol. 21.

Gift, Law, and Political Reform

Richard Hyland

As he concluded his essay on the gift, Marcel Mauss discussed

the lessons for political reform that he thought were implicit in his
study. In the spirit of the gift, contemporary society should include
more generosity in contracts dealing with basic needs and should
limit the possibility for speculation in these transactions.1 Many
have noted that Mausss suggestion does not seem to follow from
his investigation. Mary Douglas, for example, in her introduction
to Mausss essay, mentioned that she was not convinced by the
connection Mauss had attempted to draw between his theory of the
gift and his social democratic vision of political reform.2
The problem may be that the revolutionary nature of Mausss
essay has been understood too narrowly. It has always been recognized as the founding study in cultural anthropology.3 But it is
less frequently understood that the essay also lays the basis for
the anthropology of law. Both innovations are accomplished by
1. There must be more good faith, more sensitivity, more generosity in contracts
dealing with the hiring of services, the letting of houses, the sale of vital foodstuffs.
And it will indeed be necessary to find a way to limit the rewards of speculation and
interest. [Mauss, 1990: 69]
2. As the last chapter in this volume shows, [Mausss] own attempt to use the
theory of the gift to underpin social democracy is very weak. [Mauss, 1990: XV]
3. [F]or the first time in the history of ethnological thought, an effort was made
to transcend empirical observation and to grasp deeper realities. [Lvi-Strauss,1989:
XXXIII]

402

MARCEL MAUSS VIVANT

means of the same method, namely a particular understanding of

how to conceive of the object of study. Considering the legal and
anthropological aspects of Mausss essay together may make it more
plausible to derive political consequences from Mausss essay.
The Legal View of Law
To understand the novelty of the vision of the law that Mauss
and his colleagues developed, it is useful to compare it to what,
still today, is the dominant vision of law among lawyers and legal
scholars. Of course the nature of law, particularly its relation to
associated concepts such as justice and morality, is a perennial
topic of legal philosophy. In most modern legal systems, however,
the discussion is of little practical consequence because there is
functioning consensus on the basics. The common law view is
that the law involves those rights that are enforceable in a court
of law.4 Judges may nd the norms they enforce in a variety of
sources. They examine constitutions, statutes, regulations, judicial
decisions, and even custom. Moreover, the particular rights that
are enforced are constantly changing, some disappearing as new
ones arise. As Holmes noted long ago, the text of the sources may
remain unchanged even as the rights the courts enforce evolve.
[Holmes: 533] In other words, the nature of the sources does not
dene law. Instead, the lawyerly criterion for law is the existence
of a legal remedy. Ubi ius, ibi remedium.5 Rights that are not
judicially enforceable are thought to belong to other realms, such
as morality and politics.
Of course there are many difculties with this conception, and, at
the edges, considerable dispute. As a practical matter there is often
a gap between rights and remedies. [Gerwitz: 590591] Judges also
make mistakes. They ignore precedent and good arguments. They
also disagree. Theoretical questions arise as well. Is it law when
a judge enforces a clearly immoral rule? Natural rights theorists
argue that any norm that violates natural law, even though judicially
4. [T]he law consists of the rules recognised and acted on by courts of justice.
[Salmond: 41]
5. [I]t is a general and indisputable rule, that where there is a legal right,
there is also a legal remedy, by suit or action at law, whenever that right is invaded.
[Blackstone: 23]

GIFT, LAW AND POLITICAL REFORM

403

enforceable, cannot be law. Nonetheless, as a rule of thumb, judicial enforceability remains the principal criterion for law in many
modern legal systems.
This conception has several consequences relevant to Mausss
study. First, there can be no law without a judicial system. As
some anthropologists have concluded, a meaningful legal system
therefore presupposes the existence of the state.6 In this perspective,
it is meaningless to speak of law beyond the context of the modern
state and its professional judiciary. As a result, the customary
and religious norms of many non-Western societies cannot be
considered to be law.
Some anthropologists have extended this notion to clan-based
societies. For example, E. Adamson Hoebel believed he had
encountered law wherever he found a total system of social control. [Hoebel: 15] Hoebel was following the realist tradition in
American jurisprudence, which has tended to understand law as
the social mechanism used to resolve disputes. For Hoebel, law
was best understood in terms of the threatened or actual application
of physical force, regardless whether that force emanates from a
modern state.7
Mausss Concept of Law
Mauss understood law differently. The achievement of Mauss
and the scholars with whom he worked, principally Georges Davy,
one of Durkheims last students, was to craft a concept of law that
not only did not depend on the notion of the state but that was
even independent of the notion of sanction. In La Foi jure, a
great (though neglected) work of legal anthropology, Davy argued
that the basis of law is the notion of obligation. [Davy: see Mauss
1990: 5 and note 6] That notion predates modern law and in fact
is experienced by individuals in all societies. Davy focused on
the obligations that arise in clan-based societies in the context of
6. [T]here is no law until there are courts . . . [R]eally primitive peoples have
no courts and no conception of the state. [Seagle : 69, 60]
7. A social norm is legal if its neglect or infraction is regularly met, in threat
or in fact, by the application of physical force by an individual or group possessing
the socially recognized privilege of so acting. (entirely in italics in the original)
[Hoebel : 28]

404

MARCEL MAUSS VIVANT

kinship relations and the potlatch. Though the West did not create
law, it has made three signicant contributions. First, it has rened
and formalized the notion. Second, it has provided obligation with
a state sanction. And, nally, it has freed obligation of its basis in
custom and has permitted it, in the form of the contract, to become
an instrument of individual initiative. [Davy: 13]
The Object of Study
Mauss structured many of his objects of study in this same manner. Three aspects of his method are relevant here. First, he tends
to group phenomena from greatly varying social systems under a
single concept. Second, he understands these phenomena to be in
ux. In particular, institutions may evolve to the point that their
underlying bases can be freed of their customary roots and they
may thereby develop into an instrument for planned action. Finally,
Mauss understood his objects of study not as discrete social institutions but rather as abstract aspects of complex social phenomena.
Theme and variation. The gift is perhaps the best example
of the radical nature of Mausss concept formation. One of the
notable accomplishments of his study of gift giving was to grasp
the hidden similarity of social phenomena in radically different
cultures. Mauss recognized a common feature in phenomena as
diverse as the Kwakwakawakw potlatch and the interpenetration of
personal and real rights in Roman law. Interestingly, Mauss rarely
referred to more contemporary phenomena in his sociological work.
Perhaps that was because Rome, in his mind, stood metaphorically
for all of Western culture. Once he found traces of commonality
in both clan-based societies and Roman law, he assumed that the
same phenomena would continue into contemporary Western
civilization. Lvi-Strauss was therefore following Mauss when
he compared Christmas gift giving in the West to the potlatch.
[Lvi-Strauss, 1969: 56] Mauss grouped all these phenomena under
the same concept because he found that they all take place within
a framework of relationships that impose what might be called the
Maussian obligations, namely the obligations to give, to receive,
and to reciprocate.
Mauss employed this method throughout his work. For example, in his short essay on the category of the person, Mauss found a

GIFT, LAW AND POLITICAL REFORM

405

common basic notion taking the different forms of personage and

person in different societies. [Mauss, 1989b]
Evolution. A second aspect of Mausss conceptual structure
involved tracing the development of the phenomenon from one
society to the next. He noted that the phenomena may become
more rened over time. For example, his goal in his work on the
person was to present a catalogue of the forms of personhood in
different societies. Those forms have developed in our day to the
point that they are now clear and precise.8
Aspects of the whole. A nal, and well-known, aspect of Mausss
concept formation concerns his effort to avoid parcellation and
to understand individual phenomena as aspects of a single functioning entity. That goal could not be achieved by approaching
phenomena from the points of view of individual academic disciplines. Mauss continually worked across disciplines to grasp
phenomena as aspects of a living whole. Once again his work
on the gift is exemplary. As he noted, no individual discipline is
capable of grasping the whole of the process.9 Mausss goal was
to consider gift giving as one aspect of a living organism.10 As he
8. For what I intend is to provide you, brusquely, with a catalogue of the forms
that the notion [of person] has assumed at various points, and to demonstrate how
it has taken hold in body, matter, form, lines and this down to our time, when it has
finally become clear, precise, in our civilizations (in ours, almost in our own day),
and yet still not in all. [id.: 334]
9. All these phenomena are at the same time juridical, economic, religious, and
even aesthetic and morphological, etc. They are juridical because they concern private
and public law, and a morality that is organized and diffused throughout society; they
are strictly obligatory or merely an occasion for praise or blame; they are political and
domestic at the same time, relating to social classes as well as clans and families. They
are religious in the strict sense, concerning magic, animism, and a diffused religious
mentality. They are economic. The idea of value, utility, self-interest, luxury, wealth,
the acquisition and accumulation of goodsall these on the one handand on the
other, that of consumption, even that of deliberate spending for its own sake, purely
sumptuary: all these phenomena are present everywhere, although we understand them
differently today. Moreover these institutions have an important aesthetic aspect that
we have deliberately omitted from this study. [Mauss, 1990: 79]
10. Thus these are more than themes, more than the bare bones of institutions,
more than complex institutions, even more than systems of institutions divided, for
example, into religion, law, economy, etc. They are whole entities, entire social
systems, the functioning of which we have attempted to describe. We have looked
at societies in their dynamic or physiological state. We have not studied them as if
they were motionless, in a static state, or as if they were corpses. Even less have we

406

MARCEL MAUSS VIVANT

wrote in his essay on magic, the reality of the whole is greater than
the reality of the parts.11
From Gift to Political Reform
As he concluded his study of the gift, Mauss argued that the
basic necessities of modern society should be generously available
to those in need and that resources needed for individual survival
should be protected from the possibility of speculation. As noted
above, this is the claim that many have found to be unsupported by
Mausss essay on the gift. Perhaps by examining Mausss study
as a work of both anthropology and law it might become easier to
understand the basis of his claim.
As Mauss demonstrated, the obligations to give, to receive, and
to reciprocate are necessary, structural features of all societies. (For
Mauss, this thesis was a statement about gift giving, but, since it
concerns obligation, it was also a statement about law.) Whatever
is given must be reciprocated. This obligation is even implicit in
occasional provisions of the Western civil codes.12 To the wealthy,
society gives richly. These gifts must be reciprocated. The gifts
are given by those whose work creates more than they receive in
wages and who therefore create social wealth. Yet they are often
left with barely enough to survive, and sometimes even less. The
wealthy, those who are comfortable because they have received this
gift of wealth, are under an obligation universally acknowledged

decomposed and dissected them, producing rules of law, myths, values, and prices.
It is by considering the whole entity that we could perceive what is essential, the
way everything moves, the living aspect, the fleeting moment when society, or men,
become sentimentally aware of themselves and of their situation in relation to others.
. . . In our opinion, nothing is more urgent or more fruitful than this study of total
social facts (des faits sociaux). [id.: 79-80]
11. But the unity of the whole is yet more real than each of the parts. That
is because these elements, which we have considered successively, are given to us
simultaneously. Our analysis resorts to abstraction, but these elements are completely,
necessarily united. [Mauss, 1989a: 80] In his introduction to Mausss work, LviStrauss argued that Mauss had not gone far enough in this direction. [Lvi-Strauss,
1989: XXXVIII]
12. Hyland [2009], n 641645 (prohibition of the interposition of third parties);
11161200 (revocation for ingratitude).

GIFT, LAW AND POLITICAL REFORM

407

in all societies to reciprocate. This they can do by, at a minimum,

providing assistance to those who create that wealth.
One feature of the obligation of reciprocal giving is to reinforce
relationships and acknowledge mutual dependence. Like all legal
notions, this one too has evolved over time until it has become clear
and precise. As a result, these obligations can be fullled today by
a conscious social process, by planned social effort. Reciprocation
therefore must become an aspect of social policy if other mechanisms prove unable to provide it.
Finally, following Mausss conceptual scheme, gift obligations
must be seen in the context of the living social organism. The labor
power that reproduces social life involves the exercise of human
creativity. As a result, it cannot be considered the object of a sale.
Its only reasonable legal characterization is as a gift. Scholars
have considered labor to be a gift to the employer. [Akerlof, 1982]
The wage is a small and insufcient attempt at reciprocity. Since
labor is performed on a social scale, the required reciprocity must
be institutionalized on a social scale as well.
In this way, the understanding of the universal nature of the
obligation of reciprocity might provide a theoretical foundation
for the political reforms Mauss suggested.

Bibliography
(Translations of works cited in an original foreign editions are my own.)
AKERLOF G. A., 1982, Labor Contracts as Partial Gift Exchange, The Quarterly
Journal of Economics 97: 543569.
BLACKSTONE W., 1979, Commentaries on the Laws of England [17651769],
Chicago: University of Chicago Press.
DAVY G., 1975, La foi jure. tude sociologique du problme du contrat: la
formation du lien contractuel [1922], European sociology, New York:
Arno Press.
G ERWITZ P., 1983, Remedies and Resistance, Yale Law Journal 92:
585681.
HOEBEL E. A., 1967, The Law of Primitive Man: A Study in Comparative Legal
Dynamics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

408

MARCEL MAUSS VIVANT

HOLMES O. W., 1963, The Common Law [1881], Ed. Mark DeWolfe Howe,
Boston: Little, Brown.
HYLAND R., 2009, Gifts: A Study in Comparative Law, New York: Oxford
University Press.
LVI-STRAUSS C., 1969, The Elementary Structures of Kinship, Trans. James
Harle Bell and John Richard von Sturmer, Boston: Beacon Press.
1989 [1950], Introduction luvre de Marcel Mauss, In MAUSS (1989)
VIII-LII.
MAUSS M., 1989, Sociologie et anthropologie, 3rd ed, Paris: PUF.
1989a [19021903], Esquisse dune thorie gnrale de la magie, In MAUSS
(1989) 1141.
1989b [1938], Une catgorie de lesprit humain: la notion de personne, celle
de moi, In MAUSS (1989) 331361.
1990, The Gift: The form and reason for exchange in archaic societies,
Foreword Mary Douglas, Trans. W. D. Halls, New York: W.W. Norton.
SALMOND, J., 1957, Salmond on Jurisprudence, 11th ed., Ed. Glanville Williams,
London: Sweet & Maxwell.
SEAGLE W., 1941, The Quest for Law, New York: Knopf.

 Mauss et moi .
Sur le droit des dons

Richard Hyland

Je voudrais commencer par remercier Keith et Alain de mavoir

invit. Cest un honneur et un privilge pour moi dtre ici. Aprs la
discussion que nous avons eue ces deux derniers jours, jai dcid
de vous prsenter la version dun discours que nous aurions tous pu
faire, discours que lon pourrait intituler : Mauss et moi . Pour
ma part, je choisirai de lappeler Invitation . Jespre que vous
allez me rejoindre dans cette aventure qui prsente de nouvelles
opportunits dexplorer le rle du don dans la socit moderne.
Ce que jaimerais que nous fassions ensemble, cest explorer les
lois relatives la donation dans les diffrents systmes juridiques
de lOccident moderne. Je pense quune telle exploration pourrait
clairer la question de savoir si, aujourdhui encore, faire des dons
est conforme la triple obligation de donner, de recevoir et de
rendre. Dans cette matire, le droit est beaucoup trop important
pour quon puisse labandonner aux juristes. Les sociologues ont
toujours eu lesprit quil tait essentiel de comprendre comment
le don est rgul par le droit, commencer par Mauss lui-mme.
Dans son merveilleux ouvrage Arguing with Anthropology, notre
amie Karen Sykes crit : En diffrents endroits dans ce livre,
jai suggr quil tait important de comprendre les implications
juridiques des changes de dons [Sykes, 2005 : 187]. Karen suggre de regarder en particulier le droit international et les questions
du commerce quitable, et comment le droit rgule le don au sein
de la famille.

410

MARCEL MAUSS VIVANT

Toutefois, pour autant que je sache, aucun sociologue na

examin le pivot principal de la rgulation juridique du don : la
partie du droit priv relatif la donation que lon trouve dans
tous les systmes juridiques modernes. Et il y a une bonne raison
cela. Jusqu maintenant, il a t difcile pour des non-juristes
de sorienter dans ce domaine, et plus encore de le comprendre.
Dans la majeure partie des systmes juridiques modernes, le droit
relatif aux dons est complexe. Dans plusieurs de ces systmes, il
sagit du domaine du droit priv le plus compliqu et le plus confus
dun point de vue conceptuel, au point o il est presque impossible
dnoncer avec clart la plupart des rgles du droit relatif aux dons
dans la majorit des systmes juridiques modernes. Pourquoi donc ?
Cest ce que je vais tenter dexpliquer dans un instant. Mon exprience est quil faut une carrire entire pour matriser la question.
Mais cela est assez fcheux car si vous consacrez votre carrire
tudier les droits de la donation, vous navez pas le temps de
lire la thorie sociale qui serait ncessaire pour comprendre cette
vaste matire.
En dautres termes, ce projet ne saurait tre ralis que si juristes
et anthropologues travaillent ensemble. Comme jai toujours t
fascin par la discussion sociologique autour du don, jai pens
que je pourrais y apporter ma contribution en rendant ce droit
accessible. Louvrage que jai publi rcemment [Hyland, 2009],
sur lequel vous pouvez jeter un il dans la pice voisine si cela
vous intresse, est une tentative de fournir une description dtaille
des lois qui rgissent les dons dans certains des systmes juridiques majeurs de lOccident. Pour ce qui est du droit civil, je
mintresse en premier lieu la tradition juridique du continent
europen, en particulier au droit belge, franais, allemand, italien
et espagnol, sans oublier les textes pertinents du droit romain et du
ius commune. Quant la common law, louvrage donne un aperu
du droit relatif aux dons en Angleterre, en Inde et aux tats-Unis.
Il est intressant de noter que le droit de la donation varie considrablement selon les pays, mme entre des pays qui partagent
le mme systme conomique et social, la mme religion et les
mmes traditions juridiques. Ceci sajoute au d relev, tant il
est difcile dexpliquer de faon simple ces diffrences.
Jai certaines ides qui pourraient expliquer le sens de ces
normes, que je prsenterai dans quelques instants, mais mes spcu-

 MAUSS ET MOI . SUR LE DROIT DES DONS

411

lations ne constituent pas le principal sujet du livre. En revanche,

jai voulu rassembler nombre de matriaux en un seul lieu et en
une seule langue les normes, les dbats sur les questions de
droit, les crits des universitaires ainsi que lvolution historique
propre ce domaine. Il y a encore beaucoup de grain moudre,
quantit de matriaux empiriques explorer, quelle que soit la
position que lon souhaite adopter quant au rle du don dans la
socit moderne.
Je voudrais vous encourager proter de ces informations.
Ainsi vais-je consacrer quelques instants pour prsenter brivement
le contenu de ce livre et de lusage que lon pourrait en faire pour
tudier le don dans la socit moderne. Et je voudrais en parler
prcisment dans cette confrence parce que je souhaiterais tablir un lien avec le travail des personnes qui sont ici avec nous.
Je naurais jamais su comment dmarrer ce projet si je navais lu
louvrage de Jacques (Godbout) et dAlain (Caill) intitul Lesprit
du don [Godbout, Caill, 1992] et quelques numros anciens de
la Revue du MAUSS. Et chaque jour, lorsque jcrivais ce livre, je
pensais aux articles de Jonathan Parry, dIlana Silber et de Bruno
Karsenti. Sil est arriv lun dentre vous de se demander si son
travail atteint un public quil na encore jamais rencontr, jespre
que ceci vous rconfortera quelque peu.
Je voudrais dire une dernire chose en guise dintroduction.
Certains parmi vous travaillent sur le droit. Mais je sais ce que
les autres sont susceptibles de penser. Quelques-uns de mes
meilleurs amis sont largement au fait de la sociologie et des lettres classiques, mais il ne viendrait lide de personne de lire
un livre de droit. Je nai jamais compris pourquoi. Pourquoi le
droit est-il moins intressant que la dittique des Nambikwara ?
Ma lle, qui a quatorze ans, aime lire. Je lui ai demand une fois
ce quelle en pensait. Elle a fait la moue et son seul commentaire fut : Cest ennuyeux ! Mais cest tout sauf ennuyeux !
Pour des raisons sur lesquelles je reviendrai, ce champ du droit
est parfaitement divertissant. Il est frappant de voir combien le
don trompe souvent le droit. Voici les deux penses qui me sont
venues lesprit aprs avoir termin la rdaction de ce livre.
Dabord, quand je regarde ce systme complexe tel que jai tent
de lexposer, le droit de la donation mapparat comme une des
plus belles choses que jai jamais contemple. Elle dpasse mme

412

MARCEL MAUSS VIVANT

ce qui me semble tre la plus belle merveille du monde, savoir

le Taj Mahal juste avant laurore. Puis la seconde pense qui me
vient lesprit est celle-ci : le droit de la donation dans tous ces
pays est compltement absurde.
Mon expos comprendra trois brves parties. Premirement,
Le contenu du droit relatif aux dons ; deuximement, Complexit
et divertissement ; troisimement, Tentative dexplication dans
lesprit du MAUSS.

Le contenu du droit dans la donation

Que trouve-t-on prcisment dans le droit de la donation ? En

voici les points principaux : la dnition juridique de la donation ;
la capacit de donner et de recevoir ; les promesses de donation ;
les formes de la donation ; la rvocation de la donation dj effectue et, enn, la question difcile de savoir si la donation est ou
non un contrat. Quelles sont donc plus prcisment les normes
luvre ?
Commenons par la capacit de donner. Celle-ci est bien plus
restreinte que la capacit de conclure un contrat synallagmatique.
Par ailleurs, il est frappant de voir que la capacit de recevoir est
encore plus limite. Par exemple, jusque dans les toutes dernires annes, les associations franaises et italiennes ntaient pas
habilites recevoir des dons sans autorisation administrative en
bonne et due forme. En outre, jusqu une date rcente, les dons
entre poux taient considrs comme nuls et non avenus en Italie
et rvocables en France. Pendant un certain laps de temps, les
poux ne pouvaient se faire de dons lun lautre, alors que les
dons entre concubins non maris ntaient pas interdits.
La seconde question, celle de savoir si les tribunaux doivent
respecter une promesse de donation, est une des questions les plus
controverses en droit priv. Si la promesse est faite devant un
notaire, le droit allemand respecte cette promesse. Des juristes
allemands afrment quune telle reconnaissance de la force excutoire des promesses de donation offre une libert plus importante
aux donateurs, car cela leur permet de sengager pour lavenir. La
common law quant elle ne reconnat pas en gnral cette force
excutoire. Selon les juristes de la common law, ne pas exiger

 MAUSS ET MOI . SUR LE DROIT DES DONS

413

lexcution des promesses de don rend les donateurs plus libres,

car ils pourront ainsi dcider deux-mmes. En France, les promesses de donation sont en gnral nulles et non avenues, bien
quil existe des moyens pour les rendre obligatoires.
Les formalits ncessaires varient selon les systmes. Prenez
lexemple dune tante qui souhaite donner un chque de 1000
euros son neveu. En Italie, elle doit prendre rendez-vous avec
le notaire et participer un rituel au cours duquel lacte de donation est lu haute voix. Elle doit tre avertie des dangers lis
au don et signer lacte en prsence de tmoins. Ceux-ci doivent
contresigner lacte et le donataire doit expressment accepter
le don qui lui est fait, soit dans le mme document soit dans un
autre. La loi franaise est, sa manire, tout aussi trange. Elle
exige en gnral la forme solennelle dun acte authentique, tout
en prvoyant une srie de subterfuges notamment la donation dguise en vente pourvu que nul ne puisse remarquer ce
dguisement.
Les dons peuvent aussi tre rvoqus, mme ceux qui ont t
dj effectus. Dans nombre de systmes, ils peuvent ltre pour
ingratitude. Dans certains systmes, par exemple en France, des
dons peuvent tre rvoqus suite la naissance dun enfant. Ainsi,
jusqu une date trs rcente, tous les dons manant dun donateur
taient automatiquement rvoqus lors de la naissance du premier
enfant du donateur.
Enn, les spcialistes du droit civil soulignent presque partout
que la donation relve du domaine du contrat, mme si, dans la
plupart des droits civils, les normes relatives aux dons ne ressemblent en aucune faon aux normes qui rgissent les contrats
synallagmatiques. Les juristes de la common law afrment, quant
eux, que la donation nest pas un contrat, mme si la common
law rend excutoires plusieurs types de dons selon le modle des
contrats.
la n de louvrage, je montre que plusieurs de ces normes,
mme si elles pouvaient se justier jadis, nont plus aucun sens et
doivent tre abroges. Le droit lui-mme renonce ainsi progressivement une grande partie de son formalisme. Il serait intressant
pour un sociologue dexplorer les raisons de cette volution. Dans
tous les cas, je crois vritablement qu lavenir, il y aura et il
doit y avoir de moins en moins de droit de la donation.

414

MARCEL MAUSS VIVANT

Complexit et divertissement

Complexit
Jai voqu tout lheure la complexit du droit de la donation.
Les raisons ne sont pas les mmes dans tous les systmes. Certains
dentre eux considrent le don comme dangereux. Par exemple, le
droit franais considre que le don prsente un risque non seulement
pour les donateurs, pour leurs poux, leurs familles et leurs hritiers
potentiels, mais aussi pour les donataires.
Ouvrons une petite parenthse. Je voudrais voquer deux
moments o lhostilit de la loi par rapport au don est apparue clairement, deux exemples qui conviennent particulirement un colloque franais sur la pense de Marcel Mauss. Le premier concerne
la Rvolution franaise. En mars 1793, la Convention nationale a
interdit aux parents de faire le moindre don leurs enfants. Lorsque
la Rvolution sest radicalise, linterdiction a t tendue jusqu
couvrir presque toutes les formes de dons, quels quen soient les
bnciaires. Le deuxime concerne le potlatch. Comme certains
parmi vous le savent peut-tre, le gouvernement canadien a interdit plusieurs fois le potlatch. De nombreux participants ont fait
ainsi de la prison durant des annes et les objets de ces potlatchs
ont t consqus. Certains de ces objets peuvent mme tre vus
aujourdhui dans les muses de lle de Vancouver. Ni Mauss ni
Boas nont beaucoup parl de cette interdiction. Nanmoins, en
1895, lorsque Franz Boas prenait ses notes lors du potlatch dhiver,
il tait tmoin dune activit criminelle.
Bien sr, une interdiction totale, comme dans ces deux exemples,
ne cre pas de la complexit. Mais elle ne se rencontre que rarement. Les choses deviennent en revanche plus complexes lorsque le
droit ninterdit pas le don, mais lentoure dinnies protections. La
difcult est que les juges savent que certains de ces dons doivent
tre respects. Quand ils sentent quil y a effectivement intention
donatrice et que ce don est adapt aux circonstances, ils ignorent
souvent la loi et valident le don. En consquence, des cas similaires
sont tranchs diffremment, et il savre impossible de concilier
tous les arrts.
La complexit est accrue du fait que le don est souvent rgi par
lusage. Parfois le droit na pas dautre choix que de reconnatre

 MAUSS ET MOI . SUR LE DROIT DES DONS

415

ces usages. Il le fait en crant des exceptions aux formalits rigides

et en validant les divers types de dons que nous avons lhabitude
de faire. Comme ces usages ne peuvent tre dcrits aisment, les
tribunaux doivent ajouter des exceptions aux exceptions et tablir
ensuite des listes de facteurs particuliers et autres considrations
prendre en compte. Limpossibilit de comprendre pourquoi tel cas
doit tre rgi par des rgles et tel autre doit tre considr comme
une exception rend le droit de la donation compltement confus,
chaque cas semblant tre un cas despce.
Divertissement
Vous pourriez vous demander pourquoi le droit considre que
le don est dangereux. Sans ce prjug, il ny aurait que trs peu de
droit sur ce sujet. La rponse cette question nous permettra de comprendre pourquoi le droit de la donation est tellement amusant.
Le droit priv rgit titre principal les transactions marchandes.
Il prsuppose en gnral que les gens agissent rationnellement sur le
march et cherchent maximiser leurs avantages. Par consquent,
le droit a forg des concepts propres aux contrats synallagmatiques.
Or, lorsquil cherche appliquer ses concepts la donation, le droit
doit modier ses concepts juridiques pour sajuster la pratique du
don. Ds lors, quand des notions de droit contractuel sont appliques
au droit de la donation, leur signication change. Cest la raison
pour laquelle, dans de nombreuses situations, la tentative de dnir
les concepts employs dans les lois relatives aux dons cre non
seulement une confusion totale, mais des incohrences que mme
les juristes ressentent parfois comme absurdes.

Tentative dexpliquer les choses dans lesprit du MAUSS

Pour conclure, voici lexemple dune interprtation que Marcel

Mauss, jimagine, aurait pu donner dun ensemble de normes relatives au don. Comme nous sommes en France, jai choisi les rgles
franaises qui interdisent linterposition des tiers.
Jai dit tout lheure que les rgles qui rgissent la capacit de
recevoir sont trs restrictives. La loi franaise en particulier interdit les dons manant de mineurs et dautres personnes incapables

416

MARCEL MAUSS VIVANT

ainsi que les dons entre individus qui se trouvent dans un certain
rapport, par exemple les dons entre une personne sous tutelle et
son tuteur, un patient et son mdecin ou un dle et son prtre.
Jusqu une date rcente, le droit franais a aussi interdit certains
dons entre cohabitants.
Le problme, bien sr, cest que des tiers sont souvent disposs
aider les donateurs contourner les rgles sur les incapacits. Par
exemple, si quelquun sous tutelle ne peut pas faire de don son
tuteur, il peut offrir un cadeau son pouse an quelle le lui fasse
parvenir par la suite. Le recours un tiers dans ces circonstances
est dsign en droit franais sous le terme dinterposition. Lorsque
linterposition est tablie, le don est nul. Mais la nullit ne rsout
pas le problme car il est difcile de prouver linterposition. Aprs
tout, ceux qui sont impliqus dans la fraude ont tout intrt la
dissimuler.
An de rsoudre ce problme, le droit franais prsume que tout
don destin une personne proche du donataire sujet linterdiction
est nul. Les relations spcies incluent les poux des personnes incapables, leurs parents, leurs enfants et autres descendants.
Jusqu une date rcente, ces prsomptions taient considres
irrfragables. Par consquent, la loi a souvent interdit des dons des
parents proches, bref celles et ceux qui nous avons lhabitude
de faire des dons.
Quest-ce quun maussien pourrait dire ce sujet ? Dans ces
relations protges, une partie, celle que le droit considre comme
la partie dominante, rend souvent des services la partie juge
plus faible. Le service est parfois rendu par compassion et mme
par amour. Ces services incluent ceux rendus par un mdecin, un
tuteur et un ministre ou, dans un mariage traditionnel, par lpouse.
Dans le cadre de ces formes de relation, les excs dpassant ce qui
est requis par contrat ou selon les usages engendrent un bnce
gratuit qui, dirait Mauss, appelle une rciprocit. Si celui qui rend
service reoit bien une compensation, lexcs nen est toujours
pas compens. Cest lune des raisons pour laquelle les bnciaires prouvent un besoin pressant de rendre. Les prsomptions
dinterposition suggrent ainsi que tout le monde comprend bien
lexigence de rciprocit. Les parties et leurs parents proches
sont souvent disposs violer la loi an de sacquitter de leurs
obligations de donner.

 MAUSS ET MOI . SUR LE DROIT DES DONS

417

Il me semble que peu de choses, dans les tudes consacres

la socit moderne, dmontrent dune faon aussi loquente
le pouvoir des obligations maussiennes que ces prsomptions
dinterposition.
(Traduit par Stphane Bornhausen et Philippe Chanial.)

Rfrences bibliographiques
GODBOUT J. T. (en collaboration avec CAILL Alain), 1992, Lesprit du don,
Paris, La Dcouverte.
HYLAND R., 2009, Gifts : a study in comparative law, Oxford, Oxford University
Press.
SYKES K., 2005, Arguing with Anthropology : An introduction to critical theories
of the gift, London, Routledge.

Sacralit, droit et justices : sur les traces de Mauss

Raymond Verdier

Sauf dans nos socits occidentales, partout religion, droit et

morale sont troitement solidaires.
Marcel MAUSS, uvres, tome I : 128.
Autour de la religion, il y a la magie, autour du Droit, il y
a la morale.
Manuel dethnographie, 1937 : 199.

En 1893, Durkheim soutenait que La passion est lme de la

peine, que la peine consiste en une raction passionnelle, quelle
est un acte de vengeance et une expiation . Au fond mme de cette
notion dexpiation, crivait-t-il, il y a lide dune satisfaction
accorde quelque puissance, relle ou idale . Do sa conclusion : Le droit pnal lorigine tait essentiellement religieux .
Ds lors la vengeance prive, loin dtre le prototype de la peine
selon une thorie rpandue, ne pouvait tre la forme unique de la
peine , mais bien une peine imparfaite, que la socit laisse aux
particuliers le soin diniger [Durkheim, 1897 : 56, 60, 61]1.

1. En 1898, dans le premier numro de LAnne sociologique, mile Durkheim

rendit compte de loriginalit considrable de ltude de son neveu : non seulement
Mauss confirmait ce quil avait avanc lui-mme sur le caractre religieux des peines
primitives trois ans auparavant, mais il avait en plus, crit-il, su dmler dans le tabou
linstitution religieuse, do drive la religiosit du droit pnal.

SACRALIT, DROIT ET JUSTICES : SUR LES TRACES DE MAUSS

419

En 1896, deux ans avant la cration de LAnne sociologique,

Marcel Mauss avait vingt-trois ans. Dans La religion et les origines du droit pnal, il t un long compte rendu analytique et critique de louvrage de Steinmetz, Ethnologische Studien zur ersten
Entwickelung der Strafe (1892-94). Luvre suscitait tout la fois
son admiration pour avoir touch de si prs les questions religieuses propos de la peine , et en mme temps sa critique pour
avoir rattach la peine la vengeance et ne pas avoir dissoci les
deux ractions sociales , quil distinguera en une courte phrase :
Dans la vengeance, ce nest pas la socit qui punit, cest un
groupe qui se dfend . Sagissant du clan, Mauss crit :
Le clan ne forme quun seul corps, quune seule chair Toute
blessure grave, en provenance de lextrieur, de la vitalit du clan
donne cours la vengeance, qui garantit non seulement la vie physique
de ses membres le sang est ce qui est commun tout le clan, cest
sa vie mais aussi son honneur et son intgrit morale. La solidarit
religieuse du groupe est au fondement mme de la vengeance. [196869, tome II : 688 ; nos italiques].

Parmi les phnomnes religieux, la notion de sacr allait devenir

pour Mauss le phnomne central, la mre et la gnratrice des
reprsentations religieuses , [Mauss, 1906, XVI-XVII]. Aprs avoir
crit en 1899 avec son ami Henri Hubert lEssai sur la nature et la
fonction du sacrice, Mauss en vint en 1906 concevoir comme
sacr tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualie la socit.
Notion impersonnelle fonde sur des sentiments complexes (crainte,
espoir) . Le sacr fut ds lors une ide-force autour de laquelle
ont pu sagencer les mythes et les rites .
Dans les socits archaques, le droit constitue larmature de
la socit, il est un moyen dorganiser le systme des attentes
collectives, il est gnralement revtu dun caractre religieux
trs marqu et les phnomnes juridiques y sont insparables des
phnomnes religieux [Mauss, 1937 : 137 ; nos italiques]. Pour
Mauss, il tait dun trs grand intrt de procder ltude de ces
droits caractre coutumier . Et il y avait lieu de chercher
un peu partout leur formulation dans les proverbes, les contes,
les mythes [ibidem : 138]. La coutume stendant aux moindres
actes de la vie de famille, lindividu, disait-il, se trouve dans un
tat continuel de prestations et de contreprestations [ibid. : 135].
En ethno-sociologue du sacr, Mauss allait mettre en rapport le

MARCEL MAUSS VIVANT

420

sacrice avec bon nombre de pratiques socio-juridiques comme

la peine, linitiation2, le don, le contrat, ainsi que la vengeance, le
serment et lordalie.
Ces trois dernires institutions ont en commun de mettre en
uvre la justice sur le plan humain et divin et ont retenu plus spcialement lattention de lethno-anthropologue du juridique et
judiciaire, qui garde en tte le triple avertissement Maussien :
Nos concepts gnraux sont encore instables et
imparfaits ;
Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible
des catgories ;
La difcult des tudes juridiques est quun grand nombre
de classications ne peut tre ici daucune utilit [1924 ;
1937 : 139].
Jexaminerai ainsi dabord les justices vindicatoires en rapport
avec la parent, puis les justices de lInvisible qui font appel aux
Puissances de la Nature3.

Les justices vindicatoires : du don au par-don de loffense

Lhumanit nat dans lhomme mesure quil sait rduire les
offenses mortelles des litiges dordre civil, mesure o punir
se ramne rparer ce qui est rparable.
Emmanuel LVINAS.

De la dette doffense
Lapproche Maussienne de lhomme total et du fait social total
fut au point de dpart de notre dmarche ethnologique, historique (avec Yan Thomas) et philosophique (avec Grard Courtois)
2. De linitiation, Mauss dira quelle est la fois un vnement juridique et
religieux, en tant quelle fabrique le jeune homme matriellement, moralement,
religieusement.
3. Je me permets de renvoyer quelques publications anciennes et dautres plus
rcentes : Verdier [1980-84 ; 1991 ; 1996 ; 1997 ; 2000 ; 2004 ; 2006] ainsi qu
deux documentaires audiovisuels dits sous la forme de DVD : Verdier [1998-2004 ;
2005-2006].

SACRALIT, DROIT ET JUSTICES : SUR LES TRACES DE MAUSS

421

pour apprhender les phnomnes de vengeance dun point de

vue psychologique et sociologique, dans des cultures diffrentes
passes et prsentes. Nous avons ainsi men des recherches dans
de nombreuses socits extra-occidentales o la vengeance na pas
t disqualie ni refoule aux motifs de son immdiatet, de son
aveuglement, de sa dmesure, voire mise hors la loi par ltat-nation
moderne se rservant lusage de la violence dite lgitime.
En regard de la justice pnale, il y a dans ces socits traditionnelles une justice vindicatoire transcendant les pulsions vindicatives
et visant restituer et restaurer le capital-vie du groupe offens : son
capital, cest--dire lensemble des tres et des biens matriels et
spirituels qui le constitue, sa vie, cest--dire le sang transmis dans
la parent et lhonneur partag par ses membres. la diffrence de
la peine visant chtier le coupable dune transgression et effacer
la souillure menaant lintgrit de son groupe, la vengeance, justice
du face face entre adversaires, tend, dans sa nalit, rparer le
dommage inig par le groupe de loffenseur celui de loffens
et rtablir selon la rgle de rciprocit lquilibre des forces entre
les partenaires de loffense. Cette rparation incombe soit la partie
offense, par le jeu dune contre-offense, soit loffenseur, par le
versement dune compensation. On rencontre dans maintes socits
linstitution du prix du sang qui fait le plus souvent lobjet dune
ngociation entre les groupes adverses. Il est alors fait appel des
mdiateurs et il est procd des rituels sacrs de rconciliation et
de reconnaissance rciproque.
Le systme vindicatoire institue ainsi deux relations au sein dun
espace mdian dchanges entre groupes adverses. Il y a, dune part
la relation intra-groupale de solidarit des parents et proches de
loffenseur et de loffens et, de lautre, la relation inter-groupale
de rciprocit entre les deux groupes. Ces relations sinscrivent
dans un espace dchange intermdiaire entre celui, interne de la
peine, cercle des parents et amis, au-dedans duquel il est interdit
de se venger , et celui externe de la guerre, cercle des ennemis du
dehors que lon doit vaincre.
De la remise de dette
Le par-don met n au lien doffense, il d-lie loffenseur de
son acte selon deux voies : il y a dune part le pardon-renoncement

422

MARCEL MAUSS VIVANT

de loffens, forme gratuite et sublime du don, qui repose sur la

misricorde et la compassion de loffens et, de lautre, le pardontransaction, remise de dette ngocie entre les partenaires de loffense au cours de rituels de composition et de rconciliation.
Le rcit biblique du mythe du premier meurtre dans la Gense
est cet gard riche denseignements sur larticulation de la peine
qui chtie le transgresseur, et de la vengeance rparatrice, qui, au
lieu dun contre-meurtre, qui aurait mis n la progniture du
couple adamique, instaure une nouvelle descendance. Il y a dabord
la punition divine qui condamne lerrance de Can, le fratricide
sacrilge, tout en le protgeant dans son exil. Quant Abel, dont le
sang (principe de vie) crie du sol vers Yahweh, il ne peut en effet tre
veng sur son frre, ce qui mettrait n la descendance du couple
primordial. Sa mort est venge par le don dune nouvelle naissance,
celle de Seth, dont sa mre tmoigne quand elle scrie : Cest
Dieu qui a plac une autre semence la place dAbel, puisque cest
Can qui la tu (Gense, 4.25). Cette autre descendance, don
dune nouvelle vie, est grce et pardon dun Dieu lent la colre,
qui ne veut pas la mort du pcheur mais sa conversion, pour qui
toute vie est bonne pardonner, et pour qui la misricorde se joue
du jugement.
Ainsi, loppos dune justice vindicative nourrie de haine et
de ressentiment, la justice vindicatoire est fondamentalement une
justice de protection et de rparation.
En cas de meurtre, la rciprocit vindicatoire donne ainsi lieu
un rglement pacique, si un don de vie est accept en remplacement du mort. Ce que nous appelons le prix du sang, loin dtre une
opration purement mercantile, lHomo conomicus est devant
nous, disait Mauss , relve, dans maintes socits traditionnelles,
dun rituel sacral de rparation, dapaisement et de rconciliation.
Rien de surprenant alors que le prix du sang et le prix de la ance
soient ici et l dsigns par le mme terme.
Le groupe offenseur sollicite la remise de sa dette par loffrande
de biens prcieux Mauss avait soulign la force de ces biens
propos du potlatch et parfois du bien le plus prcieux, la femme
(chez les Maengue, les Beti). Chez les Bdouins, ils sont accompagns de la remise dune lle appele enfanter pour le compte de
la famille offense. Chez les Osstes, le meurtrier, revtu dhabits

SACRALIT, DROIT ET JUSTICES : SUR LES TRACES DE MAUSS

423

de deuil, venait se livrer au dfunt et se faire pardonner sur la tombe

de sa victime par le ls du mort.
Rconciliation et paix entre groupes adverses sont marques
par des libations et partages danimaux sacris.

Les justices de lInvisible :

lappel aux Puissances (sur) naturelles
Ce nest pas raison que lart gagne le point dhonneur sur
notre grande et puissante mre Nature. Nous avons tant recharg la beaut et richesse de ses ouvrages par nos inventions que
nous lavons du tout touffe.
MONTAIGNE, Essais, livre 1, chap. XXX.

Jurements et serments
Institution archaque universelle, la parole jure a survcu
la mort de Dieu et la scularisation de la justice dans nos tats
modernes laques. Le serment nous introduit dans le monde des
rituels de loralit, o le dire et le faire sont insparables dans
le prononc dune parole solennelle ladresse dune puissance
sanctionnatrice.
Parole de puissance, mettant en jeu des forces sacrales, susceptibles de changer ltat de la personne, le serment intervient dans la
constitution de nombreux corps sociaux, consacre des engagements
individuels et des alliances entre groupes. Il opre alors comme
mode de rgulation sociale pour conjurer la violence entre parents,
amis, ennemis.
Dans ses formes anciennes, le serment est souvent associ au
sacrice et une substance sacre . Dans le pacte ou fraternit
de sang, lchange de sang entre individus ou groupes garantit
une aide mutuelle (hospitalit, vengeance). Dans le serment de
dlit prt lors de lintronisation dun nouveau souverain Merina,
le peuple malgache absorbait de leau mlange avec la terre des
tombeaux et devenait pre et mre du roi.
Aujourdhui, le contact matriel toucher, prendre, avaler
avec lobjet sacr est devenu de moins en moins charnel au fur
et mesure que le geste a gagn en abstraction. Il suft ainsi de

424

MARCEL MAUSS VIVANT

lever une seule main nue vers lobjet symbolique, pour attester la
vrit en justice.
Nombreux sont les engagements placs sous le signe du
sacr dans ltat moderne laque ; citons en particulier :
la conjuration faisant du groupe asserment un tiers transcendant
exerant un droit de tous contre chacun ;
lengagement du jur se dcider debout et dcouvert avec
limpartialit et la fermet qui conviennent un homme probe
et libre . Il sagit dune vritable initiation qui le fait passer du
statut de simple citoyen celui de juge ;
ladhsion lhonorable Socit Calabraise, o le postulant,
travers un duel rituel, blesse un adversaire, boit son sang et se
coupe de sa famille dorigine ;
lentre de jeunes marginaux dans une bande sur le mode
initiatique en accomplissant le rituel de la dpouille par
lequel il paie le prix de son intgration en volant le blouson
dun autre adolescent.
Action-et-sanction faisant appel, soit une puissance suprahumaine, soit lhonneur et la conscience de lindividu, la parole
jure opre tant au niveau individuel que collectif :
lien individuel du jureur soi, afrmant sa foi, attestant son
innocence ;
pacte dincorporation dans un groupe, fondation dune nation,
alliance entre peuples ;
terminaison dun procs o les juges en labsence de preuves
matrielles demandent aux plaideurs de laisser la solution
du procs la justice divine en recourant un rituel dautomaldiction conditionnelle.
Ainsi chez les Kipsigi du Kenya. Le jureur, enjambant une lance,
cassant un arc, buvant dans le crne dun cadavre, prte le serment
Mounek : Que je meure, si je ne dis pas la vrit .

SACRALIT, DROIT ET JUSTICES : SUR LES TRACES DE MAUSS

425

Procdures sacrales de dvoilement de la vrit judiciaire

Ce merveilleux don de mtamorphose qua eu lordalie dans
la cit hellnique sexplique par linnie varit des fonctions
quelle a remplies dans le groupe primitif ,
G. GLOTZ, Lordalie dans la Grce primitive, 1904.

Dans les socits archaques, lhomme appartient une Nature

o le visible et linvisible se font cho. Lordre naturel et lordre
social y sont solidaires et lhomme participe de la vie sacrale des
lments. Pour se protger, au sein de la parent et du voisinage,
contre des agissements malques mettant en pril lexistence de
lindividu et du groupe, on fait appel aux Puissances de la Nature
qui ont le pouvoir de donner et de reprendre la vie.
En labsence de preuves matrielles, la justice humaine ne peut
juger les responsables de conits meurtriers comme ceux provenant
de la sorcellerie, conits qui se jouent dans lInvisible. Alors on
sollicite, par le truchement de devins, lintervention des Puissances
de la Nature pour faire advenir la vrit et sanctionner les transgressions sacrilges au moyen dpreuves corporelles.
Ainsi, pour dpartager les parties au conit, on a recours des
rituels purgatoires dont sortira vainqueur celui dont la parole
parole daccusation ou de dngation est vridique. Le verdict
incombe ainsi lune des forces lmentaires auxquelles le corps
est confront : lEau, le Feu, la Terre, lAir. Le vainqueur, celui qui
sort indemne de lpreuve, est reconnu innocent ; le vaincu, celui
dont la parole est mensongre, a la main brle, le soufe coup,
meurt empoisonn
Ces procdures et rituels de dvoilement de la vrit ont fait
dans le pass lobjet dtudes dhistoriens et dethnologues. Mauss
navait pas manqu alors, propos de linuence de la religion
sur la vie juridique et judiciaire, de mentionner la place occupe
par les ordalies, ct des sanctions divines et du serment [cf. en
particulier 1968-69, tome I : 119].
Pour aller plus avant dans la comprhension de ces preuves
qui perdurent et se renouvellement dans maintes socits actuelles
et pour confronter les procdures auxquelles elles donnent lieu,
dans diffrentes cultures, il nous faut, linstar de Mauss, saisir
lhomme total, corps et esprit, dans son rapport soi, aux autres

426

MARCEL MAUSS VIVANT

et la Nature, et penser lhomme tout entier, dans une pluralit

dapproches : ontologique, psychologique, sociologique, thique
et religieux.
Je terminerai par une dernire citation de Mauss qui, propos
de la psych humaine, et des deux rgnes de la conscience individuelle et de la conscience collective, crivait : Cest aux conns
des sciences que se font leur progrs [1924].

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Marcel Mauss et le don dans lart contemporain

Roger Sansi

Linuence de Marcel Mauss, et de lEssai sur le don en particulier, sur lart contemporain, a t considrable. On ne peut la
rsumer dans le cadre de cet article1, aussi mon seul but consiste-t-il
en fournir un aperu gnral. La description du potlatch , en
particulier, est devenue une rfrence-cl dans le remodelage de
la pratique artistique au cours de la seconde moiti du XXe sicle,
lorsque certains mouvements artistiques ont commenc rednir
la pratique artistique : de la production dobjets artistiques la
mdiation des situations de rencontres dchange et aux rencontres
sociales. Dans la plupart de ces cas, les arguments de Mauss ont
servi critiquer le capitalisme, lconomie de march et les compromis dune faon plus radicale et, peut-tre, plus simpliste que Mauss
ne laurait fait. On pourrait se demander quelle est la pertinence de
cette lecture de Mauss par les artistes et thoriciens de lart, mais
mon objectif, ici, consiste moins critiquer les malentendus au sujet
de Mauss qu exposer comment son travail a ouvert un champ de
nouvelles possibilits dans la thorie de lart et de sa pratique.
1. Je ne serai pas mme de discuter, par exemple, les critiques littraires qui ont
trait ce thme, comme Le don de Lewis Hyde, lequel a t extrmement influent en
ce qui concerne la thorie et la pratique littraires amricaine, ou lexposition Largesse
de Jean Starobinski et louvrage qui laccompagne. Jai prfr me concentrer sur
les rcits autour du situationnisme et de ses successeurs en raison de leur influence
directe sur lart contemporain et aussi en raison de linfluence directe que Mauss a
exerc sur eux travers Bataille.

428

MARCEL MAUSS VIVANT

Le potlatch chez Bataille et le situationnisme

Le thme du don est implicite au sein de lesthtique moderne
depuis Schiller, lequel comprenait la dnition de lexprience
esthtique kantienne comme un jeu libre, une forme de relation aux
objets sans utilit et sans intrt, qui est fondamentale dans lducation esthtique de lhomme vers la libert2. Comme Risaliti la
montr [2002], nous trouverons ces thmes de Kant et de Schiller
relatifs la libert et au jeu dans le dveloppement du don maussien
chez Bataille, dans La part maudite, o il ne propose rien de moins
quune conomie politique fonde sur labondance et la dpense
plutt que sur la raret et lutilit. Lusage que Bataille fait de la
description du potlatch a fortement inuenc les situationnistes. Bataille et les situationnistes taient fascins par ce que
Mauss appelle le plaisir de la dpense gnreuse [Mauss 2003 :
93]. Issus du surralisme, les situationnistes avaient pour but de
ne plus produire de lart mais des vnements, des situations qui
provoqueraient lordre tabli de la socit. Dans le potlatch , ils
avaient en vue un vnement qui remettait en question le fondement
intime du capitalisme, le glacial calcul utilitaire [idem : 100],
lutilitarisme et lesprit comptable, en mettant le don pur au
centre des rapports sociaux3.

2. Les Lettres sur lducation esthtique de lhomme, de Schiller, reprsentent

encore aujourdhui une rfrence majeure pour tout crit sur lart et la politique,
surtout et avant tout dans le travail de Jacques Rancire [2000].
3. Linsuffisance du don aristocratique engage fonder de nouveaux rapports
humains sur le don pur. Il faut retrouver le plaisir de donner ; donner par excs de
richesse ; donner parce que lon possde en surabondance. Quels beaux potlatchs sans
contrepartie la socit du bien-tre va, bon gr, mal gr, susciter quand lexubrance
des jeunes gnrations dcouvrira le don pur! La passion, de plus en plus rpandue
chez les jeunes, de voler livres, manteaux, sacs de dames, armes et bijoux pour le
seul plaisir de les offrir laisse heureusement prsager lemploi que la volont de
vivre rserve la socit de consommation [Vaneigem 1967 : 81]. Ce texte est un
extrait du Trait de savoir-vivre lusage des jeunes gnrations, un des textes-cls
de Mai 68. Ce que signifie ici le pur don, cest le don sans contrepartie , lequel,
selon Vaneigem, devait caractriser la socit future oppose la fois la socit
bourgeoise fonde sur le march et la socit aristocratique qui la prcde et qui
repose sur le don.

MARCEL MAUSS ET LE DON DANS LART CONTEMPORAIN

429

Pour les situationnistes, la rvolution devait tre promue dans

la vie quotidienne4 : Il sagit de produire nous-mmes, et non
des choses qui nous asservissent , disait Debord [1958]. Ceci est
repris en partie dans lEssai sur le don de Mauss, lequel insistait
sur la cration des rapports sociaux et des gens, plutt que sur la
production des biens dusage et des choses. Les situationnistes
ne remettaient pas seulement en question la production artistique
mais la division sociale du travail et le mode dorganisation de
la vie en gnral : La thorie situationniste soutient rsolument
une conception non continue de la vie [Debord, 1957 : 18]. Cette
conception non continue et segmente de la vie, constitue par des
situations qui peuvent ne pas avoir de trajectoire linaire et qui,
pour cela, ne constituent pas des sujets unis, mais pluriels, est
fonde sur une notion relationnelle et distribue de la personne,
comme le diraient certains anthropologues [comme Gell, 1998],
suivant la discussion de Mauss autour de la notion de personne.
Lobjectif des situationnistes tait laugmentation qualitative
de la vie humaine [Debord, 1957 : 16], en remettant en question
la division entre le travail et le loisir, et en mettant le jeu au centre
de la vie. Dans une socit sans classes, peut-on dire, il ny aura
plus de peintres, mais des situationnistes qui, entre autres choses, feront parfois de la peinture [ibidem]. Pour le thoricien de
lart Nicolas Bourriaud, Lart moderne [] refuse de considrer
comme spars le produit ni et lexistence mener. Praxis gale
poiesis. Crer, cest se crer [Bourriaud, 1999 : 13]. Dans ce sens,
le situationnisme est la conclusion logique de lart moderne et de
lesthtique moderne en tant que politiques tels quils avaient t
thoriss par Schiller : en transformant la pratique artistique et le
jeu en production de la vie quotidienne et en remettant en question
lalination capitaliste.
Les thories et pratiques situationnistes sont devenues constitutives de lart contemporain aprs les annes 1960. Les artistes
contemporains continuent faire de la vie quotidienne leur sujet
principal. Il se pourrait que ce soit une contradiction si le situation4. Nos situations seront sans avenir, seront des lieux de passage. Le caractre
immuable de lart, ou de toute autre chose, nentre pas dans nos considrations, qui
sont srieuses. Lide dternit est la plus grossire quune homme puisse concevoir
propos de ses actes [Debord, 1957 : 18].

430

MARCEL MAUSS VIVANT

nisme tait la n de lart en tant que production ; mais ce que disent

des thoriciens de lart contemporain comme Bourriaud, cest que
lart contemporain nprouve pas le besoin de se justier lui-mme
par rapport aux formes prcdentes, au sein dun rcit historisant,
comme le faisait lart moderne. En ce sens, les artistes contemporains utilisant les techniques situationnistes ne sont pas dpourvus
de lgitimit au prtexte que leurs techniques ont dj t utilises.
Ce qui est important, pour eux, cest de savoir o et comment ces
techniques ont t effectivement appliques : leur pratique fait
sens beaucoup plus dans sa relation au site que dans le rcit dune
histoire de lart. Cette spcicit situationnelle de lart depuis les
annes 1990 est ce qui a fait de lethnographie une des techniques
cl de la pratique de lart contemporain [Foster, 1995 ; Coles, 2000 ;
Kwon, 2002]. Plusieurs praticiens contemporains oprent sur un
territoire instable entre lart, la recherche et lactivisme politique.
Cette instabilit est trs proccupante, et parfois offensante, dans les
quartiers qui revendiquent une proprit lgitime dans la division
moderne du travail universitaire5.
Art relationnel
la n des annes 1990, le thme du don est revenu au cur
des discussions de la thorie et de la pratique artistiques6. Ceci est
particulirement vident pour tout ce que Bourriaud a appel art
relationnel ou art prenant comme horizon thorique la sphre
des interactions humaines et son contexte social plus que lafrmation dun espace symbolique autonome et priv [Bourriaud,
5. Le situationnisme a t ignor ou moqu par des gnrations duniversitaires
[Plant, 1992], prcisment peut-tre cause de sa proximit. Les situationnistes
taient lorigine des artistes adoptant le langage et les mthodes et les rituels des
sciences sociales ( Notes sur la Formation dun Bauhaus imaginiste , Asger Jorn,
1957, in KK 29). Ils parlaient de capitalisme, faisaient des recherches et organisaient
des confrences. Et ils concevaient leurs pratiques de recherche comme une forme
dactivisme politique. Cette position instable entre la pratique artistique, la recherche et
lactivisme troublait plusieurs chercheurs universitaires proccups par la dlimitation
des rles.
6. Voir lexposition : Le don. Prsents gnreux et hospitalit redoutable ,
et le volume important qui laccompagne [Marianello et alii, 2001] runissant des
discussions sur des questions danthropologie, de philosophie et de thorie littraire
et dart contemporain qui sont un exemple du renouveau en la matire.

MARCEL MAUSS ET LE DON DANS LART CONTEMPORAIN

431

2002a : 14]. Dans Esthtiques relationnelles, Bourriaud discute

le travail dartistes comme Felix Gonzales-Torres, qui a fait des
piles de bonbons ressemblant des sculptures minimalistes : son
intention tait de permettre aux gens de prendre des bonbons,
dfaisant ainsi linstallation en leur tant des morceaux. Pour
Bourriaud, lart, notre poque, tablit une situation de rencontre. En dautres termes : Toute uvre dart produit un modle
de socialit, qui transpose le rel ou pourrait se traduire en lui
[Bourriaud, 2001 : 18]. La forme du travail artistique est dans la
relation quil tablit : produire une forme, cest crer les conditions pour un change. En dautres termes, la forme du travail
artistique rside dans lchange avec le public. Dans cet esprit,
lartiste devient plus un mdiateur, une personne qui promeut et
produit des situations dchange, plus quun crateur dobjets.
Pour Bourriaud, les pratiques dart relationnel veulent tablir des
rapports sociaux pour des gens particuliers, savoir lartiste et
le public qui participent lchange, nourrissant ce quil appelle
une culture de lamiti [Bourriaud, 2001 : 26] comme tant
oppose limpersonnalit de la culture de masse.
Lesthtique relationnelle que Bourriaud dcrit, ces formes
dchange qui crent des relations personnelles sont apparentes
de plusieurs faons au modle du don . Comme je lai montr
ailleurs [Sansi, 2005], les thories contemporaines danthropologie
de lart, comme les ides de Gell sur la personne distribue
[1998], fondes galement sur Mauss, conviennent parfaitement
au cadre tabli de lart relationnel. Le tournant situationniste de
ces ides est aussi assez clair. Mais il est galement manifeste quil
sagit l dune lecture plutt conservatrice du situationnisme, le
prservant dans la tour divoire de lart au lieu de labandonner la
rue. On a propos que si lart relationnel souhaite rellement faire
une dclaration sur le plan social, il doit manifestement diriger son
activit comme mdiateur social au-del de la sphre immdiate de
la pratique artistique du monde de lart [Bischop, 2004].
Et dj, il serait injuste de penser que Bourriaud est en train de
dcrire la totalit de la pratique artistique contemporaine ; en fait,
le tournant du sicle a vu merger des propositions politiques bien
plus radicales de la part dartistes activistes chercheurs qui, bien
quils sinspirent du situationnisme et de lesthtique relationnelle,
sont susceptibles de travailler sur une base plus fonde et cohrente

432

MARCEL MAUSS VIVANT

autour de la politique quotidienne du travail et de la proprit. La

rvolution des technologies de linformation au cours de la dernire dcennie, dans le contexte de lmergence dun capitalisme
cognitif , a incit renouveler ces questions.
Postproduction, appropriation, cultures libres
et conomie du don
Bourriaud lui-mme a ajout ses crits sur lart relationnel
un second ouvrage sur le thme de la Postproduction [2002b]. Si
lEsthtique relationnelle discutait les pratiques qui impliquent
des relations interpersonnelles, contrairement aux relations impersonnelles de la consommation produite par la culture de masse,
Postproduction est une introduction aux pratiques artistiques
qui incluent des processus de rappropriation de cette culture de
masse, ou mieux encore, aux outils de production de cette culture
industrielle, an de mettre en place des formes dart relationnel
ou simplement des rapports sociaux. Des technologies comme
le sampling et linternet ont rendu accessibles un vaste ensemble
de produits culturels qui peuvent tre rappropris, transforms et
re-distribus dune faon autonome, indpendamment du march
formel de la proprit intellectuelle et du copyright ou, mieux
encore, en opposition directe par rapport eux. Les industries
culturelles, paradoxalement, fournissent un espace dans lequel les
pratiques artistiques peuvent contredire les fondements des lois
de la proprit.
En fait, ces ides taient dj en train de circuler dans diffrents espaces, en particulier dans la production musicale et lart de
linternet, et plus gnralement dans des rseaux tels que Creative
Commons ou Copyleft. Dans ce contexte, Mauss devient, encore
une fois, une rfrence. Ainsi, par exemple, pour Barbrook [1999],
Internet et les nouvelles formes de technologie sont susceptibles
de constituer une conomie du don partir du capitalisme
lui-mme. Concevant les choses partir des ides situationnistes,
Barbrook dnit linternet comme un anarcho-communisme rellement existant, avec une base sociale plus large que llite artistique
qui reprsentait les situationnistes.

MARCEL MAUSS ET LE DON DANS LART CONTEMPORAIN

433

Dons purs ?
Une des critiques cl au sujet de lappropriation du thme du
don par des situationnistes au discours anarcho-communiste sur
Internet, cest la lecture restreinte du potlatch en tant que don pur
ou pratique sociale galitaire oppose la lecture bien plus nuance
de celui-ci en tant que rituel agonistique et fait de comptition. Le
potlatch concerne lhonneur, la reconnaissance, lexpansion de
la personne distribue. En ce sens, Mauss approuve, dans lEssai
sur le don, linstitution des droits dauteur, car il conoit que ce
nest que justice quun artiste reoive des compensations pour sa
contribution au domaine public7.
Suivant Cox, lopinion de Mauss nest pas trop loigne de
Lawrence Lessig, un des principaux instigateurs des Creative
Commons, pour lequel le cadre lgal existant devrait fournir sufsamment despace susceptible de protger et les droits dauteur et
le domaine public. La question est toujours de savoir comment
organiser une socit dans laquelle des producteurs-changeurs
donnent, reoivent et payent pour la satisfaction de leurs intrts
mutuels (sans en venir aux armes) [Cox, 2000].
Lorsque les situationnistes revendiquaient le potlatch, ils
taient aussi impliqus dans une critique radicale de lart et du
statut dauteur. La gloire , la reconnaissance de lartiste taient
le cadet de leurs soucis, au moins en thorie. Pour Vaneigem par
exemple, le don agonistique tait une chose appartenant au pass,
de la socit fodale, tandis que la nouvelle socit dabondance
de la jeunesse proltaire serait fonde sur le don pur. Ce rejet de la
7. Il a fallu longtemps pour reconnatre la proprit artistique, littraire et artistique,
au-del de lacte brutal de la vente du manuscrit, de la premire machine ou de luvre
dart originale. Les socits nont, en effet, pas trs grand intrt reconnatre aux hritiers
dun auteur ou dun inventeur, ce bienfaiteur humain, plus que certains droits sur les
choses cres par layant droit ; on proclame volontiers quelles sont le produit de lesprit
collectif aussi bien que de lesprit individuel ; tout le monde dsire quelles tombent au
plus vite dans le domaine public ou dans la circulation gnrale des richesses. Cependant
le scandale de la plus-value des peintures, sculptures et objets dart, du vivant des artistes
et de leurs hritiers immdiats, a inspir une loi franaise de septembre 1923, qui donne
lartiste et ses ayants droit un droit de suite, sur ces plus-values successives dans les
ventes de ses uvres [Mauss, 2002 : 91-92*] *NDLR : p. 260 de ldition franaise de
1950 aux Presses Universitaires de France, dans la coll. Quadrige .

434

MARCEL MAUSS VIVANT

gloire et de la reconnaissance est probablement plus difcile

assumer pour les gnrations rcentes dartistes, comme ceux qui
sont assimils lart relationnel . Et la situation est mme encore
plus complexe lorsque nous passons dune lite artistique une
sphre dchange beaucoup plus large comme linternet.
Perspectives critiques : lart, le don, le travail gratuit
et le nouvel esprit du capitalisme
Ces perspectives sur lconomie du don sur Internet ont t
de plus en plus critiques ces dernires annes par une littrature
qui remet en question laspect volontaire et participatif de
linternet comme tant en ralit une forme de fausse conscience
qui camoue le travail gratuit et non rmunr sous lidologie de
laccs libre et de la mise en place dune communaut [Terranova,
2000]. Ces critiques ne peuvent pas tre aisment cartes davec
une nouvelle valuation critique de lhritage situationniste. Non
seulement les pratiques situationnistes ont t rcupres par la
publicit et la socit du spectacle, mais dune faon plus gnrale, la critique artistique du capitalisme a t intgre dans des
pratiques capitalistes courantes, dans ce que Boltanski et Chiapello
[1999] appellent Le nouvel esprit du capitalisme. Lautonomie est
rduite la exibilit, la participation et la production de rapports
sociaux sont rduites au travail en rseau et au capital social ,
et la synthse de la praxis et de la poiesis est rduite au fait dtre
motiv et cratif au travail. La politique rvolutionnaire de la
vie quotidienne des situationnistes a t rduite la biopolitique
bourgeoise ordinaire. Dans ce contexte, il nest pas tonnant de
voir que des artistes et des activistes deviennent des conseillers,
des coachs et des animateurs pour des coles de management et des
sminaires. Lide que par la participation aux pratiques artistiques
relationnelles des gens augmentent le capital social ne semble
pas nous avoir mene trs loin vers lhorizon rvolutionnaire que
visaient les situationnistes, aprs Mauss ; plutt que de transformer la socit travers la dpense artistique gnreuse et la
rcupration subversive du temps, les artistes semblent devenir des
fournisseurs de services artistico-culturels [Kwon, 2002 : 4],
des hirophantes de potlatchs apprivoiss.

MARCEL MAUSS ET LE DON DANS LART CONTEMPORAIN

435

Encore que tous les potlatchs ne soient pas devenus des activits
sociales pour des sessions dentranement, et que tous les artistes
ne soient pas devenus des coachs. Bien sr, le meilleur endroit pour
observer les pratiques qui submergent la discipline managriale
nest pas la galerie dart, mais la vie quotidienne dans les actes
de rcupration et de subversion des lois de la proprit intellectuelle innombrables et indiffrents qui invitablement transforment
la production culturelle dune faon que nous ne parvenons pas
encore concevoir. Comme le disait Vaneigem, la jeune gnration
a redcouvert le don pur et elle le prend.

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Mauss in the Tropics: Love, Money and

Reciprocity in Brazilian Popular Music

Ruben George Oliven

The Portuguese poet Fernando Pessoa once said that All love
letters are ridiculous/ They would not be love letters if they were not
ridiculous/ But then only creatures who never wrote love letters
are really ridiculous. Read by those who are not their senders or
their recipients all love letters sound of course silly. But for those
who write or receive them they are full of sentiments, promises
and expectations. Thus, the great problem with love letters is what
to do with them when love ends. Keep them? Destroy them? Ask
them back? Return them?
In the English language, people fall in love when they are
enamored and fall out of love when they are no longer enamored.
Love in this type of idiomatic expression is a continent into which
we fall when passion starts and of which we are expelled when
passion ends. Are we before a second Fall of humankind? People
also lose their hearts to somebody when they fall in love. Does
this mean that the person to whom one loses our heart to must keep
it, take care of it and eventually return it?
Since affectionate relationships are made out of expectations,
we are before a tension between what one gives to and what one
expects or receives from the object of our passion. Present is also
what one has done to fulll the expectation of the other and the
gratitude or ingratitude that this has generated. Thus, when the passion that has given rise to love ends, there are frustrations. These
frustrations have to do with incomprehension. There was a whole
set of promises and expectations but they were not fullled. This

438

MARCEL MAUSS VIVANT

inevitably gives origin to complaints. Complaints between genders

are important instances to analyze social relations. They speak
about social roles, promises that were not kept and expectations
that were not corresponded. They address the masculine and the
feminine universe. They also speak about love exchanges and what
they entail. Complaints are part of the eld of sentiments.
Love presupposes the capacity to give ourselves to another
person and it presupposes that this person returns this gesture.
Although love can entail the giving of presents, its origin has to do
with a feeling which is normally dened as sublime. Thus, love in
itself would be the superior form of gift.
Popular music is a key instance for looking at social relations
and the way they are represented. In many societies the majority
of composers are men and they tend to use music as one of the few
public spheres in which they allow themselves to speak more freely
about their private feelings. They will sing about their weakness,
their fear of losses, their sentiments towards women. But popular
music does not speak only about love. It also sings money, work,
social inequalities and gender relations.
This paper looks at love, money and reciprocity in Brazilian
popular music of the rst half of last century. During that period great
social and economic changes took place in Brazil. Slavery, which
had been the basis of the countrys economy for three centuries, had
been recently abolished (1888), Brazil became a republic (1889)
and migration from the countryside to the cities grew. During
the 1930s and 1940s urbanization and industrialization gained
momentum and salaried labor started to spread in cities. Social life
became increasingly monetized and a redenition of gender roles
took place, with the transformation of a more extended family to
a more nuclear one.
All these changes are reected in popular music that speaks
about its consequences. That was a period of much creativity in
Brazilian popular music. The musical genre called samba started to
grow in Brazil in the twentieth of last century and became stronger
in the 1930s and 1940s, transforming itself into the hegemonic
musical genre in the 1950s. At that time samba was so pervasive
that it encompassed almost every aspect of Brazilian society. Thus,
the saying that in Brazil everything ends up in samba. Songs of

MAUSS IN THE TROPICS: LOVE, MONEY AND RECIPROCITY

439

that period speak about practically every aspect of social life and
remind us of what Mauss called social total fact.
The relation between love and money is a central theme in those
songs. Samba composers see love as morally superior to money.
Love is generally offered by men who see themselves above material interests, while women would be constantly bringing up the
matter of money. Men tend to emphasize love over money, suggesting that the latter does not bring happiness.
The question of reciprocity surfaces constantly in samba songs.
Expectations and complaints between men and women are abundant
in the compositions at this time. The songs show both the masculine
and feminine points of view (although the womans perspective is
shown through the male imagination). As love relationships involve
reciprocity, a tension exists between what is expected or demanded
of the opposite sex and what is obtained from it. Popular music
at that time reects this world of expectations and complaints in a
register that is at times humorous and at other times resentful.
During the 1930s and 1940speriod of the formation of an
urban-industrial society in Brazilthere is a proliferation of sambas that emphasize three basic and frequently inter-related themes:
labor, women and money.
Contrary to a weberian work ethic, Brazil has no tradition of
valuing work, mainly manual labor. Even after the abolition of
slavery and introduction of wage labor in factories, work has never
been very highly valued, because the social order has always been
highly exclusive. Until the 1930s Brazil was an essentially rural
society. When industrialization and urbanization started to become
more important there was a strong reaction against working and the
growing monetization of life. At that time the horror ao batente
(hatred of manual work) developed into malandragem (idleness)
which can be seen simultaneously as a survival strategy and a conception of the world through which some segments of the lower
classes refused to accept the discipline and monotony associated
with the wage-earning world.
The negative side of labor is reected in Brazilian popular
music. During the 1920s, 1930s and 1940s of the last century,
when an urban-industrial society was in the making in Brazil, samba
composers used to eulogize idleness. Malandragem developed into
a way of life and a way of regarding life. Instead of developing

440

MARCEL MAUSS VIVANT

a work ethic, Brazilians were developing a malandro ethic. This

was so widespread that during the 1937-45 dictatorship the State
decided to intervene through its censorship department prohibiting
songs which praised malandragem and at the same time giving
prizes to those which praised work.
The same composers who praised malandragem also depicted
money as something ignoble, generally demanded by women who
didnt understand that the men they were asking it for had something much more precious to offer them: their love. Of course one
can see here a sour grapes complex: knowing they would never
make much money no matter how hard they tried, those men looked
down at the vil metal (lthy lucre). On the other hand, in several
of the lyrics of these songs one can notice that money is a reality
from which one can not escape in a monetized society. But all of
this is seen in a melancholic fashion. Nobody is happy to work.
And money after all is very destructive: it ends love and friendship,
and it invites falsehood and treason.
It is therefore natural that composers would praise love in detriment of money. Thus, in 1918, Sinh, the Samba King, wrote
Quem So Eles, his rst Carnival success. One of the verses
states:
No precisa pedir
Que eu vou dar
Dinheiro no tenho
Mas vou roubar

No need to ask
Ill give it to you
I dont have any money
But Ill steal it

The theme of money appears incidentally in this song, in the

middle of other motives, as if it were a minor issue. The fellow
has no money, but to get it he would rather steal than work, which
he considers unworthy. As he presents himself as uninterested
in material preoccupations, it becomes clear that it is a woman
who is asking him for money.
In Brazilian popular songs of the rst half of last century,
money is increasingly associated with the gure of the woman.
She can be either Emlia or Amlia, (characters from homonymous
sambas in the early forties) who knew how to wash and cook
and who thought that it was good not to have enough to eat,
that is, women who do not complain and eventually support the

MAUSS IN THE TROPICS: LOVE, MONEY AND RECIPROCITY

441

malandro1, or she can be the housewife who constantly tells her

husband he needs to work to bring home money. She may also
be the piranha,2 a woman who pretends to love the man, but in
reality only wants to take his money.
People who love expect to be loved by their others. Thus,
Pra Voc Gostar de Mim (Ta) (For you to love me) (There you
are), song composed by Joubert de Carvalho and made famous
by Carmen Miranda (a Brazilian singer who made great success in Hollywood in the 1940es and 1950s), speaks about
expectations:
Ta, eu z tudo para voc gostar de mim
Meu bem, no faz assim comigo no
Voc tem,voc tem que me dar seu corao
Meu amor no posso esquecer
Se d alegria faz tambm sofrer
A minha vida sempre assim
S chorando as mgoas que no tm m
Essa histria de gostar de algum
j mania que as pessoas tm
Se me ajudasse Nosso Senhor
eu no pensaria mais no amor
There you are, I have done everything for you to like me
Darling, dont do that to me
You have to, you have to give me your heart
My love, I cannot forget
That happiness also makes one suffer
My life is always like that
Always crying the sorrows that never end
This story of liking someone
Is a mania people have
If our Lord would help me
I would no longer think about love

1. A malandro is usually an important male character in sambas, and the word is

also used in Brazilian society to identify a clever, easy-living confident trickster.
2. Piranha is a Brazilian slang word for a woman who has a licentious sexual
life.

442

MARCEL MAUSS VIVANT

This song speaks about two inter-related themes: the rst is the
expectation of reciprocity in love; the second the fact that loving
makes you suffer. The best would be if God would make us forget
about it. Anxiety and suffering are present in this song.
In o que ele quer, a 1938 composition by Oswaldo Santiago
and Paulo Barbosa, we nd what is the womans image of the
male dream:
Boa casa e boa roupa
E comida de mulher
o que ele quer
o que ele quer

Good house and good clothes

And home cooked meals
Thats what he wants
Thats what he wants

Uma vida de orgia

Com o dinheiro da mulher
o que ele quer
o que ele quer

A life of fun
With the womans money
Thats what he wants
Thats what he wants

Isso demais
No pode ser
Quem no trabalha
No deve viver
Esse rapaz chega a querer
Que eu mastigue
Pra ele comer

This is too much

It cannot be
He who does not work
Should not live
This young man even wants
Me to chew
So he can eat

Men, of course, have several complaints against women. In

Brazil popular music, the worst accusation that can be made
toward woman is that she is calculating and that she sells her heart,
for in this operation she becomes as vile as the money. This is
what happens in Voc das tais, a 1937 samba by Francisco
Maltano and Eratstones Frazo:
Eu sei que voc est fazendo
negcio com seu corao
Voc das tais com as quais
tanto faz a gente ter carinho ou no

I know that you are doing

business with your heart
You are one of those
It doesnt matter if one loves or not

A recurring theme during this time focuses on the womans

interest in money and the pressure she exerts on the man to obtain
it. The mans invariable answer is that he is going to get some,
but this is secondary to the affection that he has to offer. This is

MAUSS IN THE TROPICS: LOVE, MONEY AND RECIPROCITY

443

perfectly clear in Dinheiro no H, by Benedito Lacerda and

H. Alvarenda:
L vem ela chorando
O que que ela quer?
Pancada no

There she comes crying

What does she want?
Not a beating

J sei
Mulher da orgia
Quando comea a chorar
Quer dinheiro
Dinheiro no h
No h

I know
Fun-loving woman
When she begins to cry
She wants money
There is no money
There is none

Carinho eu tenho demais

Pra vender e pra dar
Pancada tambm no h de faltar
Dinheiro, isto no
Eu no dou mulher

I have a lot of love

To sell and give away
Beatings will also not be lacking
Money, not that
I dont give that to women

Mas prometo na terra,

O cu e as estrelas
Se ela quiser
Mas dinheiro no h

But I promise on earth,

The sky and the stars
If she wants them
But there is no money

Even in its title the song afrms the scarcity of money and the
abundance of love that can be manifested even through physical
aggression. The woman (fun-loving, in this case) wants money,
whereas the man has something much better to offer her.
The dilemma of love versus money remains constant during this period. Many songs emphasize that love is much more
important than money and that the latter does not bring happiness.
It is better to be poor and happy than rich and unhappy.
The composer who developed the criticism toward money more
than any other was Noel Rosa. He realized early that money was a
reality that was permeating live in all of the great Brazilian cities.
In an interview given to the newspaper O Globo on December
31, 1932, he made it very clear: Before, the word samba had
one single meaning: woman Now, the malandro worries in his
samba almost as much about money as he does woman after
all, they are the only serious things left in the world.

V.
Pass et avenir de Mauss
Le sens dune uvre

Pass

Mauss en Angleterre (1898).

Trois lettres Henri Hubert

Jean-Franois Bert

Depuis leur premire rencontre en 1896 lcole Pratique des

Hautes tudes lors du cours de judasme talmudique et rabbinique dIsral Lvi (1856-1939) et jusquaux derniers jours dHenri
Hubert Chatou en 1927, Marcel Mauss et Henri Hubert ont inscrit
lchange de correspondance au cur de leur pratique scientique.
En 1898, celle-ci consiste apprendre crire deux et rdiger
ensemble lEssai sur la nature et fonction du sacrice. Cette correspondance nous permet galement, de faon plus directe que
luvre publi, de reprer les positions scientiques soutenues
respectivement par larchologue, alors hostile aux spculations a
priori, et par le sociologue encore sous linuence de son oncle.
Ces trois lettres, que nous avons choisi de retranscrire, ont t
crites par Mauss lors de son sjour Oxford. Trois lettres qui
portent autant sur le bien-fond des recherches sociologiques ou du
travail scientique au sens large que sur des affaires personnelles
et familiales, des soucis de carrire, des vnements politiques,
dont laffaire Dreyfus.
Lanne 1898 a t, pour les deux savants, particulirement
riche en vnements. Cest en avril quHubert est nomm attach
libre au muse des Antiquits nationales de Saint-Germain-enLaye, sous la direction de Salomon Reinach. Il sera signataire de
la troisime liste en faveur de la rvision du procs du capitaine
Dreyfus, bien avant certains de ses clbres contemporains. De
son ct, Mauss passe en 1898 une anne charnire. Il dcide de

448

MARCEL MAUSS VIVANT

partir en Hollande, puis en Angleterre, Oxford, avec lobjectif

dapprofondir luvre de gures-clefs de lanthropologie, dont
Tylor, Max Mller ou encore James G. Frazer. Il reviendra surtout
avec la dtermination de continuer la recherche et de terminer sa
thse sur la prire et dabandonner la carrire qui lui tait promise
dans lenseignement secondaire.
Cest durant son sjour ltranger que les deux auteurs vont
dcider des futures orientations thoriques de lEssai sur le sacrice,
en oprant un certain nombre de choix. Hubert compte sur Mauss
pour, dit-il, combler ses lacunes en ethnologie , ajoutant dans la
mme lettre que ce nest pas mon mtier 1. Mauss espre de son
ami quil jouera pour lui le rle de garde-fou en lobligeant ne
privilgier que des faits bien connus : Je suis davis, en effet,
la lecture de mon travail, quil y a l des incohrences et des fautes.
Bien des choses que je signale comme sociologiques ne le sont que
dans ma tte 2, lui cone-t-il dans une de ses missives.
Cest aussi dans cette correspondance que sont abordes des
pistes de travail et que sont prement discuts tel ou tel concept issu
de la tradition grecque ou hbraque. Hubert nhsite pas refuser
plusieurs longues analyses de Mauss quil juge hors de propos :
Pourquoi as-tu voulu crire cinq ou six pages sur les occasions
du sacrice dans la Bible, je tassure que je nen laisserai pas une
ligne ; Il faudra que je te montre quelques passages o jai d
corriger ton charabia. Il y en a dautres que je nai pas touchs
mais que jai marqus dun formidable trait de crayon bleu. Je te
montrerai quune ou deux fois je me suis permis de rtablir mes
anciennes phrases et je te dirai pourquoi 3. Il ajoute dans une autre
lettre : Je ne vois pas du tout la ncessit de faire entrer la notion
doblation et doffrande dans notre travail [] Lide de loffrande
est une ide secondaire. Elle sest introduite dans lhistoire du
sacrice. Elle est devenue cratrice de sacrice 4.
Mauss, de son ct, pense rpartir le travail de manire opratoire : Je songe, et je tacherai, sinon ten dlguerai la charge, de
faire quelque chose sur les rites du sacrice dans le temple daprs
1. Lettre de Hubert Mauss, non date, indite, IMEC.
2. Lettre de Mauss Hubert, non date, indite, IMEC.
3. Lettre de Hubert Mauss, non date, indite, IMEC.
4. Lettre de Hubert Mauss, non date, indite, IMEC.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

449

le Talmud. Je me rappelle de textes encore plus dtaills que ceux

de la Bible, ils sont runis dans une section spciale et facilement
accessible. Je vais me dbattre encore l-dedans 5. Hubert fait de
mme : Je me charge du dpouillement de la Bible, tu as assez
faire de ton ct, ou bien veux-tu que nous partagions les livres
bibliques ? Je nai pas lintention de faire un dpouillement complet
des textes assyriens . Ailleurs, il ajoute : Je crois que pour la
partie gnrale tu as plus de faits que moi. Tu pourrais crire soit
un brouillon soit un plan trs dtaill avec lindication des dveloppements et des faits. Tu me lenverras. Jy intercalerai ce que jai,
au besoin, je le remanierai et alors, quand nous nous retrouverons,
nous pourrons faire une rdaction.
La rdaction de lEssai sur le sacrice est un vritable chantier
qui devient de plus en plus difcile matriser. Les dlais imposs
par Durkheim sont une contrainte que Mauss a du mal supporter.
Surtout, Mauss et Hubert ne peuvent se rsoudre accepter certaines transformations demandes par Durkheim qui, sur le fond du
dossier, cherche introduire une dnition du sacrice quil juge
plus pertinente sociologiquement. Hubert rejette totalement cette
perspective, expliquant ses raisons Mauss : Durkheim voudrait
nous voir distinguer nettement, dans lexpos des effets du sacrice,
les sacrices qui tendent au sacriant le caractre sacr et ceux qui
localisent le caractre sacr pour le faire couler de la chose au-del
de la personne pour laquelle on a sacri [] Durkheim voit dune
faon trop nette, trop formelle, les destructions du sacrice communiel et du sacrice expiatoire. Je lui ai dit que cette distinction
trs [?] dans labstrait ne correspondait pas la ralit 6.
la lecture de ces documents, derrire lobjectivit scientique
de larticle publi, cest une tout autre gure du travail sociologique
qui transparat.
Nota bene. On a indiqu un mot illisible par [ ?], un mot (ou
un passage) incertain par [mot ?]. On a aussi rtabli laccentuation
et rdig des notes pour aider la comprhension des contextes.

5. Lettre de Mauss Hubert, non date, indite, IMEC.

6. Lettre de Hubert Mauss, non date, indite, IMEC

450

MARCEL MAUSS VIVANT

Cher Vieux,
Lensemble de tes rponses ma fait le plus grand plaisir.
Jespre toujours te voir un peu ici. Mes projets de dpart
au moins se prcisent, voici ce que je peux dire. Je compte quitter
Oxford vers le 20, soit dans 9 semaines dici, passer huit jours
Londres voir un certain nombre de publications difciles trouver
ailleurs et tre le 30 juin ou le 1er juillet Paris. En toute espce de
cause, jy passerai une semaine, plus spcialement avec toi et prs
de toi. Si donc tu pouvais venir, ne te semble-t-il pas quil serait plus
agrable pour tous les deux que nous passions ensemble les [?]
jours que je resterai Londres, et ceux de la n de mon sjour. Tu
sais que je rserve tout pour quand tu seras l.
Je prends mes dispositions pour laffaire Tuchmann.
Tu peux dire Stickney7 que jai une dizaine de chiers pour
lui, et les complments de Dyer pour lui. Dyer semble le tenir en
trs haute estime. Je suis trs heureux davoir t lintermdiaire
de votre sorte de mariage.
Donne-moi des nouvelles de Simiand8, de Drouin9 aussi. Et
dis-moi ce que tu sais de Lvy et de ses projets de rentre.
Je te remercie de la faon dont tu acceptes notre offre.
Durkheim tcrira de son ct. Moi, voici ce que je pense, et ce
que jcris en mme temps Durkheim et toi : je comprends trs
bien limpatience de Durkheim voir la chose nie, et nous aussi
ne serons tranquilles que quand la dernire ligne sera acheve,
mais, je prie D. de rchir que voil peine quatre mois que
nous travaillons, et que nous prtendons faire un travail le moins
superciel possible, quil ny a donc pas encore de temps perdre,
et quil faut au contraire nous laisser le plus de temps possible. Une
rdaction trop htive pourrait avoir les plus graves inconvnients.
Dautre part, il faut que nous soyons lun et lautre conomes
de notre temps et de notre argent. Il me semble donc trs simple
que, pour ce qui est de notre autarcie tous les trois, il vaudrait
mieux quelle se ft pinal ou en Suisse, ton dpart ou retour
7. Il sagit de Joe Stickney.
8. Franois Simiand (1873-1935). Dirige la section de sociologie conomique
dans LAnne sociologique.
9. Marcel Drouin (1870-1943). crivain, directeur en 1908 de la Nouvelle Revue
Franaise.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

451

dAllemagne. Pour moi je suis tout dispos aller crire avec

tes notes et les miennes, une centaine de pages de mon criture
Bordeaux, en trois semaines au mois de juillet. Nous repartirions
de Paris ensemble au mois daot.
Mais la combinaison ne serait parfaite que si nous pouvions
passer le mois doctobre Paris, et tous les trois, pour achever et
vrier. Or ici se prsente une grave question, dont, entre nous
deux (je ne mettrai que toi et Fauconnet10 dans la condence) je
veux te parler.
Durkheim, qui sen dfend, a quelques scrupules davoir
retard ainsi, pour le mmoire et pour lAnne, mon travail sur
lcole [?], et celui sur la prire. Il parle donc darrt de dveloppement de mon travail et de mon esprit, si je prends un poste cette
anne, et me conseille de nen pas prendre. Il a t plus loin, il a,
Pques, longuement caus avec ma mre, et na pas eu de peine
la persuader, la pauvre femme ! que les ncessits de ma carrire
et de mon bonheur exigent que je restasse encore au moins deux
ans travailler librement. Ma mre a consenti tous les sacrices.
En change, me demande simplement de terminer ma thse dici
deux ans.
Jai rpondu ceci. Que je croyais en effet que, travaillant
aussi lentement que je le fais, et ayant encore besoin dapprendre
et de voir, lentre dans lenseignement secondaire me serait trs
prjudiciable. Et que je me faisais mille illusions, que ctait ma
thse rejete aux calendes grecques. Que sous ce rapport je leur
savais pleinement gr de leurs propositions, en reconnaissais les
motifs, et les remerciais inniment. Mais que je sentais des raisons
plus graves pour refuser. Que, par suite de rexions, de plus en
plus intimes, je ne considrais le travail que comme un lment
dans ma vie, et pas du tout comme son tout ; que surtout javais
absolument abandonn toute ambition et ne rechercherais quune
carrire modeste, que tt ou tard jentrerais dans lenseignement
secondaire, et quen attendant plus longtemps, jy entrerais dans de
moins en moins bonnes conditions ; que, pour maman et pour moi,
il valait mieux que je saute le pas tout de suite. Je pourrai toujours
prendre un cong le jour ou cela deviendrait ncessaire. Quen tout
10. Paul Fauconnet (1874-1938). Sociologue, spcialiste de la responsabilit
pnale. Auteur en 1920 de La responsabilit : tudes de sociologie.

452

MARCEL MAUSS VIVANT

cas, ayant demand un poste, je croyais quil valait mieux attendre

avant de prendre une dcision, et savais quel poste je pourrais
obtenir ou refuser au cas o jaurais un poste qui minterdirait
absolument tout travail.
Durkheim et ma mre ont rsist, je crois que je persisterai.
Et voici pourquoi. Lan dernier une pareille proposition maurait
combl de joie. Mais cette anne, aprs les vnements, et aprs
mes rsolutions, je suis autre. Je ne crois plus devoir rien rechercher
dintrieur moi-mme et aux miens, et mes ides. Certaines
ambitions me sont demeures trangres, que je croyais auparavant tout fait premier. Je ne puis donc plus accepter les sacrices
que maman consent mme faire, puisquelle les fait en des buts
qui ne sont pas les miens. Certes je serais trs heureux dtre une
bonne fois pour toutes, indpendant. Mais il ne sagit pas de cela,
ni dans lesprit de Durkheim ni dans lesprit de ma mre. Il sagit,
pour eux, de maplanir la vie. Je crois quils ne font que reculer les
obstacles ; et cest pourquoi je refuse des sacrices faits en pure
perte. Enn, pour ma part, jen ai assez de la vie dtudiant, et de
continuer vivre, comme un grand dadais, en tutelle ou en cole
buissonnire.
Dis-moi ce que tu penses de tout cela. Tu peux me dire dautres
choses que celles que maman, mon oncle et moi avons dites, et
mapporter dimportants lments de dcision.
Il me serait bien agrable de pouvoir pendant deux ans vivre
le plus longtemps possible avec toi. Et si ma mre pouvait habiter
avec moi, cela ne ferait pas de doute, jirais avec elle rsider et
travailler Paris, sans autre ambition que celle de rester tranquille
et arriver l o on rechercha. Je verrais cela de grands avantages
et le principal serait prcisment de mettre en nous plus de souvenirs connus et un peu moins de lettres. Je deviens chaque jour plus
sensible et jai plus besoin de sentir que dimaginer.
Si, en n de compte je me dcidais, je crois que lanne prochaine, jen passerais la plus grande partie prs de ma mre,
pinal, jusquau mois de dcembre au moins. Jirais Paris ensuite
puis je retournerais Londres un ou trois mois ; avec un secrtaire,
je suis sr que jachverais le dpouillement de mes travaux ethnographiques, sans compter que, je le crois et je le crains, je voudrais
apprendre une langue mlansienne.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

453

Lanne daprs je la passerais rdiger ma thse, partie

Paris, partie auprs de maman. Ce serait ainsi compenser ses sacrices et diminuer sa solitude et [] dnitivement.
Tu as dit que le Frazer11 tait indispensable. Comment veux-tu
que nous nous arrangions ce propos. Il serait assez simple que
jen fasse le C.R. et te repasse le bouquin aprs. Je pourrai toujours
te lemprunter quand jen aurai besoin. Je crois quen effet il y a
matire C.R. Ce qui me faisait hsiter ctait la chert du livre,
et le fait que les exemplaires ne sont pas assez nombreux : veille
bien ce que lUniversit en achte un, et fais-le inscrire au registre
des demandes.
Pour les Revues, jen ai vu un certain nombre, pour celles
que nous navions pas, nous aurons bien le temps de partager tout
cela.
On pourra envoyer le Flinders Petrie12 Lvy13 et je pourrai
faire avec lui le C.R. de Maspero14 (table doffrandes).
Pour le Talmud, je verrai pinal avec le grand rabbin, autrefois un des bons talmudistes, les textes qui concernent : le grand
prtre pendant la nuit de Kippour (veille, etc., sortie du tabernacle) ; les textes qui concernent le gmel berchah cest--dire
le changement de nom pendant une maladie et le retour au temple
aprs une maladie grave pendant laquelle cette crmonie a t faite.
Je suis au mieux avec lui, jespre quil fera cela pour nous.
Le travail va lentement. Je sens ma machine qui se rouille.
As-tu lu dans le Frazer le passage sur les Bouphonia15.
Jen viens ne plus admettre un tas de choses sur le totmisme.
Les cultes thriomorphiques ne sont pas du tout totmiques, et
11. James Georges Frazer (1854-1941). Il sagit ici de Pausanias and Other
Greek Sketches, 1898. Sur les traces de Pausanias travers la Grce ancienne, trad.
G. Roth, Paris, Belles Lettres, 1965.
12. William Matthew Flinders Petrie (1853-1942). Il sagit sans doute de cet
ouvrage : Six Temples at Thebes, London, 1897.
13. Emmanuel Lvy (1871-1944). Juriste.
14. Gaston Maspero (1846-1916). Professeur de Philologie et dAntiquits
Egyptiennes au Collge de France. Marcel Mauss fait sans doute rfrence ici
larticle : La Table doffrandes des tombeaux gyptiens , Revue de lhistoire des
religions, t. XXXV, 1897, p. 275-330 ; t. XXXVI, 1897, p. 1-19.
15. Le rituel athnien des Bouphonia consiste immoler et consommer un buf
que lon remet ensuite au labour sous la forme dun mannequin de paille.

454

MARCEL MAUSS VIVANT

Marillier16 critique tout cela trs lgamment, encore quun peu

landreusement.
As-tu pratiqu le Farwell, et quen penses-tu. La premire
lecture mavait beaucoup intress, la seconde (jai achet le livre)
ma dsenchant. Le particulier, dont jai fait la connaissance [?]
a fait aimable et intressant.
Je commence sortir. Je dne de temps en temps dans les
collges varis. Les gens ne chent rien ici.
Je vais quelques fois Londres, jy retournerai la semaine
prochaine, me reposer, deux ou trois jours.
Jai ni pas macclimater un peu. Mais bon Dieu ! malgr mon
internationalisme je suis absolument franais. Faute de curiosit et
de temps je ne parle pas anglais, pas dix mots par jour.
Allons mon vieux bientt.
Mauss
The Isis House.
*
* *
Mon Cher Hubert,
Merci, jespre que ce dernier effort que je fais avec ton
aide sera efcace, et que je naurai plus lide que je puis laisser
quelquun littralement crever de faim. Il y a des moments o je
men veux de possder de par le hasard la petite aisance que jai, et
dautres moment o je voudrais tre inniment riche pour pouvoir
faire ce que je veux et surtout faire cesser les misres qui mentourent directement. Lun et lautre sont aussi fous.
Mon retour sapproche, et je tavoue avoir une vritable soif
de rentrer, de te voir, de voir les autres, de voir ma mre. Je crois
que ce sera excellent pour nous de reprendre contact autrement que
par lettre. Nous avons besoin tous deux de passer quelque temps
ensemble. Dabord il sagit de sceller, par la communaut de souvenirs matriels, une amiti qui, quelque dlicieuse quelle soit, est
encore trop faite dintelligence et de dsirs. Je suis un voluptueux,
et ne men cache pas. Il ny a rien de tel que les longues conversa16. Lon Marillier (1862-1901). Professeur dhistoire des religions lcole
Pratique des Hautes tudes. Cest Mauss qui lui succdera en 1901 la chaire
dHistoire des religions des peuples non civiliss.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

455

tions, de belles promenades et les panchements du crpuscule pour

donner des relations la frange sentimentale qui les prolonge dans
tout lesprit et toute la mmoire. Ensuite au point de vue de nos vies
tous les deux, nous avons la plus salutaire inuence [?] lun
sur lautre. Tu as ennoblir, idaliser certaines de mes tendances
matrielles, et jai te sortir, de temps en temps, de tes bouquins,
de tes ides, de ta solitude physique quinvolontairement tu peuples
de rves. Nous avons beaucoup apprendre lun de lautre, encore
plus de bonheur que de science.
Passons des choses moins douces.
Je taccuse rception de ton colis postal. Je te prie dailleurs
de ne plus rien menvoyer. Je suis trop surcharg de travail pour
avoir, jusqu mon dpart dici, le temps de rien faire dautre que
de nir mon Apastamba rauta stra17.
Mon retour est toujours x avec assez de prcision du 27 juin
au 31 juillet.
Je suis en effet moins proccup que toi des doutes que, ncessairement, tout travail soulve. Je veux simplement te signaler les
moyens dchapper en partie aux critiques que notre travail ne
manquera pas de soulever.
1) marquer le caractre de systmatisation du travail. Plus je
rchis plus je vois combien de choses se rattachent ce que
nous tudions. linstant, je rapproche le Bauopfer, les rites de la
construction des Ackerbauopfer rite de lagriculture18. Et je crois
quil y aurait une trs jolie page crire sur la spiritualisation de la
matire laide dun sacrice. Indiquer, par consquence, chaque
instant, que nous savons que nous tudions un phnomne central,
et que nous avons avant tout pour but de rechercher des systmes
de faits, ce qui est, aprs tout, la mthode scientique elle-mme.
2) du coup, bien des reproches quon pourrait nous adresser
tomberont. Car il sagit de prsenter avant tout notre travail comme
une hypothse, runissant un plus grand nombre de faits que les
hypothses prcdentes, et expliquant un nouvel ordre de faits
dans les faits dj connus, mettant en lumire un ct du systme
du sacrice ct plus essentiel, plus gnral, sinon plus primitif
17. Stra cit dans l Essai sur la nature et fonction du sacrifice , uvres I,
p. 200.
18. Rituel cit dans larticle, in uvres I, p. 205.

456

MARCEL MAUSS VIVANT

que lautre. Toute autre faon de prsenter les choses serait dangereuse et inexacte. Tu es encore, cher ami, trop historien. Nous
navons, [?] a entre nous, aucune preuve que le sacrice ait
t tel lorigine, et pour employer des termes qui me plaisent
assez, que le systme de la conscration ait t antrieur au systme
de loffrande, ou du sacrice sanglant Nous ne pourrons donc
tablir, comme tu le voudrais, quil sagit chez les Smites et les
Occidentaux, de survivances.
Il y a plus chez les Hindous, eux-mmes, le sacrice nourriture,
ou le sacrice contrat sont bien connus, et il y a un texte patant du
[?]. Il ne sagit donc nulle part de survivances historiques, historiquement dmontrables ou plutt dmontrables par des procds
dune critique hasardeuse. Il sagit partout de retrouver le noyau
du phnomne sacrice, sa loi interne, sa cause intrieure. Or cette
cause, nous pourrons ltablir, jespre avec assez de sret, est
foncirement la mme. Mais nous aurons bien le temps de causer
de tout cela.
Pour le voyage en Allemagne, jirais, cher ami, avec la plus
grande joie travailler avec toi dans quelque coin perdu de la FortNoire ou de la Thuringe. Mais je ne crois pas que je pourrai continuer
vagabonder et dpenser des sommes de plus en plus folles.
Jai en effet entendu parler des bourses de 15 mille francs, et je
tavoue y avoir song. Ce serait une occasion splendide de voir les
choses dont jaurai parler toute ma vie ; et je rve depuis quelques
temps Msopotamie, Inde, Tibet, Mlansie, sans vouloir prciser
mes rves. Pourrais-tu me donner quelques renseignements prcis
sur ces bourses, sur les demandes qui sont faites, qui doivent-elles
tres adresses, quelles sont les conditions prcises. Pourtant je ne
peux pas y songer srieusement. Dabord en partant je remettrai
linni des travaux pressants, jabandonnerai lAnne, et la vie
errante ne me convient qu petites doses.
Jai rserv pour la n quelques nouvelles que je juge dune
certaine importance. Jattends dailleurs sur ce que je vais dire une
rponse de toi assez rapide. Lautre jour dans la soire, chez Tylor19,
jai entendu Evans20 (larchologue qui revient de Crte) parler de
19. Edward Tylor (1832-1917). Directeur du Museum de lUniversit dOxford,
prsident de la Socit dAnthropologie anglaise.
20. Arthur Evans (1851-1941). Archologue anglais.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

457

laffaire Dreyfus, il ma dit que Conybeare21 (le prof. darmnien

et de syriaque dici) avait des renseignements particuliers,
1) que Panizzardi22 lui aurait montr des documents tout fait
importants, dmonstratifs de la culpabilit dEstherazhy (Conybeare
serait un ami de Panizzardi), 2) que Panizzardi laurait charg de
publier ces documents dans une revue anglaise, et cela avec lautorisation de lambassade italienne, 3) mais que, depuis, Tornielli23,
intimid, aurait interdit la publication de ces documents.
Dun autre ct (Dyer), je savais que Conybeare avait en effet
lintention dcrire un article sur laffaire Dreyfus, et quil avait vu
Reinach24 dans ce but.
Enn Neubauer25 me dit quil a entendu parler de documents
quavait le frre de Conybeare, sur la question. Il fera dailleurs
son possible pour savoir des choses plus prcises.
Conclusions : veuille demander Reinach ce quil sait sur
ce sujet, et ce qua pu lui dire Conybeare. Que si celui-ci ne lui a
rien dit, il serait peut-tre bon que Reinach lui crive, ou bien me
donne une introduction pour Conybeare auquel je pourrais tcher
de tirer quelques vers du nez.
En tout cas, ce sont des choses quil ne faut ni garder pour
nous, ni lancer sans leur avoir donn le plus de vrit possible.
Cela ferait peut-tre un bel incident.
Ton Mauss.

*
* *

21. Frederick Conybeare (1856-1924), linguiste, professeur lUniversit

dOxford.
22. Nom de lattach militaire italien Paris.
23. Le Comte Tornielli, ambassadeur dItalie.
24. Salomon Reinach (1858-1932). Archologue, conservateur au Muse National
de St Germain-en-Laye.
25. Adolf Neubauer (1831-1907). Lecteur dHbreu rabbinique lUniversit
dOxford.

458

MARCEL MAUSS VIVANT

Cher vieux,
Je crois que cette fois-ci, cest toi qui es en retard, et tu ne
ttonneras pas si je minquite un peu de ton long silence. Aprs
tout, je me lexplique assez bien, cest vrai. Ton voyage Florence
a d te prendre quelque temps, et depuis tu ne sais pas o mcrire.
Et moi, jai t assez sot pour ne pas tcrire le premier, et te donner
des adresses prcises.
Donc cris-moi vite, et dis-moi quand tu comptes venir, ce que
tu comptes faire ici, de faon ce que nous arrangions ensemble
un petit programme de travail et de repos mitigs.
Fais tout ton possible pour ne pas venir avant le premier juin,
jusque-l, jaurai trop faire pour que je ne puisse te recevoir avec
quelque libert desprit.
Oxford est ravissant, les gens y sont aimables (ni plus ni moins
quailleurs) et pourtant je my dplais. Est-ce mes maux destomac,
est-ce ma vie trop rgulire, trop solitaire, trop [?], trop sobre et
chaste ; mais je [?] mon spleen dans les grandes largeurs ? Je ne
suis pas fait aux adaptations et radaptations. Je quitte difcilement
les gens, et naime pas les nouvelles gures. Cest curieux ce que je
me sens vieux et triste. Tu sais que ton arrive sera pain bni.
Jai reu une lettre de Lvy, trs gaie, trs gentille, me parlant
de son prochain retour, en as-tu dautres nouvelles.
Je nai encore aucun projet ferme de retour, quelque besoin
que jaie de rentrer bien vite. Tout dpendra de mon travail, de ma
sant, de ma forme.
Voici en effet ce qui se produit, je crois et suis peu prs certain que jaurai vu dici la n du mois de juin tout le rituel dune
des coles brahmaniques avec rfrence deux autres. Jentends le
rituel des grands sacrices. Je naurai pas ni avant et je nespre
pas avoir ni plus tard. Donc outre les textes que cite Lvi26 dans
son bouquin sur lIde du sacrice, tous les textes de thorie, nous
aurons notre disposition les textes du rituel : soit deux reprises
de crmonies (le sacrice animal est particulirement intressant
ainsi que le sacrice de [Lorna ?]: lanimal la [?] la plante
26. Sylvain Lvi (1863-1935). Indologue, Professeur au Collge de France. Il
sagit ici de 1898, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas, Paris, Ernest Leroux,
Bibliothque de lcole des Hautes tudes-Sciences religieuses .

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

459

dieu [?] dieu le sacriant) soit mantra (prires des samhitas27,

attachs tels ou tels moment du sacrice et exprimant directement
sa signication.
Je tai peut-tre (mais non que je suis bte) dit que je travaillais
ici avec Wintermitz, un des hommes les plus comptents en fait
de stras, diteur dune paire de textes, dun recueil de Mantra, en
particulier, dun travail sur le culte des serpents, dun sur le rituel du
mariage. ( propos des serpents je te signale ce quil dit du rapport
des serpents et des dragons mythiques, dans son [?] (offrande
aux serpents Millheil. R. Anthropo. Gesel. Wien 1887), a pourra
te servir pour Perse.) Dautre part Wintermitz est, chose triste, un
pauvre diable, cart par lantismitisme autrichien, pill par Max
Mller28 qui aprs sen tre servi comme dun ngre la plagi quand
il nen a plus eu besoin. Donc je prends des leons , ce qui a
culbut ma bourse et mes projets, mais jen ai pour mon argent, et
pour plus, ces choses-l ne se payent pas.
Venons-en enfin au topo. Je tavoue que ce travail sur le
sacrice maura gt cette anne, mais l, gt. Jai men une vie
fantomatique, dans un rve sanscrit macharnant des textes trop
difciles pour moi, ayant le cauchemar de navoir jamais ni, voyant
tous les jours mes ambitions se restreindre, mon ignorance plus
grande, et avec lide horrible dune faillite nouvelle. Mon oncle est
trs heureux de ce que jai perdu. Moi jen ai t trs malheureux.
Cette anne qui devait tre une anne de vie, de distraction, dtude,
de gens et de choses, de voyage gai et libre, de rexion, presquartistique et libre, aura t terne, abstraite, solitaire et dgote.
Au lieu dclaircir mes ides je sens que je les aurai
embrouilles. Jai pass au milieu de tout sans rien voir ; jai d
deviner ce que je navais pas le temps dobserver, et je crains bien
davoir augment mon bagage dides fausses. En tout cas tous
ces bruits de philologie allemande que jaurai recueillis seront de
nouvelles pierres dans mon jardin. Enn, esprons quun jour je
lirai des stras livre ouvert.
27. Les Samhitas sont les recueils de base dont dcoulent les autres. Le plus
important est le Rigveda-Samhita car cest dans celui-ci que les prtres trouvent les
prires et la liturgie utilises le plus souvent.
28. Max Mller (1823-1900). Philologue et orientaliste allemand.

460

MARCEL MAUSS VIVANT

Durkheim ma lair impatient, peureux, de ne pouvoir tre

tranquille avant que tout sera ni. O en es-tu donc, dis-le-moi.
Pour moi, je mets en che le livre de Lvi, il nous sera de la
sorte plus maniable. Je continue mon rituel et vois le plus souvent
possible quelle partie du rituel se rattache telle ou telle thorie.
En fait, je naurai vu au smitisme que les Rois, les textes cits
par Snouck Hurgronge29 sur lihrme. Naturellement R. Smith30
et quelques petits bouquins divers. As-tu fait le dpouillement
du reste ? Neubauer ne faisant pas de cours je nai pu suivre. Le
Talmud est donc leau.
Pour les documents ethnographiques, ils seront fort restreints.
Outre que mon rudition ne sest nullement augmente en cette
matire cette anne, de tels arguments ne prouveront qu condition
dtre complets ( peu prs).
La combinaison Tuchmann simpose de ce ct, or je crains
bien quelle soit irrmdiablement compromise. Voici en effet ce
qui est arriv (Dieu que cette longue interruption a fait de tort
notre correspondance.) Tu sais que jai crit Gaidoz, que celui-ci
fort aimable a transmis ma lettre Tuchmann. Celui-ci aprs avoir
laiss un certain temps ma lettre sans rponse, ma crit deux jours
avant mon dpart de Leyde quil tait Paris, et me recevrait dans
laprs-midi. L-dessus ne sachant que faire, nayant ni le temps ni
largent pour aller Paris, jai crit Durkheim, lui demandant un
conseil par tlgramme. Durkheim qui je ne sais comment se trouvait depuis un certain temps en relation avec Gaidoz, est all droit
chez ce dernier, et je ne sais pas bien les termes de leur conversation.
Mais il me semble que Durkheim aurait parl dun hritage dont
Tuchmann ne voudrait aucun prix. Il ma l-dessus tlgraphi
que lavis de Gaidoz et le sien taient que cela ne valait pas la peine.
Tuchmann chercherait un diteur pour ses compilations cest tout.
En ralit, la situation sest plutt embrouille. Il faudrait donc
aviser, Voici ce que je crois favorable et par suite obligatoire :
jcrirai Tuchmann que je nai pu aller le voir et aussi Mathieu
et les prierai de sentendre. Comme je crois que Tuchmann est aussi
assez li avec Herr, je le ferai prvenir de sadresser Herr31 pour
29. Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936). Orientaliste nerlandais.
30. Roberton Smith (1846-1894). Professeur Cambridge.
31. Lucien Herr (1864-1926). Bibliothcaire de lcole Normale Suprieure.

MAUSS EN ANGLETERRE (1898). TROIS LETTRES HENRI HUBERT

461

avoir des renseignements sur nous deux. Je le ferai alors prier par
Mathieu de mettre notre disposition en juin ou juillet, quelquesunes de ces notes sur des sujets dterminer. La chose pourrait tre
ainsi [emmanche ?].
Quen dis-tu ?
Enn il faut songer la rdaction. Dans lide de Durkheim
nous devions rdiger chacun de notre ct notre partie et coller a
ensemble. Je crois que nous ne sommes, ni lun ni lautre, de cet
avis. Pour moi, je suis trs dcid crire le plus possible en ta
prsence. En effet, je pense que notre travail consistera entremler
et comparer et diffrencier le plus possible les faits que nous aurons
notre disposition, que si quelques parties doivent tre rdiges
plutt par lun que par lautre, il me semble que tu auras des faits de
cultes sufsamment nombreux me repasser, et que jaurai quelques
mythes te signaler. Enn, il faut une relle unit.
Dans mon projet primitif, nous nous serions vus mon passage en juillet Paris et communiqus ce que nous avions de notes.
Nous aurions laiss tasser tout cela, et puis en aot moiti en Suisse,
moiti Epinal, nous aurions pondu le fond, avec le mois de septembre pour lire notre brouillon et vrier nos textes (le mois de
juillet jaurais fait des comptes rendus Epinal).
Durkheim avait dautres combinaisons en tte et il vient de
men faire part dans deux lettres successives.
La premire me parlait de ma chambre Bordeaux en juillet,
chez lui, avec nos documents, et l jaurais pondu un premier brouillon
que nous aurions rarrang complt plus tard ensemble.
L-dessus jai signal mes projets.
Ils taient ceux que je tai dits, avec cette addition que jirai
avec plaisir, ce qui [?], passer un mois Bordeaux et y faire des
C.R. mais que jestimais que nous devions rdiger deux.
Durkheim ma fait alors ses contre-projets, les voici. Tu me
passerais (et moi je te passerais rciproquement ce qui te concerne)
ce que tu aurais de notes me concernant plus spcialement. Je men
irais Bordeaux, ou tu viendrais me rejoindre quand le travail serait
en train de ton ct comme du mien.
Durkheim ne peut toffrir de chambre, mais tu pourrais tout
de mme vivre avec nous et travailler avec moi. Nous pourrions de

462

MARCEL MAUSS VIVANT

la sorte nous arranger une quinzaine de jours de relle intimit et

de meilleur travail dans un htel suisse. Ce qui est juste.
En ton cas, Durkheim me charge de te dire en notre nom tous
deux que, soit quil sagisse de venir Bordeaux, soit quil sagisse
de venir pinal, tu acceptes notre proposition aussi simplement
quil te la fait . Il ajoute cela un topo sur votre correspondance
dont [?] de modestie. Mais, comme tu le sais, jarrive aimer
et faire aimer, et [?] retenir de te dire quelque lui fait leffet
dtre la maison .
Dis-moi sur ce point, ce que tu penses de tout cela, quels
taient tes projets primitifs, quelles sont les poques que tu croirais
les plus favorables et cadrant le mieux avec les [?] dattachs
des Muses nationaux.
Allons mon vieux, voil une lettre interminable qui tobligera
une rponse de grande dimension.
bientt, nest-ce pas.
Ton dvou.
Mauss
Ifey Road
The Isis Boarding House,
Oxford.

Linterdisciplinarit de Mauss :
la fcondit de lindologie

Nick J. Allen

La formation de Mauss a t pluridisciplinaire. Aprs son ducation juive et son parcours scolaire classique en Alsace, sa biographie [par Fournier, 1994] nous apprend que Mauss arrive
Bordeaux pour tudier la philosophie et, bien sr, la sociologie,
avec Durkheim, sans oublier les cours de droit ou de psychologie quil a suivis, ou ceux de biologie chez Espinas. partir de
1895, ensuite, il entreprend des tudes de religion et de philologie
lcole Normale Suprieure. Son anne ltranger, et son amiti
avec Hubert, lont ouvert la musologie, et naturellement il sest
plong profondment dans lethnographie avec LAnne sociologique. Mais observons surtout son intrt pour la philologie. Elle
comprend lhbreu, lavestan et le comparatisme indoeuropen.
Regardons de prs lindologie, quil a tudie chez Sylvain Lvi.
Lindologie comprend prcisment des tudes sur lInde travers
des textes en langues indignes, et avant tout travers des textes
en sanskrit. Mauss a galement tudi le pali (langue employe
dans certaines branches du bouddhisme), mais cela lui importait
moins que le sanskrit.
Ma question est la suivante : en quoi lindologie a-t-elle fcond
son uvre ? Ce fut une contribution importante sans doute, tant
donn que les premiers cours de Mauss en tant que professeur (en
1900) portaient sur lindologie. Il a donn des cours pour Lvi sur
les religions de lInde et les philosophies hindoues [Fournier : 181].
Il tait dj en excellents termes avec son professeur lequel, peu de

464

MARCEL MAUSS VIVANT

temps aprs, la aid trouver un poste xe lcole normale et

devait rester un ami et un soutien de longue date. Bien que Mauss
ait d traiter des religions des non civiliss, cela ne lui aurait gure
ressembl de simplement oublier lindologie, et bien sr tel na
pas t le cas.
Mauss et lindologie
En essayant de rpondre cette question (apparemment non
pose auparavant ?), je passerai des applications les plus manifestes de lindologie celles qui restent plus discrtes. LEssai sur le
sacrice a t rdig (pour le second volume de LAnne) avant
quil nobtienne son premier poste en tant que professeur. Bien
que ce ft en collaboration avec Hubert, Mauss est celui qui a d
contribuer le plus sur le sacrice vdique, en reprenant les cours que
Lvi venait juste de donner, et qui lui taient tout particulirement
destins. Jai comment cet essai dans un article [Allen, 2010] qui
retrace le passage des ides puises dans les Brahmanas1 via Lvi
et Mauss, jusque dans la monographie classique dEvans-Pritchard
sur La religion des Nuer (1956). Douze ans plus tard, Mauss participe une publication destine rendre hommage Lvi sous la
forme dun article entirement consacr lindologie, Anna-Viraj.
Article court mais trs suggestif, comme jai tent de le montrer
en 1998.
Voici le moment dvoquer les comptes rendus de Mauss. Sur
les comptes rendus recenss dans la biographie de Fournier, au
moins vingt-six sont consacrs des ouvrages qui prsupposent
une connaissance dans le domaine de lindologie (on peut y ajouter
larticle de 1901 sur le yoga). Son but a t bien sr de montrer leur
pertinence pour les lecteurs de LAnne qui ntaient pas ncessairement au fait de lindologie. De tels comptes rendus cessent aprs
1910 : des livres de lindologue Hopkins ont t recenss en 1925 et
en 1926 (le dernier non publi avant 2004 dans [AS2, ser. 3, vol. 54]),
mais ils ne relevaient pas troitement de lindologie.
Plus caractristique pour luvre de Mauss savre son habitude
de se tourner vers lInde ancienne lorsquil sagit de proposer un
1. Une catgorie de textes sanskrits.
2. Voir bibliographie pour les rfrences abrges.

LINTERDISCIPLINARIT DE MAUSS : LA FCONDIT DE LINDOLOGIE

465

cas permettant daborder des questions danthropologie dans une

perspective historique globale. Dans ces essais, o elle est associe
la Chine entre autres, lInde reprsente les anciennes civilisations dotes de lcriture qui font le pont entre le monde tribal et
celui des modernes : le monde tribal est typiquement divis entre
lAustralie plus primitive et la Polynsie moins primitive ou celle
des Amricains du Nord ; le monde moderne est plus ou moins
considr comme une vidence. Je vais maintenant prsenter les
quatre publications concrtes et deux projets non raliss o il suit
ce plan :
dans Les classications primitives (1903) en collaboration avec
Durkheim, les cas tudis sont ceux de lAustralie, des Zuni,
des Sioux ; il voque la Chine, la Grce et lInde ;
dans l Esquisse gnrale dune thorie de la magie, en
collaboration avec Hubert, il voque lAustralie, la Mlansie,
les Amrindiens, le Mexique, la Malaisie, lInde, le MoyenOrient ancien, la Grce et Rome, le Moyen ge europen ;
dans son projet de thse sur les prires planie dans cette
premire priode mais jamais acheve la squence devait tre
la suivante [Mauss, 1930] : les formes lmentaires (Australie) ;
les dveloppements (Mlansie, Polynsie, lInde vdique) ; la
sublimation mystique (lInde des Brahmanes et du Bouddhisme),
lindividualisation (smites, chrtiens) ; sa rgression vers une
rptition mcanique (Inde, Tibet, le christianisme) ;
lEssai sur le don (1925) : Polynsie, Andamans, Mlansie,
Amrindiens du Nord-Ouest ; Rome, les Hindous, les anciens
Germains, les Chinois ;
La catgorie de substance (projet que, en 1930, Mauss esprait
encore publier, avec des contributions de Hubert alors rcemment
dcd) : la forme archaque de la notion de nourriture ;
comparaison entre la Grce et lInde vdique ; ensuite, peuttre, les Pres de lglise. Anna-Viraj constituait une esquisse
dune des parties consacres aux Veda ;
La personne (1938) : les Pueblos (y compris les Zuni), les
Amrindiens du Nord-Ouest ; lAustralie, lInde, la Chine,
Rome, le Christianisme primitif, la philosophie europenne
moderne.

466

MARCEL MAUSS VIVANT

Ces travaux sur lhistoire mondiale mritent quelques commentaires. En 1903, les rares remarques discrtes sur lInde
[II : 79-81], largement le fait de Mauss, sont intressantes pour
une raison dont nous allons reparler. En 1904, la trentaine de
rfrences lInde ne sont pas connes dans une section, mais
dissmines travers le texte entier ; ma liste des cas tudis
provient des seules notes de bas de page du travail [SA : 7-9], et
ils sont prsents dans lordre des sources releves. Les textes
qui se rattachent lindologie proviennent essentiellement des
traditions de lAtharva Veda, soit de la Samhita elle-mme (un
recueil dhymnes et dinvocations), ou de la Kaushika Sutra qui
lui est lie, fournissant de brves instructions sur les performances
domestiques des rites magiques. Vraisemblablement, cest un des
textes des sutras avec lesquels Mauss sest battu durant lanne
quil a passe ltranger, ce dont il se plaint dans les lettres de
cette priode [Fournier : 127-134]. Le matriau sanskrit est enrichi
par lethnographie qui provient essentiellement de Crooke, auteur
recens en 1898 et en 1900.
Le travail sur des lois hindoues classiques dans lEssai sur
le don est, aprs lEssai sur la nature et la fonction du sacrice,
celui o il emploie au maximum sa connaissance du sanskrit. Bien
quil ne nglige pas les textes juridiques explicites, comme les
Dharmasutras et Manu, il sappuie essentiellement sur une des
longues parties didactiques du livre 13 du Mahabharata. Ce travail est sufsamment dense pour mriter un commentaire propre, par quelquun qui serait prt et capable de travailler sur les
nombreuses rfrences en sanskrit. Celles-ci sont compliques car
Mauss se sert de deux ditions diffrentes du texte (ldition de
Bombay qui fournit les numros des lignes par chapitre et ldition
de Calcutta qui ne les fournit que par livre), avec la traduction de
K. M. Ganguli qui, ce qui est frquent lpoque, est faussement
attribue lditeur Pratap Chandra Roy (on renvoie trangement
Pratp [SA : 246] ou Prtap [ibidem : 250]). Un examen attentif
relverait probablement un certain nombre derreurs semblables
et nous permettrait dvaluer comment Mauss emploie ces textes
choisis. Mais cest une question lgrement diffrente que celle
dvaluer la contribution que les donnes en sanskrit apportent
lensemble de lessai. Parry montre bien que Mauss minimise
la raret des rfrences la rciprocit dans son texte (1986). En

LINTERDISCIPLINARIT DE MAUSS : LA FCONDIT DE LINDOLOGIE

467

mme temps, il admet que le matriau renforce dautres aspects de

largumentation de Mauss.
Dans La personne, Mauss suggre que lInde a t la premire
civilisation inventer quelque chose comme le concept dindividu. Le terme technique philosophique ahamkara ( cration de
lego ) a t cr par des penseurs de lUpanishad, formalis dans
le Samkhya et dvelopp par le bouddhisme, mais (si je comprends
bien largument trs ramass) le concept a t noy et dissout dans
le monisme de lancien Hindouisme [SA : 348-9 ; 28, II : 557].
Loin dtre conne dans sa pense historique globale, lindologie apparat ici et l dans des parties varies de son uvre. Par
exemple, dans lEssai sur les variations saisonnires des socits
Eskimos (1906), aprs avoir tudi les alternances entre les concentrations dmographiques en hiver et la dispersion en t, Mauss fait
rfrence deux autres cas : aux troupes de bergers montagnards
en Europe de lEst, avec les mmes schmas saisonniers, et aux
moines bouddhistes ou aux asctes hindous dont la population se
rassemble durant la saison des pluies en t. Dans les Techniques
du corps (1935), le dernier paragraphe voque la respiration en se
rfrant aux textes sanskrits que Mauss avait lus sur le yoga (celles-ci incluent les sutras de Patanjali et leurs commentaires [SA :
27]). Dans les Relations historiques [28, II : 556-560], il propose
une inuence historique du mysticisme hindou sur celui que lon
trouve Alexandrie.
Son intrt profond pour lInde ancienne transparat aussi dans
son enseignement. En feuilletant lindex de la traduction anglaise du
Manuel dethnographie [Allen, 2007a], on peut rapidement identier une douzaine de rfrences au sanskrit. Certaines mritent dtre
illustres. La dnition du droit par Manu (p. 108 ; Mauss avait
cit Manu depuis sa recension de Steinmetz en 1896 [II : 683]) ; la
distinction indienne utile entre cultes publics ou domestiques-privs
(dcrits respectivement dans les srautas-sutras et les grhya-sutras :
p. 166, 176) ; lpope du Mahabharata correspondant la somme
de la sagesse humaine (p. 93) et, en tant que telle, susceptible
dtre cite devant une cour (p. 110).
De tels dtails peuvent nous carter de lessentiel qui concerne
les dispositions gnrales dun savant. Pour Mauss, les ethnographes, comme tous ceux qui esprent contribuer une science des
phnomnes sociaux, devraient cultiver une curiosit insatiable

468

MARCEL MAUSS VIVANT

dans tous les domaines. Ils devraient aspirer un esprit encyclopdique. Il a press les tudiants de se familiariser avec la prhistoire
et la linguistique, la technologie et lanthropologie sociale, et de
chercher atteindre une connaissance complte de la littrature
ethnographique travers le monde sans oublier les langues classiques et lindispensable sanskrit [Paulme, 1967]. Cette attitude,
embrassant avec enthousiasme les anciennes civilisations de lcrit,
contraste avec lattitude de lanthropologie anglo-amricaine quil
critique, qui voulait isoler la totalit du groupe des civilisations
supposes infrieures de celles qui leur sont suprieures [27 II
288]. Lopposition tait toujours vive lorsque je suis entr dans le
sujet vers la n des annes 1960. Elle tait manifeste par exemple
dans les attitudes lgard de la philologie de deux Himalayistes
qui mont aid et qui mont inuenc : C. von Frer-Haimendorf
SOAS, qui a nglig la philologie, et A.W. Macdonald Paris,
qui la cultive.
De Mauss Georges Dumzil et Louis Dumont
Maintenant que nous avons commenc rassembler les rfrences, on pourrait tenter de faire la synthse et valuer Mauss lindologue ; on pourrait discuter ses conceptions pleines dassurance
sur la contribution des Aryens et des non-Aryens la religion du
sous-continent. Mais les connaissances ont progress entre-temps ;
Mauss ntait pas un spcialiste de lindologie ; et il y a une autre
faon, plus programmatique, denvisager son travail (et par l
de lui rendre hommage) : tenter de dvelopper la tradition quil
reprsente [Allen, 2000]. Construire ainsi non seulement partir
de ses propres crits (et ceux de son oncle, les deux tant relis si
subtilement), mais voir aussi de sa tradition, des dveloppements
dont il a t linspirateur. En ce qui concerne lInde, les gures les
plus importantes sont Georges Dumzil et Louis Dumont, les deux
ayant crit sur lidologie traditionnelle de lInde, le premier dun
point de vue plus philologique lorigine, le second dun point de
vue plus sociologique.
Dumzil, le comparatiste indo-europen, a attribu la gense
de sa fameuse thorie de la division fonctionnelle tripartite lenseignement du sinologue Granet, ami troit de Mauss et fortement
inuenc par son Essai sur les formes de classication. Dumzil

LINTERDISCIPLINARIT DE MAUSS : LA FCONDIT DE LINDOLOGIE

469

a ddi un de ses premiers livres trs connus, le Mitra-Varuna

(premire dition de 1940), Mauss et Granet ( mes matres ),
et son premier article sur la division trifonctionnelle en 1938,
quil a considr comme une perce, mrite dtre compar avec
Durkheim et Mauss (1903). Ainsi, il fait remarquer la frquence
avec laquelle, parmi les demi-civiliss, la classication dune
catgorie de concepts est solidaire avec dautres classications
[1969 : 164], et il compare ensuite la classication triadique de la
socit vdique et son univers trois niveaux avec certaines triades
cosmiques et religieuses Rome. Durkheim et Mauss aussi parlent
de lInde comme distribuant des choses tout comme des dieux
travers les trois niveaux cosmiques [II : 79f], et peu de temps aprs
ils notent que la philosophie hindoue abonde en classications de
choses, dlments, de sens, dhypostases (les corrlations entre
les sens et les lments sont de fait particulirement caractristiques
de la philosophie du Samkhya). Le phnomne ne peut pas avoir
chapp un apprenti indologue intelligent, et lon peut envisager,
bien que je naie pas relev de preuves, que les connaissances de
Mauss de la philosophie hindoue ont jou un rle dans la gense
de ce travail.
En tous les cas, bien que Dumzil ait commenc travailler
sur les Vedas, lanalyse dumzilienne la plus toffe du matriau
indien a port sur le Mahabharata que Mauss, comme nous lavons
vu, a considr dune certaine faon comme une encyclopdie de
la tradition hindoue. Cette analyse [Mythe et pope I-III, 19681973] reprsente un grand pas en avant mais, comme je lai montr
ailleurs, la triade de Dumzil a besoin dtre tendue une forme
pentadique (ce qui rend les Indo-Europens plus proches des Zunis),
et une faon de le faire [Allen, 2007b] est de se servir du travail de
Dumont, en particulier de son Homo hierarchicus [1979]. En se
dotant dune thorie pentadique de lidologie indo-europenne,
inspire plusieurs gards de Mauss, et surtout de sa volont de
sengager srieusement dans le domaine de la philologie, on pourrait
tenter de se hisser la hauteur de ces gants.
Mauss, comme Dumzil vingt ans aprs, a t un lve du
grand Meillet, gure dominante de la philologie comparative de
lindo-europen (champ dans lequel videmment le premier lment
rsonne essentiellement avec le sanskrit, et que lon ne conoit que
difcilement sans cette langue). Ce nest donc pas une surprise quil

470

MARCEL MAUSS VIVANT

ait recens la thse de Dumzil, Le festin dimmortalit [25, II :

315-316]. En se rfrant Anna-Viraj, Mauss a critiqu la vision
du Mahabharata du jeune tudiant, mais il a approuv la fois sa
tentative de renouer avec la comparaison des mythologies indoeuropennes et sa conclusion qui tablissait un lien entre les anciens
rcits et une fte base sur un potlatch. Ctait treize ans avant que
Dumzil ne commence rchir sur les relations des classications entre elles, et nouvre ainsi de multiples pistes de recherche
contenant de futures dcouvertes inattendues [cf. Allen, 2009]. De
mon point de vue, la curiosit de Mauss pour lInde, comme pour
tant dautres domaines et questions, est reste totalement vivante
dans bien des recherches en cours.

Rfrences bibliographiques
SA renvoie Sociologie et anthropologie ; AS LAnne sociologique ; les
autres rfrences aux uvres de Mauss, tomes I III, V. Karady dir., Paris,
Minuit 1968-1969, sont prcdes par les deux derniers numros de la date de
publication de loriginal.
ALLEN N. J., 1998, The category of substance : a Maussian theme revisited , in
JAMES W. et ALLEN N. J. (dir.), Marcel Mauss : a Centenary Tribute, Oxford,
Berghahn : 171-191.
2000, Categories and classications : Maussian Reections on the social,
Oxford, Berghahn.
2007a (dir.), Marcel Mauss : Manual of ethnography, trad. D. Lussier, Oxford,
Berghahn.
2007b, Dumont e Dumezil : una comparazione e una combinazione ,
Quaderni di teoria sociale, 7 : 11-29.
2009, LOdysse comme amalgame : Ulysse en Ithaque et comparaisons
sanskrites , Gaia, 12 : 79-102.
2010, From the Brahman as to Nuer Religion : one strand in studies of
sacrice , in BERGER P., HARDENBERG R., KATTNER E., et PRAGER M. (dir.),
The Anthropology of values: Essays in Honour of Georg Pfeffer, Delhi,
Dorling Kindersley : 249-259.
DUMZIL, G., 1938, La prhistoire des amines majeurs , Revue de lhistoire
des religions, 118 : 188-200 (rdit avec des commentaires sous le mme
titre, in Ides romaines, Paris, Gallimard, 1969).
1968-73. Mythe et pope I-II-III, Paris, Gallimard.

LINTERDISCIPLINARIT DE MAUSS : LA FCONDIT DE LINDOLOGIE

471

DUMONT L. 1969, Homo hierarchicus, Paris, Tel.

FOURNIER, M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
JAMES W. et ALLEN N. J. (dir.), 1998, Marcel Mauss : a Centenary Tribute,
Oxford, Berghahn.
MAUSS M., 1930, Luvre de Mauss par lui-mme , Dtails ddition et
traduction in JAMES W. et ALLEN N. J. (dir.), Marcel Mauss : a centenary
tribute, Oxford, Berghahn : 29-42.
PAULME D., 1967, Avertissement la deuxime dition , in MAUSS M., Manuel
dethnographie, Paris.
PARRY J., 1986, The gift, the Indian gift and the Indian Gift , Man, 21 :
453-473.

Pass et avenir

Durkheim, Mauss et Bourdieu : une liation ?

Marcel Fournier

mile Durkheim, Marcel Mauss, Pierre Bourdieu : une liation ? Du point de vue dune histoire des ides, qui le plus souvent
consiste en ltude de linuence dun auteur (qui est antrieur) sur
un autre auteur (qui lui est postrieur), cest l une question qui en
cache (videmment) deux : quelle est linuence de Durkheim sur
Mauss ? Quelle est linuence de Mauss sur Bourdieu ? En dautres
mots, Mauss est-il durkheimien ? Bourdieu est-il maussien ? Et si on
rpond cette question par lafrmative, il faut enn se demander :
Bourdieu est-il durkheimien ? Toute liation est, on le sait bien,
faite de nuances, dinexions, parfois mme de distanciations.
Dans le contexte de ce colloque sur Mauss vivant organis
par la Revue du MAUSS, la seule formulation de ces questions
peut apparatre comme une provocation, car la lecture que la revue
propose de luvre de Marcel Mauss prsente un Mauss moins
durkheimien quon pouvait le penser, et un Bourdieu plus loin de
Mauss quon aurait pu le croire.
Loncle et le neveu
Tout a t dit ou peu prs sur les relations de Marcel Mauss
et son oncle. mile est le chef dcole, celui qui attire Marcel vers
la sociologie puis loriente vers lhistoire des religions et lanthropologie. Marcel devient lassistant de recherche, la cheville
ouvrire de LAnne sociologique, le plus proche collaborateur
et lalter ego de Durkheim. Ils crivent des comptes rendus et tex-

474

MARCEL MAUSS VIVANT

tes ensemble, dont Les formes primitives de classication . Le

dernier ouvrage de Durkheim, Les structures lmentaires de la vie
religieuse, est en quelque sorte le produit dun travail collectif. Il
ne manque, dit Henri Hubert Marcel Mauss, que ta signature .
Impossible de me dgager des travaux dune cole , reconnaissait Mauss lui-mme. Et il ajoutait : Jai collabor tout ce que
(Durkheim) a fait, comme il a collabor avec moi et mme rcrit
des pages entires de mes crits .
Permettez-moi, an danimer la dbat, de jouer la provocation Je veux bien, sagissant de Durkheim, quon parle, comme
le fait Laurent Mucchielli [1994] dans La Recherche, de rvolution : dfense de lide de science positive en sciences sociales,
anti-biologisme, critique de lethnocentrisme et du racisme, dfense
du relativisme. Mais peut-on, sagissant de Mauss, parler de rvolution ? Aussi bien Camille Tarot, dans son ouvrage De Durkheim
Mauss, quIrne Thry dans La distinction de sexe [2007] donnent
de Mauss une image qui est loin de celle du disciple effac qui
naurait fait que redire et rpter ce que disait le Matre : cest un
penseur original.
Camille Tarot prsente Mauss comme un acteur et un auteur
part entire qui a fait des dcouvertes et des ruptures de la plus
grande importance . Avec Durkheim, au-del de Durkheim ! Telle
serait en rsum la trajectoire intellectuelle de Mauss. Tarot ne
cesse de le rpter : Mauss va plus loin que son oncle, le disciple
dpasse le matre. Son ouvrage est dailleurs divis en deux grandes
parties : la premire sintitule Dans lusine de Durkheim , et la
deuxime, Dans latelier de Mauss . Limage est belle : dun
ct lentrepreneur et, de lautre, le bricoleur.
Dans son effort pour dgager le l conducteur de la pense de
Mauss, Camille Tarot identie lenchanement suivant : doctrine
(durkheimienne) du fait social doctrine (maussienne) du fait
social total nature symbolique des faits sociaux , place centrale
du don. Tout Mauss ne se rsume donc pas dans son fameux Essai
sur le don publi en l925. Si le nom de Durkheim est associ
linvention du social, celui de Mauss doit ltre, selon Tarot,
une autre invention : linvention du symbolique. Dans la prface
louvrage, Alain Caill parle dailleurs dune rvolution par le
symbolisme . Comme si Durkheim navait pas particip linvention du symbolisme . Il suft pour sen convaincre de lire ce

DURKHEIM, MAUSS ET BOURDIEU : UNE FILIATION ?

475

que celui-ci a crit sur le drapeau dans nos socits ou du totem

dans les socits archaques.
Irne Thry distingue pour sa part, dans lvolution de la pense
Mauss, deux temps, deux priodes : dabord, il prolonge la rexion
de Durkheim, pour ensuite oprer un retournement complet de
ses hypothses sur les relations entre hommes et femmes dans les
socits primitives [Thry, 2007 : 119]. On connat la fameuse
phrase de Mauss (qui a cependant peu crit sur les femmes) : Nous
navons fait que la sociologie des hommes et non pas celle des
femmes ou des deux sexes (1932). Mme sil a peu crit sur les
femmes, Mauss aurait donc propos une toute nouvelle approche
qui se distinguerait voire sopposerait celle de son oncle : alors
que lun parle de la division des sexes (Durkheim), lautre parle de
la division par sexes (Mauss), on passe du genre comme identit
des personnes au genre comme modalits des relations.
Lide mme dun (nouveau) paradigme du don chez Mauss
que dfend brillamment Alain Caill participe (videmment) de ce
mouvement : pour quil y ait, avec Mauss, un nouveau paradigme,
il faut en effet quil y ait eu une totale rupture entre loncle et le
neveu. Une deuxime rvolution, quoi. Il y aurait donc une rvolution dans la rvolution. La notion de rvolution (surtout si
elle est paradigmatique) risque alors de ne plus avoir de sens, car
il ne peut, dans une discipline scientique, y avoir tous les ans
une rvolution paradigmatique, au sens kuhnien. Ce serait rapidement la pagaille ! moins de parler dune sorte de rvolution
permanente qui serait compose dune srie de petites rvolutions qui se succdent, comme le montre Pierre Bourdieu pour
la science contemporaine : on serait, selon lui, pass de la priode
des (quelques rares) grandes rvolutions celle des (nombreuses
et frquentes) petites rvolutions [Bourdieu, 1975].
Lapport de Mauss
Lide de prsenter un Mauss qui serait autre , voire
meilleur que Durkheim nest pas nouvelle. Au moment de la
dfense de la candidature de Mauss au Collge de France, Charles
Andler disait de lui quil tait comme Durkheim, mais en mieux :
un chercheur mieux outill avec une vigueur de travail peu
commune, une rare abngation, une connaissance de plusieurs

476

MARCEL MAUSS VIVANT

langues anciennes, une formation complte dethnographe, une

comptence de musographe et le souci de rviser constamment
les rgles de la mthode. Andler prsentait lcole sociologique
franaise comme un des fragments les plus originaux de la science
et de la philosophie franaise , et, de luvre de Durkheim (dont
il avait t un critique froce), il disait que ctait un dice en
mouvement . ses yeux, le groupe durkheimien tait un vritable
atelier caractris par lchange des ides, le contrle mutuel,
voire la critique : tout y tait sujet discussion [Andler, 1930 :
176]. Le mieux ne signie donc pas ici totalement diffrent .
Et sil y a dpassement, cela ne veut pas dire que Durkheim soit
dpass : Mauss demeure durkheimien.
Mauss avait beaucoup travaill avec et aussi pour les autres,
ditant les cours de Durkheim et les indits de Robert Hertz ou
dHenri Hubert. Il a eu des intuitions, des ides (quon peut dire
gniales) qui ont permis douvrir de nouveaux chantiers de recherche. Je pense aux essais sur le sacrice et sur la magie (en collaboration avec Hubert), aux mmoires sur les catgories de pense
(en collaboration avec Durkheim) et sur les variations saisonnires
dans les socits Eskimo, au fameux essai sur le don, sans oublier
ses textes, en n de carrire, sur la notion de personne ou les techniques du corps.
Rituels, croyances, catgories de pense, symboles, reprsentations collectives : voil les dimensions de la vie sociale qui
retiennent lattention de Mauss. tude objective du fait social
(total), critique de lethnocentrisme et dfense du relativisme
(culturel), approche structurelle, perspective constructiviste (par
exemple la nation comme groupe ethnoculturel et communaut de
citoyens) : voil autant dlments de la dmarche de recherche
de Mauss. Tout dans la socit est, ses yeux, relatif (relativisme
culturel) ; tout est relationnel, le social ntant que limbrication des gens et des choses les uns dans les autres, ges, sexes,
gnrations, clans.
Noublions pas non plus les crits politiques de Mauss.
Comparons les engagements politiques de loncle et du neveu : lun
et lautre se sont impliqus trs activement deux grands moments
historiques, laffaire Dreyfus et la Premire Guerre mondiale. Mauss

DURKHEIM, MAUSS ET BOURDIEU : UNE FILIATION ?

477

a t, on le sait, un militant socialiste, alors que son oncle na jamais

adhr aucun parti politique. Pourtant il tait un ami de Jaurs,
il a donn un cours sur le socialisme. Dans lquipe de LAnne,
on retrouve plusieurs militants socialistes (Simiand, etc.), quelques radicaux dont Bougl qui se fait le chantre du solidarisme
faon Lon Bourgeois. Solidarit, solidarisme : on nest pas trs
loin. Simiand est responsable des Notes critiques-Sciences sociales, auxquelles participe sporadiquement Durkheim. On dira de la
position politique de Durkheim quelle relve tantt du socialisme
dmocratique [Filloux, 1977] tantt dune dfense communautariste du libralisme [Cladis, 1992]. Bref une sorte de troisime
voie entre le libralisme et le communisme, avec une insistance
sur la vie associative, qui est celle des groupes intermdiaires, par
exemple les groupes professionnels. Mauss partage le mme point
de vue associatif et se lie troitement au mouvement coopratif :
participation aux congrs internationaux, chronique sur les coopratives dans LHumanit, fondation dune cooprative socialiste
(La Boulangerie), etc.
Le militantisme de Mauss na rien voir avec la forme dengagement politique que prconise son oncle qui, plus dune fois,
a reproch son neveu de perdre son temps . Mais lanalyse
politique que peut faire Mauss sinscrit, comme on peut le voir
dans son Apprciation sociologique du bolchevisme [Mauss,
1925], dans une perspective durkheimienne. Il sagit en effet dune
magnique analyse la Durkheim du changement : tout vritable
changement demande du temps. Les erreurs des bolcheviks, ces
sociologues nafs , ont t, selon Mauss, les suivantes : action
dune minorit (donc sans lappui de la majorit), recours la
violence, gouvernance par dcret, refus du march (toute conomie
est ncessairement mixte), destruction des groupes intermdiaires
(syndicats, coopratives). On peut bien, comme le fait Sylvain
Dzimira [2007], prsenter Mauss comme laptre de lconomie
sociale, mais force est de reconnatre que la grande voie de changement que celui-ci privilgie est double : le mouvement den
haut et le mouvement den bas. Oui la nationalisation mais la
condition quil y ait participation des ouvriers la gestion. Donc,
dun ct, la rgulation, et de lautre lintgration. Ce sont les deux
grands axes danalyse la Durkheim de la cohsion sociale.

478

MARCEL MAUSS VIVANT

Pierre Bourdieu est-il maussien ?

Pierre Bourdieu cite souvent les crits de Marcel Mauss, dont
de courts extraits sont publis dans la deuxime partie du Mtier
de sociologue (en collaboration avec Jean-Claude Chamboredon et
Jean-Claude Passeron). La notion mme dhabitus se retrouve aussi
sous la plume de Mauss. Mais peut-tre lide que Bourdieu aime
le plus chez Mauss cest celle de lattente, lide selon laquelle,
en socit, nous sommes toujours en attente de quelque chose : un
contre-don, etc.
Lors de la confrence douverture du colloque Lhritage de
Mauss au Collge de France, Pierre Bourdieu se refuse de proposer un tmoignage sur (son rapport ) Marcel Mauss, genre prouv
o lautoclbration se dissimule souvent sous une clbration
annexionniste : il dcide de faire tout simplement la lecture dun
certain nombre de phrases ou de paragraphes de Marcel Mauss,
parfois sans commentaire, parfois accompagns dun bref discours
daccompagnement .
Voici quelques-unes de ces phrases ou paragraphes (cest moi
qui mets les titres) :
Sur la mthode et lobjet de la sociologie :
Tout phnomne social a en effet un attribut essentiel [] il est
arbitraire.
Tout en elle, la socit, nest que relation.
(Les choses sociales) existent la fois selon le point de vue auquel
on se place, dans et hors de lindividu.
En ralit, tout ce qui est social, est la fois simple et complexe.

Sur la pratique et la logique pratique :

Les gens ont surtout parl pour agir et pas seulement pour
communiquer.
Lenfant marocain est technicien et travaille bien plus tt que lenfant
de chez nous, sur certains points il raisonne donc plus tt et plus vite
et autrement manuellement que les enfants de nos bonnes familles
bourgeoises. Mme dans nos jardins denfants, les enfants ne font pas
de travail manuel proprement dit, mais seulement des jeux.
Du ct des moralistes et des philosophes, il est certain que le professeur
Dewey est celui qui se rapproche le plus des sociologues.

DURKHEIM, MAUSS ET BOURDIEU : UNE FILIATION ?

479

Il nous arrive sans cesse daccomplir un acte dont il nous est impossible
de percevoir les raisons, le sens, la porte, la nature vritable. Souvent
nos efforts pour tre conscients narrivent qu nous tromper nousmmes, tromper sur nous-mmes, lide que nous pouvons nous faire
mme dune pratique qui nous est habituelle nen est quune expression
tout fait inadquate.
Notre sociologie sur ce point [cest--dire en ce qui concerne la
division par sexes], notre sociologie sur ce point est trs infrieure ce
quelle devrait tre. Nous navons fait que la sociologie des hommes
et non pas la sociologie des femmes ou des deux sexes.

Homo academicus :
Lune des erreurs communes de la sociologie est de croire
luniformit dune mentalit quon se figure ensemble partir dune
mentalit, je dirai acadmique, du genre de la ntre.
(Dans lloge des durkheimiens disparus pendant la Premire Guerre
mondiale) [] Nous montrerons ce que peut, mme dans notre pays,
si peu habitu au travail en commun, tre une socit de jeunes savants
anims du sincre dsir de cooprer.
Les grands ethnologues ont t aussi clectiques dans le choix de
leurs problmes que dans celui de leurs mthodes.
Notre pays ne sut jamais bien utiliser ses hommes.

La sociologie, une science rigoureuse et engage :

La sociologie nest que le moyen principal dducation de la socit,
elle nest pas le moyen de rendre les hommes heureux. Mme lart
social et la politique en sont incapables quoiquils poursuivent ce but
illusoire.
Lhistoire et lethnographie ne doivent servir qu mieux comprendre
le prsent, afin daider lhumanit prendre conscience de son
avenir.
(Dans un dbat avec Aftalion, propos de la rentabilit conomique
du systme socialiste) Cest comme sociologue dune part et comme
socialiste dautre part que je me permettais de vous rpondre [] La
diffrence entre vous Aftalion et moi est que vous avez, a priori, peur
dun changement, et quen principe, au contraire, je nai peur daucun
changement aussi radical soit-il pourvu quil soit sagement dcid et
sagement ralis.

(Dans une lettre crite en 1938 et adresse Roger Caillois)

Ce que je crois un draillement gnral dont vous tes vous-mme
victime, (les matres taient svres lpoque moi je noserais jamais
crire une lettre comme cela, on dirait que je suis un patron qui rgne),

480

MARCEL MAUSS VIVANT

cest cette espce dirrationalisme absolu par lequel vous terminez au

nom du labyrinthe et de Paris, mythe moderne, (vous voyez, mtaphore
chic dpoque, enfin de tous les temps), mais je crois que vous ltes tous
en ce moment, probablement sous linfluence de Heidegger ; bergsonien
attard dans lhitlrisme, lgitimant lhitlrisme entich dirrationalisme
et surtout cette espce de philosophie politique que vous essayez den
sortir au nom de la posie et dune vague sentimentalit. Autant je suis
persuad que les potes et les hommes de grande influence peuvent
quelquefois rythmer une vie sociale, autant je suis sceptique sur les
capacits dune philosophie quelconque et surtout dune philosophie
de Paris, rythmer quoi que ce soit.

Une telle faon de faire ne serait-elle quune drobade ? Bourdieu

reconnat lui-mme quil est difcile dtre la hauteur dune
uvre aussi immense ; il est aussi conscient de larbitraire du
choix de textes quil fait : ce sont des penses qu(il) a ranges
depuis longtemps comme une part de (son) trsor personnel . Aussi
admiratif soit-il face Mauss, Bourdieu ne cache pas ses rserves.
Il regrette en effet quil y ait certaines vieillerie stylistiques
chez Mauss, ; il voit mme des incohrences dans la pense
de Mauss, pourtant le plus proche dune thorie de la pratique ,
ces incohrences sexpliquant par le fait qu (il) balanait entre
une philosophie de la conscience, une philosophie de type kantien
dans laquelle les durkheimiens ont t forms et ont baign et une
philosophie que dveloppaient la mme poque de manire beaucoup plus explicite les pragmatismes anglo-saxons .
Mais Bourdieu dfend son choix de citations, car ces citations
tmoignent de linuence que Mauss a eue et continue davoir sur
lui, dans les termes suivants : Il est vident que les phrases que
je vais citer et qui mont paru intressantes, non seulement intressantes mais minentes, extraordinaires, ces phrases qui mont arrt
et sur lesquelles je vais essayer darrter votre regard mont paru
intressantes parce quelles taient videmment trs proches de ce
que je crois tre la vrit sur la question mentionne.
En dautres mots, Pierre Bourdieu se revendique, ce que lon
sait dj, de Mauss, et il sappuie aussi sur Durkheim tout en le
critiquant. Le rapport aux auteurs et aux uvres que Bourdieu
privilgie est lclectisme, le moins scolaire que possible : il faut
savoir en faire un bon usage pour ses propres rexions thoriques
et recherches empiriques.

DURKHEIM, MAUSS ET BOURDIEU : UNE FILIATION ?

481

Conclusion. Comment tre maussien aujourdhui ?

Tout comme il ny a pas une faon et une seule dtre durkheimien, il ny a pas, et jajouterais, et il ne peut pas y avoir une faon
et une seule dtre maussien. Les interprtations des auteurs et
des uvres sont ncessairement multiples, divergentes, mme si
videmment elles ne se valent pas toutes. Mauss, ce touche--tout,
a lui-mme indiqu quelle devait tre la lecture de son uvre (de
toute uvre ?), lui qui se refusait donner un caractre systmatique
(paradigmatique ?) son uvre. Laissons-lui la parole :
Je ne suis pas intress, confie-t-il E. E. Eubank, un sociologue
amricain de passage Paris, dvelopper des thories systmatiques
[]. Je travaille simplement sur mes matriaux et si, ici ou l, apparat
une gnralisation valable, je ltablis et je passe quelque chose
dautre. Ma proccupation principale nest pas dlaborer un grand
schme thorique gnral qui couvre tout le champ cest une tche
impossible , mais seulement de montrer quelques-unes des dimensions
du champ dont nous navons touch que les marges. Nous connaissons
quelque chose, ici et l cest tout. Ayant travaill ainsi, mes thories
sont disperses et non systmatiques et il ny a nulle part quelquun
qui peut chercher les rsumer []. Il y a tellement de choses faire
et qui me semblent plus importantes que de rebrasser du vieux. Aprs
avoir termin compltement un travail, je loublie, je le mets de ct
et je vais vers quelque chose dautre [Mauss, 1934 : 145].

Rfrences bibliographiques
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Bourdieu, un hritier paradoxal1 ?

Philippe Chanial

Sous bien des aspects, lEssai sur le don de Mauss apparat

ainsi comme un hritage qui na t prcd daucun testament
et, de fait, comme un hritage sans hritiers. De ce point de vue,
lintroduction brillante luvre de Marcel Mauss de son lve,
Claude Lvi-Strauss, malgr lloge de son caractre rvolutionnaire et sa volont den dployer toutes les potentialits seulement
esquisses, peut tre lue comme un enterrement de premire classe.
linstar dun Christophe Colomb moderne, Mauss naurait pas
fait la dcouverte quil avait cru faire. Il naurait pas pos les pieds
sur l un des rocs humains sur lesquels sont bties les socits
[1989 : 148], mais, sans le savoir, sur un tout autre continent :
celui du principe de rciprocit , cette rgle fondamentale de
la socialit humaine. Or, ce principe ouvre pour Lvi-Strauss
une dcouverte bien plus capitale que celle de Mauss : celle de
lmergence et de la prgnance de lordre et de la pense symboliques, celle de la diffrence entre nature et culture telle quelle se
manifeste titre exemplaire travers la prohibition universelle de
linceste. Bref, derrire le don, lchange. Derrire lchange, toute
une fort de symboles. Derrire celle-ci, cet interdit fondamental,
ce tabou universel, qui fait natre lhomme la vie culturelle.

1. Ce texte est en partie extrait de notre introduction Chanial [2008 : 15-22].

Pour une discussion approfondie et prcieuse de la conception du don de Pierre
Bourdieu, voir Silber [2009].

484

MARCEL MAUSS VIVANT

De cet interdit sen dduit un autre, tout aussi rdhibitoire, mais

de nature mthodologique. Profess par la science structuraliste, il
proscrit toute phnomnologie verbeuse qui risquerait dengager la sociologie sur une voie dangereuse, qui serait mme sa
perte si on rduisait la ralit sociale la conception que lhomme,
mme sauvage, sen fait [Lvi-Strauss, 1950 : XLVI]. Bref, non
seulement le don cache la fort mais, pire encore, en sy penchant
de trop prs, le sociologue sombrerait dans une bien mauvaise
sociologie. Face ce risque tragique et en consquence de ce
tabou mthodologique, il nest alors pour Lvi-Strauss dalternative pour saisir le sens des actions humaines que de se dtacher de
celles-ci pour mieux le dvoiler, en surplomb, dans la mise jour
de la structure mme de lchange2.
Critiquant ce que Lvi-Strauss nommait les lois mcaniques
du cycle de la rciprocit , pointant combien la dmarche objectiviste du structuralisme conduit rduire les agents au statut
dautomates et passer par pertes et prots lincertitude permanente, voire le charme de ces changes [1980 : 167-168],
Bourdieu pourrait bien incarner la gure de lhritier lgitime du
neveu de Durkheim.
Il est assurment, parmi les sociologues franais, lun de ceux
qui ont tent de tirer toutes les consquences de la thorie maussienne du don. Au point quil nest pas illgitime de considrer que
sa thorie sociologique gnrale sest en grande partie construite
dans un dialogue continu avec (et contre) lEssai sur le don. Ainsi,
lorsquil prcise, magistralement, ses concepts de sens pratique et
dhabitus, cest dans le cadre de son ethnographie du don kabyle
[1972, 1980]. De mme, la porte de la notion de rgles en sciences
sociales et travers elle la question fondamentale de la dtermination et de la rgularit sociale des pratiques est dabord
2. Et par l mme, comme le lui reprochera Claude Lefort [1951] dans un texte
important, de faire disparatre les sujets concrets de lchange. Et, pour Maurice MerleauPonty, de privilgier la vrit de la sociologie gnralise au dtriment de celle de la
microsociologie , ngligeant en quelque sorte le fait que ce ne sont pas les structures
formelles qui font quil y a des hommes, une socit, une histoire , que celles-ci doivent
bien tre accomplies, incarnes, la tche la plus propre de lanthropologie consistant
justement oprer ce raccordement de lanalyse objective au vcu [1983 : 155-156].
Pour une lecture plus maussienne de luvre de Lvi-Strauss, voir le bel ouvrage de
synthse de Marcel Hnaff [1991].

BOURDIEU, UN HRITIER PARADOXAL ?

485

discute au regard de la rgle de la rciprocit [ibidem]. Enn,

lorsquil dploie sa thorie du capital symbolique, cest encore en
rponse aux paradoxes du don points par Mauss, un don la fois
intress et dsintress, libre et oblig [1980, chap. 7].
Double vrit du social et double vrit du don
Dans sa volont de trouver une voie moyenne entre lobjectivisme, quil reproche au structuralisme, et le subjectivisme propre
la tradition humaniste de la philosophie du sujet, la thorie de
laction de Bourdieu systmatise en fait ce dialogue avec Mauss
et (ou via) Lvi-Strauss3. Le couple rgles-stratgie ne vise-t-il
pas montrer qu linstar du don, laction est indissociablement
oblige et libre ? De mme, lhypothse dune double
vrit du social ne gnralise-t-elle pas ce que Bourdieu nommera
plus tard la double vrit du don [1997 : 229-240], soit le fait
que toute pratique sociale articule ncessairement intrt et
dsintressement ?
Quelques mots sur ces deux homologies troublantes et rcurrentes. En premier lieu, en montrant que le don ou lchange des
femmes rsulte bien de stratgies matrimoniales , Bourdieu
vient souligner en quoi, dune faon gnrale, la logique de la
pratique, en raison de sa plasticit, de son indtermination, voire
de sa spontanit gnratrice, interdit dy voir la simple application
mcanique dune rgle sous-jacente par exemple la rgle de la
rciprocit que le sociologue, en se plaant dun point de vue
objectiviste, celui de Dieu le Pre regardant les acteurs sociaux
comme des marionnettes dont les structures seraient les ls [1987 :
19], prtendrait avoir dvoile. Pour autant, lide de stratgie ne
dnit pas pour Bourdieu une orientation de la pratique consciente
ou calcule. Pas plus que le don ne peut se rsumer au donnantdonnant des conomistes, la pratique ne se dissout dans lintention
ou le calcul explicites. Toute stratgie est le produit du sens du jeu
par exemple le sens de lhonneur propre tel ou tel jeu social,
3. Bourdieu confie longuement, dans le long et prcieux entretien qui introduit
Choses dites, combien la plupart des concepts auxquels il recourt et des recherches quil
a menes jusquici sont ns dune gnralisation des acquis des travaux ethnologiques
et sociologiques quil avait effectus en Algrie [1987 : 33-34].

486

MARCEL MAUSS VIVANT

et acquis par la pratique et lexprience mme de celui-ci. En ce

sens, cette mtaphore du jeu et du sens du jeu cest--dire le
concept mme dhabitus permet dexpliquer pour Bourdieu que le
sujet de la pratique, comme le don lui-mme, peut tre dtermin,
contraint , et nanmoins agissant, libre4 .
La seconde homologie dcoule de la premire. Lorsquil voque
la double vrit du social sa vrit objective et sa vrit
vcue , cest une nouvelle fois le don qui en constitue le modle.
Quelle est en effet cette double vrit du don , paradigmatique au
regard de sa thorie gnrale de laction et mme du rapport social ?
Il lnonce ainsi : Dun ct, le don se vit (ou se veut) comme
refus de lintrt, du calcul goste, et exaltation de la gnrosit
gratuite et sans retour ; de lautre, il nexclut jamais compltement la conscience de la logique de lchange, ni mme laveu
des pulsions refoules et, par clairs, la dnonciation dune autre
vrit, dnie, de lchange gnreux, son caractre contraignant
et coteux [1997 : 229]. Il y a donc bien une vrit vcue du
don, quil sagit de prendre en compte comme telle, cest--dire
comme celle dun acte libre et surtout dsintress, et non comme
un calcul cynique. Nanmoins, la vrit structurale mise jour
par Lvi-Strauss le principe de rciprocit nest pas pour autant
ignore. Comme de nombreux proverbes kabyles lattestent, le don
nest pas seulement un bienfait, il est aussi malheur. Pourquoi ?
Parce quil porte atteinte la libert de celui qui le reoit et loblige
rendre, parfois mme plus quil na reu. Parce quil est sans cesse
souponn de navoir t accompli qu cette n pour obliger
lautre et, sans le dire, en tirer le plus grand prot.
Lillusion constitutive du don
Chacun connat largument de Bourdieu par lequel il explique
les conditions sociales de cette double vrit. Partant de lobservation que, en toute socit, sous peine de constituer une offense,
le contre-don doit tre diffr [1972 : 222], il suggre que cet
4. Ou plutt, parce que faonn par la pratique elle-mme, rsultant dune
comprhension incorpore, et ce titre en de de la distinction conscient-inconscient,
lhabitus est galement, comme le suggre Jacques Bouveresse [1995 : 583], en de
de la distinction entre ce qui est le produit dune simple contrainte causale et ce qui est
libre .

BOURDIEU, UN HRITIER PARADOXAL ?

487

intervalle de temps est ce qui permet docculter la contradiction

entre la vrit subjective du don, conu comme acte gnreux et
sans retour, et sa vrit objective, le fait que le don nest quun
moment au sein dune relation dchange rgie par le principe de
rciprocit. Si je peux vivre mon don, prcise Bourdieu, comme
un don gratuit, gnreux, qui nest pas destin tre pay de retour,
cest dabord parce quil y a un risque, si minime soit-il, quil ny
ait pas de retour (il y a toujours des ingrats), donc un suspense, une
incertitude, qui fait exister comme tel lintervalle entre le moment
o je donne et le moment o lon reoit [1994 : 179].
Nanmoins, cette incertitude ne doit pas faire illusion. Ou plutt :
elle est lillusion constitutive du don dans son exprience vcue. En
effet, ce dlai, en faisant cran entre le don et le contre-don, permet
de vivre lchange objectif sous le registre de la gratuit, tant pour le
donateur que pour le donataire. Plus encore, il est ce qui rend viable
et psychologiquement vivable lchange de dons en facilitant et en
favorisant le mensonge soi-mme, condition de la coexistence de
la connaissance et de la mconnaissance de la logique de lchange
[1997 : 229]. Donateur et donataire collaborent ainsi, inconsciemment, sur le registre de lillusio, un travail de dissimulation tendant
dnier la vrit de lchange, le donnant-donnant, qui reprsente
lanantissement de lchange de dons [1994 : 180].
Une sociologie par le don front renvers
Au-del de cet argument portant sur la temporalit du don5, cest
toute sa thorie de laction et du rapport social que Bourdieu semble
avoir btie sur ce mensonge soi-mme. Si la double vrit du don
dissimule en fait la loi de lintrt, un a calcule tout autant
inconscient que gnralis6, il semble en tre de mme de la double
vrit du social. Car linvitation constante de Bourdieu est bel et bien
de gnraliser ce quil a cru dvoiler dans lapparente nigme du
don, bref de suggrer que le champ trs large des pratiques qui nont
pas le prot ou le capital conomique (montaire, matriel) comme
5. Par ailleurs trs contestable. Cf. Testart [2007 : 223-226].
6. Caill [1994, chap. I]. Dans cet ouvrage, lauteur dveloppe une critique de
Bourdieu laquelle celle qui est ici prsente doit beaucoup, mme si nous insistons
plus dans ces lignes sur cette trange sociologie par le don, front renvers, laquelle
cet hritier paradoxal nous invite.

488

MARCEL MAUSS VIVANT

n explicite ou immdiate ne se dploie effectivement que rgi par

luniversalit du principe dconomie. Cest--dire de calculs implicites visant assurer loptimisation du bilan cot-prot.
Or, ce qui est frappant, cest que cette gnralisation du principe
dconomie sopre en cl de don. Et mme quelle est mobilise an de mieux dpasser les apories dune reprsentation des
motivations de laction et du rapport social en termes de donnantdonnant. Lchange de dons (ou de femmes ou de services, etc.)
conu comme paradigme de lconomie des biens symboliques,
crit encore Bourdieu, soppose au donnant-donnant de lconomie
conomique en tant quil a pour principe non un sujet calculateur
mais un agent socialement prdispos entrer, sans intention ni
calcul, dans le jeu de lchange7. Si le modle de lchange de
dons peut ainsi constituer le paradigme de laction ou de la relation,
cest en fait parce quil fournit le type idal, pur, de lillusio. Il
permet ainsi, selon Bourdieu, dtudier les diffrents marchs de
biens symboliques sous la forme dun systme de probabilits
objectives de prot [1997 : 231-232] et de rvler que ce qui
est au principe de toute action gnreuse ou dsintresse, dans
les diffrents champs sociaux, nest autre que la conservation ou
laugmentation du capital symbolique.
En ce sens, lire le social en cl de don ou avec les lunettes du
don consiste paradoxalement pour Bourdieu dmasquer toutes
les formes de dngation, deuphmisation ou de transguration de
lconomie relle des changes rels, dconstruire lensemble des
constructions symboliques qui tendent objectivement dissimuler

7. [1994 : 184 nous soulignons]. Une nouvelle fois, cest le concept dhabitus
qui vient dvoiler le sens des pratiques, soit l intrt ou lillusio qui les motivent et
les dirigent. Do cette autre formulation : Lorsquon oublie que celui qui donne et
celui qui reoit sont prpars et inclins par tout le travail de socialisation entrer sans
intention ni calcul de profit dans lchange gnreux, dont la logique simpose eux
objectivement, on peut conclure que le don gratuit nexiste pas, ou quil est impossible,
puisquon ne peut penser les deux agents que comme des calculateurs se donnant pour
projet subjectif de faire ce quils font objectivement, selon le modle lvi-straussien, cest-dire un change obissant la logique de la rciprocit [ibidem : 181]. Ou celle-ci :
Le don comme acte gnreux nest possible que pour des agents qui ont acquis, dans les
univers o elles sont attendues, reconnues et rcompenses, des dispositions gnreuses
ajustes aux conditions objectives dune conomie capable de leur assurer rcompense
(pas seulement sous la forme de contre-dons) et reconnaissance, cest--dire, si lon me
permet une expression en apparence aussi rductrice, un march [1997 : 230-231].

BOURDIEU, UN HRITIER PARADOXAL ?

489

la vrit objective de la pratique et des rapports sociaux, quils

reposent sur lintrt ou le pouvoir. Bref gnraliser ce modle
du mensonge social ou de la common miscognition. De ce
point de vue, le concept dhabitus, qui devait justement permettre
darticuler les deux faces du don, et par l les deux faces de laction
leur caractre oblig et libre, intress et dsintress , conduit
privilgier systmatiquement le premier terme de chacun de ces
couples. Parce quil est le produit des structures quil tend reproduire, lhabitus implique la soumission l ordre tabli et porte
vivre comme ncessit inluctable du devoir ou comme appel
irrsistible du sentiment les exigences objectivement calculables
dune forme particulire dconomie8 [1980 : 269-270].
Sauver lalchimie de lchange symbolique :
oui, mais comment ?
Sil nest dalternative au rabattement structuraliste du don sur
le principe de rciprocit que son identication au stade suprme
du mensonge social, Bourdieu ne nous invite-il pas en fait chausser les seules lunettes du soupon an de nous dniaiser face aux
illusions du don ?
Tel nest pourtant pas le sens, du moins dans une perspective
normative, de lloge paradoxal du don qui caractrise ses derniers travaux. Dans ses Mdiations pascaliennes, Bourdieu crit :
La difcult que nous avons penser le don tient au fait que,
mesure que lconomie du don tend ntre plus quun lot dans
locan de lconomie du donnant-donnant, sa signication sen
trouve change [] : lintrieur dun univers conomique fond
sur lopposition entre la passion et lintrt, entre le gratuit et le
payant, le don perd son sens vritable dacte situ par-del la distinction entre la contrainte et la libert, entre le choix individuel
et la pression collective, entre le dsintressement et lintrt pour
devenir une simple stratgie rationnelle dinvestissement oriente
vers laccumulation de capital social, avec des institutions telles
8. Comme il le note dans ses Mditations pascaliennes, le don sexprime dans le
langage de lobligation : oblig, il oblige, il fait des obligs [] il institue une domination
lgitime [1997 : 235]. Dans Le sens pratique, Bourdieu avait dj montr combien
ltude du don conduisait celle des formes lmentaires de la domination .

490

MARCEL MAUSS VIVANT

que les relations publiques ou le cadeau dentreprise [Godbout, in

Chanial, 2008, chap. III], ou encore une sorte de prouesse thique
impossible parce que mesure lidal du don vrai, entendu comme
un acte parfaitement gratuit et gracieux, accord sans obligation ni
attente, sans raison ni n, pour rien [1997 : 234].
mesure que se dploie et se gnralise ce quil nomme lconomie conomique lconomie du donnant-donnant , et avec elle
cette disposition calculatrice indissociable du dveloppement
dun ordre conomique et social caractris, comme dit Weber, par
la calculabilit et la prvisibilit [ibidem], il deviendrait impossible
daccder au sens vritable du don. Non que le don, hier partout,
ne serait dsormais nulle part. Selon Bourdieu, lchange de dons
conduit toujours produire des relations durables, et les diffrents
champs et marchs des biens symboliques, notamment ceux de lart
ou de la religion, rsistent en partie ce mouvement. Nanmoins,
ce qui sy joue tend ne plus pouvoir y tre compris.
Quel sens alors accorder cet ultime et surprenant loge bourdieusien du don, exprim dans des termes si maussiens ? Nous
retrouvons ainsi le paradoxe partir duquel nous avons suggr
dinterprter son trange sociologie par le don. Paradoxe en quelque
sorte redoubl par cette invitation du dernier Bourdieu renouer
avec le langage du don pour dnoncer lemprise croissante de limaginaire conomiciste et utilitariste promu par nos socits modernes.
En effet, il sagit moins pour lui de desserrer cette contrainte pour
porter un autre regard sur ce qui se joue en leur sein que de pointer
combien cette rvolution symbolique ne peut arracher la
socit lconomie du don dont Mauss observe quelle est au
fond, lpoque, anti-conomique quen suspendant la ngation
collective des fondements conomiques de lexistence humaine
[1997 : 233]. Il sagit donc en quelque sorte pour Bourdieu de dfendre cette hypocrisie collective en vertu de laquelle la socit rend
hommage son rve de vertu et de dsintressement , de sauver
cette alchimie de lchange symbolique et, travers elle, cette
illusio ncessaire au jeu social9.
9. Bourdieu en conclut ainsi qu la question scolastique de savoir si le
dsintressement et la gnrosit sont possibles, il faut substituer la question politique
des moyens qui doivent tre mis en uvre pour crer des univers dans lesquels, comme
dans les conomies du don, les agents et les groupes auraient intrt au dsintressement
et la gnrosit [1997 : 240]. Bref, de constituer des habitus dsintresss.

BOURDIEU, UN HRITIER PARADOXAL ?

491

Cette injonction paradoxale mentons-nous pour mieux rsister la vrit conomique qui rgit nos changes et nos pratiques
manifeste lanthropologie et la morale profondment pessimiste de Bourdieu, toute pascalienne10. Par ailleurs, et surtout, une
nouvelle fois se voit ferme la voie quavait (entr) ouverte Bourdieu,
referme cette faille dans lunivers bourdieusien du calcul inconscient gnralis, faille par laquelle semblait pouvoir sengouffrer
la question de la gnrosit [Caill, 1994a : 248].

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En nir avec le don ?1

Jacques T. Godbout

Presque un sicle aprs sa premire publication dans la revue

LAnne sociologique [Mauss, (1925) 1985], lEssai sur le don, de
Marcel Mauss, a paru enn pour la premire fois de manire spare
en 2007. Il est prcd dune longue prface de Florence Weber
[Mauss, 2007]. Elle y prsente une intressante et pertinente mise
en contexte historique de lEssai et commence son introduction
en voquant plusieurs reprises un texte obscur (p. 7). Cela ma
rappel ma premire lecture de lEssai, lecture obligatoire pour tout
tudiant en sociologie. Ce texte mavait troubl, car javais conclu
que le don, au fond, nexistait pas, quil ntait que mensonge
social . Jaurais aim en discuter avec les confrres. Mais ce projet
sest arrt net aprs en avoir parl ma copine, tudiante aussi
en sociologie :
As-tu lu ce texte , lui dis-je ? Mauss semble dire que le
don nexiste pas .
Je ne suis pas tonne que tu crois cela, tu es tellement goste ! a-t-elle rtorqu, ce qui ma enlev toute envie den parler
quiconque pendant vingt-cinq ans, jusqu ce que je rencontre
Alain Caill.
Ma comprhension de la pense de Mauss tait prcisment celle
que je critique aujourdhui, ce qui pourrait conrmer la prsence
dune certaine obscurit dans lEssai sur le don.
1. Quelques paragraphes sont extraits de Godbout [2007].

494

MARCEL MAUSS VIVANT

Mais Florence Weber ny chappe peut-tre pas entirement

non plus. Comme lEssai, son introduction est la fois ethnologique
et politique, toutefois, elle se termine trangement. Le sous-titre
coiffant les derniers paragraphes sintitule : Lire lEssai pour
en nir avec le don (p. 58). Lauteur y rafrme la complexit
de ce phnomne et rappelle quil ny a pas une forme de don,
mais plusieurs formes ambivalentes ; elle critique aussi les
travaux sur le don qui ont donn lieu des lectures unicatrices,
qui minimisent ces diffrences internes pour mettre laccent sur
lopposition binaire entre don et march (p. 58). Elle vise sans
doute le MAUSS qui a peut-tre commis cette faute au dbut. Mais,
peut-on se demander, ntait-ce pas ncessaire dans un premier
temps, dans la mesure o le don, en dehors de lethnologie, ntait
interprt qu travers le prisme du modle marchand ? Lorsquon
sadresse lindividu moderne, il ne faut pas ngliger limportance
quil y a dcoloniser limaginaire conomique (Latouche) pour
penser le don. Ce que font peut-tre plus facilement des ethnologues
comme Florence Weber que de simples sociologues, sans parler
videmment des conomistes
Cela tant admis, faut-il pour autant passer lautre extrme
et en arriver suggrer den nir avec le don ? Cette conclusion
tonne. En examinant le texte de plus prs, on y voit deux sens
possibles :
1) en nir avec le don charitable. Cest dailleurs le titre dune
section de son texte. La critique de laumne, tout fait explicite, constitue le principal enjeu politique de lEssai sur le don
(p. 50) ;
2) en nir avec le paradigme du don. Il ny a pas de paradigme du don , est le titre dune section dun autre livre crit par
F. Weber avec C. Dufy [Dufy & Weber, 2007 : 37], Lethnographie
conomique, section quelle reprend presque mot pour mot dans
lintroduction lEssai. En nir avec le don signie donc aussi en
nir avec le paradigme du don. Pour reprendre ses mots, le don est
un continent ou mieux peut-tre, un archipel (p. 58), mais on a
tort, doit-on conclure, de vouloir en faire un paradigme.
Ces deux afrmations, premire vue sans rapport, sont en fait
troitement relies et se situent au cur des dbats actuels autour
du don, quil soit maussien ou non.

EN FINIR AVEC LE DON ?

495

Examinons dabord la premire en rappelant que, comme le

note lauteur, on a dj tent den nir avec le don charitable :
cest toute lhistoire de ltat providence. Cette tentative na russi
qu moiti. Pour comprendre pourquoi, revenons lEssai, et
en particulier la diffrence entre le dbut et la n de ce texte de
Mauss. Comme Adam Smith qui se propose de chercher les rgles
de lchange, Mauss commence en cherchant les rgles du don.
Mais il parvient des conclusions trs diffrentes de lauteur de La
richesse des nations. Sa conclusion est double. Il afrme dune part
quen observant le don, on saisit, au-del (ou en de) des rgles,
linstant fugitif o la socit prend (p. 243) : Mauss passe des
rgles au sens et, au-del de ce qui circule, il cherche le sens de ce
qui circule. Dautre part, il se demande si la scurit sociale naissante ne pourrait pas tre ce qui remplacera le don ngatif charitable,
celui qui abaisse le receveur . Ltat providence fait appel la
solidarit entre trangers. Il diffuse lesprit du don dans la socit
et incite les citoyens suivre son exemple. Il rpand lesprit du
don, ajoutera Titmuss plus tard dans son clbre essai sur le don
du sang [Titmuss, 1972].
Tout en tant en partie exact, cet optimisme ne sest pas entirement avr en ce qui concerne le don charitable. Comme lcrit
Weber, Ltat providence na pas su viter le risque dune rgression vers la charit (p. 51). Le don charitable renat toujours de
ses cendres. Pourquoi ?
Don et justice
Ltat providence repose sur les droits, la justice, lgalit.
Historiquement, il a servi corriger des ingalits fondamentales
propres au don charitable. Le don va au-del de la justice. Mais le
don nest pas juste. Plus on donne et plus on reoit. Cette logique du
don soppose autant la justice commutative que distributive. Cet
aspect non redistributif du don, par rapport ltat, a dailleurs t
souvent dnonc [Komter, 1996 ; Schwartz, 1993 ; Dumont, 2002 :
423]. On donne non pas pour respecter une norme de justice, mais
parce quon a envie de donner et que donner fait exister. Lorsque
ce modle ne fonctionne pas, lorsquun des partenaires ne peut pas
donner, lorsque le don nincite pas le receveur entrer dans la logique de la rplique, mais au contraire nie sa capacit de donner, alors

496

MARCEL MAUSS VIVANT

doit intervenir la justice pour viter la domination, ou lexploitation.

La justice est suprieure au mauvais fonctionnement du don, ce
qui est trs frquent. Mais elle nest pas suprieure au don en soi,
comme lavait dj crit Aristote. Cest ce que le lgislateur na pas
reconnu lorsquil a voulu faire assumer au systme de justice tous
les rles du don sous la forme dun tat providence omniprsent.
Il fallait certes il faut toujours faire intervenir le principe de
justice, suprieur la rciprocit agonistique chaque fois que le
rapport est ingal. Mais il fallait en mme temps reconnatre que
le rapport de droit est non seulement diffrent, mais quil constitue
une rupture par rapport au don. Cest pourquoi ltat et le don ne
se renforcent pas toujours mutuellement.
Le don est un saut quantique hors des rgles et, sous cet angle,
il sopposera toujours la justice, comme la philia chez Aristote,
laquelle na pas besoin de la justice, alors que linverse nest pas
vrai. Si les citoyens pratiquaient entre eux lamiti, ils nauraient
nullement besoin de la justice ; mais mme en les supposant justes,
ils auraient encore besoin de lamiti [Aristote, 1965]. La justice
est une structure ternaire objective . Elle mesure, compare, et na
rien voir avec la grce. Quand une Autorit la Justice accorde
sa grce, quand elle gracie quelquun, elle le fait prcisment malgr
les normes de justice, en dehors de la justice. Le coupable nest pas
acquitt, ce que serait un acte de justice. Il est graci, cest un don.
Le tiers est extrieur dans la justice, alors que le don est dabord
une structure dappartenance, immanente aux partenaires.
Cest toute la question du tiers qui est en jeu ici. Dans le don,
le tiers nest pas lgal, il nest pas juridique. Il est social. Mais
encore ? moins de rejeter comme non pertinent le sens que lacteur
accorde son comportement, on peut afrmer que le don ne relve
pas dune obligation sociale habituelle, dcoulant des normes de la
tradition, des concepts habituels des sociologues. Car plus un acte
de don entre dans ces catgories, moins il est considr comme don
par les agents sociaux. Or nous, comme observateurs et analystes
du don, avons toujours tendance chercher une rgle extrieure
un tiers extrieur pour comprendre le don.
Pour illustrer cette afrmation, rappelons lexemple du rituel du
vin dans les bistrots du Midi de la France, rendu clbre par LviStrauss, et repris par Descombes, quil interprte ainsi : Servi avant
mon voisin ( la mme table), je lui dois une rparation et, pour

EN FINIR AVEC LE DON ?

497

laider attendre, je lui verse un peu de mon vin [Descombes,

1996 : 263, je souligne]. Cette interprtation met en vidence toute
la difcult de lide de loi applique au don. Car la question se
pose : pourquoi donc lui devrais-je quoi que ce soit parce que je
suis servi avant mon voisin ? Lvi-Strauss ne fait aucune mention
de cette dette. Nest-il pas tout aussi vraisemblable, et parfaitement
raisonnable, de considrer que je ne lui dois rien, et que je ne lui
dois surtout pas rparation . Sil y a injustice, elle nest pas mon
fait. Je nai pas de dette, car je ny suis pour rien dans le fait davoir
t servi avant mon voisin dans un restaurant. Tout le problme
du rapport la rgle dans le don est l. Je ne lui dois rien. Et cest
dailleurs essentiel au don, car si je lui devais quelque chose au
sens dune loi de justice, si je lui devais rparation , le geste
que je pose ne serait justement plus un geste de don. Il naurait
plus le mme sens. Mon voisin pourrait exiger rparation, ide peu
plausible dans le contexte. Car comme la si bien crit Sahlins, le
don affecte seulement la volont, non le droit [1976 : 222]. Sil y
a rgle, ce nest donc pas une rgle de justice, cest une rgle que je
cre en mme temps que je pose lacte. La rgle nest pas l avant,
ou alors elle est ottante , et si lon demandait aux agents sil y
a une rgle, si lon leur demandait sils se sentaient obligs de poser
ce geste, ils diraient sans doute non, et protesteraient.
Pour rendre compte de ce qui se passe cette table, pour bien
dcrire ce fait social de don que nous observons et expliciter la
rgle que les partenaires semblent suivre, et nous la rendre intelligible, comme Mauss la fait propos du hau, que faut-il faire ?
Et sil sufsait de supprimer cette section de la phrase je lui dois
rparation , et dire tout simplement : Servi avant mon voisin,
pour laider attendre, je lui verse un peu de mon vin. Nest-ce
pas complet ?2 Mais pourquoi ressentons-nous le besoin dajouter
ce je lui dois rparation ? Pour trouver une raison, une cause
son geste, une intention au don ? Mais aussitt quune intention
extrieure au geste du don est trouve, le don semble rduit autre
chose, et il nous chappe.
Le rapport du don aux rgles commence tre saisi une fois
qua t reconnu quil doit certes y avoir un rapport la rgle, mais
2. On peut certes se demander pourquoi je ressens cette envie de laider, ce que
fait admirablement Lvi-Strauss [1967 : 69-71].

498

MARCEL MAUSS VIVANT

que ce rapport nest rductible rien dautre : ni une structure

inconsciente, ni un rapport de force physique, ni une contrainte
lgale, ni un rapport de fait.
Parce que le don contient toujours un lment de libert, dindtermination, ce qua oubli ltat providence qui est un systme
o le retour est exigible en fonction de rgles. Un tel systme est
parfaitement lgitime et souvent souhaitable comme on la vu, mais
condition de reconnatre la libert du don par ailleurs.
Concluons sur ce point : pour en nir avec le don charitable en
suivant les leons de Mauss, il faut se mer des rgles et accepter le
risque du don. On a construit ltat providence en souhaitant substituer progressivement le plus de rgles possible au mouvement de
solidarit des individus. Ce faisant, on affaiblissait lnergie sociale
manant du don et on ouvrait ainsi la voie la gnralisation du
modle marchand, soit leffet inverse de celui souhait autant par
Mauss que par les promoteurs de ltat providence. The more
government takes the place of associations, the more will individuals lose the idea of forming associations and need government to
come to their help [Goddin, 1985 : 64].
Don et institution
La question du tiers pose le problme de lincertitude : comment
penser un phnomne qui cre de lindcidabilit, de lindtermination comme condition de son existence, un phnomne qui fait merger lincertitude au lieu de chercher la rduire ? Comment penser
formellement ce qui est par dnition de trop, ce qui excde, ce qui
chappe volontairement la sphre de la ncessit ? Normalement,
la pense part de lincertitude, du risque, et cherche les rduire.
Toutes les situations sociales analyses par la thorie des jeux, toutes
les thories formelles obissent cette logique. Le comportement
propre mergent du don est lindcidabilit. Mais elle est voulue
par les agents, alors que lincertitude est gnralement un rsultat
non voulu.
Est-ce pensable ? Se pourrait-il que le don comme modle rvle
le moment fondateur du rapport de lacteur social la rgle, la loi,
la justice, linstitution, la morale ? Ce moment fondateur de la
socit ne doit pas tre pens comme ayant eu un dbut, mais une

EN FINIR AVEC LE DON ?

499

origine3 : cest un moment continu au sens o la socit a besoin

que ses membres auto-instituent en permanence les rgles qui
prsident leurs actions qui se formaliseront ensuite en rgles de
justice, commutative ou autre. En ce sens le don nest pas la morale,
mais il en est le fondement. Non pas le commencement, comme
lafrme Nietzsche au dbut de sa Gnalogie de la morale, mais
son fondement permanent. Il est extrieur, mais il noblige vraiment
que sil est aussi intrieur, intrioris , comme on dit.
Quest-ce que cela signie ? Comment un membre dune socit
intriorise-t-il une obligation ? Les sociologues butent sur cette
question depuis toujours. Elle les rend mal laise puisquelle
affaiblit leur position face aux conomistes qui nont pas besoin
de se poser cette question, le postulat de lintrt faisant gure de
rponse. Ce que lobservation du don permet de constater, cest
que les acteurs sociaux intriorisent lobligation en faisant comme
sils en taient les auteurs, auteurs de la rgle qui simpose eux.
Certes, ce phnomne nest pas propre au don, mais dans le don,
il est exacerb tel point que les agents changent la rgle aussitt
quils ont limpression quelle leur chappe, quelle ne signie
plus assez le lien entre eux, et commence trop signier le lien
aux autres extrieurs la relation. Autrement dit, aussitt quelle
sinstitutionnalise.
Voil pourquoi ni la justice, ni un tiers extrieur, ni mme la
relation elle-mme en tant quentit spare des sujets ne semblent rpondre la question du tiers. Aucune solution nest complte peut-tre tout simplement parce quil ny a pas de solution.
Trouver une rponse ces questions ne reviendrait-il pas une fois
encore chercher des garanties impossibles trouver dans le don ?
Lincertitude essentielle au don ne concerne pas seulement le retour,
elle sapplique aussi au sens du don. Elle ne sapplique pas seulement ce qui circule, mais galement au sens de ce qui circule.
Sassurer du sens de ce qui circule, cest encore une fois vouloir
satisfaire ce besoin dliminer lincertitude, trouver une solution
un problme qui nen a pas.
Le lien social, dans la mesure o il est structur des degrs
diffrents, se situe une certaine distance du don conu comme
3. Au sens de Mancini [2002 : 187-217].

500

MARCEL MAUSS VIVANT

ce moment insaisissable parce quil est un pur mouvement, et non

un moment , justement, moment o le mouvement sarrte
pour devenir institution. Le don nest donc pas le lien en tant que
ce dernier est institution, ou est en voie dinstitutionnalisation.
Cest pourquoi ce qui se droule sous nos yeux en observant le
don, plutt que linstitution elle-mme, ce sont les institutions
en mergence permanente, linstitution vif, le bouillonnement
institutionnel, lincessant mouvement de cration de rgles et de
transgression des rgles, justement pour quelles ne deviennent pas
des institutions au sens courant du terme, cest--dire relativement
extrieures au sujet, ges, et parfois transcendantales. Ce quoi
Mauss est arriv au terme de sa qute, cet instant fugitif o la
socit prend (p. 243).
Conclusion. La solidarit plutt que les rgles
Revenons la question de dpart : faut-il en finir avec le
don ?
En nir avec une vision binaire, oui ; sattaquer au don charitable
en promouvant la solidarit, oui ; reconnatre la spcicit des multiples formes de don, oui. Mais faut-il rejeter pour autant lide de don
qui sappliquerait tous ces phnomnes aux multiples formes ?
Posons-nous la question : sans ce mot, sans cette notion, comment
relever le d de penser ensemble ces phnomnes complexes,
qui vont de laumne au potlatch ? Comment percer le secret et
comprendre la richesse de cette polysmie ? En les sparant comme
des ralits radicalement diffrentes, qui nont rien voir les unes
avec les autres ? Cest ce que semble suggrer F. Weber en nous
invitant en nir avec le paradigme du don. Mais plus jobserve le
don dans la socit actuelle, plus jy vois des lments communs en
mme temps que des diffrences. La page de couverture de la section
affaires dun important quotidien canadien4 titrait rcemment :
Take this ower please and once you accept it, youre in my
debt . Lauteur prsentait ainsi les disciples de Krishna distribuant
des eurs dans les aroports aux hommes daffaires. Un ethnologue
venant dune socit archaque ne se demanderait-il pas, comme
4. National Post, par Kay, dcembre 2001.

EN FINIR AVEC LE DON ?

501

Mauss, en observant ce phnomne : quelle est donc cette force qui

pousse ces hommes daffaires donner quand ils reoivent une eur,
et ce alors quils ne veulent mme pas de ce don ? Lorsque F. Weber
afrme que le don (je dirais certains dons) grandit le donateur et
abaisse le donataire (p. 23) propos du potlatch, comment ne pas
penser laumne, la philanthropie ? Allons-nous progresser plus
rapidement en en faisant des phnomnes sans liens ?
Jai suivi, avec le MAUSS, une autre voie. Non pas en nir
avec le don comme paradigme, mais au contraire, essayer de penser ensemble ces phnomnes, comme F. Weber le fait dailleurs
admirablement. En nir avec le don qui se veut unilatral, qui ne
considre pas lautre capable ou digne de donner et qui humilie,
oui. Mais comprendre galement pourquoi il nest pas aussi facile
den nir avec ce type de don qui renat toujours de ses cendres,
pas aussi facile quon la cru au moment de gloire de ltat providence ; poursuivre llaboration dune problmatique du don
travers ses multiples formes, laquelle conduira peut-tre, qui sait,
un paradigme du don ;
et comprendre que le don ne nous conduit pas ultimement des
rgles, contrairement ce que croyait Mauss en commenant sa
qute ( Quelles sont les rgles. ), mais ce qui se passe avant
les rgles, car au lieu de trouver des rgles Mauss a rvl linstant
fugitif o la socit prend (p. 243). En nir avec le don ngatif se
fera donc toujours par un appel des valeurs, la solidarit. Ce
qui manque aujourdhui, ce ne sont pas tant les moyens nanciers
quun mouvement qui sache regrouper nouveau des militants,
des intellectuels et des philanthropes pour repenser la solidarit
(p. 50-51) , crit F. Weber. Nest-ce pas le projet du MAUSS ! Il
ne lui manque que les philanthropes
Le don est-il un continent, un archipel ou un paradigme ? La
redistribution tatique est-elle une forme de don ? Quel est le tiers
du don ? Le texte de F. Weber pose toutes ces questions et bien
dautres, objets des dbats actuels sur le don. Jai suggr quelques
lments de rponse.

502

MARCEL MAUSS VIVANT

Rfrences bibliographiques
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DESCOMBES V., 1996, Les institutions du sens, Paris, Minuit.
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TITMUSS R., 1972, The Gift Relationship. From Human Blood to Social Policy,
New York, Vintage Books.

 venir

Homo maussianus : totalit ou dissociation ?

Grald Berthoud

Mauss vivant : une vidence pour tous ceux qui voient dans
cet auteur lun de leurs contemporains, en mesure de montrer la voie
pour une science sociale en prise sur lpoque actuelle. Mais ce rapport privilgi avec luvre maussienne na rien dvident, au-del
dun cercle de convaincus relativement restreint. Aussi, avant mme
denvisager en quoi luvre de Mauss est pertinente aujourdhui,
il convient de prendre conscience de la difcult den prsenter les
aspects majeurs. Difcile en effet de reconstituer une vue cohrente
partir dune uvre fragmente. Mauss nhsite pas, dans nombre
de ses notes de lecture, de ses esquisses, ou encore de ses essais
de sinterroger sur la validit de ses propres prises de position, ou
mme den faire une critique plus ou moins radicale. Ou encore,
toujours prt se rectier ou mme se contredire, ne poussant
jamais ses thories jusqu des conclusions dogmatiques, ses textes
de la maturit conservent toute la saveur du discours vivant qui est
le mode de lafrmation provisoire [Karady dans Mauss, 1968 :
LI]. La prudence de Mauss est telle quil nhsite pas considrer
lEssai sur le don, par exemple, comme un ensemble de questions
poses aux spcialistes de lhistoire et de lethnologie, mais aussi
comme une proposition dobjets denqute [1973 : 274].
Inutile de dire quil serait vain de prsenter le vrai Mauss.
Une uvre miette, faite de points de vue divergents, opposs,
voire contradictoires, au point quil est difcile de les valuer

504

MARCEL MAUSS VIVANT

leur juste mesure1. Il est invitable que celui ou celle qui aborde
une uvre aussi clate le fasse partir dun point de vue qui lui
est propre, mme si le risque est de prsenter une vue pure de
Mauss. Nul doute quun travail de relecture simpose.
Sans conteste, la notion de totalit est une catgorie
fondamentale de la sociologie maussienne. Elle permet, entre
autres, denvisager ltre humain dans toute sa complexit. Ce
qui implique, la suite de Mauss, de prendre en considration des
donnes fournies, par exemple, par lthologie et les neurosciences.
Lhumanit est ainsi une espce animale parmi dautres. Mais,
pour Mauss, une espce avec des caractristiques distinctives.
Lhumanit afrmerait sa singularit dans son aptitude inventer
des mondes pour donner un sens son existence.
Mais cet apport majeur de Mauss fait problme en raison de
son insistance diviser lhumanit en deux grandes catgories :
dune part, les individus dissocis ou diviss dune
lite tout fait minoritaire ; dautre part, la grande masse
des tres totaux , qui devrait constituer le terrain mme
du sociologue.
Quelle position prendre face cette apparente confusion,
entre la totalit comme principe mthodologique et comme terme
commun dsignant la fois lhomme primitif et lhomme
moyen de la modernit ? Reconnaissons que certains aspects
de luvre de Mauss sont proprement dpasss, pour mieux
faire ressortir ceux qui permettent de porter un regard critique et
dcentr sur le monde actuel. Cest cette condition que Mauss
est notre contemporain...
Lide de totalit
Pour valuer la pertinence actuelle dune uvre du pass, une
voie, parmi dautres certes, est de sinterroger sur ses prsupposs
anthropologiques. Mauss prsente-t-il toujours la mme conception
1. Dans un entretien en 1934, Mauss affirmait : Je ne suis pas intress
dvelopper des thories systmatiques. Je travaille simplement sur mes donnes, et
si, ici et l, une gnralisation valable apparat, je la formule, et je passe quelque
chose dautre []. Ayant travaill de cette manire, mes thories sont disperses et
non systmatiques, et il ny a nulle part quelquun qui puisse parvenir les rsumer
[Murray 1989 : 165].

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

505

de lhomme travers ses multiples textes ? Quelle est la nature

de la relation entre ses prsuppositions sur ltre humain et ses
laborations thoriques et ses prises de position normatives ? Plus
quun simple rapport strictement linaire, ne faut-il pas y voir bien
davantage une sorte de va-et-vient entre les unes et les autres ?
Pour tenter de rpondre trs partiellement ces questions,
un point de dpart invitable est de voir dans lide de totalit
la fois lobjet et la mthode de la sociologie maussienne.
Tentons, dans un premier temps, de clarier cet apport majeur
de Mauss. Avec ce dernier, lide de totalit nous engage dans
une approche la fois inverse et complmentaire par rapport
lorthodoxie scientique actuelle. Cette ide ne permet-elle pas
de transcender tout un ensemble de connaissances parcellaires
et spcialises ? La vision du monde dominante aujourdhui
repose sur les notions de sparation, de division, ou encore de
fragmentation. Ce qui est pleinement moderne dans la modernit
quivaut une transformation radicale des modes de penser et
dagir, au point de placer au sommet de la hirarchie des valeurs
tout ce qui libre, dlie, ou diffrencie.
Lide de totalit, prsente chez Durkheim, pose certes dindniables problmes, commencer par la forte tendance hypostasier
la socit comme une totalit en surplomb. La confusion avec une
pense dite ractionnaire est clairement avance par des philosophes
comme Lon Brunschvicg (1869-1944) ou Henri Bergson (18591941). Un rapprochement clairement rfut par Mauss [1969 :
436-37]. Ce qui nempche pas un philosophe danois, ancien tudiant de Mauss, dinclure Durkheim parmi les prcurseurs savants
du fascisme [Ranulf, 1939]. Et pourtant, mme si la notion de
totalit peut se confondre avec une drive totalitaire [Dat dans
Fournier, 1994 : 753], il nen reste pas moins quelle doit tre
rexamine, en raison, entre autres, dun morcellement excessif
des savoirs sur ltre humain comme tre vivant, tre social et
comme individu.
Pour Mauss, parler de totalit revient voir dans la vie humaine
un ensemble enchevtr, fait la fois doppositions et de confusions
[1973 : 302]. Do les diffrents sens avancs par plusieurs auteurs
pour clarier cette catgorie majeure [par exemple, Karsenti, 1997 ;
Gofman, 1998 ; ou Tarot, 2003]. Pourtant, la tendance est de rabattre
lide gnrale de totalit sur celle de fait social total , en se

506

MARCEL MAUSS VIVANT

rapportant le plus souvent lEssai sur le don. De manire complmentaire, il sagit ici denvisager la notion de totalit en rapport
avec la manire de concevoir ltre humain. Pour Mauss, en effet, les
individus sont eux-mmes des touts, et qui pensent et agissent
comme tels [idem]. Ou encore, les phnomnes de totalit
comprennent non seulement le groupe, mais encore, par lui, toutes les personnalits, tous les individus dans leur intgrit morale,
sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matrielle [id.].
La gure proprement maussienne de ltre humain est donc celle
de lhomme total vu comme la seule unit que rencontre le
sociologue [Mauss, 1996 : 235]. Lobjet du sociologue nest pas
simplement centr sur les institutions sociales comme telles. Il porte
tout autant sur cet homme tout entier , la fois producteur et
produit des institutions, quil intriorise, subit, ou encore rejette et
transforme. Le point de dpart de toute recherche sociologique est
ainsi ltre humain ncessairement situ dans un contexte spcique. Aussi le donn, cest Rome, cest Athnes, cest le Franais
moyen, cest le Mlansien de telle ou telle le [Mauss, 1973 :
276]. Un tre dont lvidence empirique est celle dun homme
complet, concret , non compartiment , dun tre indivisible ,
dun homme total [idem : 304].
Penser ltre humain comme un tout suppose une collaboration
aussi troite que possible entre biologie, psychologie et sociologie.
Mauss met ainsi en question le fractionnement de ltre humain en
plusieurs composantes, constitutives de trois champs disciplinaires,
avec le risque vident de dvelopper des points de vue autonomiss
et partiels sur un mme objet empirique. La totalit humaine est
fondamentalement celle dun Homo triplex ou mieux encore dun
Homo complexus [Berthoud, 1999]. La vie humaine, dans sa plus
grande gnralit, suppose que la triple considration du corps, de
lesprit et du milieu social doit aller de pair [1973 : 308]. Ainsi,
pour saisir au mieux la complexit de la ralit humaine, Mauss
sinterroge sur les ncessaires rapports entre la sociologie, dune
part et la psychologie et la biologie humaine dautre part, ces deux
autres rgnes de la vie humaine [Mauss, 1969 : 313].
Mauss insiste sur les apports mutuels des deux domaines
psychologique et sociologique. Il parle de services rendus
et de service rendre [1973 : 291 et 298]. Par ce souci
interdisciplinaire, il dpasse les limites de la centration

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

507

durkeimienne sur les faits sociaux . Du mme coup, il sefforce

dviter toutes les drives propres aux sciences sociales, comme
le relativisme, le culturalisme, ou encore le sociologisme. Les
vues de Mauss sur le savoir biologique se rduisent quelques
indications gnrales sans grande porte, sauf sur la question
du corps humain. Il semble surtout en rester au seul domaine de
la biologie humaine. Ses quelques remarques sur les socits
animales montre quil tend rduire la distinction entre monde
animal et monde humain celle dune discontinuit radicale.
Pour lui, on peut distinguer les socits humaines, qui sont
institutionnelles, et les socits animales qui ne le sont pas
[1969 : 297].
Mais rester dans lesprit de Mauss, cest prendre au srieux les
dernires avances des sciences de la vie contre un grand partage,
opposant traditionnellement les sciences naturelles aux sciences
de lesprit (Geistesswissenschaften). Pour les premires, ltre
humain est un organisme qui sinsre dans la continuit de
lvolution des espces. Pour les sciences humaines et sociales,
la rexion sur lidentit humaine suppose au contraire une nette
discontinuit avec lensemble du monde vivant. Ltre humain
apparat ainsi comme un tre part. Certes cette distinction entre
corps et esprit ou me2 semble tre universelle. Mais pour la
reprsentation moderne, il ne sagit pas simplement de sparer les
deux univers corporel et spirituel, mais de les considrer comme
antinomiques. Le corps est ainsi marqu par la nitude de tout
tre vivant et lesprit est vu comme une force dimagination sans
limites.
Contre cette prdominance dune pense dualiste et dans le
sillage de Mauss, il importe de tenir compte des apports les plus
signicatifs de disciplines comme lthologie, la primatologie,
ou les neurosciences. cette condition, il devient possible de
mettre solidement en question toute conception rductrice de
ltre humain, sans tomber dans la pure condamnation morale.
2. Ces notions devraient tre explicites. Lme ne renvoie-t-elle pas la croyance
en limmortalit ? Lesprit recouvre la fois les deux termes anglais de spirit, qui
sidentifie en quelque sorte celui dme et de mind, qui se rapporte des facults
comme la pense, la conscience, ou encore la mmoire. Certes, dans le langage
courant, la polysmie des termes me et esprit (au sens de spirit) tend effacer toute
diffrence.

508

MARCEL MAUSS VIVANT

Certains acquis de ces disciplines imposent une mise en question

radicale de lopposition nature-culture, comme un mode de pense
majeur pour tablir un ordre discriminant du monde3.
Avec lthologie, une stricte rupture lintrieur du monde
vivant nest plus acceptable. Lanimal ne se rduit pas un tre
naturel oppos lhumain, seul tre social et culturel. Lanimalit
peut ainsi senvisager comme une catgorie en vue dtablir une
comparaison avec lhumanit, pour dgager la fois des similitudes
et des diffrences. Lhomme doit tre vu dabord comme un tre
vivant parmi dautres, contre toute accentuation de laltrit radicale du monde animal. Selon une tradition savante bien atteste,
ltre humain et lanimal se caractrisent par un ensemble de traits
plus ou moins apparents. Tels sont, en particulier, l instinct
de conservation , ou l instinct de vie . Lide gnrale derrire ces formulations et bien dautres encore est celle dun tre en
mesure de se maintenir en vie, grce ses capacits adaptatives.
En dautres termes, tout tre vivant est vu comme une force, la
fois menaante et menace, dans ses affrontements invitables
avec les autres et contre les phnomnes naturels. Mais, comme
nous lapprennent avec insistance nombre de travaux en thologie,
il y a une socialit animale, en particulier chez les grands singes,
propre limiter la porte destructrice des besoins et des affects
les plus lmentaires, tout au moins dans les limites dun groupe
dni [De Waal, 2006 ; De Waal et Tyack, 2004]. Faut-il alors
se contenter de poser lexistence dun instinct social ? Mais,
selon une perspective largement partage, les termes de socit et
de culture passent pour des notions transspciques. La socialit
animale ne se rduirait pas au seul domaine de linn ; elle relverait, pour une part variable, dun acquis culturel. Une manire
de mettre radicalement en doute la prtention anthropocentrique
3. Pour Lvi-Strauss, par exemple, on a commenc par couper lhomme de la
nature, et par le constituer en rgne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractre le
plus irrcusable, savoir quil est dabord un tre vivant. Et, en restant aveugle cette
proprit commune, on a donn champ libre tous les abus. Jamais mieux quau terme
des quatre derniers sicles de son histoire, lhomme occidental ne put-il comprendre
quen sarrogeant le droit de sparer radicalement lhumanit de lanimalit, en
accordant lune tout ce quil retirait lautre, il ouvrait un cycle maudit, et que
la mme frontire, constamment recule, servirait carter des hommes dautres
hommes Lvi-Strauss, 1973 : 53].

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

509

que toute capacit culturelle serait propre la seule humanit.

Des caractristiques communes se retrouvent chez les primates
et chez les humains, comme la confrontation et la rconciliation.
suivre De Waal, par exemple, rtablir la paix chez les primates
est une comptence sociale acquise et non un instinct [2006 :
188]. Dans une telle perspective, la socialit animale nous oblige
ainsi relativiser fortement la croyance en une exception humaine
[Schaeffer, 2007]. Pour De Waal encore, lhomme serait un singe
bipolaire ( la fois chimpanz et bonobo), m par la violence de
lintrt individuel et louverture empathique et altruiste envers
autrui [2006 : 278-9]. Sollicit, avec dautres, pour rpondre la
question qui sommes-nous ? , De Waal conrme son point de vue
en esquissant une sorte de grand rcit naturaliste de la condition
humaine. Pour lui, en effet, nous nous comparons aux singes pour
dfendre des conceptions du monde et des hypothses sur la nature
humaine 4. Aussi le sociologue, moins de senfermer dans sa
bulle cognitive, peut-il aujourdhui rejeter sans autre lide dune
continuit entre lhumanit et le monde animal ?
Avec les neurosciences, entre autres, la rationalit et ce qui est
cens la nier comme les passions, les motions ou les sentiments
ne peuvent plus se ramener lopposition dualiste entre nature et
culture. La prtention de lHomo rationalis moderne dincarner
ltre humain par excellence doit tre lobjet dune forte critique.
Les recherches sur le fonctionnement du cerveau sont une
contribution indispensable pour tendre vers une vue intgre
de ltre humain. Plus encore, avec la neuroscience dite sociale,
lexamen de donnes neurobiologiques, tires des techniques de
limagerie crbrale lies diverses exprimentations, permet
dexpliquer, entre autres, les comportements prosociaux, dans
leurs aspects cognitifs et affectifs [Cacioppo et Bernston, 2005 ;
Dunbar, 2003].
Pour le sens commun, rien de plus vident que les sujets humains
soient guids en partie par les motions dans leurs actions comme
dans leurs ides. Il en va de mme pour toute une pense savante
htrodoxe [Berthoud, 2008]. Dune certaine manire, la neuroscience sociale ne fait que reprendre ces vues non conformistes.
4. Des singes bipolaires , Philosophie Magazine, n 35, dc. 2009-janv.
2010 : 57.

510

MARCEL MAUSS VIVANT

Mais les moyens techniques utiliss sont radicalement nouveaux.

Ils permettent en quelque sorte douvrir cette bote noire que
constituent les tats et les processus mentaux, en mettant mal les
spculations sociologiques simplicatrices sur ce qui pousse les
tres humains agir. Les donnes tires de lexploration du cerveau
permettent ainsi de montrer la part irrductible des motions sociales dans toute interaction. Ltre humain ne peut plus se concevoir
comme celui qui est ou devrait tre motiv par ses seuls intrts
rationnellement calculs.
Le recours raisonn lthologie et la neuroscience sociale
permet ainsi de mettre en cause une double exception. Celle de
lhumain en gnral, par rapport aux autres tres vivants et, parmi
les humains, celle de lhomme moderne.
La part que joue la vie sociale dans la vie humaine
Nul doute quune connaissance de ltre humain dans toute
sa complexit suppose une capacit de dcentration disciplinaire.
Les approches thologique et neuroscientique imposent certes
dinclure lhumanit dans lensemble du monde vivant. Elles
permettent ainsi de faire une critique argumente du sociologisme
ou du culturalisme, mais avec le risque vident de minimiser,
voire dignorer, la crativit humaine rvle par la diversit des
contextes sociaux et culturels travers le temps et lespace. Aussi
la tche du chercheur en sciences sociales est-elle de se demander
trs explicitement ce qui est proprement humain, au point de
nous diffrencier du monde animal, malgr lvidence dune
base biologique commune. En dautres termes, il sagit dinsister
sur cette capacit universelle de crer des mondes institus, qui
donnent un sens la vie humaine.
Dans cette perspective, Mauss dnit son propre champ de
rexion et de recherche comme la part que joue la vie sociale dans
la vie humaine [1996 : 236]. Tout en reconnaissant la ncessit
de comprendre les conditions biologiques et psychologiques
du fait social [1969 : 266], la sociologie maussienne apparat
simultanment comme une manire forte dafrmer lexistence
dun ordre spcique de la ralit humaine quali de social. En
particulier, elle porte sur cette part irrductible du social intrioris
par lindividu. En partie tout au moins, les manires de sentir, de

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

511

penser et dagir sont celles que les individus acquirent dans un

contexte institutionnel dni. Elles supposent, implicitement tout
au moins, la prsence de la socit en chaque individu, grce
la socialisation et lducation.
Le sujet humain na pas dexistence effective en dehors
dune relation autrui par la mdiation de tiers. Les relations
humaines sont donc fondamentalement triadiques. Dans le
langage des pronoms personnels, par exemple, pas de Je et de
Tu sans un Il unicateur. Le tiers mdiateur peut prendre de
multiples formes : institutions, personnes, objets. Dans tous
les cas, il est la marque mme du social objectiv. Mme dans
la communication intersubjective, les deux parties concernes
sinscrivent ncessairement dans une relation triadique. Ne
serait-ce quen raison du tiers que constitue linstitution du
langage. Tout tiers symbolise un ensemble de valeurs partages.
Mais comme entre-deux, ou comme mdiation, le tiers unit et
spare tout la fois.
Certes seuls les individus pensent et agissent. Mais ils ne
peuvent le faire que dans des limites institutionnelles spciques,
en se conformant plus ou moins des lois, des rgles et des
normes propres canaliser pulsions et affects. Des contraintes
invitables pour imposer des faons de sentir, de penser, dagir
et de maintenir une forme dnie de vivre-ensemble. Mais la
violence institue et la force lgitime, ncessaires pour punir
toute violation des lois, seraient bien insufsantes pour assurer
une vie sociale effective.
Pour ltre humain, la question du sens de lexistence est tout
aussi vitale que la survie physique. Pris dans sa condition dtre
mortel, il ressent plus ou moins clairement labsurdit dune
existence que rien ne semble justier. Dans toute socit, lindividu
doit donc trouver une raison dexister comme une dfense contre
la mort. Il est ainsi conduit acqurir ce qui est valoris. Tels
sont, par exemple, le prestige, lhonneur, la renomme, le pouvoir,
ou encore la richesse. Ces ns valorises constituent autant de
modles dtre, de penser et dagir, qui indiquent ce qui est
faire et qui contribuent la fabrication sociale des individus.
Mais les ns valorises dune socit donne ne sont pas des
moules imposant absolument leur forme aux individus. Il y a en
tout tre humain une part maudite , ou une part obscure

512

MARCEL MAUSS VIVANT

irrductible et jusqu un certain point socialement indomptable.

Cette part se manifeste dans de multiples formes de transgression
et dexcs lies une qute passionnelle combinant, de manire
variable, pouvoir, avoir et reconnaissance sociale. Ces tendances
la dmesure entranent des rivalits et des luttes, qui prennent
le plus souvent une forme constructive dans les limites dune
collectivit donne, mais qui deviennent, dans des moments
particuliers, des menaces plus ou moins graves pour la cohrence
sociale divers niveaux.
Cet tre humain m par la passion concerne lhumanit entire.
Il est aisment reprable dans les travaux de Mauss. La voie
sociologique adopte par ce dernier sappuie sur la connaissance
des socits dites archaques, dans lesquelles les ns poursuivies
par les individus safrment de manire ostensible. La catgorie
de larchaque, ce qui passe pour lhumanit premire, est vue
comme un point de dpart propre fournir des lments majeurs
pour dgager un fond commun proprement humain de la socialit.
Les principes fondamentaux ainsi dgags inrment limage dune
socialit archaque marque par des formes sociales rigidement
institues. Au contraire, ils prennent la forme du don, ce fait total
par excellence, qui unit et spare tout la fois.
Avec son insistance sur la porte paradigmatique du don
archaque, Mauss nous invite donner toute son importance
des dimensions fondatrices du social, mais largement dvalorises
aujourdhui, sinon mme occultes. Telles sont, par exemple,
la ritualisation plus ou moins marque dune grande partie des
pratiques sociales, ou encore la composante communautaire vue
comme ce qui est en commun, ou ce qui est partag comme la
langue et, plus largement, des ides et des valeurs. Ce rappel de
laspect unicateur du social devrait nous mettre en garde contre
la tendance apparemment irrpressible dun dcoupage de ltre
humain en divers homines spcialiss : faber, conomicus, ludens,
loquens et bien dautres encore.
Pour Mauss au contraire, la sociologie est l pour empcher
doublier aucune des connexions [1969 : 215]. Aussi, il ny a
quune seule science sociale pour toute lhumanit. Une vise qui
repose sur lhypothse dune unit (relative) de lespce humaine
[1974 : 152], en dpit de lvidence empirique des diffrences
criantes entre socits et cultures. Sur cette base, Mauss dveloppe

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

513

tout au long de sa vie acadmique une approche comparative, en

mesure de mettre en perspective la modernit occidentale. Cet
clairage anthropologique dune humanit la fois une et multiple permet dtablir des contrastes signicatifs entre lhomme dit
archaque et lhomme dit moderne [Berthoud, 2007]. Une manire
de reprer chez le premier ce qui est pleinement afrm comme
la totalit sociale ou lindividu-en-relation, par exemple, et ce qui
est dni chez le second au prot, entre autres, dun idal individualiste et dune coupure radicale entre personne et chose. Dans
une conception aussi pure de lindividu moderne, vu dans une
situation dextriorit avec les autres et avec lunivers objectif des
phnomnes naturels, cest ltre humain dans toute son paisseur,
faite de raison et dintrts certes, mais aussi de passions, de sentiments, ou encore dmotions, qui disparat littralement.
Une double reprsentation de lhomme moderne
Pour Mauss, le recours privilgi lhumanit archaque
nimplique en aucune manire que le sociologue doive sabsorber
dans le pass ; mais lhistoire et lethnographie ne doivent lui
servir qu mieux comprendre le prsent an daider lhumanit
prendre conscience de son avenir [1968 : 94].
prendre la lettre une telle dclaration, bien des afrmations
de Mauss deviennent discutables sinon mme inacceptables5.
Tout au moins pour ceux qui nacceptent pas de se couler dans le
moule dun conformisme savant largement dominant aujourdhui.
En effet, Mauss donne limpression de se rallier pleinement une
vision orthodoxe de la modernit. Sommes-nous alors ce que nous
croyons tre, en le proclamant au monde entier comme une vrit
universelle ? Plusieurs textes publis par Mauss, chelonns sur
de nombreuses annes, peuvent tre vus comme une rponse
afrmative une telle interrogation.

5. Elles illustrent lnorme difficult de satisfaire aux exigences mthodologiques

et thoriques que Mauss stait imposes. Sans doute trs svre avec lui-mme, il
affirme : Nous avons d diviser pour commencer comprendre. Mais nous navons
fait que cela. Au fond, nous sommes encore dans lornire de labstraction et du
prjug, impuissants sortir des classifications troites que nous imposent les sciences
dj anciennes de lconomie, du droit, de la religion, etc. [1969: 203].

514

MARCEL MAUSS VIVANT

De lun de ses premiers textes sur la religion et les origines

du droit pnal en1896 [1974 : 651-698], lun de ses derniers sur
la notion de personne en 1938 [1973 : 331-362], sans omettre
sa priode la plus fructueuse entre 1920 et 1925, la reprsentation
volutive de lhistoire humaine est constante.
Trois citations devraient sufre pour corroborer une telle
tendance chez Mauss :
Dans les socits infrieures [] lhomme ny a pour ainsi dire ni
pense ni activit propres []. Mais, dans les socits suprieures,
[] lindividu semble largement autonome [1969 : 149 ; publi en
1901 avec Paul Fauconnet] ;
Plus nous reculons vers les formes moins volues de la vie sociale,
[] plus nous avons affaire des hommes instinctifs, ou [] totaux
[1973 : 305-6 ; publi en 1924] ;
La conscience claire que lindividu a de soi et des autres est un trait
de civilisation de nos socits nous [1997 : 13 ; notes pour une
communication prsente en 1938].

Le primitif et non plus larchaque apparat ainsi comme

lorigine, toute relative certes, dun mouvement progressif de
lhistoire6. cet homme intgralement socialis de lorigine
aurait succd, aprs un long processus historique, lhomme
proprement moderne divis en facults. Mauss met en vidence la
dissociation de ceux des hommes que nous sommes, sentant
nos personnes, et rsistant la collectivit [1973 : 329-330].
Aussi, linstabilit de tout le caractre et la vie dun Australien ou
6. Les socits dites primitives ont constitu ds le dbut de lanthropologie
universitaire un terrain de recherche privilgi. Il nen reste pas moins quelles servent
jusqu aujourdhui de repoussoir pour mettre en valeur une modernit idalise. Pour
lanthropologue Kuper, la condition civilise est dfinie comme loppos dun tat
primitif imaginaire, et elle est galement imaginaire [2008 : 720 ; et Kuper, 2005).
De manire similaire et en ciblant sa critique sur Mauss, lanthropologue Olivier de
Sardan nhsite pas dire : On peut aujourdhui peu prs prouver que lEssai
sur le don est une uvre empiriquement non fonde [1996 : 54]. La svrit de ce
jugement devrait tre soumise un examen approfondi. Une tendance dominante de
la recherche anthropologique nest-elle pas de produire des descriptions dtailles sur
des entits sociales et culturelles limites ? Le risque de verser dans lethnographisme
est donc loin dtre ngligeable [Berthoud, 1992].

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

515

dun Maori est visible. Ces hystries collectives ou individuelles

[] ne sont plus chez nous que des affaires dhpitaux ou de
rustres. Elles ont t la gangue dont, lentement, notre solidit
morale sest dgage [ibidem : 330].
En bref, le type anthropologique proprement moderne
rsulterait dune longue transformation, partir dune humanit
largement prisonnire des confusions dune affectivit dominante.
Au contraire, lhomme moderne, selon une vue volutive porte
accentuer les diffrences, serait radicalement oppos lhomme
primitif caractris, entre autres, par une incapacit dabstraire
et de diviser ; aussi, il ne saurait ni se dissocier ni dissocier
[ses] actes [idem : 193].
Cette manire dinfrioriser le prtendu primitif se retrouve
encore dans lattitude de Mauss au sujet de la situation coloniale,
marque par une violence politique extrme et un racisme
gnralis. Mauss est peu port dnoncer les conqutes
coloniales, vues comme contribuant une transformation
inluctable du monde. Son souci majeur est que les faits euxmmes, quil sagit dobserver, disparaissent chaque jour [].
Tous les voyageurs nous disent les prodigieuses transformations
que subissent par exemple, les socits ngres, sous laction de
nos colonisations europennes. Les tribus se dcomposent, se
croisent, se mtissent, se dplacent, quand elles ne dgnrent
pas ou mme ne meurent pas [1969 : 432].
Mauss ne fait quadopter un point de vue largement rpandu
parmi les anthropologues pendant une longue priode. Durant
tout ce temps, il ny avait gure de contestation sur le fait de
poursuivre des recherches ethnographiques sur les indignes ,
en se centrant sur lorganisation sociale dite traditionnelle et
sans tablir un lien explicite avec loccupation coloniale. Une
dmarche qui se justiait, entre autres, par le fait quelle devait
permettre dadministrer intelligemment et d asseoir une
politique coloniale [Mauss dans Fournier 1994 : 503].
Mais Mauss nen reste pas lopposition binaire primitif
et civilis . Il nhsite pas, au contraire, faire une sorte
damalgame entre primitif, dune part, et populaire, moyen,
ordinaire et normal, dautre part. Certes, pour lui, le progrs
gnral de la race humaine et de la civilisation montrerait que
dans lhumanit moyenne, daujourdhui, il y a plus de bon

516

MARCEL MAUSS VIVANT

sens, de clart, de moralit, de connaissance, de sentiment que

dans la conscience dun homme de jadis [1974 : 483]. Aussi,
malgr une telle diffrence de degr, lhomme moyen de nos
jours et ceci est surtout vrai des femmes [sic] et presque
tous les hommes des socits archaques ou arrires, est un
total : il est affect dans tout son tre par la moindre de ses
perceptions ou par le moindre choc mental [1973 : 306]. Pour lui
encore, les hommes totaux se rencontrent dans les couches
les plus considrables de nos populations et surtout dans les
plus arrires. Ce sont donc eux qui forment la majorit dans
les lments statistiques dont nous disposons [], les classes
vraiment civilises tant, mme dans les plus riches nations,
encore assez faibles numriquement [idem].
Cest dire que la modernit comprendrait deux grandes classes
dindividus : la masse ou ceux den bas et llite ou ceux den
haut. Dans cette dernire, l homme civilis , apparemment
libr des limites de l homme total , incarnerait la gure
mme de lHomo rationalis. Il est divis : son intelligence,
la volont qui lui fait suite, le retard quil met lexpression de ses
motions, la faon dont il domine celles-ci, sa critique souvent
excessive lempchent dabandonner jamais toute sa conscience
aux impulsions violentes du moment [id.].
Mauss, notre contemporain
partir dune image aussi fruste de lhumanit dite primitive
et populaire, faut-il exclure tout retour Mauss, sauf comme
un jalon important de lhistoire de la pense sociologique et
anthropologique ? Comme bien dautres auteurs avant et aprs
lui, Mauss se contente-t-il de voir dans lhomme total la
stricte ngation dune forme ou lautre de la rationalit, largement
considre comme lidal indiscutable de la modernit ? Oui dune
certaine manire, en dfendant lorthodoxie volutionniste des
thories de la rationalisation. Et pourtant nous pouvons nous rallier
Mauss contre lui-mme en quelque sorte, grce la richesse de
ses ides clates et quelque peu dsordonnes. Il reste pour nous
une source dinspiration incomparable. Dans lesprit du Mauss
comparatiste, la mise en perspective de certains aspects majeurs de
la modernit prend tout son sens. En particulier, la tension devient

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

517

vidente entre la permanence du social et des valeurs proprement

modernes comme la rationalisation et lindividualisation. Avec
Mauss, nous prenons conscience des conditions remplir pour
un regard quilibr sur notre modernit. Nous pouvons ainsi nous
engager dans une anthropologie, propre nous mettre distance
de nous-mmes, pour (re) dcouvrir lirrpressible composante
sociale de toute existence humaine.
Mais lapproche comparative esquisse par Mauss permet aussi
de sinterroger sur des caractristiques constitutives du fondement
normatif de la modernit. Prenons comme exemple la sparation
absolue entre personne et chose et la tendance apparemment
libratrice dtendre toujours davantage lunivers des choses,
incluant ltre humain lui-mme, comme une ressource disponible
dune manire ou dune autre.
Les travaux ethnographiques sur les socits dites archaques
montrent que cette distinction entre personne et chose est instable
et varie selon les contextes. Certes une telle instabilit est souvent
perue comme la marque par excellence de la primitivit. On
pourrait encore se contenter de mettre en vidence le contraste
entre la personnication des choses dans lunivers archaque
et la chosication des personnes dans le monde moderne. Une
manire de montrer trs clairement les diffrences majeures entre
des ensembles institus de signications imaginaires, propres
justier les ides et les actions des individus. Mais la tension
entre la ralit du social et lidal individualiste montre la relative
fragilit de la distinction absolue entre personne et chose. Cest
alors une part inexprime, ou tout au moins dvalorise, de
cette distinction qui peut surgir. Et dinsister ainsi sur le fait que
lOccident moderne, comme toute socit humaine, suppose
une distance entre ce qui est dit explicitement et ce qui se fait
rellement.
Les formulations maussiennes, qui prtent aux choses une
force, un pouvoir, une vertu, une me, ou encore un esprit, il
est vrai soumises de fortes critiques, devraient pourtant nous
inciter rendre visibles ces cts obscurs de la vie sociale
[Mauss, 1973 : 273], ou tout au moins relativiser les vises
dune instrumentalisation gnralise des tres et des choses. En
particulier, ltre humain, dans des usages de son corps ou dans
certaines de ses parties, est raval au rang dune chose et comme

518

MARCEL MAUSS VIVANT

telle acquiert une valeur marchande. Pensons aux exemples

rvlateurs des dons dorganes, de la gestation pour autrui, ou
encore de la recherche sur les cellules souches embryonnaires,
tous difciles penser, sentir et vivre dans les limites de
lopposition binaire personne-chose.
Le recours aux formes daltrit culturelle les plus distantes
devrait permettre, entre autres, de prendre conscience que ces
choses humaines , en quelque sorte dtachables et disponibles
comme marchandises, peuvent tre vcues souvent comme autant
de symboles ou de substituts de ltre total. Une voie ouverte par
Mauss quand il afrme, par exemple, que les choses ont encore
une valeur de sentiment en plus de leur valeur vnale, si tant est
quil y ait des valeurs qui soient seulement de ce genre. Nous
navons pas quune morale de marchands [1973 : 258].
Vue dans une telle perspective, la position de lhomme
moderne est pour le moins malaise. Elle rsulte de deux exigences
conictuelles, vcues le plus souvent de manire disjonctive. Dune
part, lidal individualiste tout puissant dun Homo rationalis,
la fois sur le plan de la morale, du savoir et comme calculateur
de ses propres intrts. Mais, dautre part, lindividu empirique
ne peut se raliser pleinement quen crant et en maintenant des
liens avec autrui, en particulier par la mdiation des choses la
fois comme valeur dusage et comme valeur symbolique. Cette
tension existentielle entre la gure valorise de lindividu et le
fait de ltre social, toujours en situation dinterdpendance, ne
permet-il pas de comprendre le ottement constant chez Mauss
entre ses points de vue volutionniste et comparatif sur l homme
total ?
Notre tche ne serait-elle pas alors, avec et contre Mauss,
de mettre en vidence ce quune reprsentation slective de la
modernit carte, ou dissimule, en vue de montrer en quoi toute
action est irrductiblement paradoxale et ambivalente ? Prendre
en considration une telle complexit suppose de pouvoir se
dmarquer dune vision linaire pour laquelle lhumanit
voluerait rigoureusement de la tradition la raison, de la magie
la science, du don la marchandise, ou encore de la communaut
la socit.

HOMO MAUSSIANUS : TOTALIT OU DISSOCIATION ?

519

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 Linstant fugitif ou la socit prend.

Le don, la partie et le tout

Philippe Chanial

Existe-t-il un plus beau cadeau, pour un sociologue ou un anthropologue, que de se voir offrir par son terrain, pour ainsi dire sur un
plateau, un pur moment de socit ? Un moment privilgi et rare
o son objet, son nigme, le lien social, vient se nouer devant lui, se
donner voir en pleine lumire. Tel un photographe, Mauss a saisi
ce moment sous cette belle formule : linstant fugitif o la socit
prend . Or que dcrivait-il ainsi sinon ces ftes du don, potlatch,
kula, pilou-pilou, ces instants o, travers les prsents donns, reus
et rendus, la socit manifeste son aspect vivant , o soffre au
regard de lanthropologue le mouvement du tout 1 ?
Ces moments de don, Mauss nous invitait les apprhender
comme autant de moments de vrit de la socialit humaine. Car
si, pour Mauss, le don dsigne bien une forme de prestation sociale
ou de relation interhumaine parmi dautres, il est, en mme
temps, plus que le don. Non seulement gure-t-il le phnomne
social total par excellence, mais plus encore, avec le don, comme
il le suggre dans sa fameuse conclusion, nous touchons le roc
[Mauss, 1989 ; 148, 264]. Cette dernire formule de Mauss a t

1. Ces instants fugaces, rajoutait-il, o les hommes prennent conscience

sentimentale deux-mmes et de leur situation vis--vis dautrui [Mauss, 1989 :
275].

522

MARCEL MAUSS VIVANT

passablement mal comprise, rduite sa seule dimension normative,

juge par ailleurs bien irnique2. Or lEssai sur le don ne se rsume
pas ses conclusions, si prcieuses soient-elles, et celles-ci ne
sont pas seulement morales (ou politiques), mais aussi proprement
sociologiques et anthropologiques.
Cest cet apport de lEssai une science sociale gnrale que je
voudrais ici brivement questionner dans la perspective, tout aussi
gnrale, dune thorie de la relation humaine. Il me semble en effet
que le d que Mauss nous invite affronter consiste apprhender
le don la fois comme un mode de relation humaine spcique
tout , videmment, nest pas don , et comme loprateur
privilgi le fameux roc de la sociabilit humaine. Ou pour le
dire en termes simmeliens, une forme (de relation) sociale parmi
dautres et la forme (de lensemble) des formes sociales [Papilloud,
2002]. La partie et le tout. Commenons par le tout.

On the roc . Total, vous avez dit total ?

linstar de Mauss et des chasseurs dclipses, nombreux sont

les sociologues et les anthropologues qui sont partis en qute de
tels instants fugitifs o la socit prend. Comme si tre le tmoin,
direct ou indirect, de telles piphanies du social constituait lune
des conditions de flicit de leur vocation de savant. Que lon
songe la fascination de Durkheim pour les moments, archaques
et modernes, deffervescence collective, la minutie avec laquelle
Simmel dcrit les multiples formes sociales par lesquelles la socit
se dvoile in statu nascendi dans le ux et le bouillonnement de
nos actions rciproques, ou lobsession, notamment des ethnomthodologues, pour la production in situ de lordre social, dans
une banale le dattente ou une conversation. Et que dcrivait
Lvi-Strauss travers sa clbre analyse du rituel de lchange
de vin dans les petits restaurants du Midi, sinon une forme non
2. Comme si Mauss nous (re) faisait le coup des bons sauvages, plus gnreux
et plus donnants que nous , et par l nous faisait la leon : nous, modernes, naurionsnous pas oubli la morale ternelle du don fondement du droit ou, mieux
encore principe mme de la vie sociale normale pour faire de lhomme un
animal conomique , une machine, complique dune machine calculer
[idem : 271-272] ?

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

523

cristallise de la vie sociale , une situation fugace o se noue

toute une cascade de menus liens sociaux entre deux voisins
de table totalement trangers lun lautre [Lvi-Strauss, 2002 :
70] ? Jy reviendrai.
Le don ou lart de (se) lier
En ce sens, ces moments de pure socit ne sont pas le monopole des peuples archaques et de leurs anthropologues patents.
Et, faut-il ajouter, ce bonheur du spectateur ne doit pas faire oublier
celui des acteurs eux-mmes, ce bonheur banal, que nous prenons
la socialit elle-mme, pour elle-mme, la manifestation du social
comme tel. Ce bonheur de se lier, tel quil satteste, par exemple,
dans une simple conversation, Simmel invitait la saisir comme
un bonheur de pure forme, o les contenus engags dans la relation
importe moins que ce jeu de socit o chacun donne et reoit
de lautre rien dautre que le maximum de valeurs sociables (en
joie, aide et vivacit) , et o la matire du discours nest que le
support indispensable des attraits que lchange vivant de la parole
dploie comme tel [Simmel, 1981 : 157 ; 131].
Pour autant, si ces bonheurs phmres rendent la socit si
vivante, ils en disent galement long sur ce qui la rend possible et
prenne. Ou, pour le dire autrement, ces moments de socit sont
la fois des moments de manifestation et dinstitution du social.
voquant les travaux de Maurice Leenhart, Mauss rappelait en quels
termes les Kanaks dcrivaient lun des moments culminants de la
socit no-caldonienne, la grande fte rituelle du pilou-pilou :
Nos ftes sont le mouvement de laiguille qui sert lier les parties
de la toiture de paille pour en faire un seul toit, une seule parole
[Mauss, 1989 : 174-175].

limage du va-et-vient de laiguille, le va-et-vient du don

biens changs et paroles enles 3 , vient tresser le toit de
paille de cette maison commune , de cette maison bien lace
sous laquelle toutes les familles, tous les clans, les vivants et les
morts, les hommes, les femmes, les enfants, les dieux et les esprits,
3. Ces hors duvres potiques rappelant lorigine des clans, leur histoire
commune, leurs accords passs [Leenhart, 1971 : 215-216]

524

MARCEL MAUSS VIVANT

pourront sabriter et vivre ensemble. Biens et paroles, indissociables recevez ces ignames, ils sont notre parole symbolisent
ces liens dme , passs et prsents, et ouvrent aux liens venir.
Accomplir ces gestes, cest faire la coutume , la donner, la recevoir et la rendre ; rappeler et ractualiser le pacte. Bref, comme les
socits archaques savent si bien le manifester, le ritualiser et le
symboliser, il ny a pas de monde commun qui tienne sans cet art
de se lier, sans ce travail dattachement, dentrelacement.
Le don ou la scne originaire
Sondons plus loin encore ce roc de la sociabilit humaine, au
plus profond de la signication anthropologique de ces moments
fugitifs o la socit prend . Comme nous y invitent Marcel Hnaff,
Lvi-Strauss et Mauss lui-mme, il nest pas illgitime dy voir
lcho dune scne originaire, scne de la premire rencontre, scne
de la confrontation laltrit. Comme si, par le don, la socit
nous livrait lnigme de son origine. Comme si, au commencement
tait non seulement la parole ou laction (Goethe) mais, parole et
action mles, le don.
De tels rcits des origines foisonnent dans la littrature anthropologique. Marcel Hnaff rappelle en ces termes celui recueilli
dans les valles au pied du mont Hagen, en Nouvelle-Guine, par
Andrew Strathern dans son ouvrage The Rope of Moka :
[] Un de ces informateurs, alors septuagnaire, avait, dans son
adolescence, assist larrive dans son village du premier administrateur
australien. Selon les lgendes locales, certains morts devenaient des
fantmes ples et cannibales. Do la grande angoisse des villageois la
vue de cet tre trange peau blanche qui approchait deux. Comment
savoir sil sagissait ou non dun tre humain ? Il fut dcid de lui
appliquer le test dhumanit : on lui offrit des cochons ; ltranger
bien inform rpondit en offrant des coquillages prcieux quil
portait dans son sac. Ainsi, conclut linformateur, nous comprmes
que nous avions affaire un tre humain semblable nous [Hnaff,
2009a : 477-478].

Cette histoire, Hnaff suggre de linterprter comme une

parabole de rfrence pour comprendre la signication du don
crmoniel dans son rapport essentiel au phnomne de la reconnaissance. Un tel test dhumanit permet en effet de saisir com-

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

525

bien le don est un oprateur dhumanisation, permettant de tisser

les ls invisibles de la reconnaissance et de la conance entre un
Je et un Tu . Mais il rvle aussi plus gnralement en quoi
le don est, conjointement, facteur de socialisation, performateur
dalliance par lequel sinstitue un Nous .
Or ce lien tiss entre trangers ici dans ce contexte singulier
de larrive des premiers colons blancs ne tient qu un l. En
effet, le fond do se dgage cette forme, lalliance symbolise
par lchange rciproque, est fait de mance, voire de dance
mutuelle. Cette piphanie du social sopre toujours sur fond de
violence. Telle est, pour Lvi-Strauss, et dune faon plus euphmise, larrire-plan sur lesquels sopre le rituel de pichets de vin
voqu plus haut. La promiscuit troite entre ces deux trangers
qui se font face moins dun mtre de distance suscite un tat de
tension o, base dignorance de ce que la rencontre peut annoncer de menus dsagrments , une imperceptible anxit vient
poindre dans lesprit des convives [2002 : 70]. Pour Lvi-Strauss, ce
drame en apparence futile nous livre les vestiges encore frais
dexpriences psychologiques trs primitives , un cho moderne
lexprience, entre tout angoissante, de la vie primitive :
Lattitude respective des trangers du restaurant nous apparat comme
la projection infiniment lointaine, peine perceptible, mais nanmoins
reconnaissable, dune situation fondamentale : celle dans laquelle se
trouvent des individus ou des bandes primitives, entrant en contact la
premire fois ou exceptionnellement, avec des inconnus [ibidem :
70-71].

Comme chacun sait, cette allgorie des pichets de vin nest rien
dautre quune interprtation de la partition de lEssai de Mauss en
cl de rciprocit [Chanial, 2008 : 14-15]. Celui-ci avait en effet
soulign cette trangre atmosphre qui rgne dans toutes les socits segmentes, composes de familles et de clans plus ou moins
indivises lintrieur et plus ou moins isoles les unes des autres
vis--vis de lextrieur . Il rappelait ainsi dans lEssai que dans
un nombre considrable de socits, les hommes se sont abords
dans un curieux tat desprit, de crainte et dhostilit exagres et
de gnrosit galement exagres [1989 : 277]. Et, prcisait-il,
sauf scarter et passer son chemin, il ny a pas de milieu : se
coner entirement ou se der entirement ; se lancer un d,

526

MARCEL MAUSS VIVANT

se battre ou donner tout, depuis lhospitalit fugace jusquaux

lles et aux biens [ibidem]. Car il fallut dabord savoir poser
les lances en mme temps que savoir sopposer sans se massacrer , bref stabiliser des rapports menaant sans cesse de basculer
dans la dance ou la violence, en sengageant donner, recevoir
puis rendre [ibid. : 278]. Cest en ce sens, double sens, que le don,
dmontre Mauss, contient la violence4.
Le don ou lambivalence de lexposition des corps
Scne originaire, quasi-mythologique disions-nous, sur le
modle dune sortie de ltat de nature o le don constituerait
lanalogue primitif du contrat social [Sahlins, 1976 : 221].
Allons plus loin encore. Si le don est bien lcho dune telle scne
primitive, nest-ce pas parce que sy dcouvre, nu, un mode dtre
originel, la condition mme de la vie humaine ? Sappuyant sur les
travaux de la philosophe arendtienne Adriana Cavarero [2000],
Judith Butler dcrit cette condition commune comme celle dune
prcarit du soi, de lautre et de la vie mme. Ne sommes-nous pas,
dabord, des tres ncessairement exposs lautre, exposs dans
notre vulnrabilit, celle de nos corps ? Des tres, demble et
sans recours, dcouvert [Butler, 2005 : 58], nu , au sens
dAgamben ? Cette commune vulnrabilit, induite par la co-prsence des corps et lirrductibilit de leur exposition mutuelle, ne
dbute-t-elle pas avec la vie elle-mme songeons la fragilit du
nouveau-n , pour se prolonger lorsque cette dernire est menace
par la maladie, ou approche de son terme avec la vieillesse ?
Cette condition originelle atteste dun autre fait, tout aussi irrductible : notre commune dpendance. Cette vulnrabilit partage
nous livre en effet aux autres, voire nous assujettit aux autres au
point o, selon Butler, nous sommes tout la fois constitus et
dpossds par nos relations [ibidem : 50]. En ce sens, cet assujettis4. Et cest la raison pour laquelle il en porte donc toujours la trace, non seulement
dans les pays potlatch , mais aussi dans cette civilisation du don pur et
dsintress [Parry, 1986], lInde, ou autrement, dans les socits germaniques. Le don
nest-il pas, suggre Mauss dans son paragraphe consacr au droit hindou, la fois
ce quil faut faire, ce quil faut recevoir et ce qui est dangereux de prendre [1989 :
249] ? Le double sens du don dans les langues germaniques Gift/gift, cadeau/poison
en marque galement tout lambivalence [1969 : 46-51 ; 1989 : 250-255].

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

527

sement nous fait comme il nous dfait. Il nous fait au sens o, selon
la conception relationnelle du moi dfendue par lauteur, le moi
nest ni une entit, ni une substance, mais une batterie de relations
et de processus relationnels dans lesquels les premiers donneurs
de soin jouent un rle essentiel5. Mais il nous dfait galement en
nous exposant la menace de la violence du fait mme de cette
exposition. Do cette ambivalence fondamentale du corps corps :
Qui dit corps dit mortalit, vulnrabilit, puissance dagir : la peau
et la chair nous exposent au regard et au contact des autres comme
leur violence, et nos corps nous font courir le danger den devenir
galement le ressort et linstrument [ibid. : 52].
limage du visage chez Lvinas qui, simultanment, mincite
au meurtre et me dit Tu ne tueras point , la vulnrabilit dautrui
peut tout autant susciter le geste de sollicitude soin et protection
que lacte dagression prdation et dsir de tuer [idem : 167168]. En ce sens, toute confrontation laltrit relve de cette
ambivalence, de lindtermination de toute rencontre, toujours
potentiellement ouverte lacceptation ou au rejet de lautre, la
reconnaissance ou la dance [Hnaff, 2009b]. Or, nest-ce pas
ce qui est en jeu dans le don lui-mme, au cur de son instabilit
constante entre la fte et la guerre [Mauss, 1989 : 278] ? Ds lors,
si, comme le suggre Adriana Cavarero, notre situation politique
consiste apprendre honorer au mieux cette constante et ncessaire exposition lautre [Butler, 2007 : 32], le don nincarne-t-il
pas ce qui vient, sur ce fond de violence, transformer les ennemis
en amis, la guerre en paix, la dance en conance, le conit en
alliance ?
Gnrosit et/ ou rciprocit ?
La question est alors de dterminer en quoi le don permet de lever,
toujours partiellement et toujours provisoirement, cette indtermination, de contenir cette violence latente et dinitier ce processus de
reconnaissance mutuelle par lequel, pour reprendre cette formule
de Lvi-Strauss, se substitue un lien la juxtaposition ?
5. Cette conception relationnelle du moi est trs proche de celle de deux
anthropologues, de Leenhardt hier [1971] et de Marilyn Strathern aujourdhui
[1988].

528

MARCEL MAUSS VIVANT

Pour ce dernier et, comme le suggre aujourdhui en termes

nouveaux Marcel Hnaff, la rciprocit constitue loprateur privilgi de lalliance, donc de la reconnaissance. Dans le rapport
de rciprocit, ce moment inaugural , cest avant tout une
conance qui se cherche , conance qui peut aussi bien sinstaurer
quchouer. La rciprocit, souligne Hnaff, est ce qui permet
dinventer un lien dans le paradoxe dun face--face o chacun
safrme, soppose et, en mme temps, est appel accepter ou
non autrui [2009b]. Sy manifeste la capacit pour les partenaires
de la relation la fois dassumer la distance qui les spare que
symbolisent autant les petites tables des restaurants du Midi que la
grande Table ronde voque par Mauss que de la transgresser. En
ce sens, la rciprocit permet dinstituer un monde commun, qui,
pour reprendre lexpression dHannah Arendt, nous rassemble et
nous empche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres
[1986 : 92].
Sahlins a lui aussi, mais tout autrement, analys le don, et
plus gnralement l change primitif , en cl de rciprocit.
Rappelant, la suite lui aussi de Lvi-Strauss6, combien les socits
archaques sont en guerre avec la guerre et que ses transactions
sont toutes des traits de paix [1976 : 236], lanthropologue
fait de la rciprocit voire de l obligation compulsive de la
rciprocit, telle quelle est inscrite dans le hau une rponse
la force de rpulsion inscrite dans la socit , la menace de
la guerre [ibidem : 236-227]. Pour autant, la rciprocit ne saurait
tre rduite au modle, conomique, de lquilibre, de lchange
impeccablement symtrique.
Elle constitue au contraire un continuum de formes , idaltypiques, qui oscille entre deux ples :
un extrme, le souci altruiste de contenter son partenaire
i.e. le ple de la solidarit, quil nomme rciprocit
gnralise ;
lautre, le souci goste de promouvoir son propre intrt
i.e. le ple limite de la non-sociabilit, la rciprocit
ngative ;
6. Il y a un lien, une continuit entre les relations hostiles et la fourniture de
prestations rciproques ; les changes sont des guerres pacifiquement rsolues et les
guerres sont issues de transactions malheureuses [Lvi-Strauss, 2002 : 78].

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

529

en passant par le souci intermdiaire dune satisfaction

mutuelle des deux partenaires i.e. le moyen terme de la
rciprocit quilibre [idem : 247].
Sur le premier ple, sur le modle du don pur de Malinowski
[2001 : 39 ; 1989 : 238-241] ou de lhospitalit et du partage, ou du
tribut et du noblesse oblige , il sagit de donner quelque chose
contre rien [Gouldner, 2009], sans obligation contraignante de
rendre sinon sous une forme diffuse. lautre extrmit, du marchandage au troc, mais aussi de la louterie jusqu la violence et
les stratagmes utiliss pour se procurer des chevaux , ou de la
force paye de retour conformment au principe de la loi du
talion , la rciprocit, ngative, dsigne tout effort dacqurir
impunment quelque chose pour rien [Sahlins, 1976 : 246]. Ce
nest donc quentre ces deux ples que la rciprocit, conue en
termes dquilibre strict et dquivalence7, sidentie au donnantdonnant .
Lintrt, paradoxal, de cette typologie par ailleurs bien contestable [Hnaff, 2009b ; Testart, 2000 : 61-62], est de nous inviter
penser le don lui-mme et, travers lui, les diffrentes formes
idaltypiques de relations interhumaines selon un continuum qui
ne saurait sordonner sur le seul plan de la rciprocit. En effet, la
rciprocit gnralise nest-elle pas, comme le reconnat Sahlins
lui-mme, une manifestation de gnrosit ? Par ailleurs, la rciprocit ngative ne participe-t-elle pas davantage dune logique
dexploitation, de prdation ou de violence, qui soppose autant
la rciprocit lexception importante du donnant-donnant
de la vengeance qu la gnrosit ? Enn, le dcit de rciprocit, dni en termes dasymtrie des positions entre donateur et
donataire, nest-il pas aux principes des relations de pouvoir que
lanalyse de Sahlins tend en partie exclure ?
Quen conclure ? Notre hypothse est que le don non seulement
contient, comme nous lavons voqu, la violence, mais aussi, et
toujours au double sens du terme, la rciprocit (et le pouvoir). Et
sil les contient, nest-ce pas en raison du fait quil est dabord un
pari de gnrosit ?

7. Transactions matrimoniales, trait de paix, contrats damiti, etc.

530

MARCEL MAUSS VIVANT

Du tout la partie, et rciproquement

Reprenons ces diffrents lments. Afrmer, linstar dAlain

Caill [2000] et Jacques Godbout [2000 ; 2007], que cette dimension de gnrosit est premire quelle se manifeste soit sous le
registre, agonistique, de lhonneur et de la splendeur, noblesse
oblige , soit sous celui, harmonique, du partage et de la mutualit , et quelle englobe la rciprocit, cest rappeler que, dans le
don, il ne sagit pas avant tout de donner pour que lautre rende,
mais dabord de donner pour que lautre donne son tour8. Cest
en effet cette condition que le don enclenche la spirale du don,
que le don appelle le don. Et quil fabrique du rapport social. Pour
lexprimer dans les termes de Gouldner [1975a ; 1975b ; Chanial,
2008 : 23-28], le don ne fait donc lien que parce que sy mlent
deux normes, la norme de la gnrosit (norm of benecience) et
la norme de la rciprocit (norm of reciprocity). Ou plus prcisment parce que, dans le don, cette articulation se structure sous une
forme spcique et hirarchique : lobligation de donner, propre
la gnrosit, est premire par rapport ce quexige la rciprocit,
lobligation de rendre9.
Gnrosit, rciprocit, pouvoir et violence
Si la force de lien caractristique du don repose en premier
lieu sur le mode darticulation entre ces deux registres, nest-il
pas possible danalyser une large gamme des relations humaines
en tudiant comment chacune dentre elles se rapporte une forme
spcique de conguration entre ces deux ples, ou, pour le dire
dans le langage du don, comment elle fait sa part respectivement
lobligation de donner et lobligation de rendre ?

8. Cette dimension de gnrosit est dautant plus fondamentale que lon met
laccent, comme je lai suggr, sur le fait de la vulnrabilit mutuelle.
9. En ce sens, le rgime du don, comme le suggre Alain Caill [2000], est
celui de linconditionnalit conditionnelle. Il se distingue ainsi tant de celui de
la pure gnrosit ou du don sublime , unilatral qui relve davantage de
linconditionnalit inconditionnelle que de celui de la pure rciprocit qui, rgi par le
do ut des, repose sur ce que lon peut nommer une conditionnalit inconditionnelle.

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

531

Faisons lhypothse que cette grammaire idaltypique des relations sarticule selon deux axes. Le premier axe, horizontal, est celui
de la rciprocit. Le long de cet axe, les relations se distinguent au
regard de limportance quy revt lexigence de contreparties et
travers elle lobligation de rendre. mesure que cette importance
dcline, ces relations s asymtrisent pour se dplacer vers le
ple oppos, lenvers de la rciprocit. Nommons-le le ple du
pouvoir. Il renvoie, en cl de don, une autre obligation, lobligation
de recevoir. Premier axe, premire polarit : rciprocit/pouvoir,
rendre/recevoir.
Le second axe, vertical, est celui de la gnrosit. Le long de
celui-ci, les relations se distinguent cette fois au regard de limportance de cette seconde norme, donc de lobligation de donner.
Le ple oppos, lenvers de la gnrosit, nommons-le le ple de
la violence. Et associons-le au contraire du donner , au prendre . Second axe, seconde polarit : gnrosit/violence, donner/
prendre.
Toute relation peut ainsi tre classe selon ces quatre ples
conformment la reprsentation suivante :
GNROSIT

VIOLENCE

POUVOIR

RENDRE

PRENDRE

RENDRE
RCIPROCIT

RECEVOIR

DONNER

532

MARCEL MAUSS VIVANT

De la boussole du don aux rgimes de la relation

interhumaine
Sur le modle de lopposition du donner et du prendre ,
de la gnrosit et de la violence, que nous avons mise en scne
(originelle) dans les paragraphes prcdents, distinguons rgimes
de paix (ou de conance) partie Nord et rgimes de guerre (ou
de dance) partie Sud10. Et au sein de ceux-ci, sur laxe vertical sparant les rgions Ouest et Est, distinguons les formes de
relations symtriques et asymtriques (ple rciprocit/pouvoir ;
rendre/recevoir).
Sans pouvoir ici entrer dans les dtails, la partie Nord dcrit un
continuum qui se dploie ainsi :
1. Sur le modle du don agonistique ou du don-partage, les deux
systmes de prestations totales privilgies par Mauss [1967 : 129131 ; 1989 : 151-153], les relations au sein desquelles limpratif
de gnrosit prime sur limpratif de rciprocit, en lenglobant
hirarchiquement, constituent celles auxquelles nous rservons le
terme de relation de don [Chanial, 2008 : 559-560]. Mettant laccent
sur le moment du donner , leur impratif catgorique peut tre
ainsi formul : donner pour que lautre donne .
2. Lorsque la polarit entre ces deux principes sinverse, la
norme de rciprocit simposant au dtriment de la manifestation
de gnrosit, se dgage une seconde forme idaltypique de relation. Celle-ci se caractrise par une certaine routinisation, au sens
de Max Weber, des relations interpersonnelles. Chacun sen tient
alors ce que son rle, son statut lui prescrivent. Chacun joue le
jeu social, sa place, son tour et selon ses rgles. Sur le modle
de la rciprocit quilibre de Sahlins, du don rituel ou des rites
dinteraction tudis par Goffman, nous avons propos ailleurs
[ibidem : 560-561] de la dsigner sous le terme de jeux de rles. Ici
prime le troisime lment constitutif du don maussien, lobligation
de rendre, donc lexigence de contrepartie, immdiate ou diffre :
donner pour que lautre rende .
3. Partant du don en parcourant cette fois la rgion Ouest, bref
en pntrant dans lespace des relations asymtriques propre ces
10. Bref dun ct le sym-bolique ce qui, tymologiquement, fait lien de
lautre le dia-bolique ce qui divise.

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

533

rgimes de paix, deux formes doivent tre distingues. La premire,

sur le modle cette fois de la don-ation ou du don gracieux,
est celle la grce. Alors que les jeux de rles marquent une routinisation des relations de don, la grce en constitue une forme de
sublimation . Ici la gnrosit, telle quelle satteste dans le
beau geste, efface toute obligation de rciprocit, sauf susciter
librement un geste gracieux chez le receveur [Sauge, 2010]. Cette
dimension de gratuit peut tre exprime par cette formule :
donner pour donner .
4. Enn, lorsque cette relation asymtrique vise avant tout
rpondre, unilatralement, un besoin, dans une situation o le
receveur sen rvle pour toute raison incapable quil sagisse,
par exemple, des soins apports un enfant, une personne malade,
handicape ou dpendante , elle prend la forme de la sollicitude
(ou du care). Si les relations de don renvoient la philia, la grce
la kharis grecque, celle-ci, sur le modle notamment du don charitable ou bienfaisant, relvent de lagap et privilgient le moment
du recevoir : donner pour que lautre reoive .
ces rgimes, maussiens, de paix sopposent les rgimes,
hobbesiens, de guerre :
1. Sur le modle du don empoisonn, Gift/gift, cette asymtrie
entre donateur et donataire peut en effet basculer en relation de
domination. Domine alors celui qui donne face celui qui se voit
rabaiss, cras au rang de pur receveur11. Le cycle du don se voit
de la sorte gripp, la dette ne pouvait ni circuler, ni tre acquitte,
ni tre valorise sous le registre de lendettement positif [Godbout,
2000, 2007]. Cet impratif en rsume lesprit : donner pour que
lautre ne puisse rendre .
2. Un second basculement peut soprer lorsque le donner cde
au prendre. Soit quil sagisse, sur le modle du don de dpendance,
de la prestation du troisime type dgage par Testart [2000] voire
du salariat tudi par Marx12, dune relation dexploitation. Soit,
11. Cf. Rmy [2008]. Dans une veine clastrienne, il propose de dfinir la
domination comme ltablissement par les dominants dune dette dont les domins
ne peuvent sacquitter . Elle conduit les premiers occuper la place de crditeurs
permanents et assigne les seconds au rang de dbiteurs permanents.
12. Cette critique, en cl de don, mobilise la fois le registre de la domination
et celui de lexploitation. Le capitaliste, cest celui qui prtend donner en grand (un

534

MARCEL MAUSS VIVANT

sur celui de lanti-don des simples rapines aux manifestations

de lhybris13 guerrier jusqu lextermination , bref dune relation
de prdation : prendre pour prendre .
3. Attache au modle du don ngatif, o il sagit de donner
non pas des biens mais des maux, des coups voire la mort, une
seconde forme de violence peut tre dgage, celle caractristique
des relations de vengeance14. Elle se distingue de la pure et simple
prdation en ce quelle est rgie, dans sa violence mme, par le
principe de rciprocit : prendre ce qui t pris .
4. Enn, situ, en raison de sa dimension rciprocitaire, entre
la vengeance et les jeux de rles, se dploie une dernire forme de
relation : lchange utilitaire. Ici le bien importe plus que le lien.
la rciprocit diffuse du don se substitue la rgle de calcul et la
qute dquivalence. Marque la fois par une trs forte exigence
de conditionnalit troc ou don-nant/don-nant , mais aussi
par la mance voire la dance mutuelles et la tentation de la
prdation, comme le suggre Sahlins, son impratif peut tre ainsi
formul : donner condition que lautre rende (plus) .
Ces huit rgimes idaltypiques de relation interhumaine peuvent
tre ainsi schmatiss :

emploi, un salaire, un repas, un toit). Pour cela, il doit nier tout ce que le proltaire
lui donne (son travail, son ingniosit, sa peine, son corps, son temps, sa vie mme).
Pour mieux le prendre (la fameuse sur-valeur) et ainsi ne jamais se trouver en dette.
Ntait-ce pas la raison pour laquelle Mauss [1989 : 260-261 ; Dzimira, 2007 : 162166] affirmait, notamment pour justifier la protection sociale et les retraites ouvrires,
que lemployeur, et plus gnralement la socit, nest pas quitte par le seul versement
dun salaire. Que ces dons et travers eux cette part non contractuelle du contrat
de travail doivent tre reconnus et honors ?
13. Marcel Hnaff pointe clairement, travers lexemple de la guerre, la singularit
de ce rgime de prdation : La guerre signifie donc labsence de rciprocit ; le
refus ou limpossibilit de la maintenir. Des groupes en guerre se disent en fait : entre
nous, pas de don/contre-don, pas de vengeance rgle, cest--dire pas de justice ;
mais laffrontement dtrangers trangers ; o lon peut tout prendre lennemi
sans autre condition que celle de vaincre [2002 : 287].
14. Cf. Verdier [1980-1984] et Anspach [2002]. Voir galement les travaux de
Catherine Als o elle montre en quoi le systme vindicatoire des Yanomami peut
tre compris sur le modle du systme du don maussien, irrductible une pure et
simple prdation. Et combien la colre et la vengeance peuvent y tre considres,
paradoxalement, comme marques damour et de sollicitude [2006, chap. VI et X].

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

535

GNROSIT







DONNER

POUVOIR

RECEVOIR

Donner pour
donner

Donner pour que

lautre donne

Don-ation

D agonistique
Don
D
Don-partage

Donner pour que lautre

ne puisse rendre

Don-nant/
don-nant

Don-poison

Anti-don
n

Donner pour que

lautre rende

Don rituel

Don pur

Domination

Jeux de rles

Don-ngatif
D

Exploitation
& Prdation
Prendre pour prendre

change utilitaire

Donner condition
que lautre rende (plus)

Vengeance
Prendre ce qui a t
pris

PRENDRE











VIOLENCE

Pour conclure

Bien videmment, cette boussole na pas la prtention de dresser

dnitivement la carte de lensemble des relations humaines, encore
moins de ger ses diffrentes formes qui, en raison de leur statut
idaltypique, ne se retrouvent jamais comme telles dans les relations concrtes. Par ailleurs, les frontires ici traces sont poreuses
et cette boussole vise avant tout apprhender les mouvements,
glissements et basculements possibles entre ces formes et polarits
de la relation15.
15. Par exemple, comment le don se sublime en grce ou se routinise en simple
jeux de rles ; comment la sollicitude bascule en domination, la vengeance en
prdation, lchange en exploitation ; ou comment, linverse, la vengeance se rgle
par le don ou lchange utilitaire, etc.

RCIPROCIT

Donner pour que

lautre reoive

Don

RENDRE

Sollicitude

Grce

536

MARCEL MAUSS VIVANT

Si elle peut nanmoins fournir quelques repres, cest dabord

pour mettre en valeur et formaliser ce que le don donne voir ds
lors quil est mobilis comme paradigme en sciences sociales.
Dans cette perspective, analyser les relations interhumaines en
cl de don ne consiste pas seulement se donner un objet le
don et ltudier pour lui-mme et en en dclinant les diffrentes modalisations : le don dorganes, le don dhospitalit, le don
humanitaire, le don de soin, etc. Chausser les lunettes du don ne
saurait pas davantage conduire opposer ceux qui afrment quil
nest nulle part ou, au mieux, quil nest quun vestige dpoques
rvolues, quil est toujours et partout, avec la mme prgnance et
la mme intensit.
Ou, pour le dire autrement, afrmer quil constitue loprateur
fondamental de la sociabilit humaine le tout ne signie pas
que, si largent ne fait pas le bonheur, le don ferait socit ou
lien lui seul. En effet, le don nest quune modalit particulire
du rapport social. Mais, en mme temps, ses autres modalits ne
peuvent tre comprises sans lui et peuvent aisment, dun point de
vue analytique, sen dduire16. La partie et le tout. Cest lune des
raisons pour lesquelles, comme le souligne galement J. Godbout
dans ce numro, il est srement htif de suggrer, comme nous y
invite Florence Weber en conclusion de son introduction au matre
ouvrage de Mauss, de lire lEssai sur le don pour en nir avec
le don [2007 : 58].

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16. Plus encore, il nest pas illgitime de mobiliser galement le don comme
un talon normatif et pas seulement descriptif des relations humaines. Si lon
considre que la relation de don constitue le milieu au sein duquel se dploient les
formes proprement humaines dindividuation et de socialit, on peut non sans raison
reconnatre en elle le site originel dune morale autonome et dexigences normatives
propres qui constituent autant de ressources pour une critique des structures et des
institutions sociales. Sur ces questions, voir Chanial [2001].

LINSTANT FUGITIF OU LA SOCIT PREND. LE DON, LA PARTIE ET LE TOUT

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Mauss, Weber et les trajectoires

historiques du don1

Ilana F. Silber

Mauss et Weber : une rencontre manque de plus ?

Afrmer que le dialogue engag entre les traditions wbriennes
et maussiennes est rest dune grande discrtion relve de leuphmisme. Ce dialogue, si ncessaire, na tout simplement jamais
t nou jusqu aujourdhui. Il y a sinon de bonnes, du moins de
comprhensibles raisons cet tat de fait. Certaines dentre elles
renvoient lvidence des facteurs contingents, comme des conditions historiques ou des congurations intellectuelles particulires.
En dpit de lintrt renouvel dont luvre de Mauss a fait lobjet
depuis une vingtaine dannes, il est ainsi frappant de constater
combien Weber est bien davantage connu et reconnu que Mauss,
tant en sciences sociales en gnral quen sociologie en particulier.
Il suft pour sen persuader de comparer la diffusion et la rputation respectives de leurs matres ouvrages, Lthique protestante et
lesprit du capitalisme, pour le premier, et lEssai sur le don, pour
le second. Si ce dernier essai est dment clbr, on ne saurait nier
quil na pas accd une reconnaissance comparable celle dont
jouit louvrage de Weber, tout particulirement hors de France.
1. Une version prcdente de ce texte a t prsente lors du colloque international
Mauss Vivant , Cerisy-la-Salle, juin 2009. Je voudrais remercier les participants de
ce colloque, et Philippe Chanial en particulier, pour ses commentaires et son travail
prcieux de traduction de langlais au franais.

540

MARCEL MAUSS VIVANT

En second lieu, luvre et la personne de Mauss ont longtemps

t clipses par celle de son oncle et mentor, Durkheim. Le plus
souvent, lauteur de lEssai a t assimil au statut de simple membre dune cole durkheimienne dont on a, par ailleurs, souvent
exagr lhomognit et lunit. Il faut de plus rappeler combien
en France, o Mauss est le plus connu et le plus discut, la rception
de Weber a t laborieuse et tardive [Pollak, 1988]. De ce point de
vue, le silence entre Mauss et Weber nest pas sans rapport avec
celui, bien connu, entre Durkheim et Weber, chacun incarnant pour
beaucoup deux traditions trs diffrentes, voire opposes, parfois
mme deux sensibilits thoriques proprement franaise et
allemande en sciences sociales2.
Il nest pas illgitime de considrer que la situation est aujourdhui
plus favorable un tel dialogue. Quelques voix se sont en effet
leves pour rompre ce silence , tant en France qu ltranger
[Tiryakan, 1966 ; Giddens, 1987 ; Hirschorhn, Coenen-Huthers,
1994 ; Boudon, 2001 ; Emirbayer 1996]. De plus, la contribution
propre de Mauss est maintenant mieux reconnue, et sa voix entendue, mme si elle contredit parfois celle de son matre, Durkheim
[Fournier, 1994 ; Karsenti, 1994, 1996, 1997 ; Tarot 1999]. Et si
2. Weber, mort en 1920, na pu avoir connaissance de lEssai sur le don, publi
tout dabord dans LAnne sociologique en 1924. Par contre, il aurait pu avoir accs
certains des textes prcdents de Mauss, notamment son tude consacre au sacrifice
de 1899 [Hubert, Mauss, 1968]. Mauss semble quant lui avoir lu certains travaux
de Weber. Dans une note publie en 1923 dans LAnne sociologique, il voque la
sociologie wbrienne, pour mieux lopposer la sociologie catholique de Max
Scheler, sur un ton plutt logieux et complice : Le regrett Max Weber, sil na
gure cit Durkheim et luvre faite sous la direction de celui-ci, tait beaucoup
plus prs de notre point de vue [1968 : 291]. Pour autant, ses rfrences Weber
restent trs rares et, dune faon gnrale, Mauss ne semble gure manifester dintrt
particulier pour son uvre ni de relle proximit avec elle. Dans une lettre date du
3 novembre 1936, il crivait Roger Bastide : Lun de ceux que vous apprciez
particulirement, Max Weber, est un de ceux avec lesquels Durkheim, Hubert et
moi communions le moins [Fournier, 1996]. Plus explicitement encore, dans une
lettre adresse Gurvitch la mme anne, Mauss soulignait quil ne considrait pas
Durkheim et Weber comme des auteurs de valeur gale [Fournier, 1994 : 620, n.3].
Par ailleurs, proche de Raymond Aron, il connaissait son intrt pour Weber auquel ce
dernier consacra dimportants dveloppements dans son tude de 1935 consacre la
sociologie allemande contemporaine. Sans que lon puisse aujourdhui disposer, selon
Marcel Fournier (communication personnelle), de preuves concluantes, Mauss aurait
rendu visite Weber, une fois au moins, Heidelberg et mme remarqu quelques
volumes de LAnne sociologique sur ses tagres [Tiryakan, 1966, p. 332].

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

541

un intrt croissant se manifeste en France pour luvre de Weber

depuis vingt ans3, on peut voir poindre en Allemagne des signes
comparables en faveur de celle de Mauss4. Cependant, rares sont
les tentatives de nouer un dialogue systmatique et fructueux entre
ces deux sociologues.
Sur le fond, il ne fait gure de doute quentre Weber et Mauss,
les diffrences sont loin dtre mineures. Elles se marquent tant
au regard de leurs thmes et objets de prdilection, de leurs perspectives thoriques et mthodologiques que de leurs orientations
normatives et politiques respectives. Pour autant, il est selon moi
non moins important de tenter de dgager leurs convergences ainsi
que dexplorer les pistes possibles dun enrichissement rciproque
ces quatre niveaux : thmatique, mthodologique, thorique et
politique. Un tel projet est lvidence des plus ambitieux et je ne
saurai prtendre le mener terme dans ce texte. Je voudrais plus
modestement, dans cette perspective dun enrichissement mutuel,
engager une rexion comparative entre ces deux auteurs en me
limitant un domaine spcique, celui des recherches consacres
au don, an desquisser les voies dune sociologie historique et
comparative du don, la fois no-maussienne et no-wbrienne.
Mauss, Weber et le don I : quelles divergences ?
Au regard des divergences qui opposent nos deux auteurs, il
faut en premier lieu expliquer, pour mieux la surmonter, lopposition apparemment si tranche entre leurs objets de recherche. la
diffrence de Mauss, Weber semble dune faon gnrale navoir
gure manifest dintrt pour le don. Ou, pour faire cho son
propre usage des mtaphores musicales, navoir gure t sensible
la mlodie du don. Chez Weber, si le don brille, cest avant tout
par son absence. voque de trs rares occasions, son importance
ou sa pertinence est mme parfois dnie ou dnigre dans certains
de ses textes. Une lecture approfondie rvle certes des rfrences
explicites diffrentes formes de don, mais jamais il ne constitue
3. Cf. Boudon [2001] ; Bouretz [1996] ; Caill [2002] ; Caill, Chanial [2010] ;
Colliot-Thlne [2006] ; Fleury [2001] ; Gauchet [1985].
4. Cf. Adloff, Mau [2006] ; Adloff [2007] ; Moebius [2006, 2008] ; Volz, Kreuzer
[2005].

542

MARCEL MAUSS VIVANT

un objet de plein droit, restant au mieux un aspect parmi dautres

du phnomne quil analyse, et quil traite en gnral avec une
extrme brivet, dun mot ou dans un court paragraphe. Ainsi
consacre-t-il quelques remarques parses la charit, voque-t-il
ici ou l les formes dentraide au sein des communauts de voisinage ou des sectes religieuses, les normes de gnrosit des strates
aristocratiques, le besoin pour certains groupes de bncier des
contributions dautres groupes par exemple, la dpendance de
certains groupements religieux (moines, asctes, prtres) vis--vis
de laumne des profanes, en raison de leurs vux de pauvret.
Non seulement ces rfrences au don sont allusives et marginales, mais, plus encore, elles rvlent un point de vue plutt instrumental, voire utilitaire. Ainsi, Weber analyse les donations comme
des sources de revenu ncessaires certains groupes ou comme des
prestations conomiques [Weber, 1995 : 69]5, la gnrosit et
lhospitalit comme un simple lment constitutif du statut aristocratique, ou lentraide entre voisins comme une action motive
par le fait que lon pourrait dans lavenir avoir besoin dune aide
comparable [idem : 350-351]. Ces remarques prennent parfois une
tonalit presque mprisante. Cela est tout particulirement frappant
lorsque, tudiant les mondes catholiques et indiens, il identie les
dons que les lacs offrent aux spcialistes religieux des moyens
d acheter son salut dans le cadre dune relation danthropoltrie magique [Weber, 1915, in Gerth, Mills, 1975 : 289]. Des
accents ngatifs comparables apparaissent lorsquil souligne la
tendance de la charit, telle quelle est promue par les religions
thiques , encourager la mendicit ou devenir un geste purement rituel . De mme, sappuyant sur Baudelaire, Weber met
en garde contre la gnrosit indiffrencie des religions mystiques, son dni de lindividualit du bnciaire et la prostitution
sacre de lme quelle induit. Au regard de ces analyses, Weber
semble avoir port, consciemment ou non, un regard de protestant
5. Weber voque le mcnat comme lun des cinq types fondamentaux
de prestations conomiques , cest--dire de moyens par lesquels les groupes
conomiquement actifs assurent la fourniture des biens et des services ncessaires
leur action commune. Outre le mcnat, ces prestations incluent les obligations
relevant de lconomie naturelle (okos) ; les contributions telles que limpt ou la
cotisation ; les productions destines au march et les charges lies des privilges
positifs ou ngatifs [1995 : 67-71].

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

543

ou plus gnralement un regard rationaliste et critique sur ces

formes de dons rituels et religieux. Mais, il faut immdiatement
souligner que son point de vue est tout aussi critique lgard de
la charit protestante, lorsquelle est mise en uvre sous la forme
dune entreprise rationnelle dont la signication religieuse
est soit limine, soit directement transforme en son contraire
[idem : 360]6.
Une exception dimportance mrite nanmoins dtre releve :
la place que Weber accorde la puissance du charisme, cette notion
enracine dans la reprsentation chrtienne de la grce divine, du
don de Dieu. Pour autant, il faut souligner que Weber lui-mme
ne conoit pas le charisme comme un lment dun ensemble plus
vaste de phnomnes que lon pourrait regrouper sous les concepts
de don, de relations de don ou de processus de don. Selon lui, le
charisme est tout dabord et surtout une forme dautorit et source
de pouvoir. linverse, Mauss na jamais t attentif la puissance
du charisme au sens de Weber. Et jamais il na offert une quelconque
conceptualisation (religieuse ou non) du charisme comme forme de
don ou comme ayant une quelconque relation avec le don.
Ces diffrences majeures qui opposent Weber et Mauss dans
leur analyse du don ne sont pas sans rapport avec nombre dautres
divergences. Je voudrais pointer ici certaines dentre elles, moins
pour tirer au clair les raisons qui expliquent labsence de dialogue
entre les traditions wbriennes et maussiennes que pour dgager
des pistes possibles pour leur enrichissement rciproque. Une bonne
part de ces divergences semble premire vue rsulter des diffrences biens connues entre histoire ou sociologie historique dune
part, et anthropologie, dautre part. Du moins si lon sen tient aux
distinctions disciplinaires les plus conventionnelles qui, mes yeux,
tendent enfermer les disciplines dans un carcan bien troit.
Commenons par ce qui apparat comme la diffrence essentielle
en termes de champs et dobjets de recherche. Mauss a consacr beaucoup de temps et dattention ltude des socits dites
primitives ou archaques . linverse, Weber ne sy est
6. Cette interprtation est cependant en tension avec celle, tout aussi allusive,
quil consacre, dans Lthique protestante et lesprit du capitalisme, la charit au
sein des cercles puritains. Je ne peux engager cette discussion ici. Il faudrait aussi
examiner le rapport avec les ides de Weber sur lamour acosmique dans les religions
de dni du monde [Bellah, 1999].

544

MARCEL MAUSS VIVANT

gure intress, privilgiant la comparaison entre les soi-disant

grandes traditions, civilisations et religions de salut, entre
autres aspects, parce quil considrait que celles-ci avaient contribu frayer autant de voies divergentes vers le capitalisme et la
modernit. Si, lvidence, Mauss na jamais t indiffrent ces
grandes traditions, elles jouent nanmoins un moindre rle dans
lensemble de son uvre, et plus particulirement dans lEssai sur
le don. Il nest dailleurs pas trs difcile de reprer chez Weber
un regard dprciatif sur la magie et les religions primitives,
mais aussi sur les aspects ritualiste ou magique des grandes religions, comme si elles marquaient une rgression vers des formes
dorientation plus primitives, populaires et/ ou instrumentales et
purement pratiques.
Pour Weber, manquent en effet aux cultures archaques ces
germes vitaux et cette capacit de transformation si caractristique
des religions marques par une relation de tension entre la transcendance du monde divin et un asctisme intramondain qui, selon
lui, ont jou un rle essentiel dans les processus de rationalisation
et de dsenchantement du monde , voire dans la formation
du capitalisme moderne comme forme spcique de civilisation.
Culminant dans une position tragique, ou du moins ambivalente,
vis--vis dune modernit occidentale quil na jamais porte aux
nues, la posture de Weber contraste fortement avec lespoir de
Mauss de renouer avec l atmosphre du don qui prvalait dans
les socits traditionnelles (sans tre pour autant trangre aux
socits modernes), avec leur mlange de liens spirituels entre
les choses qui sont quelque degr de lme, et les individus et
les groupes qui se traitent quelque degr comme des choses
[1989 : 163].
Une autre diffrence, qui nest peut-tre pas sans rapport avec
celle voque plus haut, ni sans relation avec des divergences en
termes de mthodologie et de style de recherche, mrite dtre
voque. Weber a tendance accorder une attention gale aux
points communs et aux diffrences entre les civilisations, ainsi
quaux continuits et aux changements au sein dun mme contexte
culturel ou civilisationnel. Sur le principe, Mauss aurait pu soutenir une telle position, mais dans le cas de lEssai sur le don, il ne
met gure un accent comparable sur ces aspects de la recherche
comparative, prfrant se concentrer sur les continuits et les

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

545

similitudes au risque de ngliger diversit et diffrences [Silber,

2004, 2007].
Par ailleurs, Mauss accorde une grande attention la matrialit concrte des objets ainsi qu leur dimension et puissance
signicatives en tant que symboles. Cet aspect est crucial dans
lanalyse maussienne des objets comme dons et des dons comme
objets. De ce point de vue, la dmarche du sociologue allemand
contraste de nouveau avec celle de Mauss. Les objets matriels ne
sont gure prsents dans luvre de Weber qui, comme la suggr
il y a longtemps dj S. J. Tambiah, semble tre bien davantage
attentif au charisme des individus plutt qu celui des choses
[Tambiah, 1984 : 321-347]. Une fois encore, cette diffrence nest
pas sans rapport avec le type de socit que chacun dentre eux a
privilgi. En ce sens, si Mauss est plus attentif aux objets, nest-ce
pas en raison de limportance que les socits archaques accordent
la notion de mana et de la valorisation des objets caractristique
du totmisme ? Pour autant, il ne faudrait pas oublier que, dans les
religions suprieures aussi, notamment dans le catholicisme,
les objets sacrs les plus divers sont lgion. Du reste, en raison de
la connaissance quil avait des ides de Marx, Weber ne saurait
tre totalement inconscient de limportance, voire de la dimension
ftichiste des objets dans le capitalisme moderne. Cette diffrence entre Weber et Mauss mriterait dtre davantage creuse.
Elle pourrait tre rapporte leurs approches respectives de la
dimension incarne des comportements humains et des activits
sociales, notamment telles quelles se retent dans leurs usages
du terme habitus. En effet si, chez Mauss, lhabitus renvoie avant
tout aux techniques du corps, chez Weber, son usage relve dune
dimension plus gnrale et plus mentale.
Dun point de vue analytique et thorique maintenant, les
contrastes entre ces deux auteurs sont galement insparables de
diffrences profondes de caractre personnel et de style dcriture.
Sopposent ainsi lapproche wbrienne, rgie par la discipline
rigoureuse de la mthode comparative et de lidaltype, la tendance frquente chez Mauss adopter, au grand dsespoir de son
oncle, une faon de travailler ouvertement impressionniste, sans
relle rigueur ni prcision thorique. Nanmoins, mme si Mauss
rechigne toute thorisation systmatique et explicite et nous laisse
souvent deviner le sens de ses propos, il est possible de dgager

546

MARCEL MAUSS VIVANT

une premire diffrence thorique fondamentale. Pour dire en un

mot ce qui mriterait de plus amples dveloppements, la sociologie
wbrienne repose avant tout sur une thorie de laction i.e.
une thorie posant laction humaine comme latome logique de la
rexion sociologique alors que luvre de Mauss, plus proche
de celle de Simmel cet gard, privilgie les relations sociales et
les interactions [Papilloud, 2002]. De plus, Weber manifeste un fort
intrt pour la recherche des causalits historiques et diachroniques
(quels que soient la complexit et le caractre multidimensionnel
des enchanements causaux luvre), alors que Mauss sen proccupe moins et privilgie des formes dapprhension de la ralit
sociale plus synchronique et totalisante. Dans le mme sens, si
Weber accorde une autonomie relative aux diffrents aspects et
aux diverses sphres sociales et ne cesse de souligner la spcicit de leurs logiques internes, Mauss reste tranger de telles
questions.
Si lon rassemble ces diffrences la fois thmatiques, mthodologiques et thoriques, on peut galement pointer ce qui spare
leur style dexposition et dinterprtation. Alors que Weber schine
produire des distinctions idaltypiques et identier les multiples
facteurs explicatifs de telles ou telles congurations historiques,
Mauss peut engager son travail par une dmarche analytique tout
en concluant parfois par une apprciation trs ambivalente de ses
propres efforts analytiques, tant il est davantage port saisir intuitivement comment les choses fusionnent, se mlent au sein dune
totalit 7 certes nigmatique mais nanmoins concrte. De
mme, Mauss est-il plus intress que Weber par les combinaisons
et les tensions entre tendances ou pulsions contradictoires, dans
la mesure o, justement, celles-ci peuvent se mler pour former un
phnomne total, unique et synchronique, ou forger une perspective
totalisante (du moins dans le cas du don). Le sociologue allemand,
au contraire, a tendance attribuer les orientations contradictoires
diffrents groupes (les porteurs sociaux , par exemple les
masses versus les lites), les placer dans des squences temporelles diachroniques ou des enchanements de causes historiques,
ou les ancrer dans le conit sans issue entre sphres de valeurs
7. Ce concept de totalit est chez Mauss charg dune multiplicit de significations.
Cf. Karsenti [1994, 1997] ; Gofman [1998].

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

547

irrconciliables qui ne vont quen sintensiant et conduisent une

vritable guerre des dieux dans le cadre de la modernit.
Enn, Mauss et Weber manifestent une comprhension trs diffrente du sacr et de la faon dont il opre et interagit avec dautres
dimensions de lexprience humaine et de la vie sociale. Mme
si le terme de charisme a sa source dans la thologie chrtienne,
Weber nen nie pas la prsence dans les socits primitives8. Mais,
en mme temps, il met laccent sur la puret et la volatilit du
charisme. Et cest dans sa forme pure et concentre dans des
individus dune stature hors du commun quil manifeste une grande
force de crativit, virtuellement rvolutionnaire au regard des transformations quil peut provoquer, mme sil peut galement faire
lobjet dun processus de routinisation et dinstitutionnalisation.
Mauss, au contraire, et peut-tre sous linuence des conceptions
archaques du mana, semble plus sensible certaines dimensions
enchantes et effervescentes de la vie sociale, qui se manifestent
dans ces processus concrets et vivants o se mlent toutes les pulsions
et interactions sociales. Cest ainsi notamment quil analyse les phnomnes de nature apparemment conomique dans des socits o
tout va et vient comme sil y avait change constant dune matire
spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, rpartis entre les rangs, les sexes et les gnrations [Mauss,
1989 : 164]. Do sa position ambivalente, qui mriterait une plus
ample discussion au regard de la fameuse distinction durkheimienne
entre le sacr et le profane [Tarot, 1999, 2008 ; Park Jun Ho, 2010].
Quoi quil en soit, Mauss nous conduit ainsi bonne distance des
interprtations utilitaristes des phnomnes lis au don suggrs par
Weber, alors qu linverse, il semble tre rest indiffrent aux aspects
les plus purs du charisme individuel, si essentiels lanalyse
wbrienne des processus dinnovation et de changement en gnral,
et de lmergence des nouvelles religions en particulier.
En dpit de ces multiples et importantes divergences, je voudrais
maintenant montrer que les points de convergence sont tout aussi
signicatifs au regard du projet esquiss ici dencourager un dialogue empirique et thorique plus troit entre Weber et Mauss.
8. Cf. Weber [1995 : 146] : Ces pouvoirs extraordinaires qui ont t dsigns
par des noms particuliers, tels que mana, orenda et liranien maga (do : magie) []
nous [leur] donnerons dsormais le nom de charisme .

548

MARCEL MAUSS VIVANT

Weber, Mauss et le don II : Quelles convergences ?

Commenons une nouvelle fois par les questions thmatiques.
Weber comme Mauss ont apport, chacun leur faon, une contribution inestimable lhistoricisation et la dnaturalisation de la
notion d conomie de march . Tant dans Lthique protestante
et lesprit du capitalisme que dans lEssai sur le don, le capitalisme
moderne et lconomie de march sont apprhends comme le
rsultat dun certain dveloppement historique et non comme un
fait de nature qui serait donn, objectif voire ternel.
De plus, au lieu de se limiter ltude de la modernit occidentale et de son conomie, tous deux sintressent fortement aux
civilisations non occidentales. Quelles que soient les diffrences
importantes dj voques au regard de leur apprhension des religions primitives , Mauss partage avec Weber un mme intrt
pour lhistoire des religions en gnral, et pour les religions de
lInde en particulier [Allen, 1998 ; Parry, 1986, 1998 ; Trautmann,
1986]9. Il est dailleurs tonnant que cet intrt ne sexprime pas
plus systmatiquement ni avec plus de brio, comme on tait en
droit de lattendre de Mauss, tout particulirement dans son Essai
sur le don [Silber, 2000, 2002]. Par ailleurs, lun comme lautre
est trs attach la dmarche comparative et place ses recherches
un niveau macrosociologique, celui de civilisations entires.
LEssai sur le don est en effet explicitement prsent, ds son
introduction, comme un projet de recherche comparative dune
ambition peu commune. Dbutant par une vaste vue densemble
des phnomnes de don dans de nombreuses socits dites primitives ou archaques (Mlansie, Polynsie, Alaska et
Colombie britannique), il se poursuit par une analyse plus brve du
don dans les systmes juridiques de lAntiquit (romains, hindous,
germaniques, celtes et chinois), pour sachever par un chapitre
plus bref encore de conclusion, consacr aux socits modernes.
Certes, Mauss naborde pas lhistoire comparative dune faon
mthodique ni dans une perspective thorique solidement taye.

9. Rappelons que Mauss tudia le sanskrit qui tait selon lui une langue
indispensable et entretenait des relations troites avec le grand indianiste Sylvain
Lvi.

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

549

Par ailleurs, il privilgie dans ce texte la recherche dlments

communs entre les priodes historiques et les civilisations, et
non celle des diffrences et des discontinuits. Pour autant, il
ne faut pas sous-estimer que cest par cet essai que la sociologie
historique et comparative du don a t constitue en champ de
recherche de plein droit.
Dun point de vue analytique et thorique, les convergences
ne sont pas moins riches et frappantes. Tous deux manifestent en
effet un mme intrt et accordent une importance particulire aux
dimensions non utilitaires, voire anti-utilitaires, de la vie sociale,
au point de considrer que celles-ci exercent une inuence au
moins gale, sinon suprieure, celle des intrts et des modes
dorientation pratiques et utilitaires. En tmoigne de faon vidente la notion de charisme de Weber, indissociable pour lui dun
refus de tout calcul, de pulsions anti-conomiques (au sens le
plus large du terme), cratives voire subversives. En atteste galement lattention quil porte linuence de la rationalit en valeur
(Wertrationalitt), tant dans la sphre religieuse que dans toutes les
autres sphres de laction humaine, et plus gnralement le poids
quil reconnat la qute de sens et de salut dans larticulation
rationnelle entre les visions du monde et les systmes de pense,
dune part, et le faonnement de lethos et des conduites de vie
des individus, dautre part. Il en est de mme chez Mauss. Cette
attention porte aux dimensions et aux orientations non utilitaires
ou anti-utilitaires de la vie sociale traverse lensemble de son uvre
et brille dun clat tout particulier dans son Essai sur le don. Mme
si ces orientations taient davantage prgnantes dans les premires
phases de lhistoire humaine, Mauss est persuad quelles nont
pas totalement disparu et devraient mme retrouver une nouvelle
vigueur dans le contexte moderne. En dpit de la domination
quexerce aujourdhui la gure de lHomo conomicus, nous
sommes, crit Mauss, encore heureusement loign de ce constant
et glacial calcul utilitaire . Et, poursuit-il, ce nest pas dans le
calcul des besoins individuels quon trouvera la mthode de la
meilleure conomie. Nous devons, je le crois, mme en tant que
nous voulons dvelopper notre propre richesse, rester autre chose
que de purs nanciers, tout en devenant de meilleurs comptables
et de meilleurs gestionnaires [Mauss, 1989 : 272].

550

MARCEL MAUSS VIVANT

Comme le montre clairement cette dernire citation, cette orientation anti-utilitariste ne sabme jamais dans un idalisme
simpliste et ne prsuppose aucune indiffrence lgard des intrts
matriels et des contraintes conomiques. Au contraire, comme le
soulignent avec force Alain Caill et Philippe Chanial, cet antiutilitarisme participe avant tout, chez lun comme chez lautre,
dune approche rsolument plurielle et multidimensionnelle de
la vie sociale [Caill, Chanial, 2010]. Mme moins labore dun
point de vue analytique, la conception maussienne tant de la complexit de l homme total que de celle des socits humaines,
larticulation intrinsque au don entre intrt et dsintressement,
libert et obligation, et mme, dans les termes de Parry, son analyse de la fragmentation progressive dun systme conceptuel
originellement uni [1998 : 153] est pleinement comparable la
conceptualisation sophistique de la vie sociale de Weber, nourrie
de toute une diversit dintrts matriels et idels, dun ensemble
de formes possibles daction et de rationalit, dune pluralit de
sphres de vie en partie autonomes et didaux souvent en conits
les uns avec les autres10.
De mme, il ne fait aucun doute que tous deux partagent un
intrt tout aussi aigu pour les dimensions culturelles de lactivit
sociale, y incluant lactivit conomique. Lun comme lautre tente
den saisir toutes les implications dun point de vue interne ou
indigne , quelle que soit la prcision de la mthode adopte et,
il faut y insister une nouvelle fois, sans pour autant sombrer dans un
quelconque idalisme . Au contraire, Weber et Mauss manifestent
clairement leur prfrence pour des interprtations qui prennent
en compte, voire qui font honneur, la complexit et au caractre
multidimensionnel de la vie sociale et, comme le montrent Caill et
Chanial [ibidem], tous deux opposent une mme rsistance toute
forme dinterprtation holiste et/ ou unidimensionnelle.
10. Un exemple tir de luvre de Weber, certes tnu, mais trs parlant dans la
mesure o il voque de faon frappante les formules mme de Mauss et concerne le
don, est sa dfinition du mcnat : Contributions spontanes de personnes qui en ont
les moyens conomiques et qui ont un intrt quelconque, matriel ou spirituel, aux
activits du groupe [] Il ny a pas, ici, de rgle bien tablie, ni dobligation, ni de lien
entre la prestation fournie et toute autre participation lactivit de la communaut :
le mcne peut tre tout fait extrieur au cercle des membres de la communaut
[Weber, 1971 : 69, traduction modifie, je souligne].

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

551

Dans le mme sens, il faut ajouter que Weber et Mauss manifestent une attention toute particulire aux aspects paradoxaux,
contradictoires et aux effets non intentionnels des activits sociales.
La complexit et la multidimensionalit ne sauraient aller sans
contradictions ni tensions internes. Ainsi, Mauss souligne combien
le don incorpore tout un ensemble dorientations contradictoires
qui bousculent les dichotomies modernes habituelles, et montre en
quoi il obit diffrentes obligations tout en constituant une structure dynamique et ouverte11. Quant Weber, na-t-il pas, comme
chacun sait, point certains effets non intentionnels des croyances
issues du protestantisme et tout particulirement de langoisse des
dles face leur salut ?
Je nirai sur un point qui, ma connaissance, na gure t
relev. Alors que Mauss partage lvidence avec Durkheim une
mme proccupation pour les enjeux et les mcanismes de la solidarit sociale, il se dmarque nanmoins de son oncle par la singularit
du regard quil porte sur la socit, et quil partage cette fois avec
Weber. En effet, tous deux sont sensibles au fait que la socit est,
dans une certaine mesure, avant tout un assemblage de groupes de
statut qui entretiennent entre eux des relations agonistiques, travers de conits de nature symbolique que nous apprhenderions
aujourdhui davantage comme des luttes pour la reconnaissance que
comme des luttes strictement conomiques ou politiques [Honneth,
2000 ; Caill, Lazzeri, 2009].
la lumire de cet ensemble dafnits, il y aurait bien des
questions explorer et approfondir, tant du point de vue dune
sociologie historique de la sociologie que dune sociologie de la
connaissance, an dexpliquer labsence de dialogue entre ces deux
auteurs. Mais je voudrais plutt tenter dindiquer comme javais
dj commenc le faire ailleurs [Silber, 1995] comment Weber
et Mauss pourraient se complter lun lautre, tout particulirement
dans la perspective dune sociologie historique du don que je considre comme une dimension essentielle, bien que nglige, dune
sociologie comparative et historique des civilisations.

11. Ce qui, jusqu un certain point, justifie linterprtation par ailleurs trompeuse
et unilatrale de Lvi-Strauss dans son introduction luvre de Marcel Mauss de
1950.

552

MARCEL MAUSS VIVANT

Weber, Mauss et le don III : Quelles complmentarits ?

Toute tentative pour enrichir mutuellement les traditions wbriennes et maussiennes dans leur approche du don suppose tout
dabord de montrer en quoi chacune peut venir corriger les points
aveugles de lautre. Du ct de Weber, il sagit avant tout de
remdier sa ccit face au don an que ce dernier soit reconnu
comme un phnomne de plein droit. Du ct de Mauss, il sagit
denrichir sa dmarche analytique et comparative en mettant davantage laccent sur les changements historiques, les discontinuits et
la diversit.
Pendant longtemps, la plupart des recherches menes dans ce
domaine nont cess de reconduire voire de renforcer ce point
aveugle de lhritage maussien. Quelques travaux, qui se multiplient aujourdhui, ont nanmoins marqu des avances empiriques
et conceptuelles apprciables en direction dune approche plus
historique et plus diversie du don. Lune des sources dinspiration majeure de ces recherches reste ltude de Paul Veyne consacre aux pratiques de lvergtisme lpoque hellnistique puis
romaine, Le pain et le cirque [Veyne, 1976]. Il sagit dailleurs,
ma connaissance, du premier texte se rfrer explicitement la
fois Weber et Mauss. Discutable sous certains de ses aspects, il
sagit dun travail pionnier et novateur. Sy mle en effet une double
exigence : celle de construire des distinctions idaltypiques rigoureuses et doprer un travail de contextualisation historique dune
rare nesse, voire dune grande radicalit. Cet ouvrage est aussi le
premier attirer lattention sur la capacit du don ici de formes
de dons asymtriques et profanes construire et symboliser les
identits personnelles et collectives dans lespace public12.
Sans faire rfrence au travail de Paul Veyne, tout un ensemble
de recherches ont plus rcemment propos dlaborer des typo-

12. Veyne est trs slectif dans ses rfrences ces deux auteurs. Si, dune faon
gnrale, il met ses pas dans ceux de Weber dun point de vue mthodologique
principalement en recourant la notion didaltype comme outil pour lanalyse
historique , il se rfre davantage Mauss en ce qui concerne son objet de recherche,
le don, sans pour autant sappuyer sur sa perspective mthodologique et thorique. Ses
rfrences Mauss sont assez brves et ambigus et il ne prcise jamais en quoi ses
propres analyses convergent ou divergent des siennes. Cf. Silber [2004, 2007].

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

553

logies plus souples et plus rafnes du don13. Ces travaux tentent

de formaliser le spectre de ses diverses modalits en sappuyant,
pour certains dentre eux, sur les catgories classiques dgages
par Mauss (intrt/ dsintressement ; libert/ obligation ; rapport agonistique/ solidarit) ou, pour dautres, en mobilisant une
matrice plus large des polarits de laction ou de linteraction
sociale [Caill, 2009 ; Chanial, 2008 ; Hnaff, 2002 ; Komter,
2005 ; Vandevelde, 2000].
Dautres perspectives de recherche se sont davantage attaches
identier les diverses formes de don associes diffrentes priodes
historiques et types de socit. On doit lanthropologue anglais
Jonathan Parry davoir avanc lune des premires et pour moi
lune des plus incisives hypothses de recherche dans cette direction [Parry, 1986]. Sappuyant sur ses propres recherches touchant
la notion hindoue de danadharma, Parry identie une valorisation idologique de la non-rciprocit et du dsintressement le
don pur quil considre comme une caractristique historique
essentielle des grandes religions mondiales. Deux conditions ncessaires auraient favoris, selon lui, le dveloppement de ce type de
reprsentation du don : en premier lieu, un systme de croyances
fond sur des orientations sotriologiques transcendantes et extramondaines ; en second lieu, un haut degr de diffrenciation sociale
(essentiellement conomique et politique) propre allger le don
des fonctions conomiques, sociales et politiques quil remplissait
dans les socits archaques, plus indiffrencies.
En termes wbriens, la thorie de la purication du don
propose par Parry est prcieuse en ce quelle analyse le dveloppement historique et la diversit du don dans une perspective
comparative macro-sociologique et multidimensionnelle. Parry peut
ainsi montrer comment le don se transforme sous la pression des
changements qui soprent au sein des congurations institutionnelles et idologiques et combien ceux-ci faonnent ses idaux et
ses pratiques. En cho lattention porte par Weber linuence
des croyances sotriologiques en gnral et aux orientations intra13. Pour une discussion plus approfondie, cf. Silber [2007]. Incidemment ou non,
aucune tentative na t faite en vue dappliquer les clbres typologies wbriennes de
lactivit sociale ou du pouvoir comme grille conceptuelle pour thoriser la diversit
des formes de don.

554

MARCEL MAUSS VIVANT

mondaines et asctiques en particulier, cette contribution converge

galement avec la perspective de recherche qui sest propose
dexplorer les rpercussions long terme de ce que Karl Jaspers
nommait l ge axial , soit cette priode historique durant laquelle
ont merg plusieurs civilisations, chacune faonne par la croyance
en une forme de ralit radicalement transcendante [Arnson, 2005 ;
Bellah, 1964 ; Eisenstadt, 1982 ; Jaspers, 1954 ; Schwartz, 1975].
Pour lexprimer en dautres termes, si lon accepte lhypothse selon
laquelle cette qute de transcendance, indissociable de lexpansion
des grandes religions mondiales, a t une source de transformations
idologiques, institutionnelles et politiques majeures, il est alors
possible dafrmer quelles ont aussi profondment remodel la
sphre dides et de pratiques associes au don.
la suite de Parry, dautres chercheurs, mme si peu nombreux,
ont tent leur tour dapporter leurs contributions une approche
plus diversie dun point de vue analytique et historique. Dans
les limites de cet article, je ne peux ici examiner comme ils le
mriteraient une srie de travaux importants, notamment ltude
de Natalie Zemon Davis consacre aux reprsentations et aux pratiques du don au XVIe sicle en France [2000], celle dIlana BenAmos sur la culture du don au XVIIe sicle en Grande-Bretagne
[2008] ou lanalyse de Marcel Hnaff de la longue mtamorphose
du don crmoniel en don moral et de linuence de lthique
catholique sur le don et le capitalisme [Hnaff, 2000, 2002]. Il
faudrait de plus ajouter la contribution de tout un courant constant
de recherche dune grande richesse, men principalement par des
anthropologues mais aussi par des chercheurs dautres disciplines,
travaillant sur les pays les plus divers, chacun apportant sa pierre
notre comprhension des signications complexes et multiples des
processus de don travers les diffrents contextes culturels.
Au risque de commettre une grave injustice lencontre de cette
littrature orissante, je voudrais conclure en me limitant souligner trois enjeux qui, mes yeux, nont pour linstant fait lobjet
que de rexions embryonnaires, et quune perspective wbrienne permettrait justement dapprofondir. Le premier concerne
la coexistence de diffrentes formes de don ou, en dautres termes,
lexistence dun rpertoire de don diversi au sein dun mme
contexte historique et culturel. Le second a trait la tendance de
tels rpertoires se dvelopper en structures institutionnelles ou

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

555

culturelles distinctes et relativement autonomes les unes par rapport

aux autres, et qui entretiennent des relations dinuence rciproque
avec les autres sphres sociales. Enn, le dernier enjeu est celui
de la continuit et du changement, des tendances et des processus
historiques qui affectent la forme et la place de ces rpertoires du
don dans des contextes spciques.
Il me semble quau regard de ces trois enjeux, il y aurait beaucoup gagner mobiliser certaines ides fondamentales de Weber.
Je pense ici son analyse de ces processus sociologiques dont il na
cess de souligner linuence sur de nombreuses sphres sociales :
les processus dinstitutionnalisation, de rationalisation, et plus
encore, dautonomisation relative des diffrentes sphres de vie
qui, rgies par leur logique interne spcique, se dveloppent
sous des formes diverses, inuences, de faon variable sans tre
ncessairement dtermines par les transformations qui soprent
au sein des autres sphres.
Ici encore, les traditions propres aux grandes religions extramondaines, si fondamentales dans luvre de Weber, savrent
dune importance dcisive. Si celles-ci, par laccent mis sur la
transcendance, ont pu, comme le soutient juste titre Parry, donner
naissance une nouvelle valorisation idologique du don pur ,
elles ont galement t la source dun rpertoire densemble du
don plus vaste, au sein duquel le don pur occupe une place certes
importante, mais trs variable, et qui ne saurait puiser toutes les
formes de dons pieux [Silber, 2000, 2002].
Plus gnralement, je serais tente de suggrer que toutes les
socits humaines dveloppent leur propre rpertoire dides, dinstitutions et de modalits alternatives quant aux formes de transfert
de biens relevant du don14. Un tel rpertoire ne constitue pas un
ensemble vague de possibilits alatoires. Il est au contraire capable de se structurer sous une forme spcique, reposant sur un
ensemble de distinctions et de frontires toujours mouvantes et
constamment rengocies en vertu desquelles, au sein dun mme
systme de contraintes conomiques, de dispositifs institutionnels
14. Cette ide converge en partie avec le concept de rpertoire dchange
[Davis J., 1992] et de rpertoire de modes de transaction [Algazi, Groebner,
Jussen, 2003], mais vite denglober les processus de don de faon automatique sous
les notions dchange et de transaction. Par ailleurs, elle laisse la relation entre les
trois notions ouverte des recherches futures.

556

MARCEL MAUSS VIVANT

et de paramtres symboliques, toutes les options ne sont pas galement possibles ou valides.
Pour autant, tous les rpertoires de don ne se coulent pas dans
de telles formes spciques et relativement structures, pas plus
quils ne sengagent tous dans un processus dinstitutionnalisation
au sens wbrien. Il est nanmoins un trait tout fait signicatif des
grandes religions : leur capacit favoriser le dveloppement
du don religieux sous la forme de rpertoires diffrencis et spciques, voire, telle est mon hypothse, contribuer leur institutionnalisation sous la forme de champs daction quasi autonomes.
Cela permet dexpliquer les airs de famille que nous rencontrons
lorsque nous tudions ces rpertoires du point de vue du don religieux. Il est clair que ces diffrentes traditions ont chacune engendr toute une gamme de variations au regard des types didaux,
de dilemmes et de pratiques quelles ont eu tendance favoriser,
institutionnaliser et privilgier. Il nen est pas moins frappant de
constater que non seulement la pratique du don et des vertus qui
lui sont associes comme la charit, lamour, la bienveillance, la
compassion constitue un dogme central dans toutes les grandes
religions, mais quelle est devenue une affaire fortement institutionnalise, rationalise (aux divers sens de ce terme majeur de la
sociologie wbrienne), la limite parfois de lenrgimentement.
Elles ont donn naissance des pratiques et des dispositifs de don
spciques, des structures juridiques et organisationnelles qui
grent diverses formes de dons pieux et charitables, et donn lieu
de multiples codications et thorisations.
Pour autant, le don reste encore attach lide de choix et
de comportement individuels et continue prsenter une marge
de libert trs signicative quand il sagit de dnir comment,
combien, quand et qui donner. De plus, les incertitudes abondent
au regard des hirarchies et des priorits tablir, et il nest pas
difcile de trouver dans diffrents documents voire lintrieur
dun mme document des arguments et des conseils qui vont dans
des directions tout fait contraires.
Sil en tait encore besoin, ne trouve-t-on pas l conrmation
quavec le don, nous avons affaire un phnomne rsolument
paradoxal et complexe, bref un phnomne social total ? En
raison du caractre pluraliste et ouvert de lapproche wbrienne,
nous ne saurions afrmer que Weber aurait accept daccorder au

MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

557

don ce statut de fondement que lui reconnat Mauss lorsquil le

dnit comme lun des rocs humains sur lesquels sont bties nos
socits [1989 : 148]. Mais au regard des nombreuses convergences que nous avons dgages, il aurait pu se rsoudre reconnatre
sa logique spcique ainsi que ses formes ventuelles dinstitutionnalisation, de rationalisation et son autonomie relative. Par ailleurs,
son opposition toute forme de dterminisme et de pense volutionniste pourrait nous encourager admettre quune multiplicit
de trajectoires sont possibles et mettre laccent sur les variations
historiques du dveloppement de ces rpertoires et de ces champs
de don. Dans tous les cas, comme jespre avoir russi le montrer,
ne serait-ce pas un bel exemple deffets non intentionnels si, par
la grce de luvre de Weber, pouvait tre aujourdhui fraye
la voie une sociologie historique du don no-maussienne et nowbrienne ?
(Traduit de langlais par Philippe Chanial.)

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MAUSS, WEBER ET LES TRAJECTOIRES HISTORIQUES DU DON

561

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Rsums et abstracts

Catherine Als : Les Yanomami la lumire de Mauss et

rciproquement
Sappuyant sur les matriaux recueillis auprs des Yanomami, une socit
des basses terres amazoniennes, le texte met en parallle les analyses dgages sur la vengeance avec les analyses de Mauss sur le don. Il explore les
relations dalliance et les relations hostiles entretenues entre les groupes
dans cette socit et examine la conguration de lchange de meurtres qui
est cur de leur systme vindicatoire. Lexemple de lchange de meurtres
dans les socits pratiquant la guerre de vendetta permet ainsi deffectuer la
comparaison entre lchange-don et lchange-destruction et de montrer que
lobligation la relation autrui est tout autant implique par la rciprocit
hostile que par la rciprocit pacique.

The Yanomamis as Seen Through Mauss and Vice Versa

Based on ethnographic data collected among the Yanomami of the Amazons
lowlands, this article parallels our analysis on vengeance with Mauss analysis
on the gift. It explores both allied and hostile relations between this societys
groups and examines the conguration of the exchange of murders at the very
heart of their vindictive system. This example of murder exchanges in societies practicing vendetta warfare allows comparison between gift-exchange and
destruction-exchange, showing that the obligation of relation with the other
is implied as much in hostile reciprocity as it is in pacic reciprocity.

Norbert Alter : Coopration, sentiments et engagement dans

les organisations
Si le bnce des changes raliss entre collgues pouvait rsulter dune
quelconque comptabilit, ce systme dchange ne durerait pas pour au
moins deux raisons : la premire est que les donataires font souvent preuve
dingratitude, la seconde tient au fait que les donateurs ne donnent pas un

564

MARCEL MAUSS VIVANT

autre, mais un tiers . Ce tiers peut tre le projet, le mtier ou la mission.

Sy consacrer permet dprouver le sentiment dappartenance . Et, au nom
de ce sentiment, les salaris sengagent dans leur activit, inniment plus et
mieux que ne le suppose leur contrat de travail.

Cooperation, feelings and commitment in organizations

Cooperation within the workplace cannot be understood through an accounting of personal benets for at least two reasons: the rst being that the donee
is often ungrateful, the second being that the donor does not give to the donee
but to a third. This third party is variable, be it the project, the profession
or the mission for instance. Incidentally, contributing personal effort fosters
a feeling of belonging. It is in the name of this feeling of belonging that
workers become signicantly more and better involved in their activities that
what their working contract supposes.

Nick Allen : Mauss Interdisciplinarity: the Fecundity of

Indological Studies
Mauss studied Sanskrit with a leading expert and his rst teaching job was
as an Indologist. So what role did Indology play in his writings and in his
conception of sociologie? The paper takes into account essays and book
reviews that are obviously Indological; the use of Sanskritic India as an archaic
literate culture in texts with world-historical aims; and passing references
elsewhere. Via Dumzil and Dumont Mausss philological concerns live on
in contemporary Indo-European comparativism.

Linterdisciplinarit de Mauss : la fcondit de lindologie

Mauss a tudi le sanskrit avec un savant minent, et il a enseign lindologie.
Mais quelle importance cette formation a eu dans son uvre et dans sa conception de la sociologie ? Cet article passe en revue les essais et les comptes
rendus qui sont franchement ceux dun indologue ; lemploi de lInde dans
les contextes qui visent lhistoire mondiale ; et quelques autres rfrences.
Grce Dumzil et Dumont, lorientation philologique de Mauss continue
de fconder le comparatisme indo-europen daujourdhui.

Carina Basualdo : La structure quaternaire du don

Cet article revient sur le problme du tiers dans la littrature sur le don,
en partant de lobjet donn qui ouvre le cycle du don. Une fois dmontr
comment la structure quaternaire de ldipe, selon la conception de Jacques

RSUMS & ABSTRACTS

565

Lacan, sappuie sur latome de parent lvi-straussien, nous prsentons

le ct plus maussien de Lacan qui se dtache de la notion d change de
femmes de Lvi-Strauss en mme temps quil introduit la notion du phallus . Nous verrons ainsi que ce qui fait que la gure du tiers est immanente
la dimension symbolique (et donc la dimension du don) peut tre lucid
la lumire de la thorie lacanienne de lobjet-manque, qui se dgage de la
lecture que Lacan a faite de lEssai sur le don de Marcel Mauss. Il sagit de
proposer ici une dimension inconsciente du don qui restera ainsi ouverte.

The quaternary structure of gift

This article returns to the question of the third in gift literature starting
with the given object which opens the gift cycle. Having shown how the
quaternary structure of the Oedipus as conceived by Jacques Lacan rests on
Lvi-Strauss kinship particle, we present a more maussian side of Lacan
who moves away from Lvi-Strauss exchange of women while introducing
the notion of phallus. We can thus see that the immanence of the gure of
the third in symbolic expression (and thus to the gift) can be elucidated in light
of the lacanian theory of the missing-object which Lacan derived from his
reading of Mauss Essay on Gift. We thus propose there is an unconscious
dimension of gift which is constitutively open.

Jean-Franois Bert : Mauss en Angleterre (1898). Trois

lettres Henri Hubert
En Angleterre, en 1898, Marcel Mauss entretient avec son proche ami, larchologue Henri Hubert, une importante correspondance, en particulier
concernant la rdaction de lEssai sur la nature et fonction du sacrice, qui
sera publi lanne suivante dans LAnne sociologique. Ces trois lettres de
Mauss, indites, permettent de mieux comprendre un certain nombres de ses
choix, mais renseignent galement sur les rseaux que le jeune anthropologue
frquente lors de son sjour Oxford.

Mauss in England (1898). Three letters to Henri Hubert

During his stay in England in 1898, Marcel Mauss authored a voluminous
correspondence with his close friend and anthropologist Henri Hubert, an
important part of which on the topic of their Essay on the Nature and Function
of Sacrice published a year later in LAnne Sociologique. Among this
correspondence, three yet unpublished letters of Mauss shed light on certain
choices which came about in the production of this work while also informing
us on the networks the then young French anthropologists bathed in during
his sojourn at Oxford.

566

MARCEL MAUSS VIVANT

Grald Berthoud : Homo maussianus : totalit ou

dissociation ?
Montrer en quoi Mauss est en prise sur lpoque actuelle est moins ais quil
peut apparatre au premier abord. La notion de totalit est une catgorie fondamentale de la sociologie maussienne. Mais cet apport majeur fait problme
en raison dune insistance diviser lhumanit en deux catgories : les individus dissocis de llite et la grande masse des tres totaux . Quelle
position prendre face cette apparente confusion entre la totalit comme un
principe mthodologique et comme un terme dprciatif, dsignant la fois
lhomme primitif et lhomme moyen de la modernit ? Reconnaissons
que certains aspects de luvre de Mauss sont proprement dpasss, pour
mieux faire ressortir ceux qui permettent de porter un regard la fois critique
et constructif sur le monde actuel.

Homo Maussianus : Totality or Dissociation ?

To show how Mauss succeeds to throw light on our present time is less easy
that it appears at rst sight. The notion of totality is a fundamental category
of the maussian sociology. But this major contribution poses problems
because of his insistence to divide humanity into two categories: dissociated
individuals of elite and the great majority of total beings. Which position
to adopt facing such an apparent confusion between totality as a methodological principle and as a scornful term, to name both so-called primitive
people and the mass of average individuals within modern societies? Let
us recognize that some aspects of Mauss work are no longer valid, in order
to bring out the ones that allow us to view the present world with a critical
and constructive perspective as well.

Dominique Bourgeon : Le cadeau empoisonn : sduction

et amours clandestines
Lors dun prcdent article, nous avons montr que lvolution tymologique du mot cadeau renvoie aux concepts de sexualit, dapparition, de
naissance et de don de vie ; ides contenues par la notion hellnique de la
grce. Nous avons galement rapproch le papier-cadeau du dvoilement
de la marie lors des rites nuptiaux de la Grce antique. Sur cette base, nous
pouvons rinterroger la notion de cadeau empoisonn , notamment en
substituant au mot poison celui de venin qui a, plus prcocement, vhicul
lide dune substance mortelle. Lequel renvoie directement lincarnation
de lamour quest Vnus (mme racine indo-europenne) et aux notions
de sduction et de corruption. En fait, le cadeau empoisonn suggre la
che empoisonne suscitant lamour interdit. Il sagit doffrandes visant
transgresser lordre social, rompre les alliances tablies ou envisages.
Mais les cadeaux toxiques peuvent tre envisags, plus globalement, comme

RSUMS & ABSTRACTS

567

des vecteurs modiant le comportement du donataire. Ils suppriment toute

possibilit de refus et le don perd son essence premire : celle dobligation
et de libert mle.

The Poisoned Gift: Seduction and Clandestine Loves

In a previous article, we explained that the etymological evolution of the
word Gift is linked to the different concepts of sexuality, apparition, birth
and life giving. These ideas are as well contained in the Hellenic notion of
Grace. We also compared the concept of gift paper with the unveiling
of the bride during the wedding ritual in the ancient Greece. On this basis, we
can evaluate again the notion of poisoned gift especially by substituting the
word poison by the word venom which promoted earlier in the past the
idea of a deadly substance. This idea related to the word venom is clearly
linked to the incarnation of Love represented by Venus (which comes from
the same indo-european etymological root) and to the two notions of seduction and corruption. Indeed, the poisoned gift suggests the poisoned arrow
sparking off the forbidden love. It consists in different presents aiming at
disturbing the social order and at destroying the current or foreseen alliances.
But the toxic gifts could be envisaged more globally as vectors affecting the
behaviour of the donee. They suppress all possibilities of rejection and the
gift as a concept is losing its original meaning: the one which combines
both duty and freedom.

Alain Caill : Ouverture maussienne

Une brve prsentation de lhistoire du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste
en science sociale) et des choix thoriques quil dveloppe en science sociale
sous la bannire du paradigme du don et de la reconnaissance .

A Maussian Ouverture
A short and sketchy account of the history of MAUSS (Anti-Utilitarian
Movement in Social Science) and of the theoretical choices it defends under
the banner of the gift and recognition paradigm.

Philippe Chanial : Linstant fugitif o la socit prend. Le

don, la partie et le tout
Si, selon Mauss, le don est avant tout une forme spcique de prestation
sociale, il est aussi plus que cela : ce roc sur lequel sont bties les socits humaines. Cet article propose dinterroger ces deux dimensions du don
comme partie et comme totalit et de les articuler an de formaliser, en
cl de don, une grammaire des relations humaines.

568

MARCEL MAUSS VIVANT

The Fleeting Moment when Society Sets. The Gift as a Part

and as Whole
According to Mauss, the gift is rstly a specic kind of prestation sociale
or social service. But it is more than this : the bedrock, the human foundation on which society is built. This paper aims to articulate these two
dimensions of the gift as a part and as a whole in order to formalize a
maussian typology of human relationships.

Philippe Chanial : Pierre Bourdieu, un hritier paradoxal

Non seulement Bourdieu a souvent voqu et cit Mauss, mais plus encore
son uvre et les concepts de sa sociologie ne sauraient tre compris sans
prendre en considration sa lecture de lanthropologue franais, et tout particulirement de lEssai sur le don. Bourdieu nest peut-tre pas maussien
mais lvidence un hritier , paradoxal.

Pierre Bourdieu, a paradoxal heir

In this paper, the author aims to show that Bourdieus works and concepts
can not be understood without taking account of his relationship to Mauss
and especially to the Essai sur le don. Is Bourdieu maussian ? Maybe not
but surely a paradoxal heir.

Sophie Chevalier : De la marchandise au cadeau

En partant de ce que nous navons pas quune morale de marchands ,
cet article traite des relations entre march, don et hritage ( le cadeau des
morts ) comme autant de manires de donner et transmettre des objets.
On sattardera plus spcialement sur la faon dont les marchandises sont
personnalises pour les transformer en cadeaux dans les socits occidentales contemporaines (avec des exemples tirs de recherches en France et en
Grande-Bretagne), et sur le destin de ces objets-cadeaux.

From Commodity to Gift

This article starts out from the observation that the only morality we have
is a commercial one. It is concerned with relations between the market,
gifts and inheritance (presents from the dead) as means of transmitting
objects. My special interest is with how, in contemporary western societies
(especially France and Britain), commodities are made personal in order to
be made suitable as presents. I also discuss how the mode of their circulation
affects what happens to these objects in the home.

RSUMS & ABSTRACTS

569

Anne-Marie Fixot : Le don est un rythme la rencontre de

Marcel Mauss et dHenri Lefebvre
Le rythme est nergie, mouvement, expression de la vitalit. Diffrent de la
cadence mcanique du mtronome, il sorganise en impulsions successives.
La lecture de lEssai sur le don de Marcel Mauss invite penser que le cycle
du donner-recevoir-rendre sclaire la lumire de cette conception du rythme
confronte celle mise en uvre par Henri Lefebvre dans Rythmanalyses.

Gift is a rhythm An encounter with Marcel Mauss and Henri

Lefebvre
Rhythm is energy, movement, expression of vitality. Unlike the mechanic
cadenza of the metronome, it is organized in successive impulses. Reading
Marcel Mauss Essay on Gift suggests that this conception of rhythm confronted with that of Henri Lefebvre in his Rythmanalyses can shed light on the
cycle of giving, receiving and rendering.

Marcel Fournier : Durkheim, Mauss et Bourdieu : une

filiation ?
Du point de vue dune histoire des ides, qui le plus souvent consiste en ltude
de linuence dun auteur (qui est antrieur) sur un autre auteur (qui lui est
postrieur), cest l une question qui en cache deux : quelle est linuence
de Durkheim sur son neveu Marcel ? Quelle est linuence de Mauss sur
Bourdieu ? En dautres mots, Mauss est-il durkheimien ? Bourdieu est-il
maussien ? Toute liation est faite de nuances, dinexions, parfois mme
de distanciations.

Durkheim, Mauss and Bourdieu : a filiation?

From the point of view of the history of ideas, which is often the analysis of
the inuence of anauthor on another, this question is a double one: whats
the inguence of Durkheim on his nephew Marcel? Whats the inuence of
Mauss on Bourideu? In other words, is Mauss Durkheimian? Is Bourdieu
Maussian? Every liation is complex, with modications and critics.

Franois Gauthier : Mauss et la religion. Lhritage de Mauss

chez Lvi-Strauss et Bataille (et leur dpassement par Mauss)
La religion est au cur de luvre de Mauss. Cet article interroge lhritage
de ce dernier en en suivant la postrit dans luvre de deux auteurs qui
furent contemporains et dont linuence fut importante, Claude Lvi-Strauss
et Georges Bataille. Or, les lectures de ces auteurs ont nourri deux penses qui

570

MARCEL MAUSS VIVANT

sopposent diamtralement et font systme. Reprenant une distinction faite par

Paul Ricur, cet article montre comment Lvi-Strauss, avec le symbolique,
radicalise une thorie de la topique tandis que Bataille radicalise linverse
une thorie de lnergtique, versant chacun dans des mtaphysiques opposes. Si ce double hritage claire luvre de Mauss, cest galement dans un
retour celle-ci que se trouve le germe du dpassement des apories releves
chez ses hritiers en articulant la religion la problmatique du don.
Mots-cls : Mauss, religion, Lvi-Strauss, Bataille, don, topique et
nergtique.

Mauss and Religion. Mauss posterity in Lvi-Strauss and

Bataille (and their surpassing by Mauss)
Religion is at the heart of Mauss works. This article follows Mauss posterity
in the thoughts of two contemporaries, Claude Lvi-Strauss and Georges
Bataille. Though inspired by a common source, Lvi-Strauss and Batailles
respective works oppose each other term to term and can even be said to form
a system. Drawing from a distinction made by Paul Ricur, this article shows
how Lvi-Strauss radicalizes topic elements in his theory of the symbolique,
while Bataille radicalizes energetic elements, with the consequence of each
veering into complementary metaphysics. While this demonstration sheds
light on Mauss work, this article suggests it is by returning to Mauss and
rearticulating the theory and analysis of religion with the problematic of the
gift that the limits of Mauss inheritors can be transcended.
Keywords : Mauss, religion, Lvi-Strauss, Bataille, gift, topic and
energetic.

Jacques T. Godbout : En finir avec le don ?

Don charitable, qui abaisse celui qui reoit, oui, certainement. Mais est-ce
aussi facile ? Et nest-il pas ncessaire de comprendre pourquoi ce type de
don renat toujours de ses cendres, contrairement ce quon a cru au moment
de gloire de ltat providence ? Il a aujourdhui le vent en poupe.
Les solutions politiques sont toujours insufsantes tout en tant ncessaires.
Car lanalyse du don ne nous conduit pas seulement dcouvrir des rgles,
contrairement ce que croyait Mauss en commenant sa qute ( Quelles
sont les rgles ), mais ce qui se passe avant les rgles. Mauss, au lieu
de se contenter de trouver des rgles, a rvl linstant fugitif o la socit
prend comme il lcrit en terminant son Essai sur le don.

To be done with the gift?

Why does the issue of charitable gift, that which humbles the receiver, and
contrary to what was widely held to be true in the heydays of the Providence

RSUMS & ABSTRACTS

571

State, continues to impose itself on social sciences? A simple answer could

be that political, rational solutions are insufcient, albeit necessary. The
analysis of gift does not only mean we understand the rules, as Mauss might
have thought at the onset, but also the conditions of these rules, what comes
before the rules. In the end, Mauss went beyond rules to reveal, as he writes at
the end of his Essay on Gift , that fugitive moment when society binds.

Alexandre Gofman : Deux interprtations du bolchevisme :

Marcel Mauss et Nikola Berdiaev
Cet article propose une analyse comparative de deux thories du bolchevisme
labores par Marcel Mauss et Nikola Berdiaev. Les deux auteurs ont fond
les mmes dichotomies thoriques qui sont devenus paradigmatiques, savoir
objet/sujet ; ncessaire/accidentel ; national/non- ou inter-, ou anti-national ;
traditionnel/non traditionnel ; volontaire/non volontaire. Mais tandis que
Berdiaev insistait sur le premier terme de chaque opposition thorique, chez
Mauss prdominaient les jugements mettant laccent sur le second terme.

Marcel Mauss and Nikola Berdiaev : Two Interpretations of

Bolchevism
The article deals with the comparative analysis of two theories of bolshevisme
elaborated by Marcel Mauss and Nikola Berdiaev. Both of them defended
the same theoretical oppositions concerning bolshevisme, becamed paradigmatical ones, viz. object/ subject; necessary/ accidental; national/ non-,
or inter-, or anti-national; traditional/ non-traditional; voluntary/ non
voluntary. But Mauss insisted rather on the second terms of these theoretical
oppositions, while Berdiaev emphasized the rst terms.

David Graeber : The Moral logic of Economic relations. A

Maussian approach
The gift is a much vexed concept, partly because the moral logic underlying
different sorts of transaction lumped together under that rubric are in no
way uniform. Drawing on Marcel Mauss assumption that all major social
principles (individualism and communism, democracy and monarchy, etc.)
normally co-exist in any social system, this essay argues for three such
basic principles: COMMUNISM (an eternal relation based on means and
ends), EXCHANGE (a temporary relation between ostensible equals), and
HIERARCHY (based on precedent, not reciprocity). These principles overlap, shift and shade into one another.

572

MARCEL MAUSS VIVANT

Les fondements moraux des relations conomiques. Une

approche maussienne
Le don renvoie un composite de transactions et dactions dont les substrats
moraux sont loin dtre uniformes. Reprenant lide maussienne suivant
laquelle les principes sociaux majeurs (lindividualisme et le communisme,
la dmocratie et la monarchie, etc.) coexistent dans tout systme social donn,
cet article suggre loprationnalit de trois principes de base : le communisme
(au sens dune relation ternelle fonde sur les moyens et les ns), lchange
(au sens dune relation temporaire entre des parties gales), et la hirarchie
(fonde sur la prcdence et non sur la rciprocit). Ces principes sociaux se
recoupent, se transforment et se fondent les uns dans les autres.

Jane I. Guyer : The True Gift: Thoughts on LAnne

Sociologique Edition of 1923-4
The Gifts openness attracts both inspiration and critique. To address it anew,
the Essay is returned to its matrix: the edition of LAnne Sociologique 1923/4
where it was rst published. A memorial to the dead since 1912 and many
book reviews were also written by Mauss. The paper analyzes the edition
as a whole, and draws on its resonance with the Jewish funerary practice of
chesed shel emet (the true gift) to return to kindness in The Gift.

Le vrai don : rflexions propos de LAnne sociologique,

anne 1923-1924
Louverture constitutive du don suscite inspiration et critique. Cet article
reprend cette question en resituant lEssai sur le don dans sa matrice, ldition 1923-1924 de LAnne sociologique, o il fut dabord publi. Mauss
signe dautres textes dans ce numro, y compris de nombreuses recensions
et un in memoriam aux morts depuis 1912. Cet article analyse ldition de
LAnne dans son intgralit en faisant le parallle avec la pratique funraire
juive du chesed shel emet (le don vritable) pour revenir sur la bont
dans lEssai.

Roberte Hamayon : Le don amoureux de la proie est

lautre face de la chance du chasseur sibrien
Cet article examine, la lumire de la thorie du don, la vie de chasse telle
quelle est conue et pratique dans les petites socits autochtones de la fort
sibrienne. Leur conception de la chasse vise justier den vivre et nier son
aspect meurtrier. Elle consiste en un accord global entre les chasseurs et les
esprits des espces comestibles quils imaginent pour servir de partenaires. Elle
est fonde sur lide que lanimal gibier, peru comme femelle, se donne lui-

RSUMS & ABSTRACTS

573

mme (sa viande, savoir son nergie vitale) au chasseur par amour pour lui ;
en dautres termes, la chance du chasseur rete lamour de sa proie. La chair
du chasseur, sa mort, nourrira en retour les esprits animaux. En transformant
la prise humaine prdatrice en don de la proie animale dans lconomie
de la chasse, cette conception obit la triple obligation maussienne, bien
que de faon seulement partielle et ctive : donner est le fait de lAutre
(animal ou esprit), non de soi, et cest en outre un don forc et fminin.

The Preys Amorous Gift as Flipside of the Siberian Hunters

Luck
This paper examines hunting as thought and practiced among small-scale
autochthonous societies of the Siberian forest in the light of the gift theory.
Here, the conception of hunting is intended to justify living off the killing of
animals while denying its killing aspect. It consists in an imagined agreement
between the hunting community and the spirits of the animals subject to
human predation. It is based on the idea that the prey (perceived as female)
gives itself (its meat, i.e. its energy) to the hunter out of love for him. In
other words, the hunters luck reects the preys love for him. In return, the
hunters esh is said to feed the animal spirits once dead. By transforming
the human predatory taking into the animal preys giving in the economy
of hunting, this conception translates predation in accord with the maussian
triple obligation of gift giving, receiving and rendering applies, albeit partly
and in a ctitious manner: giving is the forced and female fact of the Other
(the animal or the Animal spirit), not of humans.

Keith Hart : Mausss Economic Vision in the 1920-1925

The paper juxtaposes Mausss nancial journalism during the exchange
rate crisis of 1922-24 with his argument in the Essay on The Gift which
was written at the same time. Mauss kept his politics and academic work
in separate compartments, but, taken together, they do reveal a lot about the
man and his economic vision in the immediate aftermath of the First World
War, a period of immense personal creativity and optimism. : Mauss et sa
vision de lconomie dans les annes 1920-1925

La vision de lconomie de Marcel Mauss dans les annes

1920-1925
Cet article juxtapose le journalisme nancier de Mauss lors de la crise des
taux dintrt de 1922-1923 et largumentaire de lEssai sur le don qui fut
crit au cours de la mme priode. Si Mauss a spar son travail acadmique
et poltique, les considrer ensemble est rvlateur de lhomme et de sa
vision conomique dans cette priode dimmense crativit personnelle et
doptimisme que fut limmdiat aprs-Premire Guerre mondiale.

574

MARCEL MAUSS VIVANT

Marcel Hnaff : Mauss et linvention de la rciprocit

Mauss ne se prsente pas immdiatement comme un thoricien de la rciprocit, mme pas dans lEssai sur le don, o labsence surprenante de ce
concept explique sans doute les difcults de lauteur rendre compte de
lobligation de donner. La contrainte sociale durkheimienne ne rsout rien.
Cest plutt un penseur comme Peirce quil faut faire appel ; sa thorie de
la triade comme rapport inscable entre partenaires par la mdiation dune
chose permet de comprendre lchange comme un dispositif dimplication action-raction (tel un jeu deux partenaires selon des rgles) ; cest
exactement ce que Lvi-Strauss entend par change. Cest seulement aprs
lEssai que Mauss problmatise le concept de rciprocit ; il lui confre
mme un statut dune grande richesse en le reprant dans les relations
diachroniques entre gnrations selon ce quil appelle une rciprocit
alternative indirecte .

Mauss and the Invention of Reciprocity

Mauss does not immediately appear as a theoretician of reciprocity, even in
The Gift, where the surprising absence of that concept probably explains why
he nds it so difcult to account for the obligation to give. Social constraint
as dened by Durkheim does not solve the problem. Peirces work is more
relevant: his theory of the triad as a relationship between partners through
the mediation of a thing makes it possible to understand the exchange as
a mechanism that entails both action and reaction (as in games where two
players follow certain rules). This is exactly what Lvi-Strauss means when
he talks of exchange. Only after the publication of The Gift does Mauss
problematize the concept of reciprocity. He even grants it a very signicant
status, identifying it in the diachronic relationships among generations that
follow what he calls an indirect alternative reciprocity.

Richard Hyland : Mauss and I. On the Law of Gift

This oral presentation of a written paper explores briey why some Western
legal systems have traditionally been hostile to gift giving. The transactional
private law is generally concerned with the market and therefore fails to
understand transfers that are not part of an exchange. To grasp gift giving,
the law has had to distort many of its concepts. I conclude that some legal
prohibitions indirectly conrm the continued existence of the obligations to
give, to receive, and to reciprocate.

Mauss et moi . Sur le droit des dons

Cet article explore les raisons pour lesquelles certains systmes lgaux occidentaux ont t traditionnellement hostiles au don. La loi prive eu gard

RSUMS & ABSTRACTS

575

aux transactions et changes est gnralement centre sur le march, avec

pour consquence une difcult constitutive eu gard aux transactions qui
ne sont pas des changes. An de lgifrer sur le don, la loi a d tordre la
signication de plusieurs de ses concepts. Jen conclus que certaines prohibitions lgales conrment indirectement lexistence de la triple obligation
de donner, recevoir et rendre.

Wendy James : Mauss as an ally in current debates over

neo-Darwinism: Sociality as Maussian drama
Tremendous advances are being made in the evolutionary sciences. But genetic explanations of human behaviour remain piecemeal and controversial.
Social anthropologists seeking new conversations with the scientists can nd
support in Mausss vision of human sociality as theatre. The community
here, a productive and reproducing whole, is made possible through the sharing of imagined, and continually re-imagined, conventions of space, time,
person, gender, and the richly signicant exchanges of language, labour, and
goods so well analysed in Mausss writings.

Mauss comme alli au sein des dbats actuels sur le nodarwinisme : la socialit comme drame maussien
Si des avances considrables se font prsentement dans le domaine des
sciences de lvolution, leurs explications du comportement humain
demeurent partielles et controverses. contre-courant de cette tendance
dominante, les anthropologues du social qui souhaitent un dialogue avec les
scientiques peuvent sappuyer sur la socialit humaine problmatise par
Mauss en tant que thtre. La communaut dnie en tant que totalit
productrice et reproductrice est le fruit du partage de conventions imagines
et r-imagines sur le temps, lespace, la personne, le genre, ainsi que le fruit
des changes signiants du langage, du travail et des biens si bien analyss
par Mauss.

Bruno Karsenti : Une autre approche de la nation : Marcel

Mauss
La conception maussienne de la nation doit en grande partie son originalit
la double opposition partir de laquelle elle se dploie : opposition lEtat
dun ct, au nationalisme de lautre. Cette ide qui, en loccurrence, nest
pas pose a priori, mais dgage progressivement sur la base dune vaste
enqute empirique sur le dveloppement des socits humaines, considres
sans restriction. En cela, la dmarche se veut ethnologique et sociologique, et
nullement de thorie politique. Elle a pourtant une porte gnrale, au moins

576

MARCEL MAUSS VIVANT

deux titres. Dune part, on saperoit rapidement quelle est en fait destine
illustrer et donner une certaine paisseur la conception que Mauss se
faisait de la socit comme telle, ou plutt du dveloppement ncessaire
des socits. En second lieu, elle vise justier une prise de position de ce
mme sociologue lintrieur des socits o sa propre analyse se situe,
savoir lintrieur des socits modernes. En termes clairs, cette dnition
de la nation est la pierre angulaire de lengagement socialiste du sociologue
qua voulu tre Marcel Mauss.

An other approach of nation: Marcel Mauss

The originality of the Maussian concept of Nation is due in great part to the
double opposition from which it unfolds: opposition to the State on one side,
and opposition to nationalism on the other. Mauss does not state this idea a
priori but rather constructs it gradually on the grounds of his vast empirical
study of the development of (all) human societies. The method is thus ethnological and sociological and not that of political theory. It has nonetheless
the potential for generalization, at least in two respects. Firstly, it serves to
illustrate and give substance to Mauss conception of society or, better still,
to what he deems is the necessary development of societies. Second, it acts
as justication for his political stance within his own, modern, society. To
state it clearly, Mausss denition of the Nation is the theoretical cornerstone
of his socialist commitment.

Naoki Kasuga : Total Social Fact: Structuring, Partially

Connecting, and Reassembling
The idea of total social facts was the principal methodological outcome of
Mausss attempt to develop a scientic approach to social life in The Gift. The
nature of this method is explored by comparing Mauss with three successors:
Claude Lvi-Strauss, Marilyn Strathern and Bruno Latour. Mauss is alive
as long as he considered as a total social fact himself.

Le fait social total : structurant, partiellement communiquant

et rassembleur
Lide du fait social total est le principal rsultat de la tentative de Mauss
pour dvelopper une approche scientique de la vie sociale dans lEssai sur
le don. Ce texte explore la nature de cette mthode en comparant Mauss
certains de ses successeurs, en loccurrence Claude Lvi-Strauss, Marilyn
Strathern et Bruno Latour. Mauss nest-il pas vivant pour autant quon puisse
le considrer lui-mme comme un fait social total ?

RSUMS & ABSTRACTS

577

Heonik Kwon : The Spirit in Durkheim, Mauss and Hertzs

Works
This article compares Mausss theory of gift as motor for human solidarities
with Durkheims ancestor-centred conception of social solidarity and Hertzs
creative intervention in the latter. It does so by focusing on the different
ways in which these three formative scholars of the LAnne Sociologique
group understood the meaning and locus of human spirits. The discussion
includes a brief consideration of the Vietnamese custom of offering gifts of
money to ancestral and non-ancestral spirits.

Lesprit dans luvre de Durkheim, Mauss et Hertz

Cet article compare la thorie maussienne du don comme moteur des solidarits humaines avec la conception durkheimienne centre sur la transmission
des anctres et celle de Hertz qui, au contraire, met lemphase sur laspect
cratif des interventions ponctuelles. Lattention est porte sur la manire
dont chacun de ces membres fondateurs de lcole franaise de sociologie
comprenait le rapport l esprit , illustre travers lexemple de la coutume
vietnamienne du don dargent aux esprits des anctres et des non-anctres.

Jean-Louis Laville : Histoire et actualit de

lassociationnisme. lapport de Marcel Mauss
Cette contribution se propose de souligner lincompltude du dbat politique
et conomique qui, depuis un sicle, repose sur lopposition et la complmentarit de ltat et du march. Pour relever les ds du XXIe sicle, il est
ncessaire dintgrer la rexion un troisime ple, celui de la socit
civile en particulier travers lassociationnisme que luvre de Mauss nous
aide penser.
Face aux incertitudes dmocratiques contemporaines, il importe en effet de
retrouver la rfrence lassociationnisme dont la spcicit rside dans la
capacit alimenter une recherche dapprofondissement de la dmocratie par
un ensemble de pratiques citoyennes. Selon cette orientation, lassociation
nest pas seulement pense, elle est exprimente. Elle nest pas seulement
dpendante du capitalisme, elle intervient dans la dnition des catgories
conomiques et politiques. De ce point de vue, lapport de Mauss peut tre
synthtis autour de quatre points-cls combinant sociologie critique et
possibiliste. Pour ce qui est de la dimension critique, Mauss invite penser
contre lassociation comme systme et contre ltatisme. Pour ce qui est de
la dimension possibiliste, il se prononce pour linstitutionnalisme et pour le
changement social dmocratique.

578

MARCEL MAUSS VIVANT

History and Actuality of Associationism. Mauss contribution

This contribution argues as to the incomplete nature of the debates in political science and economics, which have primarily focused on the opposition
and complementariness of the State and the Market. In order to respond to
the challenges of the XXIth Century, a third pole needs to be integrated in the
equation, that of civil society which Mausss work highlights through the
particular example of associationism. The uncertainties of our contemporary
democracies command we return to thinking associationism whose specicity resides in its capacity to reinvigorate democracy through civil praxis.
Accordingly, association is not only an object of thought; it is an object of
experience. Beyond dependency on capitalism, it shapes the denitions of economic and political categories. From this perspective, Mausss contribution
can be summed up by four key arguments combining critical and normative
sociology. On the critical side, Mauss invites us to think association as a
system, and doing so against statism. On the normative end, Mauss sides
with institutionalism and supports social democratic change.

David Le Breton : Mauss et la naissance de la sociologie du

corps
Luvre de Mauss est ici abord sous langle de la sociologie et de lanthropologie du corps, dont Mauss fut un formidable pionnier. Son travail sur les
techniques du corps, lexpression obligatoire des sentiments, ou encore ceux
qui prgurent les recherches de Lvi-Strauss sur lefcacit symbolique ont
profondment marqu les recherches contemporaines sur le corps.

Mauss and the Birth of Sociology of the Body

The work of Mauss is here approached under the angle of sociology and
anthropology of the body of which he was a pioneer. His work about body
technologies, obligatory expression of emotions, or those about symbolic
efciency which pregure those of C. Lvi-Strauss. His work profoundly
marked the contemporary researches.

Paulo Henrique Martins : Don, religion et eurocentrisme

dans laventure coloniale
Laventure coloniale constitue un vnement important pour la comprhension
thorique des rapports entre don, religion et march dans la mise en place
du processus civilisateur des socits du Sud. Dans ce texte, nous voulons
cerner les particularits et les paradoxes du pacte colonial qui sous-tend
la colonisation ibrique en Amrique Latine envisage du point de vue de
la modernisation plantaire. Cette dimension paradoxale et multiple de la

RSUMS & ABSTRACTS

579

colonisation est actuellement lobjet de rexion de la part des thoriciens

post-coloniaux.

Gift, Religion and Eurocentrism in Colonial Adventure

The colonial adventure is an important event for the theoretical understanding
of the relationship between gift, religion and market in accomplishing the
civilizing process of Southern societies. In this paper, we intend to delineate
the circumstances and paradoxes of the colonial pact underlying the Iberian
colonization in America America, considering the perspective of global
modernization. This paradoxical dimension and multiple colonization is
now a subject of reection by postcolonial theorists.

Resumos
A aventura colonial constitui um acontecimento importante para a compreenso terica das relaes entre dom, religio e mercado na realizao do
processo civilizador das sociedades do Sul. Neste texto, ns pretendemos
delimitar as particularidades e os paradoxos do pacto colonial que subjaz
colonizao ibrica na Amrica Latina, considerando a perspectiva da
modernizao planetria. Esta dimenso paradoxal e mltipla da colonizao
atualmente objeto de reexo por parte dos tericos ps-coloniais.

Ruben Oliven : Mauss in the Tropics: Love, Money and

Reciprocity in Brazilian Popular Music
Popular music is a key instance for looking at social relations and the way
they are represented. In many societies the majority of composers are men
and they tend to use music as one of the few public spheres in which they
allow themselves to speak more freely about their private feelings. They
will sing about their weakness, their fear of losses, their sentiments towards
women. But popular music does not speak only about love. It also sings
money, work, social inequalities, and gender relations. This paper looks at
love and the gift in Brazilian songs in the thirties, forties and fties of the
last century.

Mauss sous les Tropiques : amour, argent et rciprocit dans

la musique populaire brsilienne
La musique populaire offre un accs privilgi pour saisir les relations sociales
et leurs reprsentations. Dans maintes socits, la majorit des compositeurs
et producteurs de musique sont des hommes qui utilisent cette voie pour
exprimer plus librement leurs sentiments personnels dans lespace public. Ils
chantent ainsi propos de leurs faiblesses, de leurs peurs de la perte, de leurs
sentiments envers les femmes. La musique populaire ne parle pourtant pas que

580

MARCEL MAUSS VIVANT

de lamour mais galement de largent, du travail, des ingalits sociales et des

relations entre les sexes. Cet article interroge la musique populaire brsilienne
des annes 1930, 1940 et 1950 sous langle du don et de lamour.

Jacques Pierre : Le langage et le don

Pour ltre humain, le langage nest pas une institution parmi dautres. Le
langage constitue non seulement la matrice de toutes les autres smiotiques
humaines mais il dmarque aussi la frontire entre lhumanit et les autres
espces animales. La double articulation qui caractrise en propre le
langage humain lui permet en effet de construire un monde travers des reprsentations, lors mme que les smiotiques monoplanes ne font que transmettre
de linformation sur le monde o lanimal est immerg. Cette puissance de
reprsentation nest possible que parce que la double articulation ouvre dans la
mise en forme de lexprience par notre langage un espace de virtualit o les
choses, en mme temps quelles demeurent identiques elles-mmes, peuvent
chaque instant tre penses autrement, o la mtaphore et la mtonymie ne
cessent dinquiter la catgorisation de la perception, rendre permable les
identits et problmatiser notre rapport au rel. Or le don a essentiellement
une fonction smiotique dans la mesure o il nous permet de faire avec une
telle exprience paradoxale, la fois intrieure au langage et impossible
totaliser dans le discours, de surmonter cette bance dans notre rapport
lautre par un crdit que les uns et les autres saccordent mutuellement pour
parvenir malgr tout former une communaut langagire.

The Language and the Gift

Language is not just any other institution in human societies. Language is
not only the matrix of all other human semiotics; it also draws the frontier
between humanity and other animal species. The double articulation characterizing human language enables humans to construct a world through
representations, whereas single plane semiotics are limited to the univocal
transmission of information. This faculty of representation is only possible
because the double articulation in language opens a space of virtuality that
opens univocal meaning onto plurality and indeterminacy, thereby raising
questions about the categorization of perception, the boundaries of identities and human relation to reality. The gift shares the same fundamental
semiotic function as language inasmuch as it enables us to cope with such
a paradoxical experience by the mutual accordance of credit that enables a
community of speech.

Grard Pommier : Existe-t-il une pulsion de donner ? Une

remarque sur la place de lobligation dans le paradigme de
Marcel Mauss

RSUMS & ABSTRACTS

581

La gratuit du don inspire une mance sous linuence idologique de la

socit marchande. Or, il existe au contraire une pulsion originaire de se
donner , de sorte que le don est, ds le dbut de la vie, loccasion dun
refoulement. Cette pulsion de se donner est la source de la tentation suicidaire, ou de lagressivit lgard du semblable, et une coutume connue,
le potlatch, montre bien le destin civilis de cette corrlation entre le don, la
destruction, lagressivit et la fondation du lien social. On montrera que dans
le paradigme de Marcel Mauss : donner - recevoir - obligation de rendre ,
lobligation porte davantage sur donner que sur rendre .

Is there an Impulse to Give ? A Remark on the Place of

obligation in Mauss Paradigm
The gratuitousness of gift inspires a distrust under the ideological inuence
of the trade society. Meanwhile, there is on the contrary an original drive
to give oneself, so that the gift is, from the beginning of the life, the
occasion of a repression. This drive to give oneself is at the source of the
suicidal temptation, or of the aggressiveness towards the fellow man, and a
known custom, the potlatch, shows well the civilized fate of this correlation
between the gift, the destruction, the aggressiveness and the social links
foundation. We will show that in Marcel Mausss paradigm: to give - to
receive - obligation to give back, the obligation concerns more to give
than to give back.

Elena Pulcini : Le don lge de la mondialisation

Si lon assume le don comme le troisime paradigme entre le holisme
et lindividualisme, repenser le don lge de la mondialisation signie
en premier lieu repenser, soit lindividualisme, soit le holisme, pour en
souligner les transformations (pathologiques) produites par la globalisation.
Lindividualisme nest plus (seulement) dnissable travers le modle
utilitariste de lhomo oeconomicus caractristique de la premire modernit,
mais il prend une conguration entropique et narcissique : que lon peut
rsumer par les gures exemplaires du spectateur (inscurit, impuissance)
et du consommateur (illimitation, passivit). Le holisme assume la forme
indite du communitarisme, qui prsente le plus souvent des congurations
tribales, destructives et exclusives, fondes sur lopposition nous-eux. On
assiste donc une polarisation entre le Moi (inscurit, illimitation, atomisme,
indiffrence) et le Nous (fusionnalit, entropie, violence) : entre labsence
de lien (et de pathos) et lexcs de lien (et de pathos).
Le don peut tre vu en tant quvnement, concret et symbolique, qui permet
de recomposer cette polarisation : la double pathologie de lindividualisme
et du communitarisme (obsession du Moi-obsession du Nous), le sujet de don
rpond avec la relation Moi-Toi : il reconstruit le lien social dans la conscience
de sa propre vulnrabilit et le respect de la singularit de lautre.

582

MARCEL MAUSS VIVANT

The Gift in an Age of Globalization

If we take the gift to be the third paradigm between individualism and holism,
rethinking the gift in the global age rst of all means rethinking both individualism and holism in order to underline their (pathological) transformations
produced by globalisation. Individualism can no longer (only) be dened
using the utilitarian model of the homo oeconomicus rational and far-sighted, utilitarian and predetermining peculiar to early modernity. Instead, it
takes on an entropic and narcissistic connotation which can be summed up
using the exemplars of the spectator (insecurity, impotence) and the consumer (unlimitedness, passivity). Holism takes on the unprecedented form of
communitarianism, which mainly assumes tribal, destructive and exclusive
congurations based on the opposition between Us and Them. Hence we
see a split between Self (insecurity, unlimitedness, atomism, indifference)
and Us (closedness, ghettoisation, violence); between a lack and an excess
of bonding (and pathos).
The gift can be seen as a concrete and symbolic event permitting the split
to be healed: the gift-giving subject responds to the twofold pathology of
individualism and communitarianism (Self/Us-obsession) through the oneon-one relationship, reinstating the social bond with awareness of his own
vulnerability and respect for the others singularity.

Roger Sansi : Marcel Mauss and the Gift in Contemporary

Art
Mauss is a key reference to artistic practice in the second half of the 20th
century, when contemporary art started to redene its practice from the
production of objects to the mediation of situations of social encounter.
Although it may be argued that some readings of Mauss were supercial,
my objective tin this paper will be less to criticize them than to assess how
his work has opened a eld of new possibilities in art theory and practice. :
Marcel Mauss et le don dans lart contemporain.
Mauss est une rfrence-cl de la pratique artistique de la seconde moiti
du XXe sicle, au moment mme o lart contemporain commence rednir ses pratiques en passant de la production duvres reprsentatives la
production de relations sociales et dexpriences. Si lon peut juste titre
objecter la supercialit de certaines de ces lectures de Mauss, cet article
ne sintresse pas tant les critiquer qu comprendre comment les travaux
de ce dernier a permis douvrir un nouveau champ de possibilits dans les
pratiques artistiques et en thorie de lart.

RSUMS & ABSTRACTS

583

Ilana Silber : Mauss, Weber and the Gifts Historical

Trajectories
Too little dialogue between the Maussian and Weberian traditions has yet
been conducted. This paper will start by recalling the main divergences
between Mauss and Weber that may partly help explain that state of affairs.
Yet there are also important lines of convergence and no less intriguing,
possible avenues of mutual complementarity and fructication. Focusing on
the gift, I shall show how such a fuller encounter between the two traditions
can help illuminate aspects of the historical trajectories of gift-processes that
have still received little attention.

Mauss, Weber et les trajectoires historiques du don

Le dialogue entre les traditions maussienne et wbrienne nen est encore qu
ses tout dbuts. Cet article commence par rappeler les divergences essentielles
entre Mauss et Weber, qui expliquent en partie ce silence prolong. Mais il
existe aussi de relles convergences, ainsi que des pistes de recherche complmentaires importantes mritant dtre mieux explores. Me concentrant
sur le don, jillustrerai la fcondit possible dun rapprochement des deux
traditions, en montrant comment il peut contribuer clairer certains aspects
jusque-l ngligs des trajectoires historiques du don.

Karen Sykes : Adopting an Obligation: Moral reasoning about

the duty to provide Bougainvillean children with access to
social services in New Ireland
This ethnographic case study examines a situation whereby children from one
of the islands in Papua New Guinea were adopted by members of another.
This process of adoption reveals interesting features of traditional social
structure while at the same time offering an opportunity for local people to
put moral pressure on their government. This case study illuminates Mausss
approach to moral obligation and provides a commentary on anthropological method.

Entriner une obligation morale : propos de la responsabilit

visant amliorer laccs des enfants de lle de Bougainville
aux services sociaux
Cette tude de cas tire du travail ethnographique examine une situation
o les enfants dune le de Papouasie Nouvelle-Guine furent adopts par
les habitants dune autre. Le processus dadoption rvle des traits saillants
de la structure sociale traditionnelle en mme temps quil montre comment il sest avr une opportunit pour les populations locales dexercer

584

MARCEL MAUSS VIVANT

une pression morale sur leur gouvernement. Cette tude claire lapproche
maussienne de lobligation morale et offre un commentaire sur la mthode
anthropologique.

Camille Tarot : La croise des chemins. Sur la difficile

actualit de la religiologie de Marcel Mauss
Cet article plaide pour une archologie des travaux que Marcel Mauss a mens
en religiologie aux cts de Hubert et Durkheim, dans le premier quart du
XXe sicle, et qui ont fait prendre aux sciences religieuses un tournant dcisif.
Revenir une analyse ne des dcouvertes de Mauss dans ses trois champs
de rexion, le symbolisme, le sacrice et le don, ne consiste pas seulement
rendre justice lhomme de science. Si Mauss est reconnu encore aujourdhui
pour son apport la sociologie et lethnologie, linuence du structuralisme
mais aussi laspect fragmentaire et inachev de son uvre ont contribu en
effet occulter lintrt exceptionnel de sa reliogiologie. Bien plus que cela,
sa reliogiologie permet de repenser, dans le contexte des mutations dun
monde en cours de globalisation, les rapports du religieux, du politique et
de lconomique au sein des socits modernes.

Crossing Roads. On the Difficult Actuality of Marcel Mauss

Religiology
This article pleads for an archeology of Mausss works on religion aside
Hubert and Durkheim in the rst quarter of the XXth Century which impulsed a
decisive turn on the study of religion. Returning to a ne analysis of Mausss
discoveries in his three areas of study, namely symbolism, sacrice and gift,
amounts to more than simply paying justice to a distinguished scholar. While
Mauss is renowned today still for his contributions to sociology and ethnology, the inuence of structuralism as well as the fragmented and unnished
nature of his work have occulted the exceptional interest of his religiology.
Moreover, his works on religion enable us to rethink the relations between
religion, politics and economics in modern societies in the context of the
mutations brought forth by globalization.

Raymond Verdier : Sacralit, droit et justices : sur les traces

de Mauss
Mes recherches sur les justices vindicatoires et justices de l Invisible doivent
beaucoup la pense de Mauss et en particulier son approche sociale et
religieuse du droit. Dune part, il avait montr toute la distance entre les deux
ractions pnales et vindicatoires et, de lautre, il avait mis en vidence le
lien unissant le serment et lordalie au sacr et au sacrice.

RSUMS & ABSTRACTS

585

Sacred, Law and Justices: in Mauss steps

My research on vindictive and Invisible justices owe much to the works of
Mauss, in particular his social and religious approach to Law. On the one
hand he highlighted the distance between penal and vindictive reactions,
while showing how vow and ordalia are linked to sacrice and the sacred
on the other.

Thierry Wendling : Us et abus de la notion de fait social

total. Turbulences critiques
Forg par Marcel Mauss dans le cadre de lEssai sur le don, le concept de fait
social total a t repris et appliqu dinnombrables phnomnes sociaux.
Larticle sinterroge sur la pertinence dun concept qui, gnralement, ne sert
qu valoriser lobjet de la recherche ou revendiquer une approche de type
anthropologique. Une relecture des textes de Mauss suggre alors limportance que relevait pour le fondateur de lethnologie franaise la dimension
morphologique du fait social total. Pour Mauss, le fait social total est un
vnement qui assemble tous les hommes dune socit . Pertinente
certains gards, cette dnition savre cependant problmatique ds lors
que lon considre les groupements humains (et entre autres les ethnies) dans
une perspective non essentialiste.

Uses and Abuses of the Concept of Total Social Fact. Critical

Turbulence
Since Marcel Mauss invented the concept of total social fact in The Gift, it
has been used to describe countless social phenomena and the paper questions the relevance of the concept. It is usually used to valorize the subject
of the research or to claim an anthropological approach. A rereading of
Mauss shows that social morphology was of the greatest importance to him.
In his eyes, a total social fact is an event which gathers all the people of a
society. This denition is quite relevant in practical observations but is also
problematic when we consider that social identities (among which ethnic
identity) are not xed.

Les auteurs de ce numro

CATHERINE ALS, directrice de recherche au CNRS, chercheur lInstitut

Marcel Mauss (IMM-GSPM), CNRS-EHESS.
DR NICK J. Allen, Emeritus Fellow, Institute of Social
and Cultural Anthropology, Oxford.
NORBERT ALTER, professeur luniversit Paris-Dauphine.
CARINA BASUALDO, psychanalyste et anthropologue, matre de confrences
en psychopathologie, Laboratoire EA3188,
Universit de Franche-Comt.
JEAN-FRANOIS BERT, EHESS-CNRS, IIAC, Anthropologie de lcriture .
GRALD BERTHOUD, anthropologue, professeur honoraire,
Universit de Lausanne, Suisse.
DOMINIQUE BOURGEON, sociologue et directeur des soins au CHU de Poitiers.
ALAIN CAILL, professeur de sociologie Paris-Ouest-La Dfense
et codirecteur du SophiaPol.
PHILIPPE CHANIAL, matre de confrences en sociologie Paris-Dauphine
et membre de lIRISSO.
SOPHIE CHEVALIER, matre de confrences en ethnologie,
Universit de Franche-Comt.
ANNE-MARIE FIXOT, professeur de gographie luniversit de Caen.
MARCEL FOURNIER, professeur de sociologie l Universit de Montral.
FRANOIS GAUTHIER, professeur au Dpartement de Sciences des religions de
lUniversit du Qubec Montral (UQAM).
JACQUES T. GODBOUT, professeur mrite de sociologie lInstitut national
de recherche scientique (INRS), Qubec.
ALEXANDRE GOFMAN, professeur de sociologie au Haut Collge dconomie
de Moscou.
DAVID GRAEBER, Reader in Anthropology, Goldsmiths, University of London.

LES AUTEURS DE CE NUMRO

587

JANE GUYER, George Armstrong Kelly Professor and Chair,

Department of Anthropology, Johns Hopkins University.
ROBERTE HAMAYON, anthropologue, est directeur dtudes mrite lcole
pratique des hautes tudes (section des sciences religieuses).
KEITH HART, Professor of Anthropology Emeritus, Goldsmiths,
University of London.
MARCEL HNAFF, professeur de philosophie et danthropologie
lUniversit de Californie, San Diego.
RICHARD HYLAND, Distinguished Professor, Rutgers Law School,
Camden, New Jersey.
WENDY JAMES, Emeritus Professor of Social Anthropology and Fellow
of St. Cross College, University of Oxford.
BRUNO KARSENTI, directeur dtudes lEHESS.
NAOKI KASUGA, Professor of Anthropology, Graduate School of Social
Sciences, Hitotsubashi University, Tokyo, Japan.
HEONIK KWON, professeur danthropologie la London School
of Economics and Political Science.
JEAN-LOUIS LAVILLE, professeur du CNAM, coordinateur pour lEurope du Karl
Polanyi Institute for Political Economy et chercheur
au LISE (CNRS-CNAM).
DAVID LE BRETON, professeur de sociologie luniversit de Strasbourg.
Membre de lInstitut universitaire de France.
PAULO HENRIQUE MARTINS, Professor Titular Departamento de Cincias
Sociais, Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), Brasil.

RUBEN GEORGE OLIVEN, Universidade Federal do Rio Grande do Sul,

Department of Anthropology, Brasil.
JACQUES PIERRE, professeur au dpartement de sciences des religions,
Universit du Qubec Montral (UQAM).
GRARD POMMIER, psychiatre, psychanalyste, Professeur mrite (Strasbourg).
ELENA PULCINI, professeur de philosophie sociale lUniversit de Florence.
ROGER SANSI, Goldsmiths College University of London.
ILANA SILBER, Dpartement de sociologie et anthropologie,
Bar-Ilan University, Ramat-Gan, Isral.
KAREN SYKES, Social Anthropology, University of Manchester.
CAMILLE TAROT, est professeur de sociologie lUniversit de Caen.
CERREV.
RAYMOND VERDIER, Anthropologie, Paris-Ouest La Dfense.
THIERRY WENDLING, CNRS : LAHIC-IIAC.

 LA BIBLIOTHQUE DU M.A.U.S.S.

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(sous la dir. de) 2007, La Qute de reconnaissance.
2009, Thorie anti-utilitariste de laction. Fragments dune sociologie
gnrale.
CEFAI Daniel (textes runis, prsents et comments par), 2003, LEnqute
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2007, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les thories de laction collective.
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Max Weber.
L A C L A U Ernesto, 2000, La Guerre des identits. Grammaire de
lmancipation.

LATOUCHE Serge, [1996] 2004, La Mgamachine. Raison technoscientique,

raison conomique et mythe du progrs (nouvelle dition).
LATOUCHE S., LAURENT P.-J., SERVAIS O., SINGLETON M., 2004, Les Raisons de
la ruse.
L AVAL Christian, 2002, LAmbition sociologique. Saint- Simon, Comte,
Tocqueville, Marx, Durkheim, Weber.
LAVILLE Jean-Louis, CAILL Alain, CHANIAL Philippe, DACHEUX ric, EME
Bernard, LATOUCHE Serge, 2001, Association, dmocratie et socit
civile.
LAVILLE J.-L., NYSSENS M. (sous la dir. de), 2001, Les Services sociaux entre
associations, tat et march.
MOUFFE Chantal, 1994, Le Politique et ses enjeux. Pour une dmocratie
plurielle.
NICOLAS Guy, 1995, Du don rituel au sacrice suprme.
NODIER Luc Marie, 1995, LAnatomie du Bien. Explication et commentaire
des principales ides de Platon concernant le plaisir et la souffrance, la
bonne faon de vivre et la vie en gnral.
ROSPAB Philippe, 1995, La Dette de vie. Aux origines de la monnaie.
TAROT Camille, 1999, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique.
Sociologie et sciences des religions.
2008, Le Symbolique et le sacr. Thories de la religion.
TERESTCHENKO Michel, 2005, Un si fragile vernis dhumanit. Banalit du
mal, banalit du bien.
VANDENBERGHE Frdric, Une Histoire critique de la sociologie allemande.
Alination et rication.
t.-I, 1997, Marx, Simmel, Weber, Lukacs.
t.-II, 1998, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas.
VATIN Franois, 2005, Trois essais sur la gense de la pense sociologique.
Politique, pistmologie et cosmologie.

Retrouvez les sommaires dtaills des prcdents numros

et la prsentation des autres ouvrages publis par le M.A.U.S.S. sur
www.revuedumauss.com
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Fait
(signature)

le

CERISY
Le Centre Culturel International de Cerisy organise, chaque anne, de juin septembre, dans le
cadre accueillant d'un chteau construit au dbut du XVIIe sicle, monument historique, des colloques
runissant artistes, chercheurs, enseignants, tudiants, mais aussi un vaste public intress par les
changes culturels.
Une longue tradition culturelle
- Entre 1910 et 1939, Paul Desjardins organise l'abbaye de Pontigny les clbres dcades, qui
runissent d'minentes personnalits pour dbattre de thmes artistiques, littraires, sociaux,
politiques.
- En 1952, Anne Heurgon-Desjardins, remettant le chteau en tat, cre le Centre Culturel de
Cerisy et poursuit, en lui donnant sa marque personnelle, l'uvre de son pre.
- De 1977 2006, ses filles, Catherine Peyrou et Edith Heurgon, ont repris le flambeau et donn une
nouvelle ampleur aux activits.
- Aujourdhui, aprs la disparition de Catherine Peyrou, Cerisy continue sous la direction dEdith
Heurgon, grce laction de Jacques Peyrou accompagn de ses enfants, avec le concours de toute
lquipe du Centre.
Un mme projet original
- Accueillir dans un cadre prestigieux, loign des agitations urbaines, pendant une priode assez
longue, des personnes qu'anime un mme attrait pour les changes, afin que se nouent, dans la
rflexion commune, des liens durables.
- Les propritaires, qui assurent aussi la direction du Centre, mettent gracieusement les lieux la
disposition de l'Association des Amis de Pontigny-Cerisy, sans but lucratif et reconnue d'utilit
publique, dont le Conseil d'Administration est prsid par Jacques Vistel, conseiller dEtat.
Une rgulire action soutenue
- Le Centre Culturel a organis prs de 500 colloques abordant aussi bien les uvres et la pense
d'autrefois que les mouvements intellectuels et les pratiques artistiques d'aujourd'hui, avec le
concours de personnalits minentes. Ces colloques ont donn lieu, chez divers diteurs, prs de
350 ouvrages.
- Le Centre National du Livre assure une aide continue pour lorganisation et ldition des
colloques. Les collectivits territoriales (Conseil Rgional de Basse Normandie, Conseil Gnral de
la Manche, Communaut de Communes de Cerisy), ainsi que la Direction Rgionale des Affaires
Culturelles, apportent leur soutien au fonctionnement du Centre, qui organise en outre. dans le cadre
de sa coopration avec l'Universit de Caen au moins deux rencontres annuelles sur des thmes
concernant directement la Normandie.
Renseignements : CCIC, 27 rue de Boulainvilliers, F 75016 PARIS
Paris (Tl. 01 45 20 42 03, le vendredi a.m.), Cerisy (Tl. 02 33 46 91 66, Fax. 02 33 46 11 39)
Internet : www.ccic-cerisy.asso.fr ; Courriel : info.cerisy@ccic-cerisy.asso.fr

COLLOQUES DE CERISY
(Choix de publications)

LActivit marchande sans le march ?, Presses des Mines, 2010

LAmnagement du territoire, Presses Universitaire de Caen, 2007
Yves Bonnefoy : posie, recherche et savoirs, Hermann, 2007
Le symbolique et le social (autour de Pierre Bourdieu), Univ. de Lige, 2005
Civilisations mondialises? de lthologie la prospective, LAube, 2004
Communiquer/transmettre (autour de Rgis Debray), Gallimard, 2001
Connaissance, activit, organisation, La Dcouverte, 2005
Les nouveaux rgimes de la Conception, Vuibert, 2008
Lmergence des Cosmopolitiques, La Dcouverte, 2007
Dterminismes et complexits(autour dHenri Atlan), La Dcouverte, 2008
Le Dveloppement durable, cest enfin du bonheur, LAube, 2006
Jean-Pierre Dupuy : lil du cyclone, Carnets nord, 2008
LEconomie de la connaissance et ses territoires, Hermann, 2010
LEconomie des services pour un dveloppement durable, LHarmattan, 2007
Education et longue dure, PU de Caen, 2007
LEthnomthodologie, une sociologie radicale, La Dcouverte, 2001
LHabiter dans sa potique premire, Donner lieu, 2008
Lindividu aujourdhui, Presses universitaires de Rennes, 2010
Intelligence de la complexit : pistmologie et pragmatique, LAube, 2007
Logique de l'espace, esprit des lieux, Belin, 2000
Ouvrir la logique au monde, Hermann, 2009
Modernit, la nouvelle carte du temps, L'Aube, 2003
Les nous et les je qui inventent la cit, LAube, 2003
La Nuit en question(s), LAube, 2005
Propositions de Paix, Revue Ethnopsy, Seuil, 2001
Prospective pour une gouvernance dmocratique, L'Aube, 2000
Les nouvelles raisons du savoir, L'Aube, 2002
La philosophie dplace : autour de Jacques Rancire, Horlieu, 2006
Les limites de la Rationalit (I) et (II), La Dcouverte, 1997
Lactualit du saint-simonisme, PUF, 2004
Sciences cognitives (Introduction aux), Gallimard, Folio, 1994, red. 2004
Sciences en campagne : regards croiss passs et venir, LAube, 2009
Les Sens du mouvement, Belin, 2004
Les Sentiments et le politique, LHarmattan, 2007
A la recherche de la Srendipit : pratiques et enjeux, Hermann, 2010
S.I.E.C.L.E., 100 ans de rencontres: Pontigny, Cerisy, IMEC, 2005
LEmpreinte de la technique sur la socit, LHarmattan, 2010
Le travail entre lentreprise et la cit, LAube, 2001
La Ville insoutenable, Belin, 2006
Ville mal aime, ville aimer, Presses universitaires de Lausanne, 2010

Composition :

LIngnierie ditoriale
a

<

I NG E D
d

14mm

>

24mm

2, alle de la Planquette 76840 Hnouville

Achev dimprimer sur les

presses de limprimerie
France-Quercy Mercus
en octobre 2010. Dpt
lgal novembre 2010.

Imprim en France

R E V U E D U M A U S S N 3 6

vivant

Avec
des textes de

a rception courante de luvre de

Marcel Mauss principal hritier

scientifique dmile Durkheim , le plus souvent

limite sa seule dimension ethnologique, en sousestime considrablement limportance. Ngligeant
son engagement politique (aux cts de Jaurs puis
de Blum, dans la perspective dun socialisme associationniste), elle ne voit pas non plus son extraordinaire pertinence pour la sociologie gnrale et
pour la philosophie sociale et politique. En un mot,
Mauss aurait t un prcurseur clips par lclat
de ses disciples ou hritiers, savants (Lvi-Strauss),
littraires avant-gardistes (Bataille), voire psychanalytiques (Lacan), ou rfut par ses critiques philosophiques (Derrida). Voil pourquoi il reste en
grande part un inconnu illustrissime .
rebours de ces lectures paresseuses, qui

C. Als, N. Allen
G. Berthoud
D. Bourgeon
A. Caill, Ph. Chanial
A.-M. Fixot
M. Fournier
F. Gauthier
J. Godbout
D. Graeber
R. Hamayon
K. Hart, M. Hnaff
R. Hyland
B. Karsenti
J.-L. Laville
D. Le Breton
P.-H. Martins
G. Pommier
E. Pulcini, I. Silber,
C. Tarot, R. Verdier
Th. Wendling.

SEMESTRIELLE SECOND SEMESTRE 2010

Marcel Mauss

manquent lessentiel, on lira dans ce numro spcial

monde entier, runis Cerisy-la-Salle en juin 2009

En @
des textes de

par la mme certitude de la parfaite actualit de

E. N. Alter, C. Basualdo

Mauss aujourdhui dans leurs domaines respectifs.

J.-F. Bert, S. Chevalier

Loin dune commmoration savante et embau-

A. Gofman, J. Guyer

mante, elles montrent comment la pense de Mauss

W. James, N. Kasuga

rivalise avec les plus grandes, en sociologie ou en

H. Kwon, R. Oliven

philosophie, et permet de jeter une lumire clai-

J. Pierre, R. Sansi

rante, comparable aucune autre, sur les aspects les

K. Sykes.

les contributions dune quarantaine dauteurs du

La Dcouverte M|A|U|S|S
www.editionsladecouverte.fr

9 bis, rue Abel-Hovelacque

75013 Paris

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24

Couverture : AStreiff

ISBN 978-2-7071-6655-5

ISSN 1247-4819

plus divers du monde contemporain.