Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Antropologia

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

Olavo de Souza Pinto Filho

So Paulo - SP
2015

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

(verso corrigida)

Olavo de Souza Pinto Filho

Orientador: Vagner Gonalves da Silva

v.1

So Paulo
2015

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

(verso corrigida)

Olavo de Souza Pinto Filho

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, como pr-requisito
para obteno do ttulo de Mestre em Cincia Social (Antropologia Social)

Orientador: Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva.

v.1

So Paulo
2015

SOUZA PINTO, Olavo Filho. Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini

Paulo Braz Ifamuyiide. Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo como pr-requisito para obteno do
ttulo de Mestre em Cincia Social (Antropologia Social)

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof Dr Rachel Rua Batista

Prof Dr Dominique Tilkin Gallois

PPGAS/USP

Prof Dr Vagner Gonalves da Silva

PPGAS/USP

Agradecimentos
O agradecimento talvez seja a melhor parte da escrita de uma dissertao. Sem
apoio e afeto de tantas pessoas este trabalho no seria possvel. Esta dissertao deve a
muitas pessoas em trs cidades diferentes, comeo por Recife:
Meu profundo agradecimento, primeiramente aos meus anfitries em Recife. Pai
Paulo por ter a generosidade de compartilhar comigo tantas horas de seu dia, seu
profundo conhecimento sobre o mundo e o universo nag em particular, e sobre a vida
em geral. Um dos tericos mais criativos e geniais que j conheci em minha vida. No
teria palavras para expressar minha gratido e afeto, a beno Baba.
Me L, o carinho dirio, seu afeto e ateno so coisas que nunca esquecerei.
Por ser minha me em Recife, pela generosidade do tamanho do oceano, a Iemanj mais
linda que existe, esta pesquisa s foi possvel por sua vontade e dedicao. Minha vida
foi outra a partir do nosso encontro, a intensidade de minha gratido expressa pelo
amor que sinto, a beno minha me.
A Bino, Paulinho, Marcio e Junior Boto, pela amizade e fraternidade, na
companhia de vocs no s aprendi como me diverti muito, a beno meus irmos.
Barbara voc merece um agradecimento especial, se no fosse sua autorizao
junto a Pai Paulo, esta pesquisa no teria acontecido. Que possamos compartilhar
muitos caminhos ao longo de nossas vidas profissionais, porque na pessoal j estamos
unidos. Estendo a seus filhos, Thauany, Thalysson e Thalita o amor e carinho que sinto,
a beno minha irm.
A meu irmo Alexandre LOmi LOdo, jovem mestre da vida pernambucana,
meus irmos e parceiros Pedro, Layla, Robson, Thandra, Janaina, Do, Berg, Marrom,
Inaldo, Ivandelcio e tantos outros com quem convivi e tive o imenso prazer de
compartilhar da vida nesses meses, meu agradecimento e afeto. Agradeo ainda a
Arnaud Halloy, esta dissertao deve muito aos seus trabalhos.
Clarisse Kubrusly, pela amizade que levarei comigo para sempre. Voc foi
fundamental nesses meses, pelas conversas, pelo aprendizado, pelo afeto e pelas
angstias em campo compartilhadas, muito obrigado.
Em Recife, devo ainda a gratido das amizades feitas para a vida: A Fabinho,
Claudia, Breno, Claudinho, Briza, famlia Amoras, dona Tete, Patrcia, Laura, Ana,
Elias, Vitria, Sandra. Minha gratido.

Em Braslia, cidade que abriu caminhos para uma outra vida, agradeo aos
amigos: Danilo, Paique, Fernanda (pela reviso atenta, que melhorou muito minha
escrita), Ranna, Gui, Mari, Lety e Fabi, Ceariba, Farage, Greg, Saulo, Dani, Z do
Bon, Chico, Maira (que cosmopolense j), Herikinha, JM, Mariana (pela reviso e
traduo do francs), Goiaba, Nando, Zio, Ester, Ju, Aline, Aline Dandara, Rafa, Rafa
Pai, Rods, Pedro, Tiago, Emily (pelo trabalho cuidadoso com as fotos) e tantos outros,
valeu demais.
Na UnB, aos professores Jos Jorge de Carvalho, sem o qual no teria trilhado
esse caminho, Antonadia Borges, e aos colegas do Gesta, professora Rita Segato e
ainda a Guilherme S e, em especial, Marcela Coelho Stockler, muito obrigado.
Em So Paulo: minha famlia da Vila Ema, minha amiga Jaque, pelo
suporte e amizade, tornando fcil aquilo que seria insustentvel sem teu apoio.
Na USP, agradeo:
Especialmente meu orientador Vagner Gonalves da Silva, pelo apoio, incentivo
e disposio, por termos compartilhado uma luta por uma Universidade menos racista.
professora Dominique Gallois, pela admirao e estimulo intelectual, tive o
prazer de ser seu aluno e contar com suas preciosas consideraes na qualificao.
Muito obrigado.
Julia Sauma, que gentilmente aceitou compor a banca de qualificao, e pude
contar com sua generosidade intelectual ao longo da escrita da dissertao. Muito
obrigado.
Rachel que gentilmente aceitou nos ltimos minutos compor a banca de
mestrado e contribuiu imensamente na avaliao deste trabalho.
A CAPES, por ter financiado meu mestrado. Agradeo igualmente ao PPGAS,
ao corpo de funcionrios pela ateno e apoio.
Aos professores do PPGAS/USP, em especial, Beatriz Perrone Moiss e
Fernanda Peixota Areas, e aos colegas do Cerne, o meu muito obrigado.
Meus amigos e amigas mais do que especiais da minha turma de mestrado,
considerada por seus participantes a melhor de todas as que j pisaram nesses
corredores uspianos. Compartilhei da alegria, irreverncia e amizade de vocs: Helena,
Alvaro, Bruno, Augusto, Yara, Camila, Renan, Antonio, Vito, Lais, Isa, Ana, Jorge,
Leticia, Luiza, Maria Isabel, Cibele e Alice. Muito obrigado.
Minha estadia na USP no teria sido a mesma sem a presena e a amizade de
vocs trs: Patrcia, Michele e minha abur Yumesita. Muito obrigado.
ii

A meu Baba Toloji e comunidade Ogun lakaye Osinmole, pelo ax que me

levaram por esses caminhos ao longo desses anos.
minha famlia: Meu pai Marcio, sem seu amor e suporte eu no teria trilhado
esse caminho. Minha me Rosngela, pelo amor e incentivo desde os primeiros anos e
por ter sido sempre meu maior exemplo. Minha irm Anglica e meu irmo Joo, pelo
amor incondicional. E meus sobrinhos Dudu e Rafinha.
Essa dissertao deve muito a meu grande amigo e parceiro Lucas Marques, pela
leitura, sugestes e, acima de tudo, amizade, pequeno Exu.
E por fim, como no poderia deixar de ser, minha namorada e companheira,
nos rumos que trilhamos, pelo perodo em campo dividido, pela dedicao, pacincia e
amor, essa dissertao para voc, Noshua Amoras.

iii

Resumo
Esta dissertao tem como tema central a composio dos versos de If escritos pelo
Alapini Paulo Braz Ifamuiyde. If um sistema oracular de origem iorubana, que
baseado no manejo de dezesseis caroos de dend, para obter uma combinao entre um
conjunto de 256 signos grficos denominados odus (destinos), cada odu contm uma
quantidade de versos ou recados que compem seus significados. Minha incurso
etnogrfica atenta-se sobre os modos como Pai Paulo convencionaliza sua experincia
com If a partir da escrita em seus cadernos dos recados de If, a fim de ressaltar
particularidades e diferenas significativas entre essa prtica oracular e outras prticas
conhecidas no nag. A dissertao busca fornecer uma descrio detalhada das
variaes e inovaes rituais do jogo de If, bem como as interaes do dia a dia dos
seus praticantes. Para tanto, tem como escopo mapear as relaes estabelecidas pelo
jogo entre diferentes domnios rituais do candombl, centrados nos vereditos de If
que so dele indissociveis, como feitura de santo, culto aos ancestrais, oferendas,
sacrifcios , suscitando questes em dilogo, com temas j consagrados pela etnologia
afro-brasileira, como transformao ritual, dom e iniciao, e transmisso de
conhecimento e reversibilidade.
Palavras-chave: If. Nag. Diferenciao. Criatividade. Antropologia reversa.

Abstract
This paper dissertation as its subject the If verses composition written by Alipini
Paulo Braz Ifamuiyde. If is an oracular system of iorubana origin, which is based in the
handling of sixteen caroos de dends, to obtain a combination of 256 graphic signs
called odus (destinies), each one containing a quantity of verses or messages that
compose theirs significates. My ethnographic incursion attempts to the modes how Pai
Paulo conventionalizes his experience with If from the written in his Recados de If
notebook, in order to highlight particular and meaningful differences between this
oracular practical and others practical known in nago. This work attempts to offer a
detailed description of the ritual variations and innovations of the Ifa jogo, as such the
interactions of the everyday life of its practitioners. For this purpose, the objective is
mapping how relations established by the jogo between the different ritual domains of
iv

candombl, centered in the Ifs verdicts which are inseparable from it, as such the
saint feitura, ancestral cults, offerings, sacrifices -, raising questions in dialogue to
themes already consagrated in afro-brazilian ethnology, as such ritual transformation,
gift and initiation, and knowledge transmission and reversibility.
Keywords: If. Nag. Differentiation. Creativity. Reverse Anthropology.

Grafias e Convenes
Ao contrrio de recentes trabalhos da etnologia afro-brasileira, os quais tm
adotado o uso de convenes ortogrficas do idioma iorub na grafia de palavras
enunciadas pelas comunidades de terreiro, como, por exemplo, rs para orixs, s
para Exu, entre outras. Neste trabalho, opto por transcrev-las conforme as convenes
ortogrficas do portugus, em especial, para aquelas que j se encontram amplamente
disseminadas em nosso vocabulrio, como, por exemplo, Oxum, Iemanj, Xang.
Essa opo metodolgica visa demonstrar que o uso das convenes ortogrficas
do ioruba pelos praticantes para assinalar nomes e expresses africanos- longe de ser
uniforme-; evidencia uma multiplicidade dos usos que essa grafia vem adquirindo no
contexto afro-brasileiro. Se tomarmos como base para as transcries de tais expresses
apenas as normas de tal conveno, fatalmente teramos que ler tais usos como erros ou
equvocos nas composies empreendidas pelos praticantes do candombl. Ao invs de
corrigir, por exemplo, uma palavra escrita como sun, sun, ou sum, por sun,
para se referir ao orix Oxum, pretendo manter a transcrio nativa como tal,
explicitando as recodificaes empreendidas no uso da grafia pelos praticantes,
recusando uma correo uniformatizadora. Os termos nativos sero igualmente
grifados em itlico, buscando evitar uma dupla naturalizao de seu uso, ou seja,
demonstrando que palavras como tempo, religio, herana, natureza, intuio, entre
outras, possuem sentidos bem diferentes dos que adotamos para elas. Assim, minha
inteno destacar que apesar de ser, em certo sentido, a mesma palavra, seus
significados podem no ser os mesmos que, convencionalmente, mobilizamos para
interpret-las.
As citaes nativas sero grafadas em itlico ou com dupla aspas e itlico
quando for uma exemplificao minha de seus conceitos. As citaes antropolgicas
sero em aspas duplas quando aparecerem no interior dos pargrafos, ou seguindo as
v

normas da ABNT. Os termos de parentesco empregados tambm sero grafados pela

letra maiscula, por exemplo: Pai Paulo, Me L, Tia Zere, Tia Ins. Do mesmo modo
que os pronomes de tratamento: Seu Malaquias, Dona Josefa e assim por diante.

vi

Muitos so os indivduos que dominam essas disciplinas

diversas, mas no os capazes de inveno e menos os
capazes de subordinar a inveno a um rigoroso plano
sistemtico. Esse plano to vasto que a contribuio de
cada escritor infinitesimal. A princpio, acreditou-se
que Tln era um mero caos, uma irresponsvel licena
da imaginao; agora se sabe que um cosmos e as
ntimas leis que o regem foram formuladas, ainda que
de modo provisrio. Basta-me recordar que as
contradies aparentes do Dcimo Primeiro Tomo so a
pedra fundamental da prova de que existem os outros:
to lcida e to justa a ordem que nele se observou. As
revistas populares divulgaram, com perdovel excesso,
a zoologia e a topografia de Tln; penso que seus tigres
transparentes e suas torres de sangue no merecem,
talvez, a contnua ateno de todos os homens. Atrevome a pedir alguns minutos para seu conceito do
universo.
Tln, Uqbar, Orbis Tertius, Jorge Luis Borges, em
Fices
Coyote: Back to the very beginning, like
effects causing their own causes every single time. Like
we can only know the world of perception in reverse to
ourselves, and moving forward in time is like the
illusion that memory needs in order to confront itself?
Roy: How else would the memory remember
what to remember, or even how to remember? Like we
have to think ourselves up again, come out of the dream
world every time we get up in the morning, reanticipating the past in order to extend it into the future.
Like, Lets see; where was I yesterday so I can get on
with today?
Coyote: Like I left my tricking magic back
home, and now I have to go home and get it. For there
would be no today without that tricking magic. Or like
what they call the bubble of reflection in Castanedas
books: the idea that that something else in- between
surrounds us like an opaque bubble so that all we can
see and know of the world is our own image or imagery
reflect- ed back to us by the inside surface of the
bubble.
Roy Wagner, Coyote Anthropology

vii

Sumrio

Agradecimentos .................................................................................................... i
Resumo ................................................................................................................ iv
Abstract .............................................................................................................. iv
Grafias e Convenes ......................................................................................... v
Introduo ........................................................................................................... 1
1.2 Breve panorama dos estudos sobre If na etnologia afro-brasileira ......... 7
1.3 Inspiraes tericas. ................................................................................. 10
1.4 Trabalho de campo trabalho no campo ................................................. 15
Iftgun (If foi meu remdio) ...................................................................... 28
2.1 Jogo de bzios enquanto motivao ......................................................... 31
2.2 Objetivando If ......................................................................................... 65
2.3 Recado de If hoje..................................................................................... 73
Alapini Oman Babalaiye: individuao e convencionalizao ................. 88
3.1 Obrigao de Iemanj ............................................................................ 100
3.2Maracatu. ................................................................................................. 109
3.3 Obrigao de Orumil. ........................................................................... 114
4. Ifmuyiide.( If trouxe esse filho de volta para casa) .............................. 123
Eplogo ............................................................................................................. 147
Ps-escrito ........................................................................................................ 156
Bibliografia consultada .................................................................................. 159

viii

Introduo
Orunmila tem mais poder do que Olofin e todos os
outros, porque, naquela poca, os animais, as
pessoas, naquela poca do mundo em que os
animais falavam, todo mundo ia se consultar com
Orunmila. Todos os animais falavam com ele.
Quando algum queria ver nesta vida, para ver
algo (no orculo) que estava com Orunmila. Ele
foi o Oluwo de todos, o sbio. Ele o mais
prximo de Olorun; ele a confiana de Olorun. A
confiana de Deus, a confiana dos santos.
Orunmila como Moiss. Soprou iye p no
mundo. O mundo foi formado com gua; em
seguida (com iye) Terra foi formada. Ele como
Moiss, porque Moiss tinha as tbuas da lei e
introduziu ordem no mundo e Orunmila tambm
tem sua lei: If. Sentado sobre essa tabua (ifa
opon), ele lana o iye. como se o mundo estava
na mesma tabua; ele representa o mundo
Malaquias Felipe da Costa apud Jos Jorge de
Carvalho(1984)
If uma divindade fitoltrica, cujo o fetiche o
fruto do dendezeiro; mas ao mesmo tempo If o
que o mana para os melansios, uma espcie de
alma csmica, de fluido mstico espalhado pelo
universo. As ligaes estabelecidas pelos
informantes de Frikel entre Olorum e If, sua
designao como pai e rei dos eguns, so, sem
dvida, um esforo de racionalizao, forado
pelas perguntas daquele estudioso, para
compreender melhor um sistema onde nosso
espirito deseja descobrir, a todo custo, uma lgica
anloga a nossa. Na verdade, me parece haver
tambm aqui dois Ifs, relacionando-se, cada um
deles, com um nvel ou uma classe de conceitos
diferentes. Em todo caso, se bem que o problema
precise ser esclarecido, tem-se a impresso de que,
na psicologia nag-jej e na sua teologia, se
encontram designaes idnticas para designar
tipos de realidades diferentes.
Roger Bastide, Estudos Afro-Brasileiros

O presente estudo lida com um dinmico universo de relaes mediadas por If,
um sistema oracular de origem africana que baseado no manejo de dezesseis nozes de
dend ou bzios, para obter uma combinao entre um conjunto de 256 signos grficos
denominados odus. If, dizem os Babalas (pais dos segredos), o jogo da fa pelo
qual fala Orumil. Segundo ouvi de um importante sacerdote de If: If significa
1

palavra forte na boca de Orumil. If explica tudo, no existe nada no mundo e na vida
que no tenha explicao em If. Para alguns em Recife, If e Orumil so o mesmo
ser, no sendo possvel diferenci-los. Outros afirmam que If o jogo criado por
Orumil e, portanto, Orumil no seria exatamente a personificao de If, mas seu
inventor. Segundo Pai Paulo, If seria Odif por onde fala Orumil
por meio dessa criao, o If, que Orumil traz as respostas para quem o
consulta por meio dos odus. Cada odu nico e seria um tipo de registro em que se
encontrariam todas as informaes que explicam os acontecimentos da vida de uma
pessoa. No Brasil, comum ouvir as pessoas ligadas ao candombl se referirem aos
odus como destinos ou caminhos que as pessoas devem percorrer quando esto sob seu
domnio. Nesse sentido, o prprio If poderia ser entendido como uma antologia de
acontecimentos.
A pesquisa aborda alguns aspectos contidos nos registros do recado de If, que
tornaram possvel refletir sobre como Pai Paulo tradicionaliza sua prpria experincia.
O que Pai Paulo nos ensina sobre If que o jogo, apesar de obedecer uma combinao
entre as cadas dos odus e os seus significados, tambm incorpora, em seu corpus, a
prpria experincia de quem o executa. O conhecimento sobre os odus , antes de tudo,
uma experimentao. Isso impele a cada pessoa, ao aprender o manejo dos odus,
compor, com sua prpria experincia, os enunciados de If.
Espera-se que a reflexo sobre esses dados etnogrficos impulsione uma
discusso mais ampla na etnologia afro-brasileira, sobre transformao ritual, inovao
e reversibilidade.
Pretendo aqui analisar a narrativa de Pai Paulo sobre os eventos de sua vida que
propiciaram sua composio com If. No se trata de um estudo de trajetria de vida
nem tampouco uma biografia, mas sim de pensar, a partir da narrativa de Pai Paulo,
determinadas relaes que ele considera como importantes em sua vida, tais como a
presena dos antepassados, as narrativas de seu pai Malaquias, seu av Ado, a feitura
dos orixs, a passagem do tempo, a leitura de determinados sinais, problemas de
sade e situaes de sua vida, que me possibilitaram explorar domnios mais amplos do
universo conceitual do nag em dilogo com temas da antropologia.
Paulo Braz Felipe da Costa, neto do famoso babalorix recifense Felippe
Sabino da Costa, mais conhecido como Pai Ado. Filho de Malaquias Felipe da Costa
com Leonidas Josefa Felipe da Costa. Alm de Pai Paulo (doravante, como irei chamlo), Malaquias teve mais cinco filhos: Sebastio Felipe da Costa, Maria Jos Felipe da
2

Costa, Tia Zite, Jaci Felipe da Costa, Cicinho, Maria dos Prazeres Felipe de Barros,
Tia Zeres (falecida, antiga madrinha do terreiro) e Maria Lcia Felipe da Costa, Me
L (mais conhecida como Lucinha, ou Tia L). Com esta ltima, ele dirige o terreiro
Il Iyemoja Ogunte, fundado em meados da dcada de 1970, onde zelam pelos orixs da
famlia. O terreiro uma dissidncia do Il Oba Ogunte, mais conhecido como Stio de
Pai Ado. Ambos esto localizados em gua-Fria, zona norte da cidade do Recife.
Na casa de Me L, onde tambm fica o terreiro, compartilhei do convvio dos
filhos mais velhos de Pai Paulo (ele tem ainda duas filhas que moram em Joo Pessoa),
Felippe Sabino da Costa (doravante, Bino) e Paulo Braz Felipe da Costa Filho
(Paulinho), convivi com Brbara Felipe da Costa, filha de Me L, seus trs filhos
pequenos (Thauany, Thalyson e Thalita) e seu esposo, Robson, alm de seus sobrinhos,
Marcio Felipe de Barros e Orlando Felipe Barros (doravante, Junior Boto).Essas foram
as principais pessoas com as quais aprendi muito sobre o universo do nag
pernambucano.
Escolhi usar o termo nag, ou candombl nag, ao invs de Xang
pernambucano (termo mais usual na literatura), por ser o nome pelo qual os praticantes
do nag se denominam. Xang seria o nome de branco, que pessoas no
pertencentes ao candombl utilizavam para se referir a ele, sendo censurado fortemente
pelas pessoas com as quais convivi em Recife. Em respeito a suas objees ao termo
Xang, usarei a prpria classificao utilizada por meus anfitries para me referir a
essa nao (termo utilizado para diferenciar as diversas variaes do candombl).
Em 1997, Pai Paulo teve um infarto seguido de um acidente vascular cerebral
(AVC). Seu mdico lhe disse que, para ajudar em sua recuperao, era preciso ler e
fazer anotaes em voz alta. Um amigo, ento, lhe deu um livro sobre If, no qual ele
lia os odus, anotando-os em um caderno. Segundo ele, essas coisas eu j sabia, eu j
tinha isso, mas quando eu li o livro, essas coisas se encaixaram, foi com isso que me
curei. Essa cura, por intermdio do aprendizado do jogo de If, deu-lhe um novo nome,
Ifatgn, que significa: If meu remdio. Fui curado por If.
Conheci Pai Paulo1 em Dezembro de 2012, seguindo uma recomendao do meu
orientador da graduao, Jos Jorge de Carvalho. Na poca, havia finalizado minha
Pai Paulo possui uma biografia que destacada e valorizada por todos os seus familiares,
nascido e criado em meio a muitas dificuldades econmicas e sociais, num contexto em que o racismo
cotidiano e violento, conseguiu sobrepor essa situao, profissionalmente seguiu a profisso de bancrio
chegando a ocupar o posto de gerente de Banco, e se aposentou com uma renda que lhe garante relativo
conforto atualmente. Seus filhos homens seguem seus passos e se consolidam como importantes
1

monografia sobre If em So Paulo e, posteriormente defesa da monografia, Jorge me

disse: Voc precisa ir para Recife e conhecer Paulo, que est reescrevendo os versos
de If.
No final daquele ano, cheguei casa da famlia, na Rua Abdon Lima, 86, no
cair da noite. O porto estava aberto. Chamo na entrada, algum diz para eu entrar,
ento entro pelo corredor da casa e encontro Pai Paulo sentado na poltrona marrom. Pai
Paulo um homem negro, de setenta e poucos anos, de estrutura forte. Quase sempre
quando est sentado fica com os ps para cima, para desinchar as pernas como ele
sempre me avisa: problemas com a circulao. Muito comunicativo, viria descobrir,
em seguida, que um excelente cantor, alm de exmio tocador de ilu (atabaque de
madeira com peles de cabrito em suas extremidades). Pode passar horas contando
histrias sobre sua juventude ou sobre seus ancestrais. considerado, entre os terreiros
da regio, um dos maiores conhecedores do nag e por ser extremamente zeloso dos
feitos de seus antepassados. s vezes, quando se empolga ao cantar uma toada 2,
esquece-se das pernas inchadas, levantando-se e danando em um estilo caracterstico
o que causa grande alegria por parte dos que lhe assistem. Dano como meu pai,
ele diz, invariavelmente, com um sorriso no rosto.
Esse atributo s viria ser descoberto com o tempo. O primeiro sinal de sua
personalidade, que descobri, foi sua desconfiana. Pai Paulo bastante desconfiado,
paradoxalmente alegria que aflora quando ele conta seus feitos e de seus antepassados,
est sempre censurando aqueles que querem saber demais. Enquanto no se sente
seguro das intenes de seus interlocutores, retrai-se e observa apenas, com um olhar
intenso, por detrs das lentes de seus culos. Ao me olhar no salo aos fundos da casa,
fita-me por alguns instantes enquanto caminho em sua direo. Abaixo-me e lhe tomo a
beno, beijando o dorso de sua mo. Ele retribui gesto e me pergunta o que me levou
ao encontro dele. Respondo que sou estudante de antropologia, e estava interessado em
fazer uma pesquisa sobre If, no mestrado, e que Jorge havia me recomendado que o
procurasse.
Mas voc sabe que no poderei lhe ensinar nada sobre If?. Pai Paulo seguiu
me inquirindo sobre o que eu gostaria de saber sobre If, mas, principalmente, querendo
personalidades no universo nag, e suas filhas chegaram a ps-graduao universitria, progredindo em
um ambiente de forte segregao racial como os corredores universitrios brasileiros. Sobre isso, Pai
Paulo sempre diz: Sinto muito orgulho em dar condies delas estudarem e no precisarem ser
empregadas domsticas de nenhum branco, porque muito sofrido.
2
Musicas para os orixs.

saber como surgiu meu interesse em fazer tal estudo e para qu? Respondo que j havia
acompanhado alguns jogos com nigerianos e brasileiros em So Paulo e que, alm
disso, havia pessoalmente acompanhado inmeros jogos de bzios em minha vida
pessoal, uma vez que cresci em meio ao candombl.
Pai Paulo parece ficar interessado e me questiona sobre qual era meu orix. No
que respondo, ele diz que era o mesmo Ogum da famlia dele. Nesse momento, seu
rosto se ilumina e ele comea a me contar uma longa histria sobre seu tio Jos Romo.
A essa histria ele emenda outra, e outra, e comea a cantar uma cantiga. Reconheo-a,
e antes que ele termine respondo a cantiga, cantando junto com ele. Ele diz que canto
diferente, que deve ser porque a minha nao ketu e ele nag. Por fim, avisa-me que
haveria uma obrigao naquela noite: um vereador desejava ocupar a presidncia da
cmara de alguma cidade do estado e ofereceu um carneiro como oferenda.
preciso esclarecer. Ao relatar, nessa passagem, um fato de minha biografia
individual - ser de candombl -, no o fao para defender que tal condio me
proporcionou um meio de acesso privilegiado ao campo, ou como um determinado
mtodo de pesquisa. Muita tinta j foi gasta na etnologia afro-brasileira para discorrer
sobre o lugar de iniciados ou no iniciados dentro de estratgias de pesquisa no universo
das religies afro-brasileiras. No pretendo ignorar esse debate, mas considero que os
moldes como ele se apresenta3 , em grande parte, infrutfero, especialmente no tipo de
rendimento terico que promove para antropologia. Para efeito de sntese, basicamente
esse debate diz respeito ao posicionamento do pesquisador em relao ao candombl, ou
seja, instaura uma dicotomia de vises desde dentro e desde fora.
Segundo os partidrios de tal debate, o antroplogo-iniciado levaria uma
vantagem epistemolgica sobre um antroplogo no iniciado, ao promover uma
representao desde dentro, conforme advogou Juana Elbein dos Santos (1977).
Segundo a proposta metodolgica da autora, as pesquisas do antroplogo-iniciado
teriam resultados mais confiveis por conterem mais propriedade, este capaz de
represent-las, etnograficamente, com maior veracidade.
Por outro lado, o efeito reativo dos que advogam a viso do desde fora foi a
defesa do ideal de neutralidade, do distanciamento e pensamento crtico, em que cabia
ao antroplogo o domnio do sentido que daria ao discurso/realidade do nativo. Para
isso, necessrio que se tenha um distanciamento entre o sujeito pesquisador e o objeto
Para uma viso elaborada sobre a questo e seus desdobramentos na produo etnogrfica, ver
O Antroplogo e sua magia (SILVA, 2000).
3

pesquisado. O discurso do pesquisador - sob pena de morte - jamais deveria ser o do

pesquisado, somente assim poder-se-ia ser reflexivo. Seria preciso, ento, que, como
pesquisadores, no deixssemos que nossas subjetividades se confundissem com as
daqueles que estudamos, evitando sermos devorados pelos nossos objetos. Ao ser de
fora, os antroplogos no iniciados possuiriam ingenuidade de uma criana, para
dizer que o rei est nu, o que consistiria, para alguns, na nica possibilidade efetiva de
se fazer uma pesquisa (BRUMANA, 2007).
Entretanto, ao se insistir nessa viso dicotomizada entre pesquisadores desde
dentro e desde fora, entra-se em um perigoso caminho, a saber: aquele de impor uma
das posies em relao outra, em que uma seria necessariamente mais confivel e
legtima que a outra. Como nos lembram Goldman e Lima (1999), a prpria questo
sobre o que, em geral, nos aproxima e/ou distingue dos outros inadequada e no
deveria ser formulada.
Portanto, essa dicotomia to somente naturaliza a oposio como uma
fatalidade da lei da perspectiva de maneira tal que os opostos se acomodam e
canonizam sua divergncia, abenoando-se finalmente uns aos outros, com
doce ironia. A viso de dentro e a viso de fora se justificam e se
repelem, resumindo o debate sobre os ritos afro-brasileiros a um eterno jogo
de solteiros e casados j previamente empatado, de comum acordo
(SERRA, 1995, p.7-28).

Para evitar esse caminho e escapar dessa oposio, procuro imaginar a

antropologia como uma atividade criativa, isto , para usar os termos de Wagner, uma
atividade mediadora. Entender a antropologia pelo termo mediador, em certo sentido,
uma maneira de descrevermos os outros como descreveramos a ns mesmos
(WAGNER, 2010a). A experincia sempre mediada pelo pensamento do antroplogo
atualizando-se em campo. Da a importncia da etnografia para o autor. Desse modo,
entendo ser mais fecundo experimentar formas de interao para alm da dicotomia
dentro e fora.
A partir disso, indago-me: da perspectiva do trabalho de campo, quais seriam as
implicaes que surgem no fazer antropolgico, dada minha condio de iniciado, que
refletiriam em meus estudos sobre o candombl?
Acredito que o caminho mais fecundo para isso o de potencializar minha
vivncia dentro do candombl, isto , no sendo neutralizada enquanto crena, mas
potencializando-a enquanto experincia. Acima de tudo, essa condio no foi
utilizada, por mim, como acesso privilegiado ao campo, mas sim mobilizada tanto por
mim quanto por parte de meus anfitries, os quais, constantemente, elaboravam
6

criativas comparaes, que iluminaram, em muito, as minhas percepes sobre as

significativas diferenas existentes entre as naes do candombl.
Entendo, ainda, que evitar essa dicotomia implica, tambm, na recusa em
assumir como termo marcado o rtulo de antroplogo nativo, ou seja, implica em
evitar uma dupla naturalizao da ideia de nativo, o que tornaria, ingenuamente, a
categoria de nativo como um dado, e no como efeito da criao etnogrfica a partir do
trabalho de campo. Como efeito de tal naturalizao, o aspirante a nativo s
conseguiria ingressar num mundo criado por ele mesmo, como faria um esquizofrnico
ou aquele apcrifo pintor chins que, perseguido por credores, pintou um ganso na
parede, montou nele e fugiu voando! (WAGNER, 2010a, p. 37).

1.2 Breve panorama dos estudos sobre If na etnologia afro-brasileira

No desenvolvimento da etnologia afro-brasileira, nota-se certa ausncia de

estudos mais profundos sobre os orculos de If. Contudo, na literatura antropolgica,
existem importantes trabalhos que destacam a relevncia desse orculo, seja em seu
modelo africano (ABIMBOLA, 1977; BASCOM, 1969; APTER, 1992; BARBER,
1989; entre outros), ou de suas variaes diaspricas em Cuba, Porto Rico e, mais
recentemente, nos EUA (HOLBRAAD, 2004; CAPONE, 1998).
No Brasil, a presena de If aparece, de maneira tangencial, nas monografias
sobre as religies de matriz africana. Evidencia-se o estudo pioneiro "Contribuio ao
estudo de adivinhao em Salvador, de Bastide e Verger ([1953]2003), que retrata as
duas modalidades do orculo de If em Salvador: o jogo com opel (corrente
divinatria), utilizado somente por sacerdotes masculinos especializados, denominados
babalas; e o jogo de dezesseis bzios, outro jogo aludido a If, que conta com uma
quantidade reduzida de odus. Esta modalidade seria mais comum no Brasil, j que
prescinde do babala e possibilita que tanto homens quanto mulheres o consultem.
Sobre o jogo de bzios, encontramos quantidade maior de trabalhos (BRAGA, 1988;
RIBEIRO, 1987; PRANDI, 2003), entretanto, ainda que disponham de relativa
cobertura sobre as variaes regionais de suas modalidades, os estudos sobre o jogo de
bzios se contentam em listar os odus, apresentando tipologias de suas configuraes,
sem aprofundar nas interaes suscitadas desses odus com as pessoas, orixs, entre
outros.
7

Em Recife, onde se desenvolveu nossa pesquisa etnogrfica, a tendncia

tipolgica nos estudos sobre os odus se mantm desde os estudos de Ren Ribeiro
(1978) e Motta (1995), nos quais so apresentados quadros sinpticos sobre os odus,
ainda que no detalhem etnograficamente as elaboraes nativas sobre o mesmo. Nas
teses de doutorado de Rita Segato (1995) e Jos Jorge de Carvalho (1984), encontra-se
uma descrio detalhada dos rituais envolvidos no culto de Orumil (uma especificidade
do nag pernambucano), sem, contudo, avanar em um estudo sobre o jogo de If.
Recentemente, a etnografia de Arnaud Halloy (2005) nos oferece uma descrio, em
maior profundidade, sobre a relao dos odus e os membros do nag, e sobre as
inovaes feitas no mbito da leitura dos vereditos oraculares, empreendida pelos
sacerdotes.
De maneira geral, nos ltimos anos, a presena de If no Brasil ressurge nos
estudos sobre a chamada reafricanizao do candombl ou transnacionalismo
religioso. Para alguns autores, isso constituiria um movimento de religiosos
brasileiros em uma busca incessante por fundamentos religiosos perdidos na
experincia da escravido, em que eles voltariam frica para recuperar ou
atualizar seus conhecimentos rituais. o que denominou-se como o movimento de
(re) ou africanizao do candombl (PRANDI, 1999; LPINE, 2005, 2009; SILVA,
1995; entre outros). Esse movimento contribuiria para a formao de comunidades
religiosas transnacionais, fortemente marcadas pelas trajetrias de vida de seus lderes,
construindo uma religio mundial de culto aos orixs (sobre essa globalizao da
religio de culto aos orixs, cf: PALMIE,1995).
Embora no seja o objetivo principal, as narrativas de Pai Paulo propiciaram
explorar outra possibilidade para pensar no florescimento do culto de If no Brasil.
Diferentemente dos trabalhos elencados, no pretendo ressaltar apenas sua dimenso
poltica, nas chamadas disputas por legitimidade e prestgio, ou, ainda, como efeito
de uma situao histrica especfica, a globalizao. Imagino ser possvel pensar
essas novas experincias do culto de If, vividas por parte dos praticantes do
candombl, sem reduzi-los aos pressupostos desta abordagem antropolgica.
Meu projeto de pesquisa de mestrado objetivava, inicialmente, mapear e
aprofundar o florescimento do culto de If no Brasil, em especial, as viagens de retorno
ao solo africano, dando continuidade experincia anterior, que resultou em minha
monografia de graduao. Entretanto, estando em campo, o interesse por esse
movimento de retorno foi desfocado, devido a centralidade que os membros do nag
8

pernambucano devotam ao culto de Orumil, e ainda nas mediaes operadas por Paulo
Braz, em sua atualizao4 do jogo de If.
A partir disso, a principal pergunta dessa pesquisa : de que modo as dinmicas
envolvidas nos recados de If podem ser pensadas enquanto uma extenso analgica
de outros rituais do nag? E de que maneira se relacionam os modos de conveno e
inveno implicados nas diferentes tcnicas que propiciam os recados, e de que forma
esses recados se alternam e se afetam mutuamente?
Os recados do jogo, como procuro demonstrar, exibem uma relativa
continuidade em seu modo de apresentao, com pouca variao atravs dos autores
(conforme veremos pelas etnografias) ao contrrio do jogo de If com ikins e opel,
cujos os odus diferem radicalmente. Seria possvel, ento, pensar em uma
diferenciao e conveno dos recados de If se o relacionarmos a uma
diferenciao e conveno no jogo em si? E ainda, essa relao se estende em um
contexto mais amplo para alm dos contextos divinatrios?
Nesse sentido, destacamos a atualizao do jogo de If, baseada na experincia
de Pai Paulo, recriando-se intermitentemente. Nos estudos anteriores, percebe-se que os
autores consideram o jogo enquanto um conjunto de informaes determinadas sobre os
odus (cf. Braga, 1988; Prandi, 1994; entre outros), ou seja, seus contedos j eram
fechados ou, utilizando uma expresso de Goldman (2012), pensados como dados. O
que pretendo demonstrar que, ao contrrio do que afirmam outros autores, o jogo
para usar uma terminologia nativa feito, passvel de ser aprendido e transformado ao
longo da experincia vivida pelo adepto. O jogo no seria uma forma dotada de um
contedo, mas, antes, comporia algo anlogo a uma teoria nativa da criao
(GOLDMAN, 2008), em que o jogo recriado na prpria individuao da pessoa que
acorre ao jogo.

Os usos da palavra atualizao nesse texto merecem ateno. Enquanto categoria nativa ela
utilizada por Pai Paulo para descrever sua escrita dos recados de If, que segundo ele j tinha isso
antigamente no nag e ele atualiza de acordo com suas heranas como veremos em mais detalhe ao
longo da dissertao. Outro uso possvel advm da minha interpretao sobre seu conceito aliando-o a
discusses ligadas a relao entre virtual e real buscando um rendimento etnogrfico sobre essa discusso
(Nunes, 2012; Opipari, 2010; Anjos e Oro,2009; Barbosa, 2013 entre outros). Esse trabalhos so
inspirados pela discusso (em inmeros trabalhos) de Gilles Deleuze e Flix Guattari entre o virtual e o
real, como sintetiza Nunes (2012) o virtual no se oporia ao real, mas sim ao atual: seu processo a
atualizao. O que se ope ao real o possvel: seu processo a realizao. O processo de atualizao
do virtual, por outro lado, um processo de diferenciao: trata-se de uma nova criao, e no da
limitao de uma possibilidade pr-existente. Os termos atuais no se confundem com o virtual de que
so atualizao, no so uma parte (uma realidade realizada) de um todo maior (o possvel)
(NUNES,2012, p.23)
4

A perspectiva deste estudo, preciso notar, tambm se direciona para uma

etnografia das aes implicadas durante o jogo de If, bem como para as interaes que
essas elicitam. Esse mtodo permite a descrio de domnios importantes para as teorias
nativas. Nesse sentido, tambm me aproximo dos trabalhos de Jos Jorge de Carvalho
(1984) e Arnaud Halloy (2005), em suas respectivas pesquisas, ao buscar descrever
minunciosamente os procedimentos rituais, bem como as explicaes nativas sobre eles,
objetivando a construo de uma teoria etnogrfica sobre os rituais do nag.
1.3 Inspiraes tericas.

Para o desenvolvimento desta dissertao, faz-se necessrio, portanto, destacar

as aproximaes tericas que proporcionaram a emergncia das questes da pesquisa.
Minha principal fonte de inspirao so os estudos que tematizam os modos indgenas
de anlise e criatividade, em especial, os diversos trabalhos de Roy Wagner (2010a).
Para Wagner (2010a), o conceito de cultura foi comumente utilizado pela
antropologia para designar o conjunto dos produtos resultantes da atividade semitica
ou simblica dos seres humanos. Trata-se, portanto, de um arcabouo de elementos
significativos compartilhados, frequentemente referidos pelo autor, por meio de termos
como: conveno, ideologia social, moralidade, cosmologia, sistema cultural,
entre outros.
No modelo de Wagner, cultura se baseia e precipitada atravs da dialtica
(sem sntese) entre inveno e conveno. Conveno o domnio considerado
como auto evidente, e inveno o uso dos elementos convencionalizados em novos
contextos, por extenso, ou melhor, analogias metafricas. Essas novas analogias ou
extenses levam a novas convenes, o que, por sua vez, podem servir como bases para
novas invenes.
Para o autor, contudo, a conveno constitui apenas a metade do mundo do
significado. A outra dimenso a ser considerada aquela pertinente inveno,
designada por ele como um conjunto de termos diversos: metfora, improvisao,
personificao, particularizao, diferenciao. Nela, o sentido alcanado pela
extenso dos contextos simblicos convencionais a novas situaes e eventos. Tem-se,
assim, que, no caso da simbolizao convencional, trata-se de relacionar contextos
simblicos, de maneira complementar e solidria; no caso da simbolizao inventiva,
trata-se de relacion-los de maneira contraditria, de modo a inovar sobre a base
10

convencional. Do ponto de vista de Wagner, esses dois modos de significao

convencionalizantes e diferenciantes esto necessariamente envolvidos em todo ato
de simbolizao, e a relao entre eles dialtica, pois eles so, ao mesmo tempo,
interdependentes e contraditrios entre si.
Um agente simbolizador, necessariamente, mobiliza, no ato de criao de
significado, esses dois modos, tendo, contudo, que concentrar sua ateno em apenas
em um deles, que se torna o controle, e passando a perceber o outro como uma
motivao ou uma compulso, que transcende e motiva sua ao. Esse ajuste de
foco tem como duplo efeito converter um dos modos em domnio do dado do inato, e
tornar o outro modo o reino do construdo, prprio para a ao e a responsabilidade
humanas. Existiria, nesse sentido, um contraste entre os modos com que as diferentes
populaes mobilizam suas convenes, enquanto algumas adotariam como dado a
conveno e como construdo a inveno, outras fariam o inverso; considerando como
inato o modo de simbolizao inventivo ou diferenciante. evidente que no se tratam
de tipos de simbolizao, mas algo como pulses que as motivam e transformam; a
diferena reside no modo como as percebemos, no foco de nossa ateno durante esse
processo.
A primeiras obras em que Wagner desenvolve sua teoria da cultura foram
Habu, the inovation of meaning in Daribi Religion (1972), aprofundando-a em A
Inveno de Cultura ([1975] 2010). A primeira tem como conceito central a noo de
metfora e se pauta em um dos trabalhos de campo realizados, pelo autor, na Melansia,
durante os anos 1960, com a populao Daribi. J a segunda constitui uma
generalizao do argumento da obra anterior, entendendo a acepo, estritamente
lingustica, de metfora como um caso particular de uma teoria de simbolizao mais
ampla, que engloba, inclusive, atos no verbais. Nos dois casos, as inovaes que
Wagner prope para o conceito corrente de cultura so semelhantes: trata-se de observla a cultura -, no apenas como um corpus ideolgico ou um conjunto estruturado de
crenas e smbolos, mas tambm como um estilo inovador, uma ao improvisativa que
inova sobre essa conveno. Se as metforas do dicionrio e do museu so
representativas do conceito usual de cultura, a performance do jazz seria uma boa
imagem para o conceito wagneriano de cultura: o mais importante neste tipo de
inveno artstica seria o modo como o msico utiliza essa base para improvisar e forar
as escalas musicais dadas. A antropologia seria nessa viso sempre mediadora, e a

11

cultura como o termo da mediao seria um modo de descrever outros como

descreveramos a ns mesmos, e vice-versa.(2010a:66)
Outra proposio de Wagner, que inspira este trabalho, reside no modo como o
autor lida com a criatividade nativa, expressa no conceito de antropologia reversa. Se
a cultura como vimos seria um termo mediador das analogias precipitadas pelo
antroplogo ao se deparar com outras culturas, poderia se especular sobre a
possibilidade de uma antropologia reversa ou os modos como os povos nativos
lidaram com a presena forada de uma alteridade em situaes de colonialismo e
opresso.
preciso ressaltar que trata-se de modos distintos de convencionalizar essa
alteridade, de acordo com seus prprios pressupostos, o conceito de antropologia
reversa mobilizado para descrever como os Cargo Cults melansios engajaram-se
com as noes capitalistas por meio de suas mercadorias. Carga seria a utilizao da
riqueza europeia expressa em seus produtos. Os cultos da carga seriam movimentos
que por meio de prticas rituais tencionavam obter os bens e as tecnologias ocidentais,
uma redeno desses povos nativos a partir da riqueza europeia.
Essas palavras [cargo e cultura] so em certa medida imagens espelhadas,
no sentido de que olhamos para a carga dos nativos, suas tcnicas e artefatos,
e a chamamos de cultura, ao passo que eles olham para nossa cultura e
chamam de carga. Estes so usos analgicos, e dizem tanto sobre os
prprios intrpretes quanto sobre as coisas interpretadas (Idem, p. 68).

Wagner argumenta que os Cargo Cults eram a contrapartida interpretativa para

o estudo da cultura e, consequentemente, uma espcie de antropologia reversa.
Cultura e carga so analogias da mesma relao intersocietria. preciso
ressaltar que essa metaforizao ocorre em direes opostas; a cultura estenderia o
significado da tcnica para o pensamento e relao humana; e a carga estenderia os
sentidos da produo mtua das relaes humanas para os artefatos. Ainda com o
autor: cada conceito usa o vis extensivo do outro como seu smbolo. (Idem, p. 68)
Pretendo expandir essa analogia, a da reversibilidade, examinando como as
anlises nativas dos estudos (acadmicos ou no) sobre If impulsionaram uma espcie
de reivindicao, por seus praticantes, e precipitaram o retorno dessas prticas
divinatrias no seio de uma das principais famlias do nag pernambucano. Como nos
exemplos dos Cargo Cults de Wagner, esses revivalismos no pretendem replicar o
passado, mas se caracterizam por uma intensificao ritual em um novo contexto, que
incorpora e transforma prticas e cerimonias anteriores.
12

As escolhas tericas que fao, aqui, refletem o meu desejo de evitar estratgias
conceituais, que tendem a relegar os entendimentos nativos a meros dados, tratando
nossos anfitries como meros informantes. Pretendo no neutralizar a alteridade desses
entendimentos ao format-los, previamente, dentro das nossas categorias analticas. Isso
implica em examinar as relaes entre antropologia e anlises nativas. Como bem
apontou Kirsch, quando os modos indgenas de anlise so eclipsados pelas aplicaes
irrestritas

naturalizadas

das

categorias

antropolgicas,

encontramo-nos

recursivamente com (nossos) problemas tericos que nos distanciam das questes e
problemas nativos, como nos debates sobre grupos e pessoas na Melansia
(WAGNER, 1981; STRATHERN apud KIRSCH, 2007). Recentemente, a noo de
reversibilidade foi estendida para a prpria criatividade antropolgica, como bem
descreveu Gabriel Banaggia:
Assim, a partir da ideia de reversibilidade, procura operar uma inverso que
possibilite que os mecanismos do pensamento antropolgico sejam afetados
por aquilo que as pessoas com quem se estuda dizem e demonstram a
respeito da empreitada e de seus pressupostos (BANAGGIA, 2013, p. 1).

Minha incurso etnogrfica possibilita destacar alguns pontos convergentes com

a atualizao do culto de If feita por Pai Paulo, em especial, sobre a escrita dos
recados de If, e ressaltar particularidades e diferenas significativas entre essa prtica
oracular e outras prticas conhecidas no nag. Espera-se ressaltar que o jogo de If,
como afirma a teoria nativa, da ordem da experincia e constitui-se como interao
pessoal entre o pai de santo ou a me de santo, o jogo e o consulente. Nessa interao,
tanto os pais de santo quanto o prprio jogo entram em um tipo de composio
especfica, fazendo-se mutuamente.
Pai Paulo atua em minha anlise como um personificador. Assim, este
trabalho no um estudo sobre ele, mas a partir dele. ele o guia dos caminhos que
essa dissertao ir trilhar. Uso o conceito de personificador para denotar as relaes
entre os seres que falam atravs dos recados de If, em sentido anlogo, mas no
exatamente igual ao conceito de impersonation de Roy Wagner.
A partir disso, divido o material desta dissertao em trs momentos, cada um
deles recebendo um dos mltiplos nomes-ttulos pelos quais Pai Paulo conhecido, e
que denotam momentos de vida e ttulos religiosos especficos; os nomes, como disse
Bastide(1973) em Le principe d'individuation (contribution une philosophie

13

africaine), relacionam-se (e so um modo de relao) de modo especifico dentro desse

universo conceitual:
Os nomes no criam, assim, a personalidade, eles so somente marcas que os
identificam a uma classe e, se eles so mltiplos, que reentramos em toda
uma srie de classes diferentes. Dessa forma, depreende-se, ao lado de uma
lgica de relao, uma lgica da atribuio, quando se passa da noo de
pessoa quela de individualidade singularizada. Nos dois casos dados, e
aquele que faz com que as solues sejam anlogas, no temos unidades
seno que estruturais; mas para aquilo que da Pessoa, trata-se de uma
estrutura de relaes entre princpios vitais exteriores e interiores e, quanto s
suas vidas internamente, de suas relaes dialticas (BASTIDE, 1973, p. 43,
traduo por Mariana Lima).

Considero no entanto que mais do que classes, os nomes indicam um potencial e

instanciaes de relaes, nesse sentido, na primeira parte, Iftoogun (If foi meu
remdio), eu tomo como ponto de partida a atualizao de If objetivada por Pai Paulo.
Essa atualizao foi motivada aps um momento crtico de sua sade, quando ele foi
vtima de um AVC. Inicio essa sesso considerando o jogo de bzios, tal qual praticado
no nag, como fundo contextual por meio do qual Pai Paulo se diferencia mediante a
adoo de uma nova tcnica de jogo, recuperada por ele aps ler um livro sobre If.
Esse capitulo contm duas partes: um sobre o jogo de bzios, em que fao uma
discusso com a literatura sobre If, em Recife, e sobre meu prprio campo nessa
cidade; j no segundo captulo, analiso a composio dos recados de If precipitados por
tal atualizao tcnica.
Como foi observada, a relao de Pai Paulo com If articula dois momentos de
inovao: ele mobiliza um conjunto de aes convencionais e cria/improvisa novas
aes contra (e por meio) esse fundo convencional. Como se pode ver na literatura
antropolgica sobre o tema, em tais casos esse tipo de atitude sempre descrito ou
entendido na chave da mudana ou da continuidade (inveno ou tradio). Meu
intento, aqui, trocar a conjuno ou pela injuno e ao analisar esses dois
momentos, no como opostos, mas como complementares.
Os aspectos mobilizados pela teoria de Pai Paulo: intuio e herana, acionados
em sua explicao sobre a criao dos recados de If, agiriam como uma antecipao
entre inveno e conveno, ressaltando o papel de mediador e obviador de Pai Paulo,
por meio dos rituais que If motiva/ope em seus mltiplos contextos.
No segundo captulo, estendo o contexto da anlise para as criaes de Pai Paulo
em outros contextos que no so exclusivos do jogo de If, mas que entendo estarem em
dilogo com ele. Esses contextos outros diferenciam, ento, o prprio jogo,
14

incorporando-se a ele e por ele sendo convencionalizados por meio das obrigaes que
o jogo precipita. Espero descrever como essas diferenciaes so coletivizadas,
ampliando seus efeitos e, no limite, passando a compor o repertrio de rituais do nag.
Por fim, no ltimo captulo, atento-me a discutir esse movimento de
diferenciao e conveno, (contidos nos recados de If e nas obrigaes) estendendoos para os modos como os praticantes analogamente vivenciam as experincias e as
convencionalizam nos termos do nag, considerando enquanto experincia no apenas
as situaes descritas pelos jogos, mas tambm sonhos, encontros com orixs e eventos;
meu foco se dirige para como essas correspondncias so acionadas e atualizadas em
outros contextos. Procuro analisar o rendimento terico do uso do conceito de mito
que foi mobilizado para interpretar tais experincias. Tomo como pano de fundo para
essas atualizaes a viagem frica feita por Pai Paulo e Me L e seus
desdobramentos. Os eventos descritos permitem perceber a relaes e reverses que
perpassam e englobam concepes sobre parentesco, territrios e paisagens. Essas
variaes atuariam como uma composio de foras5, como veremos, do ponto de
vista dos praticantes do nag, sua ligao com a frica parece depender mais das
noes herana e descendncia, do que da sobrevivncia de traos que se
preservaram. A viagem para frica seria convencionalizada por meio dessas
composies, ou seja, apresentando-se para eles a partir da incidncia da fora dos
ancestrais e orixs e da confirmao por sonhos, mitos e pelo prprio jogo de If.

1.4 Trabalho de campo trabalho no campo

No captulo intitulado cultura como criatividade de A Inveno da cultura

(2010a), Roy Wagner discute as contrapartidas interpretativas envolvidas durante seu
trabalho de campo junto aos Daribi. Wagner concebe o trabalho de campo enquanto
uma atividade criativa e, em nossos termos, produtiva, ainda que sua produo no

5
Nos termos de Bastide: Naturalmente, esta unidade estrutural ir variar de acordo com as
pessoas, ou seja, de acordo com a correspondncia lgica entre os elementos do cosmos (ou social) e
elementos humanos (ou individuais). Mas parece-me que essas variaes podem ser expressa
geometricamente ou mecanicamente por um nico sistema, o que seria um sistema de composio de
foras - ou mesmo filosoficamente por um nico sistema, o que seria de que o jogo dialtico, a
complementaridade, o conflito, a capacidade, a excluso, entre os princpios descontnuos (1973, p. 40,
traduo livre).

15

seja quantificada ou remunerada da mesma forma que outros trabalhos (Contudo, hoje
h uma crescente imposio das agncias estatais em importar do mercado a lgica de
trabalho quantificada em nossos currculos pelo volume de artigos que produzimos).
O modo como os Daribi interpelam Wagner sobre seu trabalho incorporava uma noo
de criatividade e de vida totalmente diferentes, essa diferena expressa pelos
equvocos envolvidos nesse encontro. O equvoco deles a meu respeito no era o
mesmo que meu equivoco acerca deles, de modo que a diferena entre as nossas
respectivas interpretaes no poderia ser descartada com base na dissimilaridade
lingustica ou nas dificuldades de comunicao (2010a: 53).
Ao contrrio dos amigos Daribi de Wagner, meus anfitries, em Recife, eram
mais habituados ao trabalho de campo dos antroplogos (ainda que desconhecessem,
em certa medida, seus resultados), estando habituados, de longa data, presena
incmoda de pessoas estranhas ao seu convvio, que, de uma hora para outra,
encontram-se no seio de sua famlia, acompanhando seu cotidiano e realizando (ou no)
toda sorte de perguntas e questionamentos. Minha presena entre eles no se constituiu,
necessariamente, como uma novidade.
Essa famlia, provavelmente, um dos casos mais longnquos e efetivos de
interlocuo antropolgica, abrangendo, diretamente, trs geraes de antroplogos
(Jos Jorge de Carvalho e Rita Segato, nos anos 70, Arnaud Halloy, no incio dos anos
2000 e, agora, a minha pesquisa), sem contar o auxlio indireto que prestaram maioria
dos estudiosos do xang pernambucano. De todo modo, era comum a referncia a
situaes de campo vivenciadas por eles com outros pesquisadores. Essas situaes, por
sua vez, serviam como guia de boas maneiras, que eles imputaram aos primeiros
momentos de nossa relao, bem como censuras veladas aos desdobramentos dessa
relao, precavendo-me de possveis equvocos e, principalmente, com o intuito de
evitar percorrer o caminho do esquecimento aps o perodo de campo.
Minha rotina, ali, consistiu basicamente em acompanhar, o maior tempo
possvel, a rotina de Paulo Braz, com diferentes graus de intensidade. Quando ele
permanecia em Recife, eu costumava encontr-lo de manh e compartilhar de sua
companhia at o final do dia, ou incio da madrugada, nos dias de obrigaes. Se ele se
encontrava em Joo Pessoa (onde reside com sua esposa e duas filhas), ao menos uma
vez por semana ia encontr-lo e passava o dia com ele. Nos dias em que no havia
nenhuma obrigao ou jogo, passvamos quase que todo tempo conversando. Durante o
dia, ficvamos sentados sombra do p de manga na entrada da casa; nos horrios mais
16

quentes e ao cair da noite, seguamos para o salo aos fundos da casa, em frente ao peji
(quarto de santo, local em que se encontram os assentamentos dos orixs) e ao bal
(morada dos Eguns, espritos dos mortos ou antepassados).
Nesses dias de conversa, frequentemente, ramos acompanhados por algum
parente - consanguneo e/ou de santo - de Pai Paulo; um sobrinho, ou primo de sua
extensa parentela. Era comum, tambm, a presena de algum cliente ou filho de santo,
que o procurava para solicitar um conselho ou orientao, e que, impreterivelmente,
deixava-se levar por suas interminveis histrias. Presena certa nessas conversas era a
de Marrom, o ex-marido de Me L, que mantinha sua oficina mecnica no espao
contguo casa, ocupando uma parte da rua e da calada. Sua oficina ficava na rua e,
muitas vezes, ocupava a prpria entrada da casa do Terreiro o que eventualmente lhe
gerava algum problema com um vizinho, ou constantes reclamaes das pessoas da
casa.
Mas na maioria das vezes, ramos s ns dois conversando. s vezes, a
conversa seguia o ritmo do movimento da casa, indo e vindo de acordo com os
acontecimentos dirios. Pai Paulo relembrava de fatos marcantes de sua vida, de seu dia
a dia com o Pai, meu pai, meu heri, ele dizia. Gostava de enaltecer os feitos e
lembranas do av, de quem ele tanto se orgulha, mas que no alcanou vivo. Quase
sempre, nossos dilogos comeavam pelos problemas de sade que o atormentavam, e
seguiam por uma precisa anamnese de seus efeitos e especulaes sobre suas causas.
Depois, prosseguamos por outro assunto qualquer. Havia momentos em que ele, no
meio da conversa, empolgava-se: seu tom de voz se alterava e ele gesticulava de
maneira intensa. Em outros, o assunto ia rareando, ele se perdia em longas reflexes, ou
silncios distantes, que, invariavelmente, terminavam em um cochilo.
No fiz uso de gravadores em nossas conversas. Pai Paulo sempre se retraia
diante da possibilidade de qualquer gravao. Como censura velada ao uso de tal
equipamento, ele me advertira que as invocaes e palavras possuam uma fora que
seria prejudicial para quem no soubesse manej-las; relatou-me uma situao que
exemplifica esse perigo, disse-me que muitas vezes seus filhos de santo gravavam, sem
autorizao, suas saudaes e invocaes, e depois decoravam e repetiam sem saber o
jeito certo de se fazer, como me contou com certa malcia:
Uma vez, numa obrigao de Iemanj, o nibus quebrou e foi um grande
problema. As pessoas tiveram de sair do nibus e ficaram num lugar deserto at que

17

algum fosse resgat-las. Iemanj l, com a panela6 para oferecer no mar e nada de
dar certo. Sabe o que foi? Foram s invocaes que eles fizeram errado, gravaram com
o celular e no sabem como faz-las (risos). Quem bom j nasce feito e quem quer
fazer no pode!7
Tambm no tomava notas em campo. Quando retornava para minha casa, aps
o campo, redigia, no caderno, os relatos e situaes ocorridas. Essas situaes serviam
muitas vezes de mote para iniciar nossas conversas no dia seguinte. Certa vez, li que
entre os malineses a repetio no um defeito, mas uma forma esperada de se contar e
reviver histrias. Com Pai Paulo, desconfio que seja um pouco esse o esprito. No
incio, atormentava-me a ideia de no estar gravando nossos dilogos e, por ventura, no
conseguir reproduzi-los com exatido no caderno de campo, perdendo, em muito, o que
ouvia. Dada a profuso de nomes, lugares e pessoas, sempre escrevia alguma
informao errada no caderno. Com o tempo, ao escutar e escutar vrias vezes essas
histrias, fui me habituando aos nomes, j reconhecia os lugares, os pequenos detalhes
da narrativa. Podia antever certos retornos de Pai Paulo e tentava imitar seus
maneirismos. Se a repetio em si no era um defeito, cada vez que ouvia repetidamente
uma histria, sempre havia um acrscimo, um detalhe a ser acrescentado. Contudo, mais
que ao contedo, prendia-me forma como um evento se encadeava a outro, sem
qualquer possibilidade de antecipar como se daria o fim da narrativa.
Julguei ento que no avanaria muito em minha pesquisa junto a Pai Paulo se
optasse por enrevist-lo. Qualquer pergunta mais direta sobre If e seus rituais era
respondida de maneira evasiva e muitas vezes desconfiada. O que fiz foi desdobrar
questes levantadas por nossas conversas de modo a produzir mais conversas sobre os
temas retratados aqui. No final, pude organizar meu argumento em torno dos assuntos
6
Panela de Iemanj uma das obrigaes mais populares do nag. Consiste numa grande festa
em que preparada uma panela de barro com comidas, flores, presentes, e carregada para ser entregue
em alto mar. A Jos Jorge de Carvalho(1984) foi relatado que essa obrigao era um grande eb
(oferenda); retornaremos a ela no captulo 3.
7
Essa frase muito repetida por Pai Paulo reveladora sobre a natureza do conhecimento para ele,
curiosamente ela aparece em outras etnografias, como me chamou ateno Lucas Marques sobre a
recorrncia dela, na excelente tese de Edgar Barbosa Neto, cito na integra: Quem bom j nasce feito
no se ope ideia de que a pessoa possa aprender, mas sim ideia de que possa aprender
independentemente da relao ritual com o seu orix de cabea, a qual, de um modo geral, sempre se
atualiza em uma casa especfica. [...] O fato de que esse ax seja dado no exclui, como escreve Braga, o
treino e a experincia com os mais velhos. pelo prprio fato de o dom ser dado que ele deve ser feito.
menos uma propriedade do que uma relao, a qual, por sua vez, pode se fortalecer pela mediao do
ritual apropriado, passando ento do orix geral dono de sua cabea para aquele mais especfico que
comeu nela. O enunciado ningum me ensinou est no mesmo plano conceitual que a idia,
continuamente repetida por Pai Mano, da raiz como algo que no foi inventado (BARBOSA NETO,
2012, 94-98).

18

mais frequentes dessas conversas. Em dezembro de 2014, quando redigi a primeira

verso dessa dissertao, fui novamente a Recife e me encontrei com Pai Paulo na casa
de Me L. Por uma semana li o que havia escrito para ele. Nessa oportunidade, pude
gravar suas falas sobre os assuntos tratados aqui, e so essas falas que esto transcritas
nesta dissertao. Pai Paulo discutiu comigo ainda minha etnografia, em especial nos
momentos em que falava sobre os eguns e descrevia obrigaes, e obviou um pouco
mais seus prprios conceitos.
Nos dias de obrigao, eu costumava chegar cedo, em geral, no horrio em que
ele dizia que ela deveria comear (e que nunca comeava). Quando as obrigaes eram
na casa de Me L, eu chegava por volta das 07h30min. O primeiro terreiro que
frequentei foi a casa de me L, no incio do campo, pois era onde eu tinha mais
liberdade para acompanhar Pai Paulo. Mas medida que a pesquisa vinha se
desenvolvendo, eu comecei a acompanh-lo em outros terreiros. No comeo, eu ia de
nibus at essas casas (que quase sempre ficavam nas redondezas e bairros prximos a
gua-Fria), mas, depois, Pai Paulo passou a reservar um lugar no carro que vinha
busc-lo, para eu ir junto.
Nessas ocasies, eu ficava ao seu lado antes de comearem as obrigaes, e
ficava do lado de fora dos quartos de santo quando ele estava invocando os orixs,
antepassados. Com o tempo, acredito que, confiando mais em mim, ele me convidava a
entrar e ficar ao seu lado. Simultaneamente, conforme minha proximidade com seus
filhos aumentava, fui deixando de ficar ao lado do Pai Paulo, para ajudar seus filhos em
seus trabalhos, nas obrigaes rituais. precisamente sobre isso que gostaria de me
deter agora.
Os sentidos da palavra participao sero explorados no desenvolvimento
desta pesquisa. A maneira como nos habituamos, usualmente, a mobilizar essa palavra
na antropologia remete, sem dvida, ao clssico trabalho de Lvy-Bruhl (1910 Et al.),
em especial, ao postulado do pensamento primitivo que, diferentemente dos
ocidentais, ignoraria o princpio da contradio. Dessa forma, a mentalidade primitiva
tenderia a relacionar e conectar todos os elementos do universo por meio de um
continuum de foras espirituais, ligadas por aes e reaes msticas, que estando
preocupado sobretudo com as propriedades e foras msticas dos objetos seres,
concebe a relao entre eles sob a lei da participao, sem se inquietar com contradies
que um pensamento lgico no poderia mais tolerar (LVY-BRUHL, 1910, p. 110).

19

Essa formulao, ou lei da participao, foi recuperada por Roger Bastide

(1973), para quem seria um engano supor que a lei de participao prova da no
existncia do princpio de contradio entre os primitivos. Para o autor, o que
sucederia que as contradies do pensamento primitivo so msticas e no objetivas.
(BASTIDE, 1973, p.333). Tornar-se-ia mais frutfero, ento, pensar a participao como
categorias da ao.
Para Bastide, os processos de participao tendem a ocorrer no interior de
classes, entre as quais predominam relaes de separao entre diferentes domnios:
mortos e vivos, orixs e humanos. Contudo, afirma Bastide, o pensamento africano
no poderia ser definido nem pela participao de Lvy-Bruhl, tampouco pela
classificao durkheimiana, mas sim colocados em termos complementares, a
participao obviaria a classificao: ao classificar foras e participaes, em vez
de seres. (BASTIDE, 1973, p.341)
Nesse sentido, o autor estabelece os princpios que envolveriam essas relaes
por meio de trs princpios simultneos, como bem apontou Fernanda Aras Peixoto:
So trs os princpios descritos por Bastide: o da participao, o do corte e o
das correspondncias. 1) Os africanos conhecem a participao, mas nem
tudo participa de tudo: as cadeias de participao so interrompidas quando
se passa de um nvel real a outro. 2) As participaes atuam no interior de um
determinado sistema classificatrio, graas ao princpio de corte. 3) No h
participao de um domnio da natureza em outro, mas analogias, por
exemplo entre o plano social e o plano mstico: princpio de
correspondncias. [...] As participaes se realizam no interior de certos
compartimentos do real, j que cises marcam um espao intervalar entre
cada um deles. Entre um compartimento e outro, por sua vez, so
estabelecidas correspondncias. Nesse sentido, o princpio de corte seria o
operador mais importante, na medida em que funcionaria como o ele entre os
outros dois: no interior dos cortes que jogam as participaes msticas e
entre esses cortes que jogam as correspondncias msticas (2000, p. 110111).

Marcio Goldman (2012), em seu trabalho sobre dom e iniciao, retoma o tema
da participao, ao discutir as implicaes terico-metodolgicas provocadas pelo
termo. O autor, ao comentar o trabalho de Arnaud Halloy (2005), diferencia duas
acepes para o termo: a participao-sociolgica, no sentido de participar e
acompanhar os rituais; e a participao-ritual, que est envolvida em etapas de
aprendizado e iniciao. Halloy, como bem aponta Goldman, estava interessado em
compreender os processos de aprendizagem e iniciao por meio da participao.
Segundo Halloy, o termo utilizado por seus anfitries no campo, para expressar os
processos de aprendizagem, era ter convivncia em um contexto em que a
20

aprendizagem seria essencialmente uma questo de iniciativa individual, em vez de

uma transmisso sistemtica (HALLOY, 2005, p. 642).
Nesse sentido, a transmisso de conhecimento seria definida por meio de dois
conceitos: passar e pegar. O primeiro refere-se ao conhecimento concedido, pelo
detentor, s pessoas de sua confiana; o segundo termo implicaria em uma disposio
ou atitude, por parte dos iniciados, em adquirir o conhecimento de quem os detm pegar o conhecimento ou roub-lo, como aponta Halloy. Por fim, teramos, ainda, a
transmisso de conhecimentos por meio da participao nos rituais, sem que houvesse
uma justificativa para o que estava se desenrolando ali (Idem: 644).
Essas duas modalidades de aprendizado se relacionariam, ainda, a determinadas
condies de possibilidades. Realizar-se-iam atravs do legado de sangue ou, como
Pai Paulo gosta de mencionar, por herana familiar, que seria o caso, especificamente,
dos descendentes consanguneos de Pai Ado; e por meio da "participao (retornarei a
esse ponto mais abaixo). Esses dois modos, frequentemente justapostos, so
confundidos e, s vezes, contradizem-se. Ou seja, no so bem definidos, carregam uma
ambiguidade potencial, tratando-se de duas tendncias explicativas, no de distines
marcadas:
Dois modos de transmisso religiosa so normalmente distinguidos em minha
famlia de santo. O primeiro, que seria especfico dos descendentes
biolgicos do Pai Ado, concebido sob o modo da herana: de maneira
quase atvica, os saberes religiosos so transmitidos pelo sangue de uma
gerao de chefes de culto seguinte. O segundo modo sublinha a
importncia da iniciao e acentua a necessidade de transmitir os saberes
(HALLOY, 2005, p. 681).

Outro fator a ser levado em conta, segundo Halloy, o tempo em que o

indivduo entra e se engaja na adorao (Ibidem, p. 681). Quanto antes a pessoa
comea a aprender, mais valorizada a capacidade pela qual os conhecimentos so
adquiridos. Nesse ponto, a ambiguidade amplificada no caso dos indivduos que j
nascem sabendo." Como Pai Paulo explicou para Halloy: Eu nasci j elevado! Temos o
conhecimento que vem de baixo para cima [...] ele deve vir a partir da essncia [...] Ns
adquirimos hbitos, conhecimento [...] A criana est descobrindo tudo isso [...]
(Ibidem).
Tendo a concordar com a ressalva feita por Marcio Goldman sobre o uso que
Halloy faz do termo participao, a saber: a de que o conceito acaba reduzido pela
anlise de Halloy em seu sentido sociolgico. Como aponta Goldman, o sentido de
participao pode ser entendido em uma acepo propriamente ritual. Participar no
21

apenas conviver, mas tambm entrar em relao, material ou no, com aquilo que
constitui o ritual. (GOLDMAN, 2012a, p. 277).
Gostaria de me deter um pouco mais nessa discusso. De acordo com Goldman,
a transmisso por participao diria respeito tanto ao que se aprende quanto ao que
recebido. Nesse sentido, sangue, ritual e convivncia constituiriam, assim, os
vrtices de um modelo triangular que colocaria em xeque a concepo dualista de Boyer
[Dom e iniciao] (2012, p. 277). Assim, se os dois primeiros termos associados
(sangue e ritual) poderiam ser da ordem do dom e da iniciao, o terceiro,
participao, seria mais indefinido (Ibidem). H, nesse ponto, uma reflexo que eu
considero importante transcrever por inteiro:
Evitemos aqui, contudo, o vcio profissional que nos levaria a apenas
acrescentar uma dimenso sociolgica ao par biolgico-cultural inicial.
Muito pelo contrrio, creio que o terceiro elemento permite justamente o
passo essencial: a percepo do carter em ltima instncia monista do
sistema ainda que esse monismo de base seja apenas a resultante de uma
multiplicidade intensiva de linhas de foras e vetores[...] Em diversas
ocasies me vi em situaes das quais, em tese, eu no poderia participar
em virtude do fato de no ter sido iniciado. A hiptese aqui em jogo,
portanto, a de que o carter aparentemente tridico do modelo nativo no
apenas contesta o dualismo dos antroplogos, como oculta, na verdade, um
monismo de base. Isto porque o que Halloy denomina herana pelo sangue
e o que eu mesmo desdobrei em participao-sociolgica e participaoritual tm um mnimo denominador comum. Ou, para ser mais preciso,
constituem atualizaes de um princpio subjacente nico.[...]Essa fora o
ax, dos candombls ketu, ngunzo, dos angola, ou simplesmente fora,
energia, em inmeras outras religies deste tipo constitui tudo o que existe
e pode existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e
individuao, sua unidade garantindo que tudo participa de tudo e suas
modulaes fazendo com que haja graus de participao (GOLDMAN,
2012, p. 278-279, grifo meu).

Apoiando-me no desdobramento de Goldman acerca da participao

sociolgica e participao ritual, gostaria de dar mais uma volta no parafuso, ou
seja, de objetivar, agora, uma reflexo sobre a participao dos antroplogos a partir do
ponto de vista dos nativos. Uma vez que, de acordo com meus anfitries, o termo
participao mobiliza outros sentidos que incidem em nossa prpria participao, essa
diferena coloca a seguinte questo: como a participao sociolgica seria entendida
pela participao ritual? Como uma incidiria, recursivamente, sobre a outra? Foram
Pai Paulo e Me L que me possibilitaram perceber essa diferena. Retorno a eles.
Logo no incio do meu campo, Me L telefonou para Pai Paulo, para avisar que
eu j estava em Recife e que iria trabalhar com ele agora. Pai Paulo, durante essa
ligao, avisa a ela que eu precisaria, antes de comear esta pesquisa, dar uma
obrigao para If e no Bal e que, somente assim, ele poderia me passar as coisas.
22

Me L ento me avisou: Pai Paulo no pode dar nada pra voc, do que Jorge [Jos
Jorge de Carvalho] no tivesse ganhado de meu pai Malaquias. Quando Jorge foi fazer
sua pesquisa, ele teve de dar uma obrigao para Orumil e outra no Bal, e que, por
isso, voc ter de fazer o mesmo.
Dias depois, quando Pai Paulo chegou, ele me disse que no queria fazer
diferente do que seu pai fez com Jos Jorge de Carvalho, e me perguntou: Jorge no
fez uma boa pesquisa? Para voc fazer uma boa pesquisa que nem a dele, precisa
passar pelo que ele passou.
Como apontou Vagner Gonalves da Silva (2000), costuma-se pensar a
observao participante como um procedimento e uma tcnica de pesquisa que no se
constitui em uma tcnica exclusiva ao antroplogo, mas que importante, tambm, para
as pessoas com as quais ele trabalha. Segundo o autor, uma das formas de atrao das
religies afro-brasileiras seria a de propiciar canais participativos para que as pessoas
incorporem em si mesmas os valores religiosos atravs da experincia emprica nesse
universo. Nesse sentido, diz o autor, o antroplogo dever experimentar a religio
se quiser absorver os seus significados, preceitos e fundamentos. (SILVA, 2000,
p.89).
Tudo se passa como se, no conceito de observao participante, os
antroplogos se situassem ao longo de uma continuidade estabelecida entre as duas
palavras, ora tendendo mais para o polo da observao, ora para o polo participante, isso
sendo feito de acordo com os mais diversos motivos: seja de orientao terica, de
implicaes de gnero, ou professando a f no distanciamento crtico. Mas ser que do
outro lado da relao, do lado nativo, a participao se daria, necessariamente,
como uma estratgia de angariar mais adeptos? Tratar-se-ia do mesmo sentido de
participao, para ambos os lados?
Pensando em meu contexto de pesquisa, o nag pernambucano, eu gostaria de
explicitar uma diferena significativa, nesse sentido. Tomo como ponto de partida o
depoimento de Roberto Motta para Vagner Gonalves da Silva . Ao reconhecer que no
seria possvel realizar um estudo sobre sacrifcio no xang pernambucano apenas com
entrevistas e questionrios, Motta resolve tomar um papel mais participativo (ainda
que no especifique exatamente o que veio a ser isso em sua tese) e se submeter s
obrigaes que Manuel Papai (atual dirigente do Stio de Pai Ado) prescrevera.
Entretanto, Roberto Motta alude a um perigo constante em tomar um papel mais ativo
nas obrigaes que, em sua viso, poderia faz-lo perder ou sair da condio de
23

pesquisador. Pesquisador, para ele, algum que apenas assiste s cerimnias, o que
serviria para demonstrar que ele no era nativo. Conforme relatado em sua tese, e
recuperado por Silva : Badia [me de santo] diz que devo entrar [no quarto de santo
onde os animais foram sacrificados para Xang]: Agora voc entre e adore; seu
santo. Recuso. Eu sou s pesquisador (MOTTA, 1991 apud SILVA, 2000, p. 92).
Durante meu campo, diversas vezes ouvi que s se pode participar de uma
obrigao quem, em certa medida, j passou por ela (a exemplo do que foi dito por Pai
Paulo para Halloy , mais acima). Note-se que passar no implica, necessariamente, em
se iniciar, no sentido mais usual do termo. Ou seja, no quer dizer que uma pessoa que
no passou, no possa assistir ou acompanhar o que acontece durante os rituais. Muitas
vezes, em Recife, as obrigaes transcorriam diante dos olhos de muitas pessoas no
iniciadas, ou tampouco pertencentes ao quadro de membros dos terreiros. No ser
iniciado no era impeditivo para se tomar parte dessas cerimnias, conforme a literatura
etnogrfica demonstra. Em algumas obrigaes, essas cerimnias ocorriam diante dos
olhos de vizinhos, amigos ou conhecidos da pessoa que patrocinava a obrigao e que
no tinham nenhum vnculo mais prximo com o nag, ou seja, no eram adeptos ou
religiosos.
Ser iniciado ou adepto no garantiria o direito para participar das
obrigaes, por exemplo, h participaes que s so permitidas para homens, como no
caso das obrigaes aos Eguns8. H outras que somente mulheres poderiam realizar. E,
ainda, aquelas nas quais as tarefas rituais deveriam ser feitas por quem tivesse um
domnio prtico dos gestuais e das etapas de sua execuo em muitos terreiros,
somente uma pessoa tinha competncia para desempenh-las.
Tratarei agora do meu caso, como me disse Pai Paulo: Se voc no fizer isso [a
obrigao], s poder ficar olhando e no vai aprender muito, no vai poder participar
tanto.... Infelizmente no pude fazer essas obrigaes, uma vez que so dispendiosas e
eu no contava com os recursos para tal incumbncia, minha participao se deu por
outros motivos, como veremos abaixo. Quero destacar, por ora, que, apesar de
familiar, o termo participao implica numa relao especfica com o contexto dos
rituais, em que as concepes de iniciado e adepto no conseguem contemplar sem
deixar de lado os significados do nag que o termo pressupe. Participar, em certo

Eguns so os ancestrais das casas de candombl em Recife, esse termo tambm designa
morto em geral. No nag, so reverenciados tanto os antepassados da famlia estudada, enquanto
personalidades do universo do nag.
8

24

sentido, est relacionado ao trabalho durante as obrigaes, mas no somente isso,

implica em certas disposies que a pessoa possui, como gnero, orientao sexual,
orix regente, relaes de parentesco, entre outas. Pai Paulo me disse como se deu o
incio de sua participao nos rituais do nag:
Comecei a participar das obrigaes acompanhando meu Pai [Malaquias] e
meu tio [Jos Romo] por volta dos doze anos. Mas antes mesmo eu j ajudava, teve
uma obrigao para xang, eu tinha sete anos, um galo enorme, eu segurando, a meu
pai viu que eu no ia conseguir e segurou ele mesmo. No comeo, eu s machucava as
folhas para os amassis9, depois comecei a responder as cantigas e cantar para os
santos, tocar e danar. A, fui aprendendo a segurar os bichos, como segurar, limpar os
bichos e tirar o couro, os axs. Quando fiquei mais velho, meu pai sempre me esperava
para comear uma obrigao, um obori10, ou para matar os bichos enquanto ele
invocava os santos e cantava para oferecer eles, fazer as invocaes, essas coisas, foi
assim que comecei a participar mesmo. Meu Tio Z Romo, quando tinha quatorze
anos, j ajudava Joana Batista nas obrigaes que ela dava, depois de um tempo que
meu Tio foi feito por dois africanos chamados Pedro Olude e Joana Batista. Meu pai
foi feito por Martiniano11, meu av no podia ser pai de santo dele, mas com meu av
ele aprendeu tudo o que soube. Antes de morrer, meu av explicou para meu pai o que
ele deveria fazer depois que ele morresse, os fundamentos.
No meu caso, minha participao ficou condicionada a outro fator, dada a
impossibilidade de eu passar pelos rituais prescritos. Essa participao se deve, em
grande medida, ao meu trabalho com eles. Minha participao foi resultado da maisvalia que meu trabalho propiciou: quanto maior era meu trabalho, maior era a minha
participao. Nas primeiras obrigaes, assumi o papel de espectador no desenrolar
dos rituais, porm, aos poucos, essa observao foi se alterando paulatinamente. Se
pudssemos escalonar as atividades relacionadas ao trabalho, no desenrolar dos
rituais, diria que comecei no primeiro degrau, que consiste em depenar galinhas,
passando, posteriormente, em retirar seus axs (rgos dos animais especficos que so
retirados, aps o sacrifcio, e cozidos) e cortar o eran (se refere, simultaneamente, aos

Banho de ervas, que sempre so realizados antes das obrigaes.

Obrigao em que se cultua a cabea da pessoa no nag, para uma discusso em maior
profundidade sobre o assunto cf: CARAVALHO,1984; SEGATO, 1984; HALLOY, 2005; entre outros.
11
Martiniano Eliseu do Bonfim, importante sacerdote baiano falecido nos anos 40. Foi
importante colaborador de trs geraes de antroplogos. E considerado um dos ltimos babalas
brasileiros.
9

10

25

animais abatidos nos rituais e carne deles) em partes especficas. Conforme a pessoa
vai desempenhando bem essa funo, ela passa aos animais de quatro patas12, retira
seu couro, depois de mortos, separa o fato (vsceras) e prepara a carne, que ser
distribuda entre os presentes.
Durante as obrigaes, h, ainda, toda a preparao de comidas servidas aos
Eguns e orixs. Seguindo uma lgica anloga descrita para os animais, o trabalho de
preparo obedece a pressupostos de aprendizado, por etapas: das primeiras vezes,
confiado aos novatos a tarefa de cortar os vegetais e os legumes, com o tempo, so
encarregados de outras tarefas, como matar e limpar os caranguejos, peixes, cozinhar e
amassar o inhame, e, por fim, fazer comidas mais elaboradas, como o acaraj especialmente trabalhoso, pois preciso descascar o feijo fradinho, retirar a pele dele
da gua, moer com pimenta, cebolinha e camaro seco, bater a massa e fritar (sem
queimar) uma grande quantidade de bolinhos. Ofereo, com mais detalhes, o preparo
desse prato, porque, em certa medida, foi aps executar satisfatoriamente essa tarefa que
fui integrado ao corpo dos ogans da casa, que, em Recife, so responsveis pelo preparo
e oferecimento dos alimentos aos deuses. O desempenho dessa tarefa especfica me
levou a ser requisitado para o preparo dos acarajs em diversas obrigaes, nas quais
consideravam no haver ningum mais habilitado para faz-la.
Alm de trabalhar na cozinha, fui convocado a participar das oferendas dos
animais. Como tratarei com mais detalhes, posteriormente, existe uma sequncia no
corte dos animais para os orixs, comeando por Exu e seguindo para outros orixs. Em
geral, nas obrigaes, por exemplo, quando se mata um cabrito ou uma cabra,
acompanha-se de trs ou quatro galos, ou galinhas. Enquanto um ogan corta, o outro
segura. Na maioria das obrigaes, um ogan corta para todos os orixs e os outros vo
se revezando na tarefa de segurar os animais. A exemplo de outras atividades, um
iniciante comea segurando os animais menores e s depois pode segurar os animais
maiores. Foi como trabalhador que pude participar das cerimnias descritas nesta
dissertao.
Em todo caso, minha integrao com os filhos e sobrinhos de Pai Paulo foi
facilitada pelo trabalho em comum que desempenhamos, alm dos momentos de
conversa nos intervalos das obrigaes. Por um lado, pode-se considerar que a
observao da performance de Pai Paulo nesses rituais foi prejudicada, por eu estar

12

So os animais maiores, como bodes, cabras, boi, porcos.

26

envolvido em atividades que, muitas vezes, me impediam de estar o tempo todo ao seu
lado; por outro lado, obtive um acesso maior ao universo de pessoas que orbitam a sua
volta, as quais me levaram a pontos de sua rede de parentesco, por exemplo, seus filhos
Bino e Paulinho. Esse fato no seria vivel se eu no estivesse trabalhando. De todo
modo, como se espera ao realizar um trabalho, eu fui includo na folha de
pagamento dos ogans, recebendo (a contragosto) um pagamento por minha
participao nas obrigaes. No incio, eu sempre relutava em receber minha parte na
diviso do dinheiro, at que um dia, dentro do quarto de Bal, Bino me falou: Olavo, a
mulher lhe deu o dinheiro j? eu respondi que no. Pois ela vai lhe dar, e voc
precisa aceitar, voc t trabalhando aqui com a gente, todo mundo recebe, e voc no?
No certo isso, de agora em diante voc vai aceitar o que lhe pagarem, disse Bino.
Diante do que foi dito, mas, principalmente, onde e como Bino falou, comecei a
aceitar sem questionar esse pagamento, que variou desde R$ 10,00 a R$30,00, nas
obrigaes maiores, e que tambm era feito atravs determinadas partes dos cabritos e
porcos, que me foram destinados na partilha das carnes que os ogans fazem no final da
obrigao. Meu trabalho de campo foi trabalho no campo.

27

Iftgun (If foi meu remdio)

Pai Paulo acorda s cinco da manh. Levanta sentindo a cabea meio fraca e
sente uma agonia subindo das costas para o pescoo. Deve ser a diabetes, ou algum
efeito da trombose que, s vezes, manifesta-se. Da janela de seu quarto, a luz do sol
reflete sobre sua cama, diretamente. Aos ps da janela, uma antiga bicicleta
ergomtrica. Ele sobe na bicicleta e comea a pedalar. Antigamente, podia caminhar
pela avenida beira mar, que se encontra a uns 300 metros de seu quarto. Mas com os ps
inchados, piorando a cada dia, o jeito exercitar-se na bicicleta. Enquanto suas pernas
movimentam os pedais, ele comea a saudar If. If mojuba .... Sente a tontura
novamente tomar sua cabea e encerra o exerccio. Seu estmago est vazio.
Ele levanta, d dois passos e abre uma esteira no cho, que estava dobrada. No
centro da esteira, uma pequena tbua redonda de madeira, o opom. Resqucios de um p
amarelo assenta-se em suas extremidades e marca os entalhes de sua borda. Pai Paulo
retira uma pequena almofada, que cobre sua superfcie, e coloca-a de lado. Perfilados ao
lado do opom, h uma linha de ikins - os caroos negros de dend, por onde fala If.
Pai Paulo os coloca perto da boca e continua sua invocao. Abre uma pequena sacola
branca de pano, retira um recipiente de plstico, contendo um p amarelo em seu
interior. Com os dedos, pega uma quantidade e coloca na boca, em seguida, salpica um
pouco desse p nos instrumentos ao lado do opom, uma casca de caracol quebrada, um
pedao de osso, dois bzios unidos por uma cera escura (chamados igualmente de ikin).
Terminado esse processo, ele espalha, na superfcie de madeira, o p, at que ele cubra
totalmente o espao delimitado por um crculo concntrico. Sua mo direta traa uma
reta da extremidade superior inferior. Pega os 16 ikins e os manipula, batendo uma
mo na outra. Alguns escapam e ele traa uma pequena marca vertical ao lado direto.
Repete o movimento com as mos e novamente os ikins caem. Ele agora traa uma
marca ao lado esquerdo. Ao terminar esse processo, ele olha o desenho dos traos da
madeira e anota em um caderno espiral o odu que If determinou naquele dia.

28

Painel 1: Sequncia do jogo de If por Paulo Braz. Recife-PE.

Fonte: Autoria prpria

Levanta-se da esteira e segue para a cozinha do apartamento. Suas filhas,

provavelmente, esto dormindo ainda. Abre a geladeira e pega uma jarra de ch,
camomila com dois mastruzes batidos. Isso diminui a diabetes. Bebe o ch e come
um po. Vai ao banheiro e toma seu banho. Volta ao quarto para continuar o jogo.
preciso saber sobre o que fala esse odu, qual seu recado para o dia de hoje. Quase
embaixo do opom, est uma corrente de ferro com oito partes incrustadas ao longo de
sua extenso. o opel, auxiliar do opom, diz Pai Paulo. Ele pega a corrente ao
meio, com sua mo direita, e a levanta. As duas pontas que se formam tendem ao cho.
Com elas, ele toca cada instrumento que consulta If. Ao terminar esse rpido
cumprimento, atira o opel na esteira. Ele repete esses movimentos mais algumas vezes,
em cada lance, ele anota outra configurao de odus em seu caderno. Agora ele pensar
no recado do jogo e escrever em seu stio na internet. Est pronto para comear o dia.
Em 6 de fevereiro de 1997, Pai Paulo teve um infarto e foi levado s pressas a
um hospital particular. No dia 7 de Maro do mesmo ano, ele foi internado para o
procedimento de cateterismo. Por negligncia ou erro mdico, no foram feitos os
exames preventivos ao uso do contraste, houve, por isso, uma reao alrgica
substncia que desencadeou, em Pai Paulo, uma nova parada cardaca e uma trombose
do lado esquerdo do crebro. Pai Paulo ficou na UTI por 8 dias. Um segundo erro
mdico agravou o quadro clinico: como paciente que sofre de diabetes, foi-lhe
ministrado um soro com glicose, que quase o matou.

29

Eu tive um infarto em 1997 e depois uma trombose, porque eu era alrgico ao

contraste do cateterismo me deu uma trombose do lado esquerdo do crebro, ele
falava: Seu Paulo, o senhor est sentindo alguma coisa? E eu falava que nada, porque
ia perdendo o movimento do corpo quando o lquido subia nas minhas veias. A eu
fique de cama, sem me mexer ou falar. Me dando dor de cabea e no estomago, porque
me deram dipirona, sou alrgico tambm, a no sabia se estava vivo ou se estava
morto
Na semana da morte de Lus Eduardo Magalhes, em 1998, Pai Paulo estava em
casa assistindo TV. Ao ver as imagens do Pai, o ex-senador Antnio Carlos
Magalhes, e a sua emoo ao enterrar o filho, comeou a sentir uma angstia, uma
sensao ruim. Naquela noite, teve uma sequela do infarto e perdeu parte dos
movimentos da perna esquerda.
A recuperao foi lenta. Um dos efeitos do AVC foi a perda parcial dos
movimentos do lado direito do corpo, bem como impossibilidade de fala e problemas
com a memria. Diante de tal quadro, o mdico de Pai Paulo sugeriu, como exerccio de
recuperao, a leitura em voz alta e a prtica da escrita. Seus interesses literrios eram
os livros que falavam sobre o candombl. J tinha lido os Nag e a Morte de Juana
Elbein dos Santos, e tinha gostado de ver transcrito, ali, inmeras rezas e invocaes em
iorub, e sua traduo para o portugus. Um amigo tinha comprado um livro e oferecido
a Ajibola (nigeriano amigo de Pai Paulo), que declinando do presente recomendou que
presenteasse Pai Paulo, e assim sucedeu.
Painel 2 - Livros de cabeceira de Pai Paulo. Joo Pessoa-PB.

Fonte: Autoria prpria

30

Uma pequena histria dentro da histria: O livro If orix do destino

(COSTA,1995) foi escrito pelo mdium umbandista carioca conhecido como Mestre
Iatoman. Um amigo de Pai Paulo, que porventura tambm se chama Paulo, havia se
interessado pelo ttulo e comprou para si. Nascido no Rio Grande do Sul e militante do
movimento negro, h muito se interessava pelas religies negras do Brasil. Certa vez,
ouviu a palavra If em Porto Alegre, num terreiro, e ficou com ela na cabea. Em uma
noite, em Salvador, dormindo na sede dos Filhos de Gandhi, teve uma srie de sonhos
conturbados. Ao se levantar e relatar tais sonhos, uma amiga lhe recomendou: Tem um
africano que joga bzios aqui perto, voc precisa conhec-lo. Paulo no deu muita
importncia e declinou da recomendao. Mas voc precisa ir v-lo, ele sabe muito de
If. Ao ouvir a palavra If, Paulo lembrou-se de j ter escutado antes e ficou curioso.
Nesse dia, ele conheceu Ajibola, que lhe recomendou que fosse a Recife atrs de Pai
Paulo. Anos depois desse encontro, andando pelas ruas de Porto Alegre, viu o livro e se
lembrou de Ajibola. De certa forma, decepcionado com o declnio de Ajibola em
receber o presente, alegrou-se em destin-lo a Pai Paulo, pois soube que ele estava se
recuperando e no haveria momento melhor para presente-lo.

2.1 Jogo de bzios enquanto motivao

Pai Paulo seguiu com as recomendaes mdicas, lia o livro sobre If e falava
em voz alta o contedo do livro (no comeo, como a fala estava afetada pelo AVC, no
conseguia se fazer entender). Na medida em que avanava nas leituras, comparava o
que estava descrito no livro com seus prprios conhecimentos sobre If. Pai Paulo me
conta que If veio de famlia, herana familiar, que seu av Ado era de If, mas
que no praticava como babala, porque tinha um Exu que trabalhava com pimenta, o
que era tabu de If. De toda forma, Pai Ado consultava o jogo com frequncia.
Meu Av [Ado] jogava os ikins, marcava o odu no opom, mas seus filhos no
pegaram isso. Meu pai sempre contava como meu av cantava as toadas de If, as
invocaes, e como ele fazia com as mos [faz o gesto] e marcava os odus. Ele
aprendeu isso na senzala, junto com os negros. Ento, meu pai lembrava, e eu fiquei
com isso na cabea, mas no sabia como fazer, os africanos eram muito reservados,
no falavam, e ele no pedia pro pai ensinar, talvez porque achava que o pai fosse
viver para sempre, ou por medo de levar uma bronca. Meu av e o amigo dele
31

Claudino ficavam treinando um com o outro mas, no chamaram os filhos para treinar,
eu fiquei com isso na cabea, um dia eu vou saber isso tambm.
[Com quem que o senhor aprendeu esse jogo, ento?]
- Um amigo me deu um livro sobre If, a eu lia os odus e anotava em um
caderno, os 16 odus maiores e os filhos deles [a combinao de um odu maior com
outro maior gera um odu terceiro, tido como filho dos odus que se combinaram].
Quanto eu mais lia, mais mentalizava, lendo e gravando. Foi fcil demais para pegar,
eu ia pela lgica, histria do Brasil? No existe lgica. Geografia? No existe lgica,
Matemtica, no existe lgica, mas a pelo If existe lgica, ento eu me guiava pela
lgica, mesmo a de geografia, porque a tem lgica mesmo, voc vai mudar quem
descobriu o Brasil? Na frica, por exemplo, o Odu oworin e oxe tm numeraes
diferentes, so sete e oito, muita gente que est aqui no conhece, mas o que d esses
odus? 82 e esse outro odu, no o mesmo. Oworin o Pai e Ox o filho, oworin ox
filho de Oworin meji. Essas coisas eu j sabia, eu j tinha isso, mas quando eu li o
livro essas coisas se encaixaram, se retificaram. Mas veio, sobretudo, por herana
espiritual familiar. Da mediunidade, da intuio, t entendendo? Porque as vezes a
pessoa t com vontade de ir por aqui, o que vai ser? Como ser? S que tem a
mediunidade, no quer aceitar a coisa como deve ser. A voc escuta pra ir por ali e
voc diz no, eu quero ir por aqui, a quebra a cara. Siga sua intuio, ento a pessoa
deve confiar somente nela, se livrar da dependncia das pessoas, ser independente.
Seno a pessoa fala eu vou fazer s o que fulano t dizendo, a se lasca! A tem que ir
confiar em Deus, nos orixs, nos antepassados todos e em voc prprio, o lema esse!
Confie, jogue e fale, invoque e jogue, que voc vai ver, porque o orix vai dar o recado,
mas depende das invocaes, da mediunidade. Porque o cabra s l por l[ fala do
livro], mas quando tem de ser persistente, vai e vai, vai e vai e consegue.
O jogo de bzios em Recife, conforme descrito anteriormente, geralmente
consultado na modalidade de 16 bzios, conhecida por Erindilogum (Halloy, 2005;
Carvalho, 1984). Ren Ribeiro, que conduziu a sua investigao etnogrfica entre os
finais dos anos quarenta e meados dos cinquenta do sculo passado, afirmava que Em
Recife, muitos sistemas de adivinhao so conhecidos e utilizados diariamente - If e
Exu, este ltimo conhecido por sua qualidade, atua como um mensageiro dos deuses,
que aqui tem um papel mais proeminente. (RIBEIRO, 1978, p. 88).
Segundo o autor, haveria tido, em Recife, os especialistas em If, chamados
babalawos, que no transmitiram s geraes posteriores esses sistemas divinatrios.
32

Ribeiro constata que, ao que parece, havia, nessa poca, uma diviso de tarefas entre o
babala e o babalorix, a exemplo do que ocorreria na costa africana, contudo, com o
desaparecimento dos babalas, coube aos babalorixs acumular essa funo, apegandose porm a processos mais simples do que o do uso do opel ou improvisando outros
sistemas. Diz ele: nenhum dos sacerdotes atuais [dcada de 50] no Recife, tem mo
de If(ou seja, foi treinado e iniciado em funes de adivinho), embora um deles, pelo
menos recorde perfeitamente o mtodo e alguns dos odu[...] (1978, p. 88).
Segundo Pai Paulo, no foram o babalorixs, mas os homens que deixaram de
lado o erindilogum e a as mulheres pegaram ele. Elas ficaram tomando conta das
casas de santo.
A veja voc, Tia Ins, Joana e os afilhados que ajudavam, veja meu tio Z
Romo, era afilhado de Joana Batista e filho de santo dela. As mulheres ficaram
porque os babalorixs deixaram, a elas tomaram conta e eles ficaram danados.
Em consonncia com as discusses tericas da poca, Ren Ribeiro estava
especialmente interessado nos processos de aculturao, que ele enxergava como
responsveis pelo fim dessas tcnicas e substituio por modalidades mais
simplificadas. Pouco teria sobrevivido das tcnicas africanas de If: a tecnologia de
bater o If, embora conhecida (...), parece ter sido abandonada em favor de um
tratamento mais simplificado (ibdem,p. 100). Ribeiro alude, ainda, a outros sistemas
divinatrios como:
1) lanar os obi ou sementes de cola; 2) lanar quatro, oito ou dezesseis
buzos chamados dologun; 3) jogar o opele ou rosrio de cocos de dend; 4)
bater vinte-e-cinco mariscos ou jogo de Oba; 5) jogar duas metades de uma
cebola; 6) vaticinar pelo exame das vsceras dos animais sacrificados do
sangue recolhido durante os sacrifcios, olhar o copo dgua, deitar cartas
de baralho, interpretar o recado da rua; os sonhos dos fiis e consulentes
e outros processos vrios (ibdem, p. 90, grifo meu).

O trabalho pioneiro de Bastide e Verger (2002) sobre adivinhao no Brasil,

reconhece a existncia de muitos babalas13 em Recife:

Edison Carneiro, em 1948, est igualmente preocupado com o desaparecimento de babalas no Brasil,
designando Martiniano do Bonfim e Felisbeto Sowzer (Benzinho), ambos filhos Africanos de Lagos,
como os dois ltimos "babalas reais" no pas. Ele atribui essa perda a uma crescente concorrncia dos
lderes da seita, que, segundo ele, "no tm a formao necessria para o tratamento com If" ([1948]
1986: 113). Bastide e Verger sinalizam poucos anos depois, o abandono na Bahia, do uso de opel, a
forma de um rosrio, cujo uso de babalas exclusivos a favor do uso de um "jogo" de dezesseis bzios
chamado de merindilogun. Esta rendio teria colocado babalas em concorrncia direta com os lderes
do culto, perdendo a vantagem que seu prestgio associado ao uso de opel, o que teria causado o declnio
do corpo sacerdotal (Ibid ., p. 198-199).
13

33

Em Recife tambm houve babals famosos: Vicente Braga, vulgo Atere

Kanyi; seu filho Joaquim, vulgo Aro Moxgbileman; Cassiano da Costa,
vulgo Adulendju; Joo de Almeida, vulgo Gogosara; seu filho Claudio vulgo
Bambox ou Oya-di-pe; Joo da Costa, vulgo Ewe-turo; Osso Odubaladj;
Tio Lino, vulgo Adeileboja; Jos Bagatinha, vulgo Ogunbii e, enfim,
Alanderob (2002, p.194).

Ainda na poca de Ado, segundo Pai Paulo, havia outro africano que jogava
If: Claudino Gomes de Almeida, Bambox, e no Claudio. Era da nao jeje, jejemahi. Pai de Eustquio e av de Jeronimo. Eles eram muito prximos, costumavam se
visitar e comparar o resultado do jogo. Um confirmava o que o outro falava, contoume Paulo. Segundo ele:
Claudino tinha um livro14 sobre If, que veio da frica j naqueles tempos.
Sempre que entravam em desacordo sobre um recado do jogo, ele ia confirmar no livro
se meu av estava certo.
Outra vez, lembra Pai Paulo, meu av avisou Claudino para no ir trabalhar:
Claudino, If falou que voc deve ficar em casa hoje; e Claudino: que nada, Ado; e
foi trabalhar. Ele matava bois, a, quando ele foi cortar o boi, a faca entrou na sua
coxa e na hora ele lembrou que meu av havia alertado. Ele foi para casa, mas antes
comprou duas caixas de cerveja e parou na porta de casa com elas. Cada pessoa que
passava ele abria a garrafa e oferecia para pessoa: aceite essa cerveja, foi If que lhe
deu. Ele fez isso para pagar promessa.
Paulo conta, ainda, que seu av era muito bom no jogo, que ele ficava sentado
na varanda do stio observando o que se passava.
Todo dia de manh ele fazia como eu fao, jogava pra mostrar o recado do
dia. Um dia veio um sujeito passando pelo stio, e falou assim bom dia, Ado. Bom
dia nada, volte para sua casa e pea desculpa a sua esposa, ela est certa e voc
errado. O homem voltou na mesma hora, sem jeito. Meu av era muito bom no jogo.
Ele sempre confirmava o que o jogo dizia.
Pai Paulo adverte que, embora se tratando de jogos sob o domnio de If, sua
dinmica de sua execuo, seu manejo tcnico e sua prpria constituio cosmolgica
se modificariam atravs de suas diferentes execues. Tais prticas diversas no seriam

Considero essa passagem, essencial para compreender a atualizao de If por Pai Paulo a
partir de sua leitura do livro If, orix do destino (1995). Como depreende-se dessa passagem o livro de
certo modo uma atualizao de um elemento que j estava contido na narrativa, no sendo por tanto
totalmente estranho ao universo nag. O livro pode ser lido na chave do mito, no no sentido de atribuir
a histria um carter ideolgico ou ficticio, mas um fundo pelo qual Pai Paulo pode avaliar e
confirmar sua experincia, como discutido no capitulo 3.
14

34

variedades de um mesmo jogo ou, como apontam alguns autores (Prandi, 1994, et al.),
tcnicas simplificadas de um mesmo jogo. Tratar-se-ia, de fato, de jogos que mediam
a comunicao entre homens e orixs de maneiras distintas, manejando essas
composies de acordo com seu prprio universo conceitual.
Cada modalidade de jogo de bzios (com dezesseis, oito ou quatro) no nag
possui uma dinmica prpria de manuseio e obteno de respostas relacionadas aos
contextos de sua execuo. conhecido, ainda, em Recife, um jogo de bzios da
jurema15, que no tive oportunidade de acompanhar com mais detalhe, no qual h uma
mudana da tcnica do jogo e dos bzios em si (um tipo de concha mais escura), e
ausncia de odus. So jogos diferentes que se relacionam de uma maneira muito
especfica na composio de seus recados e de acordo com suas especificidades, os
jogos de bzios performam16[enact] jogos diferentes.
Diferente de outros lugares17, no nag, o bzio com a boca natural chamado de
fechado e o lado aberto, manualmente, de aberto. Pai Paulo me disse que o jogo de
Ajibola tambm assim, por conseguinte, ele considera que o jogo nigeriano tambm
o seja.
A tcnica do jogo determina que se deva analisar, em primeiro lugar, a
quantidade de bzios fechados. Ao contrrio do jogo de If, que em cada cada dos
bzios verifica-se se ele est vendo bem ou est vendo mau, para saber se o odu
vem por boas sortes ou infortnios, o jogo com 16 bzios traz respostas positivas ou
negativas de acordo com cada odu, explico: h cadas que so consideradas boas, como
Obich, Obijoko, Ejilxebora, so positivos, segundo Pai Paulo, quando cai, diz que
sim, que so de confirmao, outras so tidas como perigosas, como Wanesobe,
Obiorossum, e assim por diante. H ainda, outras cadas que precisam de uma segunda
jogada para saber se positiva ou negativa, como Baba Ejobe male, e alafia. Alm dessa
tcnica, h uma outra que refere-se soma dos odus (descrita com detalhes por Halloy,

Jurema uma religio afro-brasileira muito popular em Recife e em outros estados.

Opto pela traduo de enact por perfomar, o uso do conceito influenciado pelo trabalho
de Annemarie Moll Poltica ontolgica. Algumas ideias e vrias perguntas (2012). Como nota o
tradutor, o termo enactment est prximo da ideia de performance. Ainda de acordo com o tradutor:
Em obras posteriores, a autora viria a adotar, em exclusivo, o termo enact, para se destacar de algumas
conotaes alimentadas pela extensiva utilizao do vocabulrio da performance, nas cincias sociais da
viragem do sculo. O termo enact de complicada traduo para a generalidade das lnguas europeias,
sendo difcil cobrir todas as acepes com a elegncia da palavra inglesa (2012, p.7, nota 11.) Sobre a
relao entre esses termos, cf. Annemarie Mol (2004), The Body Multiple, Durham e Londres: Duke
University Press; e John Law (2004), After Method: Mess in Social Research, Londres: Routledge, p.
159.
17
Conferir, entre outros, Julio Braga (1987).
15
16

35

2005). Mas essa, avisa Pai Paulo, s para profissionais. Esse princpio serve de
controle18 para as outras modalidades existentes do jogo, ao ser estendido s
configuraes que elas possibilitam.
Nos relatos antropolgicos sobre o jogo de bzios em Recife, encontra-se, em
obras vrios autores, um pequeno inventrio contendo o nome dos odus, a quantidade de
bzios abertos e fechados, e qual recado que o odu diz e que oferenda deve ser feita.
(Ribeiro, 1978; Motta, 1975; Carvalho, 1984; Segato, 1995; Lins, 2004; Halloy, 2005).
Duas consideraes importantes a serem feitas a partir desse ponto: primeiro,
considero importante uma etnografia desses relatos, uma vez que, como foram coletados
em pocas diferentes e por pessoas distintas, apresentam transformaes e variaes
quanto ao contedo desses odus, o que permite abstrair tanto determinados elementos
comuns quanto pequenas, mas significativas, variaes de contedo desses recados alm disso, necessrio reter certas informaes de como os recados se estruturam nos
relatos. Nesse sentido, colocarei os dados de Rene Ribeiro (1978) - que, segundo Motta,
foram coletados junto ao babalorix Manuel Mariano -, referentes ao Stio de pai Ado
(por Roberto Motta e Anilson Lins, 1976) e os do Il Ogunt, por Halloy (2005). Esses
dados sero analisados em conjunto com a interpretao do material oferecido por Pai
Paulo. Considero que essas informaes nos permitam contrastar os contextos do jogo
de bzios e seus recados com os recados do jogo de If escritos por Pai Paulo.
A segunda implicao a presena desses cadernos19 de jogo, presentes na
literatura antropolgica desde a segunda metade do sculo passado, de modo a
considerar a escrita dos recados como importantes. Dentro da prpria dinmica do jogo,
um elemento esperado dentro desse universo, que esperamos expandir em uma
reflexo mais ampla sobre o papel da escrita (e sobre o tipo de escrita) nesses terreiros,
no tomando-a como elemento que se oponha suposta primazia do oral frente ao
escrito - e menos ainda opondo oralidade escrita. O perigo dessa oposio seria o de
operar uma reduo de um elemento frente ao outro. Contudo, no essa relao que
encontrei em campo.

18
Uso controle no sentido utilizado por Roy Wagner (2010), para descrever os processos de
simbolizao.
19
A presena desses cadernos nas comunidades de terreiro, aparece na literatura com
Bastide(1963) e Ribeiro (1978[1952]). Sobre o uso desses cadernos ou da escrita como meio de
aprendizado e transmisso e difuso de conhecimentos no candombl ver: Silva ,1995; Capone, 2002;
Castillo, 2008. Para um contraponto critico a abordagem desses autores ver Opipari,2010, e Goldman,
2012.

36

Nesse sentido, seria mais efetivo pensar na relao entre os dois domnios,
enquanto um movimento. Ao passo que um vai antecipando o outro, mais do que uma
simples oposio, teramos, ento, uma obviao, nos termos de Wagner: uma tenso
ou alternncia entre duas concepes ou pontos de vista simultaneamente contraditrios
e solidrios entre si (2010a, p. 96).
Antes de proceder a leitura das etnografias, uma explicao se faz necessria: a
escolha da transcrio, na ntegra, desses odus pode parecer cansativa, uma vez que
seria mais fcil fazer uma sistematizao dos dados em forma de um quadro sinttico
sobre os principais elementos dos odus e as semelhanas entre eles. Contudo, esse tipo
de procedimento incapaz de transmitir a complexidade das variaes dos recados, j
que tende a reduzir as pequenas e importantes diferenas entre eles, produzindo um
perigoso fundo de similaridade. redundante considerar que a transposio dessas
informaes, etnograficamente, por si s, j consistiria em uma simplificao, porm,
ainda sim, prefervel a um quadro sinptico. Espero contar com a pacincia do e da
leitora em relao a essa escolha, e compartilhar com vocs dessa leitura atenta.
Toda consulta aos bzios comea com uma longa saudao a Orumil, aos eguns
e orixs, a ag, para que eles escutem os pedidos do consulente e olhem para sua
situao, de modo a resolv-la da melhor maneira possvel. Segundo Ribeiro, essas
sesses divinatrias iniciam-se com uma promessa de um sacrifcio a Orumil ou If,
ou algum dos deuses que falam atravs das combinaes aparecidas depois que o
cliente formula seu pedido. De acordo com ele, via de regra esses desejos no so
expressos explicitamente pelos consulentes. Ele nota ainda que, em geral, as pessoas
acostumadas ao culto, apresentam-se querendo apenas ouvir as divindades, entretanto,
as pessoas que no seriam acostumadas historiariam seus problemas ao sacerdote,
que, ento, jogaria para saber a opinio dos orixs, interpretando os bzios e seus
significados, bem como as oferendas que se fazem necessrias (ibidem. p. 91).
De acordo com esse pequeno trecho, pode se depreender que, aos consulentes
mais frequentes, o problema implcito e que os orixs falariam sem a necessidade de
uma verbalizao explicita, ao sacerdote, sobre o que estaria ocorrendo. Alm disso, o
jogo operaria em transmitir ao consulente o recado dos orixs que falariam por meio de
determinadas combinaes, pelas quais eles veriam o que estava ocorrendo. Essas
respostas implicam, tambm, na execuo de uma oferenda como modo de solucionar
determinados problemas.

37

Ainda de acordo com Ribeiro, o jogo de dezesseis bzios, por ele transcrito,
seria de um caderno de notas de um de seus informantes, esse havia tomado lies de
jogo com celebrado babalorisha do Recife, anotando em um caderno (que nos foi
confiado) os nomes dos odu e a sua significao. Havia pago pelo aprendizado soma
realmente vultosa (Ibidem). Passamos a esse contedo:
16 abertos e-jobe: Essa sada pode ser de bem ou de mal, tornando-se
necessrio jogar de novo para ter certeza. Quando aparecer, deve-se dar a
Orumila uma cabra preta, uma galinha preta, velas vinho e cachaa.
16 fechados- odu no declarado: Essa combinao muito perigosa. Tanto
Anamburuku quanto Orishala podem estar falando, mas significa que o santo
no esta vendo bem. preciso dar um grande sacrifcio para Anamburuku:
galinha preta, cabra preta, velas.
8 abertos e 8 fechados ajanile: Isso aviso de morte, porm no se sabe se
para o consultante ou para outra pessoa. preciso jogar de novo. De qualquer
maneira o cliente deve tomar trs banhos de agua da fonte, trocando roupas
limpas, nesse dia comer comidas leves e no recebendo visitas. Tambem no
deve sair de casa. No deve ir a cemitrios e evitar qualquer perturbao.
Deve dar arroz para oxal e acender velas defronte dele para prevenir o mal.
7 abertos e 9 fechados osatinico: falam iemanj e Shango. odu de
falsidade e a pessoa esta em perigo de ser vitima de coia feita. Deve-se jogar
de novo para ter certeza se o cliente mesmo sincero. Dar uma galinha, pato,
guin e carneiro capado a Iemanja.
9 abertos e 7 fechados- eje-bara: Iemanja e Shango falam de novo nesse odu
dizendo que h alguma traio na casa do cliente. necessrio fazer um
sacrifico de um carneiro sem pontas, galos, guin e dar caruru a Shango para
evitar o mal.
6 abertos e 10 fechados- be-ofum (tambm obiufan): Aqui Orishala pede uma
cabra branca, pombo branco, arroz, velas, um metro de pano de algodo para
livrar do mal. sinal de doena grave e exige que o sacrifcio seja feito logo.
10 abertos e 6 fechados-obiorosun: Fala Yansan. A pessoa para quem sai esse
odu esta perseguida por um espirito de gente morta, mandado como coisa
feita. Deve dar uma cabra preta, galinha preta e pombo preto para se livrar do
perigo.
11 abertos e 5 fechados; 5 abertos e 11 fechados- no fornecidos ao nosso
informante.
12 abertos e 4 fechados ejile-oshebora(tambm adela-oshe bora) : Shango
pede carneiro, galo e muito caruru para dar felicidade ao cliente.
4 abertos e 12 fechados- ejila-bobo-male: Shango fala de novo, anunciando
pobreza e desastre. Deve-se dar um jerimun e outras comidas de santo
deixando at apodrecer.
13 abertos e 3 fechados- opete ogunda(tambm obeto-gundar): Abaluwaiye,
Ogun, Anamburku falam nesse odu. Deve-se fazer sacrifcio para todos trs.
3 abertos e 13 fechados ogunda meji. Esta sada significa que o santo no
est vendo bem e que algum mal pode acontecer ao cliente. Deve-se dar um
porco e um galo a Ogun do Congo
14 abertos e 2 fechados-obejoco: Esta sada significa que o desejo do cliente
ser satisfeito, embora uma segunda jogada seja necessria para ter a certeza.
Fala Orishala e deve-se dar a ele galinha branca, pombo, velas e mel de
abelha.
2 abertos e 14 fechados meji: falam os gmeos Beji. Deve-se dar um
sacrifcio de um pequeno pombo assado, brinquedos, frutas e velas. Os filhos
pequenos do cliente devem ir assistir.
15 abertos e 1 fechado- obeonone: Um eshu selvagem. Eshu-osa fala nessa
sada. Deve-se dar logo para aquieta-lo, uma cabra, galinha preta, fgado,
corao e bofe de boi, cachaa, velas brancas, vermelhas e retas, pano das
mesmas cores. preciso jogar de novo para saber onde bota(destino do ebo)

38

1 aberto e 15 fechados- otubi: Nessa sada orumila recusa-se a atender ao

pedido do cliente. necessrio jogar de novo para saber si o orisha vem de
bem ou de mal. Deve-se sacrificar uma cabra preta, galinha preta, guin.
16 fechados: Esta sada muito perigosa. Tanto Anamburuku quanto
Orishala podem estar falando, porm o orisha no est vendo bem. Deve-se
dar um sacrifico grande para Anamburuku: galinhas preta, cabra preta e
velas.

De modo quase autocontido, em curtas frases, essa descrio dos odus oferece
detalhes importantes na elaborao das obrigaes e dos ebos que os odus prescrevem.
Cada odu traz o nome, o orix que fala e quais os elementos propiciatrios. O
recado traria determinadas regras a serem seguidas pelas pessoas. Outro ponto que
nos interessa a necessidade que os recados impem de se confirmar seu enunciado,
j que o autor relata, ainda, que era costume dos fiis antigos ou at mesmo sacerdotes
escolherem os jogadores mais experientes para questes mais importantes, visando,
sobretudo, verificar a coincidncia dos recados assim obtidos (RIBEIRO, 1978, p.
102).
Fiel a esse princpio nativo, passemos agora a consultar outro material sobre os
odus em Recife, procurando certas confirmaes nos recados. O caderno em questo
foi presenteado a Roberto Motta e Maria do Carmo Brando, em meados dos anos 70,
sendo nomeado como Manual do Stio: anotaes sobre o jogo divinatrio e outros
aspectos do ritual afro-pernambucano (1989), contido tambm como anexo em sua tese
de doutorado Meat and feast: the xango religion of Recife, Brazil (1984). Nesse
trabalho, o autor faz referncia que, a se julgar pela linguagem coloquial e estilo de
escrita, o caderno seria do incio do sculo 20.
A verso que reproduzo, aqui, foi retirada do livro de Anilson Lins (2004),
Xang de Pernambuco. A substncia dos orixs segundo os ensinamentos contidos no
Manual do Stio de Pai Ado, livro baseado em sua dissertao de mestrado, defendida
na Universidade Federal de Pernambuco, sob a orientao de Roberto Motta. Embora
traga no ttulo Manual do Stio de Pai Ado, a pesquisa de campo de Lins concentrouse no terreiro Oba Adub, dirigido pela ialorix Isaura Nascimento Vasconcelos e por
Pai Paulo20. O autor ressalta que manteve a linguagem popular, procurando manter o
texto original (2004). Sigo sua orientao:
Jogo de Bzios segundo manual do Stio por Anilson Lins (2004):
1

Pai Paulo, contudo, nunca me fez referncia a esse trabalho, ao contrrio das pesquisas de
Ren Ribeiro(1978), Jose Jorge de Carvalho(1984) e Arnaud Halloy(2005).
20

39

11 bzios fechado - 5 aberto

Fala exu
Este oudum dar-se o nome de U-ni Soub. Saindo este oudum para qualquer
pessoa Exu no estar vendo bem nesta criatura. Esta pessoa estar com
perseguio de exu. Precisa fazer uma obrigao exu. Compra-se pintos,
bode inteiro com chifre, 1 garrafa de pitu, 1 de mel, 2 de azeite de dend e 1
mao de vela.
Se a pessoa no tiver condies, voc mande comprar ao menos 2 pintos,
porque este Exu perigoso e esta pessoa estar um bocado atrapalhada na
vida. Pelo direito imediatamente voc mande que compre 1 pinto para passar
no corpo e dar de estouro a exu.
2
13 buzios abertos 3 fechado
Este oudum dar-se o nome de Och Ougunda. Saindo este oudum 2 a 3 vezes,
Ogum no est vendo bem ou estar avisando qualquer coisa que estar para
acontecer ou aconteceu. Dentro deste oudum procure ver se ele filho de
Ogum, ou Ogum estar cumprimentando ele. Dentro oudum, esta pessoa
precisa ter muito cuidado na vida. Tem gente que quer tomar vingana com
esta pessoa, ou quer fazer uma pergunta, que vai haver um grande
aborrecimento que vai lhe pertubar um bocado. Vai haver polcia, vai haver
faca; cuidado com atropelamento de carro. No ande alta noite. Voc para se
livrar destas perturbaes, o eb este: compre uma cabea de porco, pra
Ogum, aguardente em cima de Ogum ou quilo de carne porco, 1 garrafa de
azeite de dend.
3
3 bzios abertos- 13 fechado
Fala Obalua
Este oudum dar-se o nome de Obi Tou Gun D. Dentro deste oudum tambm
fala Exu, Nan Burucu e Od. Esta criatura, estes orixs no esto vendo
bem. Tenha cuidado, precisa fazer uma obrigao para Exu. Bode inteiro e
galo pra Obalua, farinha de milho para Nn Nn. Azeite, mel, Pitu, vela.
Esta criatura tem bom corao. de barriga cheia. muito caridosa, mas no
pisa nos ps dela, porque quando se espalha ningum ajunta. No de muito
pegadiu, mas atenciosa. Obalua estar dizendo que voc cuide dela, para
lhe defender do que estar para acontecer.
4
5 buzios fechado 11 aberto
Este oudum dar-se o nome de Obich. Saindo este oudum para qualquer
pessoa, Oxum est dizendo que tenha cuidado na vida, que esta pessoa sofre
da barriga. doente do intestino, dar perca de sangue. Voc compre estes
objetos se tiver em condies: 1 quilo de feijo macaa, ovo, azeite de dend,
cebola; 1 metro de opala amarela para fazer um ojar (...) 2 galinhas amarelas,
2 pintos para Exu, que para fazer a limpeza, 1 vidro de perfume, 1 mao de
vela, 1 garrafa de Pitu. Se a pessoa doente da barriga, o ojar21 envolve a
tigela quando for dar o sacrifcio. Quando limpar oxum nos 3 dias, o Oja
voc entrega ao dono ou a dona para usar na barriga. Quando no tiver em
condies no use; deixe para depois que tomar banho. Se melhorar de
condies, volta para fazer nova obrigao. (...) sente-se doente da barriga
ainda? Leve 1 litro de gua dos ps de Oxum e beba como remdio. Com f
em Deus primeiramente e Oxum voc curada. D ainda um quilo de arroz a
Orixal, 1 mao de vela para acender. Voc muito amiga, mas no tem
sorte com amizade. Tem muita sorte com homem. Cuidado com traio, que
tem muita gente com olhos em cima de voc, mas voc no de pinta, pra no
se atrapalhar entregue a Oxum que ela resolve tudo junto com Orixala. Esta
criatura tem muita inteligncia e zelosa. S gosta do que bom e bonito. No
suvina no faz questo de nada. de barriga cheia e muito alegre, os seus
olhos no nega, que chegada a tudo, muito cuidado na vida, seno um dia s
trada, seja l por quem for. Este o recado de Oxum.
21

Lao de tecido.

40

5
15 aberto- 1 fechado
Fala Exu
Este oudum dar-se o nome de Oub-un-ni, fala exu(...) esta pessoa precisa
tomar precauo na vida. Exu no est vendo nada bem. Mande comprar um
bode inteiro, 7 pintos, 2 garrafas de azeite de dend, 1 garrafa de mel, 1
garrafa de Pitu, velas brancas, encarnadas e preta, 1 carretel de linha branca,
linha encarnada e linha preta, 1 metro de pano branco, 1 metro de pano
encarnado, 1 metro de preto, 1 papel de alfinete de mufada, 3 bonecas de
pano, 7 tostons, 7 prata de trs tons, os pintos(...) nos trs dias os trs pinto
assado, com farofa de dend, machuqui 7 pimentas bem encarnada. Nos 7
dias pegue um pinto passe no corpo do camarada e mate de estouro. Abre
pelas costas e tire o corao, e manda o dono jogar na rua correndo e pede o
que quer alcanar.(...) procure quem sabe despachar do jeito que manda, no
se meta a fazer sem saber. Tome explicao com quem sabe para no se
atrapalhar. Este eb vai para o mato. Dinheiro para fazer este servio. Voc
quem diz seu ordenado, que d tambm para agradar o povo da cozinha. O
dinheiro do eb quem paga o dono e algum que queira botar no prato, e
tudo do carregador. Mande que todos passe uma moeda no corpo, para botar
na carga.
6
1 aberto- 15 fechado
Este oudum chama-se Outaubiricuca. Saindo este oudum para qualquer
pessoa, If no est vendo bem. Precisa fazer uma Obrigao. Compre uma
cabra preta, 4 galinhas, 2 pintos, 1 kg de inhame, 1 kg de feijo macaa para
fazer acaraj, 1 garrafa de mel, 1 garrafa de pitu, 2 garrafa de dend, 1 mao
de vela, 1 metro de pano verde e 1 metro de pano amarelo, 1 metro de fita
verde e amarela. As quatro galinhas: 2 de Oxum e 2 de Orumil. No pega
pimenta de jeito nenhum. Faa que voc vai ser muito feliz. Confiando
primeiro em Deus e os Orixs.
7
7 aberto-9 fechado
Fala Iemanj
Este oudum chama-se Oss-Tun-Coi. Dentro deste oudum traz muitas
falsidades. Esta criatura que voc est consultando, cuidado que ele ou ela
muito falso. Tem os olhos grandes nas coisas dos outros, pidona. S quer
tudo pra si, gosta de miudinho, quer dizer fuxico. Tudo dela rende demais
que termina com aborrecimento. Iemanj est dizendo que para se ver livre
desses aperreios ou dificuldade, faa obrigao como manda se tiver
condies: 1 carneiro capado, 4 galinhas, 2 pintos, 2 garrafas de dend, 1
garrafa de Pitu, 1 garrafa de mel, 1 mao de velas flores, 1 pacote de fub, 1
kg de sal, 250 camaro, cebola do reino ou cebolinho, 1 saca de carvo.
Dinheiro para pagar na cozinha fora o do seu servio. Pega tambm 1 kg de
inhame.(...) para saber da confirmao certa e Iemanj est falando com a
pessoa ou se dono do ouri da pessoa, que as vezes o santo fala para
qualquer pessoa e no o dono do ouri, voc jogue 2 ou 3 vezes para saber o
certo. Agora eu vou lhe explicar: quando voc for dar o carneiro a pessoa
tiver em boas condies pode acompanhar tudo com o carneiro, galinha, pato,
guin e 4 pintos para Exu, porque aguarda 3 dias e 7 dias. 1 kg de arroz para
Orixal. Beguiri22 para Xang de carne.
8
9 abertos - 7 fechados
Fala Xang e Iemanj
Este oudum chama-se Oudi-s biog. Saindo este oudum duas ou trs vezes
voc pergunta se fez alguma promessa? Est devendo alguma coisa a
qualquer espirito? Pague o que esto lhe cobrando. Preste ateno direitinho
Beguiri uma comida de Xang feita com quiabos e carne cozidos com bastante pimenta,
camares secos, uma das principais oferendas a este orix, acompanha uma sequncia de cnticos no
momento da entrega desse prato at ao assentamento do orix.
22

41

que voc v. Este recado de Obidi. Est avisando que ai vem gente ou
qualquer notcia. J mentiu para salvar uma situao, no fiel ao marido, se
no faz mais j fez. Ter acidente montando a cavalo. Deve ter cautela com
gua para no morrer afogado. Sofreras dores nas costas e s vezes por baixo
da costela. s volvel, ciumento demais. Sem sorte nos amores. O que deseja
no difcil, mas sem proveito, e voc para melhorar sua situao precisa
render homenagem a Xang. Se tiver em condies compre um carneiro
inteiro com chifre, 2 galos, 2 guin, 4 pintos, 2 garrafas de dend, 1 garrafa
de mel, 1 kg de inhame, 1 kg de farinha para fazer amal, 1 garrafa de Pitu, 1
mao de velas, camaro, muitos quiabos, cebolinho ou cebola, 1 pacote de
fub, pimentas malaguetas, se no puder, faa tudo por menos (...) carregue
Xang quarta-feira com beguiri bem quente e fazendo seus pedidos. Quanto
alcanar derruba um bonito carneiro em cima de Xang!
9
12 abertos- 4 fechados
Fala Xang
Este oudum chama-se Ajil-um-Ach-bora. (...) Xang(...) est dizendo que
tenha f em Deus primeiramente e em Xang que voc alcana tudo o que
quer. Faa este servio como manda, se tiver condies, 1 carneiro inteiro, 2
galos, pintos, 2 garrafas de dend, 1 garrafa de mel, 1 garrafa de Pitu, 1 mao
de velas. Se no fizer porque no pode como manda, d ao menos um beguiri
de galos ou de carne do peito, para melhorar a situao que vai correr tudo a
seu bem-estar. Voc vai ser muito feliz com f em Deus e Xang. Este um
recado positivo. Voc muito alegre e todo mundo lhe quer bem. Voc tem
gente com olho mau em cima de voc. Por isso que no vai para frente, do
olho do povo. Agrade Xang, que tudo isso desaparece. Voc vai ser muito
feliz.
10
4 abertos-12 fechados
Fala Ob-Obar (Xango)
Este oudum chama-se Obe-Obara. Este oudum, se a pessoa no for esperta
chega at a pedi esmola. um oudum de pobreza. Est tudo, tudo, fugindo, o
que voc tinha se no cuidar fica de fazer pena. Voc compre 1 girimun para
botar em cima de Xang. Deixe passar 6 dias. Quando for de noite voc vem
para retirar de cima de Xang e levar nos matos. Venha com uma roupa velha
para despachar junto com o girimun. Traga outra roupa perfeita embrulhada
para quando voc chegar nas matas, que istorar o girimum d mais trs
passadas adiante e tire a roupa velha, rasgue e deixe l e vista-a inteira. Pea
a Xngo sua felicidade. Assim como este girimum vai nascer e ramar, eu hei
de pegar e crescer em dinheiro para fazer o que necessitou com f em deus e
em Xang. Bate 6 laranjas, 6 quiabo bem grande e sapoti. Deixe ficar em
Xang. Quando voc ver que as coisas estar melhor e j saiu da dificuldade
voc rende homenagem a zango e a exu. (...) procure se ombriar com pessoas
melhor do que voc, porque a gente andando com pessoas inferiores, termina
pior do que eles. Xang no quer voc em banca de bebedeira, nem rasgado,
nem arremendado. Saiba tratar para ser tratado, vai deixar de comer girimum,
nem montar a cavalo. No deixe de fazer esse servio.
11
10 abertos 6 fechados
Fala Ians
Este oudum chama-se Oubi-ourouum. Fala Ians junto com Orixal. Saindo
este oudum para uma criatura, ians no est vendo bom nessa pessoa, se sair
2 ou 3 vezes, procure ver direitinho o que que h? Ou filho de Ians ou
tem algum esprito que apriceia esta pessoa. J andou por sesso esprita, mas
no tem se sado bem, neste ramo de tratamento. Alm disso, esta pessoa tem
o corpo influenciado para mdium. Fora de tudo isso tem a proteo de um
ndio ou cigana. Essa pessoa sente pisada atrs dela, sente o ouvido zunir,
tem uns arrepiamento de frio, quando dorme se assustando, j se acordou
chorando, j tem sonhado com muitas coisas ruins. Sonha com gente morta.
Esta pessoa tem uma perca de parente muito prximo que em vida gostavam-

42

se muito, ou o pai ou me ou tronco da famlia pede que se lembre de rezar

para estes espritos que se acha muito aflito. V ouvir uma missa nas quintasfeira, que o dia de Ians ou seja do Santssimo para esse espirito se esquecer
de voc. Tome sempre uns banhos de lacri 23. Tera e quinta difumador,
burracha, chifre de boi e piche. Cada banho que tomar difume-se despido,
difume a roupa que vai vestir. Quando melhorar venha render homenagem a
Ians: 1 cabra preta, 4 galinha, 2 pinto, pombos roxo, pano preto, branco e
vermelho. Azeite, mel, Pitu, vinho, cerveja, velas. Esta pessoa interesseira,
muito viva, agora sonsa, mas os olhos vadeia, com os olhos ela diz o que
quer, no d pinta, por debaixo do pano no fiel. Gosta de falar dos outros,
no olha a si, cuidado ela j teve um grande desgosto que quis suicidar-se
com fogo ou outra coisa qualquer. Se no foi roubada tem cuidado, pois est
para ser. Quem estar dizendo ians. J sofreu dos olhos. Tenha cuidado para
no terminar cega. A teve algum com bexiga. J teve um ardor que ficou
bom com ch. J teve barulho com algum. Preste ateno no jogo. Ele
saindo ao contrrio pertence a Orixal. Esta pessoa que voc est consultando
ofidn24. No tem prosperidade em nada que faz. Est passando privao.
Todo dinheiro que pega some das mos sem saber como. S vive riste. J
blasfemor. A situao no tem paradeiro.
12
2 abertos 14 fechados
Fala orix Bji
Saindo este oudum para qualquer pessoa, bji quer donativo das mos desta
pessoa. Se estiver em boas condies compre 2 cabritinhos novos, 4 pintos, 2
casais de pombos, frutas, flores, bebidas, velas, azeite, fub, Pitu, camaro, 2
galinhas para Oxum, 2 galos para Xang, muitos quiabos, 1 kg de arroz para
Orixal, cebolas ou cebolinhas. Se tiver crianas traga para passar o dia com
Bji. Cuidado com barulho de vizinho por causa de criana. Faa este servio
para seu bem estar que os Meninos proteje todos ns, com as foras de Deus
que um pai supremo.
13
6 aberto-10 fechado
Fala orixal
Este oudum chama-se oubi oufum. Orixal no est vendo nada bem. Se voc
no cuidar da vida vai ficar que faz pena, at pedir esmola. Voc pede porque
este oudum quando sai para qualquer pessoa, este sinal no bom. Traz
muita necessidade, pobreza doenas, nudez a pessoa. Para se ver livre disso
que estar para acontecer faa este despacho, mande que esta pessoa compre 1
kg de arroz, 1 mao de vela para Orixal quebrar as foras deste mal. Quando
melhorar de situao se lembre de voltar para render esta homenagem: 1
cabra branca, 4 galinhas brancas, 2 pintos para exu, 1 garrafa de mel, 1
garrafa de Pitu, 1 pacote de fub, 1 kg de arroz, 1 mao de vela, 1 metro de
murin branco, 1 tijela de barro nova, 1 colher de pau nova, cebola do reino, 1
casal de pombo branco. Passe no corpo da pessoa e mande soltar longe para
levar todo mal que Orixal viu em cima da pessoa. Mande procurar ibim25
nas matas para despachar esse elebdinn.
A colher de pau novo, metro de murin. O olho de dend para armar o
casquinho do ibim. Se no encontrar ibim, aruar 26 serve para este servio ou
dispacho. Procure uma pessoa que entenda e mande despachar. Quando fizer
este servio esteja de branco. O dono do eb se voc jogar 2 ou 3 vezes
saindo o mesmo oudum? Se esta pessoa vive bem, cuidado que estar ara fugir
tudo de suas mos vai ficar to pobre que faz at pena. Tanto que voc j teve
e hoje no tem nada. Cuide de orixal que voc volta o que era, com f em
deus primeiramente e os espritos.
14
Lacre uma das folhas consagradas a Ians no nag.
Descrente.
25
Caramujo.
26
Outro tipo de caramujo.
23
24

43

2 fechados-14 abertos
Este oudum chama-se Ob-jouco (...) tenha pacincia que voc vai vencer
tudo o que quer. Nem se altere nem brasfeme contra Deus. Ele e Orixal vo
mostrar uma felicidade. Faa esse servio como manda. O dispacho este: 1
cabra branca, galinhas brancas, pombos brancos, 1 garrafa de mel de abelha,
1 mao de vela, 1 pacote de fub, 1 kg de arroz, cebola do reino branco, 2
para deixar nos ps de Orixal para quando for jogar, se a obrigao for
aceita. Corta em 4 parte cada uma, fica dissolvida em 8. Voc junta tudo na
mo e solta, para ver o oudum que saiu, se Orixal recebeu esse sacrifcio.
Compre umas frutas para Bji. Confirmao certa Ajil Obich Joc. Meia l
meia c Etau-ou-a. (...)
15
8 abertos -8 fechados
Fala Orixal
Este oudum chama-se jan-nil. Orixal no estar vendo nada bem. Precisa
de arroz bem forte para Orixal. Quando for botar arroz primeiro do que
tudo, mande que a pessoa tome 3 banhos, tudo num dia s. Toma um, demora
uns 15 minutos, toma outro, demora outros 15 minutos para tomar o terceiro.
Cada banho que tomar muda toda roupa e come uma besteira de cada banho
que tomar. No ltimo banho que vai se oferecer um arroz e acende 1 mao
de vela(...) procure ver se este jn Nil veio no caminho do bem ou do mal.
Salve Orixal: Ep Orixal. Esta pessoa dentro de 16 dias no vai em enterro,
no visita doente, no vai a cemitrio, no corre para ver barulho de ningum,
no vai a chamado de ningum (...) dentro deste oudum(...) o orix no quer
sacrifcio de sangue, tudo seco, arroz, carne, peixe, inhame, fub, mulucu,
eb beguiri de carne ou bagre ou bacalhau. (...)
16
16 buzios abertos
Falam todos os Orixs
Este oudum pertence a Ijoub. uma entidade que fala com If. Dentro deste
16 buzios todos abertos o oudum Ob Ocarn. S quem fala Job, o chefe
da tribo, o chefe de qualquer dizeres. Saindo este jogo na cabea de uma
pessoa, o santo no estar vendo bem. Compra-se um bode para Exu, pintos 1
cabra preta para Orumil, galinhas preta, capoti. Se a pessoa poder comprar
um porco, ou se no uma cabea de porco para oferecer a If. 1 kg de inhame,
1 kg de feijo macaa, 2 garrafa de dend, 1 garrafa de Pitu, 2 garrafa de
vinho tinto, 1 mao de vela, 2 garrafa de cerveja, 1 pacote de fub, 1 metro de
pano verde,1 metro de amarelo, 2 barandos. O Feijo macaa para fazer
acaraj e um mulucu para Oxum com ovos. Desa oxum tambm junto com
Orumil para receber sacrifcio tambm.
17
16 buzios fechado
Fala egum e Ians
Dentro desse oudum fala Joub, Orumil, Obalua, Nan Burucu. Este
oudum perigoso. Quando voc jogar que sair jogo nesta posio duas a trs
vezes, voc junte os bzios e bote dentro da tijela dagua que estar os
dologun e mande ligeiro levar a porta da frente e despejar, apanhe os bzios
um por um e venha entregar ao babalorix. Voc bota em outra agua enxuga
e bota todos os 16 juntos, cobre com um pano branco deixa demorar 1 minuto
e depois jogue novamente para ver o oudum que sair. Voc mande que a
pessoa compre 2 marrm de cabra preta, 2 galinhas pretas, 2 capote, 2 pintos,
2 inhames, fub, velas, camaro, cebola, sal, 2 garrafas de Pitu, 2 vinho tinto
e 2 de mel, 2 barandes. (...) faa este servio como manda que voc vai ser
feliz e livrar do que esta para acontecer.

Essa uma das descries mais completas sobre os odus e os recados que eles
prescrevem, escrito em linguagem coloquial, rica em detalhes e nuances do universo do
nag. A escrita oscila ora como um recado ao consulente, como se falasse pessoa que
44

est diante do olhador, sobre o que o orix est falando para ela, quais os cuidados que
ela deve ter, o que pode ser feito, e ora como um meta-recado, quando prescreve
cuidados e detalhes que o pai ou me de santo dever ter em mente na execuo da
obrigao prescrita, como pagamento s pessoas que colaborarem nas obrigaes, modo
de proceder a obrigao, determinadas caractersticas da personalidade do cliente,
determinada ateno s aes dessa pessoa.
Os recados permitem uma negociao, a depender da condio do cliente, sobre
o que ser ofertado. Nesse sentido, esse caderno, antes de ser prescritivo, parece-me
mais prximo de um ndice, em que a cada jogo h possibilidades de compor a
obrigao, de acordo com a situao do cliente e a experincia do pai de santo.
Esse tipo de ndice vinculado experincia do jogador, possibilita um
vislumbre de como determinadas experincias so ritualmente convencionalizadas, a
ponto de figurar como prescrio em outros contextos.
Voltando para o exemplo etnogrfico descrito acima, no Odu Obich podemos
ler que um odu em que fala Oxum: Oxum est dizendo que tenha cuidado na vida,
que esta pessoa sofre da barriga. doente do intestino, dar perca de sangue. O odu
prescreve como soluo uma obrigao que, entre outras coisas, envolveria o uso de
uma faixa de pano amarela, que fosse envolta no assentamento do orix quando ele
recebesse o sacrifcio. Aps a obrigao, esse pedao de pano dever ser entregue
pessoa, para que use na barriga; caso ela no possa us-lo, a recomendao que
quando no tiver em condies no use; deixe para depois que tomar banho. E caso a
pessoa no melhore aps isso: Leve 1 litro de gua dos ps de Oxum e beba como
remdio. Com f em Deus primeiramente e Oxum voc curada..
Oxum o orix das aguas doces, dos rios, ela quem cuida da gravidez e dos
problemas relacionados barriga, de modo geral, ou seja, ela ao mesmo tempo o
orix que rege esse elemento e o prprio elemento em si. Oxum personifica o odu
Obich, de modo que o problema com a barriga um ndice entre os contextos de
que fala o odu: barriga, gua e Oxum, algo como uma composio. Como sinalizou
Goldman(2009), sobre esses modos de composio:
O que significa que fazer o santo ou fazer a cabea no tanto fazer
deuses, mas, neste caso, compor, com os orixs, um santo e uma outra
pessoa. Neste caso, porque no so apenas os humanos que so dos
diferentes orixs, mas tudo o que existe e pode existir no universo: grupos
sociais, animais, plantas, flores, comida, pedras, lugares, dias, anos, cores,
sabores, odores Todos os seres pertencem a determinados orixs e, ao
mesmo tempo, alguns devem ou podem ser consagrados, preparados ou feitos
para eles (GOLDMAN, 2009, p. 120).

45

Esses elementos esto ligados contiguamente no interior dos odus. Pode-se dizer
que os elementos participam uns dos outros, estabelecida uma relao entre os
elementos, de modo que um se torna o outro, sem, no entanto, confundir-se com ele:
gua continua sendo gua e Oxum continua a ser Oxum, e barriga continua sendo
barriga.
Um dia, na cozinha da casa de Me L, estvamos conversando sobre o
nascimento da neta primognita de Me L, ao nascer, a menina passou uns dias na UTI
com srios riscos de vida. No jogo de Pai Paulo, apareceu o Odu Obich, Pai Paulo,
ento, fez uma obrigao para Ossaim, que outro orix a falar nesse odu e que, no
nag, o detentor das ervas e de toda forma de medicina. Uma outra composio foi
realizada nesse caso: Oxum preside a gravidez, com o problema do recm-nascido, a
resposta do jogo foi Obich, nesse caso, a soluo foi uma obrigao, no para Oxum,
mas para Ossaim; essa uma outra atualizao possvel do odu por meio de outro orix
contido nele. Ossaim, outro orix que fala nesse odu, que responsvel pela cura em
geral; nessa composio, os elementos se mantm, mas h uma transformao quanto ao
modo de individu-los, nesse contexto especfico.
Vamos estender um pouco mais essas atualizaes. Pai Paulo sempre me
contava que seu av Ado possua uma capacidade extraordinria de promover curas
por meio do uso da gua. No por acaso sua dijina (nome de santo) era Omitoogun (A
gua meu remdio), porque, muitas vezes, ele curava doenas graves usando apenas
gua:
Meu av era muito bom mesmo, isso j vinha das heranas, ele curava s com
gua, s vezes, o camarada estava doente e ele mandava pr gua nos ps de Iemanj,
e no outro dia dava gua para ele beber e ele se curava. Meu pai tambm...Muitas
vezes, o orix quer s gua e a pessoa d um boi. T errado, no vai funcionar, porque
o orix t pedindo s gua.
Essas prescries no so evocadas apenas nos contextos do jogo, como veredito
dos bzios, eu mesmo presenciei, em campo, uma situao em que Pai Paulo
recomendou o uso de gua para curar um problema. Aps uma cesariana, o mdico
esqueceu27 um fio de naylon na barriga da paciente, com o passar dos meses, esse fio

Em 2009, por exemplo, foram 1.872 bitos maternos declarados, segundo o DATASUS. O que
significa 65 mortes para cada 100 mil bebs nascidos vivos. Mulheres negras so as maiores vtimas de
erros mdicos relacionados a gravidez e parto, sobre isso cf: MARTINS, A. L. Mortalidade materna de
27

46

infeccionou as trompas e ovrios, temendo uma nova cirurgia, a paciente acorreu a Pai
Paulo que, prontamente, pegou gua e iyerossun em uma garrafa vazia de refrigerante e
deixou nos ps de Oxum, no outro dia, a pessoa foi buscar e tomou essa gua at a
infeco ceder (juntamente com os antibiticos prescritos, mas, nesse caso, ambas so
prescries que envolvem em certo sentido uma cura, domnio de Ossaim).
A investigao antropolgica sobre os odus tende a estender nossas rubricas
tericas de modo a ampliar nossas presunes sobre religio a esse universo
conceitual. A leitura de Anilson Lins nos serve como um exemplo dessa atitude. Para o
autor, os odus manifestariam preocupaes quanto a felicidade, dinheiro, sade,
que viria reforar, em sua opinio, a proposio de que o xang uma religio voltada
para a vida mundana, para os problemas concretos, sem grandes abstraes
relacionadas, por exemplo, com um suposta vida aps a morte. Essas caractersticas,
depreende o autor, reforariam a ideia de contraste do xang, como religio
sacrifical s chamadas religies ticas, na concepo weberiana, neste trabalho
adotada (LINS, 2004, p. 48). Nesse ponto, o autor reproduz a anlise defendida
anteriormente por Roberto Motta em seus inmeros trabalhos.
Com base no que foi exposto, possvel afirmar que os odus no se ajustariam
bem s anlises tericas que tendem a situ-los na oposio entre religies ticas e
religies no ticas, filtrados pela tica weberiana da religio intramundana. Como
bem apontou Miriam Rabelo:
Compreender a tica do candombl requer direcionar a ateno para as
muitas atividades que a se desenrolam. Mas exige tambm uma reorientao
terica - mais especificamente, uma abordagem tica como assentada na
prtica, na sensibilidade e no engajamento com os outros (RABELO, 2014,
p. 263).

Seguindo Miriam Rabelo, trata-se, aqui, de compreender a tica como implcita

prtica e como relativa a relaes entre seres de diversos tipos. O argumento
proposto de seguir os odus naquilo que eles mobilizam, induzem e antecipam dos
rituais que prescrevem, em especial, ver por contraste as diferentes transformaes
desses contedos ao serem escritos nesses cadernos, tomando como fundo um quadro
comparativo geracional, espacial e topogrfico, e no somente tipogrfico (assumindo a
escrita dos odus como uma transformao topogrfica). Nesse sentido, se for para

mulheres negras no Brasil. Cad. Sade Pblica. Rio de Janeiro, 22(11):2473-2479, nov. 2006.

47

pensar nos termos de tica, entend-la de forma parecida com a que foi defendida por
Rabelo, isto , como uma tica intrnseca da prtica (idem, p. 264).

Painel 3: Organizao dos odus na folha do caderno durante um jogo com 16 bzios.
Recife. 2013.

Fonte: Autoria prpria

Os autores da escola pernambucana figurada por Motta, que se engajaram na

anlise do jogo de bzios em Recife, concordam que o jogo constituir-se-ia em um
primeiro passo para a iniciao, j que, entre outras coisas, sua principal atribuio era
definir o santo de cabea do aclito. Rita Segato (1984) possui uma viso semelhante a
respeito desse ponto, a saber: de que a atribuio do orix passa pela atribuio do jogo,
contudo, como ela aponta, o jogo muitas vezes confirma uma atribuio prvia por parte
dos sacerdotes que analisam a personalidade, o tipo fsico e certas caractersticas das
pessoas como atributos dos filhos dessa divindade. Desse modo, muitas vezes o
resultado do jogo de bzios pode variar de pai de santo para pai de santo.
Sobre isso, considero que essa variabilidade da atribuio permite avaliarmos
duas possibilidades: a primeira a prpria variao (de maior ou menor grau) entre os
orixs que falam nos odus entre um terreiro e outro28, o que implicaria na diferente
atribuio dos orixs em cada casa. Essa variao permite especular sobre a ausncia de
determinados orixs que no possuem filhas de santo no nag, como Oxumare (ou
28

Conferir Halloy (2005).

48

Exumare, como diz Pai Paulo), Ewa, Iroko, Oba e Logun-ede, Embora conhecidos, no
so feitos no nag29; a segunda implicao dessa caracterstica seria a popularidade de
determinados orixs em relao a outros. Em Recife, h muito mais filhos de santo de
Xang, Iemanj, Oxum, Orixal, Ogum e Ians do que de outros orixs. Uma
possibilidade de interpretao para essa frequncia seria a de que o nmero de odus que
esses orixs falam seria maior de que falam outros orixs.
Contudo, mesmo possuindo uma incidncia maior desses orixs nos odus do
jogo de bzios, a frequncia em suas cadas varia. Por exemplo: mesmo que Xang fale
em determinado odu, o nmero de possibilidades desse odu sair no igual a de outros.
H odus que caem com maior frequncia e outros que muito raramente aparecem para
algum - dentre outros, Ejobe Baba Mal, a cada desses odus so eventos to raros,
que mesmo sacerdotes de idade avanada nunca viram essa caiada ocorrer. Cf. Halloy
(2005).
H outro problema, afirmar que o pouco nmero de filhos de santo, ou a
inexistncia deles, est baseado no fato de que os odus de que esses orixs falam so
reduzidos ou inexistentes, ignorar determinados atributos cosmolgicos do nag, que
determinam que certos orixs no so feitos na cabea de ningum. Um exemplo
Ossaim, que, mesmo falando em um odu que sai com relativa frequncia (Obix), no
iniciado na cabea de pessoa alguma.
A atribuio ou feitura de um orix em uma pessoa implica ainda em outras
possibilidades que esto para alm da determinao do jogo. Pai Paulo, sobre isso,
comentava:
Voc sabia que o amor de um orix, a simpatia que a gente tem, pode mudar
um santo na cabea de uma pessoa, no sabe? [Visivelmente satisfeito com meu ar
surpreso diante dessa informao, ele prossegue]. s vezes, a pessoa de um orix, mas
se pega tanto de amor por outro orix, ou tem tanta simpatia por ele, que o santo passa
na frente do santo da pessoa, e fica ele com a cabea dela.
[Eu no sabia disso, Pai Paulo, achava que o santo da pessoa era aquele que o
jogo mostrava.]
, mas tambm pode ocorrer isso, outras vezes, o santo comanda e toma de
frente mesmo, que nem Iemanj.
[Iemanj?]
Orixs que so feitos no nag: Ogum, Ode, Obaluai, Nanan, Oxum, Xang, Oba, Oya, Iemanj,
Oxal.
29

49

, aqui em casa mesmo, todo mundo de Iemanj ou tem ela como principal. Eu
sou de Obaluai e Oya, Esse Obaluai foi um africano que viu. Na poca que Raminho
foi pra frica, a gente era muito ligado ele, eu e Cicinho. E o africano disse pra ele
voc tem dois amigos, um de Iemanj (eu) e o outro de Xang(Cicinho), esse de
Iemanj porque Iemanj considera a dona, mas ele de Obaluai com Oya. E quando
eu tinha 9 anos, na casa de Amlia Rocha, que meu pai tomava conta, chegou Oyadolu
e disse que eu era filho dela. Tenho Oya de herana espiritual da parte do meu bisav.
Um dia uma a Oya de uma filha de santo de meu tio me falou: voc meu filho. Era
Oyadolu. E tenho If tambm. Meu Obaluai herana de minha tia av, Baba
Okotorojo, o assentamento tem mais de 300 anos. A Ajibola me deu o nome Oman
Babalaiye- filho de pai que tem o poder da casa da me. Mas sou de Iemanj, porque
ela a dona da cabea da nossa famlia, que rege a gente, ela que toma a frente dos
orixs na nossa famlia. Outras vezes, a pessoa tem um gnio muito forte, ou muito
nervosa, com raiva e agressiva. Imagina se o orix dela for Ogum ou Xang... Eu tinha
um filho de santo que era muito bravo, tinha um corao bom, mas tambm gostava de
fazer malvadezas com o povo, brigar, bater no povo. Ele era de Xang, mas eu fiz ele
para Orixal, para ele ficar mais calmo, mais tranquilo e menos violento.
A transcrio dos odus compilada por Arnaud Halloy no decorrer de sua
pesquisa de campo, no incio dos anos 2000, deve-se a um material recolhido aps a
confirmao, por parte do jogo, da necessidade de um obori (obrigao para a cabea),
aps uma experincia traumtica em Recife (um assalto violento que, por pouco, no
tirou a vida do antroplogo). Aps o jogo indicar um amassi (banho de folhas,
explicarei mais adiante a dinmica desse ritual) e o obori, seus iniciadores - Junior de
Ogui e Me L de Iemanj (sobrinho de Pai Paulo e sua irm, respectivamente) decidem que o melhor seria fazer uma iniciao completa, dado que o jogo antecipara
uma futura iniciao. Foi por meio dessa situao que o antroplogo ficou interessado
em pesquisar os modos de aprendizagem no candombl.
O acesso ao contedo do caderno foi obtido aps uma tentativa mal sucedida, de
Halloy, em tentar conseguir ler as anotaes evocando uma experincia de Jos Jorge de
Carvalho, o qual havia aprendido a jogar bzios em Recife, durante sua pesquisa
(informao confirmada em comunicao pessoal). Essa informao, entretando, foi
duramente repreendida por Junior: Mas eu no acho que isso seja correto: Jorge no
iniciado, at aonde eu saiba! Eu sei que ela tinha[ Amara Reis] um caderno com as
jogadas (Configuraes) os odus anotados ... Ela deve ter mostrado a ele ... Eu no
50

achei correto!(HALLOY, 2004, p. 545, traduo minha). Dado o visvel

desapontamento de Halloy com a negativa, dias depois Junior permitiu que o
antroplogo tivesse acesso a essas anotaes:
Eu penso que a minha expresso cabisbaixa aps esta frase, que motivou
Jnior a permitir, alguns dias mais tarde, meu acesso a lista de odus do
caderno em sua posse. O odus com orixs, ebs e "mensagens" associados
contidos neste livro foram confirmadas e completadas com fragmentos de
informaes recolhidas at agora, o que no surpreendente, uma vez que
muitas destas informaes foram recolhidas durante as consultas por Jnior e
seu iniciador Paulo. sobre esta lista que eu basiei as informaes transcritas
abaixo (HALLOY, 2005, p. 545, traduo minha).

Passo, agora, transcrio do jogo de dezesseis bzios descrito por Halloy

(2005):

1 fechado / 15 abertos: OBE WANE

Fala Ex Obe Wane
Mensagem: as tentaes do mal; aflio espiritual; deseja suicidar-se; perda
de controle; amnsia; fazer "estpidez" vis--vis a outras pessoas; alcoolismo
...
Ebo: Obrigao "especial" para Exu: uma cabra, sete galinhas, uma aguidal,
tecido preto, vermelho e branco, 7 pinos, 7 agulhas, 7 pimenta da costa ,7
pimentas (tipo) malagueta, 7 carves, 2 bonecas negras, pulmo, fgado,
corao, duas galinhas dangola, 4 garrafas de leo (leo de palma), 2
garrafas de mel, 2 garrafas de cachaa, sal, farinha de milho (fuba ),
cebolinha e camaro seco.
15 fechados/ 1 aberto: WANE SOBE
Fala Exu Wane Sobe
Mensagem: pessoa confusa; "Atoleiro srio." Se houver um Exu "enviado"
[feitio], este o pior Exus.
Ebo: Precisa de um rpido ebo uma cabra ou 4 (ou 2) galinhas, com uma "de
Estouro", ou fgado, pulmo e corao [sorobobo].
Comentrio: "Faa o que paliativo, mas uma vez que a situao melhore,
faa um ebo pleno"; "Ebo do Exu desfazer o que foi enviado, desfazer a
bruxaria que algum fez." (Jnior)
3 fechado / 13 abertos: AX OGUNDA
Fala Ogun / Ode
Mensagem: Problemas com a justia e a polcia; cirurgia.
Ebo: Ogun ou Ode: um bode, dois galos, carne de porco ou uma cabea de
porco, milho, pipoca, condimentos.
Comentrios: "Este no um bom Odu ... Pode trazer uma notcia trgica, a
traio, e outras coisas relacionadas com faca e arma"; "Ode Ogun e pode
estar falando no Ori dessa pessoa. "
[Oua: Esta pessoa pode ser um "filho"de Ogun ou Ode]
13 fechados / 3 abertos (OGUNDA MASSA)
Fala Obaluai / Nan / Exu
Mensagem: "Os sinais da morte"; magia (feitio); doenas de pele;
jurema.
Ebo: Exu / Obaluai / Nan
5 fechados /11 abertos: OBIX
Fala Oxum (/ Ob / Exu)
Mensagem: Tambm pode indicar um Exu; confirmao; mostra uma mulher
nas imediaes do marido; pode ser uma doena de estmago ou est
grvida; Ori (muitas vezes); dvidas; relacionamentos amorosos.
Ebo: Omolok, coco para axx; repolho para ef, inhame, bagre.

51

9 fechados / 7 abertos: OSATULUKO

Fala Yemanj
Mensagem: A hipocrisia ("falsidade"), falsos amigos; (Desespero)
Ebo: animais machos castrados, galinhas do tipo "perdiz" ou cinza, patos,
galinhas d'angola, peixes, milho para fazer Abado.
Comentrios: "No pode ser na vida uma pessoa [rezadeira]"; "A pessoa est
escondendo algo em si mesmo e acreditar que ningum pode ajud-lo.
"(Junior)
7 fechados / 9 abertos: OBI DI
Fala Xang / Yemanj
Mensagem: confirmao (mas precisa ser confirmada); fofoca; fofoca;
propostas enganosas; dvida ...
Ebo: Xang: carneiros, galos, pintadas, pombos; tartaruga de gua doce;
quiabo, camaro,
4 fechados / 12 abertos: EJILA AX OBORA
Fala Xang
Mensagem: Confirmao; ori; chegada de dinheiro ou novidades.
Ebo: Obrigao importante para Xang ou assentamento.
Comentrios: "Ele no deve ter plena confiana neste Odu: melhor jogar de
novo para ter certeza do resultado" (Jnior)
12 fechados / 4 abertos: OBI OBARA
Fala Xango
Mensagem: Situao; dvidas; dificuldades no trabalho ou financeiras; "Nada
de errado." Ebo: Ebo com abbora do tipo de caboclo[moranga] (bem
vermelha por dentro), 6 moedas, seis velas, 6 Ocras. Seja oferecido em um
dia mltiplo de 6 em uma lua crescente ou nova. No lugar do despacho:
estourar a abbora, rasgar as roupas e vestir novas (ou limpas). Necessita de
uma obrigao de agradecimento se melhorar.
Comentrios: "Talvez a pessoa estava com fome ou se ela no abrir os olhos,
ela pode no ter o suficiente para comer ..." (Jnior)
6 fechados / 10 abertos: OBI OROSSUM
Fala Oy
Mensagem: Feitiaria "Ponto de Passagem"; morte; entidades jurema; jurema
("a pessoa pode ter entidades jurema"); ente querido falecido; ori.
Comentrio: "Oy no pode v-lo! "
Ebo: Pode ser que necessite de uma obrigao no Bal.
10 fechados / 6 abertos: OBE OFUM
Fala Orixal / Oy
Mensagem: doenas; vises; pesadelos; voz; calafrios; ori.
Ebo: 3, 7 ou 9 arroz sucessivos (remover um depositar outro); banho de
"limpeza";
Ebo: cabra branca, galinhas d'angola, pombos, igbims, inhame, milho branco,
mel ...
Comentrios: "Essa pessoa pode ser filho de Orixaoluf. "
8 fechado / aberto 8: EJONIL
Fala Orixogi
Mensagem: Confirmao; jogar se de "bem" ou de "mal"; Odu de perdas;
sinais de morte; notcias desagradveis.
Ebo: Ebo Dinan: 1 tigela mdia 1 colher de madeira, 1 metro de tecido
(morim) branco; 4 cebolas grandes, 1 pacote de velas; 16 oras, arroz, um
"olho" de corona (a parte mais bela e extensa da planta), vela de "sete dias".
Quando melhorar: obrigao uma cabra, quatro galinhas, inhame, pintadas,
pombos e galinhas para Exu.
Comentrios: "Se muitas vezes vier acompanhado de OBI OROSSUM,
torna-se um iku" (Junior)
2 fechado / aberto 14: OBE JOWKO
Fala Orixal
Mensagem: Confirmao; demanda calma; anuncia que o que foi solicitado
est a caminho [a ponto de ser concedido].

52

Ebo: Faa uma oferenda a Orixal pois d fora para superar todos os
obstculos e dificuldades da vida. Todas as coisas necessrias para uma
obrigao [deste orix]
14 fechados /2 abertos: JOWKO OU EJILA OBIX
Fala Ibeji
Mensagem: "Abra os olhos"; risco de assalto; crianas; Prometeu e no pagou
para os Ibeji.
Ebo: Ibeji: 2 midos, 4 galinhas e uma cabra + (eventualmente). Oferecendo
para Oxum duas frangas ou duas galinhas,+ 2 frangos para Exu + Xang
(beguiri) + Yemanj+ Oxal +Ogun "alimentos secos".
16 fechados IJOBE BABA MAL
Fala: Orunmila / Exu / Nan / Omol (Obaluai)
Mensagem: No fale "em bem"; sinais de morte.
Ebo: Tratamento especial "pegar os bzios, coloque-os em um prato de barro
com gua e coloque-o no fogo. Assim que ferver. Pegar o prato e jog-lo na
rua. Coletar os bzios e secar com um pano limpo. Em seguida, chamar
Orunmila e jogar novamente para ver se algo pode ser feito. Obrigao
importante e urgente para Orunmila.
Comentrio: "Como o destino deste Odu, a pessoa est mais para ir do que
ficar! " (Jnior)
16 abertos OKANGARASA
Fala Orunmila
Mensagem: Sinais de morte.
Rmq.! : Odu considerado muito menos negativo do que IJOBE
BABA MAL.
Ebo: Fazer um agrado para Orunmila com "alimentos secos".
Comentrios: " o desenrolar do jogo que vai medir a gravidade.
"(Jnior)
15 fechados / 1 aberto (OTOW OBIRI KUS )
Fala Obaluai Xapon / Nan / eguns
Mensagem: Algum no entorno do consultor est beira da morte [ A
pessoa est com algum para morrer ]; aflio; sinais de morte.
Ebo (o mais rapidamente possvel): Sacudimento; obrigao de egum /
Obaluai / Nan; obori.(HALLOY, 2005,p. 547,548. Minha

traduo)
A maneira como os odus so convencionalizados no nag pernambucano nos
permite perceber que, ao serem escritos no caderno, so situados obedecendo
determinadas posies cosmolgicas, como: a sua ordem de apresentao respeita, em
certo sentido, a sequncia dos orixs (de Exu a Orixal/Orumil) que personificam o
recado, por exemplo: Exu em Wane Sobe, Ogum em Ogunda Massa, Xang e Iemanj,
e o inverso, Iemanj e Xang. Ou seja, mantm-se no caderno as posies simtricas e
inversas que eles imprimem em seu encadeamento.
Outro fator importante a ser considerado que o sequenciamento dos odus no
caderno permite visualizar a ordenao do odu e sua figura inversa, como no caso de
AXE OGUNDA seguido por OGUNDA MASSA, em que os bzios na posio
"fechado" no primeiro Odu correspondem a conchas na posio "aberta" do segundo.
Essa ordenao seria diferente na apresentao de outros encadeamentos dos odus,

53

como, por exemplo, no candombl Ketu30, em que os odus so listados de acordo com o
nmero de bzios abertos que saem: do 1 ao 16.
Seguindo esse princpio, o primeiro Odu Obe Wane. Aqui coincidem dois
fatores que determinam sua posio em primeiro lugar, como bem apontou Halloy
(2005), ser o primeiro odu a sair com 1 bzio fechado e ser Ex quem fala neste odu.
O odu seguinte Wane Sobe, que corresponde configurao de 11 fechados e 5
abertos. A posio dele como segundo odu determinada por Exu ser tambm seu
personificador. Mas, ao contrrio da inverso simtrica que ocorre em relao ao
nmero de bzios abertos e fechados nos outros odus, a inverso que opera nesse odu
a do nome do seu personificador: Exu Obe Wane / Ex Wane Sobe.
H uma transformao entre a sequncia dos odus escritas nos cadernos, e a
ordem das cadas que so consideradas durante o jogo. Como Pai Paulo sempre me
alertava, as hierarquias determinam os odus que ganham durante o jogo, e devem
ser interpretadas de acordo com sua cada. Mais do que um recurso ou tcnicas
mnemnicas, como aludiu Halloy (2005), penso que essa configurao se deva a
implicaes cosmolgicas da apresentao dos odus, de acordo com a hierarquia de suas
cadas, orixs que falam no jogo (comeando com Exu e terminando com Orumil, ou
todos os orixs).
Os escritos contm tambm uma maneira de relacionar seus contedos em
relao sua apresentao: 1) nmero de bzios abertos e fechados; 2) Orixs que falam
nessa cada; 3) recado do jogo; 4) eb recomendado.
Os recados dos odus prescrevem e fornecem uma importante via de acesso para
os diversos rituais do nag, como as obrigaes de If, eguns e diversas oferendas para
orixs. Esse manejo de relaes em outros domnios rituais permite tambm uma
passagem a outros universos conceituais, como, por exemplo, o da jurema. Pai Paulo
afirma que Obirossum, por exemplo, um odu que traz um recado da jurema. Quando
essa cada saa no jogo de seu av, ele despachava a pessoa para um terreiro de
jurema, pois ele no trabalhava com os mestres e mestras:
Veja, morto morto, um egum, um ancestral um morto, um mestre, um
espirito de luz morto. Mas o jeito de trabalhar no bal um e no lado da jurema
outro. Eu tenho por tradio familiar do lado materno muita coisa de jurema, minha
av e meu av maternos eram grandes juremeiros, minha me. Eu no fui muito pelo

30

Cf. entre outros, Braga,1989, e Prandi, 1991.

54

lado da jurema por lavagem cerebral do meu pai. Mas no pode misturar, jurema
uma coisa, candombl outra. Eu estava escrevendo as memrias de Paulo Braz. A
fui falando sobre o dia a dia do meu av, aquelas coisas todas que meu pai contava.
Quando deu 70 pginas eu vim descrevendo o lado materno, das heranas espirituais,
dos mestres e a o computador apagou tudo o que eu tinha escrito. Pra voc ver como
as coisas so, no pode misturar, isso j vem das tradies espirituais do meu av. Ele
sempre mandava a pessoa que caa esse odu procurar um centro de jurema.
Outras vinculaes religiosas aparecem como parte da tcnica utilizada para
resolver um problema que a pessoa esteja vivendo. Pode-se, por exemplo, ir a uma
missa, ou a determinado nmeros de missas, como descrito no recado de Obiorussum
transcrito acima, ou como parte complementar a um eb, como uma situao que vivi
em campo. A obrigao de bal estava finalizada, Pai Paulo consultou o jogo de 8
bzios para confirmar a obrigao, depois chamou a cliente para o salo e disse: Agora
a senhora v e pea para rezar nove missas em nove igrejas diferentes. Mas alertou a
ela, no se esquea de assistir uma missa em louvor s almas, e deve assistir missa
inteira.
Outra composio implicada nos domnios dos odus da diferena de gnero31
existente entre eles, tanto em relao ao gnero dos odus quanto ao gnero do jogo e de
quem o performa. Pai Paulo me disse, certa vez, que o Odu Odi era um odu feminino,
quanto a modalidade de jogo: o jogo com 16 bzios ou, como Pai Paulo costuma
chamar, jogo de um ikin, seria um jogo de mulher ou para mulher. J o jogo de If
com Ikins e opel seria um jogo para homens heterossexuais:
Tia Ins era de If tambm, mas como era mulher, adorava Iemanj, mas ela
jogava bzios com 1 ikin, que o jogo de mulher, esse jogo de bzios um jogo de
mulher. If para homens, homens mesmo, no preconceito, mas If para homens,
gays e mulheres no podem jogar com os 16 ikins.
Essa especificidade de gnero presente em If matizada no nag
pernambucano. Nenhum pai de santo que conheci negava que mulheres jogassem
bzios, tampouco escutei qualquer restrio quanto a isso. Contudo, na maior parte das

No contexto nigeriano, Willian Bascom (1969) aponta que a organizao espacial dos odus no
tabuleiro tambm so descritas em termos de masculino e feminino: Um outro adivinho sustentava que
todas as combinaes so ordenadas pela metade direita da figura isolada, que masculina, e que
desnecessrio examinar a esquerda ou feminina, exceto para determinar se a figura era dupla ou uma
combinao...(BASCOM,1969, p. 47).
31

55

obrigaes, coube aos homens o papel de consultar If. Me L sempre fazia questo de
lembrar que tambm sabia jogar, tendo aprendido com seu pai Malaquias:
Meu irmo Paulo joga, ele gosta dessas coisas, sempre foi muito interessado e
no porque meu irmo no, mas aquele nego sabe das coisas, joga como ningum.
Mas eu sei jogar tambm, sou filha do mesmo pai. Meu pai, quando estava jogando
para algum, eu estava na casa, ele sempre me chamava, dizia: olhe para o jogo aqui,
sabe que odu esse? tal e o recado isso, aquilo... Todos ns aprendemos com ele,
ele era muito bom. Emocionada, com os olhos marejados e a voz embargada, ela
continuou a lembrar do pai: Meu pai era muito bom, me ensinou muita coisa. Eu
mesma, quando Bino no t aqui, peo ag e jogo para saber o que fazer, pra
conversar com Iemanj, n? Nossa me, a me de todo mundo aqui.
Ao longo de minha pesquisa, pude acompanhar o jogo de Me L apenas uma
vez. Nessa ocasio ela pediu para que eu ficasse ao seu lado e anotasse no caderno a
sequencia de bzios fechados que apareceram no jogo para poder passar para a cliente a
mensagem (considerei isso como um gesto de generosidade para minha pesquisa).
Antes do jogo, Me L pede para que eu entre no peji e busque um frasco de perfume
que fica aos ps do assentamento de Oxum32. Entrego o frasco e ela passa em suas mos
e rosto e pede pra que a cliente faa o mesmo. S ento passa a manejar os bzios e
responder as questes da cliente.
Voltando a lista de Rene Ribeiro lista uma srie de configuraes
correspondentes aos odus encontrados por ele em Recife com os trabalhos de Willian
Bascom na Nigria. Essa correspondncia notada por ele, ora como derivaes, no
caso dos odus Obiorussum com Ogbe-Irosum, Oejoco com Eji-oko, ora como
idnticas entre os odus Ejila Oshebora com Ejilawa Ishebura, Ajanile como Eji-ogbe,
Be-ofum com Ofum, Ogunda-meji com Ogunda. Eu tambm pensava que seriam os
mesmos odus com variao dos nomes, ou odus correspondentes, contudo essa
correspondncia direta no aceita pela teoria nativa. Sobre isso, indaguei Pai Paulo:
[Quando o senhor foi jogando If, batia muito com o jogo de bzios daqui de
Recife?]

Considero significativo o uso de perfume de Oxum por Me L, essa pequena passagem

aponta para uma diferenciao de genro a ser explorada futuramente em relao ao jogo de bzios, e
evidencia tambm um modo de participao entre Oxum, If e a Me de santo no momento do jogo.
Como veremos Oxum e If possuem uma profunda vinculao no nag.
32

56

No, [respondeu Pai Paulo] porque diferente a cada. Porque, no jogo de

bzios, um recado e, em If, diferente. Porque tem a j tem o odu de If, dois Ogbes
que d meji, n, Ofum meji, ento, vem os dezesseis odus, esses so os bsicos, depois
vem os compostos que um odu com outro: ogbe-oyeku, a no pode ser meji, j outro
odu, comea do dezessete at 256, so 240 omo-odu. Cada odu bsico tem seus filhos.
[Mas o jogo que o senhor jogava, ento, diferente de If?]
, porque, aqui, quando fala Obara [em If] Obiorossum [jogo de bzios], e o
outro Obidi pode ser Odi, pode ser Ejionile, pode ser Eji-ogbe. Otura pode ser Ejila do
outro lado. Agora, Osatinuko o mesmo que Osa, porque a fala Oya, fala Iemanj,
que falam nos dois. Obix, fala Oxum e fala Ossaim, fala If, a 5. Ox j vem da
parte do If, do opom e do opel, a no bzio modifica. 12 no If Otura, 13 Oturopom,
14 Ika, 15 Ox e 16 Ofum... Ajbola que joga mais com bzios, Ogbe 8, Obara 6,
Okaran 1, ele joga assim. Eu jogo mais com opom, ele s joga com opele, e mesmo
assim eu no vi o jogo dele ainda...
Como me ensinou Pai Paulo, o conceito de bater no deve ser entendido como
uma forma de correspondncia, no se trata de coisas que seriam equivalentes. Dito
de outro modo, mais do que corresponder, o sentido de bater pode ser traduzido pelo
verbo coincidir33 em sua forma intransitiva: ocorrer simultaneamente no tempo e no
espao. Ou seja, se est na forma transitiva indireta, aprende-se que o sentido seja o de
harmonizar, ajustar ou concordar - sentidos que eu exprimira em minha afirmao como
corresponder e que foi prontamente negada por Pai Paulo.
Essa negativa de sua parte possibilitou que eu percebesse a diferena radical
entre o sentido de correspondncia imaginado por Ribeiro e por mim , e aquele
empregado pelo conceito bater, de Pai Paulo, para quem os odus no se ajustariam ou
equivaleriam na passagem de um jogo no outro. Em suma, no so idnticos e as
especificidades dos odus obtidos em cada modalidade do jogo no se anulam, cada
contedo nico e prprio do sistema que o produz. O que pode acontecer que
coincidam os recados por meio de quem os performam: como Oxum e If, em Obix e
Obara, ou mesmo Iemanj e Ians, em Osa e Osatinuko.
Como vimos, a confirmao de um jogo ou recado uma etapa importante no
dilogo com If. Alm do jogo com dezesseis bzios, existe em Recife um mtodo com

Esse coincidir dos recados de If foi objeto de sugestivas elaboraes por Martin
Holbraad(2004), das quais reconheo o rendimento terico, mas no compartilho das mesmas
preocupaes meta-antropolgicas.
33

57

oito bzios, que utilizado aps as obrigaes, para saber se as divindades acolheram as
oferendas e qual o recado preliminar para a pessoa.
Em sua tese, Arnaud Halloy (2005.p 341) oferece uma breve descrio dos
relatos contidos nas cadas desses odus. Nota-se que, ao contrrio do jogo com dezesseis
bzios, a sequncia escrita de acordo com o nmero de bzios fechados:
Jogando com oito bzios
1 fechado: ETAWA (Fala Exu)
Mensagem: espritos "esquerda"; acidente; "Algo no est certo na
obrigao"; evento na rua; " algo espiritual".
2 fechado: OBE JOWKO
Mensagem: Confirmao; demanda calma.
3 fechados: OKARAN NISOD
Mensagem: No fale "de bem". Devemos nos perguntar se isso "bom" ou
"ruim" e esperar pelo prximo lanamento.
4 fechados: EDIMEJI
Mensagem: seguro de confirmao.
5 Fechados: OKARA IKU
Mensagem: Alguma coisa est faltando na obrigao ou "sinais de morte".
Descubra o que acontece.
6 Fechados: OYEKU
Mensagem: No fala "em bem"; Sinais de morte.
7 Fechados: WANE
Mensagem: Doena; Promessas no pagas; fala de uma pessoa distncia,
mas tambm prosperidade.
8 Fechados: ALAFIA
Mensagem: Prosperidade.
Comentrio: Precisa confirmar. Se for seguido de Obi joko ou Edimeji "Est
tudo certo!".

O encadeamento dos odus obedece essa tcnica, uma estruturao diferente da

tcnica dos 16 bzios. A ordem descrita corresponde ao nmero de bzios abertos.
Comeando por Etawa, que falaria Exu - alis, exu seria o nico orix a falar nessa
tcnica, falando tambm no odu Wane34. As cadas de confirmao que so
consideradas positivas so: Obijoko, Edimeji (sim absoluto) e Alafia. No caso de
Obijoko e Alafia, deve-se seguir a confirmao de outra jogada para saber se eles falam
de bem ou se falam de mal, se a jogada seguinte for Edimeji, ento se entende que
foi confirmado pelo bem, mas se cair qualquer uma das outras cadas, ento o
resultado negativo e cabe ao jogador descobrir o recado.
Durante minha pesquisa, pude observar vrias vezes a confirmao das
obrigaes por meio desse jogo de oito bzios. Pude perceber que essa tcnica no
desperta tanta curiosidade dos presentes como o jogo com dezesseis bzios e o jogo
com If. Ela serve para confirmar uma obrigao e trazer uma mensagem rpida, caso
Halloy alerta que Cet odu navait pas de nom dans la liste. Jnior commenta ce propos : Tu
peux mettre Wane, sauf que ce nest pas Sobe [en rfrence lodu Wane Sobe]. (HALLOY,2005, p.553)
34

58

necessrio, sobre o que o jogo est avisando para o consulente. O que quero destacar
que em cada jogo existe um nmero correspondente de odus e que eles no so os
mesmos odus presentes em outras tcnicas. Cada odu nico e existe somente no
sistema em que aparece, embora, muitas vezes, o significado de sua mensagem possa
ser confirmado por outro odu presente em outras tcnicas, como veremos a seguir.
Outra modalidade conhecida o jogo com quatro bzios, que tambm
mobilizada para confirmao de determinadas obrigaes. Considero uma diferena
importante nele, devido as configuraes no serem consideradas como odus, mas como
cadas, o que difere das outras tcnicas. Retomo a etnografia de Ribeiro que descreve
as cadas e seus nomes:
Para as possveis combinaes obtidas com o lanamento de quatro bzios
obtivemos de certo sacerdote seu sistema de interpretao:
4 abertos- alafin-ar (alafia?) s vezes vem para bem, outras para o
mal, sendo necessrio jogar uma segunda vez para ter certeza.
4 fechados- eku: esta sada de mal e avisa doena e morte. Devese jogar de novo para saber os sacrifcios para afastar o mal.
3 abertos e 1 fechado- tau-ar: da notcias de pessoas ausentes, de
noticia a chegar ou alguma coisa est para acontecer.
2 abertos e 2 fechados-meji: isso uma confirmao de que os
recados esto certos.
1 aberto e 3 fechados- osaran: aviso de desgraa, talvez morte.
necessrio jogar de novo para saber os sacrifcios para livrar a pessoa que
se consulta (RIBEIRO, 1978, p.91).

Os odus so performados e suas mensagens so confrontadas pelas diferentes

tcnicas que os elicitam (os lances de confirmao de odu de uma tcnica por outra).
Em linhas gerais, pode-se dizer que essas diferentes maneiras de lidar com os jogos de
bzios em Recife tm coexistido h dcadas e coexistem agora com o jogo de If.
Embora meus amigos de Recife considerem o jogo de If mais completo, ele no
substituiu as outras modalidades existentes.
O que os bzios fazem mudar um contexto para outro, movendo o jogo, e
diferenciando recados por meio dos odus. primeira vista, pode se imaginar que esse
movimento surge de uma pluralidade de um mesmo jogo, entretanto, de acordo com a
sabedoria nag, pode-se perceber que so jogos diferentes. Pode-se afirmar que, mais do
que diferentes verses de um mesmo jogo, o que encontramos so diferentes jogos que
performam diferentes realidades que coexistem entre si.
Os odus no existem apenas em suas mensagens, eles carregam em seu interior
modulaes das prticas que os possibilitam, de acordo com a quantidade de bzios que
lanada nos momentos de sua execuo. Essas tcnicas so responsveis pelas

59

diferentes maneiras de lidar com If. As modalidades de jogo possibilitam imaginar

que, possivelmente, essas tcnicas contriburam para a precipitao da transformao
dos odus que delas participam (de dezesseis para 256).
Pai Paulo disse-me vrias vezes que a intuio que determina uma boa leitura,
que esta ltima no pode ser aprendida e que no haveria mtodo para ensinar isso.
Ele me concedeu uma explicao sobre essa intuio quando comentava com ele esse
quadro dos odus contidos nesses trabalhos:
[Pai Paulo, a ordem dos odus est certa?]
isso mesmo.
[So esses nomes?]
So sim! E o nmero de abertos e fechados (bzios). Agora tem uma coisa, isso
pode dar um resultado errado!
[Errado? Como assim?]
Veja esses odus que eles to falando. Eles pegaram de um caderno que
Amara35 escreveu no stio. E depois as pessoas [tanto antroplogos quanto praticantes]
acham que s isso, se elas seguirem somente o que est escrito, vai dar errado!
Porque voc pode ler e sair um odu, mas no poder ganhar do oculto. Saber qual odu
que est vencendo naquele jogo. s vezes, o odu aparece falando sobre uma coisa ruim,
mas pra pessoa, naquele jogo, ele est falando de bem. E como a pessoa saber disso
no caderno? No d! preciso saber ouvir a intuio, amarrar o oculto.
[Com o tempo que a pessoa vai aprendendo isso?]
No! Isso no tem como ensinar, voc no aprende a ter intuio. Voc a
escuta! algo que a pessoa j tem da sua espiritualidade, da sua intuio. Vem de
Deus e dos orixs, e a pessoa precisa confiar. J vem das heranas espirituais e
familiares. Quem bom j nasce feito e quem quer fazer no pode.
Em certo sentido, herana aquilo que aprendido e repassado aos outros. O
conhecer das coisas no nag pode ser associado, no limite, ao domnio do fazer;
enquanto intuio poderia ser tomada como algo dado, do domnio natural. Contudo,
herana e intuio se fundem no ato de ouvir o jogo, esse movimento de amarrar o
oculto engloba as distines anteriores e modifica a posio dos domnios. Essa
ambiguidade relaciona-se com a capacidade do bom jogador de ir alm do que est
estabelecido. de certo modo um poder, uma capacidade que os grandes ou os que
Amara Reis Gomes, considerada uma das maiores cantoras e especialista de cantos para os
orixs e dos rituais de Ossaim, falecida em 1980.
35

60

nascem grandes conseguem fazer de maneira espontnea. a ironia da sentena:

quem bom j nasce feito, quem quer fazer no pode.
Como Pai Paulo nos ensina, um dos momentos de maior importncia na
execuo do If o momento de confirmar as cadas e seus enunciados. A etapa de se
descobrir o recado nessas cadas denominada Odibo36. Mais do que um simples
mtodo de obter sim ou no sobre aquilo que se pergunta, preciso desvendar quais
so as implicaes contidas nos recados do jogo. Essa interpretao do recado, na viso
de Pai Paulo, seria o que separaria um bom sacerdote de um ruim: preciso ganhar do
oculto, me diz Pai Paulo, precisa saber seguir sua intuio, isso no algo que se
ensine, a pessoa traz com ela.
Os modos de aprender possuem uma ntima ligao com a intuio e, como
vimos, a intuio se relaciona com a herana. Esses dois conceitos nos fornecem pistas
de como a diferenciao atua no contexto das prticas oraculares do nag.
A questo sobre como esses conhecimentos so convencionalizados e podem
ser transmitidos por meio dessa nova tcnica de jogo tambm ocupou as reflexes de
Halloy. O autor chega a presentear seu pai de santo - e sobrinho de Pai Paulo - com o
livro If, orix do destino, que serviu como motivao para Pai Paulo recuperar o jogo
de If perdido com a morte de seu av Ado. Sobre isso, Halloy narra:
Aqui est mais um episdio de interesse. No final da minha estadia, em julho
de 2003, eu dei o livro If: o orix do Destino, para Jnior que se
preocupava com a consulta como conduzido por seu tio com o Ikin e opel.
Seu primeiro comentrio foi: Em breve, em breve ..., sugerindo que ele
tambm iria comear. Eu, ento, o questionei sobre como pretendia alcanar
os versos associados com cada um dos 256 odus. Ele me disse que iria seguir
o mesmo mtodo que seu tio, caminhar todas as manhs e ouvir. Eu
indiquei que para o orculo ser consistente, ele teria que coletar mensagens
iguais ou pelo menos semelhantes aos recolhidos por seu tio durante suas
andanas de manh. Jnior e acenou com a cabea e acrescentou, em
concluso: Se a mensagem no o mesma, temos de perguntar ao jogo o por
qu! (HALLOY, 2005, p.755, traduo livre)

O autor retoma essa discusso em seu artigo La consultation par If dans le

xang de Recife: la (re)naissance d'une tradition ? (2013). De acordo com o descrito,
Halloy no encontrou Jnior jogando com os ikins, ele continuava a utilizar o dilogun,
por mais que conhecesse a tcnica do jogo de If. Para o autor, essa no adoo da
Curiosamente, Bascom d uma definio semelhante: por essa razo que as alternativas
especficas so chamadas de Ib, significando encoberto ou oculto, ou fechando ou amarrando Ibo
(Dibo, Di bo). Embora Ibo seja dado no dicionrio CMS como lanando a sorte ou dados, os adivinhos
consultam os deuses e Abraham como tirando a sorte. Ibo derivado do verbo cobrir (bo), referindo-se ao
que poderia cobrir as alternativas apresentadas a If, a fim de escond-las do adivinho (BASCOM, 1969,
p 35).
36

61

tcnica de If por Junior seria explicada por alguns motivos: primeiro, Jnior no teria
adotado essa nova tcnica porque era considerado mestio, em uma gramtica de
parentesco em que o conhecimento passado pela descendncia agntica, o filho da
irm no teria herdado a espiritualidade pelo lado materno; segundo, a possibilidade
descrita por Halloy, essa no adoo serviria para evitar um possvel atrito com seu
iniciador Pai Paulo , que teria mais status e legitimidade como detentor desse
conhecimento que seu sobrinho; e terceiro, Jnior no teria o reconhecimento social
necessrio para operar com essas inovaes, uma vez que um pai de santo jovem (com
trinta e poucos anos de idade) para empreender essa mudana.
Contudo, essa explicao, ainda que plausvel do ponto de vista sociolgico,
parece-me pouco satisfatria em relao ao que vivenciei em campo. Alm de Pai
Paulo, Bino e Junior Boto eram os que jogavam com mais frequncia no dia a dia da
casa. Bino considerado um excelente jogador e Junior Boto possui muitos filhos de
santo e clientes. Nenhum dos dois, entretanto, joga com os ikins, como faz Pai Paulo. O
jogo de If com o ikins e opel uma especificidade de Pai Paulo. Perguntei certa vez a
ele se ensinaria algum dos dois jovens a jogar. A resposta foi negativa: Como vou
passar para eles algo que ningum me passou? No posso ensinar uma coisa que no
aprendi, isso vem das intuies, de herana mesmo, no aprendi com ningum, no tive
professor no If. Mas se eles quiserem aprender, tm de ficar olhando como eu fao.
Como observou Halloy com muita clareza, um dos modos preferncias para a
transmisso de conhecimento sobre If seria pela herana espiritual, de acordo com a
teoria nativa, e ocorreria por meio da linhagem paterna: os filhos das irms no teriam a
mesma herana espiritual que os filhos dos irmos. Esse fato, aparentemente, explicaria
por que Junior Boto tambm no joga ikins como seu primo Bino, uma vez que filho
de Zeres, irm caula de Pai Paulo. E por que Bino e Paulinho, filhos consanguneos de
Pai Paulo igualmente, no jogam If com ikins? Uma vez que ao menos Bino tambm
possui uma cpia do livro de If, ele no possuiria as prerrogativas de ser herdeiro
direto desse conhecimento, tal qual seu pai?
Bino me disse que no dispe do tempo de seu pai para se dedicar a
memorizao das longas encantaes de If e dos orixs. Certo dia, ao chegar no
terreiro de Me L encontrei Bino sentado na cadeira que seu pai costuma se sentar na
varanda, lendo um caderno. Curioso com a cena, perguntei para ele sobre o que se
tratava e ele respondeu:
So umas invocaes, porque eu ando esquecendo algumas delas.
62

[Esquecendo, Bino? To novo ainda.]

[Bino ri e responde] Pra voc ver, mas eu te pergunto, trabalhando tanto como
eu trabalho em obrigao, domingo, segunda, tera, sbado com toque, viaja pra
Joo Pessoa com Painho, vou pra Macei com Guara37, Rio de Janeiro, como que
no esquece as encantaes, toadas e tudo mais?
Surpreso com a resposta de Bino, uma vez que julgava que era justamente o fato
de estar sempre realizando esses rituais que ele memorizaria o extenso repertrio de
cantigas e atos rituais (opinio essa compartilhada por toda uma literatura que
condiciona a frequncia do ritual como meio de aprender e memorizar esse
conhecimento), perguntei se no ficava mais fcil memorizar, j que ele cantava e
invocava praticamente todos os dias:
[Mas, Bino, no assim que se aprende, fazendo obrigaes, cantando nas
festas?]
No, assim que se esquece, tanto trabalho que a pessoa nem tem tempo pra
guardar direito. Veja painho, ele fica o dia todo em casa, em Joo Pessoa. L ele fica
lembrando, memorizando, lendo caderno, livro. O dia todo pensando nisso. A fica mais
fcil de lembrar de tudo, de no esquecer. Agora eu fico aqui trabalhando em
obrigao dia e noite, d pra guardar isso tudo no...
Como Bino explicou, a frequncia das obrigaes e a quantidade de vezes que
ele invocava e cantava no o ajudava a memorizar as cantigas e saudaes. Pelo
contrrio, era justamente pelo fato de fazer sempre a mesma coisa que ele se esquecia.
O trabalho de sistematizao do conhecimento de If exigiu de Pai Paulo um
rigoroso processo de memorizao dos versos e dos recados. Segundo ele, a tcnica ele
j tinha - porque vem de herana - e o que o livro fez foi retificar algumas coisas:
preciso memorizar tudo, guardar na cabea, driblar a trombose, a diabetes,
para guardar isso. Eu sempre fiz assim, ia lendo uma parte, uma, duas, vrias vezes,
depois ia falando pa e pa e pa. A ia pra segunda parte e repetia de novo at o final.
Depois eu ia vendo se tava batendo o que eu tinha memorizado com o que estava
escrito. Sempre fiz isso, tenho facilidade em aprender desde a escola. Nunca fui bom em
decorar.
Parece-me que a execuo do jogo e, principalmente, a transmisso da sua
tcnica para outras pessoas envolve outras disposies alm daquelas levantadas por
Yguaraci Felipe da Costa neto de Malaquias, de quem era filho de santo, e sobrinho de Pai
Paulo, possui um terreiro em Olinda.
37

63

Halloy. A leitura em si no permitiria que o jogo do If fosse novamente utilizado, que

essa atualizao se desse simplesmente por meio da objetivao do contedo do livro
para que o jogo fosse recuperado. Penso que o livro sirva como uma motivao para
tal atualizao, mas no seria seu principal vetor. H outras coisas envolvidas nessa
atualizao.
Ainda na tese de Halloy, h uma passagem que apresenta um dilogo e que serve
como pista para uma reflexo sobre esse modo de lidar com a atualizao (e que ele no
retoma, ao menos no totalmente, no argumento do artigo):
Na seleo de um novo conhecimento incorporado, normalmente chamado de
"suplementos", um critrio fundamental a sua "compatibilidade" com a
herana recebida. Paulo pondera mesmo essas duas categorias de
conhecimento, em razo de 90% para o conhecimento recebido de seu pai e
10% daqueles adquiridos pela sua pesquisa. Ele mesmo trouxe uma distino
qualitativa de interesses entre as duas categorias de conhecimento. De acordo
com o pai-de-santo, todos os conhecimentos adquiridos com o seu pai so,
em seus prprios termos, "arquivados", ou seja, (apontando para seu crebro),
"eles no saem da cabea! ". Este no o caso dos novos conhecimentos que
"vazam mais facilmente" e "por que devemos continuamente voltar fonte
(livro) (HALLOY, 2005,p. 646, traduo minha).

Igualmente, penso que condicionar essa transmisso a questes como status e

legitimidade oferecer uma imagem plida e desfocada do contexto das relaes
entre os modos de aprendizagem e, principalmente, da apropriao e transformao do
que se conhece. Nessa perspectiva, as coisas se passam como se, ao lidar com
transmisso de conhecimentos tradicionais, o que existisse fosse um conhecimento
perene, algo como um repositrio, que com o passar dos anos fosse utilizado pelas
pessoas sem ser alterado, ou ainda como se qualquer alterao ou diferena em um novo
contexto fosse tida como uma perda desse repositrio.
Pai Paulo, por sua vez, parece nos informar que ele lida com novos eventos,
imprevistos e novidades de maneira criativa, improvisando, e que, no caso especifico do
jogo, essa compatibilidade que faz com que o conhecimento sobre ele se expanda
como suplemento.
Por fim, outra informao que considero importante reter do dilogo de Jnior
com Halloy a de que, mais do que a transmisso do conhecimento do jogo ou de quem
estaria autorizado a jog-lo, penso que o que importa so os mltiplos modos de
apropriao e transformao de um conhecimento, das inmeras e variveis formas
pelas quais os odus operam tradues nesses domnios. Em suma, o que parece estar
em jogo aqui so os diferentes usos do livro, pois esses usos no se limitam s
leituras, mas permitem, com efeito, ampliar o repertrio das tcnicas do jogo.
64

O jogar implica, ento, na capacidade de se interpretar os recados de If e na

eficcia de seus vereditos. Alm disso, implica, principalmente, em sua capacidade/
necessidade de ser confirmado por outras pessoas ou tcnicas de jogo. Realiza-se,
assim, um constante movimento de jogar e confirmar dentro de uma tcnica
especfica, que estendida por analogia a outros contextos oraculares.
A transformao particular do jogo de bzios para If operada por Pai Paulo
parece envolver uma mudana das categorias convencionais dos dezesseis odus, dentro
de uma nova modalidade de jogo, o que acaba por implicar em uma nova elaborao de
seus recados por meio dessa nova tcnica, conforme veremos a seguir.

2.2 Objetivando If

Pai Paulo, ao ler o livro If orix do destino (1995), entrou em contato com o
sistema de jogo de If nigeriano, composto por dezesseis odus maiores, odu-meji, que
combinados entre si geram 240 odus menores, os omo-odu. Foram essas informaes
sobre os odus que atraram a ateno de Pai Paulo, que ficou fascinado pela
possibilidade em recuperar a organizao dos odus e suas variaes.
De acordo com os estudos sobre If na Nigria (ABIMBOLA, 1977; BASCOM,
1969; APTER, 1992; BARBER, 1989, entre outros), o odu s se torna visvel aos olhos
do babalawo pelas marcas que este faz no iyerosun. Segundo Flix Ayoh Omidire
(2006), Od seria um volume em que se encontrariam todas as informaes que
explicam os acontecimentos da vida. De acordo com ele, o termo Od decorre de
Olofin-Od, nome de uma das mulheres do prprio Ornml. Essa esposa ajudava
Ornml em todos os seus trabalhos, o que a levou a se tornar a prpria fora com que
ele conseguia cumprir as suas funes de conselheiro entres os humanos e os orixs
(AYOHOMIDIRE, 2006).
Os Ods so desenhados sempre da direita para a esquerda, dessas 256
combinaes possveis, 16 se repetem em colunas idnticas, so os duplos, ou em
ioruba, Meji. Em If so na ordem: Eji Ogbe,
Meji

Obara Meji

Meji

Osa Meji

Meji

Ofun Meji

Okanran Meji
Irete Meji

Oyeku Meji

Irosun Meji

Otura Meji

Iwori Meji

Owonrin Meji

Oturupon Meji

Edi

Ogunda

Ika Meji

Ose

65

Ogbe
Meji

Oyeku
Meji

Quadro 1: ordem dos Ods

Iwori
Edi
Obara
Okanran Irosun
Meji
Meji
Meji
Meji
Meji

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II

II II

II

II

II

II

II

II

II II

Owonrin
Meji

Ogunda

Osa

Irete

Otura

Oturupon Ika Meji

Ose

Ofun

Meji

Meji

Meji

Meji

Meji

Meji

Meji

II II

II

II

II

II

II

II

II II

II

II

II

II

II II

II

II

II II

II II

II

II

II

II

II

II

Fonte: Autoria prpria

O jogo de Pai Paulo mobiliza uma srie de objetos em sua execuo. A

descrio desses objetos encontrada no livro de Mestre Itaoman, If, orix do
destino (1995). Esse trabalho fruto de uma pesquisa do autor em diversos textos
etnogrficos sobre If na costa ocidental africana. Contudo, no interior do texto, no
h referncia a que obras ou quais passagens o autor est citando. Esse tipo de uso da
literatura antropolgica por tericos recorrente em outros trabalhos38 e mereceriam
nesse trabalho um estudo, em profundidade, sobre citao e constituio textual,
objetivos que me escapam nesta dissertao. Mas, de todo modo, os principais
trabalhos de referncia39 so os de Abimbola (1969) e Bascom (1960).
O principal elemento do jogo de If seria o Ikin, o caroo de dend, em
especial o com quatro furos, ou olhos. Pai Paulo me conta que conseguiu os seus

38

Conferir: Silva, 2000; 1995; Castillo, 2008; Opipari, 2010.

A referncia a trabalhos sobre If entre os iorubas, apresenta-se apenas como sugesto de

comparao, e no como explicao sobre If em Recife. Pretendo evitar o uso de etnografias iorubas
para explicar praticas religiosas do candombl, essa metodologia aprisiona as comunidades de terreiro
em determinada perspectiva histrica, que busca recompor suas realidades sob a luz do que teria se
deturpado ou perdido. Para uma viso critica desse procedimento conferir: (Segato, 1995, p.68;
Opipari, 2010, p. 81)
39

66

com um filho de santo que mora na Ilha de Itamarac-PE, lugar que teria uma grande
quantidade de dendezeiros.
Aps manipular os ikins, Pai Paulo obtm uma sequncia de nmeros mpares
ou pares em sua mo, traando, ento, um ou dois traos no opom (tbua de
madeira), sobre a qual ele espalhou iyerosun, um p de madeira amarelo. Os traos
invertem o nmero de ikins restantes na mo de Pai Paulo. Dois traos denotam um
nmero mpar, um trao o nmero par.
Com o odu traado, Pai Paulo anota no papel essa configurao. preciso
saber como fala e o que fala esse odu. Nesse momento, ele utiliza o opel, o
auxiliar do opom, como Pai Paulo se refere. Ele joga, ento, uma sucesso de
vezes a corrente na esteira e vai escrevendo no caderno a combinao das cadas.
Nessa etapa, ele inquire o jogo orientado por uma sequncia especfica de
perguntas, elas determinam se o jogo est vendo bem ou se est vendo mal. Essa
viso do jogo determinar as categorias sobre o que ele pergunta, no caso de uma
viso positiva, as perguntas sero sobre: vida longa ou no morte (ayku), dinheiro
(aje, w), casamento (aya, iyaw), filhos (m) e vitria (iegun) sobre os inimigos.
Cada questo dessas especificada por determinados objetos os quais o opel deve
tocar, eles so: uma pequena pedra (kuta), dois bzios (w) atados juntos, a
extremidades da concha de um caracol (igbin), um osso, ou melhor, uma vrtebra de
um carneiro ou bode (egun), e um caco (apadi) de loua. De modo anlogo, caso o
jogo no esteja vendo bem, h cinco perguntas sobre os infortnios: morte (Iku),
doena (Arun, Aisan), combate (Ij), privao de dinheiro (Aj, w) e perda (Ofun).
Cada objeto personifica uma situao de acordo com o olhar do jogo, esses
objetos so inversos correspondncia mediada pelo objeto para bom e para o
mal:
Quadro 2: Objeto e mudana de perspectiva
Vendo Bem

Objeto

Vendo mal

Filho

Egum(osso)

Iku (morte)

Casamento

Igbin (casca de caracol)

Aisan (doena)

Vida Longa

Okuta (pedra)

Ija (lta, combate)

67

Dinheiro

Owo (bzio)

Aje (carncia)

Vitria

Apadi (caco de loua)

Ofum (derrota)

Fonte: Autoria prpria

Pai Paulo gosta sempre de reiterar que preciso saber o que ofertar e a quem
ofertar. Essa a ltima parte da consulta e, novamente, os objetos so estendidos a
outro contexto. Personificando cada uma dessas novas possibilidades, os destinatrios
dessas oferendas seriam: os ancestrais (eguns), as divindades (orixs), Orumil (If), Ori
(cabea), Ipako (espiritualidade).

Seres

Quadro 3: Seres e Objetos

Objetos

Ipako

Caco

Cabea

Pedra

If

Bzios

Orixs

Caracol

Ancestral

Osso

Fonte: Autoria prpria

Essa ordenao das cadas determinada pela sequncia dos odus que so
obtidos em cada uma delas, os odus seriam conhecidos como os filhos de Orumil e
teriam vindo do orun para o aiye. Essa passagem foi feita por cada odu em um momento
distinto, o que levou a organiz-los de acordo com o tempo de chegada de cada um. O
primeiro odu a vir seria Ogbe e o ltimo Ofun. Para iorubas, Ofun o odu mais velho
e, por isso, veio por ltimo. Por ser o primeiro, o odu Ogbe considerado o mais
velho dentre os odus, e por ser o ltimo a chegar na terra (aiye), Ofum seria o mais
novo. No caso de Ofun, h uma inverso, Ofum passou de mais velho a mais novo, por
causa dessa passagem, uma vez que por ser muito velho demorou-se na passagem do
orum para o aiye. A ordem de chegada dos odus determina sua organizao e os
hierarquiza (AYOHOMIDIRE, 2006).
Cada pergunta sobre os infortnios ou bonanas corresponde a duas jogadas do
opel. Os odus resultantes da jogada so analisados de acordo com o princpio de
senioridade, quanto menor um odu na escala de seu surgimento (dos primeiros seriam
68

os dezesseis odus pais, seguidos pelas 240 combinaes possveis), mais velho ele seria,
quanto maior seria mais novo. Contudo, essa hierarquia alterada de acordo com
determinadas inverses dos odus, como no caso da relao Ofum-Oworin, e outros.
Alguns odus ainda possuiriam a capacidade de serem considerados como de valor
determinante, quando eles saem, no precisam de uma segunda jogada para saber se
ele ganha ou perde na hierarquia, o caso do odu Ogbe-meji, que teria valor absoluto
(maior confirmao), e outros, como Ofum-Meji, Ogunda-Ogbe (COSTA,1995, p. 142).
Os Ods guardariam em seu interior os segredos do mundo e somente os
babalawos teriam acesso a eles durante sua vivncia e aprendizado no culto de If.
Conhecer os odus cultuar If.
Um dos principais autores a trabalharem com o estudo sistemtico de If, por
meio da anlise dos Ods, foi o Professor e Babalawo Wande Abmbl. Para ele, If
poderia ser entendido como um corpus literrio da cultura iorubana.
O corpus literrio de If , de longe, o gnero mais rico da poesia oral
Yorb. Ele dividido em 256 categorias conhecidas como Od, dos quais os
primeiros dezesseis so considerados maiores, e os duzentos e quarenta
restantes como Od menores. Cada Od contm um nmero no especificado
de poemas conhecidos como ese. O trabalho do investigador presente, ao
longo dos ltimos seis anos, revelou que h vrias centenas de ese existentes
em cada Od (ABIMBOLA,1976.p,72, traduo de Ayoh Omidire, 2006, p.
143).

Wande Abimbola continua destacando que, se por um lado os nmeros dos Ods
e suas combinaes so amplamente conhecidos pelos seguidores de If, a ponto de
nenhum babalawo ter dificuldade em reconhecer qual odu aparece marcado no iyerosun,
o mesmo no conhece com os ese que cada odu traz em seu interior (ABIMBOLA,
1976).
Entretanto, o livro If orix do destino no oferece mais do que um verso
sobre os principais odus. Pai Paulo precisou, ento, recompor o sistema de If, os versos
que no possua, os quais, segundo ele, seu pai e seus tios no aprenderam com seu av.
A leitura serviu como esse gatilho, mas Pai Paulo no se contentou com o que
encontrou escrito naquelas pginas. Foi preciso ir alm:
Todo dia de manh eu jogava If e dava um odu, a eu saia para caminhar e ia
ouvindo o que as pessoas falavam, o que eu via acontecer no caminho, e a vinha uma
frase aqui, eu anotava uma coisa ali, uma resposta, e quando chegava em casa anotava
tudo e comparava, eu queria ver se tava certo com o que o odu diz, se batia, sempre

69

batia. Foi com isso que me curei, meu nome de If Ifatgn [If foi seu remdio, ou
o curou]. Fui curado por If.
Arnaud Halloy estava em Recife, realizando seu trabalho de campo para sua
tese, ele acompanhou esse primeiro momento de escuta do mundo para registrar os
versos de If:
Paulo possui, assim, seu "livro de ouro", um grande caderno em que, para
cada pgina, tem o nmero do seu odu correspondente e as "mensagens"
extradas ao longo de suas caminhadas de toda manh, no alvorecer,
conforme aconselhamento mdico. Ele "joga" a fim de descobrir a
configurao do dia, o oni odu. Ele abre seu caderno, na pgina
correspondente, e sai para caminhar. No curso de sua caminhada, ele prestara
particularmente ateno aos sons, sejam fragmentos de conversas ouvidas,
rudos confusos, o murmurar do vento, ou ainda quilo que ele pde ver
durante a caminhada. Essas informaes fragmentares so a matria-prima
para recompor cada uma de suas peas do quebra-cabea. Quando "sai" um
odu que j contm seus "novos versos", eles podero ser complementados
com as novas informaes ou podero ser deixados como estavam, se nada
de novo apareceu (Hallouy, 2006, p. 638, traduo minha).

Quando cheguei a Recife, esse caderno j tinha se completado. Pai Paulo me

disse que ele estava bruto, que agora ele j lapidara seu contedo e era com ele que
escrevia os recados de If:
Ali est o bruto, no t os versos. Eu saa para rua aps o jogo, para
confirmar o que o jogo falava. Desvendar o oculto. Ento eu passava numa rua e uma
pessoa falava: deu tudo certo com o negcio. Outras vezes, aparecia um cachorro no
meio do caminho. Eu levava um caderninho e ia anotando tudo. Mas aquilo era bruto.
Aquilo era o que eu estava enxergando... Mas tem de colocar aquilo no lugar, colocar
em ordem, preciso ainda ler, averiguar e extrair o que estava correto de acordo com
o jogo. De acordo com as intuies, ganhar do oculto. Ver de acordo com o segmento,
ento tm de traduzir e colocar em verso. No recado est mais puro, o odu pode se
transformar em verso e a est dizendo o que . Hoje, o recado j sai melhor, est
lapidado. Eu escrevo em poucas linhas. Sempre foi assim, quando eu era gerente no
Banco Ita, meus memorandos eram escritos em poucas palavras. Quem sabe o que
quer dizer no precisa de muito para escrever. Sempre fui assim, at na escola. Ento,
o recado hoje sai mais preciso, mais direto. Mas ali no est tudo, eu no dou ouro ao
bandido. A pessoa que ler precisa ver o que o jogo diz pra ela, a partir do recado do
dia. O que est ali o coletivo, agora, cada um precisa ver o que seu naquilo. Um dia
estava andando com minha mulher, ela estava preocupada porque seu irmo estava
muito doente. Ao passar na rua, vi uma criana falando pra outra at amanh. Eu

70

falei pra ela que meu cunhado ia morrer no outro dia. Ela brigou comigo. No outro dia
o irmo faleceu... Bi w bi w ni If soro por meio de provrbios e na forma de
exemplos que If fala.
Atualmente, Pai Paulo no l mais o caderno para ver o recado do Odu. Quando
ele joga, no recorre mais ao caderno para ver o que corresponde nas histrias do odu,
pois j Est tudo aqui na minha cabea, os odus driblaram minha trombose, disseme sorrindo.
Para compor o recado, Pai Paulo parte das jogadas. Primeiro, com os ikins ele
tira o odu do dia, anota no caderno. Depois ele utiliza o opel (o auxiliar do opom,
como ele sempre diz), para ver se o jogo est vendo de bem ou se est vendo de
mal. S ento ele parte para as perguntas que cada uma dessas possibilidades permite.
Cada pergunta questiona o jogo sobre as sortes ou infortnios, o que eles permitem
saber sobre sade, emprego, famlia, dinheiro. A cada questo dessas, realizada uma
nova jogada que compe dois odus. Esses odus devem ser lidos pela ordem das
hierarquias, para saber qual que est ganhando, e s assim saber a mensagem de sua
cada. Essas combinaes tambm so anotadas em sequncia, no caderno. S a que
Pai Paulo procede leitura do jogo e elaborao do recado.

Painel 4: Caderno de odus, recado do dia. Fotos minhas, Joo Pessoa. 2014.

71

Painel 5: Recado de If contendo o Odu. Dilogo com Jogo para compor o verso de Ifa. Fotos

minhas, Joo Pessoa. 2014.

72

2.3 Recado de If hoje

Diariamente Pai Paulo joga If e anota seu recado. Como ele mora em Joo
Pessoa e o restante de sua famlia em Recife, pediu ajuda a um amigo e criou um
website, o http://paulobrazalapini.webnode.com.br/, para registrar o recado de If. O
site serve como um ensinamento para quem o acessa, informando sobre como ser o
dia. Ali, Pai Paulo registra seus recados de forma abreviada, sem colocar o odu
correspondente ao ensinamento: Isso j o mistrio, no posso revelar para as
pessoas. Na pgina, Pai Paulo oferece um pequeno guia para informar as pessoas sobre
o seu sistema de recados de If:
Mantendo uma tradio familiar africana o Awo Paulo Braz resgatou este
orculo primando pela ancestralidade de Ile If, bero da cultura Yorubana.
Sendo que, so 16 Odus Pais que tem 16 filhos cada um formando o nmero
de 256 odus e cada odu citando 16 versos chegando a um total de 4096
versos, que devem estar presentes na mente do Babalawo. Portanto a leitura
destes versos pode confundir a cabea de pessoas que no nasceram com este
dom e alm de tudo no dedicaram parte da vida para avanar neste sentido.
Todos os dias If consultado e seus odus determinam versos que so
traduzidos, observando os infortnios e as boas sortes, e assim so
produzidos os recados aqui apresentados de forma sucinta. Vale salientar que
em cada verso, original, existe a soluo para os problemas. Neste sentido
voc poder entrar em contato conosco e conhecer melhor os detalhes que
possam ser identificados individualmente e assim solucionar seus
infortnios. (Disponvel em: <http://paulobrazalapini.webnode.com.br>
Acesso em: 14 jan. 2014).

Os stios se multiplicaram40, neles, encontramos diariamente os recados de If

para o dia de hoje, nesses recados, encontramos narrativas que foram transpostas para
o papel, e posteriormente transcritas para aparecerem na internert. Eles so escritos a
partir de sua articulao com os resultados das jogadas do opel e com a disposio de
eventos das memrias de Pai Paulo, que so relativos aos componentes dos recados e
confirmam-se nas situaes dos consulentes. Como veremos, esses recados possuem
uma relao direta com a eficcia ritual. Encontramos nesses recados uma inteno

Alm do seu primeiro site, Pai Paulo criou outras pginas para postar os recados de If, cada
pgina recebeu um nome em aluso a um ancestral, como um site homenageando seu av Ado, outro seu
Pai Malaquias, e outro seu tio Jos Romo. Contudo, essas pginas deixaram de ser atualizadas com tanta
frequncia, a justificativa que Pai Paulo me deu que ele precisa improvisar bem para sair recados
diferentes sobre uma mesma configurao de odus, o que demandava muito esforo e criatividade.
40

73

comunicativa na produo desse repertrio de versos que resultam da relao de

traduo das cadas do jogo de If a partir da experincia de Pai Paulo.
Durante o trabalho de campo e as leituras desses recados dirios, pude notar que
a frequncia das postagens desses recados reflete o dia a dia de Paulo Braz. Quando ele
est em Recife, ou em outros lugares, realizando obrigaes de santo ou outras
tarefas, os recados no so colocados no site. apenas quando ele est em sua casa de
Joo Pessoa, na tranquilidade de sua rotina, que ele se dedica essa tarefa. Dessa forma,
atravs das postagens no prprio site, pude acompanhar os deslocamentos e
interrupes em seu cotidiano.
Outra caracterstica desses recados a incidncia de acontecimentos cotidianos
de Pai Paulo, retratados no contedo dos recados, como, por exemplo, no dia 27 de
dezembro de 2013, quando encontrei Pai Paulo reclamando de que estava com
problemas intestinais e no sabia o que era. No dia seguinte, leio, em sua pgina na web,
o que o recado de If lhe advertia:
RECADO DE IF HOJE 27.12.2.21341
If fala de germes na gua, provocam uma diarreias persistente, ou bactrias
perigosas que muitas vezes prejudicam seriamente a sade das pessoas., If
no est vendo nada bem, A situao desagradvel, no desaparecem com
facilidades. Os infortnios vm falando de doenas de altos riscos, lutando
para evitar a morte e a falta de dinheiro, para combater as possveis as derrota
(Disponvel em: <http://paulobrazalapini.webnode.com.br> Acesso em: 10
jan. 2014).

Entretanto, se, primeira vista, pode-se pensar que os recados partam de

questionamentos diretos sobre a vida de Pai Paulo, estaria se incorrendo em um grave
equvoco. O recado, ao contrrio do que se pode pensar, nunca para ele. Ele me disse
que nenhuma pessoa deve jogar para si, pois caso o faa, poderia manipular o jogo e
afetar o resultado das jogadas. por isso que Ajibola, por exemplo, procura confirmar o
seu prprio jogo com o de Pai Paulo:
Eu no jogo para mim, poderia influenciar o jogo. Por isso que Ajibola
confirma o jogo dele comigo. Ajibola joga com bzios, eu com If. O jogo de bzios d
um nmero limitado de odus, no possui todos eles. Para saber sobre cada coisa,
preciso vrias jogadas, enquanto com o opel eu jogo uma vez e consigo o recado.
Ajibola no joga com ikins, ele usa at cartas [risos]. Eu prefiro o opom e opel. Mas
ele diz que tudo matemtica. Eu no confio em qualquer pessoa para jogar e isso

Opto por Transcrever literalmente os recados de If, no efetuando alteraes na maneira

como Pai Paulo os escreve.
41

74

ruim. No posso nunca jogar para mim. O jogo no funciona para voc mesmo.
Quando fomos para Nigria o ano passado [2013], Ajibola apareceu um dia com um
Babalawo. Ele queria que eu jogasse com ele, que ele poderia curar minhas pernas. Eu
falei t bom, mas s se ele bater If comigo e a minha jogada confirmar a dele, e assim
por diante. Para saber se ele fala a verdade ou est s de enrolao. Meu jogo vem de
herana familiar. Como o rei de Oyo falou pra mim: Voc fala ioruba arcaico. Foi
preciso algum vir l do outro lado do oceano para cantar para me de Xang. Se tiver
seis africanos que sabem o nome da me de Xang, muito. E eu sabia! Essas coisas
ningum me ensinou. Por isso no posso ensinar ningum a jogar If, como vou passar
para algum aquilo que no aprendi? Isso vem das intuies, de herana. De Deus, dos
orixs, de meu bisav Adifabola. Do egum de nossa adorao Baba Okoto. T no nosso
sangue. Quem bom j nasce feito!
De toda forma, os recados se no so diretamente para ele, podem refletir lies
e conselhos de If para sua famlia a partir de suas preucupaes, como, por exemplo,
nos recados posteriores festa de Iemanj (ocorrida no dia 19/12/2013), na qual
aconteceu uma briga por causa de uma foto que algum tirou de Iemanj e ela no
gostou. No havia chegado a Recife quando essa festa ocorreu, mas desde os primeiros
dias em que estava na casa de Me L, ela era motivo de conversas sobre o que havia
ocorrido. Cada um interpretava o ocorrido de uma forma diferente, Pai Paulo receava
que as conversas e atritos sassem do mbito reservado da famlia e chegassem a
discusses acaloradas em sites de relacionamento. Esses eventos deixaram Pai Paulo
bastante apreensivo, uma vez que, ao se tornarem pblicas aquelas informaes, ele
temia pelo nome da famlia. Sobre isso aconselhou If:
RECADO DE IF HOJE 24.12,2,013
Olofin Odudua criou If para conservar, este grupo tnico, fundado por ele para
todas as divindades, com dignidades e muitos respeitos. Er, foi designado para
saber atravs das consultas, se os adeptos, ainda esto seguindo os mesmos
fundamentos inicial;
Oba Afinulode, traduzindo o recado, falou que tudo est modificado, Ao iniciar
as oferendas, j esto procurando saber quantos dias ficaro de resguardo, No
procuram saber qual a oferenda se eb ou adimu sacrificio; O que ofertar as
divindades; Ou a quem ofertar. Muitas vezes, o Orix s quer gua, e lhe
oferecem um boi. A oferenda no deu certo porque no lhe deram a gua e a
oferenda no foi aceita, porque lhe deram um boi que ele no queria A
adorao est sendo feita mais em funo do dinheuro do que do amor ao

75

Orix; Brigas, esculhambaes entre familiares, atos amorosos entre sexo

do mesmo sexo, If no est com preconceito, s est falando do derrespeitos
as divindades.
Dificilmente, cantan-se Caruani42, que para ganhar tempo para sacrificar o
prximo, quando o animal anterior ainda est se debatendo. As boas sortes,
vem trazendo um dia vitorioso, com alegrias de poder ter filho ou mais, Ter
uma situao financeira controlada; E na velhice, dever existir no casamento
mais conpreemo entre o casal, evitando pequenos atritos entre o casal,
evitando pequenos atritos, para alegrias e felicidades nas relaes amorosas
(Idem).

Por meio dessa histria, Pai Paulo transcreve por meio de metforas aquilo que
lhe diz If sobre o diagnstico de determinada situao, em seu dizer, por meio de
provrbios e na forma de exemplo assim que fala If. Como podemos ver, essas
histrias so importantes pelo contedo e principalmente efeitos que produzem em seus
leitores. Pai Paulo um grande contador das histrias de seus ancestrais, mas a
composio dos recados no se resume a isso, de todo modo, dessas narrativas em
composio com aquilo que fala o jogo que ele parte de modo criativo para aconselhar
quem o procura ou l, bem como, exprime suas censuras ao no cumprimento das
obrigaes rituais, a partir daquilo que enxergaria If. Dessa forma, os recados ganham
seus contornos de acordo com o contexto em que as perguntas lhe foram dirigidas.
Por exemplo, para escrever na forma de versos aquilo que diz If, Pai Paulo
pode iniciar de uma situao mais especifica, como uma questo em particular ou uma
determinada situao. Cada jogada do opel corresponde a um verso, e esse verso pode
comunicar a um outro conjunto de questes, que podem ou no estar relacionadas a
primeira questo que abriu o jogo, isso deve-se, em parte, ao fato de que os recados de
if que esto na internet, tendem a no ter um destinatrio especfico, abrangendo uma
infinidade de situaes para exprimir sua mensagem, como no caso abaixo.

RECADO DE IF HOJE 17.11.2.014

s Itan if
Adimula, foi que criou If, para ver se Aboni,
teria boas sortes;

Segundo Pai Paulo, nessa passagem, If diz sobre a ltima cantiga dos sacrifcios que as
pessoas no cantariam mais para poder passar para o prximo santo durante as obrigaes. Sobre essa
cantiga, ver cantiga 20 dos sacrifcios em (CARVALHO, 1993, p.158.)
42

76

Aboni, atravs das consultas, soube de If,

que vai ganhar, este j est ganho;
Est fechado, O Bandeirante, no tem outra saida,
a no ser pagar a sua indenizao;
Oku Aj adverte para evitar pessoas com energias negativas;
No respeitam ningum e tem muito o que pagar;
No olha as humildades das pessoas, provocando intrigas,
com racismo, e com, desentendimentos, sem ter prazer,
no casamento;
Humilhando as pessoas, e ningum sabe o dia do amanh;
If diz que na Aruanda, no ouvir o que ele diz;
viciado em geral com bebidas alcolicas, quando bebe,
fica como um louco, no atende ningem;
Deve ter cuidado com acidente, pincipalmente,
nas curvas das avenidas;
Jogue na loteria, com sorte poder ser premiado;
If fala das boas sortes, com vitrias sobre doenas,
com alto riscos de vida;
Ter liberao de dinheiro; na velhice, haver,
incompatibilidade entre o casal; O casamento com amor est abalado;
Deve agradecer a Sang, para ter amor e harmonias,
com afeto entre os pais e filhos, para combater as crises e
para se tornar uma famlia feliz.

Esses recados obedecem a uma armao que varia conforme a mensagem a ser
transmitida. Por vezes, os recados comeam por If diz ou If no est vendo bem
hoje. Isso nos indica se os Odus vm por bons ou maus caminhos, ou seja, se os
recados so positivos para quem pergunta ou no. Em outros, os recados contm na
abertura o nome do Odu, por meio do qual o verso fala, essa codificao permite aos
iniciados do candombl saberem quais so as prescries contidas em cada odu.

RECADO DE IF HOJE 18.11.2.014

s Itan If
Araba, criou If para Akanji fazer reunies,
para se previnir de uma morte repentina,
quando estava bem se sade;
Akanji consultou If que falou, que existem esquemas violentos,
dos bandidos, roubando e desviando com lavagem de dinheiro,
com o fim de investir na poltica, para beneficiar candadto,
para assumir cargos eletivos;
No se preocupam na educao e na sade,
quando muitas pessoas morrem por omisso de socorro mdico.
Sem contar com as dificuldades humanas, que muitas vezes,
lutam para ter dinheiro para conseguir comprar o po de cada dia.
Os infortnios, vem trazendo falta de dinheiro sem condies de comprar
medicamentos,
As doenas dos idosos. que sofreram quedas.quebrando membros
importantes do corpo;
No deve brigar para no se arrepemder; Existem acompanhamento
espirituais,
podendo at ver dois vultos, conforme a sua vidncia.

77

As narrativas podem reportar-se a um contexto mais amplo, nesse caso, ela

reporta-se a problemas que uma pessoa possa estar vivendo em consequncia da
situao poltica ou econmica do pas, acesso a terra, ou luta contra o racismo, entre
outras. Um modo de anlise dessas situaes, a partir de If, uma leitura reversa
desses problemas.

RECADO DE IF HOJE 20.01.2015

If fala que no esto respeitando a democracia
os menos favorecidos se pegar um chocolate
condenado a 20 ou 30 anos de xadrez
enquanto os ladres de gravata esto palitando o dente.
If dos infortunios no passado,
iniciou uma nova etapa na vida;
o momento pode ser de novidades;
If no est falando do bem;
tudo o que faz no ve bons resultados;
no est vendendo como no esta podendo comprar.
Os infortunios vem trazendo falta de dinheiro
para poder cumprir seus compromissos financeiros
a ponto de contrair graves doenas;
dever lutar para ter uma paz mundial
para o bem estar da humanidade
matando pessoas inocentes, usando as derrotas
com requintes de maldio com crueldade.
If pergunta porque no procura com afinco
e urgentissimo vacinas para curar srias doenas
como o cancer ,hiv, ebola e muitas outras escondidas embaixo do pano
ao invs de fabricar poderosas armas
deixando muitas mes chorando
pelos desaparecimentos dos seus filhos queridos.
If diz ainda que os rombos existentes
nos mensales, pretoleiros, os ladres de gravata
esto fazendo fata a saude, os doentes necessitando ser atendidos nos postos
de saude
esto ficando sem um medicamento muito importante que insulina e
seringas
que falta mais de 6 meses aos necessitados.
O mesmo acontece com a educao, as crianas mal formadas
com ensino muito precario.

H ainda os recados que determinam o ano do terreiro, ou seja, qual odu que ira
presidir a vida das pessoas que habitam a casa de Iemanj Ogunt, o odum odu. Toda
virada de ano, prximo a meia noite, toda a famlia se concentra em volta da cozinha do
terreiro, em meio aos preparativos da ceia de ano-novo, alguns pratos com eb para
Orixal so preparados e colocados nos assentamentos. Concomitante a isso Pai Paulo
estende sua esteira e inicia as invocaes para Orumil, avisado pelo crescente barulho
de fogos, ele procede ao jogo assim que o relgio marca meia-noite para determinar
como ser o ano da comunidade que If ir lhe mostrar pelo odu sair em seu jogo.
78

Todos os presentes sentam-se a sua volta e acompanham com ateno o resultado do

jogo. Aps esse primeiro jogo, ele na manh do primeiro dia do ano, ir finalizar o jogo
aps ganhar do oculto e elaborar o recado. Pude acompanhar dois jogos desse, nos
anos de 2014 e 2015. Vejamos um recado para o ano:
Odu do ano 2015
Oturopan Meji
Quem comanda Iyemanja e Ibeji.
Es Itan If (versos de If)
Oluwofin criou If para Olokun conhecer o odu que vai reger o ano de 2015,
e atravs da consulta soube que ser o odu Oturopan Meji. Atravs de
Iyemanj Ogunte com Ibeji com as anuncias dos ancestrais, Ogum, Oxssi.
Olokun soube tambm que o odu intermedirio ,o que um est sentindo o
outro tambm sentir as consequncias.
Okotorojo foi avisado que ser prspero recebendo as graas alcanadas e
com emoes sem problemas no momento do parto e com felicidades no
casamento. Mas quando fala do mau, diz que poder haver separao, que as
coisas esto paradas, se for comerciante no est vendendo, como tambm
no est podendo comprar; quem segura a situao Ibeji (ere) por causa do
amor do filho e dos trabalhos e tudo caminharo bem.
Adaunse fala das boas sortes mas poder haver intermediaes no recado;
elas viro trazendo nascimento de filho com boa sade e inteligente, mas
preciso dar boa educao domstica que ser a entrada para fazer uma boa
universidade.
Akinkanju est lutando para na velhice ter facilidade para fazer bons
negcios ou investir no ramo da construo civil que poder ter uma boa
lucratividade. No dever ter duvida para no atrair energias negativas.
Adesian diz que fez ou far bom casamento com boas relaes amorosas;
mas repentinamente como uma transformao perigosa tudo vai por agua
abaixo, pelas intermediaes dos odus.
Vai recuperar uma coisa j perdida ou ameaada de perde-las. preciso
unio para no perder alguma coisa.
If diz tambm que os caminhos viro trazendo abertura para felicidade com
a proteo das espiritualidades; deve proteger a cabea, o fsico, o corpo e
segurana espiritual. Dever cultuar Ogum, por ser primognito de Olofin
Oduduwa com a unio com Olokun. Od(omo iya Ogun Onir) e Oxampan
nosso Alax para poder viver muito feliz e tranquilo.
Ax , ax, ax
Baba
Ifamuide.
(http://alapinipaulobraz.webnode.com/odu-odun-2015/,
acessado em , 04/01/2015)

A escrita dos recados obedece uma composio especfica entre a jogada do ikin,
o odu que aparece e a maneira de se transmitir o recado. So os odus e as situaes que
eles elicitam que so traduzidas por Pai Paulo por meio das conexes que ele
estabelece em meio a participaes envolvidas entre tais situaes prescritas, orixs que
as motivam e ancestrais que se vinculam a tais contextos, segundo Pai Paulo:
O recado est mais puro, eu preciso traduzir e colocar em verso, o odu pode se
transformar em verso e dizer o que , os outros eu fiz e j t a, por exemplo, Obikule

79

uma filha de Obaluai, que tem o mesmo Obaluai que eu tenho, Sapatasi Xapan, j
nos outros vem um egum, Alakeoman um egum, Abilare um egum, Araba... Atokun
o lder dos eguns nas invocaes mesmo. A eu boto o nome, fulano consultou If, criou
If para dizer atravs do If o que est acontecendo, ento soube o que est
acontecendo, ento, sobre o que tem de fazer, isso e aquilo. Isso um verso depois que
vem o recado, as boas sortes e os infortnios. Eu boto o nome desse povo para poder
criar o verso, eu t fazendo do meu jeito. Adamassi meu av, chega o odu e da o que
eu vou dizer o primeiro odu, n? O primeiro odu que criou If para saber aquilo,
aquilo outro, depois vem o sim ou no, que j o jogo.
A exemplo de seus duplos na Nigria e em Cuba43, os versos de If iniciam com
o nome do personificador do recado. Se na Nigria o nome um diagnstico do odu,
em Recife pode ser um ancestral, um egum, um ente mstico ou o prprio If44. Esse
nome conduz a uma singularizao do recado, de acordo com as combinaes do odu,
por meio de sua impersonao. Nesse sentido, entendo a personificao de maneira
anloga quela descrita por Wagner (1972) sobre impersonation:
[impersonation]Personificao envolve a assuno da identidade de um ser
no apenas assumindo seu nome, mas adotando sua aparncia, imitando seus
maneirismos e, em geral, assumindo, de forma imitativa, aspectos
culturalmente significantes de seu papel. Personificao adquire significado
atravs da analogia suscitada por identidades ou papis contrastantes, o de
quem personifica e o do ser (pessoa, fantasma, divindades, etc.) que ele
escolheu personificar. Quem personifica obtm sua vantagem (a fora de sua
inovao) atravs de capacidades externas que a personificao acrescenta a
ele. Assumindo a identidade e a personalidade de outro ser, ele tambm
assume seus poderes especiais e agrega ao seu. Assim ns podemos falar de
um fantasma, o qual sempre aparece como a personificao de um mdium
particular, como uma inovao sobre suas limitaes particulares, e de
fantasmas em geral como inovaes sobre a mortalidade humana
(WAGNER, 1972, p. 26)45.

Parnteses: Nesse ponto, h uma ressalva a se fazer. Ao traduzir impersonation

como personificao, talvez no se consiga traduzir tambm a ambiguidade que seu
sentido carrega em ingls. Impersonation tambm alude a uma capacidade de imitar, ou
parodiar, aquilo que se personifica, um embuste ou truque, ou ainda, na linguagem
do coyote, um tricking magic (WAGNER, 2010b, p.2). Esse truque permite que a
personificao nunca ocorra por completo. Transformando o parodiador em um ser
exatamente idntico quele que se personifica, no h uma identidade a qual se aceda
Na Nigria, conferir entre outros: BASCOM (1961), ABIMBOLA (1970), OMIDIRE (2006).
E em Cuba cf.: HOLBRAAD (2013).
44
Sobre o papel de If figurar nessas narrativas como personificador, cf.: HOLBRAAD (2013).
45
Traduzido por Kelen Pessuto e Isabela Venturoza.
43

80

por meio da personificao. Esse movimento, portanto, sempre ambguo, incompleto e

perigoso. A criatividade no pode ser controlada e, por isso, h sempre algo que escapa
ou transborda quando circunscrita, o personificador sempre engaja os contextos
transformando-os, mas os sentidos de sua personificao nunca saem exatamente como
ele objetivara.
No obstante, esse truque necessrio e esperado. Com os personificadores
dos odus, encontramos essa ambiguidade existencial nos recados. Isso porque a
mensagem no alude a uma representao da narrativa, h sempre espao para uma
nova contextualizao que escapa do relato original. Bons jogadores so aqueles que
conseguem antecipar o movimento do oponente, antecipar suas tcnicas e escolhas. O
conceito de jogo de If alude tanto ao movimento de jogar com bzios e ikins quanto de
antecipar esses contextos ao interpretar o resultado dessas cadas, a partir do que fala o
consulente. Uma reverso de seus significados por meio do coincidir de suas
significaes. No se trata de assemelhar-se ao personificador, mas de coincidir os
eventos estes, como afirma a teoria nativa, sempre se repetem e sempre se repetem
com pequenas diferenas. Fecha parnteses.
Os recados narram de uma experincia vivida ou relembrada, escritas de modo a
articular aquilo que o leitor ou leitora avalia com sua prpria experincia (passada e
presente). A partir dessa trama de If que destinos ganham novas possibilidades.
RECADO DE IF HOJE 07.12.2.013
If diz para ver com quem anda ou para vai;
If no est vendo bem; Muitas vezes est sem acompanhada,
por uma pessoa altamente com energias negativas.
Fala dos infortnios; Lutar para vencer os grandes inimigos,
que ameaam a todos os momentos, provocando srias doenas
com resultados inevitveis.(Idem)
RECADO DE IF HOJE 06.04.2.014
If fala do prazer para adquirir tudo o que deseja;
If est falando do bom; Fala da tranquilidade,
sem nenhum obstculo, atrapalhando sem crescimento funcional.
As boas sortes, vem trazendo ganhos ineperados,
de dinheiro, nos esncontros dos caminhos da vida.(Idem)
RECADO DE IF HOJE 03.08.2.014
If fala de direitos humanos, materiais, espirituaus e
da sade que deseja tambm;
If no est vendo bem; Fala de prazeres, iluses,
como tambm tringulo amoroso, briga e necessidades,
de equilbios.
Os infortnios, vem trazendo doenas de riscos, inclusivel, por ferimentos de
faca ou de tiros:
Existem problemas de eegun, invejas e olhos grandes;

81

Dever fazer linpezas espirituais e fazer consultas mdicas,

para afastar uma possivel morte prematura;
Confie em Deus que o caminho este;
No existe passado sem futuro. (Idem)
RECADO DE IF HOJE 31.03.2.014
If manda agradecer a vida passada, ocasio em o santo,
ajudou bastante;
If est vendo tudo bem; como se encontra um amor,
quando menos espera.
As boas sortes, viro atravs dos filhos, que na velhice,
lhes daro muitas alegrias;
Fez ou far um excelente casamento, com amor sincero;
Dever controlar as despesas, para sempre ter dinheiro disponivel.(idem)

Em outras passagens, o nome do odu ou de If substitudo por nomes dos

ancestrais de Pai Paulo, ou de antigos sacerdotes do nag pernambucano. Pude
identificar esses nomes e pessoas atravs das narrativas que Pai Paulo me fez sobre seu
av Ado (que aparece nos recados como Ope, uma reduo de seu nome ioruba
Opewatanan) ou de Otolu, que era pai de criao de seu av. No entanto, essa
composio, no algo derivado do que poderamos denominar como imaginao ou
criatividade individual, mas advm daquilo que Pai Paulo nomeia como heranas
espirituais, essa herana seria um modo de relacionar esse seu conhecimento a partir
de interlocuo com diversos seres, tais como orixs, e, preferencialmente, os
ancestrais. Tais motivaes so ativadas por relaes de parentesco (rituais ou
consaguineo), como veremos a seguir:

RECADO DE IF HOJE 03.12.2.013

Lakeoman, criou If para fazer oferendas para eegunle;
Abilar, fez a consulta aos ancentrais, que determinou, qual seria o eb;
Otolu, foi indicado para fazer muitos akar com assadaka.
Estas oferendas podero trazer muitas sortes, no casamento,
gerando bons filhos inteligentes, com vitrias nos ganhos de dinheiro,
para na velhice, viver bem financeiramente.

Alguns recados contm os nomes de outro sacerdote de If importante,

Martiniano Eliseu do Bonfim Ojelade, bem como seus pais, eles figuram como
personagens das histrias contidas nos ensinamentos de If. Nesse verso, o nome do
babala baiano utilizado para dizer que ele responsvel por criar If, em seguida,
surgem os nomes iorubas de seu Pai (Eliseu do Bonfim, Oyatogum) e de sua Me
(Majebass). Outro nome de Martiniano era conhecido era Ajimuda, em outro recado a
composio vale-se de outras nominaes para se referir a Martinano e Pai Ado
(Adamassi), segundo Pai Paulo ambos eram muito amigos e Martiniano seria como um
82

irmo mais velho de seu av, Ado teria residido na casa da famlia de Martiniano em
sua juventude, essa relao aparece nos recados abaixo.

RECADO DE IF HOJE 20.09.2.013

Ojalade criou If para ter muitas vitrias;
Oyatogun, diz que para ter mais vitrias, tem que fazer oferendas,
para ter mais foras para lutar contra os inimigos.
Majebansan, traz boas sortes nos ganhos de dinheiro,
lutar para fazer um bom casamento, com boas relaes amorosas,
e na velhice, os caminhos dos filhos, sejam de grandes relizaes.
RECADO DE IF HOJE 08.07.2.014
s
Ajimuda criou If para Adamassi, verificar os motivos,
das relaes variaveis;
Adamassi, falou que haviam dias com muitas tarturas;
Mas por diversas vezes, por diversos dias,
as farturas apareciam com dificuldades,
Foi quando If pediu calma, que os odu hoje est vendo bem;
As graas esto vindo aos encontros da vida,
alcansando tudo o que desejar;
Ainda mais, iniciando uma nova etapa na vida,,
com as crianas, segurando a situao,por causa do amor e
do filho, evitando separao do casal.
As boas sortes vem trazendo vitrias, no casamento,
e no haver perdas de dinheiro;
Ter alegrias de ter filhos, todos com boa sade,
bem realizados, com muitas tranquilidades e a paz que desejamos.

Os recados trazem tambm em sua narrativa, pessoas e lugares importantes do

passado do nag pernambucano. Certa vez, Pai Paulo me narrou sobre um culto Oya
(divindade dos raios), hoje esquecido, que era realizado em Recife e comandado por seu
av Ado. Os eguns daquela casa eram conhecidos como Ato e Aro. Eram ancestrais de
duas mes de santo famosas em Pernambuco, Sinh e Yaya, que comandavam um
terreiro no centro da cidade, hoje desativado, prximo onde hoje localiza-se o Ptio do
Tero. Como nesses dois recados:

RECADO DE IF HOJE 15.08.2.013

Ato e Aro, foram que criaram If para fazer unio,
para as pessoas receberem as graar;
Sinh e Yaa, foram o ele desta desta irmandade,
atravs de Abik.
Adebaio Ydowu, foi encarregado de trazer as boas sortes,,
com uma vida longa vida, com uma situao financeira rentvel,
com sade e muita paz.
RECADO DE IF HOJE 09.08.2.014
s Itan If
Ogun Biyi, criou If Jibirilo, saber o que aconteceu,

83

com a casa de Oy,

Jibirilo, atravs das consultas, soube de If,
que com o falecimento de Bab Adan, a referida casa,
foi desativada, por no ter pessoas competentes para assumi-la.
If no est vendo bem.por no haver naquela poca, para seguir ,

Na leitura dos versos de If, sempre recorrente uma meno ao tempo sobre o
qual fala o verso, uma espcie de momento de bonanas, quando a pessoa, aps os
sacrifcios, alcanaria a estabilidade e harmonia que tanto deseja. Meu primeiro impulso
foi tomar esse tempo com o que experimentava Pai Paulo em sua idade. Pai Paulo se
aposentou como gerente do Banco Ita, o que proporcionou para ele uma condio de
vida com relativa estabilidade financeira. Imaginei que o tempo sobre o qual falam os
versos era o tempo vivido por Pai Paulo nessa fase de sua vida, tratando-se de um tipo
de alegoria para que se as pessoas seguissem o que determina o jogo, tivessem as
recompensas tal qual ele experimentara. Contudo, ao insinuar essa interpretao para
Pai Paulo, ele a rejeitou (como habitual), dizendo que eu no tinha entendido nada:
Cada odu tem seu tempo, sua idade, s vezes, uma pessoa de trinta anos j
velha em um odu, em outros com mais idade, essa velhice no tem a ver com tempo de
vida no. Hoje em dia, as pessoas falam que a expectativa de vida aumentou, que
besteira! Um ano hoje vale sete meses do de antigamente. Eu vejo os anos passarem
como se fossem semanas de antes. A mim, essas notcias no enganam, minha me era
pequenininha [faz um gesto com a mo sinalizando a altura], eu no nasci desse
tamanho! A cultura, hoje em dia, como rabo de cavalo, cresce para trs...
Antigamente os orixs no gostavam de fotografia, meu av mesmo nunca gostou, hoje
em dia os santos fazem pose para mostrar o sapato...
Os odus possuem seu tempo - o tempo interno a eles, que apresenta uma durao
das etapas da vida em diferentes velocidades. Quando se jovem em um, pode-se ser
velho em outro. Um tempo de durao: os odus permanecem em tempos variveis na
pessoa e a pessoa permanece em tempos variveis no caminho do odu - so
temporalidades diferentes. Por isso, quando se joga hoje e sai um odu, em uma prxima
consulta, aquele odu pode ter partido e estar sobre os domnios de outro. Contudo, h a
durao do odu que acompanha uma pessoa ao longo de sua vida, que o odu de
nascimento.
Por meio da composio dos versos, Pai Paulo opera uma reverso entre as
diferenas assimtricas do espao e do tempo. Prescrever esse movimento como
memria seria reduzi-lo em suas possibilidades. No caso de Pai Paulo, tudo se passa
84

como se o tempo se movesse recursivamente aos eventos vividos pelas pessoas, de

modo a coincidir com o tempo presente - se for possvel imagin-lo enquanto tempo
presente.
O personificador do verso diz sobre o agora, eles criam, em certo sentido, o
espao e o tempo por meio do movimento de If. Algo anlogo ocorreria com o If
cubano:
Este tipo de relato, que existe literalmente aos milhares, ilustra dois temas
formais que dialogam diretamente com o papel do que poderamos chamar de
"transcendncia" na mitologia de If. Em primeiro lugar, a linguagem
ostensivamente histrica em que o relato contado, como uma histria de
acontecimentos que tiveram lugar em um passado distante, em determinadas
localidades africanas e lugares, colocam tais mitos em uma posio
transcendente em relaao a um estado atual de situaoes que eles pretendem
iluminar - nesse caso a construao e uso do kuele. De fato, como o estilo
conto de fadas da estoria indicaria, o passado da "frica", neste contexto,
pode ser entendido como tendo existido, no s em uma distncia
quantitativa no tempo e no espao, mas tambm em uma distncia
qualitativa: a "frica" em tais relatos mticos acaba por adquirir a
luminosidade de mitopoiese, assumindo o papel do que Viveiros de Castro
chamou, com referncia ao mito amerndio, de passado absoluto (2007, p.
157), que nunca esteve presente, e, portanto, nunca passa ' (HOLBRAAD,
2013, p. 115, traduo minha)

O que Pai Paulo ensina atravs da escrita de seus odus que o jogo, apesar de
obedecer a uma convencionalizao da combinao entre as cadas dos ikins e o
significado dos odus, impele que cada pessoa, ao aprender o manejo dos odus, tenha que
compor, em relao com sua prpria experincia, os enunciados de If. Estes assumem
contornos de registros autobiogrficos, uma vez que a prpria experincia de quem o
executa inserida, obrigatoriamente, na leitura de seus veredictos. O jogo no uma
fala de si - do olhador para o consulente -, mas um dilogo entre eles, entre o jogo e
seu oficiante, entre ele e sua trajetria, da memria de si com os seus antepassados,
seres, pessoas e lugares, os caminhos que levaram uma pessoa a aprender o jogo.
Como vimos, os versos so criados em um modo de dispor relaes que ele
relata, contendo: i) o odu transformado no nome do personificador (ao transcrever o
verso na internet, a combinao do odu omitida, mantendo-se apenas o nome do
criador daquele odu no verso); ii) a motivao daquele verso, ou seja, qual mensagem
que ele transmite; iii) o recado do verso, escrito em dilogo com o jogo de odibo para
transmitir quais aes devem ser executadas e para quem se destina o verso.
interessante notar que o verso escrito na internet um recado coletivo. Por
isso, preciso individu-lo, para dizer o que aquele verso especfico diz para cada
85

pessoa, ao entrar em relao com ela. Ou seja, tem-se um modo de diferenciao

consciente contra um fundo de possveis similaridades que a coletividade instaura.
Segundo o modelo proposto por Pai Paulo, quando uma pessoa o procura, a partir do
recado da internet, preciso ver o que aquele recado especfico diz para ela, isto ,
preciso tornar o recado particular, de modo a especific-lo em uma pessoa, a partir da
extenso do contexto coletivo, que tambm , concomitantemente, transformado.
Nas etnografias sobre If, recorrente a ateno dada pelos pesquisadores ao
papel dos versos de If na constituio dos odus. Esses versos seriam interpretados
como arqutipos ou modelos caractersticos da composio dos versos.46
Ao invs de interpretar tais caractersticas como regras ou tipos, entendo os
versos de If como um movimento de metaforizao e que, por isso, no atuam
enquanto modelos. No se trata de um tipo a ser referido na relao obtida entre o
personificador do verso e seu contexto dos recados, tampouco de uma classificao
daquilo que narrado e sua posterior interpretao pela pessoa que narra a histria para
um terceiro componente. Poderamos, em vez disso, situar essas aes como dimenses
distintas - mas complementares - que convergiriam por meio do novo contexto ativado
pela narrativa. Criando, ento, uma composio entre o recado do jogo, as negociaes
entre o jogador e If, e as correlaes feitas pelo cliente.
O papel da personificao em If, contida nos versos, seria esse novo
referente. Essa personificao obvia seu significado, como descrito por Wagner, atravs
e por meio das analogias suscitadas pelos contedos dos versos: os criadores de If, no
casos dos versos de Pai Paulo, os orixs que falam nos recados do jogo de bzios e
ainda quem o jogo personifica, alm do ser (orixs, ancestrais, pessoas)
personificado por ele.
Pai Paulo seria tambm um personificador, obteria, por meio da interpretao
dos recados de If, a fora de sua intuio- recorrendo novamente a Wagner- por
meio de capacidades externas que essa personificao acrescentaria a ele, fazendo
coincidir, de modo anlogo, o decurso de suas experincias e as situaes ocorridas com
o outro ser, um modo de reverso. Por meio das extenses elicitadas por If, o babala
tambm assumiria a capacidade de transformar essas novas situaes, mediante os atos
que esses recados determinam, agregando a capacidade transformadora do If sua. A
resposta do jogo indagao do cliente pode ser entendida como um ato de

46

Sobre isso ver, na Nigria: ABIMBOLA(1976); em Cuba: HOLBRAAD (2013)

86

diferenciao (e individuao) contra o fundo mais generalista (de indiferenciao) dos

vaticnios de If.
Nesse sentido, mais do que corresponder, o que o conceito de bater nos diz
sobre o recado coincidir com a situao do cliente que isso s possvel por meio da
intuio, essa capacidade inata (e motivadora) de saber ganhar do oculto, nas palavras
de Pai Paulo. Algo similar pode ser visto naquilo que Javier- babalawo cubano e
interlocutor de Holbraad- em uma instigante teorizao, nomeou de metamorfose:
Voc precisa saber como falar para ser um orador de If para operar a
metamorfose, como dizemos. [] Voc poderia vir at mim e a partir de
uma histria eu lhe dizer trs coisas. Mas se voc for at outra pessoa, ela
poderia lhe dizer dez coisas, porque sabe como tirar o mximo proveito do
oddu (sacarle provecho) (HOLBRAAD, 2004, p. 54, traduo minha).

Como vimos, os versos e odus serviriam como exemplos para as pessoas, e as

pessoas serviriam como exemplos para os versos dos odus. Insisto nesse tipo de
reverso, mais do que modelos ou quadros que fixariam a vida das pessoas, os odus
apontam para essa relao, os recados de If oferecem uma fundo para a figurao das
vidas das pessoas, e essas reversamente oferecem uma nova figura para os recados de
If, como procurei demonstrar na composio dos recados, em especial, para papel dos
personificadores dos versos.
O recado de If permite que quem o interpreta possa triunfar sobre as
adversidades do consulente, como o If reverteu as de outrem, e que cliente possa
solucionar seus problemas como as personagens das narrativas triunfaram perante as
suas. Essas vitrias, como gosta de mencionar Pai Paulo, viriam das obrigaes que If
determina, tema do prximo captulo.

87

Alapini Oman Babalaiye: individuao e convencionalizao

Pai Paulo o Alapini da famlia de Pai Ado. A noo de famlia, aqui, denota
uma vasta rede de terreiros que possuem filiao com o Stio de Pai Ado. Alapini o
alto sacerdote do culto dos eguns, antepassados. Em Recife, diferentemente da Bahia, os
eguns no possuem um culto especfico, apartado dos terreiros. A diferenciao espacial
mantida, mas o distanciamento nuanado pela antecipao dos rituais em um mesmo
local. Os eguns so sempre cultuados em primeiro, antecipando as outras obrigaes.
Pai Paulo possui grande intimidade com eles, pode passar horas falando dos
antepassados e das especificidades dos eguns. visvel sua animao quando eles lhe
dirigem uma obrigao, pois seu humor fica melhor e ele torna-se mais comunicativo e
expansivo.
Este captulo, nomeado de Alapini, uma referncia alta posio ocupada por
Pai Paulo no culto dos eguns em Recife. Os ancestrais esto presentes em diversos
momentos dos rituais do nag, seja como destinatrios de obrigaes especficas, ou
percebidos no decorrer de outras obrigaes, em meio s invocaes que os convidam a
participar das obrigaes, ou supervision-las. O modo como essas obrigaes so
executadas, o estilo ritual, so como memrias desses antigos praticantes do nag, suas
idiossincrasias. Sobre esse ttulo, contou-me Pai Paulo:
Um dia eu estava numa obrigao no Ptio do Tero47, e Yaya disse, Hey
Alapini! Voc parece muito com seu bisav. Meu tio Z Romo ouviu aquilo e dias
depois foi confirmar no jogo, e viu que eu era um Alapini mesmo. J veio das heranas
espirituais de minha famlia.
No captulo anterior, vimos como Pai Paulo objetiva os versos de If por meio
de composies que articulam e relacionam as cadas dos ikins com os odus que elas
configuram. Vimos tambm que essas combinaes performam recados por onde
falam outros seres, como ancestrais, orixs e determinadas situaes e eventos que essas
composies precipitam. Essas, por sua vez, motivam um recado que ser
convencionalizado na forma de um verso.
A maneira como Pai Paulo diferencia o jogo na criao dos recados motivada
pelo contraste entre contextos convencionalizados do nag pernambucano, como os
Outro importante terreiro nag de Pernambuco, localizado no Bairro de So Jos, rea central
da cidade, tido como o primeiro terreiro da cidade. Atualmente o terreiro est fechado, aps a morte de
Badia, os assentamentos desse terreiro se encontram no terreiro de Pai Raminho de Oxssi, em Olinda.
47

88

recados da rua, a interpretao de eventos, assim por diante. Neste captulo, procuro
me deter sobre tais contextos, buscando estender essas composies e interpretaes dos
recados de If para um escopo mais amplo de contextos rituais que por ele so
propiciados. Com isso, espera-se mobilizar os odus para alm do aspecto mtico de
sua estrutura - os versos e seus personificadores -, realizando, ento, uma etnografia
dessas suas interaes em outros contextos, de modo a destacar uma dimenso
negligenciada pela literatura antropolgica sobre If, que so aquelas que priorizam as
descries das oferendas e sacrifcios que compem os enunciados.
Os recados necessariamente determinam, no contexto de sua histria, os
elementos a serem ofertados na composio dos sacrficos que os odus prescrevem.
Essa implicao mtua entre mito e rito foi bem descrita por Holbraad (2013), no
contexto cubano. As obrigaes que os recados prescrevem so centrais na resoluo
dos infortnios. A prpria composio dos sacrifcios, o que ofertar, valendo-me do
vocabulrio de Pai Paulo, atualiza os aspectos da escrita dos recados. O sacrifcio no
fechado h sempre espao para adio ou subtrao de elementos, de acordo com as
especificidades do cliente e da negociao com o jogo. Os sacrifcios no so
normatizadores, ainda que a sequncia deles obedea uma certa estruturao das etapas
de execuo.
Embora ciente de que qualquer esforo sinttico acabe por produzir
determinadas formalizaes, escolho apresentar um pequeno inventrio, para fins
didticos, da sequncia ritual do nag:
So consideradas como obrigaes todos os rituais para as divindades ou
ancestrais do universo nag. Em geral, so realizadas no momento de iniciao de
algum no culto, ou, quando j iniciada, a pessoa deve realizar essa obrigao inicial
anualmente ou em perodos intercalados de anos. Outras obrigaes so dadas pela casa
ou terreiro, como obrigaes anuais em honra ao orix patrono da casa ou os orixs
principais (que coincidem, na maioria das vezes, com o orix do pai ou me de santo
fundadora da casa). H ainda pequenas obrigaes chamadas de eb, que so realizadas
obedecendo ao desgnio do jogo de bzios ou If. Essas obrigaes so mais frequentes
e menos dispendiosas, abrangendo uma gama de pessoas que no possuem vinculao
direta com o terreiro.
Como notou Jos Jorge de Carvalho (1984, p. 159), eb qualquer comida
oferecida aos orixs e ancestrais. Essa comida pode ser seca, quando so oferecidos
alimentos base de leguminosas, gros ou industrializados (queijos, doces,
89

refrigerantes, cervejas, pingas), pode ser carnes de boi ou peixe, que so comprados, e
ainda podem ser eran (carne), que so os animais abatidos ritualmente.
Para Pai Paulo, eb seria ainda tudo o que se compra para as obrigaes:
Tudo aquilo que voc compra, galo, galinha, carneiro eb. No momento em
que a pessoa j sai pra comprar a lista de coisas, quando If d o recado, j um eb
que ela est fazendo.
Eb tambm o nome dado ao ritual de retirada dessa comida dos
assentamentos e sua destinao a um local (em geral, mato, estradas, rios e mar), a
etapa chamada de sada de eb. Nesse caso, h uma passagem da comida oferecida e
sua transformao temporal que obriga sua retirada do peji. Como observamos na
explicao de Malaquias para Jos Jorge de Carvalho:
Eu abato um animal e ofereo o sangue e a carne cozida ao santo. Ele aceita
de bom grado; mas com o passar do tempo o alimento se deteriora, ento
depois de 48 horas, o santo no aceita mais que os alimentos fiquem em
contato com ele. A comida tornou-se eb, e este eb, tem de ser mandado
embora imediatamente (CARVALHO,1984, p. 159, traduo minha).

Pai Paulo me disse que esse eb, quando fica trs dias em cima do santo,
retirado e passa a se chamar eru, carrego, que esse eb que retirado de cima do
santo e despachado. Mas que, naquela poca, todo mundo falava de eb:
Qual o nome desse Exu? Exu Eleru. ele que leva at os ps de Oxetur e ele
leva para Deus. E a Deus vai ver se a pessoa tem merecimento, se tiver merecimento
vai alcanar as graas desejadas. Se no tiver, Deus manda fazer outro faa de novo!
Porque tem gente que pe o orix no canto da parede. S dou um carneiro, se Xang
me der isso. Ento faa logo e fao o pedido depois, s vi uma pessoa fazer isso que
Dona Zetinha! Esse Exu entregava o carrego e dava o resultado do jogo, s que tinha o
pagamento e Oxetur no dava pra Exu, e Exu tomou conhecimento disso e no deu
mais o resultado, a Exu disse, S dou se der tambm meu pagamento, e a no dava
certo o recado do jogo e as pessoas reclamavam pra Oxetura que no dava mais o
resultado. S que elas no sabiam que ele tava comendo a parte de Exu. Esse odu,
Oxetur, fala diretamente com Deus, quando ele sai, valor determinante.
Jos Jorge de Carvalho salienta, ainda, que em Recife, duas grandes festas so
consideradas como grandes ebs, a festa da Cesta de Oxum (em julho) e o
Presente de Iemanj (em novembro ou dezembro). So obrigaes grandes, com
muitos animais e comida, e a sada do eb ocorre em meio a uma grande festa. So

90

considerados ebs porque saem no mesmo dia, e porque seu procedimento oferece uma
variao dos rituais implicados na sada do eb das outras obrigaes.
Alm disso, como Pai Paulo disse, o presente de Iemanj foi um eb
determinado pelo jogo para uma filha de santo do Stio no incio do sculo passado, e
depois repetido anualmente, mesmo aps sua morte, como uma festa para Iemanj. A
diferena dessas festas para as obrigaes de outros orixs que a sada do eb acontece
de maneira pblica e durante a festa, na presena de todos, e os ebs das outras
obrigaes so momentos privados e com pouca assistncia. Jos Jorge de Carvalho
nota com preciso que cada obrigao seguida por outros rituais complementares,
esses rituais possuem uma dinmica prpria quanto a sua execuo. Por exemplo, h
uma sequncia de cantigas chamada etutu que entoada aps os animais serem abatidos
e as comidas depositadas. Ou a amarrao de folhas que realizada aps o fim do
terceiro dia de obrigao, quando se limpam os assentamentos dos santos antes da
sada do eb
Durante minha estadia, pude acompanhar algumas sadas de eb. Se durante uma
obrigao a presena de pessoas para auxiliar nos preparativos e oferendas era sempre
grande, a sada do eb uma etapa quase solitria48, na maior parte das vezes, a sada de
eb era realizada por Bino ou Paulinho, ela envolve um trabalho pouco aprazvel de
retirar dos santos, com a mo, as comidas ali depositadas em acelerado estado de
decomposio.
Entretanto, em algumas obrigaes, o eb era retirado poucas horas depois de
ofertados, a depender do que determinasse o jogo, como algumas obrigaes de eguns e,
principalmente, as de Orumil, que no deve permanecer at tarde da noite no peji.
As obrigaes costumam ser divididas em momentos distintos, que se
intercalam. Em geral, comeam por uma srie de saudaes em ioruba, so as
invocaes, seguidas da apresentao das comidas e animais, seu corte (tanto as
comidas secas, quanto os erans so cortados) e depois sua transformao - ao serem
limpos, cozidos, e oferecidos, ou seja, depois que essa comida cozida ou assada,
depositada nos assentamentos. Essa etapa denominada Iyanl. E por fim, h ainda a
sada do eb.

De acordo com meus amigos do nag, as pessoas que participaram da obrigao deveriam
estar presentes tambm na sada do eb.
48

91

Em cada etapa dessas, uma sequncia49 de toadas mobilizada e repetida,

posteriormente, nas etapas subsequentes. As cantigas do momento do corte e da sada
do eb no so repetidas, ocorrem apenas uma vez, em cada obrigao.
Aps essa breve sntese dos rituais, apresento a organizao deste captulo.
Nesta sesso, retomo quatro momentos etnogrficos distintos. O primeiro foi uma
obrigao para os eguns e para Exu prescrita pelo jogo de If, para uma nigeriana que
pretendia assumir um cargo de chefia feminina no congresso nigeriano. Essa
obrigao foi determinada pelo jogo de Pai Paulo, confirmando um jogo anterior de seu
amigo Ajibola. Ela permite aceder ao universo dos eguns: os ancestrais, que, como
vimos, so importantes personificadores dos recados de Pai Paulo e se constituem em
um domnio importante na cosmogonia nag.
A segunda obrigao resulta da determinao do jogo em se refazer uma
obrigao de Iemanj aps os incidentes de sua festa anual. Essa cerimonia permite uma
descrio das etapas de uma obrigao no nag, bem como a articulao entre jogo,
divindade e humanos, e o modo como uma obrigao para uma pessoa especfica no
passado foi estendida para um contexto mais amplo, tornando-se uma obrigao para
um orix recorrente em vrios terreiros nag em Recife.
Na sequncia, descrevo os desdobramentos do recado de um jogo de
confirmao durante a obrigao das bonecas ou calungas do Maracatu Razes de
Pai Ado; espera-se com isso demonstrar como determinadas convencionalizaes dos
rituais nag so desdobradas a outros contextos (como o carnaval) e como so
interpretadas a no efetividade de um recado do jogo, e de que forma a composio dos
vereditos atualizada nesses casos.
Por fim, descrevo uma obrigao de Orumil, orix patrono do jogo de If, que
possui um culto exclusivo dentro do nag, no possuindo anlogo em nenhuma outra
nao do candombl. Meu objetivo mostrar como essas linhas de foras, nos termos
de Bastide (2001), so reconfiguradas em cada contexto especfico e como se
transformam quando so estendidas a outros, ou seja, de que modo as obrigaes so
motivadas pelos recados, mas no se resumindo a eles. Os rituais atualizam e
diferenciam esses domnios, relacionam universos rituais distintos - que coexistem -,

A excelente tese de Jos Jorge de Carvalho(1984) indispensvel para uma compreenso

aprofundada dessas toadas e seu encadeamento. Para uma descrio pormenorizada de cada etapa,
conferir tambm a tese de Arnaud Halloy (2005).
49

92

como desdobramentos dessas relaes. Mais do que restringir um espao ritual ou

exclu-lo, o nag ensina sobre como ampliar os mundos habitados por seus praticantes.

***

Encontro Bino sentado em um bloco de cimento colocado junto ao muro, em

frente casa de Iyemanja Ogunte. Pergunto a ele se seu Pai j havia chegado. Painho
ainda no chegou, mas Paulinho [irmo de Bino] foi ao banco ver se o rapaz depositou
o dinheiro para a obrigao, quando ele chegar, ns vamos. Aproveito para me sentar
ao seu lado e folhear o jornal do dia que estampa uma vitria do Santa Cruz F.C., time
de preferncia da maioria das pessoas da casa, bem como do Bairro de gua-Fria,
Arruda, e (porque no?) de toda regio norte de Recife.
Aguardamos em silncio. O que eu viria a descobrir ali, e que uma
caracterstica de Bino, que, por mais que seja extrovertido e de fcil amizade, muito
srio e no de falar muito. Como nos conhecemos h pouco tempo e no encontro
um assunto para iniciar uma conversa, fico calado. Enquanto Paulinho no chega,
contemplo a rua de paraleleppedos e suas casas geminadas, o estilo arquitetnico
comum das casas de subrbio daquela poca (talvez dos anos 50, ou 60), construdas em
par, a disposio dos cmodos replicada, entra-se (raramente) por um pequeno hall
protegido por uma tela de ferro craveado, encontra-se uma sala com entrada para os
quartos (trs), ao final da sala, o banheiro e a cozinha. Como de se esperar, do projeto
original, mantm-se somente a fachada, pois os interiores das residncias so alterados e
adaptados s exigncias e necessidades familiares.
Paulinho chega. Bino coloca o dinheiro na carteira e partimos para o Mercado de
gua-fria, para comprar as coisas da obrigao. O mercado de gua-fria o
principal centro comercial do bairro homnimo. Em Recife, onde praticamente todo
bairro possui um mercado pblico, esses mercados abrigam pequenas bancas que
vendem desde comidas a roupas e acessrios. No mercado de gua-fria, o diferencial
est na venda de produtos religiosos que abastecem o grande nmero de terreiros da
regio. Logo na entrada do mercado, uma banca de artigos religiosos se destaca por
conta de seu grande fluxo de clientes. Ali paramos para comprar quatro litros de dend,
velas, obi50 e folhas frescas. Bino, crescido naquele bairro, conhece praticamente todos

50

Noz de cola.

93

no mercado, desde os vendedores das barracas aos clientes habituais. Bena,

padrinho, diz uma senhora para ele. Deus te faa feliz, ele responde enquanto
retribui o beijo na mo que ela lhe deu. Do lado de fora, compramos na barraca do
Galego as galinhas e os frangos, ou pintos, j que em Recife a palavra frango
utilizada para designar homossexuais masculinos e evitada pelos ogans51. Bino
negocia o preo: R$ 35,00 para os pintos e R$ 30,00 para as galinhas, a guin52 est na
faixa dos R$ 50,00, mas est em falta na barraca do Galego. Bino paga os animais e
avisa que um rapaz ir busc-los em breve.
Partimos para o beco em frente ao mercado, onde se adensa o nmero de pessoas
entre as diversas barracas de frutas e verduras. Bino compra cebolinhos e seguimos para
um mercadinho atrs das barracas para comprar o que ainda falta. No mercado,
compramos dois quilos de feijo fradinho, ovos e um pinto de granja. Terminada a lista
de compras, paramos em um come em p53 na esquina da Estrada Velha de gua-Fria
com a Avenida Beberibe. Bino pede uma cerveja e dois copos, perto do meio dia
quando bebemos, a dona da barraca pede alguns conselhos pra Bino, diz que est
preocupada com os filhos, pergunta se o fato de usar uma roupa roxa na sexta-feira pode
ser prejudicial. Bino responde que no, compra um mao de cigarros e acende um. Mal
acendera o cigarro, aparece um homem, aparentando uns quarenta anos, pedindo um
cigarro. Bino entrega dois e ele pergunta se o pai de Bino j chegou. Bino diz que no e
me apresenta pra ele: este Inaldo, gente nossa l do Stio (Stio de Pai Ado). Em
seguida, aparece um rapaz magro e alto pedindo cigarro e colocando a cerveja em seu
copo: este Rosenbrique. Em sua camisa, leio Maracatu Estrela Brilhante. Ele
ogan no terreiro de Me L e segundo caixa do Estrela, diz que vai aparecer mais
tarde para ajudar na obrigao. Enquanto espervamos, a vida se fazia agitada nas ruas
de gua-Fria.
Outro bbado pede um cigarro para Bino, ele lhe entrega dois e me diz, uma
hora dessa e painho ainda no chegou. Um homem carregando um carrinho de mo
aparece e pergunta pra Bino se tem mais alguma coisa para levar para casa de Tia L.
Bino oferece uma cerveja para ele e ele aceita, veja um litrinho para ele, diz Bino
para a dona do come em p. Enquanto o homem bebe, o celular de Bino toca, ao

Tocador de atabaques, em Recife, designa qualquer homem que toque atabaques ou participe das
cerimonias do nag como tocador ou como sacrificador.
52
Galinha dangola.
53
Pequenos bares construdos nas caladas de Recife.
51

94

interlocutor, ele avisa que seu pai no chegou ainda, que ele j est comprando as coisas
e que tarde vo fazer a obrigao, que depois seu pai ir retornar para a pessoa.
Desliga o celular e me diz: painho no chegou ainda e Ajibola54 j t cobrando, e eu
que tenho que resolver as coisas enquanto isso.... Pergunto se seu pai costuma atrasar
quando vem de Joo Pessoa: depende do motorista que vai buscar ele, mas sempre d
uma atrasada, porque s vezes ele precisa esperar outros passageiros, ou ento painho
paga a viagem cheia e vem direto, mas fica caro. Pergunto para Bino o que faremos
agora: vamos para casa adiantar as coisas, porque quando ele chegar j vai ficar
agoniado querendo fazer as coisas logo. Painho fogo!.
Pai Paulo finalmente chega casa. Enquanto isso, Bino j preparou parte da
comida a ser utilizada no eb (oferenda prescrita pelo jogo como soluo do problema
do consulente). Pai Paulo cumprimenta a todos e se dirige ao quarto de seus filhos. Na
geografia da casa, o quarto da frente habitado por Me L, o do meio por sua filha
Brbara e seu esposo Robson, alm de seus trs netos Thauany, Thalyson e Talita. O
terceiro quarto morada de Bino e Paulinho, sobrinhos de Me Lu e filhos de Pai Paulo.
Quando est em Recife, Pai Paulo dorme nesse quarto.
Ao retornar para o barraco, Pai Paulo segue em direo ao Bal, quarto dos
mortos, que ocupa um espao contguo cozinha dos santos, que consiste basicamente
em um espao com um fogo lenha disposto paralelamente em um pequeno corredor e
a entrada do Bal. Esse espao restrito aos homens, as mulheres no devem se
aproximar dele. Em Recife, os espaos dos eguns ou ancestrais deve ser separado dos
orixs, ainda que coexistam em um mesmo terreno.
As casas de culto, em geral, possuem em seus domnios um quarto de santo,
morada dos orixs, um quarto para a jurema e outro para os ancestrais: o Bal. Cada
espao mobiliza uma sequncia ritual especfica e restritiva ao outro domnio55, por
exemplo, nos dias em que se cultuam os orixs, no se deve adentrar no Bal ou no
quarto da jurema. preciso esperar todo o tempo ritual das obrigaes: oferendas de
comidas e animais, o preparo deles, e o tempo de repouso deles nos assentamentos, at
serem despachados no mato ou nos rios para que outro domnio ritual seja acessado.

Ajibola Isau di Baru um nigeriano professor de arquitetura na Universidade Federal de

Sergipe, oriundo de Abeokuta, Nigria.
55
Como bem observou Halloy: Com efeito, o trabalho do espao ritual, a separao entre peji e
bale, atualiza, no sentido etimolgico do termo, a diferena ontolgica fundamental entre eguns e orixas.
Quanto organizao dos assentamentos dentro peji, ele mesmo enxerga algumas funes rituais ou
atributos dos orixs, e alguns laos mitolgicos que os sustentam (Halloy, 2005 p. 690, traduo minha).
54

95

Como If determinou no jogo, a obrigao daquele dia era para os eguns. Pai
Paulo seguiu para o bal e fez os cumprimentos necessrios aos antepassados. No Bal,
s entram as pessoas de confiana da casa ou que tenham ligaes de parentesco de
santo (filhos de santo), ou consanguneo com eles. Participei de ao menos dezesseis
obrigaes de Bal durante minha pesquisa, contudo, s fui convidado a adentrar o
quarto dos eguns e participar da obrigao na metade final do campo56. Quando uma
pessoa entra em obrigao, deve primeiro fazer uma oferenda para os eguns e depois
para os orixs. Alm dessas obrigaes, os eguns so cultuados em datas especficas e
sempre que determinarem o jogo de If, como no caso aqui retratado.
Pai Paulo o Alapini da famlia, posto mais elevado da hierarquia do culto dos
eguns. Se na Bahia o ttulo de Alapini um cargo, uma posio ritual hierrquica
dentro do culto dos eguns adquirido pelo tempo de iniciao, e ser chefe de vrios
terreiros, em Recife, ele vem por herana familiar:
Meu av Adifobola, o gerador familiar era Alapini de Oyoba. Ele veio para o
Brasil a troco de fumo e cachaa, enganado dentro de um poro de um navio negreiro.
Ele faleceu no dia 04 de dezembro de 1901, com mais de 100 anos. Quando ele chegou
aqui, deram o nome dele de Sabino Felippe da Costa. Como era forte, trabalhador e
inteligente, os senhores obrigavam-no a manter relaes sexuais, para nascerem
crianas fortes, inteligentes e trabalhadoras. Caso ele recusasse, levaria chibatadas no
pelourinho. Ele foi um Sacerdote com todas as regalias... Mas morria de saudades e de
dor por estar longe dos seus familiares que ficaram na frica, do outro lado do oceano.
Quando morreu, ele j havia abandonado a adorao aos orixs e eguns, e era
mulumano, como os mals.
Enquanto eu e Rosenbrique terminvamos as comidas, Bino e Pai Paulo
entraram no Bal. Do lado de fora, escuto a longa evocao que acompanha as batidas
de ix (basto de bambu que usado para invocar os eguns) no cho. Alm de
Adifabola, seu bisav, ele clama pela presena dos ancestrais, enumerando-os pelas
hierarquias dos mais antigos aos mais recentes, e sada tambm eguns famosos em
Recife, como Ato e Aro, e outros nigerianos da famlia de Ajibola. Com isso, segundo
as contas de Pai Paulo, ele chega a saudar, aproximadamente, mais de 100 eguns.

Quantitativamente, essas foram as atividades rituais que mais acompanhei, a ponto do volume
de dados etnogrficos serem de tal ordem que cogitei abandonar o tema da pesquisa e mergulhar no
universo dos eguns e dos ancestrais. Essa frequncia se justifica pela disposio ritual dos eguns nas
ordens das obrigaes.
56

96

Ajibola, o amigo nigeriano, oriundo de Abeokuta. Ele e Pai Paulo conhecem-se

h 20 anos e so muito prximos. Fora ele quem intermediou a obrigao daquele dia.
Uma nigeriana queria o cargo de chefe das mulheres no congresso nigeriano e pediu seu
auxlio. Como era recorrente nesses casos, ele passou a incumbncia para Pai Paulo,
(como dito anteriormente, comum entre eles que um confirmasse o jogo do outro, ou
seja, que o jogo de Pai Paulo referendasse ou complementasse o jogo de Ajibola). Nesse
caso especfico, Pai Paulo jogou para a nigeriana em questo e o jogo determinou que a
obrigao fosse uma obrigao para os eguns e um assaro (comida feita com inhame
cozido e amassado, e carnes de galinha ou boi) para Exu.
Eu preciso invocar muito bem os ancestrais para eles ajudarem a mulher, do
outro lado do Atlntico, minhas invocaes precisam atravessar o mar, Pai Paulo
comentou sorrindo ao sair do Bal. Sua camisa estava empapada de suor. O Bal um
pequeno quarto sem janelas, coberto com telhas do tipo brasilite. A sensao trmica
em uma tarde como aquela em Recife facilmente ultrapassa os 40 graus dentro de um
espao como esse, acrescente-se ainda a movimentao de pessoas, que torna o calor
ainda mais intenso, a ponto de se poder cortar o ar de to densa que atmosfera.
Durante as invocaes, Bino chama Paulinho para entrar com o animal maior
que ser cortado para egum okurin (egum macho) e pede para que eu e Rosenbrique
peguemos os galos. Os animais se seguiram em meio s invocaes de Pai Paulo. Nesse
interim, ele pede que Bino ligue para Ajibola para confirmar a lista de nomes que ele
deve incluir nos pedidos para obrigao. Bino passa o celular para mim e pede que eu os
anote, j que Ajibola fala enrolado e no consigo entender direito. Eu igualmente
falho na transcrio exata dos nomes, pois foi difcil anotar a sequncia de nomes de
deputados e generais nigerianos a quem os eguns deveriam persuadir em favor da
postulante vaga no congresso. Enquanto passo a lista de nomes, Pai Paulo comenta
rindo: com essa quantidade de nomes, os eguns vo se confundir.
Enquanto Paulinho preparava os animais maiores, Rosenbrique e Bino iam
depenando as galinhas e galos. Pai Paulo sentou-se na cadeira de balano branca e pediu
para que eu pegasse outra cadeira para ele esticar as pernas. Elas esto muito inchadas,
quando eu viajo ou fico muito tempo sentado elas ficam do tamanho de uma alfaia
[tambor de maracatu]. Indicou com a cabea a outra cadeira, eu a peguei e coloquei
ao seu lado para conversamos: Quando eu chamo meu av [Pai Ado], eu sinto um
arrepio muito forte. Mesmo agora [com o calor elevado], eu sinto aquele frio que vai

97

chegando do meu lado direito, eu sei que meu av. Pergunto-lhe se ele chegou a
conhecer o av. Ele responde:
No alcancei meu av vivo, mas eu tenho uma ligao muito forte com ele.
Quando eu falo: Opewatanan! [diz aumentando o tom de voz] Eu sinto aquele arrepio,
aquele frio do meu lado. O que sei do meu av era o que meu pai [Malaquias] me
falava, eu e ele ramos muito prximos. Com dez anos, eu j dobrava os ilus. Meu pai
cantando e eu tocando. Vinha gente me ver tocando e ele danando. Ele danava muito,
que nem meu av. Quando ele cantava assim [imita segurando as slabas finais das
frases], a eu segurava no ilu, ia mais lento. A, na resposta, eu acelerava, a gente era
muito ligado.
Uma vez perguntaram pros africanos se eles sabiam o que significava
Opewatanan. Eles no entenderam. A, com Ajibola eu disse: Opewatanan. E eles
falaram ah sim, ope watanam, pronto, agora deu, isso eu sei o que significa.
Antigamente, em Recife, tinha nas ruas das guas Verdes uma casa de adorao de
egum, era a casa de Oya. Quando o mais velho morria, o outro assumia, e assim que
era pelas hierarquias. Quando meu av Ado morreu, a casa fechou. Alm de pai de
santo e babala, ele era oj57 nessa casa que os africanos antigos cultuavam Oya.
Quando um chefe morria, o mais velho assumia, ele tinha quatro ajudantes, ele assumiu
o culto por ser o mais velho. Depois que morreu, aquilo se acabou. A rua foi derrubada
para a construo de uma larga avenida. Ele morreu em 1936 e eu nasci em 1941, no
o conheci, mas conheo-o pelas historias que meu pai me contou.
Quando eu era criana, estava brincando no Stio, eu vi o retrato do meu av
em meio s rvores, num canto do mato. Eu sa correndo chorando e meu tio Z Romo
ralhou com as mulheres, no pra deixar os meninos brincarem ali!. Eu vejo meus
ancestrais em sonho. Ainda criana, eu sonhei com um homem gordo, bem pretinho,
parado na porta do peji cantando para Xang [nesse momento, Pai Paulo canta a
cantiga]. Acordei e falei pro meu pai: Pai sonhei com um homem assim, cantando pra
Xang. Era meu pai, ele me disse. Meu pai cantava assim, entoado58. Meu pai
[Malaquias] era muito entoado. Eu canto nem 50% do que meu pai cantava, e ele dizia
que perdeu muito do jeito que meu av cantava. Quando eu era jovem e estava

Sacerdote especializado no culto aos ancestrais.

Entoado pode ser entendido como cantar afinado, mas no s isso, pois tambm uma
categoria nativa para dizer que a pessoa canta bem, que, alm de ser afinada, sabe como, o que e quando
cantar. algo que no se ensina, necessariamente algo que j vem com a pessoa.
57
58

98

cantando, meu pai me dizia: cante como seu pai canta!. Ele achava que eu estava
imitando meu tio Z Romo.
As cerimnias em Recife se dividem em dois momentos, um momento do corte
dos animais e alimentos crus, e outro quando os alimentos, aps cozidos ou assados, so
depositados nos assentamentos. As toadas so sempre cantadas em uma sequncia mais
ou menos fixa, mas que varia de executante para executante e de acordo com o tipo de
obrigao que est sendo realizada. Quando, por exemplo, a obrigao maior, ou
seja, mais elaborada, ela feita com uma quantidade maior de animais. J as menores
consistem em oferecimentos de comidas secas, contando com um repertrio mais
simples de aes rituais.
Nesse dia, a obrigao era completa e Pai Paulo se alongou nas invocaes,
enquanto seus filhos, Bino e Paulinho, iam colocando as comidas cozidas nos eguns.
Como a lista era grande e minha caligrafia difcil de entender, Pai Paulo pediu para que
eu fosse lendo os nomes, em voz alta, das pessoas pelas quais os eguns teriam de
interceder na Nigria.
Ao terminar a obrigao, ele pega um prato branco com oito bzios e joga pra
saber se os eguns aceitaram a oferenda. No nag, esse jogo de oito bzios sempre
utilizado para confirmar uma obrigao, com um nmero reduzido de odus, ele permite,
alm da confirmao, precisar qual recado as divindades ou ancestrais transmitem aps
a obrigao: O certo jogar depois de trs dias para saber se a oferenda foi realmente
aceita. Mas nesses casos j d pra ir adiantando o recado, me disse Pai Paulo,
enquanto manipulava os oito bzios e jogava no prato. Pai Paulo diz que os eguns
confirmaram, mas que Ajibola iria querer que ele confirmasse tambm com os dezesseis
bzios, para saber qual odu respondeu na confirmao e poder ter certeza da graa
alcanada.
No outro dia pela manh, encontro Pai Paulo sentado em sua poltrona, na
entrada do barraco, em frente a essa poltrona, outra cadeira usada como mesa. Sobre
ela est uma bandeja de madeira redonda com bzios encrustados em sua extremidade.
Pai Paulo pede para que eu segure em uma mo um pedao de osso e na outra
um bzio: mude eles em suas mos enquanto voc os coloca atrs de voc, de modo
que eu no saiba onde cada um est. Obedeo a esse comando e ele comea as
invocaes de If. Fala de maneira apressada e num tom de voz quase inaudvel, em um
rpido movimento, joga os bzios na bandeja. Ele os recolhe e joga novamente. O
bzio est na mo direita?. Abro a mo em sua frente e l est ele. Pai Paulo diz ento
99

que est positivo para a nigeriana, apesar das dificuldades que apareceram para ela
alcanar seu objetivo, pode ser que ela ganhe, ele diz enquanto recolhe os bzios e
olha firmemente para a bandeja. Entrega-me novamente o bzio, eu repito o processo e
ele retorna as invocaes e lana novamente duas vezes os bzios. O osso est na sua
mo esquerda?. Confirmo, mostrando o osso em minha me esquerda, e ele diz que
est difcil para a irm de Ajibola conseguir sua loja de volta, o jogo pra ela no est
vendo bem. O odu que saiu foi oworin, que indica dificuldades, conforme explica Pai
Paulo:
O certo era uma obrigao para uma e outra obrigao para outra. Mas
Ajibola inclui na obrigao de uma os pedidos de todas aquelas pessoas e isso no d
certo. Eu avisei ontem e voc est vendo agora que eu estava certo. No d pra fazer
uma obrigao e pensar em muitas pessoas. Tenho que concentrar naquela que est
pedindo, para aos eguns aceitarem seus pedidos, seno fica confuso, d invocao e as
coisas no do certo.
3.1 Obrigao de Iemanj

Chego no barraco s sete da manh, como combinado. Ao passar pela cozinha,

encontro Me L de pijama, colocando gua no caneco para fazer o caf. Antes de
tomar sua beno, ela diz: V primeiro no Peji, cumprimente os santos e depois volte
aqui.
Caminho em direo ao Peji, coloco minha mo no cho e repito o movimento
de saudao aos orixs. Depois tomo a beno de Pai Paulo e volto cozinha para
cumprimentar Me L.
A cozinha da casa resiste ainda, em meio s mudanas que a residncia sofreu. O
barraco ao lado roubou a circulao de ar com suas telhas do tipo brasilite, a janela,
que antes que recebia o vento do quintal, serve como moldura para as cenas que se
desenrolam no salo. Os azulejos em azul claro revelam que a dona da casa Iemanj, e
tm hoje, em Me L, a sua principal liderana.
Me L extremamente inteligente, perspicaz, dirige aquela casa e os que
moram nela com muita devoo. Seu salrio de professora sustenta todos, havendo
sempre espao para ajudar mais um. O peso das responsabilidades, entretanto, cobra sua
fatura e, frequentemente, Me L est acamada, preocupando-se com a filha Brbara,
com a educao dos netos e dos sobrinhos. Me L me contou que sempre foi muito
100

maternal, antes de ter sua prpria filha, criou os sobrinhos Bino e Paulinho, e ainda um
menino que era morador de rua, alm de outro que fora seu aluno. Depois que sua irm
Zeres faleceu, tornou-se, ainda, responsvel pelos seus outros dois sobrinhos, Jnior
Boto e Mrcio.
Me L me acolheu em sua casa, desde o primeiro dia em que nos conhecemos,
convidando-me para entrar. Levando-me at a cozinha, perguntou sobre Jorge [Jos
Jorge de Carvalho], que andava sumido, e quis saber sobre o que eu estava estudando.
Sempre que pode, Me L me ensina sobre a vida.
Ela sempre esteve ao lado dos pais, Malaquias e Dona Lenidas, cuidando deles
por toda a vida. Quando sua me morreu, ela passou a ocupar o quarto que fora de seus
pais. Em seu guarda-roupa, em meio a embrulhos, contas e roupas, guarda as
lembranas estampadas nas antigas fotografias, a carteira de identidade de seu pai
Malaquias, o registro do terreiro, datando de 1835. seu cofre pessoal: Eu guardei
tudo o que era de meu pai e de minha me. Ali, guarda tambm as contas da casa, os
documentos importantes, roupas de santo.
Ela termina o caf, nos servimos. Caf forte e sem acar, pois todo mundo
aqui tem diabetes. Pai Paulo adentra a cozinha e reclama da noite mal dormida e dos
ps inchados. Pede que eu busque em sua mala a bolsa com os remdios: um para
diabetes, outro para os olhos e um terceiro para a barriga.
Me L se ressente com a confuso da festa de Iemanj, diz que est cansada de
candombl por causa dessas brigas e confuses. No dia a dia, ningum aparece para
ajudar, mas sempre que pode algum est disposto a intrigar, falar mal, ou mesmo
enviar um feitio. Pai Paulo acena com a cabea concordando, mas lembra que a pessoa
que errou foi aquela que tirou a foto, no quem proibiu. Terminamos o caf.
Pai Paulo pega um mao de jornal com ervas embrulhadas. Foram compradas
por seu sobrinho, Jnior Boto, no dia anterior. Vai separando uma por uma para o
amassi (banho de folhas). Em outra sacola plstica, esto as que busquei com Bino no
dia anterior, no terreno do Stio. Bino ainda no chegou, diz Pai Paulo.
No centro do salo, encontra-se uma cabea de boi, patas e fato (visceras)59 que
sero usadas na obrigao, as quais Bino havia encomendado no dia anterior em um
abatedouro. Logo pela manh, elas foram entregues. Custaram uns 200 reais.

Como bem percebeu Halloy (2005,p.787 nota 1365) sobre o fato, este um Alimento
oferecido para o presente de Iemanj. Ele a cabea, os ps e as vsceras de uma vaca abatida em outro
lugar em condies no rituais. Por esse motivo, considera-se alimento seco. Isto refere-se, mais uma
59

101

Paulinho tira essa cabea do salo e coloque ela no freezer, diz Me L. As

crianas que estavam dormindo vo levantando para o caf. Thalysson, filho mais novo
de Brbara, vem para o salo e nos observa.
Pai Paulo termina de separar o mao de ervas, reserva algumas para o Amassi
que ser feito depois de trs dias da obrigao. Dispe as ervas no cho, separando-as
em grupo, na sequncia, observa uma classificao que, por ora, desconheo.
No jornal em que as folhas estavam, leio a notcia de que uma boneca de
maracatu fora resgatada e entregue ao seu maracatu original aps anos dada como
desaparecida. Na foto que acompanhava a reportagem, o pai de santo de uma das casas
Xamb, Ivo, aparece ao lado de Guitinho, cantor do grupo Bongar, e uma moa branca.
Reconheo Clarisse.
Bino chega. Pai Paulo j est sentado no centro do barraco, Me L em outra
cadeira disposta a sua frente. A telha transparente permite que a luz do sol incida
diretamente nesse ponto. So 10h da manh. O calor se faz presente e com ele as
moscas, atradas pelo fato do boi. Me L se abana com um pano. Bino pega uma bacia
de alumnio e entrega a primeira planta para seu pai, Pai Paulo comea a cantar.
Na bacia, Bino coloca mel, vinho, dend, pinga. Pai Paulo entrega a ponta da
planta pra Me L, enquanto sua mo segura a base, eles partem a planta: uma parte
para Bacia, as razes vo para o cho. As mais duras Pai Paulo corta com a faca. Bino
vai machucando as folhas dentro da bacia, misturando sua seiva aos outros elementos.
Com o amassi pronto, Bino busca os assentos de Iemanj e Obaluai (que ser
refeito, pois a antiga base de barro cedeu aos longos anos de uso e ser substituda). Pai
Paulo avisa que guardem a antiga base junto, de recordao. Bino e Paulinho vo
lavando os objetos do assentamento dentro da bacia com o amassi. Um a um, os objetos
so enxaguados no banho. Remonta-se os assentamentos. Agora Me L lava a cabea
de Pai Paulo e a sua com o banho. Depois, repete o processo com as pessoas presentes.
Outros filhos de santo da casa somam-se aos moradores, somos umas 15 pessoas.
Um pouco do sangue do fato colocado em outra bacia, a ele acrescenta-se o
banho de ervas. A bacia posta no centro do salo. Me L pede para que as pessoas
coloquem seus braos dentro dessa bacia e que lavem seus ombros, braos e mos,
depois o rosto e cabea.

vez, ateno importncia da ao ritual na transformao ontolgica de objetos religiosos, e, mais

especificamente, nesse caso, comida oferecida.

102

Aguarda-se que os bichos de Iemanj sejam entregues. Algum liga os

ventiladores. quase meio dia. Pai Paulo, fugindo do calor do salo, busca uma sombra
na frente da casa, o acompanho. Nos sentamos. Pai Paulo reclama do calor excessivo.
Veja voc, uma hora dessas e os bichos ainda no chegaram. Queria comear
cedo para no esperar nesse calor. Minhas pernas ficam inchadas, uma agonia
medonha. Como concentrar nas invocaes aos santos desse jeito? Eu tive uma
trombose, no brincadeira no, as pessoas acham que fcil viver assim. Com essa
agonia na cabea, fica ruim de cantar as toadas, uma msica puxa a outra, elas tm
uma sequncia. Eu, quando chegava do trabalho, pedia para meu pai cantar e ficava
anotando em um caderno, ele dizia cante como seu pai. A diabetes d uns brancos na
hora de cantar, de invocar, s vezes, eu canto uma cantiga e esqueo da outra, a vou
na frente, canto ela, e depois ela volta na minha cabea, eu continuo de onde a outra
parou. As pessoas no percebem, mas eu sei. Meu Pai nunca viu a Iemanj dele, meu
av no gostava de fotos, meu av nunca viu a roupa de Xang dele. Nossos orixs so
assim, da nossa famlia, no gostam.
Marrom chega e senta-se no banco ao nosso lado. Pai Paulo pega um colrio em
sua bolsa de remdios. Ela preta e tem um escrito em ingls lembrana de Adisau
Ibaru, fora presente da Me de Ajibola. Ele tira os culos e pinga o colrio no olho, um
fio de gua escorre. Ele pisca e coloca os culos de novo. Marrom diz:
Heim, Paulo, voc lembra daquela vez que fomos levar o presente de Iemanj
no Janga? O mar atava agitado, um medo naquele barquinho, a, quando chegou em
alto mar, aquela calmaria, uma luz azul assim, nunca tinha visto uma luz daquelas,
Pai Paulo assente com a cabea.
Outra vez [diz Marrom], quando a gente estava voltando, eu vi nos arrecifes
um homem caminhando de longe, em cima dos corais. So os eguns, interrompe Pai
Paulo, So os ancestrais da nossa famlia, eles acompanham para proteger, o mar
perigoso...
Pai Paulo retoma a narrativa: verdade, s vezes eu vejo eles mexerem as
coisas como vento, olha ali aquela palmeira no stio, voc t vendo?; confirmo com a
cabea. Uma vez, quando eu estava fazendo as invocaes, voc via ela balanar de
um lado pro outro, com fora. Adivinhando meus pensamentos, Pai Paulo responde:
E voc j viu vento bater dos dois lados? Ao mesmo tempo? s vezes ela deita de um
lado e depois do outro, so os eguns chegando.

103

Essa obrigao comeou no tempo de meu av [Pai Paulo se refere ao presente

de Iemanj]. Uma filha de santo no cumpriu o resguardo do santo, depois de uma
obrigao pra Iemanj. Iemanj se zangou e ela teve muitos problemas, de vez
procurar meu av, foi at a Bahia falar com Martiniano, ele disse na mesma hora:
volte pra Recife e fale com Ado, que seu pai de santo. Meu av jogou e mandou
fazer essa panela pra Iemanj, e a cabea de boi, ns passamos as coisas ruins pra a
cabea e Iemanj leva ela ao invs da pessoa. Todo ano ela fez isso...
Pai Paulo pede para que eu abra porta do quarto dos exus da jurema, esse quarto
se encontra na frente da casa, prximo ao local que Pai Paulo costuma se sentar para
aproveitar a sombra da arvore. No tem nada aqui, Pai Paulo, respondo ao no
encontrar nada alm dos que os assentamentos dos exus da jurema. Veja se no tem
nada embaixo, t sentindo um cheiro vindo da. Levanto o assentamento e no
encontro nada. Eles ficam fazendo obrigao pra jurema com o santo arriado60, por
isso d problema, essa confuso toda pode ter sido por isso. Eu no misturo, fao como
meu Pai e meu av faziam. Pai Paulo se refere as obrigaes para as entidades de
jurema que so feitas no terreiro, Me L herdou a mesa de jurema de sua famlia
materna e sempre que possvel realiza algumas obrigaes par os mestres e mestras,
caboclos e exus e pombagiras, entidades da jurema. A censura de Pai Paulo no incide
sobre o fato dessas entidades residirem no terreiro, mas de seus rituais serem realizados
em perodos relativamente prximos aos do nag, o que incorreria em uma mistura,
algo extremamente perigoso de acordo com a teoria do nag e em suas palavras:
incorreto.
Por outro lado, Me L teria sonhado dias antes com um grupo de ndios que
construam uma enorme maloca em frente ao terreiro, quando essa maloca ficou pronta,
esses ndios apontaram seus arcos e lanas em direo ao terreiro sinalizando um ataque
eminente. Me L considerou esse sonho como uma cobrana dos caboclos da jurema
que se sentiam preteridos aos orixs que comiam com maior frequncia. Quando um
santo come vrias vezes, os outros61 comeam a cobrar obrigao tambm, disse-me
Me L.

Essa expresso indica que o orix em questo estaria recebendo obrigaes, nesse momento,
sua presena seria mais prxima e sua fora, junto famlia, mais forte. Ela indica o ato de retirar o
assentamento do orix de seu local no pej e coloc-lo diretamente no cho. Durante minha pesquisa de
campo entre os meses de dezembro de 2013 agosto de 2014, Iemanj permaneceu arriada no peji.
61
O termo outros, aqui, denota uma alteridade dos espritos da jurema em relao aos santos.
60

104

Nesse caso, a lgica de compensao das obrigaes entre os orixs estendida

relao entre o nag e a jurema, universos distintos que coexistem no terreiro,
mantendo uma interao entre si, que pode ser lida nos termos de Bateson (1998) como
uma cismognese. O equilbrio entre os mundos sempre frgil, pois os universos se
afetam frequentemente e quando a relao se torna muito assimtrica ou quando os
domnios tendem proximidade excessiva (ou mistura, nos termos de Pai Paulo), o
conflito irrompe e seus efeitos so prejudiciais ao terreiro, o excesso de rivalidade pode
acarretar na destruio da relao.
Os bichos chegam. Um bode para Exu, um bode para Obaluai. Alm dos galos,
galinhas, angolas e pintos. Bena, Tio, diz Jnior Boto ao atravessar o porto. At
agora no comeou?, ele pergunta.
Recomea a obrigao. Um bode para Exu. Bino pega um galo e passa no
corpo dos homens e depois das mulheres, em seguida, entrega para Paulinho, que passa
o galo no corpo de Bino e vai em direo rua, varrendo o cho com o galo.
Pai Paulo faz as invocao:
Baraoluke bara obebe, Ijigilo Osorokolo alamu lamu Obelekunsunsun
Laroye62
Corta-se o Bode para Exu. Obere o!, diz Bino, todos respondem Epa yi pa
mi e pa yi samodun
Enquanto isso, Bino pede para que eu e Rosembrique j pegssemos mais dois
galos. Seguro o galo e Bino corta. Tudo muito rpido.
Paulinho retira a pele do bode que foi abatido, estende ela no cho, vai retirando
os pedaos de carne que sero dispostos sobre a pele em frente ao assentamento e outros
que sero refogados na panela com dend, pimenta e cebolinho.63

62
Todas as invocaes descritas nesta dissertao foram transcritas tambm por Jos Jorge de
Carvalho (1984; 1993) e por Arnaud Halloy (2005), sem os quais seria impossvel transcrev-las com
exatido; doravante, ficar implcito, aqui, a referncia a esses trabalhos. Contudo, opto por no
traduzir o significado em ioruba das expresses, bem como a no grafia de acordo com as convenes
gramaticais do idioma ioruba. Isso se deve a dois motivos: a) Os significados das expresses e letras so
diversos, pode se afirmar que cada pessoa proceda a sua traduo do ioruba, o que gera inmeros
significados diferentes e, por vezes, conflitantes. b) Nesse sentido, considero que proceder uma traduo
dos contedos dessas frases e palavras leve a uma uniformidade perigosa quanto aos seus significados,
tomando como base as tradues oriundas de dicionrios ioruba, o que gera sentidos to estranhos e
distantes dos mobilizados pelos praticantes, implicando em significados mais exotricos do que
esotricos.
63
Sobre isso, diz Halloy : O corpo do animal no um conjunto homogneo a partir de um ponto de
vista simblico (HALLOY, 2004, p. 229, traduo minha). Apenas os "axs", como vimos, sero
realmente removidos para se oferecer para orixs. Os participantes do culto claramente discernem os
axs, partes destinadas para os orixs, de eran, a carne vermelha a ser consumida ou distribuda entre as

105

Comea a chover forte. O calor cede um pouco. Paulinho pega o bode, as

pessoas tocam a testa delas na do bode, pedindo coisas boas para o orix. O
assentamento est no centro do salo. Outras pessoas da famlia vo chegando. Pai
Paulo comea as invocaes. O barulho das gotas da chuva batendo na telha torna
impossvel ouvir o que ele diz. Paulinho inverte as patas do carneiro ao segur-lo e
senta em um banco, mantendo o bicho prximo ao assentamento. Bino corta.
Outros orixs vo comer. Quatro frangos so oferecidos para Oxum, Oya,
Oxssi e Orixal. Enquanto Pai Paulo canta, a pequena Thalyta, de apenas um ano de
idade, levanta no colo da me e comea ensaiar a dana e cantar: da da da. Todos
riem. Me L diz: olha que ela dana que nem o pessoal de Oyo. Pai Paulo sorri e
diz: mesmo, a cor dela e o formato do rosto lembram do rei. Essa menina muito
avanada para idade dela. T no sangue, no pode ouvir as invocaes que fica assim.
J vem da espiritualidade, outro dia, depois do Bal, tive de rezar para Oya nela,
porque ela tava toda mole. A gente vem de l de Oyo, afirma Me L. Pai Paulo
consente com a cabea e diz: Temos parte de Il If64 por parte de Tia Ins, e de Oyo.
Brbara termina o almoo. Pai Paulo vai almoar. Pede que um primo, irmo de
Manuel Papai, continue de onde ele parou, s falta cortar para Oya. Continuo a depenar
os galos com Pedro Affonso e Alexandre Lomi Lodo, filhos de santo da casa. A
vizinha aumenta o volume do aparelho de som, uma msica evanglica invade o salo.
J so quase trs horas da tarde.
Rosembrique foi buscar umas cervejas, enchem-se os copos de todos. Bino
comea o Iyanl (colocar as comidas cozidas nos assentamentos dos orixs). Panelas
com galos e galinhas cozidos so postas no cho do salo. As pessoas se servem. Pego
meu copo, alm de me servir com acaa (uma espcie de polenta mole) e uma generosa
quantidade de galinha regada com dend e pimenta. Sento-me ao lado de Mrcio e
Jnior, em frente casa. O assunto a histria da boneca, aquela sobre a qual havia lido
no jornal, instantes antes:
Vocs viram essa histria da boneca que apareceu na Xamb? Parece que ela
j est no Porto Rico (Nao de maracatu). Isso armao deles para se promover! A
diferentes pessoas presentes no final de cerimnia. Tal distino deve ser nuanada por pelo menos trs
prticas rituais. A primeira, j mencionado por Carvalho (1984), uma parte importante do eran,
especialmente relativo s galinhas, que tambm so oferecidas s divindades. A segunda que os lderes
da seita salientam a importncia de deixar a carne vermelha ao p do assentamento, at o iyanl. Jnior
um dia comentou sobre isso: "Temos de colocar a carne ao p do orix para que ele pudesse sentir o
cheiro dela. Voc no pode abrir o animal e lev-lo imediatamente na cozinha " .
64
Il-Ife e Oyo so cidades nigerianas.

106

boneca tava to carregada que Ivo se livrou dela bem rpido. Pai Paulo, que estava
chegando, se juntou a ns e disse: Eu no lembro dessa boneca, no. O pai de santo
de Eudes [pai de santo que fundou o maracatu Porto Rico e foi o primeiro proprietrio
da boneca] era Pedro da Ferida, eu conhecia ele.... Pai Paulo emenda essa explicao
com a histria sobre a poca em que foi presidente do Madeira do Rosarinho.
Bino aparece no porto, acende um cigarro e enche um copo de cerveja. J
terminei o Iyanl, Painho. O fato foi preparado e colocado em cima do assentamento.
A cabea do boi ficou na frente. J final da tarde e um carro para na frente da casa.
uma moa branca, filha de santo, que s pde chegar naquela hora, porque estava
cuidando da filha. Enquanto isso, permanecamos conversando na calada. Mais ou
menos s cinco horas anoitece no Recife.
Me L preparou um patu65. Devamos passar no corpo um por vez. Passa-se
no corpo e solta no cho. A prxima pessoa bate com o saco trs veze no cho antes de
passar pelo corpo. Ele ser despachado junto com o presente de Iemanj e a cabea do
boi. O presente montado, coloca-se dois panos azuis no centro do barraco, um
alguidar com as oferendas fica no centro. Cobre-se tudo com flores. Thauany coloca
uma boneca de plstico vestida de baiana no presente. Me L tambm colocou uma
roupa de baiana. Um bonito vestido, branco e azul. Brbara e a filha de santo branca
vestem vestidos com o mesmo tecido do presente, em tons de azul. Me L os havia
trazido da Nigria. Os filhos de Brbara vestem roupas africanas tambm.
Pai Paulo agita uma sineta de metal. Comea a saudar Orumil e inicia uma
sequncia de cantigas para esse orix. Paulinho toca o il e Rosenbrique e Bino tocam o
agb. Todos cantam.
Me L est ajoelhada em frente ao presente, o restante das pessoas fica em p.
Pai Paulo eleva o tom de sua voz, comea danar com sua maneira caracterstica, traz a
pequena toalha numa mo e a sineta na outra, projetando os braos para frente do corpo
e subindo e descendo eles na cadncia da msica. Todos se animam.
Iemanj de Me L chega. Todos vibram. Iemanj levanta a ponta da saia com
as mos, fazendo movimento de ir e voltar, seu olhar parado, meio aberto, sem
expresso, o que aumenta o contraste com os movimentos fortes que faz com os braos.
bonito de se ver. Todos batem palmas. Iemanj dana em frente ao presente. A
cantiga para. Ela fala com sua voz caracterstica (baixa, quase como uma criana, as

65

Pequeno saco de pano contendo inmeros objetos que serviria como proteo.

107

frases me parecem confusas, o sentido parece vir dos espaos entre elas, e no de sua
articulao). Ela decide quem ir acompanhar a entrega do presente no mar e que, em
um carro, iro Ela, as crianas e Brbara, enquanto no outro, Vanessa, Alexandre,
Rosembrique e eu.
Pai Paulo ficaria na casa, fazendo as invocaes e mentalizando para que tudo
ocorra bem, e todos voltem so e salvos, o mar perigoso. Com a ajuda dos ogans,
Iemanj pega o presente (parecia ser bem pesado) e o coloca na cabea . Ela dana com
o presente na cabea e segue para o carro. A distribuio dos carros deve obedecer uma
sequncia especfica e que deve ser seguida at a entrega do presente: no carro da frente,
deve ir a cabea do boi (carro de Marrom, que conhece o local), em seguida, o de
Janana, outra filha de santo, que leva o presente com Iemanj e as crianas. No ltimo
carro, o de Vanessa, somos ns que vamos, na retaguarda. Partimos para o Janga, cidade
da regio metropolitana do Recife. J passa da meia-noite. sbado noite e as ruas de
gua-fria, Beberibe e Olinda esto movimentadas nesse horrio. Em Paulista, cidade
que fica no caminho at o destino, o movimento diminui. Chegamos, enfim, ao Janga.
As ruas esto vazias e a maior parte das casas de veraneio fechadas. LOmi conta que
ali, antes, era muito barato para se comprar um terreno, mas que hoje est caro por
causa da especulao imobiliria: Eu que no queria morar num lugar parado desse.
Marrom procura um lugar com pescadores para levar o presente para alto mar.
No encontra. Enquanto procurvamos na estrada, passamos por uma esquina na qual
havia um homem bbado que levava ao seu lado um cachorro. Iemanj mandou voltar.
Descemos e encontramos um grupo de pescadores bebendo. Um deles se disps a levar
o presente, mas de jangada, pois j havia recolhido os barcos.
Brbara fica apreensiva, porque o mar est agitado: j perigoso em um
barco com motor, numa jangada ento. Iemanj intervm e diz que pode ser sim na
jangada e que no precisa ir pra alto mar, onde geralmente se leva. Seguimos para a
praia. O pescador estava visivelmente alcoolizado.
O acesso praia, do ponto em que paramos, estava muito complicado. As casas
foram construdas muito prximas rebentao do mar. Ou fora o mar que avanou
muito nos ltimos anos. De qualquer forma, s se chegava at a praia por um caminho
acidentado entre pedregulhos. Chegamos, por fim, ao mar.
Iemanj comea a cantar uma toada:
Iemanja ogum oooo

108

Um enorme baiacu est preso na areia. Uma das crianas quer mexer nele.
Iemanj d uma bronca. A criana se afasta. Por via das dvidas, ningum se aproxima.
O pescador ressurge s de cuecas cantando uma msica, a qual LOmi avisa ser um
ponto de jurema. Embarcam na jangada, Marrom, um outro filho de santo e o pescador.
As ondas batem no casco da Jangada, o pescador cai no mar. Ficamos mais apreensivos,
Iemanj torna a cantar.
O pescador ressurge entre as ondas e sobe novamente na jangada. Aparece,
ento, uma luz que brilha no horizonte. Uso ela como guia para medir a distncia entre a
jangada e a praia. O pescador cai no mar de novamente e Marrom decide colocar o
presente e a cabea de boi naquele ponto mesmo. Algum comenta que ali h muitos
tubares depois da construo do Porto de Suape. Eu, que naquele momento estava
dentro do mar, resolvo voltar - precauo.
Todos voltam, Iemanj canta mais uma toada e em seguida vai distribuindo
conselhos para cada um na praia. Me d conselhos sobre a pesquisa e os cuidados que
preciso ter (ao menos foi o que consegui decifrar). Entramos no carro.
Na volta da praia, o clima estava mais descontrado. No carro, LOmi comentava
do recado da rua. Para ele, o pescador e o cachorro eram um Exu na esquina e, o que
eu havia entendido como o pescador estando alcoolizada, LOmi disse que o pescador
estava irradiado por algum mestre da Jurema.
Chegamos ao terreiro por volta das 3 horas da manh. Pai Paulo nos esperava no
porto. Ele continuava a cantar. Iemanj dana ao som dos atabaques. Termina a
obrigao, Iemanj foi embora. As crianas dormiam no salo, quando Bino trouxe do
Peji um prato branco com 8 bzios, Pai Paulo joga os bzios dentro do prato e d o
veredito: o recado foi positivo, Iemanj aparentemente aceitou a obrigao, tudo
correu em paz, mas certeza mesmo s depois do trs dias, quando levantar o eb. Vou
embora para minha casa. Do outro lado do muro no Stio, o sol comea a despontar
entre os galhos do p de Iroko.

***
3.2Maracatu.

Pai Paulo parecia bastante chateado nos dias que sucederam o carnaval.
O maracatu perdeu!, disse Pai Paulo.
109

Pensando que essa derrota o abatera por ser um maracatu de sua famlia, que
inclusive leva o nome de seu av, e sabendo que na juventude ele fora uma pessoa
importante no mundo dos carnavais em Recife, tentei consol-lo com frases vagas de
motivao:
No fique triste no, Pai Paulo, o carnaval assim mesmo, ano que vem tem
mais.
Aparentando profunda contrariedade com minha resposta - que por razes
bvias - foram totalmente equivocadas, Pai Paulo responde:
No se trata de carnaval, no. O jogo, aps a obrigao no bal para as
bonecas, deu Ogunda como valor determinante. Isso quer dizer que poderia ter at
vitria, desde que as pessoas no brigassem!.
As bonecas em questo so as calungas do maracatu66. Elas so a
personificao de antepassados ligados histria do Maracatu e responsveis por sua
segurana durante o carnaval. De certo modo, elas personificam, em uma dimenso,
esses ancestrais e so tambm o prprio maracatu personificado.
Como apontou Halloy (2004), para a famlia-de-santo, o maracatu pertence
parte de eguns". No Maracatu Razes de Pai Ado, as calungas so duas mes-de-santo
da genealogia da famlia: Tia Vicncia, velha me de santo de Stio, filha de Joo Otolu
e me de santo de Me L; e Tia Alexandrina, me-de-santo de Zite. A elas
concedida, anualmente, uma obrigao no bal, nos dias que antecedem o carnaval.
Apesar de o maracatu ser da parte dos eguns, ele se relaciona tambm com os orixs,
conforme fora dito a Halloy:
O rei e a rainha tem de ser feitos... O rei deve ser um negro, alto e elegante.
Assim, entre as condies necessrias para ocupar os mais altos cargos
honorficos do Rei e da Rainha do maracatu, enfrentar iniciao religiosa. a
mesma coisa, mas em menor grau, para encarnar os outros personagens da
corte real, como a Dama Passo, que tem a responsabilidade de levar o
Calunga, embaixador, etc (Ibidem, p. 746).

Os maracatus vinculam pessoas, orixs e ancestrais no carnaval, em especial,

atravs de sacrficios e oferendas nos dias que antecedem o desfile de carnaval e sua
participao no mesmo.

Para um excelente trabalho sobre os Maracatus, em especial a importncia das bonecas do

Maracatu, ver a dissertao de mestrado de Clarisse Kubrusly A Experincia Etnogrfica de Katarina
Real (1927-2006): colecionando Maracatus em Recife, 2007 e ver ao filme da autora: Dona Joventina
de 2010.
66

110

As calungas habitam o Bal e s saem dele durante o carnaval ou determinadas

apresentaes do maracatu. Elas so feitas de madeira e cera, com cabelo humano (na
maioria das vezes). O Maracatu Razes dirigido pelo sobrinho de Pai Paulo, Itaiguara,
filho de seu irmo Cicinho. Eu tive a oportunidade de v-lo acertando a obrigao das
calungas para o carnaval, dias antes da festa.
Tio, faremos sbado a obrigao das calungas, falou Itaiguara, ao que Pai
Paulo respondeu: T certo, ento. Voc j comprou os bichos?. J, o rapaz vai
trazer no sbado de manh. Meu Pai vai vir tambm para ajudar, respondeu Itaiguara.
T certo, nego. Voc j combinou com os meninos?, Itaiguara confirma com a
cabea. Ento at sbado, disse Pai Paulo.
O Maracatu Razes foi criado por Itaiguara, por volta do incio dos anos 2000.
Em princpio, a maioria dos primos se engajou, de uma forma ou de outra, no maracatu,
bem como os filhos de santo da famlia. Os filhos e sobrinhos de Pai Paulo so grandes
percussionistas em Recife, tocando em vrios maracatus e blocos afro da cidade. Jnior
Boto, por exemplo, foi mestre do Razes no comeo de sua existncia. A filha de santo
de seu irmo Cicinho era a Rainha do Maracatu, e Brbara a princesa. Contudo, com o
passar dos anos uma srie de divergncias afastou grande parte da famlia, que acabou
se espalhando por outros maracatus da Zona Norte de Recife. Como me disse um
sobrinho de Pai Paulo, aqui na famlia cada um tem seu segmento.
Esse era o caso de Cianinha (Jaciane), sobrinha de Pai Paulo e irm de Itaiguara.
Ela fora por muito tempo a dama de passo do maracatu, uma das mulheres que
carregam as calungas durante os desfiles. Cianinha era dama da boneca Alexandrina, a
boneca de Oxum. Naquele dia, ela tinha ido cortar o cabelo de Pai Paulo, quando ele
falou:
Eu avisei a Itaiguara, olha, pode at ganhar, deu positivo, mas tem que tomar
cuidado com briga. E fulano brigou com sicrano, uma confuso medonha. Eu no
posso fazer por todo mundo, cada um tem de fazer o seu. Eu invoquei, passei mais de
uma hora invocando, cantando. Agora, ele no acredita, sempre pergunta se precisa
fazer aquilo mesmo, se adianta alguma coisa.
Cianinha responde: Pois , Tio Paulo, por essas que eu me afastei do
maracatu. Eu sa e no apanhei da boneca, pois Dona Alexandrina entendeu. A boneca
fala comigo, mesmo no estando mais no maracatu, ela fala comigo, eu avisei
Itaiguara, mas ele no acredita. Disse que eu estou muito obsediada. Cianinha ligou
a mquina de cortar cabelo e pediu que Pai Paulo retirasse a camisa, e continuou a falar:
111

Ela me avisou que no era para fazer obrigao s no Bal, que ela era filha de Oxum
tambm e que tinha de ser dado uma obrigao para o orix. Mas ningum me escutou.
As alfaias tinham de comer, os batuqueiros tm de ficar de preceito tambm. Mas eles
querem? Eles no conseguem ficar de preceito, ficar sem beber ou mulher no
carnaval.
Pai Paulo assentiu com a cabea enquanto retirava com a mo os cabelos que
caram em sua nuca depois que Cianinha passou a mquina, s ento continuou: Eu
avisei que os orixs tinham de comer, deu no jogo que Oxum e Iemanj estavam
precisando comer tambm, mas ele disse que estava sem dinheiro para dar essa
obrigao.
Os ancestrais possuem uma ntima relao com os maracatus. Pai Paulo me
narrou em diversas ocasies sobre essa relao entre os maracatus e os antigos africanos
escravizados em Recife:
Esse negcio de maracatu, no maracatu que fala, no!
[No, Pai Paulo?]
No, que os brancos ouviam os africanos dizer muraca tuca e entendiam
maracatu, olha aquele maracatu de negros. E tambm no tinha esse negcio de
Ptio do Tero, no, o certo era na Igreja Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos. Era l
que os escravos tinham um dia por ano de folga. Eles se reuniam, lembravam dos que
ficaram (em solo africano) e desabafavam todas as amarguras do sofrimento, da
escravido e das saudades dos seus entes queridos. Ento, eles rufavam os tambores
at as duas horas da madrugada, quando acabava a reunio e todos voltavam para os
seus engenhos, os que ficavam ou fugiam eram perseguidos a cavalo e chicoteados ou
mortos. Quando chegava certa hora, eles falavam: muraca-tuca, o que significa
vamos parar e se espalhar. Os estudantes que gostavam de assistir o evento, que no
entendiam as palavras, chamavam de maracatu. Um dia falei pra Ajibola e ele: Ah
sim, sim, muraca tuca, reunir e espalhar
Todo ano, na segunda-feira de carnaval, meia-noite, ocorre uma cerimnia no
carnaval, no Ptio do Tero, centro histrico de Recife. Em meio a antigas casas
coloniais, muitas deterioradas pela ao do tempo e descaso do poder pblico, projeta-se
a Igreja do Ptio do Tero. Uma rua de paraleleppedos que configura um Y em seu
entorno, na frente, a rua desce at a Avenida Dantas Barreto. Durante dia, intenso o
movimento do comrcio popular em seu entorno, noite, poucos se aventuram a
caminhar por ali, mesmo no carnaval. Os maracatus e afoxs encontram no Ptio seu
112

principal palco durante os dias de folia. Um pequeno palco levantado em sua frente,
nele, uma rampa desce em direo ao solo irregular, ali que sobem e descem os
maracatus, em suas apresentaes no carnaval.
Os maracatus, na segunda-feira, enfileiram-se nessa estreita rua. No um
desfile completo dos componentes dos maracatus, apenas uma corte diminuta: Rei e
Rainha, estandarte e as damas de passo, que, responsveis pelas bonecas, vestem-se
igualmente a elas, nas cores dos orixs que regem grupo.
Brbara me contou que ela foi confirmada primeira rainha do maracatu, que sua
coroa preparada e ningum pode us-la - ela mesma tem de seguir uma srie de
resguardos para participar (no beber, no ter tido relaes sexuais na vspera), assim
como as damas do passo, que tambm devem cumprir uma srie de resguardos ao
carregarem as calungas.
Durante o carnaval, segunda-feira o dia de se saudar os eguns. Prxima ao
palco, do lado esquerdo, encontra-se a casa que pertenceu a Sinha e Yaya, um dos
primeiros terreiros de nag em Recife. Sua ltima dirigente foi Badia, que contava com
ajuda do Pai de Pai Paulo, Malaquias e, principalmente, seu tio Jos Romo, para cuidar
das obrigaes. Com a morte de Badia, Raminho (importante pai de santo da regio)
levou os centenrios assentamentos dos orixs dessa casa para seu terreiro em Olinda.
o pai-de-santo Raminho de Oxssi quem dirige as invocaes aos eguns.
meia-noite, as luzes da rua se apagam. As alfaias silenciam e o que se escuta
apenas os ilus do nag batendo em um ritmo rpido e intenso, chamando Oya.
Raminho canta a primeira toada, uma toada saudando os eguns. Nas caladas lotadas,
pessoas ligadas aos terreiros respondem. Fogos estouram no cu. Algum cai em transe,
Raminho canta para Oya, as pessoas comeam a bater palmas, pombas so lanadas. As
luzes se acendem, os maracatus voltam a tocar as alfaias, o carnaval continua.
Prximo ao Ptio do Tero, existe um amplo largo em frente a outra igreja
barroca, o Ptio de So Pedro. Nele so realizadas as apuraes dos desfiles de
carnaval de Recife. Nesse ano (2014), o maracatu vencedor foi o estrela brilhante,
maracatu de Mrcio e Jnior Boto. O Razes caiu para o grupo de acesso, houve uma
grande confuso envolvendo membros do Estrela Brilhante e o maracatu Porto Rico (o
mesmo da boneca que reapareceu). Leandro, mestre do maracatu razes, foi apartar a
briga e acabou estampando a primeira pgina dos jornais de Recife que cobriam a
apurao. Isso gerou uma srie de comentrios e fofocas entre as pessoas ligadas aos
maracatus e, por conseguinte, aos terreiros.
113

Alguns dias depois da apurao, encontro Pai Paulo de bom humor na frente da
casa de Me L. Como de costume, tomo-lhe a beno, e ele diz com satisfao:
Voc soube que o Razes no vai mais cair?
[No estava sabendo]
No vai mais cair, com aquela confuso toda da apurao, Itaiguara me contou
que nenhum maracatu vai descer e que vo ficar todos no grupo especial. Eu estava
muito chateado mesmo com essa queda. Eu tinha visto no jogo um resultado positivo
mesmo, Ogunda como valor determinante, podendo at ganhar, falando de vitria. A,
quando perdeu, fiquei aborrecido, cheguei at mesmo duvidar das invocaes, e voc
viu, caiu mas no perdeu, ficou. J uma vitria.
[O senhor estava mesmo chateado...]
E no era? Mas terminou que deu tudo certo, ainda mais que ficamos na frente
do maracatu X. Eu no ia ficar pra trs de fulano (pai de santo X, que cuida do
maracatu X) dentro do Bal, ele um menino perto de mim, no estava nem na guimba
do pai dele quando eu j ajudava meu pai nas obrigaes (risos). Quem bom j nasce
feito...

***

3.3 Obrigao de Orumil.

Uma das especificidades encontradas em Recife a presena de um culto
especfico dedicado a Orumil pelos terreiros nags, em especial, os terreiros
descendentes do Stio de Pai Ado (Il Oba Ogunt, fundado em meados da segunda
metade do sculo XIX, por uma africana Iftinuk proveniente de Il-If, Nigria).
Esses terreiros dispem de um complexo ritual inteiramente dedicado a essa divindade,
com um conjunto exclusivo de cantigas rituais em ioruba para If e Orumil. Alm de
preservar em seus pejis (quarto em que so depositadas oferendas) os assentamentos de
Orumil (conjunto de objetos sagrados das divindades), os quais, segundo relatos dessas
comunidades, seriam provenientes da Nigria e foram trazidos ao longo do sculo XIX
pelos fundadores dessa casa (Ribeiro, 1978; Motta, 1995; Carvalho, 1984; Halloy,
2005).

114

Nos terreiros nags de Recife, nota-se que Orumil ou If possui um estatuto

especial considerado "superior" aos outros orixs. Arnaud Halloy, ao comparar seus
estudos com os resultados obtidos, no final dos anos setenta do sculo passado, por Jos
Jorge de Carvalho, percebe uma mudana nas atribuies de Orumil e If. Jorge de
Carvalho observa que Orumil e If "no eram diretamente equivalentes (1984, p.
138), a palavra If seria utilizada na expresso "consultar If" - que significaria
"consultar o orculo" , enquanto que Orumil seria uma divindade e teria uma
"presena mais concreta", enquanto divindade, entre os membros da comunidade. Suas
obrigaes (oferendas) ocorreriam a cada cinco ou seis anos. (Idem, p. 140).
Contudo, como afirmou Halloy (2005, p. 169), atualmente, If descrito em
Recife como um orix diretamente relacionado com um jogo/orculo especfico, no qual
responderia com mais efetividade. Apesar de ainda estar relacionado ao jogo de bzios,
o jogo de If, propriamente dito, consistiria no uso da tcnica operatria dos ikins
(caroos de dend) e seus vereditos seriam considerados mais completos pelos
praticantes. Assim, parece que, com a recente introduo no culto dessa nova tcnica
semntica, o culto da divindade que rege o orculo ganhou maior importncia e suas
obrigaes passaram a ser anuais.
No periodo de sua pesquisa em Recife, Jos Jorge de Carvalho relata a
existncia de cinco assentamentos de Orumil, trs no Stio de Pai Ado, cada
assentamento possuiria um nome, relacionado ao odu que ele personifica. Segundo Pai
Paulo, o Orumil de seu av Okanran-Irete foi apreendido em uma batida policial e
estaria no Museu do Estado em Recife, mas ele mesmo foi atrs e no conseguiu
recuperar. Esse Orumil continua sendo invocado nas saudaes que ele faz. Jos Jorge
conta ainda que havia um Orumil na casa de Me Maria das Dores, que recebeu ele das
mos de Jos Romo, esse Orumil veo de uma antiga me de santo, que faleceu em
meados dos anos 30, esse Orumil chama-se Ijobe e no pode ficar no Stio por
possuir um fundamento diferente dos de l por isso ele no poderia ficar prximo
dos demais (CARVALHO, idem). E por fim, na casa da me de santo Lidia, haveria
outro Orumil chamado Oto Birikusa, que tambm seria um Orumil herdado. Por
fim, lembrava-se ainda em Recife que naquela poca, do Orumil de Claudino
Bambox, chamado de Ose-Otura que tinha sido repassado a seu filho e que ningum
saberia naqueles tempos, o paradeiro desse assentamento. Todos esses Orumils,
mesmos os de assentamentos desaparecidos, continuavam a ser invocados e saudados
durante as invocaes a Orumil.
115

Carvalho relata ainda que o assentamento de Orumil ficava no peji, entre os

assentamentos de Oxum e Iemanj, que as cores de suas contas (amarelo e verde)
expressavam essa relao desses orixs e sua disposio espacial. Essa relao
expressa tambm durante as obrigaes a esse orix, que recebe suas oferendas
conjuntamente com essas duas divindades. Passo agora etnografia de Orumil, que
presenciei na casa de Dona Zetinha, filha de santo de Pai Paulo, que possui um terreiro
em Joo Pessoa.
Chego com Bino no terreiro de Zetinha. Saudamos os orixs na porta onde Pai
Paulo e Tia Zeres estavam sentados, a obrigao estava comeando. Joo, primo de Pai
Paulo, estava cortando os peixes para serem ofertados. Mudamos de roupa rapidamente
e Bino entrou no peji. Fiquei do lado de fora.
No conseguimos chegar a tempo do incio, o amassi de Orumil j havia sido
preparado. Bino me contou que ele [Orumil] pega as folhas todas: Corona, Etiponla,
peregun, etc.
Os assentamentos de Orumil e Oxum foram lavados no amassi, assim como as
contas, colares verde e amarelo das cores do orix.
As comidas secas esto dispostas: carne de boi, carne de porco, inhame, caruru,
couve, repolho, feijo fradinho, acaraj, omolocum, entre outras. Orumil exigente,
tudo dele vai sem pimenta, diz Pai Paulo.
Uma senhora me entrega um lao verde e amarelo, eu seguro e ela diz que para
coloc-lo em minha roupa. Uma outra filha de santo vem e costura na minha camisa, um
ponto foi necessrio e o lao estava em meu peito, assim como nos demais.
Comea a limpeza de Exu, Bino separa homens e mulheres. Se nas outras
obrigaes essa separao feita temporalmente, homens primeiro e mulheres depois,
na de Orumil, a separao tambm espacial, homens direita e mulheres esquerda.
A limpeza de Exu comea, o silncio impera. Antes de abater o galo, Bino retira um
pouco de penas da galinha de Orumil e coloca na cabea das pessoas - estamos
dispostos em forma de um U invertido. Ele bate o galo no corpo das pessoas,
enquanto elas viram em sentido horrio, as penas sobre a cabea voam.
Pai Paulo comea a invocar Orumil, com um gole dgua que estava na
quartinha, ele enche sua boca para soprar em seguida sobre os assentamentos, depois
coloca um pouco de gua na frente do assentamento de Orumil. Repete o gesto com o
vinho e a pinga. Mastiga ento um punhado de gros de pimenta da costa. Sopra sobre

116

os assentamentos, faz o mesmo com obi e orobos67 que foram ralados. Com a ponta dos
dedos, pega um pouco de iyerossum e outros ps coloridos (waji e osun), e coloca sobre
os dois assentamentos (Orumil e Oxum). Muitas invocaes so proferidas em meio a
esses atos.
Ajoelha-se, e em frente ao assentamento inicia uma srie de cantigas para
Orumil. Enquanto canta, Bino vai cortando os pedaos de carne crua que sero
oferecidas, alm do inhame. Do inhame ele corta as duas extremidades, e cada
extremidade ele separa em mais quatro partes, esses pedaos ele joga ao cho como se
fossem os bzios, aps ler o recado, ele coloca esses pedaos no assentamento.
Do lado de fora do peji, todos esto de joelhos cantando, Pai Paulo canta e as
pessoas respondem. Vo sendo oferecidas as comidas secas para Orumil, elas so
cortadas e colocadas no assentamento.
Invocaes, atos rituais e cnticos compem uma sequncia, que organiza a
obrigao de Orumil e a faz ser diferente e nica. dada importncia aos detalhes, aos
pequenos gostos que Orumil exige: o silncio e a prostrao diante do assentamento, a
emoo que ele desperta e os orixs que ele mobiliza, o modo de preparo dos alimentos,
a dana com o eka, entre outros.
Bino traz duas cabritinhas marrans68. Pai Paulo me chama:
Voc fica aqui do meu lado, para participar da obrigao, s no poder
escrever sobre o que viu aqui, a partir desse ponto. Concordo com a cabea69. Comea
a obrigao.
Aps a obrigao, as filhas de santo esto preparando os axs dos animais e as
comidas secas. A exemplo de outras obrigaes, toda comida que oferecida aos orixs
passa por duas etapas, o corte e o iyanl, nessas duas etapas alguns procedimentos so
repetidos: a apresentao das comidas secas e animais, o corte deles, cozimento,
resfriamento, apresentao da comida cozida, colocao da comida cozida no
assentamento e a sua retirada na sada do eb. A cada etapa, os atos de invocao e de
apresentao so combinados com o uso de determinados elementos: gua, sal, azeite
de dend, pimenta, vinho, pinga. O uso desses elementos antecipam as transformaes
desses alimentos durante o ritual.
Duas variedades de noz de cola.
Pai Paulo me explica que Marrans so cabritas que no conheceram bode, que so virgens.
69
A descrio da obrigao de Orumil obedece esse acordo com Pai Paulo, s descrevo os
momentos que ele julgou pertinentes. No final de 2014, quando fiz a reviso com ele, ele concordou com
o contedo da descrio contida aqui.
67
68

117

A obrigao comea cedo, Pai Paulo diz que Orumil um santo que gosta de
comer com o sol frio. Estou sentado ao lado de Pai Paulo e Bino, algum traz uma
cerveja. Bebemos. Pai Paulo diz que a obrigao de Orumil no stio era sempre em
Setembro e que o dia dele quinta-feira, por isso as obrigaes para ele deveriam ser
nesse dia da semana. E disse ainda que as obrigaes dele sempre so divididas em duas
partes. A primeira que acabara de acontecer e a segunda que ser quando as comidas
forem ofertadas no iyanl. Nesse momento, todas as toadas que foram cantadas na
primeira parte so repetidas.
Tia Zite est sentada um pouco distante de ns, ela ser a Apetebi da obrigao.
O nome Apetebi refere-se esposa do babalawo, na Nigria, uma das esposas do
babalawo responsvel por cuidar dos objetos da divindade, no sendo, necessariamente,
iniciada em If. J em Cuba, so as mulheres iniciadas que preparam as comidas
servidas na obrigao de If. Em Recife, o termo no designa um cargo religioso ou
esposa do babalawo, como acontece nesses dois lugares.
Trata-se de uma posio ritual ocupada por filha de Oxum ou de Iemanj, que
experimenta a comida de Orumil durante a segunda parte da obrigao, e cumpre
determinados atos rituais na primeira, os quais estou comprometido com Pai Paulo em
no tornar pblicos.
Esposas na Nigria, iniciadas em Cuba, experimentadoras em Recife, os arranjos
e acordos envolvendo as Apetebis no so os mesmos, como disse, transformaes
ocorreram, mas a aliana se mantm. Pai Paulo disse que Oxum foi esposa de
Orumil e que eles sempre comem juntos. No obstante, se uma mulher for filha de
Orumil, ela seria feita como filha de Iemanj. Pai Paulo conta que uma prima sua era
filha de Orumil, mas foi feita para Iemanj:
A filha de meu tio Z Romo era de If, mas cultuava Iemanj. O nome
africano de Tia Vicncia era Ifadairo, ela era filha de Iemanj, mas tinha If no
nome, Tia Ins a mesma coisa, no era Iftinuk? S que o If dela por ser mulher s
vai um Ikin, e o povo acha que todo Orumil assim ...
Na aliana, Oxum, na filiao, Iemanj. As Apetebis comem a comida que so
ofertadas para Orumil. A relao expressa pelo comer refora essa ligao: Eu
como com voc, e voc come por mim.
Das obrigaes de Orumil que presenciei, houve sempre uma variao das
mulheres que ocupam essa posio ritual. Na casa de dona Zetinha, eram Tia Zite e uma
filha de santo de dona Zetinha. J no terreiro de Do, quem forma as Apetebis so as
118

duas filhas de santo de Oxum. Me L me contou que ela era Apetebi das obrigaes de
Orumil em sua casa. Na etnografia de Jos Jorge de Carvalho, quem figura como
Apetebis eram Tia Vicncia e Amara.
Pai Paulo diz que se pode ainda ser uma filha de outros orixs a desempenhar
essa funo, caso no se encontre iniciadas desses orixs no momento da obrigao:
Pode ser at mesmo uma mulher menstruada, no foi assim que aconteceu?.
Fao o movimento mecnico de concordar com a afirmao, mas sem saber do que se
tratava, ele continua: Foi uma mulher menstruada que salvou ele, eles estavam
perseguindo Orumil, porque ele tirou o cabao da filha do rei, a o rei mandou matar
ele, e ele fugiu e foi correndo, correndo, correndo, a ele viu uma mulher bem alta, n,
com a saia at embaixo e ele foi e entrou por baixo da mulher, ele era pequeno, n,
baixinho. A ele ficou em p embaixo da saia, mas a mulher estava menstruada, por isso
no tem problema da mulher menstruada na obrigao dele, no foi a mulher
menstruada que salvou ele? Ento...
Aps os pratos estarem prontos, e os animais e as partes dos ax cozidas, iniciase a segunda parte da obrigao. As comidas so apresentadas de acordo com a ordem
que foram cortadas. Comea-se com o peixe, as carnes de porco e boi, o inhame que foi
cozido e amassado, a carne das cabritas, das galinhas, os diversos pratos de comida e
por fim as bebidas. Durante a apresentao das comidas, as duas Apetebis provam um
pouco de cada alimento e dizem se est bom, a cada pedao exclama est uma delcia,
muito bom, maravilhoso. No pode haver pimenta de jeito nenhum. Essa uma
restrio importante, segundo Pai Paulo, foi justamente o fato de no poder ter pimenta
no culto de Orumil que seu av no jogava os ikins com frequncia, pois tinha um Exu
que comia muita pimenta.
Aps a apresentao, comea o iyanl: as comidas so dispostas nos
assentamentos, obedecendo a sequncia do corte, um pouco no cho, outro no
assentamento, uma parte para o eka de Exu. O lquido em que se refogaram as carnes
com azeite de dend, sal e cebola colocado nos assentamentos. Depois, cada pedao
de carne desfiado. Por fim, um pouco de cada comida colocado e rega-se com as
bebidas. Novamente canta-se o extenso repertrio de cantigas de Orumil.
As comidas, alm de colocadas nos assentamentos, so colocadas em uma casca
de cgado: o eka. Depois renem-se todas as pessoas que participam da obrigao no
salo em frente ao Peji. Novamente as pessoas se organizam em um U, homens direita
e mulheres esquerda. Bino passa o eka nos pontos em que passou as galinhas de
119

Orumil. Uma pessoa escolhida para pegar o eka e danar com ela na cabea,
danando em direo a porta de entrada, e depois aos quatro cantos do salo. Sobre
isso, me explicou Pai Paulo: Voc pega um pouco dessa comida [que vai nos
assentamentos durante as obrigaes] e coloca em Exu, um pouco na rua e no fundo da
casa. Que para dar certo a oferenda. Todos70 comem.
Com o fim da obrigao, os assentamentos so cobertos com um pano, um odu
traado sobre eles. Duas enormes velas (barandes) so acesas. Pai Paulo canta as
ltimas cantigas de Orumil entoadas aps as obrigaes de Obori, presente de Iemanj.
Pai Paulo joga os bzios para saber se a obrigao foi aceita e avisa: A confirmao da
obrigao mesmo ser s no terceiro dia, para saber se o orix aceitou, de acordo com
os merecimentos de cada um, se no tiver aceitado, ns insistimos fazendo outra
obrigao, at que ele aceite (risos). Encerra-se a obrigao de Orumil.
Pai Paulo diz que a obrigao de If apari, que a obrigao em que os
orixs comem em um dia s. As obrigaes para os orixs se dividiriam entre aquelas
em que o orix comeria somente em um dia, j aquelas em que demandam um
obrigao no terceiro dia seria Ojo It, como no presente de Iemanj, ou ento Ojo
Ije, quando outros animais so abatidos no stimo dia.
Aps os trs dias, a comida retirada dos assentamentos e depositadas em
grandes sacos plsticos. Os assentamentos so desmontados e lavados, aps secar cada
item com um pano branco, os objetos so novamente montados nos assentamentos e
colocados em seu lugar de origem. Os sacos com o eb so colocados no centro do
salo. Pai Paulo inicia uma longa saudao, todos na casa passam uma moeda em seu
corpo e a depositam no saco. Uma sequencia de cantigas entoada, a gua da quartinha
dos santos aspergida sobre os sacos e sobre as pessoas que vo despach-los no mato.
Sou convidado a dirigir o carro, Robson (marido de Barbara) e Alexandre LOmi lOdo
vo comigo. Ao sairmos, algum avisa: prestem ateno no recado da rua!.

[***]

Atualmente, a obrigao para Orumil tornou-se frequente. Durante os meses de

dezembro de 2013 a agosto de 2014, pude presenciar duas obrigaes para Orumil.
Esta maior frequncia parece refletir a extenso das inovaes realizadas pelo sacerdote
Todos, aqui, deve ser entendido tanto como as pessoas que comeram, aps o iyanl, as
comidas de Orumil quanto os outros seres que habitam o terreiro.
70

120

Paulo Braz na atualizao do culto dessa divindade. Assim, parece que, com a recente
introduo, no culto, dessa nova tcnica do jogo de If com ikins e opel, o culto da
divindade que rege o orculo Orumil ganhou maior importncia, e suas obrigaes
passaram a ser anuais (HALLOY, 2005, p.169).
Como mencionei anteriormente, no final dos anos setenta, como Carvalho
tambm mencionou, encontrava-se em Recife apenas cinco dos pequenos assentamentos
"autnticos" desse orix, "preparado pelos lderes ainda vivos que sabiam como faz-lo"
(1984, p. 140-141). No decurso de minha pesquisa, pude contabilizar, ao menos,
dezessete assentamentos dessa divindade, todos feitos por Paulo Braz. Essa informao
nos permite visualizar uma significativa mudana nesse contexto, levando-se em
considerao que Halloy (2005, p. 169, traduo minha) presumira em sua pesquisa
que: Ora, parece que hoje um pouco que a complexidade deste culto orix e
responsabilidades rituais que ele implica que agem como um freio a uma maior
expanso.
***
Os aspectos rituais do nag possuem uma relativa cobertura etnogrfica,
sobretudo nos trabalhos de Jos Jorge de Carvalho, Roberto Motta e na excelente tese
de Arnaud Halloy.
Grande ateno foi dispensada aos sacrifcios de animais envolvidos nas
obrigaes em Pernambuco, Roberto Motta (2003) considera esse um ato central na
liturgia afro-brasileira. Para ele, o papel da divinao residira em, fundamentalmente,
determinar qual deus ou deuses que deveriam, por parte do fiel, receber sacrifcios.
Nesse sentido, o sacrifcio seria uma prtica tanto alimentar quanto
econmica, pois os deuses deixariam aos homens uma parte das carnes dos animais por
eles ofertados.
De acordo com a concepo dos fiis, o sacrifcio nutre os orixs, que em
compensao concedem aos homens sua proteo, os apoiando em sua vida
cotidiana e durante as crises em sua existncia. Alm disso, atravs da
assimilao mstico que se estabelece entre os sacrificadores, a vtima e os
deuses, eles so para aquelas que do a sua identidade, a personalidade dos
fiis atravs da construo por uma espcie de imitao daquela dos 'santos'
(MOTTA, 2003, p. 223).

Contudo, embora reconhea a importncia do sacrifcio no contexto do nag,

gostaria de pensar em uma outra abordagem terica para o tema. Como procurei
demonstrar, o sacrifcio e o jogo so percebidos de forma complementar e de
implicao mtua, um propicia o outro, nesse sentido, no considero possvel afirmar
121

quem determina quem, evitei dispor o jogo ao papel de determinador do sacrifcio (esse
sim o aspecto central ou mais importante, como afirma Motta (et all, 2003). Proceder
assim seria incorrer em uma normatizao que espelha um tipo de anlise que privilegia
um polo reduzindo o outro. Essa reduo acompanhada de outras, que tendem a
reduzir os sacrifcios aos aspectos religiosos, o religioso ao econmico, o econmico ao
social.
As obrigaes no nag, motivadas pelo jogo de bzios, podem ser entendidas
como uma transformao desse poder, prprio dos orixs, eguns, ou If que
personificam os odus. Espera-se que esse poder possa ser estendido pessoa que
realiza a obrigao, alterando seu contexto presente modificando-o por um melhor, uma
diferenciao: transforma-se o contexto do consulente, de uma situao adversa para
uma benfica, por meio de uma extenso anlogica descrita no jogo. Nesse ponto, me
aproximo da discusso de Wagner sobre o ritual.
O ritual , para Wagner, anlogo cultura: ambos constituem um estilo
interpretativo, um jeito criativo que se utiliza de distines convencionais para
improvisar e produzir a diferena. A diferena entre eles que o conceito de cultura
mobilizado para designar fenmenos mais abrangentes, enquanto o ritual parte da
cultura e constituiu uma modalidade especfica de ao criativa que opera dentro dela.
Trata-se de uma ao que metaforiza distines sociais tidas como dadas durante
o correr regular da vida do grupo. A motivao para essa manipulao deliberada das
convenes sociais a necessidade de controlar uma situao ou evento diferenciante
que, tomado enquanto uma fora dada, converte-se em algo ameaador e ambguo para
a conveno.
Essas situaes diferenciantes so frequentemente percebidas como um poder
que transcende a ao humana ordinria uma obrigao que exija o resguardo dos
envolvidos; um adoecimento de algum por uma entidade, ao no cumprir seus
desgnios; no obedecer um recado de If, etc.
Considero que as obrigaes que os odus motivam sejam semelhantes a essa
definio de ritual, pois elas tambm mobilizariam a conveno para lidar com essa
espcie de poder. A especificidade da conveno ritual dos odus, por meio de sua
singularizao no ato do jogo com relao s obrigaes, consistiria no seu carter de
uma ao mais coletiva, atravs de etapas convencionalizadas dos rituais, capaz de
mobilizar no apenas uma pessoa, mas um conjunto de indivduos.

122

4. Ifmuyiide.( If trouxe esse filho de volta para casa)

Os compartimentos nos quais se divide a
realidade podem ter sido separados, manifestandose a diviso pela diferena dos sacerdcios; esses
compartimentos esto tambm estratificados e
refletem-se uns nos outros. Uma srie de
correspondncias liga instrumentos de msica,
composio do santurio, ervas do campo etc. a
gestos das divindades. O presente nada mais faz
do que repetir o passado, e at os acontecimentos
da vida humana, primeira vista imprevisveis,
desenrolam-se em quadros fixados pelos orixs e
traduzveis em odus.
Roger Bastide, O Candombl da Bahia.

Nos primeiros captulos, vimos como Pai Paulo objetiva os versos de If por
meio de composies que articulam e relacionam as cadas dos ikins com os odus que
elas configuram. Vimos tambm que essas combinaes performam recados pelos quais
falam outros seres, como ancestrais, orixs, alm de determinadas situaes e eventos
em que essas composies precipitam. Estas ltimas, por sua vez, motivam um recado
que ser convencionalizado na forma de um verso. No captulo anterior, procurei me
deter sobre tais contextos, estendendo essas composies e interpretaes dos recados
de If para um escopo mais amplo de contextos rituais, atravs dos quais so
propiciados.
Neste captulo, procuro analisar esse modo de compor e de se relacionar contido
na elaborao dos recados de If e nas obrigaes em diversos contextos, enxergando
nisso um modo criativo caracterstico do universo nag, bem como o modo como essa
criatividade relaciona, no somente os domnios dos orixs e ancestrais, mas tambm as
expresses geogrficas que esses domnios precipitam. Tomo como solo etnogrfico
para essas questes a viagem para frica empreendida por pai Paulo e Me L,
juntamente com um pequeno grupo de familiares, em 2013, suas interpretaes sobre os
eventos ocorridos nessa viagem e seus desdobramentos posteriores. Isto posto, espero
problematizar o tipo de abordagem terica que diversos autores tm mobilizado para
pensar essas viagens de retorno frica, que tende a interpret-las na chave do mito71
que, como veremos, possibilita rendimentos tericos diversos.
No pretendo revisar ou esgotar os diversos usos tericos para o conceito de mito na
etnologia brasileira, ou, mais especificamente, para os autores que lidaram com o candombl em
Pernambuco. Como aponto brevemente, esses usos so diversos e levam a rendimentos tericos distintos,
gostaria apenas de registrar minha ressalva sobre isso: o uso de mito como artefato terico nesses casos,
71

123

Antes de rejeitar completamente essa abordagem, minha questo, em um

primeiro momento, foi ver o rendimento dessa frica enquanto mito, e, em seguida, a
prpria noo de mito em meu contexto etnogrfico, tendo como horizonte a maneira
como certas experincias do repertrio nag so revividas e habitadas por seus
praticantes, tais experincias igualmente foram lidas pelos antroplogos na chave do
mito ou mitificao de episdios biogrficos (CARVALHO, 1987; SEGATO,
1984, HALLOY 2005).
Minha inteno demonstrar como esse tipo de abordagem ressoa em outras
planos etnogrficos, como na anlise dos cantos rituais ou da preservao do ioruba,
que partem de pressuposies tericas que tendem a desautorizar ou reduzir estes outros
projetos quando pensados sob essa perspectiva terica.

***
Eu cantei para a me de Xang. Ento o Rei72 se levantou e me abraou de
igual para igual, como se fosse de um rei para outro rei. Nesse momento, eu fui tomado
pela emoo, j no era mais eu, era meu pai Malaquias, meu Av Ado, meu bisav.
Eu no consigo nem dizer. Ele nos reconheceu, reconheceu que a gente era de l da
frica. Ele disse que nosso ioruba era arcaico, que no teria hoje na frica seis
pessoas que soubessem do nome da Me de Xang, e eu sabia, ele disse que precisou
vir algum do outro lado do Atlntico e cantar para me de Xang como eu cantei.
Esse relato emocionado de Pai Paulo parte de sua narrativa, de seu encontro
com o Alafin de Oyo, em Agosto de 2013, quando uma comitiva do terreiro Il Iyemoja
Ogunte foi para Nigria participar do colquio internacional Afro-identidades nas
encruzilhadas: o gnio criativo africano e afro-diaspricos alm da globalizao e do
sculo XXI" organizado pela Faculdade de Letras da Obafemi Awolowo University. Essa
viagem foi um convite ao Maracatu razes de Pai Ado para tocar nesse evento. Alm de
conhecer a cidade de Il If, eles foram ainda para Oshogbo, Oyo e Lagos. Essa viagem
foi marcada por muitos encontros ou, como me disse Me L, reencontros.

diz mais sobre as escolhas e afiliaes tericas desses autores do que os sentidos que tais mitos teriam
para as comunidades etnografadas.
72
Ogbeni Adesoji Aregbesola, o Alfin (Rei de Oyo)

124

Me L tambm experimentou uma espcie de reencontro na paisagem africana.

Ela nos conta que chegou s margens do rio Osun, em Oshogbo, um dia aps os festejos
em louvor a Oxum. O rio Osun fica em meio a uma reserva florestal de mais de 70
hectares na cidade de Oshogbo, na Nigria73.
Logo que retornei a Recife, em Dezembro de 2013, fui casa de Me L.
Chegando no terreiro, chamo no porto e ela me convida a entrar, avisa que Pai Paulo
ainda no havia chegado em Recife e me oferece um caf. Como de costume, sentamonos na cozinha da casa e ela me pergunta se eu sabia que eles tinham ido Nigria em
agosto daquele ano. Respondo que acompanhei alguma coisa pela internet, ela, ento,
comea a me contar como fora viagem:
Itaiguara, meu sobrinho, conseguiu essa viagem para l, pelo maracatu, e
queria que a gente fosse, eu mais Paulo, foi ento que Oscar, que presidente do
diretrio do PT, deu a passagem minha e de Paulo para gente ir para frica. Foi muita
emoo conhecer as terras de nossos ancestrais. Chegando l, parecia que eu sempre
morei ali, eu no estranhei nada, eu andava no carro e as crianas na rua me
chamando de mami mami, tinha que ver. Ns fomos para If, Oyo e Lagos. Mas eu
gostei mesmo de Oshogbo, cidade de Oxum, eu sempre fui muito apegada com Oxum,
desde novinha. Ns chegamos no templo de Oxum, em Oshogbo, um dia depois do
festival. Aquela floresta enorme, mata fechada mesmo, cheia de esculturas milenares
dos orixs. E fomos at o rio Oxum, que rio lindo, a gua dourada, no barrenta,
no, e bem profundo. Dava pra ver nas margens as oferendas que tinham colocado no
dia anterior. Ento eu fui lavar minha cabea nas guas de Oxum, e os meninos
pedindo para eu lavar a cabea deles no rio tambm, so meus sobrinhos, mas eu
tambm sou a me de santo e madrinha de quase todos eles. Quando eu estava na
margem do rio, me abaixando para pegar gua com a mo, eu vi um brao bem preto,
cheio de jias pegar na minha mo, foi muito rpido, meu sobrinho, marido de Jaciane,
filha de Cicinho, estava atrs de mim e me puxou, foi muito forte mesmo a irradiao
do santo, quase que eu me encantei e entrei no rio para sempre, foi Oxum. Eu

A UNESCO declarou o complexo do Santurio de Oxum nas Margens do rio homnimo como
World Heritage, dada sua importncia artstica e cultural. O culto tradicional anual no Santurio de
Osun, perto do rio Osun, em Osogbo, tornou-se uma importante atrao turstica, atraindo pessoas de
vrias partes da Nigria e vrios pases para o festival anual em agosto. Para o povo de Osogbo, agosto
um ms de comemoraes, a limpeza tradicional da cidade e reencontro cultural do povo com os seus
antepassados e fundadores do reino de Osogbo (disponvel em: http://whc.unesco.org/en/list/1118).
73

125

consegui ver ainda o dorso do peixe no meio do rio, um peixe enorme dourado, da cor
de ouro velho, quando meu sobrinho me pegou.
Barbara, filha carnal74 de Me L, que nos acompanhava no caf e na conversa,
disse que o peixe s apareceria para os descendentes de Oxum e que seu tio Paulo havia
lembrado que Me L vivenciara um mito de Verger. Curioso, pergunto para ela que
mito era esse, ela, ento, vai para a sala de sua casa, abre uma gaveta e retira uma antiga
edio do livro Orixs, de Pierre Verger. O livro de capa dura continha alguns
desenhos de seu filho Thalysson, ela sorri e fala que ele adora escrever nos livros
tambm, ento, ela procura entre os captulos aquele que fala sobre o orix Oxum e l
em voz alta o trecho que narra o encontro do Rei de Oshogbo com o peixe nas margens
do rio, segundo Barbara, Me L repetira os atos do primeiro rei de Oshogbo: Mainha
fez sem saber o que o primeiro rei fez, ele no se abaixou e pegou gua com as mos?
Era o que Mainha fez sem saber e o peixe apareceu para ela.

Me L, que nos

acompanha, assente com a cabea, seus olhos se enchem de lgrimas e ela diz
emocionada: foi mesmo, foi assim que aconteceu comigo tambm, Oxum e o peixe se
mostraram para mim, devo ser descendente dela, ns devemos ter ancestrais em
Oshogbo tambm.
Como Me L aludira acima, essa relao com Oxum antecede o seu encontro
nas margens do rio Oxum, segundo ela, a primeira vez que teve um encontro com esse
Orix em um rio foi atravs de um sonho:
Eu sonhei uma vez que estava na Rua da Aurora, sozinha, no tinha ningum
na rua, e estava tudo alagado, tomado pelas guas do rio Capibaribe, a gua tava
assim dourada, quase marrom, da cor do rio Oxum, eu estava ali sozinha quando veio
uma mulher negra, toda cheia de ouro e diamante, e ela falou mentalmente comigo no
sonho, disse se eu sabia o que era uma cesta, e que fizesse uma obrigao para ela,
com tudo o que ela tem direito e que assim eu seria muito feliz. Quando acordei e falei
com meu pai, ele foi jogar e deu Obiche, confirmando mesmo, ela j confirmou de
primeiro. Meu pai disse: olha, voc vai ter de dar presente para Iemanj tambm.
Ento, com ajuda das pessoas, eu fiz o presente de Oxum, em casa, foi a primeira festa
do terreiro nosso, Oxum de Zite que levou o presente para guas, o toque foi na sala de
casa. Depois, em Dezembro, eu levei o de Iemanj, quem levou o presente foi a Iemanj
de minha Tia Vicncia, que era minha me de santo.

74

Filho ou filha carnal um dos termos em que a consangunedade expressa no nag.

126

Esse encontro no rio repercutira ainda em muitas conversas e reunies

familiares. No final de 2014, acompanhei Pai Paulo em uma visita a seu irmo Cicinho,
no bairro de Cho de Estrelas, zona norte de Recife. Cicinho mais novo que pai Paulo
alguns anos, os dois sempre foram muito prximos e companheiros, Cicinho uma
pessoa alegre e comunicativa, foi um dos principais interlocutores de Jos Jorge de
Carvalho em sua pesquisa. Nos ltimos anos, Cicinho perdeu grande parte de sua viso
em decorrncia da diabetes, essa cegueira tem limitado bastante seu dia a dia e roubado
um pouco de sua alegria. Quando chegamos a sua casa, ele cantou uma bela cantiga de
boas-vindas em nag, para saudar Pai Paulo - a mesma que seu bisav Ado cantara
para Martiniano Eliseu do Bonfim -, como ele me disse. Terminada a cantiga, as
saudaes e os abraos emocionados, sentamos todos na varanda da casa de Cicinho
para conversar. Chuan, o filho de Cicinho, leva um notebook para a varanda, conecta ele
em uma caixa de som, para que todos possam assistir aos vdeos da viagem para frica.
Pai Paulo vai contando para Cicinho o que as imagens nos mostram, e canta para
ele as mesmas toadas que cantou na beira do rio:
Olhe, Cicinho, a eu cantei aquela toada que nosso pai cantava para Oxum, e
fiz o rem rem rem que nosso pai fazia (risos). Primeiro, eu invoquei If, conforme eu ia
falando minha voz ia ecoando na clareira at do outro lado do rio. Ento comecei a
invocar Oxum, falei Oxum ni igbo odo, Oxum que mora nas profundezas do rio, e
tinha um monte de ojuoro na gua, quando tem essa planta, quer dizer que oxum est
embaixo dela na gua, a lembrei de meu pai e cantei as todas que ele gostava para
Oxum, as toadas de nossa famlia, foi a que o peixe apareceu para Lucinha, veio
confirmar mesmo, dizem que as oferendas so aceitas quando o peixe aparece, a ele
apareceu pra gente (risos), veio um dia depois do festival para confirmar pra gente.
Durante a narrativa de Pai Paulo, a gravao mostra uma moa branca entrando
em transe na margem do rio, era uma fotgrafa de Alagoas que estava no evento
tambm, diz Chuan. Ela recebeu o santo quando Tio Paulo comeou a invocar. Foi
mesmo, diz Paulo, eu achei errado Junior suspender o santo, tinha que deixar e
colocar ela pra danar, pra mostrar pros africanos que a gente tambm sabe fazer
invocao, sabe trazer o santo (risos), eu queria que eles deixassem o santo danar ali
mesmo para eles verem.
Pergunto para Chuan se ele viu o peixe tambm, ele diz que no: eu s vi uma
bolha dagua explodindo na mo de Tia L e os meninos puxando ela, parecia que ela
ia cair no rio.
127

O vdeo agora traz Pai Paulo cantando para Xang s margens do rio, ele
comea a cantar para Cicinho e diz: cantei para seu xang na cabea da esttua, para
que voc estivesse ali tambm, essa toada foi em homenagem ao meu irmo Cicinho.
Cicinho visivelmente emocionado diz que se no fosse o problema com a viso estaria
ali com eles tambm, cantando para Oxum na terra de seus ancestrais.
Como aludi na introduo, as viagens de regresso ou retorno ao continente
africano pelos praticantes do candombl um tema que perpassa o campo dos estudos
afro-brasileiros. Como Pai Paulo e Me L exaltam, essa viagem foi um reencontro com
o passado de sua famlia, um encontro com seus ancestrais. A prpria formao dos
primeiros terreiros de candombl reconstruda pelas narrativas dessas viagens.
Esse tema foi lido por diversos autores sob a tica de disputas por
legitimidade e prestigio, eles afirmam que uma vez que no seria possvel
comprovar essas narrativas, elas agiriam como um mito inventado, a narrativa dessas
viagens mticas faria parte da estratgia dessas comunidades para legitimar suas
prticas e tradies religiosas a partir da concepo de pureza ritual (cf. CAPONE,
2004; DANTAS, 1988; SILVA, 1999; PRANDI, 1999; MOTTA, 2000).
esse o argumento, por exemplo, do trabalho de Stefania Capone (2004),
denominado A Busca da frica no candombl. Para a autora, a frica figuraria,
ento, como local de excelncia para um resgate simblico. Seguindo seu argumento,
esse local no existiria em si, mas seria fruto de um sonho de pureza africano.
Outro autor a teorizar sobre a dimenso mtico-histrica das fundaes das
primeiras casas de culto aos orixs foi Jos Jorge de Carvalho (1987), em um artigo que
discute a noo de tempo histrico nos xangs de Recife. Nesse artigo, o autor discute o
sentimento por parte dos membros do xang recifense, que oscilam entre o orgulho de
um passado glorioso, domnio dos grandes antepassados africanos e sua sabedoria e
conhecimento, e, por outro lado, uma carncia com o momento presente do culto, diante
do que ele denomina como perda da memria coletiva.
A partir dessa viso histrica dos cultos75, o autor cita trs processos: a nfase
na glria antiga, sentimento de crise pela memria coletiva e movimentos de

Essa abordagem nos coloca diante de uma questo importante dentro do campo de estudos
sobre religies de matriz africana. Esse ponto problematizado por Marcio Goldman, vale a citao:
Uns e outros tendem a conceber as religies afro-brasileiras como entes mergulhados numa historicidade
que no lhes pertence, cabendo-lhes to-somente resistir a esse fluxo temporal externo mantendo-se
ento, imutveis ou, mais frequentemente, degradando-se lentamente at desaparecerem , ou acomodarse a ele, passando assim a sofrer transformaes que apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da
75

128

transformao na busca de continuidade do prprio modelo de culto. Jos Jorge parte,

ento, para uma tentativa de apreender os significados mais profundos desses
processos, em especial, o silncio intencional por parte dos membros do xang sobre
o perodo da escravido (Ibidem, p. 53).
Entretanto, preciso ressaltar que o trabalho de Jos Jorge de Carvalho se
diferencia da abordagem de Stefania Caponne, uma vez que procura entender esse
retorno frica no como disputa por legitimidade e prestgio, mas a partir de
elementos do prprio universo do Xang. Sobre isso, diz o autor:
preciso insistir tambm que essa curiosidade que leva muitos lderes a mudar
seu sistema, fazer viagens, etc., pelo menos to religiosa quanto a pesquisa de
um acadmico legitimamente intelectual. Pois h, entre alguns estudiosos,
uma tendncia a ver essas mudanas como um puro jogo de poder por parte dos
lderes (CARVALHO, 1987, p.52).

Nesse sentido, seu argumento se encontra com o de Max Bondi (2009), que peo
ao leitor ou a leitora licena para citar por extenso:
Contra a interpretao [...] de que esse retorno estava sob o 'pretexto' de
legitimar a prtica do terreiro, esse retorno s origens pode ser visto de uma
forma diferente. Levando a srio a declarao do pai-de-santo, a questo de
por que os deuses africanos estavam com raiva, e por que os deuses exigiram
um "retorno s origens". Essa referncia a "origens" deve servir como uma
pista em direo a um possvel entendimento sobre o assunto. Enquanto os
sistemas cosmolgicos e mitolgicos podem, seguindo Goldman, ser
subservientes produo ritual, esta mitologia ainda fundamental para
entender como o candombl funciona. Dentro dos rituais de adivinhao ou
de iniciao, a mitologia que se elabora sobre eles, e, portanto, tambm
aqui a sugesto que a mitologia pode conter uma pista para a compreenso
do poder ritual da frica. Fundamental para o candombl so os mitos que
dizem respeito s origens: dos orixs, dos homens e do mundo. Esses mitos
no so arbitrariamente localizados, mas so especificamente vinculados ao
continente africano (cf. Prandi 2001, 2004b, 2005, 2006b). A prpria origem
da humanidade sustentada, como na religio iorub, na cidade de If
(tambm Ile-Ife em iorub) na atual Nigria. Os prprios orixs so tidos
como locais especficos, montanhas ou rios (e no apenas "representaes",
cf. Goldman acima). [...]A lgica da cosmologia do candombl, como
evidente na adivinhao, sugere que a frica a fonte de tempo original e o
mito de origem. Esta mitologia detm a chave para a compreenso do
presente e do futuro, e por isso no nenhuma surpresa que a frica, e as
coisas da frica, sejam entendidas nesta perspectiva. atravs da frica que
as coisas acontecem, e por isso o movimento de retorno deve aparecer
como um movimento inteiramente em acordo com essa lgica (Bondi, 2009,
p.15, traduo minha).

sociedade abrangente (GOLDMAN, 2009, p. 109)

129

Contudo, preciso problematizar essa oposio reificada pelos autores citados,

entre uma frica mtica (idealizada pelos religiosos) em comparao com outra
frica real (conhecida pelos pesquisadores). Dito de outro modo, cabe questionar
qual o rendimento em analisar esses mitos contrapondo-os com aquilo que se supe ser
a realidade, nesse caso, a histria de fundao do terreiro.
Outro modo que essas experincias so pensadas enquanto mitos levantado
por Jos Jorge de Carvalho, no sentido de que os mitos revivem na vida dos praticantes
do nag em Recife, tomo como exemplo disso sua interpretao da fundao do Stio
de Pai Ado por Tia Ins:
Com a mesma capacidade com que superou a distncia entre os dois
continentes, saltou por cima tambm do tempo inteiro da escravido e veio
representar, para os membros, a imagem de uma mulher africana imbuda de
toda a fora dos orixs, tal como (dizem) eram os iorubas antes do trfico de
escravos. Dito nos prprios termos da mitologia de criao ioruba, Tia Ins
parece ter vindo do orun(o mundo metafisico onde os orixs habitam) com a
finalidade de fecundar o aiye(mundo fsico) dos homens carentes de
transcendncia, e cujo movimento primeiro o de voltar a unir-se ao orun, do
qual foi separado no principio dos tempos. Tia Ins vem assim representar a
instalao de um novo universo ioruba no Recife, repetindo o ciclo de unio
do aiye com o orun j vivido antes pelos mitos prprios dos habitantes do
outro lado do mar. Atravs dessa africana, sugiro, o xang revive, em sua
histria, o mito bsico dos iorubas (CARVALHO, 1987, p. 53).

As transformaes de sonhos ou viagens em verdadeiros mitos sobre orixs e

frica, foi objeto de reflexo de Rita Segato (1995) ao falar do papel dos sonhos na
mitologia nag. De acordo com a autora, a mitologia nag seria fragmentada76,
dada a experincia traumtica da escravido, isso impediu que, ao contrrio de um
complexo sistema ritual e do extenso repertrio musical, os mitos no passassem de
um conjunto vago e idealizado e nostlgico de noes, esses fragmentos seriam
preenchidos tanto pelo sincretismo quanto por sonhos (1995, p. 140-142). Seguindo
ainda as definies da autora, o repertrio de mitos do nag parecem se agrupar em
dois conjuntos: os mitos dos orixs que seriam herdados da tradio e episdios
"mitificados" a partir de sonhos ou anedotas autobiogrficas dos praticantes do nag
(Segato, 1995).

A respeito do aspecto fragmentado das narrativas mitolgicas do nag em particular, e, do

candombl em geral, tendo a concordar com a formulao de Opipari, quando a autora diz: Com efeito,
o aspecto fragmentrio das narrativas mticas, irredutvel a uma perda ou a um esquecimento, parece-me,
muito pelo contrrio, inerente ao processo de atualizao. (OPIPARI, 2010,p. 46)
76

130

Halloy (2005) retoma essa diviso buscando uma diviso menos rgida, ou a
enxerga em mais uma nuance. Para o autor, os episdios mitificados so lidos ou
interpretados a partir dos episdios narrados pelos mitos dos orixs. Esse
conhecimento incorporado ao corpus mtico transmitido s futuras geraes, ou,
como diz Halloy, um conhecimento mitolgico herdado. Ao serem transmitidos,
esses episdios se diferenciariam dos contextos originais e novas recodificaes
seriam feitas, distanciando esses eventos das pessoas que os vivenciaram, tornando-se
mitos anlogos aos prprios mitos dos orixs (Idem, p. 170).
Contudo, essa diviso opera ainda em termos que tendem tomar uma concepo
de mitologia fragmentada pelo decurso histrico, opondo mito e histria.
Recusando esse tipo de leitura, penso que o que est em jogo nesses casos nos permite
vislumbrar um tipo de reversivibilidade entre os dois polos dessa oposio, assim,
pode-se dizer que os mitos serviriam como um "fundo" para as biografias, e que
igualmente podemos dizer que as biografias serviriam como um fundo para os
mitos de acordo com o que apresenta-se enquanto figura na narrativa.77 Nesse sentido ao
invs de pensarmos nessas narrativas como episdios biogrficos mitificados
considero que o inverso seria mais apropriado para lidar analiticamente sobre tais
relatos. Seguindo essa proposio, retorno narrativa de Pai Paulo:
Eu no queria ir [para frica] viajar mais de vinte e quatro horas num avio
com as pernas inchadas desse jeito, no achei que seria bom. Mas sempre d aquela
vontade de ir pra frica conhecer a terra de meu bisav. Ento eu fui. Fui porque o
maracatu ia, mas quem iria fazer as invocaes? Cantar as toadas como eu aprendi
com meu Pai e meu av cantava? Meu Av tinha feito essa viagem com Otolu Bioka,
mas Otolu faleceu no meio da viagem e meu av ficou sozinho. Naquele livro que eu
77
Ou como formulou Wagner: [..]poderiamos acreditar que os fatos do parentesco ou da
subsistncia cotidiana encarnariam uma realidade preeminente, ou pelo menos que os deuses e os
sacramentos do rituais so mais para prender a mente do que as situaes do mito, mas na realidade esses
fatos e fetiches no so menos representaes simblicas do que as construes do mito. Os mitos
realmente imitam as formas e situaes da vida secular e religiosa - isso parte de sua magia e de sua
credibilidade - mas poderiamos igualmente argumentar que o parentesco, a subsistncia, a magia e o ritual
imitam as formas e situaes de um mito[...]O nico verdadeiro ponto de congruncia entre o mito e
outros meios simblicos da cultura um recurso comum sobre as implicaes de auto-estruturao do uso
de semitica: a transformao obviando do inato para o artificial e do artificial para o inato. Este
denominador comum coincide com a facilidade narrativa para transformar a cultura em suas formas
convencionais e de improviso, e, assim, para suplantar o homem e seu mundo. Ao contrrio de nossa
literatura, o mito pertence a um regime ideolgico em que se acredita que o aspecto convencional de
simbolizao (o modo semntico) inato ou imanente ao homem. Isto significa que as convenes que
dizem respeito a narrativa so percebidos como um "dado" uma espcie de adequao moral implcita
aparecendo espontaneamente dentro de uma atividade cuja adequao em si mesmo, auto-evidente.
(Wagner 1978, p. 54, traduo minha).

131

ganhei78, aqueles antroplogos escrevem que meu av foi pra frica para aprender se
iniciar. Que besteira! Os antroplogos so como mau-informantes falando de coisa
que no sabem, do ouvi falar. Eu no, confio no que meu pai dizia. Ele foi pra conhecer
a famlia dele, tanto que eles no acreditavam que ele era brasileiro e no queriam
deixar ele voltar. Mas ele teimou que queria voltar sim, com saudade daqui, dos
amigos, aquela coisa toda. Ento ele voltou, mas os parentes no queriam que ele
voltasse e ficaram muito chateados com a deciso dele e a foi fogo (risos), tanto que
quando ele estava caminhando pra entrar no navio quase caiu e estava cheio de
tubaro embaixo, s esperando uma brecha. Mas ele sabia se defender, porque j tinha
aprendido aqui. Quando a gente chegou em Il If e fomos conhecer o rei, ningum deu
muita bola pra gente (risos), os ministros l lendo jornal e nem olhando direito. A
Flix79 pediu para que eu cantasse uma toada para o rei. E o rei vestido todo de azul,
como Iemanj, s o sapato era branco. Como Tia Ins, ela era de l, uma moa
historiadora disse que ela era de Abeokuta, que nada! Ela era de Il If, de Lagos, eu
vou confiar no que os outros dizem? Eu confio em meu pai, no amor que ele tinha pelo
pai, meu pai meu melhor informante. E o rei estava ali de azul como Iemanj. A eu
cantei uma toada para Iemanj e eles todos pararam e olharam, e comearam a bater
palma. Nosso ioruba arcaico mesmo, como falou o rei de Oyo. Vem das heranas de
meu bisav Alapinni. Estava de volta l, como meu Av fez. Ento o Rei de If pediu
para que eu me ajoelhasse e aquela coisa toda, ento me deu o ttulo de Baba
Ifamuyiide, que significa If trouxe esse filho de volta para casa e deu o ttulo de Yeye
Ifamuyiide para Lucinha, que significa Me que If trouxe de volta para casa. como
diz aquela cantiga de Osse, que os filhos de Il If vo retornar para casa. A me
levaram para ver Ogum l em Il If, cheguei l e cantei para Ogun. Fui cantando e ia
puxando a letra assim, alongando, e eles olhando, cantei como meu Pai cantava.
Pai Paulo frequentemente se refere ao modo de cantar de seu pai Malaquias. O
momento de maior importncia, em sua viagem frica, no ocorreu apenas pelo fato
de estar l, mas de ser reconhecido no lugar de onde, o pai narrava, vinha sua famlia. E
foi por meio do cantar como meu pai cantava que o rei o abraou. Nesse momento,
se relembrarmos o que disse Pai Paulo, ele j no era mais ele, mas era seu pai, seu

Pai Paulo refere-se ao livro Caminhos da alma. Coleo Memria Afro-brasileira. 2002, que
foi presente de Vagner Gonalves da Silva, em Fevereiro de 2014.
79
Flix Ayoh Omidire, professor do departamento de Lnguas estrangeras da Obafemy Oluwo University
em Ile-Ife Nigria.
78

132

av e seu bisav. Assim o pai se fez presente, cantando. Malaquias era considerado um
exmio cantor e danarino no Nag, Jos Jorge de Carvalho assim o descrevera:
Maior conhecedor de todo o seu sistema ritual, melhor cantor e quem melhor
pronunciava a lngua ioruba. Com sua morte, o Nag perdeu uma parte
considervel do culto a Orumil (era ele o que mais sabia sobre esse ritual),
incluindo uma parte considervel do repertrio dos cnticos a este orix.
Alm disso, a lngua ioruba, na qual se fazem todas as invocaes e todos os
cnticos, ficar mais distorcida ainda do que j est, pois pouqussimas
pessoas so ainda capazes de pronunci-la de forma reconhecvel. Malaquias
provavelmente levou consigo outros "fundamentos" importantes do culto,
apesar de segundo fui informado ter deixado ainda instrues com os filhos e
o neto (1987, p. 45).

Esse cantar que foi decisivo na forma de experienciar o solo africano, o

conceito de frica tambm experimentado analogamente ao modo especial de se
relacionar com os orixs ou eguns, ou seja, por meio das cantigas e invocaes.
preciso ressaltar que no se trata, aqui, de meramente atribuir uma africanidade a essa
experincia, ao encontrar um significado dessas toadas do nag, por suas possveis
tradues pelo ioruba, comprovando que de fato so palavras ou expresses africanas.
preciso ir alm. Como efeito desse encontro, Pai Paulo pde, enfim, ver reconhecida
pelos africanos a expresso de suas palavras, mas no se trata do mesmo ioruba, como
disse Pai Paulo, o rei falou que nosso ioruba era arcaico, essa diferenciao
importante e voltaremos a ela a seguir.
Por enquanto, usaremos o ioruba ou as cantigas em ioruba como alegoria sobre
as abordagens desse retorno frica que falamos acima. Essas leituras revelam duas
perspectivas sobre o assunto. A primeira diria sobre a perda do sentido e significado
das palavras em ioruba com o passar das geraes, funcionando quase que como uma
alegoria sobre o prprio processo de formao do candombl, que passaria de um
passado tnico, concreto, para uma africanidade imaginada ou sonhada no
presente. Esse tipo de leitura procura conferir inteligibilidade aos cnticos em graus
de preservao de seus significados.
A outra abordagem deriva, em parte, dessa assuno, mas no somente dela, ao
afirmar que dado que as comunidades desconheam o sentido literal dos cnticos,
preciso interpret-las no mais como sobrevivncia de um sentido literal, mas como
uma linguagem ritual, de modo que os significados do nag so lidos como fictcios
ou mticos.

O que interessante notar que ambas tendem a estender para a

criatividade dos outros uma recriao de nossas prprias concepes tericas e

ideolgicas. No obstante, se recusarmos um tipo de abordagem que no busque uma
133

traduo literal dos significados dessas palavras, nem situ-las apenas como linguagem
ritual, como procederamos ento?
Penso que, nesse ponto, necessrio dar mais ateno diferenciao que Pai
Paulo aponta, em especial, ao seu ioruba arcaico, no apenas em certo sentido
genealgico, mas em sua dimenso existencial. Mais do que a traduo dos significados,
parece-me haver um movimento anlogo do coincidir os recados do jogo de bzios,
que as tradues de Pai Paulo procuram elicitar:
Eu sempre que posso procuro ver com os africanos aquilo que meu pai falava,
para ver se bate, como o Maracatu, que ele diz Mura kuta, vamos parar e debandar,
isso uma voz de comando, um afox mesmo, esse o afox, no bloco de carnaval,
essa voz de comando vamos parar e debandar. Ento encontrei Ajibola e falei pra ele
e ele sim mura kuta, vamos se espalhar, meu pai dizia debandar e ele espalhar,
mas bateu. O nome de meu av tambm no batia, eles [pai e tio] diziam opetanan, e
ningum conseguia dizer o que era, a eu pensei, deve ter alguma coisa a, ento mudei
para opeatuanan, e da bateu.
Canto como meu pai cantava, essa afirmao diz respeito tanto ao rigor e
pronuncia em ioruba de seu pai, aspecto que j tinha sido destacado por outros
pesquisadores (Carvalho e Halloy), quanto maneira de cantar, o como e quando
cantar, ou seja, todo um conhecimento implicado na forma de entoar uma cantiga. Essa
singularizao importante e ela permite visualizar o tipo de transformao envolvido
nesse ato. Para isso, voltaremos conversa na varanda de Cicinho.
Chuan colocou o cd do Maracatu Razes de Pai Ado para tocar no som. Chuan
me diz: Eu s tenho de agradecer meu irmo Itaiguara por ter me levado nessa
viagem, primeiro Deus e os orixs, e ele, porque seno fosse o maracatu quando eu iria
para frica? Ento eu j posso morrer feliz. Cicinho diz: Olavo, preste ateno nas
toadas que cantamos em ioruba. Pai Paulo continua: Esse cd[do maracatu da famlia]
a gente botou em cima do povo mesmo (risos), nunca ningum tinha cantado toada de
santo em ritmo de maracatu, preste ateno agora, t ouvindo? o il, t vendo? Tan
tan tan, agora mudou pra alfaia, viu s, na mesma cantiga, o mesmo segmento e voc
nem percebe que mudou. Assim sou eu e Cicinho, quando eu canto uma toada, ele
prossegue do mesmo ponto, a gente nem precisa parar de cantar, continua numa coisa
s [Cicinho concorda com a cabea]. Assim era meu pai e meu tio Z Romo, quando
um cantava o outro continuava e nem precisava parar o toque pra isso, cantavam por
horas, como aprenderam com meu av. Meu av cantava, tocava e danava com o
134

Bata80, fizemos isso quando gravamos o cd, n, Cicinho? Cantamos, danando e

tocando ao mesmo tempo [os dois riem].
Pai Paulo diz:
O povo pensa que eu inventei essas cantigas, porque ningum cantava aqui
antes, mas que nada, eu no sou compositor (risos), muitas cantigas se perderam,
houve uma represso muito forte na poca do meu av, ento meu tio e meu pai no
pegaram todas as toadas, muita coisa se perdeu, por isso eu fui atrs, recuperei as
todas de Iroko, por exemplo, as de Olofin Oduduwa. O que eu fiz foi pegar as todas de
King81 e colocar no jeito que meu pai cantava. King muito desentoado, mas fez uma
pesquisa sria, ele foi a fundo atrs dos africanos e escreveu belas cantigas, mas no
sabe cantar, eu fui lendo e da j fui colocando no jeito de pai [dizendo a Cicinho], hoje
j tem gente colocando elas at no celular (risos).
As cantigas do cd do Maracatu Raizes que, de certa forma, levaram a famlia
para frica esto bem difundidas nos terreiros nag. Eu mesmo presenciei algumas
delas sendo cantadas em terreiros que no possuem vinculao direta com o terreiro da
famlia. Em um evento da prefeitura de Recife, durante os festejos juninos, houve uma
apresentao de msicas afro e culinria dos terreiros. Diversos terreiros foram
convidados para cantar msicas de sua nao no palco. Em certo momento, escuto um
homem cantar de maneira muito parecida com a que canta Pai Paulo, comentei com um
amigo, Alexandre lOmi lOdo, filho de santo da casa de me L, que achava o tom de
voz da pessoa muito parecido com Pai Paulo. LOmi me explica: aquele um ex-filho
de santo de Pai Paulo, que est em outra casa agora, mas que continuava a cantar
como Paulo Braz, melhor dizendo, tenta, n? Porque no consegue (risos), o povo aqui
em Recife vive tentando imitar o jeito que o velho canta.
Conforme a viso dos praticantes do nag, a execuo das cantigas se apresenta
como um modo especfico da nao, mas que singularizado pelos grandes
cantores dessa nao, que acrescentam seu estilo pessoal, suas idiossincrasias, que
sero, em seguida, adotadas como um estilo mais geral, ou como diz Halloy (2005): um
estilo ritual da prpria nao. Em determinado momento de seu livro Cantos

Um tambor em forma de ampulheta, com duas peles nas extremidade, e tocado em diagonal,
muito popular na Nigria e em Cuba, aqui, no Brasil, s utilizado em alguns rituais da nao nag, no
sendo utilizado por nenhuma outra nao at onde eu sei.
81
Refere-se s cantigas descritas por SALAMI, Sikiru. Cnticos dos orixs na frica. Editora
Oduduwa, 1991.
80

135

Sagrados do Xang do Recife (1993), Jos Jorge de Carvalho fala sobre esse estilo
afro-brasileiro de executar as toadas, em especial, nos modos de individualizao
que elas permitem vislumbrar:
muito possvel que haja peculiaridades no estilo afro-brasileiro de
conservao de textos sagrados, devido a que as pessoas no puderam
compor novas toadas, mas repetir apenas. Essa atitude de conservao do
texto pode ter incidido na execuo musical, enfatizando talvez parmetros
distintos dos africanos. Por exemplo, enquanto na Nigria comum a prtica
de criar variaes para as letras das canes, tanto solista como do coro, no
Recife os impulsos de improvisao, ou as tentativas de individualizao do
evento ritual-musical, tiveram que se deslocar principalmente para a melodia,
atravs da explorao de melismas, floreios, e acrscimo de vocais. Uma
consequncia desse trabalho de criao meldica sobre o texto ioruba perversa para o nosso projeto de traduo - foi dificultar a audio
lingustica, a ponto de muitas vezes impossibilitar o tradutor de distinguir os
fonemas constitutivos de uma determinada palavra, daqueles que lhe foram
acrescentados. Dito de outro modo, por motivos diversos tanto as letras como
as melodias foram deformadas- as melodias desconhecem as incoerncias dos
textos e os textos so indiferentes aos excessos das melodias (1993, p. 22).

Esse trecho apresenta uma leitura que est prxima explicao de Pai Paulo
sobre seu papel como cantor, e no compositor das toadas, ou seja, da capacidade de
improvisar ou singularizar uma cantiga atravs do modo que executa a mesma. Essa
criao meldica incide sobre a leitura dos cnticos lidos por Pai Paulo,
transformados em toadas do nag. Nesse ponto, diria o autor: um corpus ioruba,
nigeriano; a mitopotica que suscita, porm, afro-brasileira (1993, p. 23). Contudo,
diferentemente de certo pessimismo adotado por Carvalho, no considero que haja
necessariamente uma deformao das palavras, mas uma transformao delas por esse
estilo, como veremos a seguir.
Pai Paulo no ignora o significado das palavras em ioruba. Saber o que se est
cantando uma condio importante para o universo nag. Ele mesmo busca fazer suas
prprias tradues das toadas e invocaes, essa traduo no implica em uma
uniformizao82 dos significados, mediante a adoo de um nico significado das
palavras de um dicionrio. Mais do que a origem da cantiga, o modo de cantar me

Sobre essa uniformizao conferir o Castillo(2008), a autora traz em seu texto questes
referentes a traduo a partir da opinio de dois nigerianos, Ayoh Omidire e Abimbola, segundo esses
autores a traduo desses cnticos baseadas na lngua do dia a dia seria mais um armadilha do que
soluo. Abimbola sugere ainda que muitos cnticos no Brasil, simplesmente no existiriam na frica,
e outros seriam e elementos que teria desaparecido da liturgia africana, e por fim, (o que nos interessa
aqui) que haveriam cantigas surgidas no contexto brasileiro, tendo sugestivas referencias da experincia
da escravido brasileira, algumas cantigas de Xang que falam do sofrimento do povo, da esperana de
ser libertado pela interveno do orix (CASTILLO, 2008, p. 159). Contudo, considero que tanto a
traduo que uniformatiza quanto sua dificuldade, partem de um mesmo pressuposto sobre tais
contedos idiomticos.
82

136

parece significativo para diferenciar uma nao da outra. Sobre isso, Pai Paulo me
explicou:
Antigamente, os iorubas, ou lucumi, como se dizia, vieram da frica, mas
foram obrigados a vir no navio negreiro, e a se misturou os negros das tribos
diferentes, nag, jeje, xamb. Tia Ins, por exemplo, ela era de Il-If, o rei disse que
era uma famlia muito importante de l, mas ela tambm era jeje, uma moa disse que
ela era de Abeokuta, que nada, ela era jeje, tinha aqueles 3 traos no rosto. Assim
como Claudino Bambox, que foi um dos principais auxiliares dela no Stio. O Stio
nag, nossa tradio nag, mas ele era jeje, tem at aquela toada de If, a gente
canta de um jeito e o jeje canta de outro. No esse jeje que voc v nos terreiros por
a, no, era diferente mesmo. Meu pai cantava muitas toadas do xamb, ele gostava, ele
cantava Ogum torubamba torubamba, essa uma toada do xamb, outra vez ele foi
num terreiro e quase apanhou do povo, houve uma confuso medonha, ele cantou
aquela toada xamb Akoro pa loni o pa o jare pa lel pa Ogum pa ojar, ele estava
dizendo que era para Ogum limpar, abrir os caminhos, n, s que pra me de santo ele
estava mandando Ogum matar todo mundo (risos). Mas tudo africano mesmo.
Jos Jorge de Carvalho recupera a explicao de Malaquias sobre o ocorrido:
Malaquias Costa contou-me que uma vez quase o expulsaram de um terreiro
de xang porque ele cantou essa cano durante uma festa. Segundo a
interpretao dos seguidores daquela Nao, esse texto quer dizer que se est
desejando castigo para os filhos de santo da casa. Malaquias discordou
daquelas pessoas e me explicou:
Na minha lei esta toada est pedindo para abrir os caminhos, para que tudo
seja feliz. Pa: vai cortando, desembaraando o caminho (Ibidem, p. 74, grifo
meu).

Vamos nos deter um pouco mais na explicao de Jos Jorge de Carvalho:

O que se pode concluir disso que ambos Malaquias e os membros do
outro terreiro - sabiam que o texto fazia referncia a matana e construram
ao redor dessa palavra duas mensagens exatamente opostas, respectivamente,
uma positiva e outra negativa. Maria das Dores83 me ofereceu uma traduo
parecida: A toada est falando de quando eles [os rss] vinham a cavalo,
na guerra, e que eles brigavam (1993, p. 74).

O texto em questo, do qual fala Jos Jorge, a traduo oferecida por Sunday
Aderemi Adeyemo, um nigeriano que na poca fazia seu doutorado em Psicologia
Experimental na Universidade de Queens de Belsfast, Irlanda, no incio dos anos 80. O
Maria das Dores era uma importante me de santo de Recife, segundo Pai Paulo, ela fora
primeiro iniciada na nao Xamb e depois, com a morte de Artur Rosendo, importante sacerdote dessa
nao, percursos da mesma em Recife, ela migrou para o nag, tomando obrigao com seu tio Jos
Romo e seu pai Malaquias
83

137

trabalho de traduo em conjunto, de Jos Jorge de Carvalho e seus amigos nigerianos,

abrangeu mais de 300 cantigas do nag, esse trabalho resultou no livro supracitado. A
traduo seria a seguinte: Akoro pa ln: Akoro mata hoje/gn pa o jre: gn,
mate-o, por favor/ Lele advrbio completamente. Para S. Adeyemo, o jare pode
indicar tambm uma expresso de nfase (Ibidem).
Nesse pequeno trecho, considero que h trs possveis tradues sobre essa
cantiga, e no apenas uma como supunha Jos Jorge de Carvalho, ainda mais que h,
aqui, trs cantigas diferentes e no uma mesma cantiga. Entendo que as tradues lidam
com a singularizao de seu contedo de maneira criativamente diferente. A diferena,
nesse caso, seria o modo como elas so convencionalizadas. Quando Jos Jorge de
Carvalho utiliza como base a traduo de Adeyemo, ele implicitamente a considera com
base em nossas convencionalizaes e a utiliza como controle para a objetificao das
cantigas por meio da traduo.
O referente dessas trs verses seria o idioma ioruba, o que significaria que a
traduo de Adeyemo, por ser nigeriano e falante do ioruba, seria autoevidente; as
outras verses seriam diferentes e mesmo conflitantes, dado que no dominariam
completamente o contedo do idioma ioruba, uma vez que esse foi perdido ou
deturpado com os anos, contando como referente pequenos fragmentos idiomticos
para se apoiar. Sobre esse tipo de convencionalizao envolvida nessa traduo,
gostaria de voltar a uma passagem de Roy Wagner (2010a), que me parece elucidativa,
sobre o que foi discutido aqui:
Isso pode parecer uma estranha espcie de f para as pessoas que gostam de
se identificar como linguistas, mas na verdade deriva diretamente de nossos
pressupostos ideolgicos sobre a natureza da linguagem. Pois a linguagem
faz parte da Cultura e, por conseguinte, vista como arbitrria perfectvel e
dependente de definio e uso preciso na descrio daquilo que real e
concreto. A antropologia semntica apoia-se em uma crena comum na
possibilidade e perfectibilidade das definies definies fundamentadas
em pressupostos coletivos sobre o inato e a existncia absoluta de um nico
mundo fenomnico real- e confere denotao verbal uma prioridade
determinstica sobre a extenso do significado, de modo a afirmar a primazia
da ordem natural. Ela controla e produz natureza por meios culturais, na
medida em que uma natureza universal a nica base fenomnica para a
exatido das definies e a nica base fenomnica para elicitar definies
equivalentes - tradues- de seus objetos de estudo (2010a, p. 222-223).

No se trata de afirmar, aqui, qual modo de traduo84 o mais apropriado ou

correto, as tradues so sempre modos criativos de lidar com a linguagem. A diferena

84

Para ilustrar esse tipo de abordagem, recorro novamente a Lisa Castillo em dilogo com Flix

138

est no modo como elas so convencionalizadas. Essa distino que fao, entre a
abordagem que proponho e a de Jos Jorge Carvalho, mais metodolgica, relaciona-se
ao modo como lidamos com a criatividade nativa. Suas definies (compartilhadas por
outros antroplogos, praticantes ou no) sobre deturpaes e erros do ioruba, que
levariam a tradues fictcias, so efeitos dos postulados dessa antropologia
etnossemntica a que se refere Wagner (2010a, p. 218), ou seja, de nosso:
comprometimento semntico com a realidade cultural de usar nossa prpria
realidade como controle para a inveno de culturas. Com isso, tendemos a negar a
criatividade nativa, reduzindo-a, ento, a mitos, vises de mundo, interpretaes
de realidade. Como sugeriu Wagner (2010a, p. 224): a metodologia mais eficaz para
antropologia semntica aquela que analisa a maneira como o homem cria suas
prprias realidades, a comear pelos procedimentos da prpria etnossemntica.
Voltando s cantigas, quando se canta uma toada, essa toada exprime uma
relao com o orix que ela evoca, bem como um modo de execuo que a vincula a sua
nao. Como afirmou Malaquias, a confuso em questo no comeou para se saber
quem estava certo ou errado, quem dominava mais o contedo dos significados das
palavras em ioruba. No era uma leitura divergente do ioruba, mas um ioruba
divergente mesmo. Como disse Pai Paulo: na minha lei esta toada est pedindo para
abrir os caminhos, para que tudo seja feliz, e segundo ele, para a me de santo, a
cantiga pedia para o orix matar as pessoas.
interessante notar que, para Pai Paulo e, ao que parece, para Malaquias, no se
trataria de um erro de interpretao da me de santo, mas a prpria cantiga que seria
diferente de uma nao para outra; mais do que uma variedade de interpretaes, o que
existe so realidades distintas. No me parece que h uma disputa para saber quem
estava certo, se Malaquias ou a me de santo, ambos estavam, a seu modo, certos,
Ayoh Omidire, que problematiza a traduo do ioruba presente nas cantigas de santo, cito na integra: O
problema da traduo das cantigas sagradas tem vrias vertentes. Ayoh Omidire lembra que o ioruba
falada consiste em mais de 20 lnguas relacionadas (ou dialetos) das diferentes regies do territrio
ioruba. Quando missionrios protestantes criaram o ioruba escrito no sculo XIX, privilegiaram a
gramtica do dialeto de Oyo.[...]Desta forma, a relao que se fala bastante diferente da que se escreve.
Mas Ayoh Omidire ressalta que o problema mais grave para a proposta de traduzir as cantigas sagradas
o das diferenas entre a lngua litrgica e a do cotidiano: a verso litrgica j vem codificada, pois tem
finalidade especifica, por exemplo so textos de encantao (Of, Ogd, yj, etc); so orikis usados
para documentar histrias, leis e tradies em livros orais cuidadosamente construdos, nos quais a
linguagem muito aglutinada para no gastar verbos toa; so ainda sortilgios, textos sagrados de If:
frmulas que devem ser pronunciadas de formas muito especificas para obter resultados especficos, que
n fariam muito sentido na linguagem do dia a dia. Portanto, quando s procura traduzir tais textos para o
ioruba corrente, exige-se muito cuidado (AyohOmidire, comunicao pessoal, 18/06/2005 apud
CASTILLO, 2008, p. 159)

139

mas partiam de mundos conceituais distintos. Essa diferena modifica e transforma a

prpria concepo do idioma ioruba, ambos so ioruba, embora no sejam de modo
algum o mesmo ioruba. Cada nao performaria o seu ioruba. Um campo de relaes
que singulariza essas naes e seus praticantes a partir de modos diferenciantes de
criatividade. Nesses encontros, entre mundos conceituais distintos e, s vezes,
divergentes, h sempre equivocaes envolvidas, os perigos desses mal-entendidos
atingem a todos, inclusive aos antroplogos.
Outro ponto importante que ainda que cada praticante afirme eu sentido como
nico e verdadeiro, ele nunca fixo, a cada contexto, ele atua como fundo contra o qual
os praticantes esto se movendo e principalmente se diferenciando. Embora tenha outra
interpretao sobre os cantos, h uma passagem do argumento de Jos Jorge de
Carvalho que me parece corroborar com o que elenquei acima:
Ao desaparecer essa classe de guardies da ortodoxia, a prtica do culto
cobrou um dinamismo maior, a imaginao mitopotica das pessoas foi
liberada e o sentido das canes pde ento ser livremente interpretado - as
palavras se converteram em uma espcie de caleidoscpio, de catalizador, de
lugar de fala da emoo e das vises vivenciadas - e novas associaes e
narrativas mticas puderam ser desenvolvidas, adaptadas agora a uma forma
de vida distinta, prpria de um distanciamento espacial, temporal e formal da
fonte do repertrio sagrado ioruba (1993, p. 22).

Apoiando-me em Wagner, eu diria que quando a toada cantada, ela sempre

uma coisa nica, um modo de compor essas relaes de maneira singular. No se
trataria, aqui, de um referente de uma classe ou tipo de ioruba. A toada uma
criao, um discurso sobre o mundo, esse smbolo engloba aquilo que ele significa,
esse ioruba passa a existir como tal, obvia a diferena entre o ioruba enquanto
smbolo e o ioruba concreto. Ele representa a si mesmo e no uma coisa exterior, ou
que o antecede. Esse modo de expresso colapsa a diferena entre coisa simbolizada e
o smbolo. A cantiga transformada quando estendida a novos contextos, como no
caso dessas tradues. Pode-se depreender essas tradues promovem novas
extenses aos seus significados, e eles se transformam na passagem dos contextos.
Como na passagem de uma nao a outra, ou na traduo dessas cantigas por um
falante do ioruba, um linguista ou um antroplogo. A cada novo contexto ela se
modifica, transforma-se e passa a fazer parte dele, uma diferenciao contnua.
Essa pequena digresso parece apontar tambm para uma importante
diferenciao feita em Recife entre as naes do candombl. No poderei tratar em
profundidade essa diferena entre as naes, assunto que demandaria por si s um
140

extenso trabalho. Por hora, poderamos dizer que os estudos afro-brasileiros tendem a
situar as naes do candombl em continuidade com diversos grupos tnicos
africanos, como nesta passagem de Bastide85:
Os candombls pertencem a naes diversas e perpetuam, portanto,
tradies diferentes: angola, congo, jeje (isto eu), nag (ter com que os
franceses designavam todos os negros de fala iorub, da Costa dos Escravos),
queto, ijex. possvel distinguir essas naes imas das outras pela maneira
de tocar tambor (seja com a mo, seja com varetas), pela msica, pelo idioma
dos cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos nomes das
divindades, e enfim por certos traos rituais. (BASTIDE, 2001, p. 29)

Por exemplo, um terreiro jeje seria uma designao de um terreiro oriundo de

um grupo tnico ewe-fon, ou a nao ketu e nag, ambas sendo ioruba, quase que
como sinnimos de uma mesma nao. A terminologia, nesse caso, diria mais sobre
uma diferena regional de nominao, a exemplo dos candombls em Recife serem
nomeadas como xang e na Bahia e alhures como candombl. Essa explicao tem sido
aceita de maneira inconteste por diversos estudiosos dos candombls. Parece-me haver
um difusionismo de fundo nessa explicao, ou seja, no incio, era o mesmo grupo de
pessoas, que com a escravido foram sequestradas e se concentraram em determinadas
regies do Brasil. Com o passar dos anos, foram se dispersando e se diferenciando a
ponto de se constiturem como realidades distintas, embora continuassem com uma
mesma origem.
Essa interpretao aceita e difundida sem maiores problematizaes, quase que
como um dado autoevidente. Contudo, ela me parece insatisfatria com o que me
explicavam meus anfitries em Recife. Talvez seja a hora de rever nossas teorias sobre
essas diferenas entre as naes do candombl, nosso modo genealgico de explicao.
Nossas concepes de grupos tnicos ou de identidade tnica oferecem uma
abordagem muito distante desse tipo de elaborao nativa. As naes do candombl nos

Alm dos trabalhos de Bastide sobre naes do candombl, conferir tambm: Renato da
Silveira, "Nao Africana no Brasil escravista: problemas tericos e metodolgicos". Afro-sia 38, 2008,
p. 245-301. J. Lorand Matory, Jeje: repensando naes e transnacionalismos, Mana, vol. 5, n 1, 1999,
p. 57-80; Mary Karasch, Minha nao: identidades escravas no fim do Brasil colonial, in: Maria
Beatriz Nizza da Silva (org.), Brasil: colonizao e escravido (Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000);
Ronaldo Vainfas (org.), Dicionrio do Brasil colonial 1500-1808, (Rio de Janeiro, Editora Objetiva,
2000); Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor: identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio
de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000; Marina de Mello e Souza, Reis
negros no Brasil escravista: histria da festa de coroao de Rei Congo. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2002; Juliana Barreto Farias, Carlos Eugnio Lbano Soares & Flvio dos Santos Gomes, No labirinto das
naes: africanos e identidades no Rio de Janeiro, sculo XIX, (Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005);
Luis Nicolau Pars, A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. Campinas: Editora
da Unicamp, 2006
85

141

colocam uma questo para repensarmos como conceituamos suas condies de

possibilidade. Retorno a Pai Paulo.
Certo dia, eu levei a Pai Paulo uma gravao de Martiniano Eliseu do Bonfim,
feita por Lorenzo Turner e disponvel no site: www.memoriaafrodigital.ufba.br. Na
gravao, escutamos Martiniano falar de sua estadia na Nigria e cantando em ioruba.
Pai Paulo presta ateno na gravao, pede para que eu repita uma vez mais, e outra, por
fim, diz que difcil saber porque Martiniano era ketu e sua nao era o nag. Dias
depois encontro Pai Paulo na varanda do terreiro. Ele ento pergunta se Martiniano
falava Okoto ou Iya boto, ouvimos novamente a cano e ele, ento satisfeito, diz:
Agora sim, uma toada para Oxum Boto, se fosse Okoto seria para um egun,
mas Iyaboto para Oxum, que a Oxum de minha irm Zite, a Oxum da famlia da
gente, que ele diz Iyaboto, e a gente Oxum Boto, mas para Oxum, no tinha
entendido, porque ele ketu e a gente nag, a fica mais difcil de pegar. Martiniano e
meu av eram muito amigos, ele era um irmo mais velho para meu av, os pais dele
com Tia Ins vieram no mesmo navio para c. Mas no candombl eram de naes
diferentes. Uma vez, meu tio Z Romo foi l para casa com meu pai, beberam e
cantaram muito e eu peguei uma toada que ele cantou. Quando a gente estava no stio,
eu cantei para ele, e ele: como , meu filho, cante de novo para seu tio; e eu cantei de
novo, ele tornou a pedir e eu cantei e comecei a danar e ele: devagar Martiniano;
falou que eu tava cantando e danando como Martiniano cantava. S que ele danava
mais rpido que a gente, e mexia os braos assim [faz os movimentos], porque era ketu
e nossa dana mais devagar, mexendo mais os ombros, como os africanos de Oyo
mesmo, Ajibola um dia meu viu cantando e danando para If e disse que eu danava
como os africanos.
As naes, enquanto conceito nativo, possuem a capacidade de gerar suas
prprias similaridades e oposies com base nas analogias estabelecidas pelos
praticantes do candombl em Recife. Os terreiros e, por conseguinte, as naes esto em
comunicao uns com os outros, em alguns terreiros comportam mais de uma nao86.
Se tomarmos a nao como medida dessas relaes, depreende-se que essa medida
uma replicao do modo de se relacionar com diferentes domnios dentro de uma

Como no caso de um importante babalorix pernambucano, que foi feito no nag e depois
tomou obrigaes no jeje, em sua casa, h um interessante jogo de figura e fundo entre as naes por
ocasio das festas, quando se canta para os orixs que foram feitos no nag, os toques so nos ilus,
quando se canta para os orixs do jeje, os toques so com atabaques e aguidavis.
86

142

mesma casa de candombl (nos eguns, dos orixs, da jurema), essa medida de relao
aponta para uma questo fundamental nesses terreiros, ainda que exista comunicao
entre os domnios, esta no incide na tentativa de englobar um domnio sobre o outro,
nem uma nao pela outra.
Minha inteno, ao chamar a ateno para esse tipo de diferenciao que as
naes operam, motiva suas diferenciaes, dispondo suas diferenas em relao a
outras naes, bem como em relao ao ioruba nigeriano, e, em ltima instncia, como
uma diferena interna, se pensarmos na diferena entre o tempo de seus ancestrais e o
tempo atual.
Entendo

que

as

naes

do

candombl

operariam

uma

srie

de

transformaes nessas aparentes equivalncias. Podemos aprender mais sobre essas

transformaes com os relatos de Pai Paulo e Me L sobre o que as naes definem
como um modo de conceituar e, principalmente, de ao sobre o mundo, um modo de
viver. Esse modo de viver precipita uma noo de origem expressa pelo conceito de
herana. A herana dos antepassados, uma espcie de africanidade irredutvel, que
transformada em diferentes momentos, de acordo com os contextos, como, por
exemplo, o reconhecimento ou a atribuio de parentesco mediante determinados traos
fsicos ou raciais, ou ainda um modo de danar, uma invocao ou toada; so esses
contextos que atualizam essas relaes.
Nesse ponto, abre-se a oportunidade de um dilogo com toda uma discusso
terica sobre descendncia nos estudos de parentesco. Uma discusso que escapa dos
objetivos dessa dissertao. Por ora, preciso sinalizar que essa concepo de
descendncia agntica, por meio da herana, pode ser entendida, aqui, em um sentido
de um modo de existir, que engloba, transforma e relaciona lugares, lnguas, pessoas e
objetos. No s a frica seria pensada nesses termos, mas o prprio Stio do Pai
Ado87 seria percebido como efeito desse modo de existncia.
Escute, Cinho, olha como fulano canta aquela toada de If, ele canta parando
no Olobilam Paro, [Uma cantiga para Orumil] ele no pegou nada, as pessoas l [no
Atualmente o Stio de Pai Ado dirigido por Manuel Papai (Manuel Nascimento Costa), filho
de Jos Romo, com a morte de Jos Romo, quem assumiu o Stio foi Malaquias. Contudo, Manuel
reivindicava o direito propriedade do terreiro, uma vez que ele herdou as terras. Essa reivindicao
gerou um conflito entre tio e sobrinho, e terminou com a sada de Malaquias do terreiro, como retrataram
os trabalhos de (Motta, 1984; Carvalho, 1987; Halloy, 2005). Os efeitos dessa sada so sentidos at hoje
entre o terreiro do Stio e o Ile Iyemoja Ogunte. Contudo, no houve um rompimento total das relaes,
os netos de Malaquias frequentam, em maior ou menor grau, as obrigaes e festas do Stio, bem como os
membros da famlia que permaneceram no Stio, aps a sada de Malaquias, participam das obrigaes na
casa da Me L. Mas h sempre uma tenso latente que, volta e meia, irrompe em novos conflitos.
87

143

Stio de Pai Ado] no cantam mais como a gente. Eu canto como meu Pai cantava!
Pai Paulo, virando-se para mim, diz: Pode prestar ateno na toada, tem uma mulher
a que canta bem, porque ela pegou com a gente o jeito de cantar, ela vivia l em casa,
depois que samos do Stio, ela no foi, ficou no Stio. Meu pai cantava muito, ele
segurava essa toada, agora eles cantam parando, no canta como meu pai e meu tio
cantavam... A Iemanj de meu pai sempre ficou nessa casa, quando ele ia dar
obrigao, leva ela pro Stio e trazia de volta para c. Iemanj no queria voltar, mas
ele dizia que a santa dele ficava com ele. Como no posso ir ao Stio, fao tudo aqui
em casa, igual ao que era no tempo de meu pai, de meu tio e meu av, so os mesmos
santos, eu assentei os que no tinha, fao as invocaes aqui como eles faziam l. A
obrigao de Olofin Odudua, fao aqui mais do que eles l no Stio, eles no cantam
nem invocam. Eles perderam isso por causa da represso policial, depois que meu av
morreu. Mais de quinze anos sem fazer uma obrigao destas. Eu mesmo, se fico muito
tempo, esqueo alguma coisa, imagina eles. Nossos santos esto aqui agora, se voc
no sabe cantar nem invocar, o orix no aceita, muitos orixs j deixaram o Brasil e
voltaram para frica.
Pai Paulo prope narrativas sobre esses diferentes modos de habitar e percorrer
esses lugares ancestrais, de uma frica (e o Stio) habitada pelos seus parentes, essas
conceituaes territoriais se apresentam de modo mltiplo, por vezes, divergentes e at
mesmo contraditrias. Sua narrativa faz referncia, tambm, aos orixs que foram
assentados no terreiro Il Ogunt como eram no Stio. Alm dos assentamentos, a
prpria ordenao dos santos no peji parece obedecer mesma organizao topolgica
que seguiam no Stio. Essa referncia permite imaginar que a separao do Stio mais
atual do que real, e dos dois terreiros com a prpria frica.
A fala de Pai Paulo aponta para essa relao com a frica e com o prprio Stio
de Pai Ado por meio da descendncia88, atravs dos ancestrais, de sua herana. essa
descendncia que atualizada por meio dos vnculos que o Stio evoca nos diversos
terreiros dessa famlia, que reproduzem no interior de seus pejis a disposio topolgica
dos santos e a separao espacial deles com os eguns encontrados no Stio.
Os pejis oferecem uma dimenso fsica, uma materializao desses espaos
(espao dos orixs, uma espao africano, um espao igual ao Stio), de colocao
cosmolgica, como diz Scott (2007), lugares que se relacionam com outros espaos,
O sentido de descendncia compartilhado pelos praticantes do nag anlogo ao conceito de
ascendncia das discusses sobre parentesco.
88

144

materializados pelos assentamentos dos santos que habitam em seu interior. O peji
permite mais do que uma reproduo desses espaos, permite tambm um modo de
interao destes por meio de sua participao:
Os candombls podem perfeitamente estar separados ou ser rivais. Esto
ligados entre si por uma mesma realidade de que todos participam, a da
civilizao africana. esse vnculo que nos interessa; os babalas, os
sacerdotes de Ossaim ou dos eguns exprimem essa comunidade de crenas e
de mentalidades por estarem, na maior parte das vezes, sobrepostos a vrios
candombls. J no capitulo inicial de apresentao, como se pde notar, no
descrevemos o candombl como instituio e sim como sistemas de
participaes (a instituio no constituindo, segundo pensamos, seno a
cristalizao de todo um conjunto de participaes entre homens, as coisas e
os orixs) isto , desde o incio o encararmos em termos de civilizao e de
metafsica africanas (BASTIDE, 2001, p.70).

Como diz Pai Paulo, os orixs e eguns esto o tempo todo presentes no cotidiano
do terreiro. Eles, bem como a prpria frica, so foras poderosas que incidem o tempo
todo como fonte de vitalidade e criatividade no universo do nag. Nesse sentido, o
conceito de reafricanizao, pelo qual os antroplogos tm interpretado o retorno
frica, diz pouco sobre os modos que os praticantes do nag, em particular, e do
candombl, em geral, reivindicam e atualizam esses vnculos atravs dessas
participaes. essa frica uma paisagem que permite que os praticantes do
candombl disponham enquanto controle para pensar suas aes no presente. Um plano
de virtualidade pelo qual as relaes esto sempre se atualizando, ou um dado contra o
qual esto sempre se diferenciando.
Pai Paulo formula sua experincia africana nos termos de uma confirmao.
Essa confirmao expressa tanto em seu nome If trouxe esse filho de volta para casa
de seus ancestrais como na filosofia de seu pai:
Meu pai era um grande filsofo e a filosofia dele se confirmou na frica. Eles
me reconheceram, me deram o ttulo89 e queriam que eu voltasse para confirmar ele
atravs de uma obrigao. Mas eu no tenho dinheiro e sade para fazer isso, e o que
eles fariam l que ns no podemos fazer aqui? No estou me autointitulando, mas o
agradecimento eu posso fazer, eu sei dessas coisas porque meu pai me ensinou, minha
cabea como uma mquina fotogrfica, est sempre disparando, registrando. Vou
jogar e confirmar no jogo esse ttulo que recebemos. Esse nome Ifamuyiide significa
tambm mestre de If reconhecido e confirmado. Eu preciso confirmar isso.

89

Refere-se ao oye ttulo de honra dado em Ile-lfe, recebido em cerimnia solene pelo rei

Obalf.

145

Talvez, mais do que simplesmente reviver os mitos, as pessoas do nag me

parecem confirm-los com sua prpria vida. No seria um mero jogo de equivalncias
entre os fatos ocorridos com uma pessoa e os eventos de que falam os mitos. Usando o
If como uma metfora, eu diria que preciso bater uma experincia na outra. Essa
confirmao no seria uma repetio desse eventos, mas o coincidir de sua existncia a
partir da reverso entre os contextos.
A confirmao dos mitos pela vida das pessoas pode ser entendida como uma
reverso da prpria confirmao dos sonhos pelo jogo de bzios, esse procedimento foi
descrito por Segato (1995) e Halloy(2005). Esses autores narram inmeras passagens
em que os sonhos foram interpretados e confirmados pelos praticantes do nag a partir
do jogo de bzios, como na narrativa de Me L, acima. A confirmao um modo de
relao e no uma significao a posteriori, trata-se no de descobrir equivalncias,
mas de relacion-las a partir da extenso de suas analogias, um modo de reverso.
Ao longo desse captulo, busquei descrever um modo de relao/reverso que se
desdobra em diversos nveis. Busquei entender essa frica no como causa, mas como
atualizao desses mitos, da fora dos orixs, do entoar das cantigas, da herana dos
eguns, das relaes de parentesco. Ainda que no parta da mesma definio de mito dos
autores elencados, considero que a noo de mito possa ter rendimentos, experimentar
outros arranjos para seus elementos, associando-os em novas relaes.
No obstante, os modos com que os praticantes do nag relacionam sua
africanidade no devem ser reduzidos enquanto uma continuidade ao longo do tempo.
O que pode ser visto enquanto continuidade, seria o modo em que as relaes
precipitam essa experincia nos termos do nag: como efeito dessas relaes.

146

Eplogo

"Obviamente, se ele no est aqui, ele est com

Olorun, em um lugar determinado para ele ficar.
Agora eu no sei de onde este lugar, o lugar
onde vivem. O mundo muito grande, o cu
grande. As pessoas olham para o cu e acreditam
que o cu que esto vendo, mas elas esto
erradas, eles s vem as nuvens
Malaquias Felipe da Costa, apud Jos Jorge de
Carvalho(1984)
No queria compor outro Quixote o que fcil
mas o Quixote. Intil acrescentar que nunca enfrentou
uma transcrio mecnica do original; no se
propunha copi-lo. Sua admirvel ambio era
produzir algumas pginas que coincidissem palavra
por palavra e linha por linha com as de Miguel de
Cervantes.
Jos Luis Borges. Pierre Menard, autor de Quixote.

Ao longo dessa dissertao, muitos fios ficaram soltos no texto, ao invs de

retom-los agora e dar-lhes uma costura final, penso que eles me servem como
caminhos a serem percorridos com maior flego, em uma prxima etapa desse trabalho.
No espero que esta dissertao conclua ou esgote alguns temas que foram retratados.
Busquei compor um texto a partir das narrativas de Pai Paulo sobre a sua relao
com If (o que obviamente envolvia outras relaes com outros seres). O que Pai Paulo
nos ensina sobre If que o jogo, apesar de obedecer a certos princpios de combinao
entre as cadas dos odus e o seus significados, tambm incorpora a prpria experincia
de quem o executa. O conhecimento sobre os odus antes de tudo uma experimentao.
Isso impele que cada pessoa, ao aprender o manejo dos odus, deve compor, com sua
prpria experincia, os enunciados de If.
Minha ateno, no primeiro captulo, foi pensar nas diversas prticas de se
manejar os bzios no nag e na interao entre eles. A partir do material etnogrfico de
outros autores, busquei retratar as variaes entre essas modalidades de jogo e como
elas performam jogos e realidades diferentes, que coexistem e interagem entre si. Nesse
sentido, o jogo de bzios de uma modalidade pode ser confirmado por outra.
Como realidades distintas, deve se ter em mente que ainda que exista
equivalncia entre os odus, no se pode transitar de um universo de jogo para outro
sem perder de vista as significativas diferenas entre eles, nossa tentativa foi em
147

descrever cada jogo como um todo, as modalidades do jogo no seriam como partes
ou variaes de um todo maior, mas como totalidades em si mesmas, ainda que
participem uma das outras. Chamo ateno para a possibilidade de comunicao
dessas diferentes tcnicas que no resultam em um englobamento de uma pela outra.
Os odus e os versos de If, mais do que meios de comunicao ou sistemas de
classificao, so como fenmenos da experincia que guiam e estabelecem modos de
interao com o mundo, a partir de certas diposies do universo conceitual que os
precipitam. Mas como esses jogos interagem entre si durante os rituais e a vida dos
praticantes do nag, no ato do jogo, essas diferentes modalidades servem como um
contexto implcito, de uma para outra, uma relao/ reverso de figura e fundo.
No decorrer do trabalho, procurei explicar como esse modo de relao / reverso
entre os odus e as modalidades dos jogos de bzios podem operar de maneira anloga
em outros contextos. Chamei ateno, tambm, para como os aspectos cosmolgicos de
estruturao dos odus incidem no modo como eles so escritos nos cadernos dos
praticantes do nag, durante a aprendizagem do jogo e que, embora compartilhados,
esses cadernos s funcionariam para aqueles que o escrevem, j que a eficcia do
jogo, alm do domnio tcnico de sua execuo, motivada tambm pela intuio, uma
habilidade que no pode ser ensinada, apenas herdada.
Procurei estender essas analogias para a composio dos Recados de If,
precipitada pela objetivao de uma nova modalidade de jogo, o Jogo de If com ikins,
opom e opel. Essa nova modalidade recuperada por Pai Paulo foi motivada pela
sua leitura de um livro sobre If, que serviu como gatilho para a atualizao de uma
prtica que teria desaparecido de Recife em meados da dcada de 30 do sculo passado.
Essa experincia foi motiva por um evento dramtico na vida de Pai Paulo, um
AVC. Foi a doena que motivou um processo de cura por meio da leitura. Essa leitura,
por sua vez, foi o que motivou sua atualizao do jogo de If. Porm isso no foi tudo.
Para empreender essa atualizao, Pai Paulo precisou reconstruir o sistema de If por
meio da composio dos versos de If contidos no odu que o livro no retratava.
Entretanto, reconstruir no seria o termo mais preciso para descrever essa
atualizao. Era preciso recuperar o jogo de If, uma vez que esse jogo j esteve
presente na histria de sua famlia, de certo modo, com uma participao latente.
A atualizao do jogo de If por Pai Paulo, na forma dos versos que ele elabora,
apresenta modos de criao que no passam por uma criao ex nihilo. Essa atualizao
dispe e expressa diferentes composies e arranjos de relaes com aquilo que j
148

existia no tempo de meu av, em certo sentido, com aquilo que j era dado. Dessa
forma, Pai Paulo no se v como um criador, como me disse certa vez, sou um
improvisador.
Como dito acima, a atualizao do jogo de If, na viso de Pai Paulo, vem de
sua herana espiritual e est vinculada a uma concepo muito particular de
consanguinidade. Essa consanguinidade pode ser entendida como um fundo de
preexistncia diante da qual a criao emergiria como figura. Alm disso, Pai Paulo diz
que no poderia ficar apenas na leitura do livro ou de cadernos - mesmo que estes
contivessem todos os odus e seus recados. O jogo, para funcionar, obriga que a pessoa
componha ela mesma seus enunciados, a partir de sua experincia e intuio, o que
implica que ele no poderia ser ensinado, mas somente transmitido ao longo da vida de
um iniciado no candombl.

Essa transmisso seria mediada tambm pelas

heranas, um tipo de dom90.

Essa atualizao ou reificao, em outro termo de Pai Paulo, consiste na escrita
dos versos de If que teriam se perdido com o desaparecimento do jogo, seriam
motivados por aquilo que Jos Jorge de Carvalho(1987) nomeou como Fora da
nostalgia, essa fora me parece apontar para a diferenciao constantemente em jogo
nessa recuperao.
Esses versos so composies que Pai Paulo elabora a partir das respostas de
If a uma sequncia especfica de perguntas; desse dilogo, ele elabora o recado,
relacionando ancestrais, orixs, eventos e lugares. Segundo o modelo proposto por Pai
Paulo, quando uma pessoa o procura, a partir do recado da internet, preciso ver o que
aquele recado especfico diz para ela, isto , preciso tornar o recado particular, de
modo a especific-lo para uma pessoa de acordo com a extenso do contexto coletivo
que, concomitantemente, transformado.
Os recados de If, implicam ainda em certa externalizao dos conhecimentos de
Pai Paulo (e de If) em sua capacidade de escrever os versos de acordo com suas
heranas espirituais e intuies. O objetivo dessa escrita fazer com que Pai Paulo
revele aos seus descendentes (e os que visitam sua pgina virtual) aquilo que diz If em

Essa uma discusso que tem chamado a ateno de diversos antroplogos/as na etnologia
afro-brasileira. Espero, em um outro momento, contribuir para esse debate, a partir do meu material
etnogrfico sobre a relao entre dom e iniciao (cf. Boyer, 1996; Halloy, 2010; Goldman, 2012; Sansi,
2009, entre outros). Dessa discusso, tenho como horizonte a proposio de Goldman(2012) sobre o
triadismo formado entre dom, iniciao e participao.
90

149

seus vaticnios e impedir que, ao morrer, esses conhecimentos novamente se percam

por isso ele se refere, logo no incio de seu projeto, ao desejo de ser um ancestral do
futuro, a escrita dos recados passa por esse desejo. Esses recados virtuais possibilitam
a soluo dos problemas mediante a realizao de uma obrigao, uma oferenda, tema
do segundo captulo desta dissertao.
Essa atualizao de If busca recuperar essas perdas anteriores. Difundir esse
conhecimento a um pblico maior uma ampliao dos efeitos dos recados de If em
uma nova escala. A atualizao de If, mais do que o resgate de elementos originais
recuperados de um passado, compe-se de experimentaes e, principalmente, de
modos de reverso, o que motiva sempre uma diferenciao relativa ao que foi
perdido no passado e retorna agora pela ao de Pai Paulo. Ao retificar ou
atualizar esse conhecimento, Pai Paulo se diferencia de seus ancestrais, esse
movimento que motiva e potencializa os efeitos de sua criatividade em outros contextos,
como, por exemplo: ampliao do repertrio de cantigas do nag, novas invocaes,
fazer obrigaes que estavam esquecidas no Stio, entre outras.
No segundo captulo, mostrei como as relaes entre as obrigaes e os
praticantes do nag se desenvolvem tendo como fundo as relaes que precipitam a
composio dos versos de If ou os recados do jogo de bzios. A composio das
obrigaes seriam anlogas quelas decorrentes do engajamento das pessoas pelos odus,
mediadas por If. Esses contextos outros diferenciam, ento, o prprio jogo,
incorporando-se a ele e por ele sendo convencionalizados atravs das obrigaes. Essas
diferenciaes so coletivizadas por meio dos rituais e passam a compor o repertrio de
obrigaes do nag.
Nesse captulo, demonstrei como essas linhas de foras ou poderes, que so
caractersticos dos orixs e eguns, so reconfigurados em cada nova obrigao. As
obrigaes no nag, motivadas pelo jogo de bzios, podem ser entendidas como uma
transformao desse poder, ou foras, prprio dos orixs, eguns, ou If que
personificam os odus. O ritual faz com que esse poder possa ser estendido pessoa
que realiza a obrigao, alterando seu contexto presente e modificando-o por um
melhor. Os rituais atualizam e diferenciam essas foras. A exemplo dos jogos de bzios,
eles relacionam totalidades distintas que coexistem (o domnio ritual dos eguns, dos
orixs, entre outros). Essas diferentes modalidades servem como um contexto implcito
de uma para outra durante os rituais, e como desdobramentos entre as etapas de um
mesmo ritual.
150

Minha relao com meus amigos e interlocutores em Recife se deu por meio dos
rituais. A prpria antropologia, aqui, foi pensada nos termos do ritual, no modo como
essas pessoas convencionalizaram suas experincias com outros antroplogos que
desenvolveram suas pesquisas. Voc s poder fazer sua pesquisa se passar pelas
obrigaes que Jos Jorge passou, disse-me Pai Paulo. Como eu relatei no segundo
captulo, o ritual um modo de lidar com outras foras, com a diferena, com os
antroplogos, portanto, no seria diferente. Meus amigos interpelam e abordam a
antropologia a partir de suas posies, mediando esses encontros em seus prprios
termos.
preciso ressaltar, tambm, como afirma Pai Paulo, que os versos de If dizem
respeito a situaes que so vividas pelas pessoas. A teoria nativa afirma: certas
situaes sempre se repetem. A mensagem de If no seria uma representao dessas
situaes, pois no se trata de assemelhar a narrativa do jogo com a situao vivida, mas
sim de os eventos dos recados coincidirem com os vivenciados pelas pessoas. Essa
repetio ou retorno dos eventos, e sua consequente transformao dos contextos
precipitada pelos odus, experimentada pelas pessoas do mesmo modo como as
pessoas vivenciam os mitos no nag (CARVALHO, 1987, p. 78). Tema do terceiro
captulo.
O ltimo captulo desdobra-se a partir da viagem frica de Pai Paulo, Me L
e seus sobrinhos. O tema da viagem frica figura, ao longo da etnologia afrobrasileira, como uma espcie de mito de origem, opondo-se a um situao histrica
irreversvel. Em vez de opor mito a histria, busquei interpret-la a partir de um
tipo de reversivibilidade entre ambos, assim, podemos dizer que os mitos serviriam
como um "fundo" para as biografias, e que igualmente podemos dizer que as
biografias serviriam como um fundo para os mitos, de acordo com o que apresentase enquanto figura na narrativa.
Outro ponto importante que, do ponto de vista dos praticantes do nag, a
ligao deles com a frica parece depender mais das noes herana e descendncia,
do que da sobrevivncia de traos originais se preservaram. A viagem para frica foi
convencionalizada de acordo com seus prprios termos, ou seja, apresentou-se para eles
a partir da produo de parentesco (memria afetiva, modo de cantar, reconhecimento
de feies e traos fsicos), da incidncia da fora dos ancestrais e orixs (encontro com
Oxum, ttulo de If), da confirmao por sonhos, mitos, e pelo prprio jogo de If.

151

Como vimos em muitas falas de Pai Paulo, que seu ioruba, seu modo de
adorao, diferente do tempo dos antepassados, o prprio ioruba percebido como
uma reverso temporal que afeta tanto brasileiros quanto nigerianos, eles j no falam
o ioruba arcaico, essa diferena expressa de maneira ambgua, algumas vezes em
tom pessimista: cultura como rabo de cavalo, ou como uma superao das
dificuldades, alcancei coisas que meu tio e meu pai no puderam. Essa diferena
tambm percebida em relao frica atual, eles j no sabem o nome da me de
Xang. Isso no impediu que os viajantes reconhecessem certas coincidncias. Esse
coincidir no equaciona a diferena, mas a reverte em movimento de atualizao e, por
conseguinte, de confirmao, essa confirmao me parece ater-se sobre o tipo relao da
qual os recados de If, de maneira especfica, e os mitos, em geral, figuram como
algo que permite que os eventos e situaes possam ser percebidos e interpretados.
Procurei entender em quais contextos essas relaes se atualizavam: no encontro com
Oxum no rio homnimo, no abrao do Alafin de Oyo, por meio das invocaes, do
modo de cantar iorub (e os mltiplos iorubas), na diferena entre as naes; busquei
demonstrar que esses modos de atualizao so relacionais. Nesse sentido, procurei ver
essa continuidade com a frica como efeito dessas relaes e no a causa delas.
Por fim, gostaria de me ater, agora, ao ttulo desta dissertao, em Cadernos
Nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuiiyde, fao aluso ao modo como
Pai Paulo convencionaliza sua experincia com If por meio da escrita de seus versos
em seus cadernos. O caderno e a escrita, mais do que uma consequncia do jogo, so
partes constitutivas dele. Nesse sentido, a escrita se articula a partir do jogo, da extenso
dos significados das cadas dos odus a novos contextos, um tipo de reversibilidade a que
me refiro na segunda parte do ttulo.
Como vimos, os versos e odus serviriam como exemplos para as pessoas, e as
pessoas serviriam como exemplos para os versos dos odus. Insisto nesse tipo de
reverso, mais do que modelos ou quadros que fixariam a vida das pessoas, os odus
apontam para essa relao, os recados de If oferecem um fundo para a figurao das
vidas das pessoas, e essas reversamente oferecem uma nova figura para os recados de
If, como procurei demonstrar na composio dos recados, em especial, para os
personificadores dos versos.
Contudo, esse no o nico sentido possvel em meu uso desse termo. Como
disse na introduo, reversibilidade pode ser entendida como o efeito das teorias e
conceitos nativos sobre nossos prprios conceitos, atravs da etnografia. Nesse
152

sentido, busquei seguir as narrativas de Pai Paulo e suas explicaes sobre a atualizao
do culto de If, de modo a suscitar questes, a partir do que ele julgava interessante e
relevante: sobre o processo da escrita dos versos, da relao entre os odus e as
modalidades dos jogos de bzios, a efetividade do jogo, o bater de seus enunciados, a
relao entre conhecimento e herana, a relao com seus ancestrais, o modo que
transformava as cantigas lidas em um livro para o modo nag de cantar, entre outras.
Essa motivao contida na atualizao de If se estende a outros projetos, como
a introduo de novos cnticos, intensificao de rituais antigos, entre outros. Ao
mesmo tempo em que tais aes diferenciam Pai Paulo daquilo que estava dado com a
morte de seu pai e tio, tais empreendimentos so uma oportunidade para Pai Paulo fazer
as coisas ao modo como eram feitas no tempo de seus ancestrais, eles se situam como
um fundo do qual parte Pai Paulo para improvisar e assim reverter seu pessimismo
sobre o desaparecimento de tais prticas. essa imagem de reverso que considero
adequada para o modo como Pai Paulo lida criativamente com essas perdas,
transformando-as.
A reverso criativa de Pai Paulo me parece uma disposio em lidar com essas
experincias em seus prprios termos: a partir e por meio dos rituais, uma antropologia
reversa, para utilizar uma metfora de Roy Wagner. Essa reversibilidade pode ser
estendida tambm para o modo como Pai Paulo interage com antroplogos e nossos
escritos, passo agora a descrever essa contrapartida interpretativa.

***
Pai Paulo, a exemplo de outros pais de santo, um leitor atento de nossas
etnografias. Sua experincia com antroplogos antecede a leitura de nossos trabalhos
sobre If, pois, como vimos, sua famlia mantm dilogo com pesquisadores desde seu
av Ado. A prpria esposa de Pai Paulo foi uma pesquisadora, eles se conheceram
quando ela auxiliava uma professora a fazer uma pesquisa sobre os candombls em
Pernambuco. Pai Paulo frequentemente me fazia crticas aos trabalhos dos
antroplogos. Um dia, bastante irritado com um artigo que tinha lido, disse-me:
Vocs antroplogos so como maus-informantes! Vocs falam coisas sem
saber! E nos tratam como se fssemos cobaias! Esses pesquisadores neurolgicos
estudam negros, ento, pensam que todo mundo esquizofrnico, essa coisa toda [Se
refere aos pesquisadores de Recife do incio do sculo passado que trabalhavam no
instituto de psiquiatria], e isso mesmo, quando eu fui ficando mais velho, fui vendo
153

como o mundo, percebendo como esse pessoal faz. Hoje to dizendo at que
folclore. Botar orix como folclore eu no creio, no atendo esse negcio no. Isso est
errado, orix uma coisa, o frevo outra coisa, cad a cultura? Falando em maracatu
e afox como se fosse uma adorao ao orix, no tem nada a ver isso a. Ah, o xang
aquele negcio... O que o Xang? o nico orix que est ao lado de seu povo,
muitos j partiram para Il-If, ele o nico que t aqui, sofrendo com a gente, na
alegria e na tristeza. Od, Obaluai so todos orixs comandados por Xang, egum
comandado por Xang. Fulano de tal era muito fraco, fraquinho. Esse antroplogo que
escreveu essas coisas sobre meu av no entendeu nada. Se acham os mestres, mas so
mestrinhos! Falam um monte de besteiras, eu no, confio em meu pai. Ele foi meu
melhor informante.
Motivado, em parte, pelos equvocos dos antroplogos que agiriam como
maus-informantes, Pai Paulo escreve, concomitante aos Recados de If, um livro de
memrias chamado: Memrias de Paulo Braz, narradas pelo seu pai Malaquias, sobre
o dia a dia de seu av Ado. Ambos os projetos esto ligados ao desejo de Pai Paulo
em ser um ancestral do futuro e para que seus filhos e netos saibam como fora o dia
a dia de seu av Ado e sobre sua famlia. Essa preocupao diz respeito ao desejo de
garantir que os escritos retratem como ocorreram de fato as coisas, sem correr o
risco de que os antroplogos e historiadores as deturpem por no conhecerem
nada.
Procurei, em meu retorno a Recife, ler com Pai Paulo aquilo que ele havia
escrito, foi uma oportunidade para um dilogo com ele e para aprender mais sobre
pontos que me escapavam. Pai Paulo, na ocasio, advertiu-me que no entrasse muito
nas coisas da famlia, os eguns, pois algo que s a famlia pode saber, e os eguns
podiam se zangar. A prpria escrita de Pai Paulo se desenvolve sobre essa separao
cosmolgica, passo a isso agora.
Os efeitos dessa escrita so distintos e, como veremos, reproduzem certos
princpios e, ao mesmo tempo, atualizam as relaes entre as dimenses do nag.
Diferente do Recado de If, que pblico e frequentemente colocado disposio de
qualquer um na internet, o livro de memrias de usufruto exclusivo dos
descendentes de Pai Ado - as pessoas de fora no podem ter acesso a esse livro. Essa
uma preocupao constante de Pai Paulo, de que algum consiga acessar seu
computador (um hacker) e ler o que est escrito nessas memrias. Pai Paulo fornece um

154

exemplo dessa atualizao da separao dos planos cosmolgicos sobre a escrita:

Minhas memrias, quando entraram na parte da jurema, se apagaram.
Segundo Pai Paulo, essa restrio se d porque o livro fala sobre a famlia de
sangue, entre ns, o sangue reina. essa concepo de consanguinidade que explica
como os membros dessa famlia se percebem como nicos, singulares em relao s
outras casas de candombl. Esse poder do sangue e dos laos de consanguinidade
tambm emana dos eguns, de quem o livro de memrias de Pai Paulo trata, que so
foras poderosas com as quais as pessoas de fora no saberiam como lidar. Parece-me
que o motivo de tamanha preocupao seria o efeito de sua escrita em mundos distintos,
a imanncia de tal perigo reside na escrita, ela tambm para Pai Paulo um modo de
relao.
A aprendizagem do jogo de If tambm se vincula a essa concepo de
parentesco, mas de modo distinto: essa herana aprendida tambm pelo
procedimento tcnico do jogo, mais especificamente, pela necessidade de se fazer
bater seus vereditos a partir da intuio. Esse coincidir do jogo e da intuio
estendido tanto em relao a outras tcnicas de jogo quanto a outros jogadores, um
confirmando o outro, nas palavras de Pai Paulo, e em relao ao prprio cliente ou
consulente, que confirma se o jogo bateu com o que ele vive. Os cadernos e os livros
seriam uma nova instncia para esse procedimento, para essa reversibilidade, eles
confirmam e so confirmados tanto pelo jogo quanto pelas intuies, sem isso eles
no funcionariam.
Nessa perspectiva, a escrita se relacionaria de modo anlogo s toadas, aos
cnticos do nag, sendo uma reverso dos desdobramentos relacionais, das separaes
cosmolgicas que lhe so imanentes. Se as toadas para os orixs e If podem ser
cantadas em qualquer momento, gravadas em cds, cantadas em eventos ou aparecer em
sites de relacionamento, e no apenas durantes os rituais, as cantigas dos eguns, por sua
vez, s podem ser cantadas durante as obrigaes a eles, pois elas mobilizam foras que
no podem ser manejadas por qualquer pessoa, somente por aquelas que saibam como
manej-las.
A escrita dos cadernos se alterna enquanto motivao e obviao de um
domnio sobre o outro, o de If ou dos eguns sobre a escrita, e de um caderno sobre o
outro: enquanto escrita dos versos de If, o caderno se inscreve nessa atualizao,
essa recuperao dos versos perdidos, um processo sem fim. Enquanto memrias, o
caderno se inscreve na necessidade de se preservar um conhecimento que finito. Os
155

cadernos no seriam a forma final da escrita, mas o seu devir. A escrita nesse caso seria
a atualizao dessas composies e o efeito de tais relaes.

Ps-escrito
Na manh do dia 11 de janeiro de 2015, encontro Pai Paulo sentado aos ps da
mangueira em frente ao terreiro. Como de costume, abaixo-me e lhe peo a beno.
Aps esse cumprimento, ele pede para que eu me sente ao seu lado e diz:
Voc sabe que os africanos querem que a gente volte para l para fazer uma
obrigao em agradecimento ao ttulo recebido, no sabe? Mas como eu vou viajar
com esses ps e doente desse jeito? Alm do mais, tudo o que eu tinha para fazer l, eu
fiz, eu fui, cantei, invoquei, dancei para os orixs, abracei o rei, eles l sabem quem
Paulo Braz (risos). Mas eu no quero desagradar If, queria agradecer esse ttulo,
ento, eu joguei para saber se If queria uma obrigao em agradecimento ao ttulo
recebido e a viagem feita. No estou me autointitulando, eu j recebi o ttulo, quero
fazer esse agradecimento pelas graas alcanadas, de acordo com nossos
merecimentos. Eu joguei e If confirmou que aceita a obrigao, deu Ogbe como valor
determinante, ele um odu absoluto. Ento, vamos fazer essa obrigao na quintafeira, dia 22 de janeiro. Veja o verso de If sobre esse jogo...
Pai Paulo abre seu caderno em espiral, procura a pgina e me passa. Est aqui o
jogo e o recado sobre o que saiu. Pego o caderno e leio os versos que ele escreveu
sobre o jogo dessa confirmao:
Painel 7: Recado de If contendo o Odu. Dilogo com Jogo para compor o verso de Ifa. Recife.
2015.

156

Fonte: Autoria prpria

Ese Itan Ifa:

OTURA-OSE
Araba criou If para Aseda agradecer o Titulo de Honra (oye)
dado em cerimonia solene pelo rei Obalufe
com direito a novo nome ritual Ifamuyiide,
ou seja "If foi quem te trouxe de volta pra casa, terra de seus
ancestrais".
E da mesma forma Yeye Ifamuyiide (Me Lu) " Me que If trouxe de
volta para casa".(Baba Paulo Braz e Me Lu respectivamente.)
Aseda, conforme orientao de If,
mandou Akoda fazer oferendas. Agradecendo os ttulos recebidos, para
os orixs, Exu, Ossaim, Baba If, Olokotun,(Iyemanja) e Osun. Da
mesma maneira 2 cabras marrans pretas, 4 pintos; 2 para Exu e 2 para
Ossain, 1 guin e 1 pato gamelo, para Olokun, e galinhas amarelas para
Oxum, comidas , bebidas, barandes, flores, velas, etc.
Foi feito o jogo e If confirmou que deveria ser feito as oferendas,
atravs dos odus Ogbe-Ogunda e Ogbe-Odi. (Disponvel em:
alapinipaulobraz.webnode.com.br. Acessado em: 21/01/2015)

Como havia me comprometido em fazer uma obrigao para If, para poder
realizar essa pesquisa com Pai Paulo, prontifiquei-me em colaborar com essa obrigao.
Pai Paulo disse que seria bom, assim, confirmaramos dois ttulos, o dele e de Me L
da frica e: o da sua pesquisa na faculdade. Assim foi feito.
Na vspera dessa obrigao, leio em sua pgina da internet o seguinte verso:
RECADO DE IF HOJE. 21.01.2015

157

Ika -Osa
If est falando do bem.
If fala das sabedorias e intelectualidades
usadas para fazer projetos de trabalhos,
para uma sobrevivncia; poder viver uma situao agradvel
com seus familiares.
fala ainda dos momentos, das emoes, do parto e da unio conjugal;
deve pensar duas vezes, ser estudioso, cauteloso e coerente.
Sempre usar as suas intuies para evitar separao e se arrepender
depois.
If est vendo tudo bem;
E se fizer agradecimentos espirituais a If, por qualquer ttulo que
receber
com solenidades, oferecer em reconhecimento a
Orumil If, animais de pelo, de penas, comidas e bebidas
fazendo pedidos e rezas para ter merecimento e alcanar todas as graas
alcanadas graas essas estendidas aos menos favorecidos, faltando o
po de cada dia, medicamentos para o corao, para a circulao,
diabetes e a precariedade do ensino, sequelas oriundas causados pelos
ladres de gravatas,e palitando os dentes como se nada tivesse feito a
populao brasileira
As boas sortes j vem do inicio das existncias
predestinado a ganhar dinheiro atravs dos negcios.
O momento de esperar porque quando chegar a hora
tudo acontecera com a maior facilidade.
Devemos confiar em Deus que o caminho esse, s Deus e todas as
divindades nos salvar (http://alapinipaulobraz.webnode.com/recadode-ifa-hoje/. Lido em 21/01/2015).

No terceiro dia aps a obrigao, atendendo o pedido de Pai Paulo, chego cedo
ao terreiro. Ele me pergunta se j havia enviado meu trabalho e eu digo que no. Ele diz
que foi bom esperar para saber a confirmao do jogo. Pergunto para ele se ele gostaria
que eu escrevesse mais alguma coisa, ele diz que seria bom se colocssemos o recado
do jogo sobre a obrigao, e me ditou:
Foi feita a obrigao, e If foi perguntado se recebeu as oferendas feitas de
22/01/2015 e atravs do omo-odu Ofun-Okanran, ele diz que sim! Como foi feito ver
o seu resultado, foi feito no momento exato!.
Esse foi o recado de If.

158

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