Public DT 04

No 4
de l'IIEDH
Documents de travail
La libert de
conscience dans
le champ de la
religion
Patrice MEYER-BISCH
Jean-Bernard MARIE
(ds.)
Avec la contribution de :
Anne-Sophie DELBOVE
Rik TORFS
Jean GUEIT
Gilbert VINCENT
Mohamed Cherif FERJANI
janvier 2002
INSTITUT INTERDISCIPLINAIRE D'ETHIQUE ET DES DROITS DE L'HOMME

UNIVERSITE DE FRIBOURG
en collaboration avec
LE CENTRE SOCIETE, DROIT ET RELIGION EN EUROPE, CNRS, UNIVERSITE
ROBERT SCHUMAN, STRASBOURG
DT.4. IIEDH
La Libert de conscience dans le champ religieux
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Les contributions runies dans ce Document de travail sont issues dun sminaire qui sest tenu
Strasbourg, les 19 et 20 janvier 2001. Il fut organis conjointement par lIIEDH et le Centre Socit,
Droit et Religion en Europe. Ces contributions engagent exclusivement la responsabilit de leurs
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lUniversit Robert Schuman associe au CNRS. Il est compos de juristes, de
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du DEA Droit canonique et Droit europen compar des religions, il a pour objet
ltude compare, au niveau europen du statut juridique et de la situation
institutionnelle et culturelle des religions et du religieux. En analysant la diversit
des configurations tat-socit-religions qui caractrise lespace europen et en
tudiant les mutations contemporaines du religieux, le Centre Socit, Droit et
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Table des matires

INTRODUCTION........................................................................................................................................................ 5
Jean-Bernard MARIE et Patrice MEYER-BISCH
THME ........................................................................................................................................................................ 5
Logique du droit la libert de conscience.........................................................................................................
Double dimension de la libert de conscience .................................................................................................. 5
Questions ........................................................................................................................................................... 6
Dmarche de la recherche................................................................................................................................. 6
LE DROIT LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX SELON LA LOGIQUE
DES DROITS CULTURELS ...................................................................................................................................... 8
Patrice MEYER-BISCH
Enjeu .................................................................................................................................................................. 8
1. LA LOGIQUE D'UN DROIT DE PASSAGE ................................................................................................................. 8
1.1. Le fil rouge d'un droit de l'homme........................................................................................................ 9
1.2. Le champ religieux ................................................................................................................................... 10
2. LE CHAMP RELIGIEUX AU SEIN DU CULTUREL ....................................................................................................... 11
2.1. L'identit culturelle dans la religion......................................................................................................... 11
2.2. L'objet culturel religieux........................................................................................................................... 14
2.3. La responsabilit culturelle et le devoir religieux.................................................................................... 14
3. VERS UNE TYPOLOGIE DES POSITIONS ................................................................................................................... 15
LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LES INSTRUMENTS INTERNATIONAUX DES DROITS DE
LHOMME: RECONNAISSANCE ET INTERPRTATION.............................................................................. 18
Jean-Bernard MARIE
INTRODUCTION.................................................................................................................................................... 18
I. DFINITION ET PORTE DES NORMES INTERNATIONALES SUR LA LIBERT DE CONSCIENCE. 19
Reconnaissance................................................................................................................................................ 19
Contenu............................................................................................................................................................ 21
Libert de changer de religion ou de conviction ............................................................................................. 22
Limitations la manifestation de la libert..................................................................................................... 23
II. CONTRLE INTERNATIONAL DE LAPPLICATION DES NORMES SUR LA LIBERT DE
CONSCIENCE ................................................................................................................................................. 25
Examen par le Comit des droits de lhomme des Nations Unies................................................................... 25
Examen par la Cour et la Commission europennes des droits de lhomme .................................................. 28
LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE CADRE NATIONAL : APPROCHE COMPARATIVE DU
RGIME JURIDIQUE EN FRANCE ET EN ALLEMAGNE ............................................................................. 32
Anne-Sophie DELBOVE
I.- LE RGIME JURIDIQUE DE LA LIBERT DE CONSCIENCE EN FRANCE ............................................ 32
1. La reconnaissance constitutionnelle de la libert de conscience................................................................ 32
2. Ltendue du droit garanti........................................................................................................................... 33
3. Les limites apportes la libert de conscience ......................................................................................... 35
II.- LE RGIME JURIDIQUE DE LA LIBERT DE CONSCIENCE EN ALLEMAGNE............................................................. 37
1. La garantie constitutionnelle de la libert de conscience ........................................................................... 37
2. Ltendue du droit garanti........................................................................................................................... 37
3. Les limites apportes larticle 4 ............................................................................................................... 39
BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE ..................................................................................................................................... 41
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LE CATHOLICISME ET LA LIBERT DE CONSCIENCE.............................................................................. 42

Rik TORFS
INTRODUCTION ......................................................................................................................................................... 42
1. Le niveau des principes ............................................................................................................................... 42
A. La vrit est trs importante, plus que ne l'est la morale
B. L'quilibre du concile Vatican II
C. Le canon 11 du Code de droit canonique de 1983: un symbole
D. Le rle instrumental de la vrit
E. Remarques finales
2. Le niveau de la pratique .............................................................................................................................. 48
CONCLUSION ............................................................................................................................................................. 50
LORTHODOXIE...................................................................................................................................................... 51
Jean GUEIT
LA LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX ................................................................... 51
Un rapport relatif l'orthodoxie ncessite quelques observations prliminaires qui vont inflchir la grille de
lecture propose............................................................................................................................................... 51
Libert de conscience interne problme de gradation ................................................................................. 52
Libert de conscience externe (religion, glise, socit)................................................................................ 53
VERS DE NOUVELLES RGULATIONS ......................................................................................................................... 54
LIBERTE DE CONSCIENCE, TOLERANCE ET PROTESTANTISME........................................................ 56
Gilbert VINCENT
1. libert chrtienne, libert de conscience. .................................................................................................... 56
2. Conscience accuse, conscience critique. ................................................................................................... 58
3. La conscience jugeante. Locke contre Hobbes............................................................................................ 62
4. Le protestantisme lge de la dmocratie. Modle associatif de lglise................................................. 65
5. La discipline et lintriorisation des contrles............................................................................................ 68
6. La tolrance et ses limites ad intra et ad extra. Exemples rcents.............................................................. 71
7. Sectes et castes. La critique du clricalisme ............................................................................................... 73
LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX ISLAMIQUE ............................................... 75
Mohamed-Chrif FERJANI
I - SHARA, DROIT ET LOI ......................................................................................................................................... 75
II - LA QUESTION DE LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LES FAITS FONDATEURS DE LISLAM.................................. 78
III - LE DEVENIR DE LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE MONDE MUSULMAN : LE POIDS DES ENJEUX POLITIQUES
ET LE RLE DES JURISTES THOLOGIENS............................................................................................................ 80
1. Droits et obligations religieuses des musulmans......................................................................................... 81
2. Le statut des Gens du Livre et assimils............................................................................................... 82
SYNTHSE................................................................................................................................................................. 84
Patrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE
1. L'enjeu commun ........................................................................................................................................... 84
2. Problmes de mthode................................................................................................................................. 85
3. Vers une liste d'indicateurs.......................................................................................................................... 85
4. Stratgies de recherche................................................................................................................................ 86
ANNEXE ..................................................................................................................................................................... 87
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INTRODUCTION
THME
Logique du droit la libert de conscience
Alors que le droit la libert de conscience est aujourdhui largement reconnu comme principe
aussi bien dans le cadre national quau plan international, cest au niveau de son exercice et des
consquences quil emporte, notamment pour les diffrentes institutions et communauts
concernes, que le problme se pose.
En tant que droit civil, ce droit peut tre assez clairement dfini, mais il relve galement de la
logique des droits culturels parmi lensemble des droits de lhomme. A ce titre, il conduit une
interprtation de la double dimension du droit dont le sujet est individuel, et dont lobjet implique
une importante logique sociale : des patrimoines et traditions, et des communauts avec leurs
institutions. Dans le champ du religieux, cette confrontation est des plus explicites puisque la
dimension individuelle et unique du sujet y est affirme en mme temps que son appartenance
une communaut et une tradition. Adhrer une foi religieuse, cest reconnatre des
communauts et des traditions ; y renoncer, cest sen sparer. Porteuses de conceptions les plus
personnalistes de lhomme, les trois religions monothistes sont un champ majeur o cette
contradiction, apparente ou relle, est en jeu.
Ces questions sinscrivent dans la problmatique plus gnrale des rapports individu
communaut et des droits et responsabilits qui sont en interaction. Si lanalyse se porte
spcifiquement ici sur la libert de conscience par rapport la religion, la recherche doit permettre
galement dapporter une contribution la dfinition gnrale de ce droit et de sa logique culturelle
dans son application concrte aux divers autres champs concerns. On peut en effet constater que
le droit la libert de conscience demeure parmi lensemble des droits de lhomme, un droit
insuffisamment dfini et dapplication complexe qui ncessite dtre lucid et cern ses
diffrents niveaux.
Double dimension de la libert de conscience
Dans son principe, le droit la libert de conscience (libert du "for intrieur", autonomie
morale, autodtermination de la personne) est un droit individuel absolu excluant toute
contrainte, restriction ou limitation, la diffrence du droit la libert d'expression ou de la
libert de manifester sa religion qui peuvent tre limits "sous condition", comme le prvoient
notamment les principaux instruments internationaux des droits de l'homme. En outre, plusieurs
instruments fondamentaux comme le Pacte international relatif aux droits civils et politiques des
Nations Unies et la Convention amricaine des droits de lhomme, font de la libert de
conscience (comme de la libert religieuse) un droit indrogeable qui fait donc partie du noyau
intangible des droits de lhomme.
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Toutefois, dans sa manifestation et son exercice, le droit la libert de conscience est confront
aux consquences sociales, culturelles, conomiques et politiques et autres qui en rsultent et
affectent diffrentes institutions et communauts telles que, notamment, celles que reprsentent
les religions. Aussi l'exercice de cette libert parce qu'elle a des effets directs sur les droits
d'autrui seul et en communaut implique-t-elle, comme pour l'ensemble des liberts
individuelles, des responsabilits et obligations l'gard d'autrui et des communauts
concernes. Ceci est particulirement notable lors de l'entre et de l'abandon d'une religion (droit
d'adopter une religion, droit de quitter ou de changer) ; toutefois le droit la libert de
conscience nest pas appel s'exercer qu'aux "extrmits", en termes d'adhsion ou de rupture,
mais galement dans la permanence du lien d'appartenance la communaut. Il sagit alors de
lexercice du droit de participation lidentit religieuse, des liberts dopinion, dexpression,
dinformation, dassociation lintrieur dune communaut ou tradition religieuse. La mise en
uvre du droit la libert de conscience au sein de la religion offre un exemple de la ncessit
de prendre en compte les logiques culturelles de chacun des droits de lhomme et leurs enjeux.
Questions
- Comment dans la pratique, c'est dire dans ses manifestations extrieures, l'exercice dune
libert individuelle de caractre absolu (sans limites) comme la libert de conscience peut-il
s'articuler avec les exigences (lgitimes) de l'institution et de la communaut religieuses au
regard des droits culturels et des traditions (patrimoine) qui sont impliqus ?
- Jusquo cette libert peut-elle se manifester lorsquelle sexerce dans le champ religieux qui
fonctionne essentiellement sur le registre de la vrit et non de lopinion ? Quel est
lespace de discussion par rapport aux degrs de certitude , quelles sont les structures de
dbat pour exprimer ce qui relve de lopinion ?
- Quelles sont les balises et les rgulations "acceptables" qui permettent d'intgrer la dimension
culturelle de la libert de conscience sans mettre en cause l'essence mme de cette libert ?
Autrement dit, dans lventail trs large des interprtations des plus librales aux plus
restrictives peut-on tablir des limites de cohrence et de lgitimit du droit la libert de
conscience ? Quelles responsabilits et quelles obligations implique l'exercice de ce droit /
libert pour les individus et les institutions ?
Dmarche de la recherche
1. Spcificit du droit la libert de conscience (et de la manifester):
- par rapport aux autres liberts en proximit (liberts de pense, dopinion, de religion,
dexpression ) et au regard de lensemble des droits de lhomme.
- par rapport la logique des droits culturels (interactions entre libert individuelle /
personnelle et logique sociale de lobjet : communauts et traditions).
2. Positionnement de diffrentes religions au regard de la libert de conscience (Textes, doctrine,
tradition et pratiques), en particulier:
- travers le droit d'adopter une religion, de changer ou de quitter une religion (libert
externe).
- travers la facult d'exercer sa libert de conscience au sein de la communaut en gardant le
lien d'appartenance sa religion (libert interne).
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3. Typologie des positions de diffrentes religions:

- gradations dans linterprtation de la libert de conscience par les religions (au regard de la
vrit , des degrs de certitude, de la part de lopinion ).
- cohrences et contradictions avec la logique des droits de l'homme, notamment des droits
culturels : les limites de lgitimit
4. Les moyens de mise en uvre:
- Vers de nouvelles rgulations:
- dfinition du noyau dur de la libert de conscience
- identification des limites et responsabilits (obligations) envers autrui et la communaut
(religion) dans lexercice de cette libert compte-tenu de lindivisibilit des droits de
lhomme
- Structures de dbat l'intrieur de chaque religion pour lexercice effectif de la libert de
conscience interne
- Structures de communication entre les religions sur le respect de la libert de conscience
externe
- Examen critique des instruments des droits de l'homme au regard de la problmatique pose
(notamment, absence de limites dfinies dans la manifestation de la libert de conscience
alors que celles-ci sont prvues pour la libert de manifester sa religion).
Jean-Bernard MARIE et Patrice MEYER-BISCH
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LE DROIT LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE

CHAMP RELIGIEUX SELON LA LOGIQUE DES DROITS
CULTURELS
Patrice MEYER-BISCH
Enjeu
Class habituellement parmi les droits civils, parce qu'il concerne le respect de la dimension la
plus intime de la libert de pense, le droit la libert de conscience se dploie en des
manifestations, des communauts de pense et des institutions. Il interfre avec des traditions, des
objets culturels importants, et de ce fait il entre dans la logique des droits culturels. On peut
dfinir ceux-ci brivement comme les droits qui, parmi les droits de l'homme, garantissent
chaque personne, seule ou en commun, l'accs aux ressources culturelles ncessaires au processus
d'identification. Le droit la libert de conscience dans le champ de la religion indique cette
dimension la fois individuelle et communautaire: il s'agit pour le sujet de la libert de participer,
ou non, une tradition de foi qui implique des convictions et des pratiques pouvant concerner
l'ensemble de l'espace public. Le droit la libert de conscience dans le champ religieux indique
la fois la dimension la plus rigoureusement individuelle d'un droit de l'homme son for intrieur
et la plus communautaire, celle qui relve d'un bien considr par lui comme commun, au moins
potentiellement beaucoup d'tres humains travers des gnrations. Il s'agit d'un droit / libert /
responsabilit de considrer ce bien comme son propre et donc comme ressource de son identit,
de ses liberts et responsabilits. L'insistance porte sur la dimension commune de l'objet de ce
droit, n'te rien l'individualit du sujet; elle le situe face une responsabilit commune. C'est une
caractristique des droits culturels. La dimension religieuse cependant pousse au maximum cet
aspect de la logique culturelle: la prise en compte des liens entre individus et communauts,
intgrant les diffrents aspects de leur environnement.
1. LA LOGIQUE D'UN DROIT DE PASSAGE

Jean-Bernard Marie montre dans sa contribution que les notions de libert de conscience et
d'expression de la conviction sont venues du champ de la religion, dont elles sont en quelque sorte
un largissement. Les convictions religieuses tant celles qui offrent la plus grande surface
publique, et prsentent par l-mme une importante autorit dans l'espace public, elles sont aussi
Coordonnateur de lIns titut Interdis ciplinaire dEthique et des D roits de lH omme,

F ribourg
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celles qui posent le plus de problmes, dans la mesure o cette autorit peut avoir la prtention de
rgir la fois le public et le priv. Le religieux se caractrise prcisment par sa capacit de relier,
le moi le plus intime au cosmos, le spirituel au matriel, l'individu la communaut, les
gnrations entre elles. L'enjeu est considrable puisque c'est le champ d'expression d'inscription
sociale des liberts qui sont atrophies lorsqu'elles sont confines l'espace priv. Mais le risque
totalitaire est grand partir du moment o une autorit prtend contrler la continuit de ce champ,
savoir pntrer dans le for intrieur. Il y a une dynamique continue de la mme libert depuis la
conviction jusqu' ses expressions et inversement: le for intrieur est encore un forum, c'est--dire
une discussion interne qui est nourrie par le forum externum. Il n'est pas possible de mconnatre
cette continuit: l'intimit de la conscience est expose publiquement par les prises de position et
peut tre mise en danger par des restrictions abusive de ses expressions. La logique des droits
culturels se trouve cette interface entre l'interne et l'externe. Toute culture, comme toute identit,
est une peau: elle est superficielle et pourtant profonde; elle est seuil. Et pourtant, il y a aussi une
discontinuit: un droit de chacun protger sa libert intrieure, se dgager d'autrui ou de telle
communaut ou de tel dbat. Mais respecter la libert de dgagement, ne permet pas de nier la
ncessit de disposer d'une libert d'engagement. Une conviction interne qui ne pourrait pas
s'exprimer, non seulement serait mutile dans son exercice, mais encore dans sa substance mme,
car elle ne pourrait pas se nourrir d'autrui, des traditions, des pratiques, des opportunits
d'engagement et de vrification; elle n'aurait pas l'espace / cart ncessaire la rflexion. On
msestime largement l'alination interne durable - la restriction du forum internum qui est
produite par un rtrcissement du forum externum, par un environnement tendance totalitaire.
1.1. Le fil rouge d'un droit de l'homme
Le droit qui nous occupe est prcisment un droit de passage, dont l'interprtation suppose que
soit rigoureusement respecte la dialectique de discontinuit / continuit qui constitue une libert
culturelle. Toute culture, en effet, offre une capacit de formation de l'identit individuelle et une
capacit de lien. La capacit de liaison, ou capacit de vivre des liens qui donnent du sens, se fait
entre les hommes, les autres tres vivant et les choses. Cette mme capacit dans le champ
religieux (religarer) tend cette logique au maximum: elle exploite toutes les symboliques et ouvre
mille passages et ressources la libert de conscience, devenue apte puiser dans la symbolique
des choses, des pratiques et des rites, pour raliser une fconde continuit entre libert interne et
engagement social. La capacit de libert interne ne va pas sans l'externe; il s'agit d'un va et vient
entre la cration de la pense et son expression: c'est par l'expression (l'impression reue de
l'expression d'autrui et sa propre expression) que la pense s'exprimente, se confirme, s'infirme et
toujours se corrige, pour parvenir parfois une conviction, c'est--dire un jugement: un acte de
pense qui est propre un sujet autonome, et dont il entend pouvoir rpondre. Il revendique ce
jugement comme sien, au principe de sa libert de dgagement / engagement, par lequel il entend
chercher une cohrence son existence. C'est le cur de son travail d'identit. Cela ne signifie pas
que ce jugement soit clos mais qu'il implique une cohrence, qu'il engage des valeurs auxquelles le
sujet tient comme sa propre vie parce qu'il y reconnat son sens propre. Ainsi que le note G.
Vincent dans sa contribution, le terme de con-science signifie cette prtention la cohrence de
la science interne qui a besoin de raliser, par rflexion (et confrontation avec la science d'autrui),
une espce de totalit de cohrence, sans laquelle sa personnalit n'a pas d'unit. Je propose
d'appeler ci-dessous fil rouge cette continuit de l'action libre circulant entre l'interne et l'externe,
le fil rouge de l'autonomie personnelle qui doit tre prserv des mainmises des systmes et des
idologies. Ce fil rouge demande tre prserv en sa droiture: c'est le sujet qui est le tend, qui en
est l'acteur et donc l'auteur. Notre problme videmment est de dfinir cette ligne dynamique
fondamentale de la libert individuelle sans que ce soit le moins du monde au dtriment de la
valeur des biens communs et des communauts. C'est le problme qui est plus spcifiquement pos
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aux droits culturels, et dont l'issue me parat tre, comme je l'indiquerai sommairement plus bas,
une nette distinction entre le sujet du droit qui est toujours individuel, et son objet qui est commun.
1.2. Le champ religieux
La notion de champ est ici particulirement importante. Elle se prend sur le mode smantique
dans la mesure o il est ncessaire de situer les notions entre elles, et sur le mode de l'inscription
(de l'expression) sociale dans la mesure o il est ncessaire de dcrire les modes de passage dans
les deux sens des convictions aux expressions, sur le fil rouge.
-
Le champ smantique (la triade releve par Jean-Bernard Marie, pense /conscience /
religion) pourrait s'organiser comme suit: la pense dsigne l'activit gnrale de l'esprit
pouvant se concrtiser par des actes de conscience ou de conviction qui en sont comme un
accomplissement, celui d'une libert qui se pose en son autonomie, capable de fonder une
position propre en rupture ventuelle avec l'espace public (objection de conscience), capable
de soutenir un engagement dans cet espace1. Parmi les convictions, se trouvent les
convictions religieuses, avec leur prtention - peut-tre la plus belle, mais aussi et par
consquent la plus dangereuse - de relier les principaux aspects de l'existence.
Le champ d'expression sociale implique une interprtation des modes d'expression, comme
autant de seuils entre for interne et for externe: qu'il s'agisse de lieux de culte, d'coles,
d'hpitaux, d'entreprises2, de partis politiques3. Les modes d'engagement sont autant de
voies sensibles de passage entre le priv et le public. Ce sont autant de lignes de front pour
la cration de lien social et de valeur, comme dans le cas de la cration artistique: une uvre
personnelle prend corps dans l'espace public et s'offre comme ressource d'identit un
public; elle augmente alors le capital culturel disponible, tellement prcieux pour les
liberts. Mais ces voies de passage peuvent tre captes par les courants totalitaires,
autoritaires, ou simplement bureaucratiques, allergiques toute forme de cration, et qui
entendent scuriser ces seuils de liberts dans le sens le plus restrictif.
Toute culture se joue sur cette frontire, l'identit, comme la peau de chaque personne, mais aussi
de chaque communaut et de chaque institution. Le droit la libert de conscience dfinit cette
frontire comme un champ social garantir: un seuil social est un espace de libert, un lieu o
les valeurs contraires peuvent tre mises en jeu. Si les dimensions religieuses de ce champ sont
politiquement les plus sensibles, c'est parce qu'elles prtendent au grand cart entre le plus
1 Cette autonomie d e l a pense p e u t s'exprimer aussi p a r l e refus d'adhrer u n e conviction, e n conservant
l'espace d e s liberts souples: l e j e u d e s opinions. L'acte d e conviction engage l a conscience, m a i s l'acte
d'opinion q u i l a dgage n'est p a s moins libre. I l s'agit b i e n d e d e u x liberts, o u d e d e u x directions
interdpendantes d e l a libert d e pense.
2
V o i r d a n s c e document l e s analyses particulires d'Anne-Sophie Delbove s u r l e s entreprises d e tendance, m a i s

c e l a concerne a u s s i toutes l e s entreprises, d a n s l a mesure o u n e conviction religieuse p e u t interfrer a v e c
toutes l e s activits, e t devoir s e raliser d a n s t o u s l e s m o d e s d'insertion sociale. P o u r prendre l'exemple
catholique, c'tait l'intuition d e s mouvements d e l'action catholique, d e s prtres ouvriers, m a i s a u s s i d e
l'Opus Dei.
U n p a r t i politique q u i s e rfre u n e tradition religieuse c o m m e s a source principale d'inspiration n e p e u t ,

m o i n s d e renoncer l a dmocratie, mconnatre l a diversit irrductible d e s interprtations religieuses,
notamment d a n s l e passage d e l'thique individuelle l'thique politique e t inversement. L e f i l r o u g e e s t i c i
politique: i l convient d e prserver u n e sparation stricte d e s pouvoirs e n t r e d e u x t y p e s d'autorits q u i
dveloppent chacune e n l e u r s e i n s o u s p e i n e d e mensonge u n e culture d e l a controverse.
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intime et le plus externe, le plus immdiat et le plus lointain. La dfinition de cet cart est,
prcisment, le propre du culturel; sa garantie est l'objet des droits culturels.
2. LE CHAMP RELIGIEUX AU SEIN DU CULTUREL

Si le propre d'une culture est de fournir les moyens de ralisation d'units fcondes de sens entre
les diverses pratiques sociales, la dimension religieuse rassemble et lve cette prtention un
maximum, qui fait la fois sa richesse et son danger. La conviction religieuse est une prtention
l'unicit, et pas seulement une unit possible parmi d'autres. Paradoxalement, c'est par cette
spcificit qu'elle est pleinement culturelle, et cet aussi par elle que bien des traditions religieuses
ont rsist tre catgorises comme culturelles, craignant d'tre relativises dans une diversit
anomique (le relativisme culturel). Si la puissance d'une culture se mesure sa capacit de faire
des liens donneurs de sens entre les diverses activits (alimentation, amour, travail, commerce ,
communication, habitat, ftes, pargne, vtement, arts, science, deuil, naissance, etc.), la prtention
religieuse est plus que lgitime. Mais son ampleur la rend plus dlicate, aussi la responsabilit doitelle tre la mesure de l'ambition. Vivre diverses activits russies en une unit cratrice est le
bonheur maximum qu'il est possible de viser. Mais se voir imposer un bonheur prt--penser et
prt--porter est l'alination maximale. C'est pourquoi les droits de l'homme dans leur acception
normale, c'est--dire la plus dure, comme autant de garanties de liberts, sont tablir en tant que
critres objectifs de dfinition et de protection du fil rouge. Tel est notre enjeu.
Si un droit de l'homme est une relation entre un sujet, un objet et un dbiteur, l'analyse du droit la
libert de conscience dans le champ de la religion implique une dfinition des trois ples de ce
droit culturel spcifi par le religieux.
2.1. L'identit culturelle dans la religion
L'aspect de la dignit humaine du sujet concern par les droits culturels est l'identit. Il nous
appartient de saisir comment l'identit culturelle peut tre spcifie par l'identit religieuse. Les
droits culturels ont en commun les garanties d'accs aux ressources ncessaires au processus
d'identification du sujet. Plus rapidement dit, ce sont des droits l'identit. Mais comme personne
ne peut garantir que le sujet parvienne vivre pleinement son identit (pas plus qu'on ne peut
garantir la sant), le droit se borne tablir l'accs aux ressources ncessaires4. Chacun a fort
faire pour raliser son identit, c'est presque une mission impossible, tant il est pris entre des
exigences contradictoires5.Certes, l'identit est ce qu'il a en propre, en son for intrieur, son
4
J ' a i d v e l o p p l a d f i n i t i o n c o m p l e x e d e l ' i d e n t i t d a n s : Q u a t r e d i a l e c t i q u e s p o u r u n e i d e n t i t , i n C o m p r e n d r e,
R e v u e d e p h i l o s o p h i e e t d e s c i e n c e s s o c i a l e s , N 0 1 , 2 0 0 0 , P U F, L e s i d e n t i t s c u l t u r e l l e s, ( s s . l a d i r d e W i l l
Kymlicka e t Sylvie Mesure), p p . 271-295.
Voir Emmanuel Lvinas: "Ecart entre moi et soi, rcurrence impossible, identit impossible. Personne ne peut rester
en soi: l'humanit de l'homme, la subjectivit, est une responsabilit pour les autres, une vulnrabilit extrme. Le
retour soi se fait dtour interminable. Antrieurement la conscience et au choix () l'homme s'approche de
l'homme. Il est cousu de responsabilits. Par elles, il lacre l'essence. Il ne s'agit pas d'un sujet assumant des
responsabilits ou se drobant aux responsabilits, d'un sujet constitu, pos en soi et pour soi comme une libre
identit. Il s'agit de la subjectivit du sujet de sa non-indiffrence autrui dans sa responsabilit illimite, - car non
mesure par des engagements laquelle renvoient assomption et refus des responsabilits." Emmanuel Levinas,
Humanisme de l'autre homme, 1972, 97-98.
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intimit. Mais elle est en mme temps sa peau et son visage, la face qu'il prsente autrui, ce fil
rouge que sa libert doit entretenir, par lequel il se lie ou se dlie autrui: non le garant d'une
individualit goste, mais la position qu'il ne peut dserter, celle de sa responsabilit, celle qu'il ne
peut cder quiconque. Le droit / libert / responsabilit individuel n'est pas un repli sur soi, mais
un acte de rassemblement en un indivise des responsabilits assumer vis--vis de soi, de ses
proches, d'autrui en gnral, des tres vivants et de choses prcieuses. Bien entendu, dans une
perspective religieuse, ces responsabilits se rejoignent et se ressourcent dans la rponse que
chacun peut et doit donner au Tout Autre.
Ce fil est au moins quadruple. Le sujet doit se trouve constamment oblig de se positionner en un
nud singulier de liens entre au moins quatre types d'oppositions, quatre fils tendus entre des
valeurs opposes et ncessaires. Il doit, pour prendre l'opposition la plus connue, trouver sa
singularit entre les facteurs particuliers de son existence et les diverses dimensions de la condition
humaine universelle. L'individu actionne plusieurs liens la fois. Loin d'aliner, le lien
intersubjectif n'attache pas les individus comme dans un ciment par une totalit qui leur serait
impose, mais il dfinit plutt un espace de jeu dans lequel ils pourront actionner leurs relations,
c'est--dire mettre en jeu leur identit. Certes situ, le sujet des droits de l'homme rclame la libert
de se dsengager et de sengager, d'agir sur sa situation et sur celle d'autrui. J'ai dcrit dans l'article
cit (voir le schma ci-dessous) cette amplitude du sujet selon quatre dimensions, quatre lignes
transverses. La personne, aussi bien que les communauts auxquelles elle peut adhrer, joue (est
actrice) entre des ples en opposition dialectique qui garantissent autant d'espaces de liberts, les
dimensions de son espace / cart culturel propre. Chaque opposition dfinit une amplitude
l'intrieur de laquelle le sujet se trouve oblig de se situer (car il ne peut pas nier l'une des
composantes essentielles de sa condition humaine et de sa responsabilit). Mais l'intrieur de sa
condition reconnue, il est libre de choisir lui-mme sa position: la manire avec laquelle il envisage
et reconnat les ples opposs. S'il se croyait uniquement li l'universel (rpublicanisme) il serait
inconscient de ses particularismes. S'il se concevait comme uniquement li ses traditions reues,
il serait incapable d'apprhender et de comparer leur valeur d'universalit, il n'aurait aucun espace
de jeu. Le fait d'aller chercher l'universel dans le particulier et de suivre aussi la mthode inverse
lui donne accs l'espace plus lev des liberts. Il en va de mme pour les trois autres
oppositions. C'est parce que l'individu, comme l'acteur social, est assujetti la reconnaissance de
ces oppositions (que sa responsabilit l'oblige en fournir une interprtation continue) qu'il peut
effectuer son processus d'identification. J'indiquerai ces dimensions de l'cart selon quatre niveaux:
- sur la dialectique universel / particulier se dfinit une identit singulire;
- sur la dialectique un / multiple, se dfinit une identit riche;
- sur la dialectique individu / communaut, se dfinit une identit propre;
- sur la dialectique rsultat / processus, se dfinit une identit prsente.
La figure ci-dessous schmatise ce nud comme quatre liens, quatre non-linarits, quatre espaces
d'opposition qui nouent le processus d'identification jamais achevable, en garantissant un
quadruple cart de libert. Les liens ainsi nous par le sujet dans une tension entre des valeurs
opposes ne sont pas de simples attaches qui le limiteraient; ce sont des mthodes, des voies de
communication ( de commune-action ou acte d'approprier en commun). Ainsi l'individu n'est
ni isol, ni ct d'autrui; il est un nud et un tisserand du tissu social. Il est facteur
d'individuation pour lui et en son milieu (il contribue identifier les acteurs sociaux et leurs
responsabilits). L'identit est la fois le rsultat et le principe des nuds de relations, ce que je
dsigne ici par l'expression de caractre nodal: elle est l'entremlement d'une quadruple
dialectique, le nouage d'un quadruple fil rouge.
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Comment la dimension religieuse permet-elle d'interprter ce multiple processus? D'une faon

gnrale, nous avons ici l'exemple d'un droit classiquement considr comme un droit civil et que
nous devons interprter dans une logique de droit culturel, non pour retrancher quoique ce soit la
logique civile; au contraire il s'agit d'ajouter la prise en compte du caractre collectif de l'objet:
le sujet n'est pas uniquement seul, dans une intimit solipsiste, exercer son droit la libert de
conscience face une socit et / ou une communaut. Sa libert de juger, circulant entre le for
interne et le for externe, pour individuelle qu'elle demeure (car c'est le sujet qui doit rpondre de
son choix), s'exerce au sein d'une communaut avec une responsabilit commune l'gard d'un
objet culturel complexe (tradition). Ceci est valable pour toute libert culturelle de diverses faons:
celle du scientifique qui dbat au sein d'une communaut scientifique, du peintre qui
ncessairement a intgr un hritage pictural auquel il contribue par son originalit, du pdagogue
qui est engag lui aussi comme un tmoin entre deux gnrations. L'individu est seul responsable
de son propre droit / libert / responsabilit de conscience; mais pour l'exercer, il doit tenir compte
du caractre commun de son objet.
propre
riche
prsent
singulier
P. Meyer-Bisch
Figure : Le concept nodal de l'identit
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2.2. L'objet culturel religieux

L'objet d'un droit culturel n'est pas qu'une richesse laquelle le sujet peut puiser; il est une
ressource ncessaire sa propre dignit, car sans elle, il ne peut assurer les liens entre lui, les
autres, et les diffrentes choses et traditions qui constituent ses milieux6. La culture d'un homme
n'est pas son extrieur, elle est son processus mme de subjectivation, la mise en culture du sujet
lui-mme, le capital qui lui permet de dployer ses liberts, droits et responsabilits. Le droit la
proprit culturelle reconnat un lien troit entre le sujet des droits humains et des objets qu'il
s'approprie librement: des uvres, des patrimoines, des traditions, des communauts. Il ne s'agit
pas d'enfermer le sujet dans ses appartenances, mais de lui garantir le droit de les revendiquer, sous
rserve du respect inconditionnel de tous les autres droits humains. L'objet n'est donc pas
seulement l'uvre individuelle, mais aussi celle qui est commune; plus exactement, l'uvre
individuelle n'est culturelle que dans la mesure o elle est adresse autrui, et capable aussi de le
recevoir. Elle est tmoin. Elle est prcieuse car elle permet le lien entre les sujets travers espaces
et gnrations, entre les sujets et les choses: l'uvre est culturelle car elle permet de ramasser, de
prsenter.
Cette multi-potentialit est le propre de l'objet culturel, rassemblant un nud assez original pour
tre universellement peru, un entremlement identitaire si singulier qu'il noue dans la richesse
d'une complexe simplicit des correspondances entre les matires, les formes, les temps, les
territoires, les uvres communes et solitaires. Il y a une correspondance entre le nud identitaire
que le sujet constitue et la connexion qu'il peut trouver, ou crer, dans une uvre. Le rsultat est si
tonnant que le sujet peut y trouver comme une hospitalit, un recueillement et une source pour
composer son prsent. L'objet culturel est un modle d'identit pour le sujet, c'est un objet qui, en
creux et sa faon, lui correspond, une hospitalit pour ses liens avec autrui. Briser ces objets,
c'est aliner les personnes.
L encore, l'objet religieux prtend accomplir la plnitude d'objet d'un droit culturel: il est lieu de
culte (hospitalit), Livre (tmoignage), sacrement (signe efficace de la grce du don), communaut
(ralisation du lien), structure sociale de justice, et bien d'autres choses encore: le tout formant une
tradition. L'objet est sacr lorsqu'il est considr comme un tmoin ncessaire de la foi accumul
par les anciens et de son authenticit. Il est possible alors que quelqu'un donne sa vie pour la
sauvegarde d'un objet/tmoin entre les hommes. L'interprtation du droit la libert religieuse doit
tenir compte de cette sacralit, mais ne peut en tirer prtexte pour relativiser la dignit de chaque
personne la suprmatie d'un principe de soumission. L'individu ne peut librement se soumettre
qu' un principe commun qui renforce le fil rouge de sa libert en circulation entre l'interne et
l'externe. Toute autre soumission est alinante.
2.3. La responsabilit culturelle et le devoir religieux
La responsabilit du sujet l'gard de son propre droit comme l'gard des droits d'autrui est
particulirement grande lorsqu'il s'agit des droits culturels. Ce sont en effet les droits les plus
intimes, les plus spirituels (tout en tant au moins aussi matriels que les autres droits humains),
aussi personne ne peut apprendre par cur une posie la place d'un autre, ni aimer pour lui le
cinma, et encore moins faire un acte de foi. Or du haut niveau de capacit culturelle de chacun
6
J e rsume d a n s c e paragraphe u n e analyse d u droit l a proprit culturelle, introduite d a n s Protection d e l a

proprit culturelle, Nations Unies, Comit d e s droits conomiques, sociaux e t culturels, Genve, 16.10.2000,
E/C.12/2000/16, (traductions e n anglais, espagnol e t russe) 9 p , p u i s dveloppe d a n s Protection d e l a proprit
culturelle. U n d r o i t individuel e t commun, i n Mlanges S . Marcus-Helmons, Bruxelles, Bruylant ( paratre).
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dpend celui des autres: si l'objet culturel est un tmoin qui se passe de personne personne (un
art, un savoir, une pratique sociale, une langue, l'usage d'un lieu, etc.), il est clair que le peu de
responsabilit, y compris de crativit, de l'un entrane une baisse de capacits pour d'autres.
L encore le champ religieux se prsente comme un accomplissement du culturel, et la
responsabilit individuelle y est conue comme la plus grande. Contrairement aux apprciations
simplistes qui considrent que l'individualisme est occidental, voire chrtien, parce qu'elles ont
rduit l'individualisme son acception la plus pauvre et la moins chrtienne, il est difficile de
penser une foi religieuse qui n'lve pas la responsabilit de chacun, de sa propre vie celle de son
prochain, de son lointain prsent, pass et natre, des animaux et vgtaux et mme partiellement
de l'ordre cosmique. Mme si cette libert s'panouit essentiellement dans un acte de soumission, il
ne s'agit pas en principe - d'une alination dans la mesure o ce bien dont chacun doit tre
responsable, le dpasse en tout, non comme une totalit qui puisse l'enserrer, mais comme un infini
qui lui ouvre plus de capacits qu'il ne peut esprer. Tout le problme est dans cette distinction,
celle qu'Emmanuel Lvinas a si profondment dveloppe entre totalit et infini. Un bien culturel
peut difficilement appartenir exclusivement un individu, dans la mesure o il lui confre au
moins un devoir de transmission autrui. Pour le bien culturel religieux, c'est trs net: nul, ni
clerg, ni communaut de sages ne peut s'approprier une tradition, sous quelque prtexte que ce
soit: elle est dans la sphre de la gratuit absolue. Cela revient dire que la dfinition du droit la
libert de conscience en tant que norme relevant des droits humains et s'imposant toute
interprtation religieuse, n'est pas une tentative de mta-religion, n'est pas une rgulation
politique externe, mais un rappel d'une condition minimale d'authenticit religieuse interne.
Chaque institution tant soumise la tentation de l'usurpation du pouvoir, il est ncessaire que cette
garantie soit reconnue comme une condition de respect de notre humanit commune, condition que
chacun peut exiger, de l'intrieur comme de l'extrieur de chaque tradition et communaut
religieuses. Cela ne signifie certes pas que des gendarmes des droits de l'homme puissent imposer
aujourd'hui une rgle gnrale vidente pour tous. Ce droit est trop intime, la continuit entre le for
interne et le for externe est complexe, aussi est-il ncessaire de travailler humblement, et de la
faon la plus largement cumnique, la comprhension de notre coumne: notre hospitalit
commune. Toutes les religions font grand cas de la rectitude du droit. Il est temps de dfinir un
droit commun en ce champ.
3. VERS UNE TYPOLOGIE DES POSITIONS

C'est en ce sens que G. Vincent crit dans sa contribution que "la fonction du droit est de prvenir
le surgissement de dissensus graves en conduisant les membres d'un groupe constitu reconnatre
les rfrences axiologiques communes et, entre celles-ci, un espace des prises de position lgitimes
et des diffrends acceptables". Il s'agit bien pour nous d'tablir une typologie des positions qui se
dveloppent l'intrieur d'une lgitimit dmocratique ( savoir qui respectent le fil rouge de la
libert se dployant entre le for interne et le for externe) et celles qui sont l'extrieur et justifient
ainsi une dnonciation universelle. L'entreprise est audacieuse sur le plan normatif, mais la lutte
contre le relativisme culturel qui autorise toutes les violations, aussi bien que la dfense de
l'authenticit des religions en tant que patrimoine commun de notre humanit, lgitiment cet
objectif. Encore faut-il prciser qu'une telle typologie des positions ne se conoit qu' l'gard de
l'universalit du droit humain considr, et ne peut prtendre saisir, ne serait-ce que partiellement,
l'originalit de chaque tradition religieuse. Les dfinitions normatives de la raison ne peuvent
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prtendre l'universalit qu'en voie ngative: nous pouvons dfinir l'inhumain, mais nous ne
pouvons comprendre par l une religion et encore moins leur profonde diversit.
Il s'agit donc en premier lieu de dfinir les bornes de lgitimit, entre libralisme et
fondamentalisme.
-
Un libralisme libertarien ne conoit les limites aux liberts que comme des limites
externes: il est ncessaire dans cette perspective de rguler, par ralisme et pour le respect
des liberts d'autrui, les liberts qui en elles-mmes n'ont pas de limites. La perspective des
droits humains, et plus spcifiquement des droits culturels, suppose une autre dimension: les
liberts sont certes individuelles, mais elles puisent leur substance en des objets communs.
Les limitations ne sont pas seulement des cadres externes, mais des dterminations internes
qui donnent du sens: des limites vers lesquelles il faut tendre. Ainsi, les droits d'accs aux
patrimoines culturels impliquent des devoirs qui ne sont pas des restrictions aux liberts,
mais au contraire des fondements: il s'agit de garantir les ressources mmes des liberts. Dit
plus simplement, la libert de conscience dans le champ religieux implique le respect de la
nature des traditions et des communauts. La libert individuelle prend sa source en des
objets communautaires l'gard desquels elle a une responsabilit. Nous trouvons cela dans
le lien conjugal: si la sparation entre les poux est permise car nul ne peut aliner autrui, la
sparation, et le divorce pour les religions qui le permettent, impliquent un certain nombre
de responsabilits l'gard du conjoint, des enfants et aussi du lien conjugal en tant que bien
commun. Pour viter la confusion sur le terme de libralisme et lui conserver un sens
positif, nous avons propos (voir la synthse en annexe) de dsigner ce ple par sa
caractristique: l'anomisme.
De l'autre ct, un fondamentalisme ou un intgrisme, qui sont les formes extrmes d'une
perspective communautarienne, font passer la communaut et la tradition avant le respect de
la libert individuelle. Ils introduisent une cassure dans l'quilibre droit / libert /
responsabilit, en conditionnant le respect des droits / liberts l'accomplissement de
devoirs prescrits l'individu: ils mconnaissent le caractre fondamental des droits humains.
Ce qui est alors prsent comme un conflit entre deux rfrences fondamentales
htrognes, une laque et une religieuse, conduit dans les faits la perte de lgitimit de la
rfrence religieuse, car plus rien ne s'oppose ce que des clercs ou des sages imposent
autrui une conception particulire de la foi et de ses pratiques. Il ne peut y avoir deux
absolus, et donc il ne peut y avoir htrognit entre les deux lectures des normes
fondamentales. Certes, il arrive que des droits-de-l'hommistes interprtent les droits de
l'homme comme une foi qui devrait terme remplacer les religions existantes, mais les
fondamentalistes lacs tombent dans le mme pige que les fondamentalistes religieux en
ignorant le caractre ngatif de toute norme: nul ne peut prtendre possder la vrit, qu'il
s'agisse de la justice, de la dmocratie ou a fortiori du Divin. Une tradition peut prtendre
dtenir un chemin unique en soi, c'est--dire qu'elle considre comme le meilleur certes,
mais non comme l'unique. Car cet unique, niant l'irrductible richesse de l'humain, serait
ncessairement un inhumain. Pour viter, l aussi, les ambiguts des termes de
fondamentalisme et d'intgrisme, il parat prfrable de dsigner ce ple par ce qui le
caractrise: le rductionnisme ( une seule catgorie de norme et d'autorit).
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REDUCTIONNISME
ANOMISME
Varit de positions respectant les liberts et les responsabilits,
classes selon des critres relevant des dialectiques identitaires
Schma: limites de validit des positions l'gard de la libert de conscience
Si l'analyse des quatre dialectiques qui nouent le processus d'identification est correcte, on peut
enfin proposer quatre couples de valeurs entre lesquelles chaque individu au sein de chaque
tradition est amen chercher sa position de libert et de responsabilit. Cette proposition est
figure dans le tableau sommaire prsent dans la synthse. Il va de soi, qu' l'intrieur de ces deux
limites de lgitimit, une analyse comparatiste des positions ne peut constituer une chelle de
valeur. Une position n'est pas meilleure, par exemple, du fait qu'elle est plus tolrante qu'une autre:
la tolrance pouvant tre interprte comme force (ouverture la diversit) ou comme faiblesse
(perte de ses valeurs). Il en va de mme pour les autres oppositions.
Qu'il s'agisse de certitude, d'unicit de la foi, des limites d'une communaut ou du degr de
permanence des traditions fondatrices, l'identit religieuse est trs sensible, car elle met
directement en jeu une accessibilit l'intimit de la personne. Le lien entre la libert individuelle
d'adhrer ou de ne pas adhrer et les obligations qui en dcoulent l'gard d'autrui et du respect de
traditions est le fil rouge de la libert, intangible, qui montre l'interdpendance entre le for interne
et le for externe. Notre foi commune est que libert et responsabilit ne peuvent tre en
concurrence: leur interprtation n'est lgitime que si ces deux versants de la dignit humaine se
fondent mutuellement. Dans tous les cas, il est clair que le critre dcisif est celui de l'hospitalit.
Toute foi religieuse prtend une unicit, fonde sur la conviction que l'absolu ne peut qu'tre
unique. Mais l'hospitalit des liberts s'appuie sur la conscience de la voie apophatique: il ne peut y
avoir deux absolus, mais toute interprtation est relative. Les hommes religieux ont en commun
l'exprience de la douleur qui appelle l'hospitalit. La douleur est de percevoir l'absolu si proche et
pourtant si inaccessible: ils ont, un peu comme les artistes en leur domaine, cette douleur de la
proximit, celle du tmoignage, qui oblige respecter la possibilit de mille et un chemins de
liberts. Celui qui ne respecte pas cette exprience de l'universel par voie ngative - cette
exprience d'une douleur commune toute culture vraiment cratrice, mais plus accomplie encore
dans le domaine religieux cause de sa prtention l'unit, se retranche du droit de cit. Le critre
visible est qu'il se retranche lui-mme du devoir de fraternit.
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LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LES INSTRUMENTS

INTERNATIONAUX DES DROITS DE LHOMME:
RECONNAISSANCE ET INTERPRTATION
Jean-Bernard MARIE
INTRODUCTION
Parmi lensemble des droits de lhomme reconnus et garantis au niveau international, le droit la
libert de conscience est sans doute celui qui revt le caractre le plus absolu dans son
affirmation tandis que sa dfinition concrte et ses modalits dexercice demeurent relativement
imprcises ou incertaines.
Bien que le principe dindivisibilit des droits de lhomme constamment raffirm par les
Nations Unies 1, exclut de sparer ou privilgier un droit ou une catgorie de droits par rapport
dautres - tous tant lis et interdpendants - , ce principe ne saurait ignorer en pratique la
ncessit doprer des priorits (impratifs de lurgence, sauvegarde du noyau intangible des
droits de lhomme2), ni occulter lordonnancement logique qui prside larticulation des
diffrents droits.
A cet gard, la conscience et la libert qui sy attache bnficient dun positionnement prioritaire
et sont dotes dun statut originaire puisque cest prcisment en rfrence la conscience que
les tres humains sont caractriss dans le texte fondateur que constitue la Dclaration
Universelle des Droits de lHomme qui, ds son article premier, affirme que :
Tous les tres humains naissent libres et gaux en dignit et en droits. Ils sont
dous de raison et de conscience .
D irecteur de recherche au CN RS , Centre S ocit, D roit et Religion en Europe (CN RS

U nivers it Robert S chuman), S tras bourg
Ainsi l a Dclaration e t l e Programme daction d e l a Confrence mondiale s u r l e s droits d e lhomme d e Vienne,

organise p a r l e s Nations Unies e n j u i n 1993, rappellent q u e Tous l e s droits d e lhomme s o n t universels,
indissociables, interdpendants e t intimement lis , O N U , doc.A/CONF.157/23, . 5 .
S u r c e thme, v o i r notamment : L e noyau intangible d e s droits d e lhomme, Actes d u V I I e Colloque

interdisciplinaire s u r l e s d r o i t s d e lhomme, P . MEYER-BiSCH E d . , Editions universitaires Fribourg Suisse,
1991, Prface d e J.B.MARIE.
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La conscience se trouve donc apprhende ici pour la premire fois dans un instrument
international3 comme lun des lments premiers - avec la raison - qui est constitutif du sujet
titulaire des droits reconnus. En ce sens, le droit la libert de conscience occupe une place
originelle et joue un rle primordial parmi les droits de lhomme puisquelle se situe au
fondement mme de ce qui qualifie la personne humaine, cest dire son autonomie morale.
Aujourdhui, le droit la libert de conscience est reconnu dans les principaux instruments
internationaux relatifs et droits de lhomme adopts tant au plan universel quau niveau rgional,
et elle a donn lieu des interprtations spcifiques par les organes institus par plusieurs
dentre eux, tandis que certaines procdures ont t dveloppes dans le cadre international qui
visent spcialement la libert de religion et de conviction et la lutte contre lintolrance et la
discrimination en la matire.
I. DFINITION ET PORTE DES NORMES INTERNATIONALES SUR LA

LIBERT DE CONSCIENCE
Reconnaissance
Cest tout dabord la Dclaration Universelle des droits de lhomme de 1948 qui proclame ce
droit en nonant son article 18 :
Toute personne a droit la libert de pense, de conscience et de religion ; ce droit
implique la libert de changer de religion ou de conviction ainsi que la libert de manifester
sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public quen priv, par
lenseignement, les pratiques, le culte et laccomplissement des rites .
La libert de conscience est ainsi nonce avec la libert de pense et la libert de religion sous
forme dune triade qui sera reprise lidentique dans les diffrents instruments postrieurs
adopts par les Nations Unies et, notamment, dans le Pacte international relatif aux droits civils
et politiques (art. 18)4. Alors que lors de llaboration de la Dclaration Universelle, certaines
propositions visaient prendre en compte la libert de pense et de conscience sparment de la
libert de religion5, le regroupement a t dcid, ce qui na gure facilit ultrieurement, la
dfinition spcifique et linterprtation concrte de la libert de conscience en tant que telle.
Ainsi, celle-ci a-t-elle pu tre dfinie par la ngative et comprise comme ce qui ne relve pas du
champ de la religion, cest dire comme se rapportant essentiellement aux convictions non
religieuses. De fait, Lautonomie de la libert de conscience et la pertinence de son
S u r llaboration e t l e s e n s d e c e t t e disposition d e larticle 1 d e l a Dclaration Universelle, v o i r notamment :

Albert Verdoot, Naissance e t signification d e l a Dclaration Universelle d e s Droits d e lHomme, Editions
Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1 9 6 4 , pp.78-84.
A d o p t p a r l A s s e m b l e g n r a l e d e s N a t i o n s U n i e s , l e 1 6 d c e m b r e 1 9 6 6 , r a t i f i p a r 1 4 8 E t a t s a u 1e r j a n v i e r
2001.
S u r c e p o i n t , v o i r n o t a m m e n t , l o r s d e l a 2e s e s s i o n d u C o m i t d e r d a c t i o n d e l a Dclaration, l e s observations
d e R e n Cassin e n faveur d u n nonc exclusif d e l a libert d e pense e t d e conscience, laquelle implique p a r
elle-mme l a libert d e religion q u i n e n e s t quune partie, i n : A.Verdoot, op.cit, pp.179 e t svtes.
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exercice, notamment au sein des institutions religieuses elles-mmes, nont pu que faiblement
saffirmer.
Les instruments rgionaux des droits de lhomme adopts ultrieurement noncent galement
conjointement les liberts de conscience et de religion :
- la Convention europenne des droits de lhomme6 reprend lidentique la formulation de la
Dclaration Universelle en disposant son article 9 que :
Toute personne a droit la libert de pense, de conscience et de religion ;
- la Convention amricaine des droits de lhomme7 nonce que :
Toute personne a droit la libert de conscience et de religion (art.12),
tandis que la libert de pense figure avec la libert dexpression dans larticle suivant (art.
13) ;
- enfin, la Charte africaine des droits de lhomme et des peuples8 dispose que :
La libert de conscience, la profession et la pratique libre de la religion sont garanties
(art. 8), sans noncer explicitement la libert de pense dans ses autres dispositions.
De mme, en ce qui concerne des instruments spcifiques adopts par les Nations Unies, comme
la Dclaration sur llimination de toutes les formes dintolrance et de discrimination fonde sur
la religion ou la conviction (1981) - premier instrument de cette nature exclusivement consacr
la matire - qui reproduit dans la continuit la formule de la Dclaration Universelle et du Pacte
sur les droits civils et politiques : droit la libert de pense, de conscience et de religion .
Plusieurs conventions qui visent spcifiquement les droits dune catgorie de personnes ou la
lutte contre un type de violation - et qui ont la diffrence de la Dclaration prcite, une force
juridique contraignante pour les Etats parties - garantissent galement expressment ce droit. La
Convention des Nations Unies relative aux droits de lenfant (ONU, 1989) dispose que :
Les Etats parties respectent le droit de lenfant la libert de pense, de conscience et de
religion (art.14 .1).
Toutefois, ce sont les parents (ou ventuellement les tuteurs lgaux) qui ont :
le droit et le devoir de guider (lenfant) dans lexercice du droit susmentionn dune manire
qui corresponde au dveloppement de ses capacits (.2).
La Convention sur llimination de toutes les formes de discrimination raciale (ONU, 1965)
prvoit que les Etats sengagent interdire la discrimination raciale dans la jouissance des
diffrents droits en citant explicitement le droit la libert de pense, de conscience et de
religion (art. 5d). La Convention sur la protection des droits de tous les travailleurs migrants et
des membres de leur famille (ONU, 1990) consacre un article entier (art.12) ce droit en
reprenant littralement le libell des dispositions correspondantes du Pacte sur les droits civils et
politiques et en les appliquant des personnes et populations trangres vulnrables qui se
diffrencient frquemment des religions et convictions prvalant dans le pays o elles vivent.
6
A d o p t e l e 4 n o v e m b r e 1 9 5 0 , r a t i f i e p a r 4 1 E t a t s m e m b r e s d u C o n s e i l d e l E u r o p e ( a u 1e r j a n v i e r 2 0 0 1 ) .
A d o p t e l e 2 2 n o v e m b r e 1 9 6 9 , r a t i f i e p a r 2 4 E t a t s m e m b r e s d e lOrganisation d e s E t a t s A m r i c a i n s ( a u 1e r
janvier 2001).
A d o p t e l e 2 8 j u i n 1 9 8 1 , r a t i f i e p a r 5 3 E t a t s m e m b r e s d e lOrganisation d e l U n i t A f r i c a i n e ( a u 1e r j a n v i e r
2001).
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Dautres conventions, comme la Convention sur le gnocide (ONU, 1948), sans se rfrer
nommment la libert de conscience contiennent des dispositions o celle-ci est directement
implique : ainsi lorsquil sagit dune atteinte grave lintgrit physique ou mentale de
membres du groupe constitutif dun acte de gnocide commis dans lintention de dtruire, ou
tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel (art.II). La
Convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dgradants
(ONU, 1984) vise galement lutter contre des violations qui portent atteinte gravement
lexercice de la libert de conscience, notamment. On peut aussi rappeler que les instruments du
droit international humanitaire, et en particulier les Conventions de Genve de 1949 et leurs
Protocoles de 1967, contiennent aussi des dispositions qui intressent la libert de conscience et
la libert de religion en temps de conflits arms9.
Par ailleurs, la libert de conscience sexprime travers la libert des parents (ou des tuteurs
lgaux) de faire assurer lducation religieuse et morale de leurs enfants conformment leurs
propres convictions garantie en termes identiques la fois par le Pacte des Nations Unies sur
les droits civils et politiques (art.18 .4) et le Pacte sur les droits conomiques, sociaux et
culturels (art.13 .3). Cette facult qui revient aux parents est galement reconnue par la
Convention europenne des droits de lhomme (Protocole 1, art.2) et la Convention amricaine
des droits de lhomme (art.12 .4).Toutefois, depuis ladoption de la Convention des Nations
Unies relative aux droits de lenfant, la libert des parents doit se conjuguer avec le droit,
reconnu lenfant lui-mme, la libert de pense, de conscience et de religion - les parents
assumant le rle de guide, tel que relev ci-dessus.
Contenu
Dans les diffrents instruments internationaux, le contenu de la libert de conscience en tant que
telle ne fait pas lobjet dune dfinition spcifique. Cest au travers de la manifestation quelle
implique que lon peut tenter de saisir les contours de son exercice. Selon les termes de la
Dclaration Universelle repris par le Pacte sur les droits civils et politiques (art.18), le droit la
libert de pense de conscience et de religion implique :
la libert de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en
commun, tant en public quen priv, par le culte et laccomplissements des rites,
les pratiques et lenseignement .
Cest la rfrence la conviction qui permet de saisir certaines des modalits dexercice de la
libert de conscience : celle-ci peut tre manifeste par chaque individu pour lui-mme ou par un
groupe dindividus sexprimant ensemble ; elle peut sexprimer aussi bien dans le cadre des
relations prives que dans la vie publique. Quant aux moyens numrs, ce sont essentiellement
les pratiques et lenseignement qui peuvent concerner la libert de conscience, les autres
lments sappliquant essentiellement la religion.
Convention d e Genve p o u r lamlioration d u s o r t d e s blesss e t d e s malades d a n s l e s forces armes e n

campagne, Convention d e Genve p o u r lamlioration d u s o r t d e s blesss, d e s malades e t d e s naufrags d e s
forces armes s u r m e r , Convention d e Genve relative a u traitement d e s prisonniers d e guerre, Convention d e
Genve relative l a protection d e s personnes civiles e n temps d e guerre, adoptes l e 1 2 a o t 1 9 4 9 (notamment,
a r t . 3 commun a u x quatre Conventions) ;
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L encore, on peut constater que le champ dexercice et lnonc des moyens ne sont pas
spcialement cibls ou adapts la spcificit de la libert de conscience et lexpression de la
conviction, mais que cest la libert de religion qui a principalement servi formater cette
disposition visant leur manifestation. Originellement, cest la libert de religion qui tait vise
par les rdacteurs et cest ultrieurement lors de llaboration de la Dclaration Universelle (qui a
servi de modle aux instruments ultrieurs) que la notion de conviction a t introduite afin
de couvrir galement le champ hors de la religion. Sans doute, en rsulte-t-il certaines difficults
dintgration pour la conviction et de saisie autonome de la libert de conscience.
Libert de changer de religion ou de conviction
Toutefois, le droit la libert de conscience est directement impliqu dans lexercice de la libert
de changer de religion ou de conviction tel que reconnu dans la Dclaration Universelle. Cest au
nom du for intrieur , en exerant son autonomie morale que lindividu peut dcider de quitter
une religion ou une conviction et ventuellement den adopter une autre.
Le Pacte des Nations Unies sur les droits civils et politiques renforce cette facult en
explicitant que :
Nul ne subira de contrainte pouvant porter atteinte sa libert davoir ou dadopter
une religion ou une conviction de son choix (art. 18 .2.).
Des dispositions analogues se trouvent dans la Convention amricaine (art.12 .2) et dans la
Charte africaine (art.8) mais sont absentes de la Convention europenne10.
On sait que la question du changement de religion est controverse et cest dj lune de celles
qui a conduit labstention ou des rserves de reprsentants d Etats musulmans notamment,
lors de ladoption de la Dclaration Universelle en 194811. Depuis, la controverse sest
poursuivie notamment au sein des Nations Unies loccasion de llaboration de nouveaux
instruments des droits de lhomme. Les dbats et compromis ont conduit un certain
inflchissement des termes retenus dans les dispositions pertinentes sans pour autant que le
principe et le droit reconnus soient fondamentalement affects.
Ainsi, le Pacte sur les droits civils et politiques (ONU, 1966) ne reprend pas littralement la
formulation de la Dclaration Universelle sur la libert de changer de religion ou de
conviction mais nonce :
la libert davoir ou dadopter une religion ou une conviction de son choix (art.18 .1).
Mme si le terme changer a t vit, la facult dexercer son choix et de pouvoir adopter,
garantit la substance de la libert.
Puis, la Dclaration sur llimination de toutes les formes dintolrance et de discrimination
fondes sur la religion ou la conviction (ONU,1981) -qui, la diffrence du Pacte et des
10
Toutefois, l a Convention europenne dispose q u e l e droit l a libert d e pense, d e conscience e t d e religion

implique l a libert d e changer d e religion o u d e conviction (art.9 . 1 ) , e n reprenant littralement l e s termes
d e l a Dclaration universelle (art.18).
11
Abstention d e lArabie Saoudite l o r s d e ladoption d e l a Dclaration Universelle e t rserves s u r c e point d e

lEgypte q u i a cependant v o t lensemble d e l a Dclaration.
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conventions, na pas un caractre juridique contraignant- renforce encore la sobrit du langage

ce sujet en nonant simplement :
la libert davoir une religion ou nimporte quelle conviction de son choix (art.1 .1).
Le terme adopter a disparu mais la facult de choix demeure . Toutefois afin dviter que
cette formulation ne soit interprte de faon restrictive et utilise pour carter la libert de
changer de religion ou de conviction, cette mme Dclaration contient une clause de
sauvegarde qui dispose que Aucune de ses dispositions ne sera interprte comme
constituant une restriction ou une drogation un droit nonc dans la Dclaration universelle
des droits de lhomme et dans les Pactes internationaux relatifs aux droits de lhomme (art. 8 ).
Mme si la reconnaissance et la garantie de la libert de changer de religion ou de conviction ne
sont pas substantiellement affectes par cette volution du langage, celui-ci nen exprime pas
moins au travers de cette rgression des mots, les difficults et oppositions rencontres dans la
perception et la garantie dun droit qui met en jeu directement la libert de conscience.
Limitations la manifestation de la libert
Telle qunonce dans les instruments internationaux, la libert de conscience, comme la libert
de religion revt un caractre absolu dans sa substance et son principe. Ce caractre est aussi
illustr par le fait que cette libert figure dans la liste limite de droits qui, quelque soient les
circonstances, sont indrogeables (le noyau intangible des droits de lhomme) aux termes de
plusieurs instruments, comme le Pacte des Nations Unies sur les droits civils et politiques (art.4)
et la Convention amricaine des droits de lhomme (art. 27) (mais non la Convention
europenne).
Dans le mesure o elle ressort du for interne, la libert de conscience ne connat donc aucune
limite ni aucune contrainte.
Cest exclusivement au niveau de sa manifestation, du for externe que le droit la libert de
pense, de conscience et de religion peut tre soumis certaines restrictions prcises. A cet
gard, celui-ci se diffrencie du droit la libert dexpression, du droit la libert dassociation
et de runion ou du droit la vie prive et familiale. Comme la affirm la Cour europenne des
droits de lhomme dans un Arrt clbre (Affaire Kokkinakis, 1993) : Le caractre
fondamental des droits ( la libert de pense, de conscience et de religion) se traduit aussi par le
mode de formulation de la clause relative leur restriction. . La Cour souligne qu la
diffrence des clauses correspondantes concernant dautres droits, la restriction ne vise ici que la
libert de manifester sa religion ou ses convictions 12.
De mme, le Comit des droits de lhomme des Nations Unies institu par le Pacte relatif aux
droits civils et politique, dans lObservation gnrale (N 22) quil a adopte en la matire,
relve que larticle 18 du Pacte distingue la libert de pense, de conscience, de religion ou de
conviction, et la libert de manifester sa religion ou sa conviction. Il nautorise aucune restriction
12
Affaire Kokkinakis c . Grce, Arrt d u 2 5 m a i 1993, C o u r europenne d e s droits d e lhomme, srie A n 260-A,
.33.
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quelle quelle soit la libert de pense et de conscience ou la libert davoir ou dadopter la

religion ou la conviction de son choix. 13.
Ne visant que lacte de manifester et non la libert elle-mme, les restrictions doivent en outre
rpondre un certain nombre dexigences prcises numres par les instruments eux-mmes.
Compte-tenu de sa forme proclamatoire et de sa vise gnrale, la Dclaration Universelle ne
se rfre pas expressment aux restrictions applicables en ce domaine, mais elle contient une
clause gnrale son article 30 qui prvoit quon ne peut interprter aucune de ses dispositions
comme impliquant pour un Etat, un groupement ou un individu un droit quelconque de se
livrer une activit ou daccomplir un acte visant la destruction des droits et liberts qui y sont
noncs. . Ainsi la libert de conscience manifeste en actes ne peut tre utilise pour nier un
autre droit reconnu.
Pus prcis, le Pacte relatif aux droits civils et politiques -qui engage les Etats parties - prvoit les
conditions dans lesquelles seules les restrictions la libert de manifester peuvent sappliquer :
celles-ci doivent tre prvues par la loi ; elles doivent tre ncessaires la protection de la
scurit, de lordre et de la sant publique, ou de la morale ou des liberts et droits fondamentaux
dautrui. 14. La limitation quexige le respect des droits dautrui est ici particulirement
ncessaire afin que la libert de conscience ne soit pas utilise ou instrumentalise pour rduire,
voire annihiler celle des autres.
La Convention europenne des droits de lhomme contient une numration similaire des
exigences requises pour restreindre la manifestation, mais elle introduit un critre rgulateur de
grande porte, en nonant comme condition gnrale supplmentaire, que les restrictions
doivent constituer des mesures ncessaires, dans une socit dmocratique (art. 9 .2). Toute
ingrence dans la libert de manifester doit donc justifier, outre les autres conditions prvues,
quelle constitue une vritable ncessit au regard des exigences de la dmocratie au sens de la
Convention.
A la diffrence des clauses de limitation applicables dautres droits - la libert dexpression,
libert dassociation, libert de runion - contenues dans les dispositions des diffrents
instruments15, le motif de scurit nationale nest pas retenu comme pouvant justifier la
restriction de la libert de manifester sa religion ou sa conviction.
Absolue dans sa substance puisquelle est le fondement mme de lautonomie morale de
lindividu, la libert de conscience peut cependant tre limite dans son exercice et sa
manifestation. En effet, au nom de la libert de conscience, il est possible de se livrer des
activits et daccomplir des actes contraires aux droits de lhomme, aux droits dautrui et aux
intrts dune communaut ou de la socit en son ensemble. Toutefois, les seules
restrictions ncessaires sont strictement encadres afin que les limites qui simposent lgard
exclusivement de la manifestation, ne portent pas atteinte au droit lui-mme et sa jouissance
effective.
13
Observation gnrale 2 2 s u r l e Droit l a libert d e pense, d e conscience e t d e religion, . 3 , adopte p a r l e

C o m i t d e s d r o i t s d e l h o m m e l e 3 0 j u i l l e t 1 9 9 3 ( 4 8e s e s s i o n ) , O N U , d o c . A / 4 8 / 4 0 , P a r t i e I , A n n e x e V I .
14
Art.18 . 3 d u P a c t e international relatif a u x droits civils e t politiques ; v o i r galement lObservation gnrale

2 2 , . 8 , d u Comit d e s droits d e lhomme concernant linterprtation d e c e s dispositions.
15
Clauses d e limitations incluant l e m o t i f d e scurit nationale , c f . notamment : P a c t e international relatif a u x

droits civils e t politiques : art.19 . 3 b , art.21, art.22 .2. ; Convention europenne d e s droits d e lhomme :
art.10 . 2 , art.11 .2 ; Convention amricaine d e s droits d e lhomme : art.13 .2b, art.15, art.16 . 2 .
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Bien que le droit la libert de conscience soit expressment reconnu et garanti par les
instruments internationaux des droits de lhomme, sa dfinition propre - indpendamment de la
libert de religion - nen demeure pas moins lacunaire et dficiente dans les diffrents textes,
compare dautres droits et liberts. De par sa nature mme, la libert de conscience axe
sur le for intrieur, serait-elle un droit matriellement insaisissable hors de prise qui
chapperait toute dtermination pralablement son exercice, avec pour consquence une
porte normative alatoire se traduisant par une force excutoire et une effectivit juridiques
rduites ?
Au regard de lapplication des normes internationales, les interprtations et dcisions des organes
chargs, aux termes de conventions dtermines, de contrler le respect des droits garantis - et
notamment de la libert de conscience -, peuvent permettre dillustrer la problmatique.
II. CONTRLE INTERNATIONAL DE LAPPLICATION DES NORMES

SUR LA LIBERT DE CONSCIENCE
Dans le cadre de lexamen des plaintes qui leur sont adresses, le Comit des droits de lhomme
des Nations Unies (conformment au Pacte sur les droits civils et politiques et son Protocole
facultatif) dune part, et la Cour europenne des droits de lhomme (et la Commission
europenne jusqu son terme en 1998) dautre part, ont t saisies dun certain nombre
daffaires mettant en cause notamment la libert de conscience garantie par les instruments
respectifs.
Examen par le Comit des droits de lhomme des Nations Unies
En premier lieu, on peut constater que larticle 18 du Pacte concernant le droit la libert de
pense, de conscience et de religion na donn lieu qu un nombre relativement modeste
daffaires compar dautres dispositions. Et, le plus souvent, les plaintes (appeles
pudiquement communications dans le systme des Nations Unies) invoquant cet article, ont
concern la libert de religion en gnral plutt que la libert de conscience en tant que telle.
Ce sont des affaires concernant lobjection de conscience au service militaire qui ont touch le
plus frquemment cette dernire et paradoxalement, les plaintes ont vis des pays o lobjection
est reconnue plutt que ceux o il nexiste pas de statut particulier pour les objecteurs. Ces
dernires annes les plaintes en la matire ont essentiellement portes, dune part sur les
exigences et les conditions concrtes dobtention - et donc de refus - du statut, dautre part sur les
diffrences, notamment quant la dure, sappliquant au service civil de substitution (affaires
qui ont vis en particulier la France, cf. infra)
Dans une affaire o lintress stant vu refus le statut dobjecteur, a t incorpor dans
larme et condamn pour refus dobissance (port de luniforme), le Comit a fait observer que
le droit la libert de conscience en tant que tel ne peut tre interprt comme donnant le droit
de refuser de sacquitter de toutes les obligations imposes par la loi ou comme dchargeant une
personne de sa responsabilit pnale lgard de chaque refus ainsi oppos 16. En conclusion, le
16
Communication N 682/1996 : Westerman c . Pays-Bas, constatation d u 13/12/99, CCPR/C/67/D/682/1996,

.9.3.
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Comit a estim quaucun des lments de laffaire ne saurait linduire se substituer aux
autorits nationales pour apprcier le motif invoqu par lauteur dans sa demande de statut
dobjecteur, savoir quil ne serait plus en mesure de dcider pour lui-mme en tant
incorpor, et na donc constat aucune violation.
Dans dautres affaires impliquant des convictions pacifistes, les auteurs lors de leur
incorporation dans larme, ont galement oppos un refus dobissance qui leur a valu
condamnation par les tribunaux militaires. Le Comit a dclar irrecevable, parce que
insuffisamment taye, la communication dun appel, incorpor et condamn pour
dsobissance, qui navait pu obtenir le statut dobjecteur ; ce dernier avait fait valoir quen
accomplissant son service militaire, il se rendait complice de crimes contre la paix et du crime de
gnocide tant donn quil tait forc de participer des activits prparant lemploi de la force
nuclaire17.
Un autre auteur qui navait pas demand bnficier de la loi sur lobjection de conscience dans
son pays parce quil tait objecteur la fois au service militaire et au service civil de
remplacement en raison de ses convictions pacifistes, et qui ne stait pas prsent pour
accomplir son service militaire, avait t condamn par les tribunaux pour avoir refus
luniforme et les quipements militaires aprs avoir t arrt et conduit dans une caserne. Le
Comit a estim que lauteur navait pas dmontr que ses convictions pacifistes taient
incompatibles avec le systme de service de remplacement tel que prvu. Seul a t examin au
fond le grief de discrimination soulev par lauteur, dans la mesure o un traitement diffrent
tait rserv aux Tmoins de Jhovah, dispenss la fois du service militaire et du service civil
de remplacement. Toutefois, le Comit na pas constat de violation en lespce, tout en
formulant lavis que lEtat devrait accorder le mme traitement toutes les personnes qui
formulent des objections de mme nature lencontre du service militaire et du service de
remplacement 18.
Les contestations concernant la dure suprieure du service de remplacement par rapport au
service militaire ont eu davantage de succs ces rcentes annes. Mais cest en se plaant
exclusivement sur le terrain de la diffrence de traitement, et non sur les motifs qui peuvent
justifier lobjection de conscience, que le Comit sest prononc. Celui-ci na pas accept
largument selon lequel le doublement de la dure du service militaire tait le seul moyen de
sassurer de la sincrit des convictions des intresss et a constat que ceux-ci taient
victimes de discrimination 19. Ainsi, lobjection de conscience ne peut-elle tre pnalise sous
forme dune mise lpreuve portant atteinte aux convictions mmes et la libert de choix des
personnes.
Dans un autre registre, celui du rglement de limpt, plusieurs communications ont souleves la
question du refus pour motif de conscience de participer par cette contribution aux dpenses
militaires du pays en cause. De faon constante, le Comit a tabli que le refus de payer des
17
Communication N 509/1992 : A . R . U . c . Pays-Bas, constatation d u O3/11/93, CCPR/C/49/D/509/1992.
18
Communication N 402/1990 : Brinkhof c . Pays-Bas, constatation d u 30/07/93, CCPR/C/48/D/402/1990, . 9 . 4 .
19
V o i r , notamment : Communication N 666/1995 : F o i n c . France, constatation d u 09/11/99,

CCPR/C/67/D/666/1995 ; Communication N 689/1996 : M a i l l e c . France. constatation d u 31/07/2000,
CCPR/C/69/D/689/1996 ; Communications N 690/1976 e t 691/1996 : V e n i e r e t Nicolas c . France, constatation
d u 01/08/2000, CCPR/C/69/D/690/1996 & 691/1996.
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impts pour des raisons dobjection de conscience ne relevait manifestement pas de la protection
prvue par larticle 18 du Pacte 20 et a dclar lirrecevabilit.
Il demeure que, de manire gnrale, le Comit se garde de donner une dfinition-cadre, stricte et
bien dlimite, de la libert de conscience lorsquil est appel se prononcer, et procde plutt
par vitement en prfrant se situer sur le terrain dun autre droit - mieux circonscrit garanti par le Pacte, ou en saisissant le grief de discrimination lorsque celui-ci peut tre
soulev au regard de larticle 26 du Pacte21. Cette approche est galement celle qui est
privilgie lorsquil sagit de communications intressant spcifiquement la libert de religion22.
Par ailleurs, dans son Observation gnrale N 22, adopte en 199323 et qui vise interprter la
porte de larticle 18 du Pacte, le Comit na gure t plus avant dans la dtermination des
contours et les implications prcises de la libert de conscience apprhende en tant que telle.
Pour une large part, ce texte intresse la religion travers ses diverses manifestations et les
conditions sappliquant aux ventuelles restrictions.
Toutefois, le Comit sattache marquer ltendue du droit la libert de pense, de conscience
et de religion qui a une large porte ; il englobe la libert de pense dans tous les domaines, les
convictions personnelles et ladhsion une religion ou une croyance, manifeste
individuellement ou en commun ; de mme, il souligne que la libert de pense et la libert
de conscience sont protges galit avec la libert de religion et de conviction (Observation
gnrale, .1). Par ailleurs, comme pour les autres liberts, la libert de conscience, travers la
manifestation dune conviction, ne peut servir la propagande en faveur de la guerre ou lappel
la haine raciale, nationale ou religieuse qui constitue une incitation la discrimination,
lhostilit ou la violence, et sont interdits aux par la loi, aux termes de larticle 20 du Pacte. Il
est galement rappel que linterdiction de la discrimination et la garantie dune protection gale
sappliquent dans lexercice de cette libert (art. 26 du Pacte).
Sagissant de lobjection de conscience au service militaire, le Comit, tout en notant que le
Pacte nen fait pas de mention explicite, estime quun tel droit peut tre dduit de larticle 18,
dans la mesure o lobligation demployer la force au prix de vies humaines peut tre gravement
en conflit avec la libert de conscience et le droit de manifester sa religion ou ses convictions
(Observation gnrale, .11). En outre, lorsque les Etats - en nombre croissant, constate le
Comit - reconnaissent ce droit, il ne doit pas y avoir de diffrenciation entre objecteurs sur la
base de la nature de leurs convictions. Il sagit ici dune ouverture prcise et concrte sur une
dimension spcifique dans le champ dexercice de la libert de conscience qui devrait offrir de
nouvelles perspectives dapplication.
20
Communication N 568/1993 : K . V . e t C . V . c . Allemagne, constatation d u 8 a v r i l 1 9 9 4 ,

CCPR/C/50/D/568/1993, .2.5 ; v o i r aussi : Communication N 446/1991 : J . P . c . Canada ; Communication N
483/1991 : J . v K . e t C.M.G. v . K.-S. c . Pays-Bas.
21
Lart.26 d u P a c t e l e s droits civils e t politiques prvoit q u e l a l o i d o i t interdire t o u t e discrimination e t garantir

toutes l e s personnes une protection g a l e e t efficace contre t o u t e discrimination , notamment d e r a c e , d e
couleur, d e sexe, d e langue, d e religion, dopinion politique e t d e toute autre opinion, dorigine nationale o u
sociale, d e fortune, d e naissance o u d e t o u t e a u t r e situation .
22
C f . p a r exemple, l e s affaires s u r l e financement d e s Ecoles spares catholiques e n Ontario : Communication

N 816/1998 : T a d m a n c . Canada, constatation d u 04/11/1999, CCPR/C/67/D/816/1998 ; e t Communication N
694/1996 : Waldman c . Canada, constatation d u 5/11/1999, CCPR/C/67/D/694/1996.
23
Supra, note 1 3 .
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Examen par la Cour et la Commission europennes des droits de lhomme

Devant les organes institus par la Convention europenne des droits de lhomme, les affaires
intressant spcifiquement la libert de conscience ont eu une place modeste rduisant
lopportunit dexaminer et de prciser les conditions affrentes aux actes que celle-ci peut
impliquer. Lors du recours larticle 9 de la Convention qui garantit ce droit, cest la libert de
religion qui a t le plus souvent mise en jeu, seule ou associe dautres droits proches expression, vie prive, association, runion -24 qui ont pu tre invoqus pour mieux servir la
cause ; de mme, lapplication prfrentielle de la clause anti-discriminatoire prvue
larticle 14 25, a permis aux organes de la Convention de se dispenser dun examen au fond de la
libert particulire qui se trouvait atteinte. Toutefois, diverses tentatives ont vis qualifier
certaines exigences et prciser quelques-uns des domaines dexercice de la libert de
conscience.
Par exemple, en ce qui concerne les convictions pacifistes, dans laffaire Arrowsmith contre
Royaume-Uni, la Commission estime quen tant que philosophie le pacifisme entre dans le
domaine dapplication du droit la libert de pense et de conscience lattitude pacifiste peut
donc tre considre comme une conviction protge par lart. 9 .1 26. Toutefois, en ce qui
concerne la manifestation et les pratiques, la Commission exige quelles aient une relation
stricte et vidente avec la conviction exprime, en estimant que on ne saurait considrer
comme protgs par larticle 9 .1, les faits et gestes de particuliers qui nexpriment pas
rellement la conviction dont il sagit, mme sils sont motivs ou inspirs par celle-ci 27. Selon
la Commission, une dclaration publique, proclamant dune manire gnrale lide de pacifisme
et exhortant sengager pour la non-violence pouvait tre considre comme une manifestation
normale et reconnue dune conviction pacifique. Mais, dans le cas despce, o une peine avait
t inflige la requrante par les autorits pour distribution de tracts, la Commission a conclu
que ces tracts nexprimaient pas des ides pacifistes, car leur contenu montrait seulement que
ses auteurs taient opposs la politique britannique en Irlande du Nord et ntaient pas
distribus au public en gnral mais destins certains militaires pour leur recommander de
dserter ou de refuser dtre affects.
Cette analyse - qui na pas t partage par certains membres de la Commission - peut sembler
particulirement troite et rigide dans la mesure o lauthenticit de la motivation pacifiste de
lintresse, tant donn ses engagements publics antrieurs, ne pouvait tre mise en cause28.
Dune manire plus gnrale, ce sont les convictions philosophiques qui sont concernes et
dont la Commission a tent danalyser la notion, notamment dans lAffaire Campbell et Cosans
contre le Royaume-Uni. En se rfrant lensemble de la Convention la Commission estime
quen tant quide gnrale, la notion de conviction philosophique doit tre comprise comme
dsignant les ides fondes sur la connaissance et le raisonnement de lhomme concernant le
24
Droits garantis respectivement a u x a r t . 8 ( v i e prive e t familiale), art.10 (expression, opinion), art.11 (runion,
association) d e l a Convention europenne d e s droits d e lhomme.
25
L a c l a u s e anti-discriminatoire d e lart.14 sapplique a u x d r o i t s e t liberts reconnus d a n s l a Convention, p a r m i

lesquels l e d r o i t l a libert d e conscience ; c e s droits doivent sexercer sans distinction aucune, fonde
notamment s u r l e sexe, l a race, l a couleur, l a langue, l a religion, l e s opinions politiques o u t o u t autres opinions,
lorigine nationale o u sociale, lappartenance u n e minorit nationale, l a fortune, l a naissance o u t o u t e a u t r e
situation .
26
Requte n 7050/75, Commission europenne d e s droits d e lhomme, Dcisions e t rapports 1 9 , p.49, .69.
27
Ibid., .71.
28
Voir : Opinion dissidente d e MM.Opsahl e t Klecker, Ibid, pp.56-64.
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29
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monde, la vie, la socit etc, quune personne adopte et professe selon les exigences de sa
conscience. Ces ides peuvent tre dcrites plus brivement comme la conception qua une
personne de la vie, et plus particulirement du comportement de lhomme en socit 29.
Saisie son tour de la mme affaire, la Cour europenne prcise que le mot convictions nest
pas synonyme des termes opinion et ides mais quil sapplique des vues atteignant un
certain degr de force, de srieux, de cohrence et dimportance ; en outre, il doit sagir de
convictions qui mritent respect dans une socit dmocratique, ne sont pas incompatibles avec
la dignit de la personne et, de plus ne vont pas lencontre dun droit fondamental 30. Telles sont
quelques-unes des balises poses par les organes de la Convention.
Toutefois, de manire constante, il est affirm que cest le domaine des convictions intrieures,
ce qui relve du for intrieur qui est protg, sans pour autant que soit toujours garanti le droit de
sa comporter dans le domaine public dune manire dicte par une conviction. Ainsi, devant la
Commission, nombre de requtes nont pas abouti une constatation de violation sur ce terrain.
Par exemple, en ce qui concerne le refus de paiement de limpt motiv par des convictions,
celle-ci a indique que lobligation dacquitter limpt est une obligation dordre gnral et
neutre qui na en soi aucune incidence prcise au regard de la conscience, et quen outre elle est
reconnue par larticle 1 du premier Protocole la Convention europenne qui reconnat lEtat
le droit de prlever limpt31. Dans des cas concernant un systme dassurance vieillesse
obligatoire (offrant toutefois une possibilit alternative) 32 et lassurance automobile obligatoire 33,
la Commission na pas constat de violation. La contestation de lobligation dadhrer un ordre
professionnel tant donn son absence de neutralit et son engagement politique, na pas t
accepte. Le refus de reconnatre des dtenus la qualit de prisonniers politiques et de leur
permettre, au titre de leur conviction, de ne pas porter luniforme pnitentiaire na pas t
considr comme contraire larticle 934.
En ce qui concerne lobjection de conscience au service militaire, la Commission a reconnu
comme justifie la peine applique aux objecteurs qui ont refus galement le service civil de
remplacement, tant donn que cette possibilit est prvue larticle 4 .3b de la Convention. De
mme, elle a considre que cette dernire disposition ne permettait pas dinterprter larticle 9 et la libert de conscience quil reconnat - comme garantissant le droit lobjection. En effet,
larticle 4.3b en se rfrant au service militaire et un ventuel service de remplacement laisse
ouverte, sans limposer explicitement aux Etats, la possibilit de reconnatre lobjection de
conscience35.
Par ailleurs, selon la Commission, la libert de conscience nest pas par nature susceptible
dtre exerce par une personne morale telle quune association prive la diffrence de la
libert de religion qui peut tre revendique par les associations ou institutions religieuses36.
29
Rapport d e l a Commission europenne d e s droits d e lhomme d u 1 6 m a i 1980, .92.
30
Affaire Campbell e t Cosans c . Royaume-Uni, A r r t d e l a C o u r europenne d e s droits d e lhomme d u 2 9 janvier

1982, srie A n48, .36.
31
Requte N 10358/83, Commission europenne, Dcisions e t rapports 3 7 , p.142.
32
Requte N1497/62, Annuaire d e l a Convention europenne d e s droits d e lhomme 5 , p p . 2 8 7 ; Requte N

2065/63, Annuaire 8 , p.267.
33
Requte N2988/66, Annuaire d e l a Convention 1 0 , p.473.
34
35
36
Requte N11921/86, Commission europenne, Dcisions e t rapports 5 7 , p . 9 6 .
DT.4. IIEDH
30
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Ainsi que la clairement affirm la Cour dans le premier arrt quelle a prononc en la matire,
dans laffaire Kokkinakis, les droits garantis par larticle 9 ont un caractre fondamental :
la libert de pense, de conscience et de religion reprsente lune des assises dune socit
dmocratique , au sens de la Convention. Elle figure, dans sa dimension religieuse, parmi les
lments les plus essentiels de l'identit des croyants et de leur conception de la vie, mais elle est
aussi un bien prcieux pour les athes, les agnostiques, les septiques ou les indiffrents 37.
Toutefois, pour ce qui concerne spcifiquement la libert de conscience, son autonomie nest
gure affirme et son champ dexercice demeure relativement incertain compar aux liberts qui
lui sont associes. Si les convictions individuelles font lobjet dune large acceptation, leur
extriorisation est examine avec de fortes exigences. Complexes et dlicats cerner et
valuer, les dcisions et actes de conscience peuvent entrer directement en conflit avec les
valeurs et les normes qui rgissent la socit dans son ensemble. Aussi, les requrants, comme
les organes de la Convention prfrent-ils se situer sur le terrain dautres liberts dont la
substance est mieux dfinie, les limites et les modalits dapplication mieux balises. Il en
rsulte une certaine marginalisation de la prise en compte des implications spcifiques du droit
fondamental la libert de conscience.
****
Pleinement reconnu et garanti dans sa substance par les principaux instruments internationaux
relatifs aux droits de lhomme , le droit la libert de conscience est soumis un contrle assez
strict ds lors quil saffirme par des actes et comportements singuliers. Certains critres ont t
progressivement labors, notamment par les organes institus par les diffrents pactes et
conventions, pour distinguer ce qui est recevable et acceptable dans lexercice concret de cette
libert. La cohrence, le srieux, la profondeur, la force, le respect dautres droits fondamentaux et
des droits dautrui, ainsi que lintrt dune communaut ou de lensemble de la socit,
notamment, sont autant dlments qui combinent lobjectif et le subjectif dans lvaluation ou la
validation de cet exercice pratique.
Ds lors, cest la notion de gradation qui merge au niveau de la manifestation alors que la libert
de conscience demeure absolue au regard du for interne. Les organes de contrle ne se hasardent
gure au cur mme dune libert intouchable et savancent avec prudence, procdent parfois
par vitement lorsque celle-ci se traduit en actes et manifestations, prfrant rallier le terrain moins
sensible et mieux cern de liberts de proximit ou se fonder sur des principes consacrs, pour
asseoir leur jugement.
Le recours une approche graduelle de la seule manifestation ne va sans doute pas sans risque
pour la substance de la libert. Dans quelle mesure le contrle de lexercice externe ne risque-t-il
pas de porter atteinte au noyau intangible du droit ? En effet, pour paraphraser la Cour europenne
des droits de lhomme dans un arrt clbre38, existe-t-il une vritable cloison tanche entre le
for interne et le for externe ? Dans sa substance, la libert pour ne pas demeurer simplement
37
Affaire Kokkinakis c . Grce, Arrt d u 2 5 m a i 1993, C o u r europenne d e s droits d e lhomme, srie A n 260-A,
.31.
38
Affaire Airey c . Irlande, Arrt d u 9 novembre 1979, d a n s lequel l a C o u r europenne a affirm q u e

nulle cloison tanche n e spare l a sphre d e s droits conomiques e t sociaux d e l a sphre d e s droits civils e t
politiques.
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31
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virtuelle ou coupe du monde, na-t-elle pas besoin dtre informe et nourrie galement par et de
lextrieur, travers le relationnel, le social, lenvironnement en gnral, et de se dvelopper et se
structurer avant mme de sextrioriser. Sans doute, la libert de conscience en interne comme en
externe doit-elle tre saisie et protge dans ce mouvement dynamique continu sans pour autant
risquer la confusion des sphres ou la crise didentit.
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LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE CADRE

NATIONAL : APPROCHE COMPARATIVE DU RGIME
JURIDIQUE EN FRANCE ET EN ALLEMAGNE
Anne-Sophie DELBOVE
Ltude comparative des rgimes juridiques de la libert de cons cience s e rvle

indis pens able llaboration dune garantie europenne voire univers elle de cette
libert. Comment en effet prtendre lunivers alit, s i tant es t quelle s oit pos s ible,
dune dfinition, du contenu dun droit en ne s e plaant que du s eul point de vue
franais . Ltude des rgimes juridiques de la libert de cons cience en F rance et en
A llemagne met en vidence les difficults qui s urgis s ent lors que lon tente de dres s er
un tableau comparatif des diffrents cadres nationaux dans les quels volue la libert de
cons cience. Chaque s ys tme tatique prs ente des caractris tiques qui lui s ont propres :
alors , par exemple, que la libert de cons cience ne fait pas lobjet dune reconnais s ance
expres s e dans la cons titution de la V m e Rpublique, elle apparat en A llemagne
larticle 4 de la Loi fondamentale du 23 mai 1949 dans le cadre de la garantie de la
libert de religion. En dpit de ces quelques diffrences qui relvent le plus s ouvent
plutt de la forme que du fond, la garantie de la libert de cons cience tend recouvrir
un contenu s emblable en F rance (I) et en A llemagne (II).
I.- LE RGIME JURIDIQUE DE LA LIBERT DE CONSCIENCE EN

FRANCE
A fin de rpondre un objectif de clart, les rgimes juridiques de la libert de
cons cience en F rance et en A llemagne s eront s ucces s ivement prs ents s ous trois angles
: la reconnais s ance cons titutionnelle de la libert de cons cience (1), ltendue du droit
garanti (2) et les limites apportes la libert reconnue (3).
1. La reconnaissance constitutionnelle de la libert de conscience
La libert de cons cience napparat pas en tant que telle dans les diffrents textes de
rfrence de valeur cons titutionnelle. A ins i la D claration des droits de lhomme et du
citoyen du 26 aot 1789 dis pos e dans s on article 10 : Nul ne doit tr e inquit pour s es
opinions , m m e r eligieus es , pour vu que leur m anifes tation ne tr ouble pas lor dr e public
A s s is tante, U nivers it de S aarbrucken
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33
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tabli par la loi. D e mme, le prambule de la Cons titution du 27 octobre 1946

rappelle : Nul ne peut tr e ls dans s on tr avail ou s on em ploi en r ais on de s es
or igines , de s es opinions ou de s es cr oyances . Enfin, la Cons titution de la V m e
1
Rpublique (du 4 octobre 1958) affirme dans s on article 1e r : L a Fr ance es t une
Rpublique indivis ible, laque, dm ocr atique et s ociale. Elle as s ur e lgalit devant la
loi de tous les citoyens s ans dis tinction dor igine, de r ace ou de r eligion. Elle r es pecte
toutes les cr oyances . F orce es t de cons tater que s eules s ont voques pour tre
protges et res pectes les opinions , mmes religieus es , et les croyances . A ucune
mention nes t faite de la libert de cons cience en tant que telle. S a valeur
cons titutionnelle es t reconnue par le Cons eil cons titutionnel dans une dcis ion du 23
novembre 1977.2 D ans cette affaire relative la libert dens eignement, il es t amen
s e prononcer s ur la libert de cons cience. S appuyant s ur les dis pos itions de la
D claration des droits de lhomme et du citoyen de 1789 et du prambule de 1946, la
haute juridiction affirme : L a liber t de cons cience doit tr e r egar de com m e lun des
pr incipes fondam entaux r econnus par les lois de la Rpublique .3
P ar la double reconnais s ance de la valeur cons titutionnelle de la libert dens eignement
et de la libert de cons cience, la dcis ion du Cons eil cons titutionnel de 1977 cons titue
une tape s upplmentaire dans le proces s us de cons titutionnalis ation des liberts et des
droits fondamentaux, engag par les dcis ions du 16 juillet 1971 et du 15 janvier 1975
res pectivement relatives la libert das s ociation et linterruption volontaire de
gros s es s e.
Le doute quant la valeur de la libert de cons cience ayant t lev, s e pos ait alors la
ques tion de ltendue des droits garantis ce titre.
2. Ltendue du droit garanti
Bien que, comme le faisait remarquer la Ministre de lIntrieur des Pays-Bas dans son discours
douverture du sminaire sur la libert de conscience organis Leiden en 1992, la conscience
[soit] un concept nbuleux,4 il faut tenter den donner une dfinition (a) avant dvoquer les
principes dcoulant de la reconnaissance constitutionnelle de la libert de conscience (b).
a) La dfinition de la libert de conscience
La libert de cons cience s emble pouvoir s e dfinir comme la libert davoir des
opinions religieus es , philos ophiques , s ociales ou politiques . D ans s a dimens ion
religieus e, la libert de cons cience comporte en premier lieu la libert de loption
religieus e. P our reprendre les termes du profes s eur G eorges D ole, la cr oyance
cons titue une com pos ante des convictions gar anties par la liber t de cons cience .5 Elle
s analys e donc dabord comme la libert pour chacun de croire, dadhrer ou non une
1
Article 2 a v a n t l a rvision constitutionnelle d u 4 a o t 1 9 9 5 .
I l s a g i s s a i t e n l e s p c e d e x a m i n e r l a c o n f o r m i t l a constitution d e l a l o i d u 1e r j u i n 1 9 7 1 m o d i f i a n t l a r t i c l e
1e r d e l a l o i complmentaire l a l o i D e b r d u 3 1 d c e m b r e 1 9 5 9 .
C . C . , 2 3 novembre 1 9 7 7 , Libert denseignement e t d e conscience, i n : L . FAVOREU, L . PHILIP, L e s grandes

dcisions d u Conseil constitutionnel, Dalloz, 1 9 9 5 , p . 3 4 0 .
C . DALES, Discours douverture, i n : A c t e s d u sminaire organis p a r l e Secrtariat gnral d u Conseil d e

lEurope e n collaboration a v e c l e Centre dtudes d e s droits d e lhomme F . M . v a n Asbecke d e lUniversit d e
Leiden l e s 12-14 novembre 1992, L e s Editions d u Conseil d e lEurope, 1993, p . 6 .
G . DOLE, L a libert dopinion e t d e croyance e n droit compar d u travail, Droit social, 1992, p . 4 4 7 .
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34
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religion. Comme lcrit encore lun des s pcialis tes des liberts publiques , le profes s eur
G illes Lebreton, elle es t la libert de chois ir s a vr it dans le s ecr et de la pens e.6
Ces t ce que lon ds igne habituellement s ous le terme de forum internum.
La libert de cons cience ne s e limite pas cet as pect interne. Elle comporte galement
le droit pour chacun de revendiquer s es croyances , de vivre s elon les prceptes de s a
foi et de participer aux divers es manifes tations cultuelles (forum externum). Elle s e
traduit par exemple par le droit pour llve mus ulmane de porter le hidjab
lintrieur des tablis s ements s colaires . Lincident qui eut lieu lautomne 1989 dans
un tablis s ement de Creil dans lequel trois jeunes filles portant le foulard s e virent
refus er laccs aux s alles de cours donna au Cons eil dEtat loccas ion dintervenir.
D ans s on avis du 27 novembre 1989, il affirme notamment que : le por t par les lves
de s ignes par les quels ils entendent m anifes ter leur appar tenance une r eligion nes t
pas par lui-m m e incom patible avec le pr incipe de lacit.7 La doctrine majoritaire a
vu dans cet avis confirm par la juris prudence pos trieure, le pas s age dune conception
dite ngative de la lacit une lacit dite pos itive.
L a g a r a n t i e d e l a l i b e r t d e c o n s c i e n c e d a n s s o n a s p e c t e x t r i e u r implique par ailleurs la
reconnaissance de s o b j e c t i o n s d e c o n s c i e n c e . P o u r le professeur S t e f a n o R o d o t a ,
lobjection de cons cience s e dfinit comme le r ejet dune r glem entation par les
per s onnes qui devr aient la r es pecter . Les rais ons de ce refus doivent tre recherches
dans les convictions des objecteur s , fondes s ur des pr m is s es incom patibles avec
celles de la loi r ejete.8 Il exis te des cas dobjection de cons cience en matire
mdicale (refus de certains mdecins ou infirmires de pratiquer linterruption
volontaire de gros s es s e), dans le domaine de la recherche biologique et gntique ou
encore pharmacologique (refus de certains pharmaciens de vendre des s eringues des
toxicomanes ne prs entant pas dordonnance mdicale).9 M ais ces t s urtout dans le
domaine militaire que lobjection de cons cience revt une importance toute particulire.
J us qu une priode relativement rcente, lobjection de cons cience tait refus e en
F rance. Lquation retenue tait la s uivante : objecteur gale ins oumis . La loi du 21
dcembre 1963 adopte s uite dimportants mouvements de grve de la faim cons tituait
un progrs par rapport ltat antrieur du droit en permettant aux intres s s
d a c c o m p l i r s o u s c e r t a i n e s c o n d i t i o n s u n s e r v i c e c i v i l . 10 L a l o i r e t e n a i t u n e p r o c d u r e
lourde et complexe puis que la demande de lintres s devait tre examine par une
C o m m i s s i o n j u r i d i c t i o n n e l l e . Et surtout, il d e v a i t f a i r e v a l o i r s o n o p p o s i t i o n p e r m a n e n t e
l u s a g e d e s a r m e s , opposition devant tre f o n d e s u r d e s c o n v i c t i o n s r e l i g i e u s e s e t
p h i l o s o p h i q u e s . 11 B i e n q u e l e C o n s e i l d E t a t a i t f a i t p r e u v e d e m a n s u t u d e e n a d m e t t a n t
les demandes s trotypes , la s ituation ntait pas s atis fais ante au regard de la libert de
c o n s c i e n c e . I l s u f f i sait d v o q u e r l a d o u b l e d u r e d u s e r v i c e d e s u b s t i t u t i o n , laquelle
sajoutait la discrimination opre l o r s d e l e n t r e d a n s l a v i e p r o f e s s i o n n e l l e ; l a c c s
c e r t a i n s e m p l o i s p u b l i c s t a i t en effet r e f u s a u x o b j e c t e u r s d e c o n s c i e n c e . 12 L a n o u v e l l e
rglementation du s ervice civil adopte le 8 juillet 1983 apporte des amliorations
notables . Tout dabord, les convictions religieus es ou philos ophiques s ur les quelles
6
G . L E B R E T O N , L i b e r t s p u b l i q u e s , A r m a n d C o l i n , 4 m e d i t i o n , 1 9 9 9 , p . 3 7 2 .
C.E., A v i s d u 2 7 novembre 1989, Etudes e t documents d u Conseil dEtat - Rapport public 1989, n 4 1 , p . 2 4 1 .
S . RODOTA, Porte e t limites d e lobjection d e conscience, i n : A c t e s d u sminaire, o p . c i t . , p . 1 0 0 .
Idem.
10
Dominique BREILLAT, L e s liberts d e lesprit, Montchrestien, 1 9 9 6 , p . 6 1 e t s .
11
Dominique BREILLAT, L e s liberts d e lesprit, Montchrestien, 1 9 9 6 , p . 6 1 e t s .
12
Idem.
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devait repos er loppos ition lus age des armes s ont remplaces par les motifs de
cons cience. Ens uite, le caractre permanent de loppos ition a dis paru. Enfin, une
procdure allge es t introduite puis que ds ormais lagrment es t donn par le M inis tre
d e l a D f e n s e . 13 L a d u r e d e 2 0 m o i s d u s e r v i c e d e m e u r e e n r e v a n c h e p n a l i s a n t e . I l
res te quavec la dis parition du s ervice national dcide par la loi du 28 octobre 1997, le
dbat s ur lobjection de cons cience naura bientt plus quune porte thorique.
Il faut en dernier lieu mentionner que s i la libert de cons cience dans s a dimens ion
religieus e comporte le droit de faire part de s es convictions , linvers e, nul ne peut tre
oblig de rvler s on appartenance religieus e. La remarque parat vidente mais
contrairement la s ituation en A llemagne, ltat civil ne contient en F rance aucune
mention concernant la religion. La juris prudence es t cons tante depuis larrt F errand de
1943 dans lequel le Cons eil dEtat a condamn lobligation faite aux hteliers de
r e c u e i l l i r d e s i n f o r m a t i o n s s u r l a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e d e s v o y a g e u r s . 14
b) Les implications de la libert de conscience
La libert de cons cience s e traduit notamment par le principe de non-dis crimination
pour opinions ou croyances . Ce principe figure lui aus s i dans les trois textes
fondamentaux voqus plus haut. Larticle 6 de la D claration des droits de lhomme et
du citoyen affirme : T ous les citoyens [ ...] s ont galem ent adm is s ibles toutes
dignits , places et em plois publics s elon leur capacit et s ans autr e dis tinction que
celle de leur s ver tus et de leur s talents . Il es t complt par lalina 5 du prambule de
la cons titution de 1946 qui retient : Nul ne peut tr e ls dans s on tr avail ou s on
em ploi en r ais on de s es or igines , de s es opinions ou de s es cr oyances . Enfin larticle
1e r al. 2 de la Cons titution de 1958 dis pos e : [ L a Fr ance] as s ur e lgalit devant la loi
de tous les citoyens s ans dis tinction dor igine, de r ace ou de r eligion .
Ces dis pos itions prs entent un intrt tout particulier en matire de droit du travail en
gnral. S agis s ant du droit de la fonction publique, le Cons eil dEtat s y rfre
cons tamment. Tel tait le cas par exemple dans larrt M lle Beis de 1939. D ans cette
affaire, la haute juridiction a dcid que le rejet par ladminis tration s colaire dune
candidature qui repos ait s ur le fait que la candidate avait pours uivi s es tudes dans une
cole confes s ionnelle, portait atteinte au principe dgal accs aux emplois publics . D e
mme, la libert de cons cience es t reconnue aux s alaris et aux partenaires s ociaux dans
les contrats de travail de droit priv. Elle es t garantie par le code du travail dans la
mes ure o lacte qui mconnat la libert de cons cience tels que la s anction dis ciplinaire
ou le congdiement motivs par les convictions religieus es du s alari es t frapp de
nullit. La libert de cons cience es t en outre protge par le droit pnal qui s anctionne
l e r e f u s d e m b a u c h e o u l a m e n a c e d e l i c e n c i e m e n t f o n d s s u r l e m m e m o t i f . 15
3. Les limites apportes la libert de conscience
La libert de cons cience nes t pas limite dans s on principe. La cons cience es t propre
chacun et inviolable. En revanche, la libert de cons cience peut tre limite dans s es
manifes tations . D eux catgories de res trictions peuvent tre dis tingues : les limites
13
Ibidem.
14
C.E., Ass., 9 juillet 1943, Ferrand, R e c . p . 1 7 6 .
15
G . DOLE, art. cit., p . 447.
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gnrales , dune part ; les limites particulires lies notamment aux emplois dits de
tendance, dautre part. S agis s ant des res trictions gnrales , la libert religieus e ne
s aurait porter atteinte aux droits des tiers , ni troubler lordre public. Cette dernire
res triction es t expres s ment mentionne larticle 10 de la D claration des droits de
lhomme et du citoyen. A ins i, le droit pour les lves de porter un s igne dappartenance
religieus e dans les tablis s ements s colaires nes t pas abs olu. A prs avoir reconnu la
compatibilit du port de tels ins ignes avec le principe de lacit, le Cons eil dEtat a
e n c a d r d e m a n i r e t r s p r c i s e l e x e r c i c e d e c e d r o i t . 16
Le principe de non-dis crimination peut tre as s orti de limites particulires lors que la
confes s ion cons titue un lment dterminant dans la relation de travail. Le clbre arrt
du Cons eil dEtat, A bb Bouteyre, es t s ouvent cit titre dexception au principe de
non-dis crimination dans laccs aux emplois publics . Le Cons eil dEtat, bien quil s e
refus e prononcer limpos s ibilit de principe pour les minis tres du culte daccder aux
fonctions dens eignant, reconnat quen embras s ant ltat eccls ias tique, labb
Bouteyre, qui s e prs entait au concours dagrgation de philos ophie, avait commis un
a c t e q u i p o u v a i t f a i r e d o u t e r d e s o n i m p a r t i a l i t e t d e s a n e u t r a l i t . 17
D e mme, parmi les emplois relevant du droit priv, une dis tinction s impos e entre les
emplois dits de tendance et les autres . S elon le profes s eur D ole, les entr epr is es de
t e n d a n c e s s e d o n n e n t p o u r o b j e t d e p r o m o u v o i r u n e v i s i o n d e l h o m m e e t d u m o n d e . 18
Il s agit par exemple des ins titutions confes s ionnelles , des coles et hpitaux privs , qui
entendent recruter un pers onnel adhrant leur idal religieux ou leur thique. U n tel
tablis s ement tait en caus e dans la dcis ion de la Cour de Cas s ation du 19 mai 1978
D ame Roy, dans laquelle la juridiction dcide que le licenciement dune ens eignante
d u n t a b l i s s e m e n t c a t h o l i q u e , d i v o r c e p u i s r e m a r i e , e s t j u s t i f i . 19 D e s o n c t , l a
chambre s ociale de la Cour de cas s ation a dcid que linterdiction de congdier un
s alari en rais on de s es convictions religieus es ntait pas applicable lors que le s alari,
qui a t engag pour accomplir une tche impliquant quil ft en communion de pens e
et de foi avec s on employeur, a mconnu les obligations rs ultant de cet engagement
( J u r i s p r u d e n c e M l l e F i s c h e r , 2 0 n o v e m b r e 1 9 8 6 ) . 20 E n f i n , l e r g l e m e n t i n t r i e u r d u n e
as s ociation familiale pouvait lgalement s tipuler que lobligation de ne pas porter
atteinte la libert de cons cience devait s apprcier eu gard la nature des fonctions
e x e r c e s ( C . E . , 2 0 j u i l l e t 1 9 9 0 , A s s o c i a t i o n f a m i l i a l e d e l e x t e r n a t S t J o s e p h ) . 21
A ins i, la libert de cons cience dans s a dimens ion religieus e trouve s es limites dans les
emplois dits de tendance, limites que lon retrouve galement dans le rgime juridique
de la libert de cons cience en A llemagne.
16
I l prcise e n e f f e t q u e : c e l a n e saurait permettre a u x lves darborer d e s signes dappartenance religieuse

q u i , p a r l e u r nature, p a r l e s conditions d a n s lesquelles i l s seraient ports, individuellement o u collectivement,
o u p a r l e u r caractre ostentatoire o u revendicatif, constitueraient u n a c t e d e pression, d e provocation, d e
proslytisme o u d e propagande, porteraient atteinte l a dignit o u l a libert d e llve o u dautres membres
d e l a communaut ducative, compromettraient l e u r s a n t o u l e u r scurit, perturberaient l e droulement d e s
activits denseignement e t l e r l e ducatif d e s enseignants, e n f i n troubleraient lordre d a n s ltablissement o u
l e fonctionnement normal d u service public. C f . A v i s d u C . E . , o p . c i t . , p . 2 4 1 e t s .
17
C . E . , 1 0 m a i 1 9 1 2 , A b b Bouteyre, Grands Arrts d e l a Jurisprudence Administrative, n 2 8 .
18
G . DOLE, art. cit., p . 449.
19
C . Cass., 1 9 m a i 1978, D a m e R o y , D . 1978.541, concl. Schmelck, n o t e P h . Ardant.
20
Bull. n 555.
21
J C P 1990, n 85429.
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37
_________________________________________________________________________________________
II.- LE RGIME JURIDIQUE DE LA LIBERT DE CONSCIENCE EN

ALLEMAGNE
Le rgime de la libert de cons cience en A llemagne, s il es t en certains points s imilaire
au rgime franais , s en dis tingue nanmoins par la terminologie utilis e. Le terme
mme de libert de cons cience (G ewis s ens fr eiheit) es t certes employ, mais il na pas
le caractre de notion-cl de laquelle dcouleraient les autres liberts telles que la
libert religieus e par exemple. Il s agit donc ici de mettre en vidence en reprenant les
lments de la trilogie retenus lors de ltude du cas franais les caractris tiques du
rgime juridique de la libert de cons cience en A llemagne.
1. La garantie constitutionnelle de la libert de conscience
A la diffrence des textes cons titutionnels franais , la Loi fondamentale allemande du
23 mai 1949 garantit expres s ment dans s on article 4 la libert de cons cience. Celui-ci
dis pos e en effet : (1) L a liber t de cr oyance et de cons cience et la liber t de pr ofes s er
des cr oyances r eligieus es et philos ophiques s ont inviolables . (2) L e libr e exer cice du
culte es t gar anti. (3) Nul ne doit tr e as tr eint contr e s a cons cience au s er vice ar m en
t e m p s d e g u e r r e . L e s m o d a l i t s s o n t r g l e s p a r u n e l o i f d r a l e . 22
Il es t important de s ouligner que larticle 4 figure dans la premire s ection de la Loi
fondamentale relative aux droits fondamentaux (G r undr echte), ce qui tmoigne de
limportance accorde la libert de religion et la libert de cons cience. En ins rant
au premier plan des dis pos itions cons titutionnelles un catalogue des droits
fondamentaux, le Cons eil parlementaire a s ouhait marquer s a prfrence pour une
conception particulire de ces droits , qui fait appel la thorie du droit naturel.
2. Ltendue du droit garanti
S i la libert de cons cience es t garantie de manire gnrale ct de la libert de
croyance et du libre exercice du culte (a), la dis pos ition de lalina III retient plus
particulirement lattention dans la mes ure o lobjection de cons cience militaire
bnficie dune protection cons titutionnelle (b). D oivent galement tre mentionnes les
garanties complmentaires de la libert de religion (c).
a) La garantie gnrale de larticle 4
S elon les profes s eurs P ieroth et S chlink qui reprs entent un courant majoritaire,
larticle 4 forme un tout homogne qui comprend la libert de s e forger une croyance
et une cons cience, une religion et une idologie, de la faire s ienne, de lexprimer et
d a g i r e n c o n s q u e n c e . 23 R e l v e n t g a l e m e n t d e l a l i b e r t d e r e l i g i o n l e s l i b e r t s
ngatives des droits numrs : la libert de ne pas croire, de ne pas s e reconnatre
dune confes s ion, de taire s on appartenance ou s a non-appartenance religieus e et de ne
pas participer aux manifes tations religieus es .
22
C . AUTEXIER, J . - F . FLAUSS, M . FROMONT, C . GREWE, O . JOUANJAN, P . KOENIG, Grundgesetz/Loi

fondamentale, d i t i o n s y n o p t i q u e b i l i n g u e , E t u d e s e t d o c u m e n t s d u C E J F , S a r r e b r u c k , 3 m e d i t i o n , 1 9 9 6 , p . 9 .
23
d i e Freiheit, Glauben u n d Gewissen, Religion u n d Weltanschauung z u bilden, z u haben, z u ussern u n d

demgemss z u handeln, i n : B . PIEROTH, B . SCHLINK, Grundrechte : Staatsrecht I I , C . F . Mller Verlag,
H e i d e l b e r g , 1 2 m e d i t i o n , 1 9 9 6 , p . 1 4 0 .
DT.4. IIEDH
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Larticle 4 dans s a rdaction ne s e rduit pas la garantie des croyances religieus es

mais il englobe galement lalina I les croyances philos ophiques et idologiques
(Weltans chauung). Larticle 4 alina II garantit quant lui le libre exercice du culte.
Es t-ce dire pour autant que s eules s ont garanties les manifes tations lies lexercice
dun culte ? D ans s a juris prudence initiale, la Cour cons titutionnelle fdrale ne
protgeait que les s eules manifes tations cultuelles refltant les fondements his toriques
d e s c u l t u r e s o c c i d e n t a l e s . 24 R e v e n a n t s u r s a p o s i t i o n , e l l e a d c i d e n 1 9 6 8 q u e l e
champ dapplication de larticle 4 II s tendait lducation r eligieus e, aux ftes
ar eligieus es et athes ains i quaux autr es m anifes tations de la vie r eligieus e et
i d o l o g i q u e . 25 D s o r m a i s , l e l i b r e e x e r c i c e d u c u l t e c o m p r e n d p o u r c h a c u n l e d r o i t
dadopter un comportement conforme aux prceptes de s a croyance ou de s es
c o n v i c t i o n s p h i l o s o p h i q u e s o u i d o l o g i q u e s . 26
b) La garantie particulire de lobjection de conscience
En A llemagne, le droit li la cons cience individuelle fait lobjet dune dis pos ition
s pciale, larticle 4 alina III qui garantit le droit au refus du s ervice militaire au nom
de la libert de cons cience. N ul ne peut tre oblig dutilis er une arme ou de s outenir
indirectement leur utilis ation en participant lentretien, la rparation et au trans port
d a r m e s e t c e e n t e m p s d e p a i x c o m m e e n t a n t d e g u e r r e . 27 C e s d i s p o s i t i o n s s o n t
compltes par larticle 12a II de la Loi fondamentale, article introduit en 1968. Cet
article affirme s on tour : Q uiconque r efus e, pour des m otifs de cons cience,
daccom plir le s er vice ar m en tem ps de guer r e, peut tr e oblig daccom plir un
s e r v i c e d e s u b s t i t u t i o n . 28 L e s e r v i c e c i v i l n e d o i t a v o i r a u c u n l i e n a v e c l e s u n i t s d e
forces armes ni avec le corps fdral de protection des frontires (alina 3 de larticle
12a II).
P ar ailleurs , la garantie de la libert de cons cience interdit quune dis crimination ne
s opre lencontre des citoyens qui ont chois i daccomplir un s ervice de s ubs titution.
A cet gard, larticle 12a II 2 impos e expres s ment que la dure du s ervice civil
nexcde pas celle du s ervice militaire. En pratique cependant, le s ervice civil dure 13
mois , ces t--dire trois mois de plus que le s ervice militaire. Cette diffrence nes t pas
cons idre comme contraire la Cons titution. La Cour cons titutionnelle fdrale
reconnat s ur ce point que la dure s upplmentaire s e jus tifie par la pos s ibilit pour les
pers onnes qui ont accompli leur s ervice militaire dtre ultrieurement appeles pour
p a r t i c i p e r d e s m a n o e u v r e s . 29
c) Les garanties complmentaires de la libert de religion
Les principes pos s par larticle 4 s ont complts par dautres dis pos itions de la Loi
fondamentale, et principalement par larticle 6 II relatif lducation religieus e des
enfants ains i que par les articles 3 III et 33 III relatifs la non-dis crimination
religieus e. Lducation religieus e des enfants es t un droit reconnu en premier lieu aux
titulaires de lautorit parentale puis que larticle 6 II 1 dis pos e en des termes trs
24
Dcision d u 8 novembre 1960, BVerfGE 1 2 , 1 - 4 .
25
Dcision d u 1 6 octobre 1968, BVerfGE 2 4 , 2 3 6 (246).
26
Dcision d u 1 9 octobre 1971, BVerfGE 3 2 , 9 8 (106).
27
B . PIEROTH, B . SCHLINK, o p . cit., p . 1 4 4 .
28
C . A U T E X I E R e t a l i i, o p . c i t . , p . 1 5 .
29
B . P I E R O T H , B . S C H L I N K , o p . c i t . , 1 5 m e d i t i o n , 1 9 9 9 , p . 1 2 1 e t s .
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gnraux que : lever et duquer les enfants [ es t] un dr oit natur el des par ents et une
o b l i g a t i o n q u i l e u r c h o i t e n p r i o r i t . 30 Q u a n t l a n o n - d i s c r i m i n a t i o n r e l i g i e u s e , l e
principe figure s ous s a formulation gnrale larticle 3 III de la Loi fondamentale et il
es t ens uite prcis larticle 33 III qui concerne laccs aux fonctions publiques .
Les principes tant noncs , quelles s ont les limites apportes la libert de
cons cience ?
3. Les limites apportes larticle 4
Ces limites doivent tre dduites des autres dis pos itions de la Loi fondamentale (b)
puis que la particularit de larticle 4 rs ide prcis ment dans labs ence de res trictions
expres s es aux liberts de cons cience et de religion (a).
a) Labsence de limitations expresses
Labs ence de limites expres s es aux liberts nonces cons titue loriginalit de larticle
4 de la Loi fondamentale. Ltude des travaux prparatoires montre que le Cons eil
parlementaire s es t en effet refus ins crire une quelconque res triction cette
dis pos ition. Larticle 4 s e dis tingue cet gard de larticle 135 de la Cons titution de
Weimar du 11 aot 1919 qui s oumettait les liberts de croyance et de cons cience au
res pect des lois gnrales . Il s e dis tingue galement de larticle 9 de la Convention
europenne des D roits de lH omme du 4 novembre 1950 qui autoris e les res trictions la
manifes tation de la libert de religion dans lintrt de la s curit publique, de lordre
public, de la s ant, de la morale ou lors que la protection des droits et des liberts
dautrui s ont en jeu.
Comment interprter ce s ilence de la dis pos ition cons titutionnelle ? S i lon ne peut
avoir recours aux limites des pres criptions lgales gnrales figurant aux articles 2 I
(libert de la pers onne) et 5 II (libert dopinion) de la Loi fondamentale s ans
mconnatre la volont du cons tituant, les res trictions la libert religieus e s ont
invitables , du moins en ce qui concerne lexercice du culte.
b) Les limites implicites
Le cons tituant ayant refus de s aligner s ur les articles 2 I et 5 II qui autoris ent des
res trictions lgales aux liberts reconnues , les limites apportes la libert de religion
s ont exclus ivement de nature cons titutionnelle. A ucune dis pos ition lgis lative ne s aurait
res treindre lexercice de la libert religieus e moins quelle ne tire s a lgitimit de la
Cons titution elle-mme. Tel es t le cas notamment du report de lappartenance religieus e
s ur la carte dimpos ition individuelle s ur les s alaires qui es t lgitim par larticle 136
III de la Cons titution de Weimar intgr la Loi fondamentale via larticle 140. D e
manire gnrale, les res trictions potentielles la libert de religion rs ultent de
lexis tence des droits fondamentaux des tiers (kollidier ende G r undr echte) ou de
principes cons titutionnels tels que ceux de lordre dmocratique et de lEtat de droit
(limites immanentes ; im m anente Schr anken).
U n exemple s ignificatif de res trictions gnres par lexis tence des droits fondamentaux
des tiers a t donn par la Cour cons titutionnelle fdrale dans s a dcis ion Crucifix
le 16 mai 1995. D ans cette dcis ion qui a dailleurs provoqu un toll, la juridiction
cons titutionnelle devait rs oudre le conflit entre la libert de religion ngative des
30
C . A U T E X I E R e t a l i i, o p . c i t . , p . 1 1 .
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lves de confes s ion non-chrtienne et la libert de religion pos itive des lves
chrtiens , conflit provoqu par la prs ence de croix dans les s alles de cours . O r, dans
cette dcis ion, la Cour fait primer la libert de religion ngative et dclare contraire
larticle 4 de la Loi fondamentale larticle du rglement bavarois qui impos e la prs ence
d e c r o i x d a n s l e s c o l e s p u b l i q u e s i n t e r c o n f e s s i o n n e l l e s . 31
Q uant aux limites immanentes , lexemple frquemment voqu es t celui du citoyen
pacifis te qui refus e de s acquitter de s es obligations fis cales parce quune part des
recettes es t affecte des fins militaires . O r, la libert religieus e ne s aurait s ervir de
fondement aux contribuables pour s e s ous traire aux obligations gnrales lies la
qualit de citoyens .
Comme on la dj voqu lors de ltude du cas franais , des res trictions peuvent en
outre tre apportes au principe de non-dis crimination religieus e lors que lappartenance
religieus e cons titue un lment dterminant par rapport lemploi occup. O n peut citer
titre dexemple les fonctions exerces dans le cadre dune cole confes s ionnelle
publique ou dune facult de thologie. D ans ces cas , la dis crimination fonde s ur
lappartenance religieus e es t jus tifie puis quelle dcoule de la nature de la fonction.
U ne telle s olution avait t retenue dans laffaire Rommelfanger. Il s agis s ait en
les pce dun mdecin li par un contrat de travail dans un hpital catholique allemand
rgi par les directives de Caritas . Lorganis ation de bienfais ance prvoyait la rs iliation
du contrat pour comportement dloyal ou mconnais s ance grave des principes moraux
de lEglis e. S uite une pris e de pos ition en faveur de lavortement, ce mdecin fut
licenci. La Cour cons titutionnelle fdrale dcida dans cette affaire que latteinte la
libert de religion du requrant ntait pas avre tant donn le caractre religieux de
ltablis s ement dans lequel il exerait. S elon les juges de K arls ruhe, le droit
dautodtermination des Eglis es , qui es t lui aus s i garanti cons titutionnellement leur
p e r m e t t a i t d a d o p t e r d e t e l l e s d i r e c t i v e s . 32
Les conditions dapplication du principe et de s es exceptions s ont s oumis es
lapprciation du pouvoir juridictionnel. Cette apprciation es t as s ez s ouple en
A llemagne par rapport la F rance. En effet, pour la Cour fdrale adminis trative, la
dcis ion de mutation dune ens eignante dun tablis s ement catholique dans une cole
interconfes s ionnelle, qui es t motive par le mariage de cette ens eignante alors enceinte
a v e c u n h o m m e d i v o r c , n e s t p a s j u s t i f i . 33 E n r e v a n c h e , l a h a u t e j u r i d i c t i o n
adminis trative allemande a dcid quun ens eignant qui avait cach pendant plus de dix
ans aux autorits eccls ias tiques une vie commune hors mariage dans le but dtre
n o m m d i r e c t e u r d u n t a b l i s s e m e n t c a t h o l i q u e e n t a i t j u s t e t i t r e e x c l u . 34 L a p r i s e e n
cons idration de la bonne ou mauvais e foi s emblerait ici cons tituer un lment
s upplmentaire.
Il es t as s ez dlicat au final de s avoir quel niveau s e s ituent rellement les s imilitudes
et les divergences . Il s emble que lon peut retenir en guis e de conclus ion que le contenu
de la libert de cons cience es t as s ez proche dans lun et lautre cas , bien que celle-ci
s oit apprhende de manire diffrente puis qu' en F rance la libert de cons cience
apparat comme la notion-cl alors que ce rle es t plutt attribu la libert de religion
en A llemagne.
31
Dcision d u 1 6 m a i 1995, BVerfGE 9 3 , p p 1-37.
32
J . DUFFAR, Religion e t travail d a n s l a jurisprudence d e l a C o u r d e Justice d e s Communauts europennes e t

d e s organes d e l a Convention europenne d e s Droits d e lhomme, R D P , 1993, p . 7 1 5 .
33
Dcision d u 1 3 dcembre 1963, BVerwGE 1 7 , 267-279. A comparer a v e c l a dcision D a m e R o y , c f . supra.
34
Dcision d u 1 7 septembre 1964, BVerwGE 1 9 , 252-263.
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LE CATHOLICISME ET LA LIBERT DE CONSCIENCE

Rik TORFS
INTRODUCTION
La conscience a toujours jou un rle de prdilection au sein de lglise catholique. La tension
entre la loi et la conscience y est incontournable. Trs souvent, cette dernire a t perue comme
principe directeur de la vie chrtienne ou comme facteur critique du systme lgislatif.
Dans la contribution qui suivra, le sujet sera trait deux niveaux. Dabord, la libert de
conscience sera analyse au niveau des principes. Ensuite, sa mise en uvre au sein du systme
ecclsial sera passe en revue. En guise de conclusion, quelques remarques finales seront
formules.
1. Le niveau des principes
Au niveau des principes, quatre grandes ides peuvent tre formules.
A. La vrit est trs importante, plus que ne lest la morale.
Bien entendu, le choix entre la vrit et la morale ne simpose pas toujours. Souvent, aucun
conflit entre les deux ne se prsente. Cependant, si conflit il y a, la vrit savre mieux protge
que la morale. Une illustration de cette ide est fournie par le canon 10 du Code de droit
canonique de 1983: Seules doivent tre considres comme irritantes ou inhabilitantes les lois
qui spcifient expressment quun acte est nul ou une personne inhabile.
Autrement dit: beaucoup dactes juridiques sont illicites, mais peu sont invalides. En plus,
lorsque linvalidit entre en ligne de compte, cest souvent parce que la vrit se trouve en
danger. Un exemple loquent est offert par le canon 1024 qui est ainsi conu: Seul un homme
baptis reoit validement lordination sacre. Dans la lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis
du 20 mai 1994, le pape Jean-Paul II annonce clairement que limpossibilit de lordination
sacerdotale de la femme trouve son origine dans la constitution divine de lglise1. Le mot
validement dans le canon 1024 concerne donc la protection dune vrit.
Une autre norme protgeant la vrit est le canon 1003 1: Tout prtre, et seul le prtre,
administre validement lonction des malades. Le canon est souvent lorigine de commentaires
dus de la part de travailleurs pastoraux lacs professionnels. Ils dplorent que leur prsence
rgulire pendant la maladie de la personne concerne, est interrompue au moment suprme de
lonction. Tout en reconnaissant le caractre bien fond de la dception exprime, il faut
P rofes s eur, D oyen de la F acult de D roit canonique, U nivers it Catholique de Leuven

I O A N N E S P A U L U S P P. I I , E p i s t o l a A p o s t o l i c a D e S a c e r d o t a l i o r d i n a t i o n e v i r i s t a n t u m r e s e r v a n d a O r d i n a t i o
s a c e r d o t a l i s, 2 2 M a i i 1 9 9 4 , A A S 1 9 9 4 , 5 4 5 - 5 4 8 .
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admettre quil y a une logique dans la norme conteste: le pardon des pchs, partie intgrante de
lonction des malades, est rserv aux prtres. Cet aspect signifie que lonction en tant que telle
reste rserve ces derniers2.
En forant quelque peu le trait, on pourrait dire que la scurit juridique des croyants, la
protection de leur confiance dans les normes existantes, tend effacer quelque peu lapplication
de certaines normes affectant la moralit. En revanche, la vrit nest jamais mise entre
parenthses. Elle se voit toujours protge.
B. Lquilibre du concile Vatican II.
Malgr limportance de la vrit dans le systme ecclsial en gnral et dans le droit canonique
en particulier, sa protection nest pas absolue. Le concile Vatican II a su trouver un compromis
entre la protection de la vrit et la libert de conscience.
Ce compromis se voit formul dans la dclaration sur la libert religieuse Dignitatis humanae,
surtout dans n 33.
Selon lglise, il y a une vrit : la norme suprme de la vie humaine est la loi divine ellemme, ternelle, objective et universelle, par laquelle Dieu, dans son dessein de sagesse et
damour, rgle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communaut
humaine.
Si vrit il y a, lattitude de lhomme vis--vis de cette vrit ne pourra pas tre neutre. La
dclaration dit clairement que, la vrit une fois connue, cest par un assentiment personnel quil
faut y adhrer fermement.
La vrit existe donc, et il faut y adhrer, mais la libert ne sclipse point : ... la vrit doit tre
cherche selon la manire propre la personne humaine et sa nature sociale, savoir par une
libre recherche, par le moyen de lenseignement ou lducation, de lchange et du dialogue par
lesquels les uns exposent aux autres la vrit quils ont trouve ou pensent avoir trouve, afin de
saider mutuellement dans la qute de la vrit.
Autrement dit : (a) la vrit existe ; (b) il faut y adhrer ; (c) aucune contrainte ne peut tre
exerce.
Il y a donc un lien entre la morale et la vrit. Une fois dcouverte, la vrit doit tre suivie. Ce
nest pas une question de choix. Mais la contrainte se situe au niveau moral, elle ne se voit pas
concrtise au niveau juridique.
Ce dernier niveau se voit caractris par la reconnaissance de la libert religieuse. Celle-ci
comporte essentiellement les lments suivants4 :
(1) La libert religieuse est un droit strict de la personne humaine. Tous les hommes ont droit
la libert en matire religieuse. Les athes, bien que ntant pas nomms explicitement dans
Dignitatis humanae, nen sont pas exclus.
(2) Le droit la libert religieuse se fonde sur la dignit de la personne humaine. Voil dailleurs
une question chaudement dbattue au Concile. Une majorit crasante des participants tait
2
U n a u t r e m o t i f e s t f o r m u l p a r F . R . M C M A N U S, T h e M i n i s t e r o f t h e A n o i n t i n g o f t h e S i c k , i n J . P . B E A L, J . A .
C O R I D E N e t T . J . G R E E N ( e d . ) , N e w C o m m e n t a r y o n t h e C o d e o f C a n o n L a w, N e w Y o r k / M a h w a h , P a u l i s t P r e s s ,
2 0 0 0 , 1186 : T h e restriction i s partly because o f a desire t o retain t h e relationship o f t h e sacrament t o t h e
anointing mentioned i n James, which speaks o f presbyters o r elders, w h o a r e understood t o b e those i n positions
o f authority i n t h e l o c a l Christian communities.
C O N C I L E C U M E N I Q U E V A T I C A N I I , D c l a r a t i o n s u r l a l i b e r t r e l i g i e u s e D i g n i t a t i s H u m a n a e, i n D o c u m e n t s
Conciliaires I I I , Lglise d a n s l e monde. Lapostolat d e s lacs. L a libert religieuse. L e s moyens d e
c o m m u n i c a t i o n s o c i a l e, P a r i s , C e n t u r i o n , 1 9 6 6 , p . 3 5 4 - 3 5 6 , n 3 .
C f . M . D I E T, g l i s e e t t a t s e l o n V a t i c a n I I , E p h e m e r i d e s T h e o l o g i c a e L o v a n i e n s e s 1 9 7 8 , 1 5 2 . C f . a u s s i l a
d i s s e r t a t i o n d o c t o r a l e d u m m e a u t e u r , M . D I E T, K e r k e n S t a a t v o l g e n s h e t T w e e d e V a t i c a a n s e C o n c i l i e : d e
g o d s d i e n s t v r i j h e i d a l s g r o n d s l a g v a n h u n o n d e r l i n g e v e r h o u d i n g, L e u v e n , s . n . , 1 9 7 7 , x x x v i + 1 9 7 p .
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daccord pour proclamer la libert religieuse comme un droit universel. Certains estimaient quil
sagissait dun droit positif que dans les circonstances actuelles les gouvernements doivent
accorder aux citoyens. Par contre, la grande majorit trouvait que le droit en question est un droit
propre de la personne humaine, fond sur la dignit de celle-ci. LEtat ne peut donc pas accorder
ce droit dj existant, mais il doit le reconnatre dans sa lgislation.
(3) Lobjet de ce droit est essentiellement de nature ngative. Il sagit de limmunit de toute
contrainte de la part des individus, des groupes sociaux et de tout pouvoir humain.
(4) Cette immunit contient deux volets. Dabord personne ne peut tre forc agir contre sa
conscience en matire religieuse. Ensuite, personne ne peut tre empch dagir selon sa
conscience, dans de justes limites, en priv comme en public, seul ou associ dautres. Une
question supplmentaire concerne le sens exact de la notion conscience. Celle-ci doit tre
interprte dans le sens le plus large: chacun est libre dagir ou de ne pas agir comme il lentend.
La conscience peut tre droite ou dans lerreur, bien ou mal forme.
(5) Le droit la libert religieuse nest pas uniquement un droit individuel. Toutes les
collectivits religieuses peuvent y prtendre.
Voil les grands principes concernant la libert de religion et de conscience selon la dclaration
Dignitatis humanae qui se trouve lorigine de la pense catholique actuelle. La tension entre
lexistence dune vrit et lobligation morale dy adhrer dune part, et limmunit de toute
contrainte dautre part, est tout aussi relle quintressante. Elle ne demeurera pas absente dans
les discussions et les dossiers plus concrets.
C. Le canon 11 du Code de droit canonique de 1983: un symbole.
Le canon 11 du Code de droit canonique actuel reflte trs bien la tension entre la vrit et la
libert5. Le dbut du canon est conu comme suit: Sont tenus par les lois purement
ecclsiastiques les baptiss dans lglise catholique ou ceux qui y ont t reus ()
La construction ainsi offerte est asymtrique. Ds lors, un anglican ou un orthodoxe peut devenir
catholique, mais linverse nest pas vrai. Une fois catholique, par baptme ou par rception, le
fidle ne peut plus chapper la lgislation ecclsiastique et son application, du moins en
thorie.
Cette construction asymtrique laisse quelque peu perplexe: quelles sont ses ides sousjacentes ?
Tout dabord il y a la prsence dun authentique esprit cumnique. Celui-ci, stimul par le
concile Vatican II, se traduit dans une acceptation toujours plus gnreuse de certains sacrements
distribus par dautres glises chrtiennes. Le baptme de beaucoup dglises chrtiennes sera
ainsi reconnu. Ceux qui veulent devenir membres de lglise catholique nont donc plus besoin
dun nouveau baptme, la rception formelle, sans ambigut, tant suffisante.
Mais pourquoi alors ne pas accepter la rciprocit ? Certains anglicans veulent joindre lglise
catholique, cause de lordination sacerdotale de la femme dans lglise anglicane par exemple.
Le phnomne inverse nest pas inexistant lui non plus. Seulement, le canon 11 nenvisage pas
cette ventualit. Mme dans un climat cumnique, la rciprocit reste inaccessible.
La raison est simple. La rciprocit cumnique menacerait le statut juridique de la vrit au
sein de lglise catholique. Autrement dit: lcumnisme doit laisser la priorit la vrit. En
effet, celle-ci pourrait tre mise en pril par le biais des pratiques voques par le canon 751 du
Code de droit canonique: On appelle hrsie la ngation obstine, aprs la rception du
baptme, dune vrit qui doit tre crue de foi divine et catholique, ou le doute obstin sur cette
5
s u j e t d e c e c a n o n , v o y . p . e x . K . L D I C K E, D i e K i r c h e n g l i e d s c h a f t u n d d i e p l e n a c o m m u n i o , i n K . L D I C K E,
H . P A A R H A M M E R e t D . B I N D E R ( e d . ) , R e c h t i m D i e n s t e d e s M e n s c h e n, G r a z , S t y r i a , 1 9 8 6 , 3 7 7 - 3 9 1 .
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vrit ; apostasie, le rejet total de la foi catholique ; schisme, le refus de soumission au Pontife
Suprme ou de communion avec les membres de lglise qui lui sont soumis.
Le lgislateur ne se limite pas une dfinition de ces trois anomalies. Il prvoit en plus des
sanctions pnales, comme en tmoigne le canon 1364 1: Lapostat de la foi, lhrtique ou le
schismatique encourent une excommunication latae sententiae .... Il sagit dune
excommunication qui, cause de la simple existence du dlit, entre en vigueur automatiquement.
Le 2 ajoute dailleurs des sanctions supplmentaires : Si une contumace prolonge ou la
gravit du scandale le rclame, dautres peines peuvent tre ajoutes, y compris le renvoi de
ltat clrical.
La prsence des crimes de schisme, dhrsie et dapostasie dans le droit pnal de lglise
catholique a une grande signification au niveau de la systmatique canonique. En effet, lesprit
cumnique et la libert de conscience se voient domins par la protection de la vrit.
On peut juste titre sinterroger ce sujet. Peut-on vraiment parler dans le cas des trois crimes
cits, dune attitude garantissant limmunit de toute contrainte ? Dans la logique du
catholicisme, une conscience qui se dirige vers le protestantisme est une conscience qui est dans
lerreur. Cependant, si lon applique les ides de Dignitatis humanae dans ce dossier interne de
lglise, mme une telle conscience mrite ou mriterait dtre protge.
En faveur de lactuelle lgislation canonique, quelques arguments pourraient tre voqus.
Au niveau technique, il demeure possible dinsister sur la faon dont la ngation ou le doute
doivent se prsenter : il faut une attitude obstine. Cela signifie que le crime ne peut avoir lieu
par hasard, loccasion de propos phmres ou dune discussion fortuite. Il faut une certaine
insistance, une bonne dose de volontarisme dans lexpression des ides hrtiques. Bien que
cette exigence limite relativement le nombre des hrtiques, elle ne change rien au niveau des
principes : celui qui sloigne de la vrit peut tre puni, mme si son attitude se trouve fonde
dans sa conscience.
Des questions supplmentaires mergent dans ce contexte. Pourquoi lglise a-t-elle maintenu les
crimes de schisme, dhrsie et dapostasie? Sagit-il simplement dun choix absolu pour la
vrit, mme si la libert de conscience ainsi que lesprit cumnique se voient marginaliss
cause de cette option ? Sans doute pas. La protection de la vrit va de pair avec la protection du
baptme, sacrement crucial dans le systme canonique parce que dterminant lappartenance
lglise.
La libert de la personne concernant son appartenance lglise menacerait, selon daucuns, le
sens rel du baptme ainsi que les consquences indlbiles de ce dernier. Si une personne
pouvait quitter lglise dont elle est devenue membre la suite du baptme, on pourrait en
conclure que, un moment donn, les effets du baptme peuvent prendre fin. Cette ide est
menaante au niveau thologique et est considre comme allant lencontre dune thologie
sacramentelle saine.
Ce raisonnement complique encore la tension dj existante entre la vrit et la libert de
conscience. En effet, dans le cas qui nous proccupe, il ne sagit pas de la protection de la vrit
pure et simple, mais de la vrit lie des ides thologiques importantes.
Cependant, le principe nonc par le canon 11 et encadr par les canons 751 et 1364, se voit
amend ailleurs dans le Code de droit canonique. Ce que le code refuse de faire dans son livre I,
dans la formulation de ses normes gnrales, il le fait discrtement dans le livre IV, qui traite de
la fonction de sanctification dans lglise et, dans le cas qui nous proccupe, du statut canonique
du mariage. Trois canons, savoir les canons 1086 1, 1117 et 1124, voquent la possibilit de
quitter lglise catholique par un acte formel.
Cette dmarche, signifie-t-elle une nouvelle chance, inattendue cette fois-ci, pour la libert de
conscience? Sans doute pas. Les trois canons cits constituent plutt un acte de ralisme. Le
canon 11 et ses rpercussions au niveau du droit pnal demeurent la base du systme canonique.
Ils fournissent la rponse officielle: la vrit prcde la libert. Les trois canons du livre IV, tout
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en respectant les grands principes, se concentrent sur la situation spcifique du droit matrimonial.
Ils ont des consquences pratiques, sans ouvrir le grand dbat des ides thologiques, comme
lexemple du canon 1117 russit parfaitement lillustrer.
Ce canon stipule que la forme canonique du mariage, comme dcrite dans les canons 1108 et
suivants, doit tre observe si au moins lune des parties contractant mariage a t baptise dans
lglise catholique ou y a t reue, et ne la pas quitte par un acte formel .... Les consquences
de cette norme sont plutt paradoxales. Les catholiques peu motivs qui, ayant peut-tre perdu
leur foi, concluent un mariage canonique, ne sont pas maris validement selon les principes du
droit canonique. En revanche, celui qui quitte lglise par un acte formel nest plus li par la
forme canonique : son mariage civil pourra ds lors tre considr comme valide. Bien que cette
loi, premire vue, semble tre logique, elle demeure quelque peu surprenante au niveau des
consquences.
Un catholique mari civilement en nayant pas quitt lglise par un acte formel peut, une fois
divorc civilement, se (re)marier devant lglise. Ceci nest pas vrai pour son collgue qui a
quitt lglise par un acte formel. Le mariage civil de ce dernier tant reconnu comme
canoniquement valide, une annulation canonique prcdera ncessairement une nouvelle alliance
canonique. Voil le paradoxe : celui qui nest pas li par la norme canonique au moment de son
mariage, nchappera pas cette mme norme lorsque le divorce est en vue.
Lexception de lacte formel mrite dtre analyse plus profondment. Elle nous rvle un droit
canonique deux niveaux, savoir le niveau des principes et celui de la pratique. La pratique,
dans cette configuration, ne suivra pas ncessairement les principes, sans pour autant obtenir le
droit de les contredire. Cette ide conduit la coexistence de deux principes pas toujours
compatibles :
(a) Une personne membre de lglise catholique doit le rester jamais. Si elle part, elle
obtiendra le statut de schismatique, hrtique ou apostate, ce qui entrane des peines canoniques.
La vrit domine la libert. Voil le niveau des principes.
(b) Au niveau de la pratique, le fait de quitter lglise catholique par un acte formel est reconnu
comme une possibilit relle entranant des consquences sur le terrain limit du droit
matrimonial. Lacte formel ninfluence donc pas lappartenance lglise en tant que telle, ses
effets se limitant au seul domaine du mariage. Autrement dit: celui qui quitte lglise par acte
formel, demeure malgr tout membre de cette mme glise. La tension entre vrit et libert est
donc bel et bien prsente.
Une dernire question merge ce sujet. Comment faut-il valuer lauto-comprhension de
lglise sur le terrain dcrit ci-dessus ? Le fait quelle considre comme membres des personnes
ne voulant plus appartenir lglise, peut susciter deux ractions tout fait diffrentes.
Une premire approche se montre clmente pour lglise car lappartenance celle-ci reste
thorique. Certes, lglise prtend que tous les baptiss demeurent membres. Mais les
consquences pratiques de cette ide sont quasi inexistantes. Aucune norme ecclsiastique ne
peut tre impose ceux qui veulent rompre avec lglise. Restant thorique, lappartenance
naura aucune consquence pratique sur la vie des personnes concernes.
Cependant, une autre approche est possible. Le fait dtre membre dune glise, contre son gr,
peut nuire quelquun. Cest alors lide de lappartenance en tant que telle qui drange, et non
la situation matrielle. Ceci dit, il demeure difficile de combattre ou dinterdire une ide
thologique nayant aucune consquence visible dans la vie sculire.
D. Le rle instrumental de la vrit
Il y a belle lurette que la vrit gagne du terrain sur la libert. Ou encore: la vrit est souvent
perue comme la limite de la libert. Le lieu o elle sarrte. Dans une socit ouverte et
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versatile, la religion se voit elle aussi influence par le got du moment. Afin de faire face une
libert parfois incontrlable, les autorits ecclsiastiques misent sur la vrit.
Un exemple bien connu prconisant une telle approche est la lettre apostolique Ordinatio
sacerdotalis de 1994, dans laquelle le pape constate que linterdiction de lordination sacerdotale
fminine trouve sa base dans la constitution divine de lglise. Cest donc la vrit comme
exprime par Dieu qui met un terme la discussion au sein de lglise.
Un autre exemple du rle croissant attribu la vrit peut tre trouv dans la lettre apostolique
en forme de motu proprio Ad tuendam fidem par laquelle sont insres plusieurs normes dans le
Code de Droit canonique et dans le Code des Canons des glises orientales. Le pape Jean-Paul II
a publi ce texte Rome le 18 mai 19986.
Demble le pape explique le but de sa lettre : Pour dfendre la foi de lglise catholique contre
les erreurs formules par certains fidles, surtout ceux qui sadonnent aux disciplines de la
thologie, il ma sembl absolument ncessaire, moi dont la fonction premire est de confirmer
mes frres dans la foi (cf. Lc 22,32), que, dans les textes en vigueur du Code de droit canonique
et du Code des Canons des glises orientales, soient ajoutes des normes qui imposent
expressment le devoir dadhrer aux vrits proposes de faon dfinitive par le Magistre de
lglise, mentionnant aussi les sanctions canoniques concernant cette matire.
Le rsultat de la lettre est donc clair. La vrit dans lglise sera dsormais mieux protge.
Ainsi, par exemple, un second paragraphe a t ajout au canon 750 : On doit aussi adopter
fermement et faire sien tous les points, et chacun deux, de la doctrine concernant la foi ou les
murs que le Magistre de lglise propose comme dfinitifs, cest--dire qui sont exigs pour
conserver saintement et exposer fidlement le dpt de la foi; celui qui repousse ces points qui
doivent tre tenus pour dfinitifs soppose donc la doctrine de lglise catholique.
Cette protection plus pousse de la vrit conduit invitablement une libert plus restreinte
dont les membres de lglise peuvent bnficier.
La faon dont le canon 212 3 concernant la libert dexpression est formule, rend cette
conclusion invitable: Selon le devoir, la comptence et le prestige dont ils jouissent, [les
fidles] ont le droit et mme parfois le devoir de donner aux Pasteurs sacrs leur opinion sur ce
qui touche le bien de lglise et de la faire connatre aux autres fidles, restant sauves lintgrit
de la foi et des murs et la rvrence due aux pasteurs, et en tenant compte de lutilit commune
et de la dignit des personnes.
Ce paragraphe, en tant que tel, est dfensif. La libert dexpression, tout en tant explicitement
formule pour la premire fois dans lhistoire du droit canonique, se voit limite par beaucoup
dexigences et de conditions. Ceci est comprhensible : lglise na pas beaucoup de tradition
dans le domaine de la libert dexpression et aprs tout, le sujet concern a un autre sens pour
une religion protgeant la vrit que pour un Etat sculier encourageant le pluralisme.
Entre-temps une chose est claire: lintgrit de la foi limite la libert dexpression. Une doctrine
dtaille obligatoire influence ncessairement lampleur de la libert dexpression.
La libert de conscience devient-elle moins tendue, elle aussi ? Ce nest pas sr. Elle ne se voit
pas mentionne dans le canon 212 3. Elle demeure dailleurs quelque peu insaisissable
lorsquelle nexiste que dans son tat pur, lorsquelle est intriorise sans tre exprime
explicitement. Cependant, un foss trop important entre conscience et expression semble tre
nfaste pour une institution ayant lambition de trouver, dexprimer et de protger la vrit.
I O A N N E S P A U L U S P P. I I , L i t t e r a e a p o s t o l i c a e m o t u p r o p r i o d a t a e q u i b u s n o r m a e q u a e d a m i n s e r u n t u r i n C o d i c e
I u r i s C a n o n i c i e t i n C o d i c e C a n o n u m E c c l e s i a r u m O r i e n t a l i u m A d t u e n d a m f i d e m, 1 8 M a i i 1 9 9 8 , A A S 1 9 9 8 ,
458-461.
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E. Remarques finales
Au niveau des principes, lglise catholique sintresse beaucoup la libert de conscience.
Cependant, vu la tension qui existe entre la vrit et la libert, lattitude de lglise reste parfois
relativement ambigu. Les conclusions suivantes, pas toujours cohrentes entre elles, pourraient
tre formules.
(1) Depuis le concile Vatican II, lglise se prononce clairement en faveur de la libert
religieuse dans laquelle la libert de conscience joue un rle-cl.
(2) Ceci vaut clairement pour la position externe de lglise lgard de la libert de conscience.
Quant la libert interne, donc la libert au sein de lglise elle-mme, la position de la
hirarchie est moins claire. La tension entre la vrit et la libert se manifeste davantage
ouvertement.
(3) Au niveau des principes, le Code de droit canonique (canon 11) naccepte pas le phnomne
des fidles quittant lglise. Lapostasie, lhrsie et le schisme sont dcrits comme des crimes
conduisant des sanctions pnales.
(4) Au niveau de la lgislation plus spcifique, quelques exceptions sont prvues. Ainsi, la
possibilit de quitter lglise par un acte formel est envisage, sans quelle nentrane pour autant
des consquences au niveau ontologique.
(5) Les dernires annes, une tendance vers une protection plus pousse de la vrit au sein de
lglise se manifeste de plus en plus clairement. Les frais de cette opration sont pays par la
libert dexpression et, au moins indirectement, par la libert de conscience.
Autrement dit : alors que le droit la libert de conscience est reconnu comme principe directeur
dans le monde sculier, il demeure quelque peu contest voire limit au sein mme de lglise
catholique. Ce phnomne est dailleurs fort comprhensible, car, contrairement la socit
sculire, lglise entend dcrire et protger la vrit en tant que telle. Cette tche non dpourvue
de noblesse entrane-t-elle ncessairement des consquences au niveau de la libert de
conscience ? Voil une question pour lavenir.
2. Le niveau de la pratique
Bien entendu, la libert de conscience se concrtise ou choue dans la pratique quotidienne. De
multiples terrains peuvent tre explors, un bon nombre de situations analyses. Pour obtenir des
rsultats reprsentatifs, une recherche empirique pousse simpose. Toutefois, elle demeure
impossible dans le cadre limit de cette contribution.
Entre-temps, deux choses semblent tre certaines. Dabord, au niveau du monde sculier, la
libert de conscience est parfois moins stimule quelle ne lest dans la dclaration Dignitatis
humanae. Ensuite, au sein de lglise, lon constate le phnomne inverse : la libert y est parfois
plus vaste que lon pourrait croire premire vue, en se basant sur la thorie.
Une illustration du premier point, savoir la libert de conscience dans la socit et le rle
parfois hsitant de lglise cet gard, est fournie par le professeur Michal Pietrzak dans un
article analysant la situation en Pologne7. Lauteur sexprime ainsi : Aprs les changements
dmocratiques de 1989, lglise catholique et les autres communauts religieuses se trouvrent
face la ncessit de dfinir leur place dans la vie de la communaut politique. (...) Elle avait
choisir entre les deux variantes suivantes.
La premire variante supposait la reconnaissance du caractre lac, neutre de ltat considr par
les croyants et les incroyants comme leur bien commun o la socit civique est fonde sur la
pluralit dintrts, de valeurs et de formes de vie. Selon cette variante, lglise exerce une
influence sur lorientation de la politique de ltat par lintermdiaire des organisations de
7
M . P I E T R Z A K, L a s i t u a t i o n j u r i d i q u e d e s c o m m u n a u t s r e l i g i e u s e s e n P o l o g n e c o n t e m p o r a i n e , E u r o p e a n
Journal f o r Church a n d S t a t e Research R e v u e europenne d e s relations glises-tat 1 9 9 9 , 215-246.
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catholiques lacs. La seconde variante consiste contester la neutralit de ltat lac et chercher
pour lglise une place dans les structures de ltat et imprgner lactivit de celui-ci de sujets
et de valeurs chrtiens. Cest le modle de ltat catholique o les prceptes de la religion
catholique servent de prmisses la lgislation de ltat, tandis que les tches ecclsiastiques
sont ralises par les institutions publiques et finances par ltat. Dans un tel tat les rponses
des catholiques aux questions des lacs ne sont pas diffrencies mais dtermines ou suggres
par la hirarchie et le clerg catholiques. Les autorits ecclsiastiques prtendent censurer les
conflits politiques et sociaux. Le comportement, aussi politique, des catholiques subit la pression
des commandements religieux et le contrle du clerg.
Malgr labsence doption expresse, lpiscopat se prononce pour la seconde variante dont
tmoignent linspiration et la promotion des lments de ltat confessionnel.
Il va de soi que dans cette seconde variante, le rle attribu la libert de conscience sera moins
prononc. Une question qui mriterait dtre analyse en dtail est la suivante : quelle est
lattitude de lglise catholique lorsque, au sein de ltat sculier, elle se trouve dans une position
de force? Cest le cas de la situation voque par le professeur M. Pietrzak. Il serait intressant
danalyser des situations comparables. En revanche, lorsque lglise catholique se sait
minoritaire, comme par exemple en Russie ou en Chine, elle mise davantage sur la libert de
conscience. En deux mots : la position concrte influence les grandes ides.
Curieusement, la situation de la libert de conscience au sein mme de lglise semble aller dans
la direction oppose. En thorie, la vrit au sein de lglise est protge merveille, souvent aux
dpens de la libert de conscience, comme entre autres la lettre apostolique Ad tuendam fidem en
fournit la preuve. Toutefois, en ralit, le conformisme interne se montre moins prononc. Pour
ceux qui, dun point de vue professionnel, sont indpendants de lautorit ecclsiastique, comme
par exemple la plupart des lacs, la libert de conscience relle est bien large. Mme pour les
clercs et les professionnels lacs, cette libert savre bien vaste, tant pour les dcisions prives
que pour les ides au caractre public.
Un exemple de cette dernire catgorie concerne lapplication du canon 915 du Code actuel, qui
vient de recevoir une interprtation stricte pour les divorcs remaris8. Le texte du canon est le
suivant : Les excommunis et les interdits, aprs linfliction ou la dclaration de la peine et ceux
qui persistent avec obstination dans un pch grave et manifeste, ne seront pas admis la sainte
communion.
Il serait intressant de savoir o, quand et comment la norme objective domine le dbat et,
inversement, o, quand et comment la dcision concrte est laisse la conscience de celui qui
voudrait communier. Cette dernire approche nest pas innocente, car elle prsuppose laccord
tacite du ministre de la communion. Autrement dit, dans la pratique, la conscience joue sans
doute un rle plus vaste, plus important que celui propos par le droit canonique. Encore une
fois, cette hypothse mriterait une analyse moins hypothtique, une recherche partir de
donnes empiriques.
Une autre question, mergeant tout naturellement dans ce contexte, est de savoir si et, le cas
chant, comment, lapproche pratique influence la thorie. En droit canonique, une telle
influence serait possible, car le systme actuel reconnat, sous certaines conditions, la coutume
contraire au droit.
P O N T I F I C I O C O N S I G L I O P E R I T E S T I L E G I S L A T I V I, D i c h i a r a z i o n e , C o m m u n i c a t i o n e s 2 0 0 0 , 1 5 9 - 1 6 2 ; C O N S E I L
P O N T I F I C A L P O U R L IN T E R P R E T A T I O N D E S T E X T E S L E G I S L A T I F S, D c l a r a t i o n . L e s d i v o r c s r e m a r i s e t l a
communion eucharistique, L a documentation catholique 715-716.
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CONCLUSION
Cette brve contribution ne permet pas de conclusions trop audacieuses. Cependant, deux ides
gnrales peuvent tre formules.
(1) Lglise catholique reconnat explicitement la libert de conscience, elle le fait
gnreusement au niveau externe, donc celui de la socit sculire. Elle le fait avec quelques
rserves au niveau interne, celui de lglise, o la tension entre la vrit et la libert sannonce et
se dveloppe un peu partout.
(2) En pratique, la ligne de dmarcation entre le niveau externe et le niveau interne est moins
vidente quen thorie. Lorsque, dans ltat sculier, elle se trouve dans une position de force,
lglise naccentue pas toujours la libert de conscience des citoyens. En revanche, au sein mme
de lglise, la conscience continue jouer un rle prpondrant, mme si parfois la loi semble
tre tout aussi claire quintransigeante.
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LORTHODOXIE
Jean GUEIT
LA LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX

Un rapport relatif l'orthodoxie ncessite quelques observations prliminaires qui vont inflchir
la grille de lecture propose.
Le thme gnral et la mthodologie s'inscrivent dans un cadre vident - le droit, et posent une
problmatique vidente - la relation de la religion au droit et plus particulirement aux droits de
l'homme. Droit (comme institution) et droits de l'homme (comme doctrine) sont envisags
comme des rfrents objectifs et d'application universelle.
Or : 1) ces concepts sont le produit dune civilisation (occidentale) et dune culture hellenojudo-chrtienne (plus chrtienne que biblique, dun point de vue anthropologique), en dfinitive
du christianisme occidental, profondment marqu par St Augustin et St Thomas.
2) il y a une filiation-corrlation entre la pense hlleno-augustinienne et le dveloppement de la
socit occidentale qui va induire:
- la souverainet du peuple et le suffrage universel
- lEtat de droit et en particulier le principe de primaut du droit
- la positivisation du droit
- les droits de lhomme, issus du la doctrine du droit naturel dont ils sont la transposition
et la transcription raisonnable et laque .
En dautres termes, non seulement il y a une corrlation entre le christianisme occidental et le
dveloppement du droit, mais cest bien celui-l qui va faonner celui-ci dans son contenu et
dans son principe jusqu son mancipation (lacit, sparation de lEglise et de lEtat-auteur du
droit).
Le processus peut se rsumer de la manire suivante :
- le dualisme augustinien (les deux cits) sinscrit dans une perspective verticale du
cleste et du terrestre et suggre une projection de lordre divin sur lordre temporel, fondant
ainsi la lgitimation du droit naturel et du pouvoir par le divin ;
- laffirmation thomiste selon laquelle la raison par nature dcouvre la vrit suscitera
lmancipation de la raison et de la souverainet par un phnomne de bascule, de transfert
vertical.
Analogiquement, la pense chrtienne orientale, byzantine, suivra une voie thologiquement,
spirituellement ou philosophiquement sensiblement diffrente : la symphonie du divin et de
P rofes s eur, F acult de D roit et de S cience P olitique dA ix-M ars eille
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lhumain, du ciel et de la terre, du temporel et du spirituel lincontournable dualit est

envisage dans une perspective d interaction , combinant raison et conscience, concept et
sagesse. Le dualisme est ici plus horizontal et suppose un quilibre de fait instable, pouvant
se prter des drives obscurantistes , mais excluant en principe labandon ou le transfert
total de souverainet du spirituel au temporel.
Il convient dajouter que la souverainet, toujours divine certes, sinspire davantage du principe
de lonction de lEsprit que du vicariat . Le souverain terrestre est plus l lu, le protg
de Dieu que son reprsentant. Nuance apparemment ngligeable il sagit toujours dun
thocratisme , ceci prs que la lgitimation par l onction laisse un espace de libert au sujet,
une libert de conscience, (expression de la libert de lEsprit), qui lui suggre et permet de
surveiller si le souverain est toujours le protg et llu. Sil savre indigne, on peut le destituer,
le plus simplement en le supprimant
Cette nuance de thologie du pouvoir rsulte sans doute dune diffrence de spiritualit, ou
de culture spirituelle : christocentrique et mme christomoniste ici, pneumatologique l.
La spiritualit chrtienne occidentale privilgie l imitation de Jsus , du Christ souffrant,
lexpiateur, approche qui induit morale ou mme moralisme trs juridis. La spiritualit orientale
est davantage axe sur la sanctification de la personne, (par l acquisition du St Esprit
conduisant au Christ certes, mais au ressuscit plus quau crucifi ), une spiritualit qui
fait largement appel la conscience personnelle, cest dire la libert de conscience (ce dont
tmoigne notamment la littrature russe du XIXe sicle, et plus fondamentalement la langue
russe qui distingue deux types de libert : svoboda , la libert extrieure, institutionnelle, qui
pourra et devra tre dautant plus rgule et limite quil faudra contenir cette autre libert
intrieure, la volnost .
Dans tous les cas, ce dualisme interactif ne favorisera pas laffirmation dun droit naturel ,
ni par extension celle des droits de lhomme, ni plus gnralement celle du droit (de sa
suprmatie), ni la souverainet du peuple , ce qui explique semble-t-il quaucun pays
orthodoxe nait suivi la voie de la dmocratie occidentale.
Lapproche orthodoxe, cest dire en dfinitive la culture, est donc sensiblement diffrente,
presque inverse de loccidentale en cela que la conscience lemporte sur le droit. A titre
dillustration, citons ce juriste russe, commentant le vote de lamnistie par la Douma des
putschistes de 1991 et de 1993, qui dclarait la tlvision en janvier 1994 : la dcision est
conforme la loi mais pas au droit ; le droit ici est donc un droit selon la conscience et non
selon ce qui est crit, pos (positivisme juridique).
Il rsulte de ces quelques considrations pralables quil est difficile de suivre strictement la
grille mthodologique propose, car elle comporte des prsupposs universels quil
conviendrait de relativiser ou de graduer, ce qui peut constituer un des instruments
mthodologiques.
Libert de conscience interne problme de gradation
La thologie et la pratique orthodoxes distinguent la dogmatique et le droit canonique en ce sens
que la dogmatique porte et ne porte que sur le contenu de foi relative Dieu ; celui-ci est par
dfinition en principe inaltrable. Lexprience montre quaujourdhui mme, il ny a
fondamentalement pas de dviance dogmatique dans la pense thologique orthodoxe lors mme
que la pense demeure libre tout instant et quaucun catchisme naffirme : il faut croire
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que .
Le droit canonique, moins dvelopp certes, est considr comme expression de la volont
divine, mais sagissant dun droit, dune loi , il sinscrit dans une pdagogie et non une vrit
close et acheve, et est appliqu avec conomie , souplesse chaque pasteur gardant une
marge de libert de conscience.
Les sources du droit canonique sont principalement les conciles, cumniques et locaux. Il y a
des lettres pastorales patriarcales mais pas dencycliques plus ou moins directives au sens
romain.
Dune manire gnrale, comme dj dvelopp, lorthodoxe bnficie dune libert de
conscience personnelle importante, car il ny a pas de directive centrale , et on pourrait ajouter
quil ny a pas fondamentalement dglise enseignante et enseigne. (Ceci nempche pas
cependant que puisse stablir entre un pasteur (confesseur) et un paroissien une relation
gourouisante entretenue le plus souvent par les deux parties).
Libert de conscience externe (religion, glise, socit)
La situation dans les pays orthodoxes est sensiblement diffrente de celle des pays de loccident
chrtien pour les raisons indiques, principalement lies au dualisme interactif au quel
sajoute, moins quil en soit la rsultante le principe ecclsiologique.
Lassimilation Nation-Religion
Bien que le phnomne ne soit pas strictement limit aux seuls pays orthodoxes, il en constitue
une composante spcifique indiscutable aux consquences psychologiques, culturelles et
gopolitiques considrables. Mais en revanche, il convient de souligner quil concerne en ralit
essentiellement lorthodoxie europenne (et pas la moyen-orientale) et rsulte prcisment dune
combinaison de deux facteurs : un principe ecclsiologique et des circonstances historiques
spcifiques pour lensemble des pays orthodoxes europens
Selon lecclsiologie orthodoxe, la catholicit de lEglise est prsente dans
lEucharistie, donc dans lEglise locale (paroisse) et territoriale (diocse), lunit tant assure
par la conciliarit et non par une juridiction unipersonnelle. Ce principe, qui constitue lune des
causes majeures du grand schisme de 1054, ne saurait certainement pas tre rvis et demeure
universellement orthodoxe. Mais il convient dobserver quil a pu , en combinaison avec des
facteurs extrieurs lEglise, susciter un phnomne dviant. Ainsi les vnements politiques
(agressions et occupations : mongoles en Russie, ottomanes dans les Balkans) ont conduit les
glises initialement territoriales , en principe sans connotation ethnique, se solidariser avec
le(s) peuple(s) occups et devenir nationales . Sest dveloppe alors cette assimilation
nation-religion qui a t dnonce et condamne par un synode de Constantinople en 1872
sous le nom de phyltisme ( phyl , la tribu). Cette condamnation, il faut en convenir, est
reste pratiquement sans effet jusqu nos jours, et le phnomne connat mme une rsurgence
sensible depuis la chute du communisme.
La non sparation de lEglise et de lEtat
Corrlativement, le mme dualisme interactif , en toute logique, ne favorisera pas le processus
de la sparation de lEglise et de lEtat puisque le temporel et le spirituel ne sont pas appels
sopposer mais se complter. Sans doute cette symphonie byzantine sest-elle traduite
souvent par une soumission du spirituel au temporel, de lEglise lEtat, notamment en Russie
partir de Pierre Le Grand et plus encore lors de lpisode communiste (mais en Grce aussi, sous
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le rgime des colonels ). Cette lecture, sans tre totalement errone, se prte cependant des
nuances dans la mesure o la culture est demeure dans lensemble plus religieuse que
raisonnable , y compris dans sa variante idologique matrialiste qui a atteint des seuils
dirrationalit tonnante. Il est remarquable, quaujourdhui mme, en Russie comme en Grce,
nonobstant la conscration de la sparation de lEglise et de lEtat au plan constitutionnel (sous
linfluence vidente de la culture juridique occidentale), lEglise tient une place dans la socit
civile et politique quelle na plus en Europe occidentale (mme en tenant compte dune certaine
diversit des situations). Elle est en mesure dexercer des pressions considrables directes
(Patriarche ou synode sur le Prsident ou un groupe de dputs), dans le domaine social mais
surtout par rapport aux autres religions. Le problme ne porte pas sur la libert ou la non libert
de changer de religion mais sur la limitation dimplantation des autres religions.
La culture byzantine symphonique ou de linteraction combine en dfinitive le principe
dune conscience personnelle (interne) libre et dune conscience communautaire (externe) trs
affirme car la rfrence spirituelle (ou idologique) constitue un lment profondment
identitaire, pouvant aller dans le cas de la Russie jusqu lexcs unanimiste .
VERS DE NOUVELLES RGULATIONS

La doctrine des droits de lhomme suscite une double problmatique : dune part elle est issue
on la vu, de la culture occidentale, dautre part elle est par essence universelle et ce titre
simpose comme telle. Il est vident et incontestable que ce principe duniversalit constitue la
garantie de la protection des droits. Mais luniversalit peut induire deux dmarches
diffrentes. Soit elle affirme lintgration des diffrences (principe de tolrance), soit elle
suggre luniformisation, le nivellement des valeurs et des droits, et peut alors devenir une
violence la fois individuelle et collective, se traduisant notamment par le droit dingrence
rcemment imagin par le droit international (lors mme que ce mme droit dingrence tait
condamn par le droit international au nom des droits de lhomme).
La philosophie de la Dclaration Universelle des Droits de lHomme de 1948 correspond
assurment la premire hypothse : lgalit de tous les tres humains y est affirme
indpendamment du sexe, de la religion, de la race. Mais cette mme charte, a engendr la
doctrine globale des droits de lhomme interprte souvent et de plus en plus dans une
perspective uniformisante et en dfinitive parfois instrumentalise, revtant les caractres
dune religion laque devenant alors une religion parmi dautres.
Le champ de la religion est sans doute par excellence celui dans le cadre duquel il convient
de travailler ltablissement de cet autre quilibre trs instable ( linstar de la symphonie
byzantine) entre le ncessaire noyau dur indivisible et donc universel des droits et
luniversalit de lintgration des diffrences. En effet les religions, par dfinition, partagent
toutes une approche transcendantale du monde mais laborent des grilles de valeur diversifies
dont certaines composantes demeureront vraisemblablement incompatibles.
Lgalit de naissance et de dignit de tous les tres humains pose par la Dclaration
Universelle constitue le fondement du noyau dur. A cet gard la culture orthodoxe, trs marque
initialement par une approche et une sensibilit eschatologiques, privilgiant sans doute le sens
de la vie sur la valeur de la vie, est appele intgrer ce sens de la dignit de la personne qui
peut lui faire dfaut. Mais le triomphe de lindividualisme et de la volont individuelle consacre
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par la doctrine issue de la Dclaration, peut heurter la sensibilit dautres cultures plus
communautaristes, notamment orthodoxe, tout autant lgitimes.
La question porte partiellement sur le conflit des liberts (rsultant de la tension dialectique
permanente entre la libert et lgalit). Mais plus profondment elle concerne les limites de
lgitimit cest dire la dfinition du noyau dur de la libert de conscience et donc en dfinitive
l auto-limitation de lauteur du droit, sans laquelle il n y a sans doute plus de systme de valeur.
( le droit la prfrence sexuelle doit-il tre considr imprativement comme un droit
naturel , ou mme simplement comme un des droits de lhomme, universels et indivisibles ?).
La dignit semble bien tre la pierre angulaire de toute recherche sur le noyau dur car elle
conditionne les limites minima et maxima de la libert de conscience dans le champ de la
religion et dans le cadre socital.
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LIBERTE DE CONSCIENCE, TOLERANCE ET

PROTESTANTISME
Gilbert VINCENT
Pour traiter convenablement cette immense et importante question de la tolrance, ne faudrait-il
pas que soient runies, chez qui voudrait satteler la tche, des comptences multiples dhistorien,
de sociologue et de juriste, sans ngliger non plus celles de psychologue et de philosophe ? Etant
surtout philosophe, avec un petit bagage de sociologie, je nchapperai pas laccusation de
proposer une lecture partielle, sinon unilatrale, de ce dossier. Mais, tout en soulignant ceux des
aspects de la ralit qui me sont les plus familiers, je mefforcerai dindiquer autant que possible, et
ne serait-ce que cursivement, les thmes et questions auxquels, mes yeux, devrait conduire une
exploration plus complte du problme soumis notre examen.
1. libert chrtienne, libert de conscience.
Avant tout, il nest peut-tre pas superflu de rappeler que la libert de conscience, considre
comme un des fleurons des droits de lhomme , est une notion qui fait plus ou moins figure
dintruse dans le champ religieux ; ou, plus prcisment, dans cette partie de la rflexion
thologique quon nomme ecclsiologie , qui concerne la comprhension de ce type de
socit quest ou quest suppose tre lEglise, que le chrtien est invit rejoindre. La libert
de conscience sest souvent impose comme de lextrieur ; que ce soit, anciennement, sous la
pression dune opinion publique claire dont les philosophes, depuis Spinoza en particulier,
ont considr quil tait de leur devoir de se faire les ducateurs ou les aiguillons ; ou que ce soit,
plus rcemment, travers la gnralisation, dans les socits occidentales, de moeurs
dmocratiques ainsi qu travers la formulation correspondante de principes et de normes
juridiques publics, voire, de plus en plus, supra-tatiques. On ne sera donc gure surpris de
dcouvrir que lobligation du respect de la libert de conscience na russi sacclimater, en
terrain religieux, et plus exactement dans lespace des institutions religieuses chrtiennes, quau
prix de relectures et de ramnagements topiques parfois considrables de ces traditions qui,
pour chaque confession, balisent la comprhension du rapport de chacun de ses membres son
glise, ou des glises et autres groupes religieux lautorit publique ainsi quaux autres
confessions, religions etc.
Rappelons encore que la libert de conscience ne concerne pas lindividu seulement, un individu
ontologiquement substantiel, premier, par rapport auquel toute ralit sociale naurait quun
statut second, sinon secondaire. Pour avoir droit de cit, la libert de conscience suppose runies
diffrentes conditions socio-historiques quivalant des bouleversements considrables dans les
P rofes s eur, F acult de Thologie protes tante U nivers it M arc Bloch, S tras bourg
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principales sphres de la vie sociale. Quon les suive entirement ou non, Durkheim, dans De la
division du travail social, ou Gauchet, dans Le dsenchantement du monde, nous ont permis de
prendre la mesure de lampleur et de la radicalit des mutations ncessaires pour que le droit
enregistre et consacre limportance progressivement reconnue aux individus.
Ajoutons que, mme au moment o elle commence valoir comme un principe inconditionnel,
laffirmation de la libert de conscience nentrane pas la suppression totale de certaines
conceptions qui, aujourdhui, peuvent nous paratre proches delle mais qui, nagure, du point de
vue de leur signification contextuelle, semblaient en tre sensiblement loignes ; telles, par
exemple, que la libert des enfants de Dieu , ou que la libert chrtienne , pour faire
allusion au titre dun ouvrage clbre de Luther. Assurment, avant dtre admise en milieu
confessionnel, la thse de la libert de la conscience a d requrir un immense travail de
rinterprtation des traditions disponibles, travail destin en premier lieu estomper lcart entre
une vision du monde cosmo-thologique et une conception plus anthropocentre. Pourtant, ce
travail, y compris ses rsultats immdiats, na pas effac les dispositifs symboliques antrieures.
En sajoutant aux traditions antrieures, il a eu pour effet de compliquer le jeu de cette sorte de
rgulation quon peut caractriser, tout la fois, comme traditionnelle et consensuelle .
En effet, plus la tradition senrichit et se complexifie, plus le consensus devient difficile ; plus
nombreux sont alors les conflits potentiels, et moins facilement ceux-ci se prtent un arbitrage
ou un compromis puisque les protagonistes peuvent largement puiser dans une tradition
protiforme de quoi soutenir et justifier leur cause particulire. Naturellement, la fonction du
droit est de prvenir le surgissement de dissensus graves en conduisant les membres dun groupe
institu reconnatre des rfrences axiologiques communes et, entre celles-ci, un espace des
prises de position lgitimes et des diffrends acceptables ; et lorsque, malgr tout, un conflit
clate, le droit dfinit les moyens procduraux dune solution valide. Reste que mme le droit
nest pas intangible et que, contre son interprtation dominante et ses applications habituelles, on
souvent une minorit - peut toujours en appeler, ou des principes suprieurs, ou des
prcdents oublis, ou ltat mme des murs et des valeurs morales du moment.
Avec la libert de conscience, nous avons donc affaire une rfrence axiologique composite,
dallure sdimentaire. Dans sa lettre mme, lexpression ne peut effacer toute trace dhtrotopie
smantique : le cum , qui sentend encore dans con-science, cest--dire lide dune liaison,
sinon dune ligature (on connat l-dessus les impressionnants dveloppements de P. Legendre),
ne jure-t-il pas avec le thme de la libert, en tout cas tel que les Modernes, depuis B. Constant1,
lont compris et orchestr, dans la seule perspective de la libert individuelle ? Toutefois,
laccent mis sur la libert ne peut faire oublier, lui non plus, une secrte discordance quant son
acception smantique ; cette rfrence donnant lieu deux interprtations divergentes : la libert
dindiffrence, dun ct, quinterrogeront les psychologues, aprs certains moralistes, partir
danalyses portant sur le jeu des passions et sur la faon de ruser avec elles en les opposant lune
lautre ; la libert comme autonomie, dun autre ct, comprise, depuis Kant en particulier,
comme pouvoir de se reconnatre li une loi lgard de laquelle on devrait se considrer
comme co-lgislateur. Aujourdhui encore, ces deux significations coexistent et se heurtent
souvent au sein de notre conception de la responsabilit, ce heurt rendant ncessaire llaboration
de nouveaux et nombreux rfrentiels dontologiques.
Reste, dans le cadre de ce prambule, justifier le choix des auteurs figurant dans le cours de
notre rflexion., dans laquelle les philosophes (dsignation plus large que celle qui prvaut
1
Benjamin Constant : D e l a libert d e s anciens compare celle d e s modernes. Texte d e 1819, republi i n :
Ecrits Politiques, Folio Essais, 1997.
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depuis lexistence, peu prs bi-centenaire, dun enseignement acadmique de la philosophie)

seront plus nombreux que les thologiens proprement dit. Une telle justification, selon nous,
dpend troitement de caractristiques propres au protestantisme. Ce nest en effet un mystre
pour personne que, en rgime protestant decclsialit, le droit na pas trs bonne rputation ; un
anti-catholicisme prgnant conduit se mfier de tout ce qui, en fait de codification, pourrait
faire barrage linspiration du Saint-Esprit (version surtout charismatique), ou risquerait de faire
oublier que la source premire de la vie du chrtien est la grce (version classique de la thologie
des Rformateurs). Si laffirmation, volontiers rpte, que lEglise est semper reformanda
dcrit probablement moins quon ne le voudrait chez les protestants quelque dynamisme
singulier, elle nen na pas moins des effets rels, ne serait-ce que sous forme dune mfiance
profonde lgard dune dfinition trop juridiquement marque des structures de la vie ecclsiale
et des frontires de lEglise. Or la contrepartie - assez trange compte tenu de cette autre
mfiance protestante traditionnelle contre la Tradition, presque automatiquement assimile
au catholicisme de cet esprit anti-juridique, cest que les protestants ne disposent, pour rguler
leur propre auto-comprhension de ce que cest qutre protestant, que de ce quil faut bien
appeler une tradition . Il est vrai quil sagit alors dune tradition faible , faiblement
canalise et contrle. Selon les temps, les groupes et les individus, elle intgre des uvres et
des figures emblmatiques fort varies. Ceci aussi peut sembler assez curieux de la part de gens
se mfiant de toute sanctification de type catholique. En ralit, il ny a rien l de trs
tonnant car, en protestantisme, on se montre trs attach lide que tous, en principe, sont
appels tre saints, faire partie de l lite des sanctifis. Parler dlitisme dmocratique
peut sonner comme un paradoxe, et la ralit dsigne par l peut sembler manquer de
consistance. Cet litisme est pourtant bien attest, et sa prsence explique certains traits
rcurrents dun ethos qui pousse souvent les protestants, ou les protestantismes mmes, opter
tantt pour un modle oligarchique de la vie commune, ecclsiale certes, mais aussi politique,
tantt pour un modle plus rsolument dmocratique. Quoi quil en soit, on devait ici rappeler
que labsence dune tradition canoniquement dfinie explique que, dans mon propos comme
dans lesprit de beaucoup de protestants, les rfrences symboliques puissent non seulement
paratre, mais tre souvent disparates ; non exclusivement thologiques, en tout cas. On aura
loccasion de le redire : le refus foncier des protestants de tout ce qui pourrait rappeler
lexistence dun rgime, proprement clrical, de sparation entre clercs et lacs sexprime par la
place quoccupent les seconds dans ladministration des biens symboliques, dans la dfinition en
principe collgiale de ltre et de lagir ecclsiaux. Si cette participation des lacs ne le garantit
pas, du moins favorise-t-elle le dveloppement dune ecclsiologie en phase avec les dbats et
les modles culturels constitutifs de la modernit culturelle et politique. On ne saurait toutefois
parler ce propos de suivisme, car la relative autonomie de la sphre ecclsiale a parfois rendu
possibles des expriences et des modlisations en matire de vie communautaire qui ont pu
servir de rfrences inspirantes ailleurs quen son sein2.
2. Conscience accuse, conscience critique.
On pourrait craindre que, en commenant par faire mention de lapport des grands Rformateurs,
Luther et Calvin en loccurrence, on ne se mette en porte--faux par rapport aux remarques
prcdentes concernant le rle des lacs. Or lapparence de contradiction cde si lon prend soin
de prciser et la prcision est trs importante que, dans la gense du protestantisme
contemporain, deux priodes doivent tre soigneusement distingues. La premire, o linfluence
des clercs est prpondrante au plan de llaboration de la thologie (encore quil faille aussitt
2
Cest l a thse dfendue p a r Michael Walzer : L a rvolution d e s saints Ethique protestante e t radicalisme
politique. Belin, 1 9 8 7
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rappeler que Calvin ntait pas vritablement un clerc, que sa formation tait celle dun juriste) ;
la participation des lacs, telle quon peut la ressaisir travers le modle organisationnel adopt
Genve, en France et dans les pays o linfluence de Calvin a t prpondrante, se limite
(mais ce nest pas rien ! ) la surveillance exerce sur les fidles pour quils respectent les
standards de la vie chrtienne dfinis au sein des assembles synodales, mixtes du point de leur
composition lacs/clercs. Les choses ont par la suite beaucoup chang ; dune part, lorsque, aprs
la rvocation de lEdit de Nantes (quon veuille bien excuser laccent que je mets sur le
protestantisme francophone !), les communauts, ou ce qui en restait, nont survcu que grce
lengagement de fidles trs ordinaires, souvent des gens trop pauvres pour avoir pu sexiler ;
des gens qui se sont retrouvs parmi les prophtes 3 et, bientt, parmi les martyrs ; cest
lpoque o Pierre Bayle, rfugi en Hollande alors que son frre pasteur tait excut en
France, rdigeait son De la tolrance4 qui allait devenir clbre, critique acerbe dirige contre
les utilisations abusives de la trop fameuse parole biblique attribue Jsus : contrains-les
dentrer . La seconde priode importante, si lon veut expliquer le paysage confessionnel
protestant actuel, correspond, en amont et en aval de la Rvolution Franaise, la monte de
lindividualisme moderne et/ou du libralisme politique. Pour leur part, cest cette contribution
au moins indirecte du protestantisme la critique du traditionalisme thique et politique quont
tenu souligner et Hume, lorsquil a oppos les avantages de lenthousiasme aux inconvnients
de la superstition, et Voltaire, lorsquil a insist sur le rle tout particulier des Quakers. Ces
tmoignages, ceux de philosophes qui nont gure plus de tendresse pour une confession que
pour une autre, signalent juste titre que, au cours des XVIII et XIX sicles, certaines formes
au moins du protestantisme ont t partie prenante du vaste et complexe mouvement des
Lumires, dans le cadre duquel sest labore une dfinition thique nouvelle de la conscience,
en rapport des plus troit avec la dfinition sociale, nouvelle elle aussi, de
lindividu moderne.
Pour bien mesurer lampleur de ces derniers changements culturels, dont lcho dans les Eglises
de la rforme a t considrable, il convient de rappeler comment, au XVI sicle, on concevait
la conscience. Pour me limiter aux prcisions strictement indispensables, je mappuierai sur le
magnifique ouvrage de Kittsteiner, La naissance de la conscience morale5. Cet auteur me parat
avoir tout fait raison lorsquil souligne que conscience , chez Luther, na pas du tout la
mme signification que chez Kant. On pourrait dire que, de lun lautre, lespace, la topologie
symbolique a profondment chang. La conscience, chez Kant, est rfre dabord la Loi, et
ensuite seulement aux Ides, dont celles de Dieu ou de limmortalit de lme, qui nont aucune
porte cosmologique dogmatique mais servent, ou devraient servir seulement soutenir le
sujet dans la poursuite de son devoir. Chez Luther, la conscience, que chacun accepte ou non de
le reconnatre, est dfinie par un site ontologique spcifique, que dsigne lexpression typique
devant Dieu . Ce site nest pas neutre puisque, pour la conscience, la prsence de Dieu se
manifeste soit sur le mode de la colre, soit sur celui de la grce. Pour compliquer encore un peu
les choses, rappelons que, la suite de nombre de thologiens (qui sont loin dtre tous
plagiens), Luther admet que, mme aprs la chute , mme sous le rgne du pch, chacun a
connaissance, rationnellement ou par la lumire naturelle , de la volont de Dieu ; cette
connaissance a pour contenu, en gros, la matire du Dcalogue. Mais, selon Luther encore, il y a
loin du connatre au vouloir, pour lhomme. Si, pour quelques uns, la reconnaissance de cet cart
est la voie prparant la rception de la grce aprs que, subjectivement, on ait prouv le
dsespoir dtre jamais sauv, et que, objectivement, on ait dcouvert la juste colre de Dieu
3
Daniel Vidal : Lablatif absolu. Thorie d u prophtisme. Discours camisard. Anthropos, 1 9 7 7 .
Pierre Bayle : D e l a tolrance. Commentaire philosophique. Presses Pocket, 1 9 9 2
H e i n z D . Kittsteiner : L a naissance d e l a conscience morale. C e r f , 1 9 9 7 .
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contre tout pcheur -, il nen va pas de mme pour tous ceux pour qui le premier office de la Loi
nous condamner en tant quincapables de nous y conformer devient un prtexte refuser ou,
tout au moins, minimiser le rle de la Loi. Alors que les fidles sont aids par la grce vouloir
ce que deux-mmes ils ne pourraient vouloir, savoir que la volont de Dieu soit faite, les
autres doivent tre forcs de se conformer, ne serait-ce quextrieurement, aux prescriptions du
Dcalogue, dont le respect est considr comme le moyen dentretenir un minimum de
sociabilit. Ainsi que Kittsteiner le rappelle (p. 136 s.), lobligation o Luther se trouve de
combattre sur deux fronts, celui des moines et celui des paysans, le contraint de souligner le
primat de la grce et, contre tout danger dantinomisme, dinsister sur la seconde fonction de la
Loi, laquelle les fidles devraient pouvoir acquiescer de bon gr, sa fonction positivement
ducative et conservatrice dun ordre social minimal. Citons ici notre historien : Que se
passerait-il si lon voulait gouverner le monde selon lEvangile ? Cela reviendrait simplement
librer ces vilaines btes sauvages (ceux pour qui la grce implique labolition de toute loi ; les
mtaphores sont celles de Luther) de leurs liens et de leurs chanes, si bien quelles
commenceraient mordre et dchiqueter Cest pour ces gens non (rellement) convertis
que lautorit a t institue par Dieu ; cest par la contrainte et la sanction quil faut les amener
respecter la Loi contre leur gr .
Il parat suffisamment clair quune telle conomie symbolique ne fait quasiment pas de place
ce que nous appelons libert de conscience ni, par consquent son corrlat intersubjectif, la
tolrance. Rien, chez Luther, nannonce le plaidoyer de Bayle en faveur de la conscience
errante 6, dont les droits devraient de toute urgence tre reconnus pour que soit rompu lengrenage
fatal qui mne et notre dfenseur en sait quelque chose dans sa chair, son frre en a pay le prix
de sa vie, et lui de son exil contraint du conflit religieux une campagne, policire et militaire
dextermination de ladversaire. Et pourtant, en dpit de sa thologie bien peu favorable, du point
de vue de ses contenus mmes, la reconnaissance dune conscience autonome, Luther sera, pour
des gnrations, le champion de laffirmation quaucun sujet, ds quil sagit de son salut, ou de ce
quil considre comme la vrit et comme sa vrit, ne saurait se voir rduit au silence. Il sera, et
dabord aux yeux des partisans du sola scriptura , une sorte de lgende vivante : celui qui,
presque seul, clame la face du pape et de lempereur, au moment de rompre avec lautorit
politico-religieuse : je ne puis faire autrement. Que Dieu me soit en aide ! . Il y a l un air de
paradoxe, quon retrouvera avec Kierkegaard, autre figure, mais plus laque celle-l, du sujet
singulier insurg contre toute domination institutionnelle, ft-elle celle dune glise protestante. Or
Kierkegaard, en hirarchisant comme il la fait ces trois types de conscience : esthtique, morale et
religieuse, naurait-il pas d servir de patron un intransigeantisme religieux bien proche du
radicalisme le plus intolrant ? Ce ne pouvait cependant tre le cas car, dans son uvre, le sujet
situ face Dieu est devenu proprement lIndividu, vou lexception, tel Abraham ; un Abraham
qui parat intressant principalement, voire exclusivement, au moment o, obissant Dieu, il est
prt sacrifier son fils ; non au moment o il rentre chez lui et retrouve famille et socit,
autrement dit les cadres institutionnels de lexistence plus ordinaire.
Arrtons-nous prsent sur lapport de Calvin lhistoire de la tolrance. Cet apport ne peut
quapparatre bien mince, en premire lecture. Je me permettrai, sur cette question, dvoquer
lexcellente mise au point rcemment effectue par Pierre-Franois Moreau dans une brve tude
intitule Calvin et la tolrance 7. Moreau me semble voir juste, lencontre de nombre dauteurs
qui, comme A. Bieler, rsistent mal au dsir dpargner Calvin le reproche davoir t
6
O . Abel e t P.F. Moreau (ed.) : Pierre Bayle : L a f o i dans l e doute. Labor e t Fides, 1995.
Pierre-Franois Moreau : Calvin e t l a tolrance, i n : Tolrance e t Rforme ( N . P i q u e t G . Waterlot, e d ) ,

LHarmattan, 1 9 9 9
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intolrant : ce Rformateur, osons lavouer, nest pas un prcurseur des droits de lhomme et,
comme beaucoup en son temps, lexception peut-tre dun Erasme ou dun Montaigne, son zle
farouche pour la Vrit lui interdisait de supporter longtemps des contradicteurs que, travers une
grille de lecture alors commune aussi commune que celle qui, aujourdhui, nous fait souponner
partout la prsence dintrts inavouables - , il considrait volontiers comme les porte-parole de
Satan, le matre ou linspirateur de tout mensonge. Lanalyse de Moreau est prcise, et elle a le
mrite de ne pas ajouter un reproche fond des griefs immrits tels que lengagement suppos
de Calvin en faveur de la thocratie. Reconnaissons aprs lui que, aussi favorable quil ait t une
sparation entre le religieux et le politique, Calvin nen devenait pas pour autant un partisan du
libre examen et de la tolrance : dordinaire, on ne rclamait lindpendance de lEglise que pour
mieux revendiquer pour elle le droit de contrler les dcisions de lEtat ainsi que les murs des
contemporains ! En outre, excuser Calvin en soulignant le poids des circonstances, la ncessit de
mesures nergiques pour protger une rforme fragile, ce nest pas dmontrer que sa thologie, en
dautres circonstances, aurait pu tre un vecteur de toute premire importance en matire de
dfense de la tolrance. Ceci rappel, ny aurait-il plus qu refermer le dossier Calvin en ratifiant
la rputation dintolrance quil sest acquise contre Michel Servet, accus dhrsie par
catholiques et protestants, ou contre lirnique Sbastien Castellion, sur lequel Joseph Lecler a
crit de belles pages dans son Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme8 ?
Lanalyse de Moreau ne sarrte pas l, et lon doit cet historien de la philosophie quelques
judicieuses observations supplmentaires. Certes, crit-il en substance, Calvin nest de loin pas un
militant de la tolrance. Toutefois, certains de ses textes peuvent tre lus comme prsentant,
ltat de chantier encore, les fondements de la tolrance. Il sagit en particulier de l Eptre au
Roi , en tte de lInstitution de la Religion Chrtienne. Dans cette Eptre, comme le fait observer
Moreau, Calvin se fait le porte-parole dune minorit perscute et met en avant trois sries
darguments. La premire est plutt de type juridique : on a condamn des gens sans les couter.
La seconde, traditionnelle, souligne, prcisment, que la doctrine incrimine nest pas nouvelle,
quelle fait partie de ce qui a depuis toujours t reconnu vrai. La troisime, la plus intressante
selon Moreau, est une rponse laccusation lance contre les zlateurs de la nouvelle doctrine de
scarter de la coutume et, partant, de rompre le consensus civil -. Or, si lon accepte
linterprtation de Moreau, la mise en cause de la coutume, accuse denregistrer simplement
ltat des prjugs, quivaut dfendre ce que lon pourrait appeler un individualisme ngatif
Celui-ci nonce que le consentement gnral ne prouve rien, que cder la coutume nest pas
cder la vrit . Or, en matire ecclsiologique, la dnonciation de la coutume a des effets
dvastateurs puisque largument - catholique - , repris dAristote, qui consiste faire dpendre de
lanciennet lautorit dune institution, dune doctrine ou dune rgle, ne vaut plus. En particulier,
largument de lanciennet de lEglise tablie, confirme mme par succession apostolique
ininterrompue, se trouve disqualifi : lEglise tablie nest plus quune Eglise apparente.
Enfin, le refus de la distinction classique entre conseil et commandement en particulier propos
du prcepte daimer son prochain pourrait, lui aussi, savrer riche en consquences. Aimer son
prochain devient un commandement universel ; cest dire quil ne sadresse pas aux seuls aspirants
la perfection, les moines, et quil ne dsigne pas, comme destinataires privilgis, nos prochains
les plus immdiats. Au contraire, lhomme que je ne connais pas, du simple fait quil est un
homme, celui-l aussi est mon prochain On trouve l les fondements dune thique
universaliste . Mais, comme le note encore finement Moreau, il sagit dun universalisme pour
lequel le sujet agissant compte moins que lhomme, quiconque, considr en tant que destinataire
quasi passif de laction. Toujours est-il que cet universalisme savre lui aussi congruent avec
8
Joseph Lecler : Histoire d e l a tolrance a u sicle d e l a Rforme. Albin Michel, 1 9 9 4
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lindividualisme ngatif dont on dcouvre la trace chez Calvin. Je me permets, pour clore ce
chapitre, de citer une dernire fois Moreau, qui conclut que les deux textes voqus, qui tiennent
lensemble de la thologie de Calvin, ne suffisent pas faire de lui un thologien tolrant, mais
disposent de faon durable dans lhistoire de la pense deux jalons qui pourront servir dvelopper
dans les deux sicles suivants une thorie de la tolrance, condition seulement quentre-temps ait
t dveloppe par ailleurs une thorie de lindividualisme et de luniversalisme positifs, une
thorie qui reconnaisse en chaque individu un sujet de la connaissance et un sujet de droit au sens
actif du terme .
Sil a t possible, au sein mme du protestantisme, de dpasser les limites, indniables, de la
conception tho-anthropologique de la gnration des fondateurs pour aller vers une
reconnaissance plus dcide des droits de la conscience, puis des droits de lhomme, cest que, sauf
exceptions, lautorit des rformateurs na t que celle dinterprtes seconds, soumis lautorit
dEcritures qui, ctait pour eux un leit-motiv majeur de la Rforme, sont, foncirement,
interprtes delles-mmes (thme fameux du scriptura sui interpres ). Dans ce dpassement,
la rencontre, partir des XVIII et XIX sicles, de la thologie et de la philosophie - quil ne
faudrait pas considrer, en amont de cette confluence, comme deux sources absolument distinctes,
comme si en chacune ne coulaient pas depuis longtemps les eaux de lautre est dcisive.
Beaucoup plus, probablement, que la contribution des monarchomaques. Celle-ci, en effet en
juger partir du fameux Droit des Magistrats de Th. De Bze9 -, correspond une conception
encore traditionnelle de lautorit. Ce nest certes plus celle du roi, ultime dfaut dtre exclusive;
cest nanmoins toujours celle de personnages institus ; celle d officiers , de titulaires
doffices, dment habilits. Autrement dit, la conscience nest pas encore conue comme une
instance arbitrale autonome, potentiellement insurrectionnelle, sautorisant elle-mme (ainsi quil
est devenu courant de dire dans certains milieux psychanalytiques) sopposer lordre rgnant au
nom dun ordre meilleur ou plus juste. On le sait, la conscience passera, longtemps encore, pour
trop infirme , ou dbile pour tre lorigine de jugements pleinement valides. Cest
pourquoi, quant lui, Th. De Bze exige que, pour ne pas tre ipso facto condamnable, en tant que
mettant en cause lordre institu, un acte de dsobissance civique, surtout lgard du pouvoir
souverain, ait pour lui la caution de quelque Magistrat institu, ne serait-ce que dun Magistrat
infrieur .
3. La conscience jugeante. Locke contre Hobbes.
Pour mesurer lcart entre cette conception et celle dun Locke, cet autre tmoin majeur, avec P.
Bayle, de la promotion philosophique, thique et politique de la revendication des droits de la
conscience et du devoir de tolrance qui en dcoule normalement, il vaut la peine de se rfrer
cette citation clbre, extraite du Trait du gouvernement civil10 : Lorsquil ny a point de Juge
sur la terre, lon doit appeler Dieu dans le ciel Moi seul alors puis juger de la chose en ma
conscience, et conformment au compte que je suis oblig de rendre en la grande journe, au Juge
souverain de tous les hommes (III, 21 ; p.190). La mention de Dieu, surprenante sous la plume
dun philosophe tel que Locke, pourrait tre dsamorce si lon pouvait y voir une opration
seulement rhtorique ou tactique. Or il sagit certainement dautre chose. La mention na pas pour
rle demporter ladhsion de gens encore prisonniers du rfrentiel symbolique ancien. Elle
permet bien plutt, et cest tout autre chose, doser penser linou, savoir un tout nouveau rapport,
quasi direct, entre la conscience et luniversel. Capable duniversalit (un peu comme, auparavant,
on parlait de lhomme en tant que capax dei ), la conscience est capable de vrit ; elle nest
9
C f B . Roussel e t G . Vincent : B z e , i n : Dictionnaire d e s uvres Politiques. P.U.F., 1 9 8 6 .
10
Locke : T r a i t d u gouvernement c i v i l . Garnier-Flammarion, 1 9 8 4 .
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plus assigne une place trop troitement circonscrite pour nourrir lespoir daccder, par ses
propres moyens ou par lchange argumentatif avec dautres, des vrits intersubjectivement
valides. Bref, la conscience na plus pour vocation, plus sans reste en tout cas, dintrioriser la
leon dhumilit et dobissance suppose maner dun ordre social pr-tabli, gnralement conu
comme providentiellement pr-ordonn par Dieu. On se trouve dsormais loin, trs loin mme, et
de la conception dun cosmos sacr au sein duquel chacun devrait trouver sa juste place strictement
dfinie en termes hirarchiques, et de la conception luthrienne de la vocation ; laquelle,
quoique procdant de larasement des hirarchies anciennes, maintient lide dun prordonnancement de toutes les vocations particulires, mme si toutes sont conues comme valant
galement devant Dieu.
On ne saurait assez souligner la hardiesse de la conception de Locke. Certes, lon ne peut gure
sattendre ce que le philosophe dfende les droits dune conscience anarchique , seule
matresse du sens, sarrogeant le pouvoir discrtionnaire de dcider du juste et de linjuste. Il nen
reste pas moins que cette conscience nouvelle est appele exercer une sorte de fonction de
lieutenance en ce qui concerne le discernement de tout manquement lgard de la justice : en
attendant le Jugement dernier, le jugement incombe la conscience. Que celle-ci puisse mme
juger de linjustice du souverain, ceci implique que le juste, le bien et le mal, le vrai etc, ne sont
pas le produit de conventions ni de dcisions arbitraires. Il faut pouvoir en appeler, sinon Dieu,
du moins des vrits transhistoriques, meilleure approximation de luniversel, pour sinsurger
contre ltat de choses du moment. Locke est donc tout fait consquent lorsque, contrairement
Hobbes, il refuse de faire de la rfrence au droit naturel un simple repoussoir destin rehausser
les vertus de lordre existant dont le premier mrite, aux yeux dun auteur tel que Hobbes,
traumatis par les guerres de religion, est dtre un ordre stable. Pour Locke, il faut que la
conscience continue davoir accs quelques unes des vrits constitutives de la loi naturelle
pour quil ne soit ni inimaginable ni insens quon veuille sloigner, pour le critiquer et pour le
rformer, de lordre politique du moment. Lcart que nous, aujourdhui, nous plaons entre
principes universels et rgles plus ou moins contingentes, les premiers servant de critre pour juger
de la qualit symbolique des secondes, indpendamment de la validit des procdures au terme
desquelles celles-ci ont t tablies, reproduit quelque chose dessentiel, dans le cadre dun
rfrentiel en voie de scularisation, du dispositif auquel Locke se montre trs attach, dans lequel
la loi naturelle sert, en quelque sorte, incliner laxe de la transcendance sur celui, horizontal, des
affaires humaines. Ce type dinclinaison marque une rupture, ou du moins en annonce la
possibilit, par rapport la conception quitiste traditionnelle ; celle que lon retrouve encore
largement chez Luther, en particulier travers la sparation des deux rgnes ; celle aussi qui soustend la vieille leon stocienne quil vaut mieux supporter linjustice que la commettre ; autrement
dit, quil faut supporter un des sens de tolrer - ce quon ne peut ni surtout ne doit changer.
Ajoutons ce qui prcde que la leon du protestant Locke ne sera une leon protestante que
lorsque, et pour autant que les protestants opteront pour une version librale de leur croyance.
Quest-ce dire ? Rien dautre mais il sagit l dun pas considrable que ceci : il faut renoncer
la conception augustinienne du pch originel (ou originaire ?), que reprennent leur compte les
Rformateurs de la premire gnration, pour que la voix de la conscience ait quelque titre faire
valoir pour tre prise au srieux. Il faut que la conscience soit pense comme lintriorisation de
vrits naturelles , enfouies mais non inaccessibles, pour quelle soit conue comme une
possible instance protestataire. Autrement dit encore, et sur un registre plus nettement thologique :
pour que la conscience serve de rfrence-pivot permettant de passer dune conception encore
ngative de la tolrance une conception positive, articule une apprhension toute nouvelle du
pluralisme religieux (lequel, anciennement, tait la marque du non vrai, tandis que toute vrit ne
devait snoncer quau singulier), il faut que subsistent des traces notables, en particulier en termes
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de capacits cognitives et volitives, de la cration et de la bont de Dieu qui sy exprime ; il faut, si

lon tient mettre laccent sur lapport ultrieur du kantisme, que le langage symbolique de la
thologie soit fermement distingu dun rgime dogmatique de vrit, au sein duquel les
noncs de la croyance circulent et schangent taux suppos fixe, garanti et contrl par
quelque magistre incontestablement habilit pour ce faire.
Afin de restituer cette conception librale son caractre novateur, il vaut la peine de la
comparer la conception politique absolutiste dfendue par Hobbes. De cette dernire conception,
on pourrait dire, sans trop dexagration, quelle illustre assez bien ce quoi peut aboutir je ne
dis pas : ce quoi doit ncessairement aboutir une interprtation thologique arguant que le
pch a pour consquence leffacement des traits de lhumanit originelle. De cet effacement, il
devrait rsulter selon Hobbes, en tout cas un tat de sauvagerie tel que les rapports humains
se rduiraient des rapports de force ; des rapports toujours rversibles, au demeurant, car le plus
fort ne lest que pour un temps et sous certains rapports seulement. Dans cette situation
hypothtique, le champ dapplication du droit naturel concide brutalement avec laire o
sexerce le pouvoir, avec lappropriation violente qui en dcoule, dindividus rduits au rle de
machines nergtiques. Or, si lon soutient que par droit naturel chacun est habilit devenir le
propritaire de tout ce dont il peut semparer, alors on doit galement soutenir que ce droit nest
quun trompe-lil. Ce pseudo-droit remplit cependant une fonction bien utile, dans la thorie
hobbesienne, car cest sur ce quasi-rien du droit naturel que repose la vraisemblance de la fiction
du contrat social, destine dfinir la source de tout pouvoir rel. On le sait, en effet : le contrat
prsuppose que, en change du bien unanimement vis, la scurit - reflet de cette condition
unanimement excre, la violence gnralise tous abandonnent quelque chose didentique,
savoir leur droit naturel . On le voit, cette entit sert rendre commensurables des tres qui
autrement, seraient tous trop diffrents, chacun tant dot de forces diffrentes, pour quune socit
puisse merger de leur pluralit foncirement discordante. On sait galement que le contrat est
lacte de naissance du Souverain, qui souverainement ordonne le corps politique. Instituer, du point
de vue du souverain, cest autant que crer. Le souverain remplace donc Dieu dans le rle de
lgislateur, en sorte que nul na plus vritablement de droit propre. Seul, le statut de vivant fait la
diffrence ultime entre lhomme et la chose. Cest pourquoi, lorsquil craint de devenir la chose du
souverain, lorsquil a peur dtre rduit cette condition dassujetti laquelle renvoie la
signification tymologique, un sujet peut se rebeller ; mais il le peut si, et si seulement, sa vie,
pour la dfense de laquelle il sest engag dans le fameux contrat, est rellement menace. Hormis
ce cas-limite, la thorie hobbesienne exige une soumission sans rserve aux dcisions du
souverain. Plus prcisment, la soumission exige implique que chacun en donne publiquement les
signes, mais elle ne saurait aller jusqu une alination intime. Il reste donc un certain rduit pour
la conscience ; mais ce rduit est dfensif seulement ; il est impensable que la conscience en sorte
et saventure mettre publiquement en cause les dcisions du souverain. Ou alors, cette aventure
ferait immanquablement son malheur car les sanctions du souverain sont dautant plus svres,
implacables, quil ne saurait, sous peine de ruiner lui-mme sa propre raison dtre, admettre en
son sein une pluralit de pouvoirs et de contre-pouvoirs. LEglise, aux yeux de Hobbes, ne saurait
constituer un tel contre-pouvoir. Cest pourquoi le seul type dglise compatible avec sa thorie
politique, les commentateurs lont souvent not, est langlicanisme.
Par contre, chez Locke la guerre de tous contre tous na pas de place, encore moins de
justification thorique. Locke souligne que, en ltat de nature, il y a place pour une sociabilit
naturelle. Aussi imparfaite soit-elle, celle-ci est cependant suffisante pour que chacun puisse tre
appel faire office de juge contre les malfaiteurs, jugs tels non seulement du point de vue dego,
qui pourrait tre tent de ne qualifier de mfaits que les atteintes ses propres biens, mais du point
de vue de ce quon pourrait appeler un autrui gnralis . La sociabilit naturelle nayant pas
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disparu, chacun a conserv la capacit de soublier assez pour prendre intrt la cause
dtrangers, donc pour participer la dfense des biens dautrui et, en vue de cette dfense, accder
une dfinition commune, objective et intersubjectivement ratifie, de ce quest une injustice..
4. Le protestantisme lge de la dmocratie. Modle associatif de lglise.
Lecclsiologie de la Rforme tait assez plastique ou indtermine, en ce qui concerne ses
implications concrtes, institutionnelles, pour que la conception lockienne, favorable
laffirmation dun individualisme tempr, ait trouv droit de cit dans le protestantisme ultrieur.
A partir de la distinction tranche entre Eglise visible et Eglise invisible, en effet, deux positions
extrmes taient en principe dfendables : lune, celle de Hobbes, renchrit sur le modle
thologico-politique de langlicanisme et, au nom de lloignement radical de la Cit de Dieu,
souligne la clture de lici-bas ; lautre, la plus librale , fait assez confiance lhomme
ordinaire, ses capacits rationnelles, morales et politiques, pour lui reconnatre un rle actif dans
la construction responsable donc aussi critique de ces socits conventionnelles que sont Etats
et Eglises. Pour le libralisme, lordre des conventions normatives qui sous-tendent la vie en
socit ne dpend pas, dans son principe, dun Contrat unique, dfinitivement loign de nous ; pas
plus que, dans ses contenus rels, positifs, de ce que dcide la puissance souveraine (expression
plonastique !). La conception librale est inspire du souci dviter autant que possible le retour
offensif de doctrines et decclsiologies exclusives, tandis que la conception hobbesienne, elle,
trahit limmense retentissement affectif et thorique des guerres de religion. La vision librale sen
remet plus aux leons de la prudence quaux arrts et dispositions de ce que, aprs Foucault, on
pourrait appeler une bio-technologie du pouvoir . Pas plus que, dans une perspective librale, on
ne simagine que lEtat puisse donner la garantie que les attentes de ses administrs en matire de
scurit et de qualit de vie relationnelle seront toujours satisfaites autant quil faudrait, pas
davantage on ne se montre dispos concder lEglise visible le monopole de
ladministration des biens de salut. Aussi utile quelle soit, en tant que messagre du salut, lEglise,
en bonne tradition protestante, nest quun auxiliaire. Sa dfinition est fonctionnelle, avant dtre
substantielle ; ce qui, gnralement, dissuade den faire une condition ncessaire et suffisante
du salut, donc une sorte de service absolu de labsolu. Pour le meilleur et pour le pire, lEglise peut
dsormais tre pense comme une organisation humaine, expose, comme toute association
politique, au risque de linjustice et de la violence ; mais une organisation quil devient possible,
pensable, de vouloir rformer, la pense se concevant comme linstrument de la dcouverte
continue dune pluralit de modles organisationnels ; tous pouvant tre tenus pour lgitimes,
formellement, partir du moment o eux-mmes se reconnaissent mutuellement comme lgitimes.
Dans lesprit de Locke, il en va de la condition mme de toute lgitimit dmocratique . Or cette
condition a un prix, ou un cot ; celui que, selon Locke, lEglise Catholique devrait acquitter, elle
qui ne tolre aucune autre socit ecclsiale : son exclusion du champ de la vie civile lgitime.
Cest dire que lobsession du dsordre ou que lurgence quil y a en conjurer la menace
nautorisent nullement justifier nimporte quel ordre, ft-ce le pire. Telle est la position de
Locke, loppos de celle de Hobbes ; une position dautant plus dfendable que, aux yeux du
libral quil est, aucune socit, aussi loigne quon la suppose de ltat politique proprement dit,
ne saurait tre considre comme indiffrente ce minimum indispensable de civilit sans lequel
on ne saurait tout simplement pas parler dhumanit.
Ce dernier point demande tre soulign fortement, lencontre dune dfinition par trop simpliste
de la conception librale : lindividualisme que dfend Locke ne sidentifie pas avec lIndividu
quasi monadique des conceptions ultra-librales dinspiration plus rcente11. Cest la raison
11
C f R o b e r t N o z i c k : A n a r c h i e , E t a t e t u t o p i e. P . U . F . , 1 9 8 8 .
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ontologique pour laquelle, pour un libralisme bien tempr, il nest pas question de forcer
lindividu entrer en socit ; pas plus quil ne faut consentir pareil forcement pour lentre dans
lEglise des plus rticents. Lindividu lockien, celui dont, dans le contexte de la Rvolution
franaise, dans sa phase la plus dure, et de lEmpire napolonien, Benjamin Constant sattachera
dfendre la figure et les droits, face tout abus de pouvoir institutionnel et religieux, est
minemment sociable. Certaines thologies influentes du XIX sicle assumeront la dfense de ce
type dindividualisme. Au premier rang desquelles celle dAlexandre Vinet, dont larticle clbre,
de 1836, sur Lindividu nous dirions lindividualit et lindividualisme 12, mrite quon lui
prte la plus grande attention. Le thologien de Lausanne, qui, auparavant, a t professeur de
littrature Ble, crit en effet ceci : Admettre ne ft-ce que le nom de la conscience, cest
admettre dans lhomme quelque chose de plus haut que la socit . Expression tonnante et forte :
le nom na pas seulement une fonction dsignative ; il a, dirait-on aujourdhui, une valeur
performative minente, une fonction symbolique dveil ou dacheminement vers ce quil dsigne.
La conscience est, en quelque sorte, cette instance qui se forme dans le pli dune rflexivit intime.
Mais Vinet ne dfend aucun intimisme la faon de Rousseau tel que la conscience, en se
nichant en lui, pourrait tre incite faire scession. Ce nest pas, prcise-t-il en effet aussitt,
quen bonne doctrine la libert de conscience ne soit trs compatible et trs harmonique avec la
socit . Et de prciser quil y a socit et socit, et que les droits de la conscience sont
opposables, avant tout, une conception holistique de la socit. Dans les termes mmes de Vinet,
cette conception est humanitaire ; entendons, et cest bien videmment dprciatif, quelle fait
cho la revendication rcente dune religion de lhumanit (illustre par Lamartine) exclusive
de toute autre transcendance.
Maints propos de Vinet illustrent ltroite convergence, nullement exceptionnelle dans le
protestantisme, de rfrences philosophiques et thologiques. On ne retiendra ici que ceux qui
concernent la dfinition de la socit, qui nest pas un tre, mais un arrangement entre les
tres ; ou de lindividu lui-mme, qui nest pas le mal , contrairement ce que suggrerait une
perspective traditionaliste. Le mal, prcise en effet Vinet, cest le moi relatif se faisant
absolu : formule loquente, pourvu quon comprenne bien que moi relatif quivaut trs
exactement ce que nous dsignerions plutt aujourdhui comme moi relationnel ! Or cest la
mme ontologie relationnelle, qui rcuse lalternative dun individualisme et dun holisme tout
aussi inacceptables lun que lautre, pchant lun et lautre par excs substantialiste, que lon
retrouve dans les nombreux dveloppements consacrs par Vinet lecclsiologie. Tmoin le
propos suivant : Faut-il rappeler Mr de Lamartine que les prceptes et les promesses
vangliques sadressent immdiatement lindividu, et ne vont qu travers lindividu la
socit ? Partout dans lEvangile la socit, mme spirituelle, est prsente comme le moyen du
perfectionnement individuel, bien entendu que ce perfectionnement se rsume dans la charit, qui
est sociabilit par excellence .
On ne sera donc nullement surpris dentendre noncer par Vinet cette proposition, travers
laquelle la consonance des options philosophique et thologique est manifeste, et riche en
consquences thiques et juridiques annonant les argumentations ultrieures en faveur des droits
de la conscience : le peuple de Dieu , celui de la Nouvelle Alliance (une faon de rpudier toute
tentation de thocratie), est form de lassociation volontaire des mes croyantes. Association ,
tel est le mot-cl ici ; plus quun mot, une ide tonnamment novatrice, comme chez
Tocqueville13 ; une ide pourtant qui, en dpit de son air de nouveaut, reprend son compte une
12
Alexandre Vinet : Philosophie morale e t sociale (T.1). Bridel e t Fischbacher, 1 9 0 8 .
13
A . d e T o c q u e v i l l e : D e l a d m o c r a t i e e n A m r i q u e. G a r n i e r - F l a m m a r i o n . S u r l e s r a p p o r t s e n t r e r e l i g i o n e t
socit, c f T . 1 , p.396ss. S u r l a v i e associative, c f T 2 p . 147ss.
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part de linspiration des Rformateurs, en particulier lorsque ces derniers parlaient de lEglise
comme de la congrgation - ou assemble de ceux que runit lcoute de la Parole de Dieu dans
la prdication. La position de Vinet, comme celle des Rformateurs, est nuance. Cest pourquoi
elle est fragile, menace non seulement de se confondre avec celle de leurs adversaires
catholiques, partisans dune Eglise forte du pouvoir salvifique quon lui rserve, mais encore de
faire le lit dune conception minimale du groupe, consquence somme toute normale dun
individualisme radical. Contre cette dernire, Vinet prend soin daffirmer que Dieu a voulu
lhomme associ, coordonn lautre. Il la fait essentiellement social . Et de conclure : La
socit, cest lhomme cherchant son semblable . Ainsi, la socit nest-elle pas, pas plus que
lglise, une simple addition. Les rapports sociaux reprsentent une mdiation symbolique
indispensable ; une condition fondamentale daffirmation mutuelle de soi et dautrui. Ceci,
toutefois, nempche nullement dinsister sur le fait que la forme institutionnelle de tels rapports
est contingente, et donc transformable, le critre permettant dvaluer ce qui est ou ce qui pourrait
exister reposant sur la prise en considration de la croissance rciproque de lautonomie
personnelle (la bonne individualit ) et de lattention autrui (la charit ).
Une fois souligne la continuit des conceptions des Rformateurs et de Vinet en ce qui concerne
lecclsiologie, il importe de mettre laccent sur une discontinuit majeure, dj voque
prcdemment, et qui a trait lanthropologie. Chez Vinet, se retrouvent certains des accents de
Locke. Parler danthropologie optimiste serait trop dire. Mieux vaudrait dire, ngativement, que
lanthropologie de nos auteurs rpond au souci de ne pas majorer les consquences funestes du
pch. Leur sotriologie, du coup, nest plus hypothque par lassertion antiplagienne que
lhomme serait incapable daucun bien par lui-mme . Le salut est surtout conu par eux
comme lvnement qui nous rvle nos capacits et nous libre en vue de leur plein exercice.
Pour faire des chrtiens, Dieu veut dabord trouver des hommes : ce propos de Vinet illustre
clairement le refus dont se nourrit le libralisme thologique, celui dune discontinuit radicale
entre cration et nouvelle cration . Autrement dit, il sagit, moyennant une accentuation des
traits thiques de la condition humaine, de mettre en avant lhumanit foncire de la vie chrtienne.
Il nexiste donc rien qui ressemble au soi-disant homo religiosus . Etre chrtien, par exemple,
ne dsigne nullement un statut exceptionnel. Aussi la sociabilit chrtienne au sein dEglises
seulement humaines ne saurait-elle droger aux rgles, toujours amendables, de toute vie en
commun. Bien loin de redouter lindividualit, crit Vinet, le christianisme laccepte, la cherche,
la renforce et la conserve Cette individualit na point seffacer devant la loi, car la loi nest
venue neutraliser que le mal ; et il est vrai, dans toutes les applications possibles, que l o est
lEsprit de Dieu, l est la libert .
La conception de Vinet serait-elle trop singulire pour quon entreprenne de dchiffrer partir
delle certains des traits majeurs du protestantisme du XIX sicle, dont nous avons soutenu quil
avait laiss dimportantes traces, encore perceptibles aujourdhui ? Deux brves indications
plaideront en faveur de la fonction paradigmatique remplie, selon nous, par lanthropologie et
lecclsiologie de Vinet. La premire a trait la rflexion de Guizot, au dbut du sicle ; la seconde
concerne la pense de Charles Gide, la fin du mme sicle. Considrons donc, tout dabord, le
texte de Guizot intitul La souverainet14, dat de 1826, poque o notre auteur, historien avant de
faire mtier de la politique, campait sur des positions progressistes librales. La conception
dfendue alors par notre publiciste est claire, voire tranchante : Un seul est souverain, Dieu, en qui
se trouvent toute raison, toute vrit et toute justice. Prtendre localiser ailleurs quen Dieu la
souverainet, cest de lidoltrie. Quant lhomme ordinaire, ce qui le dfinit cest sa faiblesse,
non son impuissance, si bien quon ne peut justifier un pouvoir fort partir de la ncessit de
14
F r a n o i s G u i z o t : L a s o u v e r a i n e t , i n : H i s t o i r e d e l a c i v i l i s a t i o n e n E u r o p e. H a c h e t t e P l u r i e l . P . 3 1 9 s s .
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contenir les effets de cette prtendue impuissance. Gouverner et sarroger les droits et pouvoirs de
la souverainet sont donc en principe deux choses tout fait distinctes : Il ny a que des
gouvernements ; et la souverainet ne saurait leur appartenir . Or, sous le couvert de la
souverainet, cest linfaillibilit que Guizot veut mettre hors de porte du pouvoir, tout pouvoir
ntant que trop avide de se parer des attributs de linfaillibilit pour sabsolutiser et se rendre
intouchable et irrformable. Ce que Guizot dnonce en toutes lettres, aussitt aprs la citation
prcdente, lorsquil dclare que ne saurait appartenir aux gouvernements linfaillibilit au nom
de laquelle ils cherchent interdire aux hommes tout examen, tout contrle de leur conduite .
Est-il besoin de prciser que la position dfendue ici par Guizot ressemble troitement celle de
beaucoup de ses coreligionnaires, confronts lmergence des idaux dmocratiques ? Chez eux,
la dnonciation peu ou prou thologique de ce qui leur parat une sorte de monstruosit
conceptuelle, ou symbolique, lide dune souverainet terrestre, ne conduit pas seulement au refus
de toutes les formes dabsolutisme et de tyrannie politique ; elle inspire en outre, souvent, le refus
de lide dune souverainet du peuple. A la fin du sicle, Lon Duguit, lun des inspirateurs du
projet rpublicain, solidariste, de services publics , reprendra cette critique en soulignant que le
changement rvolutionnaire de titulaire du pouvoir politique, le peuple la place du monarque, ne
devrait pas nous inciter imaginer, paralllement ce transfert, quelque opration de transmutation
aboutissant rehausser le prestige et augmenter dautant lefficacit dun pouvoir gag sur le
peuple devenu lui-mme souverain. Or, la mme priode, Charles Gide dfendra, lui, la cause des
coopratives. Contre le risque dune citoyennet seulement formelle, ou passive, facilement
confisque par quelques uns, il milite pour une Rpublique cooprative et nhsite pas saluer
en Vinet celui qui, avant lui, a eu le courage de lutter pour que les glises se conforment ce
modle coopratif et, pour ce faire, renoncent au statut de culte tabli , dinstitution socialement
consacre, consacrant en retour lordre tabli. Vinet na-t-il pas t un des champions de la
sparation des Eglises et de lEtat, condition pour que les glises (re)deviennent des glises
libres ?
5. La discipline et lintriorisation des contrles.
Un bref retour historique et thologique simpose afin de souligner moins la continuit que la
manire dont certains hritages doctrinaux et symboliques restent prgnants. A lencontre de toute
lecture volutionniste simpliste, ne convient-il pas, en effet, de rappeler que le plus rcent ne
chasse pas simplement lancien mais se surajoute lui tout en le filtrant et en le rinterprtant,
alors mme que, rciproquement, lancien pr-ordonne les possibles rvls par toute innovation
historique ainsi que leurs applications possibles ? Quoi quil en soit de cette trange dialectique,
toujours est-il que, pour mieux redessiner le paysage sur fond duquel se dresse, plus ou moins bien
affirme, la figure protestante de la conscience, il importe de revenir un instant sur la signification
majeure de la distinction, chre aux Rformateurs, ente Eglise visible et Eglise invisible. On sait
que le dogme de la prdestination, aussi bizarre ou scandaleux quil paraisse, implique que rien, ni
conformit religieuse ni excellence morale, ne suffit jamais prouver la ralit du salut de qui que
ce soit. On peut seulement considrer croyances professes, attitudes religieuses et comportements
thiques, comme des indices plus ou moins probables de la ralit du salut des intresss. Si donc
la participation la vie ecclsiale ne constitue pas la preuve que les participants sont sauvs, la
non-participation, quoique rprhensible, ne saurait avoir une signification sotriologique
indiscutable, indiscutablement ngative. Dans un tel contexte doctrinal, lexcommunication, arme
disciplinaire majeure, ne saurait tre assimile une privation de salut. Il ne peut sagir, en rgime
ecclsiologique protestant, que de la dcision dloigner plus ou moins durablement quelquun du
centre symbolique de la vie du groupe religieux, savoir ladministration du sacrement de la
Communion, cette annonce visible de lvangile complmentaire de la prdication. Vinet,
nouveau, soutient cette conception minimaliste de lexcommunication. Il tient, en ce qui le
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concerne, faire la discipline (comprise comme lensemble des rgles rgissant la vie de lglise)
la part la plus petite compatible avec ce quil faut pourtant accepter en matire dorganisation :
Discipline, crit-il, ce mot est presque vide de sens dans nos institutions ecclsiastiques . Et,
comme on pouvait sy attendre, il ajoute : Lexcommunication proprement dite ne saurait avoir
lieu dans une Eglise qui est expressment lEglise de tout le monde. Les communiants nont de
juges queux-mmes . Mais, compte tenu de ce que mme une Eglise a besoin dun minimum
organisationnel, il est amen nuancer son propos en prcisant ceci : Le devoir du pasteur nen
est pas moins dcarter de la Cne, par des reprsentations faites en particulier, les individus quil
juge ne pouvoir sans danger participer ce repas sacr, et de les avertir collectivement du haut de
la chaire .
Une des principales consquences de la nouvelle dfinition topologique de lEglise prconise par
les protestants dfinition caractrise par la polarit visible/invisible -, cest que la distinction
clercs/lacs tombe dsormais tout entire du seul ct de lEglise visible. Laffirmation de
lgalit de principe entre tous, que ne saurait remettre en cause lexistence dune spcialisation
fonctionnelle des pasteurs et des diacres, se trouve renforce, positivement, par une dcision
hermneutique dune grande porte ecclsiologique : par principe, le texte biblique, source
premire de toute foi, est offert tous. Tous doivent donc pouvoir le lire en tant que tmoignage
rendu lEvangile. Autrement dit, le texte biblique nest pas ce point compliqu, plurivoque et
obscur, quil faille en rserver la lecture et linterprtation aux clercs seuls. Les vrits
vangliques sont exotriques, et non sotriques ; mais si toutes appartiennent au mme espace
christologique de gravitation, elles tolrent cependant, dans les limites mmes de leur pertinence
ultime christologique, un pluralisme interprtatif relatif.
On assiste donc, avec le protestantisme de la Rforme, louverture peu ou prou dmocratique de
lespace symbolique fondateur. Cette ouverture est confirme par le refus de la distinction
traditionnelle entre foi explicite et foi implicite . Cette dernire distinction, habile, permettait
de ne pas trop exiger des gens simples en matire de connaissances dogmatiques. Or, lpoque de
la Rforme, prcisment, on a pu craindre quelle ne serve de couverture lexercice dun pouvoir
proprement clrical, un pouvoir cens simposer aux gens ordinaires, proportion de leur
incapacit suppose adhrer consciemment aux vrit salvatrices. Si, dans le rgime ancien
decclsialit, les fidles pouvaient tre dispenss de faire profession explicite de leur foi, en
revanche ils taient tenus de faire confiance aux clercs, de sen remettre eux du soin dinterprter
et dadministrer les biens de salut. La Rforme, elle, sans abolir toute distinction fonctionnelle, a
cru pouvoir et devoir refuser toute trace de hirarchisation au sein de lEglise. Tous les fidles,
moyennant une instruction pralable, sont ainsi jugs capables de faire pleine profession de leur
foi, en toute connaissance de cause, au terme dune dmarche dappropriation personnelle des
vrits communes. Conception gnreuse, sans doute. Mais on peut facilement entrevoir les
germes, en elle, dune nouvelle forme dintolrance. Lgalit ainsi postule devait en effet
comporter certains risques de coercition en matire de rgulation de la croyance du groupe. Ces
risques, lhistoire les a souvent illustrs, et ils ont t clairement mis en lumire, quasi
exprimentalement, dans des travaux psychosociologiques comme ceux de J.P. Deconchy15 : dans
un groupe dgaux, surtout lorsque les menaces extrieures font apparatre tout dsaccord comme
lannonce dune dissidence prochaine, donc dune dsertion-trahison, la surveillance de chacun par
tous savre souvent implacable. En de mme du moment o le soupon mutuel sveille,
prlude commun linstallation dun rgime plus on moins dclar de terreur, la rgulation
quexerce le jeu des regards croiss produit un conformisme pesant, aussi contraignant, sinon plus,
15
J e a n - P i e r r e D e c o n c h y : L o r t h o d o x i e r e l i g i e u s e. E s s a i d e l o g i q u e p s y c h o - s o c i a l e . L e s E d i t i o n s O u v r i r e s , 1 9 7 1 .
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que peut ltre un appareil spcialis dans la surveillance et la sanction. Contre un tel appareil,
aprs tout, les sujets ne peuvent-ils pas dcouvrir un jour lintrt quil y a se liguer ?
Cette drive sectaire , qui correspond en partie au modle de linstitution totale tudi par
Goffman16, nest certes pas fatale. Surtout, la probabilit de son apparition nest pas la mme au
sein des diffrents sous-ensembles composant le protestantisme, et il ne serait pas difficile de
montrer que la grande partition, entre glises dites multitudinistes et glises de professants,
correspond des logiques psycho-sociales sensiblement distinctes dont les effets, en termes de
tolrance, peuvent tre trs contrasts. Tellement mme que la valeur de la tolrance peut alors
apparatre sous deux aspects contraires : intolrance, voire fanatisme, du point de vue
multitudiniste ; laxisme, voire incroyance, du point de vue plus professant.
Comme toute typologie, celle-ci ne dispense videmment pas dobserver et danalyser,
concrtement, comment et pourquoi (en fonction de quelles traditions propres ou de quelles
contraintes externes, parmi lesquelles celles du droit commun ou de lopinion publique) les
groupes religieux ou les glises relevant de tel ou tel type adoptent certaines dispositions qui, soit
renforcent les traits psycho-sociaux spcifiques du type dont elles relvent, soit au contraire visent
les attnuer. Les rglements intrieurs, les modalits dapplication de ceux-ci, la dfinition des
conditions requises pour leur transformation, les procdures prescrites etc, tout cela reprsente un
champ dinvestigation considrable, susceptible de recler des enseignements prcieux, au
croisement de perspectives juridiques, sociologiques voire, surtout dans les groupes restreints,
psychologiques. Il va de soi que, indpendemment des dclarations officielles faites par ces
groupes, indpendemment aussi des crits, des plus aux moins normatifs, consacrs des questions
telles que la libert de conscience ou la tolrance, le sens accord aux conflits internes ainsi que la
manire de les rsoudre sont des analyseurs de premire importance lorsquil sagit dexaminer,
dune part, sil y a ou non correspondance entre la tolrance dont, au nom de son glise, on
demande bnficier, et celle dont on fait preuve lgard dautres groupes ; dautre part, question
capitale dans le contexte de possibles revendications communautaristes, si cette libert dont le
groupe entend bnficier au sein de lespace public, il la reconnat ou non ses propres membres.
La tolrance, en effet, nest-elle pas trop souvent, pour ceux qui sen prvalent comme pour ceux
qui sen dfendent, une rfrence stratgique, gomtrie minemment variable ? Le mrite dune
thorie comme celle de Hobbes est de nous fournir le ngatif dune conception forte de la
tolrance. Malgr lidologisation frquente de la rfrence aux droits de lhomme dont le devoir
de tolrance est un corrollaire minent il importe sans doute de maintenir fermement la
diffrence de principe entre la porte thique et politique de telles rfrences et leur
manipulation idologique.
La question du bien-fond de cette diffrenciation, homologue celle, fragile, entre principes du
droit et droits positifs, renvoie un problme pistmologique trop considrable pour quon puisse
laborder ici, le problme des limites de lexplication sociologique lorsque cette dernire touche
des questions de normativit quon ne peut pas ne pas penser comme constitutives ; lorsque, en
particulier, lapproche sociologique se trouve confronte laffirmation, anthropologique ou
philosophique, quune rfrence comme la tolrance, aussi varies quen aient t les laborations,
est et mrite dtre tenue pour un invariant, un transcendantal ou un existential (peu importe ici le
lexique). Si lontologie relationnelle de la sociologie naboutit pas fatalement une pistmologie
relativiste, on peut sans abus assigner linvestigation sociologique la tche, essentiellement
classificatrice en un premier temps, dorganiser les contenus de lobservation. Or peut-il y avoir
classification sans catgorisation, et catgorisation sans dcision quant des tats de choses
16
E r v i n g G o f f m a n : A s i l e s . E t u d e s s u r l a c o n d i t i o n s o c i a l e d e s m a l a d i e s m e n t a u x. L e s E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 6 8
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susceptibles dtre considrs comme paradigmatiques ? Malgr son volutionnisme ; malgr,

aussi, la distinction trop tranche ou trop mal nomme ? entre solidarit mcanique et solidarit
organique, lentreprise de Durkheim17 est pistmologiquement exemplaire en ce quelle vrifie la
proximit cest le moins quon puisse dire entre engagement pistmologique et engagement
normatif, lun et lautre engageant dchiffrer la vie sociale la lumire de la solidarit. Comme
ltude des formes de solidarit, lanalyse des formes de tolrance ne peut viter de sappuyer sur
des standards dont le moins quon puisse attendre est quils ne tombent pas sous le coup dune
contradiction performative (celle, par exemple, qui consiste expliquer toute relation sociale
partir des seuls rapports dintrt). En consquence de quoi, en matire de tolrance aussi, le
chercheur doit pouvoir sappuyer sur une dfinition standard de la tolrance (comme sur une
dfinition standard de la solidarit, dont la premire nest gure loigne) ; une dfinition qui, en
particulier, soit labri de cette contradiction, laquelle sexposent certains acteurs sociaux, qui
consiste exiger pour soi respect et tolrance de la part des autres, mais la refuser, sinon toujours
aux autres, du moins aux membres de son groupe.
Au fond, et pour en revenir nos rfrences historiques, on ne peut accepter de comprendre
lentre en association mme lorsquil sagit dglise partir du modle hobbesien du contrat,
cens justifier lexigence, de la part du souverain, dune allgeance exclusive. On ne peut
davantage concevoir (cest bien de concept quil sagit, cest--dire, redisons-le, de critre
dintelligibilit symbolique) quun espace public, lequel nexiste quen tant quil est sous-tendu par
une vie relationnelle intense et cratrice, puisse tolrer en son sein lexistence dlots
dabsolutisme dans lesquels le phnomne de multi-appartenance serait interdit ou empch. Mais
laissons l ces rflexions qui, si on les poursuivait, nous conduiraient nous pencher sur le
problme des mesures, souhaites par certains, refuses par dautres, de contrle voire
dinterdiction des sectes , ainsi que sur la position des diffrents groupes et confessions
religieux en la matire.
6. La tolrance et ses limites ad intra et ad extra. Exemples rcents
Revenant plus modestement au protestantisme rform, qui mest plus familier que les autres,
jaimerais souligner le poids souvent accord largument du scandale dans certaines mesures
disciplinaires. Actuellement, il sagit rarement de scandales doctrinaux proprement dits. Comment
sen tonner ? Pour tre perue et dnonce, la dviance suppose une orthodoxie . Or, quand ils
parlent de religion la carte , les sociologues soulignent juste titre laffaiblissement des
anciens contrles dorthodoxie. Religion la carte ou labilit des doxmes : cette situation est
tout particulirement celle du protestantisme rform contemporain, dans le cadre duquel il est
frquent que la tradition liturgique cde devant des choix tout fait idio-syncrasiques. Mais si
lorthodoxie flchit, lorthopraxie reste apparemment un peu plus ferme, en sorte que lon entend
parfois parler de scandales moraux ou de cas dinconduite notoire. En ce cas, les responsables
cherchent peut-tre moins sanctionner une faute qu prvenir le danger que les autres fidles ne
soient choqus, surtout quand il sagit dcarts notoires. Le risque et ltendue du scandale tant
plus grands dans le cas des clercs, que leur rle met sur lavant-scne, cest surtout lgard de
ceux-ci que la discipline parat sexercer. Mais le cas est-il si frquent ? Quels sont les types de
manquement les plus frquemment stigmatiss et punis ? Une telle enqute reste mener, difficile,
car on se heurte alors immanquablement au mur du silence, destin protger limage du groupe !
En rapport avec ce genre denqute, il conviendrait de rappeler le prcdent clbre de ces deux
pasteurs dbut des annes 70 - qui, avec leurs femmes, avaient opt pour une vie communautaire
impliquant la plus grande libert des relations affectives. En loccurrence, largument du scandale
17
E m i l e D u r k h e i m : D e l a d i v i s i o n d u t r a v a i l s o c i a l. P . U . F .
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stait avr dun maniement difficile car les intresss avaient pu se prvaloir du consentement,
tacite au moins, de leurs paroissiens ! Indpendemment de ce cas , il conviendrait de
reconstituer lhistoire, au fil des dernires dcennies, des diffrentes manires de faire en ce qui
concerne, par exemple, les pasteurs divorcs et remaris, ou encore dvaluer les limites de fait
et/ou de principe de la tolrance en matire morale, par exemple lgard de pasteurs et de
fidles homosexuels.
Dans un domaine sensiblement diffrent, et qui concerne de prs lecclsiologie et des problmes
de dontologie, il vaudrait la peine de retracer lhistoire, avec ses conflits et ses compromis, du
mouvement de syndicalisation parmi les pasteurs, indice manifeste dune mutation dcisive de la
reprsentation du rle pastoral, dune figure vocationnelle une dfinition professionnelle.
Obligation, relaye par ses propres agents, a ainsi t faite lglise de tolrer en son sein un
degr supplmentaire de scularisation qui allait bien au-del des rgles de bonne conduite
prescrivant, par exemple, quun pasteur prfrant le baptme dadultes sentende avec ses
collgues partisans du pdo-baptisme pour offrir aux intresss le service sacramentel sous la
forme la meilleure leurs yeux.
Dans ce mme type de registre, celui de la libert que saccordent les membres dune Eglise et que
connaissent ses instances de contrle, laffaire rcente de lentre en catholicisme dun pasteur
Luthrien en vue pourrait tre un bon analyseur de la faon dont certains groupes religieux sont
troitement concerns par lvolution gnrale des moeurs ; un bon rvlateur, aussi, de la manire
dont, en se banalisant, laffirmation des droits de la conscience quivaut parfois, dsormais,
rpudier comme intolrante toute dcision procdant dun souci de rgulation symbolique,
cognitif et pratique, de la pluralit interne du groupe religieux. Pass un certain seuil difficile
fixer rigoureusement, il est vrai -, le groupe est-il plus que lagrgation de particuliers dont la
tolrance mutuelle pourrait en venir se confondre avec une indiffrence rciproque ? Les groupes
intransigeants intgristes dit-on communment ne seraient-ils pas comprendre comme des
sortes de formations ractionnelles, ces groupes tant arc-bouts sur le refus dune modernit
perue comme porteuse du danger que les convictions religieuses ne soient plus que des affaires
purement prives ? Dans un contexte o la tolrance ne parat plus tre une valeur quil faille
dfendre ; o, victorieuse des anciennes orthodoxies, elle les supplante en tant que doxa de la surmodernit, lintolrance, sa faon, comme aprs un brusque changement de front, ne
tmoignerait-elle pas de la crainte celle exprime entre autres par Wittgenstein que
limpossible, conceptuellement, ait lieu, savoir la prolifration de langages privs 18 ? Si, dans
leurs formes concrtes, les intransigeantismes paraissent plus inquitants que ce quils dnoncent,
ne signalent-ils pas, ct de lmergence des revendications communautaristes, le risque que,
lenseigne de la tolrance, les diffrences ne saffichent quau prix dune indiffrence mutuelle
profonde ? La question peut encore recevoir la formulation suivante : comment viter que la mtaprfrence pour la tolrance ne supplante toute valeur, toute prfrence de premier ordre ?
Comment viter quun consensus purement formel nvince un consensus matriel sur ce qui
vaut la peine dtre vcu ? Cest la question de la place des convictions, et des traditions qui les
nourrissent. Ainsi que Michel de Certeau lavait annonc, lge est probablement venu o, alors
que le difficile tait autrefois de canaliser des croyances prolifrantes, il est dsormais de
produire et dentretenir des croyances, des systmes symboliques assez publics pour quil soit
possible daccder des convictions solides et suffisamment communes ?
Certaines des questions dontologiques voques, qui concernent lexpression de convictions
fortes dans une situation de pluralisme religieux ont dj t abordes par Vinet. En particulier la
18
J a c q u e s B o u v e r e s s e : L a p a r o l e m a l h e u r e u s e. L e s E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 7 1 .
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question concrte de la libert dun pasteur dans ses relations avec lout-group. Les deux situations
extrmes voques par Vinet constituent un cadrage perspicace du problme pratique de la
tolrance, du respect et de la libert de conscience dautrui, partir du proslytisme, dune part, et
de lexcessive sympathie pour un autre groupe, dautre part. Quant ce dernier point, Vinet
rprouve lattitude du pasteur qui ferait montre dune telle sympathie lgard dune autre
confession ou dun autre groupe religieux quil pourrait faire croire quil nest pas de son propre
parti et, pour ainsi dire de lavis commun . Quant au premier point, il condamne un proslytisme
sans rgles, qui aurait pour seul but de faire passer les gens dune secte lautre ; mais il estime
normal, si lon travaille faire dun homme un chrtien, quon le fasse dans le sens o on lest soimme. Vinet suggre ainsi quil nest pas raisonnable, de peur de paratre manquer au devoir de
tolrance, de tellement sabstenir de signifier autrui ce quon juge soi-mme prfrable quon en
vient lui laisser croire quon est indiffrent. Le propos nest pas sans pertinence. Il implique,
redisons-le, que la tolrance trouve sa juste place dans un paysage axiologique diffrenci, quelle
a une fonction rgulatrice dans des contextes intersubjectifs qui, pour certains dentre eux, et
surtout lorsquil sagit de religion, engagent des convictions fortes. La tolrance est une question
pratique difficile parce que les croyances diffrentes dont elle rend possible la coexistence sont
menaces ou tentes par une auto-comprhension dogmatiques de leurs noncs. Mais la tolrance
nest pas labri, elle non plus, dune drive spcifique, inverse de la drive dogmatique : celle qui,
de la complaisance, conduit progressivement leclectisme et lindiffrence. Prner la tolrance
comme une vertu premire et dernire reviendrait soutenir que le jeu des convictions na plus de
raison dtre. Plaidoyer ruineux, auto-contradictoire, lui aussi, car, ce compte, pourquoi
recommander la tolrance comme une valeur ? Lapproche dontologique adopte par Vinet est
probablement justifie en un domaine o, si lon veut respecter autrui, y compris en respectant sa
capacit de souscrire des choix nouveaux, de faire siennes des prfrences motives, on ne peut
gure naviguer qu lestime ; attendre patiemment, tout dabord, sans presser le nophyte de
faire la dmarche laquelle il rpugne ; respecter donc ses propres scrupules de conscience, mais
sans pour autant le laisser dans lignorance du choix que dautres, y compris son interlocuteur, ont
fait : autre navigation dlicate, entre retenue excessive et confession impudique ! Mais lhistoire
religieuse nest-elle pas faite de ce type de dbats concernant la nature dialogique du tmoignage et
les abus auxquels ce dernier est expos ?
7. Sectes et castes. La critique du clricalisme
Ce sont des considrations prudentielles de ce genre qui, selon toute apparence, guident lattitude,
non seulement de Vinet mais encore, aprs lui, des Eglises Rformes et de la Fdration
Protestante de France, quant aux sectes. Avant Vinet, par exemple chez Benjamin Constant, on
trouve une intressante lgitimation du phnomne sectaire il est vrai que nos deux auteurs
songent principalement, sinon exclusivement, des dissidences intra-protestantes ou plus
largement intra-chrtiennes . Les sectes, selon Constant, sont une manifestation tout fait
normale (tant quelles nenfreignent pas la Loi) de la libert religieuse. Elles auraient des effets
gnralement bnfiques. La concurrence, y compris dans le domaine religieux, pourrait savrer
globalement positive en faisant rgner une saine mulation. La rpression, elle, comporterait
toujours plus dinconvnients que davantages. Constant crit ainsi : Cette multiplicit des sectes,
dont on spouvante, est ce quil y a pour la religion de plus salutaire. Elle fait que la religion ne
cesse pas dtre un sentiment, pour devenir une simple forme, une habitude presque mcanique 19.
Ce quest le sentiment religieux, en amont et au-del de toute religion institue, le propos suivant
suffit lindiquer : Lorsque le monde nous abandonne, nous formons je ne sais quelle alliance
au-del du monde . Constant, en dpit de tout ce qui loppose Kant primat du sentiment/primat
19
B e n j a m i n C o n s t a n t : P r i n c i p e s d e p o l i t i q u e. H a c h e t t e P l u r i e l , 1 9 9 7
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de la morale - , se retrouve proche de ce dernier, trs prs dadopter la mme conception critique
lgard de linstitution religieuse20 ; une critique qui, selon Ricoeur21 revient dnoncer le faux
culte , compris comme soumission desclaves, vnration feinte, hypocrisie, mauvaise foi de
la foi . Cependant, ainsi que Ricoeur le prcise encore, une telle critique ne dbouche pas
fatalement sur la condamnation de toute rgle ecclsiastique. Kant, en particulier, ne pche pas par
excs danglisme : Il nest pas en qute dune Eglise invisible, mais des signes de la
communaut authentique dans les Eglises visibles . La dmarche kantienne, celle aussi de
plusieurs penseurs lis au protestantisme ( lis : expression volontairement prudente et floue,
qui nous dispense de prciser davantage, ici, les diffrents modes de cette relation), procde du
souci dcarter une tentation familire aux groupes religieux, celle de la totalit, de lexclusivisme,
de la fermeture sur soi ; toutes caractristiques incompatibles avec laffirmation du sujet thique,
dont Ricoeur na cess de soutenir quelle est celle dun je peux ; dun pouvoir concret,
incarn, dinitiative ; laquelle ne va pas sans ce double exercice dune reprise possible, dune
ratification de contenus traditionnels, et dun cart galement possible (en un autre sens du
possible, celui du risque inhrent toute rappropriation, irrductible une rptition littrale).
Pour conclure brivement, nous dirons que si le vocable mme de tolrance ne figure pas au
premier plan du lexique protestant, le protestantisme, dans certaines de ses fractions tout au moins
et principalement partir du XIX sicle, a indirectement fait la place belle, tant thologique
quecclsiologique, la valeur dsigne sous ce nom. Si, par exemple, Benjamin Constant met
tellement laccent sur le sentiment religieux, cest quil y voit le recours des sans pouvoirs ; le
recours de ceux qui, face aux pouvoirs tablis, nont malheureusement gure attendre du pouvoir
spcifiquement religieux, aux mains dune caste sacerdotale. Sur ce point, lavis du trs libral
Constant (libralisme politique et thologique) recoupe celui de Vinet, parfois trs proche de
conceptions libristes quasi sectaires , attach viter grce en particulier la sparation de
lEglise et de lEtat toute sacralisation des pouvoirs en place. Vinet, dans le mme ordre de
proccupations, a tenu rpter que les pasteurs, dans le contexte dune ecclsiologie protestante
fidle sa tradition, ne sauraient constituer un ordre strictement parler. Ce point reste un
acquis, en particulier dans les Eglises Rformes, o la parit clercs-lacs est de rgle dans les
instances synodales dcisionnelles, y compris en matire doctrinale. La prsence de tels lacs, dont
plusieurs ont t cits - ne serait-ce que parce quils ont t diffrents titres des inspirateurs pour
leurs coreligionnaires, et pour bien dautres, au-del des frontires confessionnelles a t pour
beaucoup dans ce travail, constamment remis sur le chantier, de couplage dialectique dune
ecclsiologie et dune rflexion politologique congruente avec le souci dmocratique et thique de
respecter, voire de promouvoir une conception forte de la tolrance, fonde sur une dfinition
relationnelle de lindividu ; une dfinition qui, en mettant laccent sur les capacits relationnelles
de chacun, met un accent gal sur les droits individuels et sur les devoirs mutuels, ou encore sur la
face ngative de la tolrance, savoir le respect, et sur sa face positive : tmoigner auprs
de lautre de convictions aussi fortement argumentes (et par consquent exposes toute contreargumentation) que fermes.
20
C r i t i q u e r c u r r e n t e , q u i s e c o n f o n d a v e c c e l l e d e s f o r m e s r e l i g i e u s e s , d a n s : D e l a r e l i g i o n. A c t e s S u d ,
1999.
21
P a u l R i c o e u r : L e c t u r e s 3. S e u i l 1 9 9 4 .
DT.4. IIEDH
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LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX

ISLAMIQUE
Mohamed-Chrif FERJANI
Il est difficile, en ces dbuts du 21me sicle, daborder la question de la libert de conscience dans
le champs religieux islamique sans la situer par rapport aux notions de shara, de loi islamique
et de droit musulman quon prsente comme les dterminants qui expliquent et commandent les
comportements des musulmans dans tous les domaines. Nous commencerons donc par voir quelles
sont les significations que recouvrent ces notions pour les comparer celles qui leur sont attribues
de nos jours aussi bien par les islamistes que par des chercheurs et des spcialistes, un titre ou
un autre, des ralits islamiques. Cet examen cherchera reconstituer la gnalogie des
significations en question en tenant compte de la diversit des usages et des acceptions car sil y a
un sens donner la libert de conscience, cest dabord la reconnaissance de la diversit des faits
et des conceptions qui constituent une religion. En effet, le premier signe de non respect de la
libert de conscience est la rduction dune religion, quelle quelle soit, lune de ces lectures, que
ce soit pour sen rclamer et en faire lapologie ou pour la rejeter et la dnigrer. Mon propos nest
donc pas de prsenter ce qui serait le point de vue de lislam sur la libert de conscience car, sur
cette question comme sur bien dautres, en islam comme dans les autres religions, il ny a pas un
seul mais plusieurs points de vue qui engagent avant tout leurs adeptes et auxquels on ne peut
rduire les religions dont ils se rclament sans faire le jeu de la logique danathme contraire la
libert de conscience. Je vais donc prsenter les diffrente approches islamiques de cette question
en montrant comment elles se situent par rapport aux textes et aux faits fondateurs de cette
religion.
I - SHARA, DROIT ET LOI

La notion de shara est trop souvent prsente comme voulant dire la loi sacre, immuable et
intangible de lislam rgissant, ou devant rgir, tous les comportements et tous les aspects de la vie
des musulmans. Elle serait pour les musulmans lquivalent de la somme des codes du droit pnal,
civil, administratif, commercial, constitutionnel, etc. ; cest dire lensemble des lois qui rgissent
les rapports au sein de la socit et qui prsident aux conduites des institutions et des membres du
corps social. Dans ce sens, les auteurs du que sais-je ? intitul Le droit musulman - en prcisant
que leur souhait est dexprimer et de faire partager leur vraie et sincre sympathie (...) pour le
monde musulman, boulevers par la prsence de courants contradictoires et dstabilis par de
P rofes s eur, U nivers it Lumire Lyon II, Chercheur, M ais on de lO rient mditerranen,
Lyon
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cruelles vicissitude1 - parlent de la shara en disant quelle est la loi islamique qui dcoule du
Coran. 2 Pour ne laisser aucun doute sur le sens quils lui donnent, ils affirment : Il ne sagit pas
dun simple acte de foi, mais dune soumission complte aux rgles de vie de la communaut
islamique - vie publique, statut personnel et patrimonial, vie courante aussi bien que pratique
religieuse -, adhsion sans rserve ni discussion, dfinitive, non rtractive, sous peine de devenir un
rengat.3 En ce sens, elle est aussi, sinon totalement, du moins largement confondue avec ce
quon appelle le droit musulman dans le sens o le droit est lensemble des rgles qui
gouvernent les rapports des membres dune mme socit.4 Cette assimilation est conforte par
lusage courant dans les pays musulmans o tout ce qui trait au droit est souvent rfre la
shara (ainsi parle-t-on, titre dexemple, de facult et dtudes de shara pour dire de droit).
Ce genre de confusion est largement repris par tout ce qui scrit de nos jours sur la notion de
shara aussi bien par des musulmans que par les mdias ou des spcialistes de lislam. Pourtant,
rien dans ltymologie et lusage coranique du terme ne justifie une telle confusion.
Ltymologie arabe du mot shara renvoie lide de source deau et de voie menant la source.
Les drivs sharraa et tashr, utiliss de nos jours au sens de lgifrer et de lgislation,
dsignaient - et dsignent toujours dans lusage quotidien des bdouins au Maghreb comme au
Mashrek - laction de conduire le troupeau un endroit o il peut sabreuver (puits, fontaine,
rivire, tang ou mare). Les quatre versets coraniques qui voquent cette notion - deux fois sous la
forme verbale sharaa (V.13/Ch. 42), au singulier, et shara (21/42), au pluriel, et deux fois
sous la forme nominale shara (18/45) et shira (48/5) - ont t interprts par les diffrents
exgtes musulmans au sens de religion en tant que celle-ci peut tre considre comme une voie
de salut propose aux humains tout autant que comme une source ou un rservoir de sens et de
valeurs pour ses adeptes qui sont, comme tous les humains, la recherche de ce qui peut donner
sens leur existence, leurs actes et aux relations quils tablissent avec dautres comme avec le
monde. De mme, les philologues, les grammairiens et les spcialistes de la langue arabe qui se
sont intresss aux diffrents usages de la notion de shara lpoque classique lont toujours
rattache ce champ smantique sans la rfrer aux notions de loi ou de droit. Il suffit pour sen
rendre compte de revenir la recension relative ce sujet dans le clbre dictionnaire Lisn alarab dIbn Manzhour (1233-1311/630-711). Cest pourquoi, les thologiens comme les autres
penseurs musulmans ont de tout temps utilis la notion de shara plus comme synonyme de
religion que comme une notion dordre juridique. Mme pour les auteurs de ce quon appelle les
doctrines juridiques traditionnelles la shara ntait pas la loi mais une source, parmi dautres
(dont la coutume, les intrts courants, la raison, etc.), de llaboration des normes relatives aux
conduites des humains et aux relations entre eux. En effet, la shara - au sens de religion, que ce
soit lislam ou toute autre religion, tant porteuse de normes concernant le bien et le mal, la justice
et linjustice, le licite et lillicite, ce que les humains doivent ou peuvent faire et ce quils ne
doivent ou ne peuvent pas faire, etc.,- a toujours servi, comme une source parmi dautres, aux
lgislateurs comme aux auteurs de traits et de doctrines morales et politiques. Les versets
normatifs (yt al-ahkm) du Coran ne constituent pas forcment, comme le pensent ceux qui y
voient des versets juridiques ou de sentence, des rgles de droit immuables et intangibles
parce que dorigine divine, mais des limites (ce qui est le sens du terme hudd quon traduit
abusivement par sanctions lgales) que le lgislateur, ou tout autre acteur, ne doit pas dpasser
sans quil soit pour autant oblig daller jusqu les appliquer ou exiger leur application, puisque
pardonne cest encore plus pieux (238/2). (Lincitation au pardon revient dans prs de quinze
1
F . J . P a n s i e r e t K . G u e l l a t y , L e d r o i t m u s u l m a n, P U F , P a r i s 2 0 0 0 , p p 3 - 4 .
Ibid, p . 23.
Ibid.
L e G r a n d L A R O U S S E, 1 9 6 2 .
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versets, sans parler des versets relatifs au pardon divin). Cest la raison pour laquelle cet aspect de
la religion ne fait partie ni des piliers de la foi ni des pilier du culte (appels couramment les piliers
de lislam) ; car, quivoques, ils ont toujours donn lieu des interprtations divergentes quant
leur implications comme leur porte ou leur caractre -contraignant ou laiss la libre
apprciation de la conscience de chacun - comme le rappelle Averros dans sont trait relatif aux
divergences entre les juristes thologiens musulmans5.
Ce nest que trs tardivement, avec lapparition des codifications juridiques inspires par les
conceptions lies lEtat-nation moderne et avec lavnement dune volont dunifier les
juridictions sculires, coutumires et religieuses qui avaient toujours cohabit dans les socits
musulmanes jusquaux 19me et 20me sicles, que le terme shara a commenc prendre, ct
de ses significations traditionnelles, le sens de loi religieuse englobant les codes tablis - parfois
par des militaires et par des agents de ladministration coloniale, comme fut le cas en Algrie6,
partir du 19me sicle. Cette volution nest pas sans rapport avec la volont des pouvoirs
politiques de lgitimer par la religion des codes prsents comme tant la loi dicte par Dieu ou,
du moins, dcoulant de la religion et en faisant partie intgrante. Cest le meilleur moyen pour faire
passer la dsobissance la loi, et lautorit qui lincarne et qui en est la gardienne, pour une
forme dhrsie, voire un acte dapostasie mritant le chtiment suprme. Cette instrumentalisation
politique de la religion, qui ne date pas daujourdhui et qui nest pas propre lislam, est une arme
terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours russi retourner contre les pouvoirs
qui sy livrent : une vritable surenchre amnent les diffrents protagonistes saccuser
mutuellement dhrsie et de non respect de la shara dont ils prnent des versions plus intgristes
les unes que les autres, allant jusqu limprovisation dinterprtations et de pratiques indites
comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algrie ces dernires annes.
Cest loccultation, ou lignorance, des significations originelles et les plus courantes de la notion
de shara, et des facteurs qui ont prsid son usage politico-idologique contemporain, qui
permettent le glissement de son sens gnral renvoyant la religion comme voie, source, ou
rservoir de sens et de valeurs - sens qui sapplique toutes les religions - celui de loi
islamique et de droit musulman avec lillusion - voulue, entretenue ou subie - quil sagit dune
normativit juridique implacable, intangible, immuable et sacre - comme le Coran dont elle serait
directement tire - comme laffirment, sans laisser place au moindre doute, des spcialistes aussi
diffrents que Bernard Lewis7, Camille Lacoste-Dujardin8, les auteurs de louvrage prcit sur ce
quon appelle le droit musulman9, et bien dautres spcialistes qui rduisent lislam des images
dEpinal et ses lectures idologico-politiques les plus totalisantes et les plus intgristes.
I b n R u s h d , Bidyatul-mudjtahid w a nihyatul-muqtaid ( C e p a r q u o i d o i t commencer c e l u i q u i v e u t f a i r e

leffort d e rflchir p a r l u i mme, e t l e minimum q u e d o i t connatre celui q u i v e u t faire lconomie d u n t e l
effort), c e t ouvrage a f a i t lobjet d e plusieurs ditions.
V o i r c e sujet l e s travaux d e J . R . Henry d o n t Loctrine coloniale d u droit musulman, CNRS, Marseille 1979.
Entre autres, d a n s s o n Langage politique d e lislam, o u d a n s L e retour d e lislam, Gallimard, Paris, 1 9 8 5 e t

1982.
V o i r s o n a r t i c l e s u r l e s t a t u t d e s f e m m e s m u s u l m a n e d a n s E t a t d u m o n d e d e s r e l i g i o n s, L a d c o u v e r t e , 1 9 8 7 .
O u t r e c e s confusions t r s graves, louvrage e s t truff daffirmations s u r l e caractre global dfinitif e t

immuable d e s prceptes q u e constitue l e Coran e t q u i concernent tous l e s comportements d u croyant,
t o u s l e s aspect d e l a v i e , (morale, religion, famille, v i e sociale e t v i e publique, e t c ) (pp.24-25), tiennent-ils
prciser. O n y apprend q u e l e Coran a t rassembl p a r Z a y d b e n tarek ( a u l i e u d e Z a y d I b n Thbit) reut l e
mission d e rassembler l e C o r a n (p.27)qu lorigine r i t e malikite i l y a l u n d e s premiers commentateurs d u
Coran d u n o m d e A b d e l M a l i k ( a u l i e u d e M l i k I b n Anas), q u e l e raisonnement p a r analogie s e d i t e n a r a b e
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II - LA QUESTION DE LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LES FAITS

FONDATEURS DE LISLAM
Lislam est apparu, au 7me sicle, dans un contexte o la question de la libert de conscience tait
tributaire - comme elle la toujours t et elle lest souvent de nos jours - de la situation socioconomique, des enjeux politiques, des rapports de forces et des relations entre les communauts
confessionnelles et au sein de chaque communaut. A certains moments, le besoin de lautre, la
tolrance et louverture lemportent ; dautres moments, la peur de la diffrence, lintolrance et
la fermeture sont lorigine des pires atteintes la libert de conscience : inquisition, perscution,
voire extermination de linfidle et de lhrtique.
Lorsque lislam est apparu, lArabie ntait pas labri des rpercussions des confrontations entre
les Byzantins et les Sassanides perses qui, dun ct comme de lautre, nont pas hsit exploiter
les diffrends religieux entre christianisme, judasme, mazdisme, manichisme, voire les conflits
entre les adeptes dune mme religion comme celui qui opposa nestoriens et monophysites, etc.
Les populations de lArabie, du Nord jusquau Sud, ont t mles ces conflits et en ont subi les
consquences : au Nord, les Ghassanides monophysites allis des Byzantins et les Lakhmides
nestoriens allis des Perses, au Sud les Juifs du Ymen soutenus par les Perses et les Chrtiens
soutenus par les Byzantins et leurs allis Abyssins ; lintrieur de lArabie, les conflits entre les
tribus mobilisaient toutes les ressources dont le facteur spirituel, pour diminuer et vaincre
ladversaire. Par ailleurs, la volont de vivre ensemble qui a vu le jour parmi certaines tribus arabes
soucieuses dassurer la scurit du commerce caravanier dont elles ont hrit la suite du dclin de
ses foyers au Ymen - du fait des conflits prcits -, et le besoin dunit contre les menaces
extrieures, ont favoris la tolrance entre les populations des tribus qui avaient besoin de sunir et
de vivre ensemble ; La Mekke et les autres relais du commerce caravanier en Arabie taient des
foyers de tolrance de temps en temps perturbs par les effets des conflits dont les protagonistes,
faute dautres arguments, faisaient appel aux fidlits, aux diffrences et aux oppositions
spirituelles. Lislam naissant La Mekke a connu les effets de ces retournements de situation et a
fait lobjet de lintolrance et de la perscution des riches Mekkois inquiets des consquences de la
nouvelle religion sur la position quils avaient acquise en Arabie grce au commerce caravanier et
au plerinage La Mekke dont la Kaba a clips les autres Kaba de lArabie. Il a aussi profit de
la tolrance du Ngus dAbyssinie et des tribus de Yathrib (la future Mdine) qui ont offert lasile
ses adeptes et son prophte. Son attitude lgard de ses adversaires mekkois a volu de la
qute de tolrance avant 622 - date de lhgire- la volont de les soumettre, y compris par la
guerre et la conqute entre 622 et 629, date de la conqute dfinitive de La Mekke par Muhammad
et ses fidles. De mme la relation avec les populations de lArabie et des contres voisines,
quelles soient chrtiennes, juives ou dautres croyances, a connu alternativement la tolrance et le
conflit qui est parfois all jusqu lextermination, comme ce fut le cas pour la tribu juive de Banu
Quraydha Mdine aprs 624.
Dans quelle mesure ces faits sont-ils constitutifs de la religion musulmane ? A cette question, les
musulmans apportent des rponses diffrentes : pour les uns, tout ce que le Prophte et ses
compagnons ont fait est constitutif de la religion ; pour dautres il faut distinguer, dans laction de
q y y a ( a u l i e u d e qiys), driv ( o n n e s a i t p a r miracle linguistique)de g a y a q u i voudrait d i r e comparer
(p.28) ; o n y apprend confondre l e s dlits a v e c l e s sanctions prsentes comme d e s peines canoniques (p.37)
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Muhammad et de ses compagnons, ce qui relve de la religion et ce qui relve de leur conduite en
tant qutres humains ou en tant que chefs politiques poursuivant loeuvre de leurs anctres pour
unifier les Arabes. Dans ce sens, le thologien A. Abd Al-Rziq prcise que le recours la force et
la guerre relve de laction politique que Muhammad en tant quArabe avait le droit de mener,
et na rien voir avec lislam en tant que religion qui ne peut admettre la contrainte et le recours
la violence.
Entre ces deux positions tranches, il existe toute une gamme de points de vue plus ou moins
nuancs : certains considrent que le recours la force relve des exceptions quimpose une
conjoncture qui ne permet pas de faire autrement, la rgle devant tre la tolrance et le respect de la
libert de conscience ; dautres pensent au contraire que la rgle doit tre le combat jusqu ce que
toute la religion soit rendue Dieu travers ladoption de lislam qui est la religion pour Dieu
; la tolrance et la coexistence pacifique avec les adeptes dautres religions ne peut tre quune
exception quimpose un rapport de forces dfavorable aux musulmans.
Le texte coranique qui sest constitu progressivement entre 610 et 632 reflte cette alternance
entre intolrance et appel au combat contre les infidles et les hrtiques, et qute de tolrance et
respect de la libert de conscience.
Dans le premier registre, nous trouvons les versets appelant tuer les impies (ou les infidles) l o
on les trouve (9/4), combattre sur la voie de DIeu les amis de Satan (chap. V), Ceux qui vous
combattent (ch. V), les infidles (52/25), les impies et les hypocrites(9/73 et 66/9),
lextermination de ceux qui mnent la guerre contre Dieu et son Prophte, et qui rpandent le
mal sur la terre(5/33) etc.
Dans le deuxime registre, nous trouvons les versets qui rappellent quil ny a pas de contrainte
en matire de religion (2/256), que la vrit provient de votre seigneur ; celui qui veut tre
croyant, quil le soit et celui qui veut tre incroyant quil le soit (18/29), que si Dieu lavait
voulu, il aurait fait des humains une seule communaut (11/18, 5/48, 16/93) ; quil faut dire aux
incroyants vous avez votre religion et jai la mienne, que le prophte a pour mission de
rappeler et non de contraindre (..) et que si un associateur (polythiste) te demande lasile
accorde-le lui afin quil entende la parole de Dieu (9/6).
Le texte coranique, qui reprsente aux yeux des musulmans lultime rfrence, pose les mmes
problmes que la tradition prophtique : quel est le point de vue de lislam au sujet de la libert de
conscience ; faut-il la reconnatre et la respecter ou est-ce une valeur quil ignore et quil sacrifie
pour imposer sa vrit ?
A ces questions, les rponses des musulmans divergent : les adeptes de lintolrance ne retiennent
que les versets incitant au combat et au meurtre des infidles, des hypocrites, des
associateurs, des amis de Satan, des ennemis de Dieu et de son Prophte jusqu ce que
toute la religion soit rendue Dieu. Certains, linstar du juriste thologien Abu Bakr Ibn AlArab, considrent que les versets relatifs la tolrance et au respect de la libert de conscience
ont t abrogs par les versets incitant au combat des infidles et des hrtiques. Dautres
admettent la tolrance et la coexistence pacifique avec les non musulmans lorsque lintrt, la
situation et le rapport de forces lexigent ; mais, si rien ny oblige, il faut combattre jusqu ce que
tout le monde embrasse lislam ou, selon dautres, se soumette lautorit des musulmans et
sacquitte de limpt de soumission quest la djizya.
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Rejetant cette position, les adeptes de la tolrance et du respect de la libert de conscience ne

tiennent compte que de la deuxime catgorie de versets. Sils ne mconnaissent pas les versets qui
les contredisent, ils les relativisent en ny voyant que des injonctions lies des circonstances
dtermines et refusent dy voir une rgle gnrale. Ils rfutent le point de vue de Ibn Al-Arab en
faisant valoir que mme si lon admet quils sont venus chronologiquement aprs, les versets
appelant au respect de la libert de conscience, ce qui est difficile vrifier, ils ne peuvent pas les
abroger parce quun nonc valant pour des circonstances particulires ne peut abroger un nonc
qui a valeur de rgle gnrale. Ils entendent par l que les versets qui prnent la tolrance et le
respect de la libert de croire ou de ne pas croire ont une porte universelle et les versets dits de
combat sont relatifs une situation particulire.
Certains admettent le statut quivoque de cette question et refusent dattribuer lislam une
position plutt quune autre en la matire.
III - LE DEVENIR DE LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE MONDE

MUSULMAN : LE POIDS DES ENJEUX POLITIQUES ET LE RLE DES
JURISTES THOLOGIENS.
Ds la disparition du Prophte, les conflits opposant les prtendants sa succession la tte de la
communaut musulmane (le Califat) et ceux qui contestent le principe mme dune telle
succession ont eu des consquences fcheuses pour la tolrance et la libert de conscience. Les
premires victimes furent les tribus nomades qui voulaient se soustraire lautorit des citadins de
la Mekke et Mdine. Leur refus de reconnatre lautorit du premier Calife (Abu Bakr, 632-634),
fut assimil une apostasie pour laquelle le successeur du Prophte nhsita pas instituer comme
sanction la peine capitale. Dsormais, un musulman na pas le droit de renier lislam sous peine de
condamnation mort et dexcution. Les musulmans ont oubli lorigine politique de cette
innovation dont les pouvoirs politiques ont de tout temps us et abus. Les victimes de cette rgle
ont t souvent des musulmans dont le seul crime tait le refus de cautionner la politique du
pouvoir en place.
Sous le rgne du mme Calife, on a assist la conversion de la razzia, que les tribus nomades
soumises par la force ne pouvaient plus pratiquer en Arabie, en combat sur la voie de Dieu
contre les pays voisins pour y rpandre lislam et les soumettre lautorit du Calife. Les califes et
les dynasties qui ont succd au rgne dAbu Bakr Mdine, puis Damas, Baghdad et dans les
autres capitales des empires musulmans, ont prennis cette double tradition : lassimilation de
toute contestation une hrsie ou une apostasie pour laquelle ils ont rserv les pires sanctions ;
la justification des guerres de conqutes ou contre un quelconque ennemi intrieur ou extrieur,
un combat sur la voie de DIeu pour lequel les musulmans doivent tout sacrifier, leur vie comme
leurs biens. Dans les deux cas, les premires victimes ont t et restent les musulmans eux-mmes ;
parfois, mais plus rarement, les minorits non musulmanes des pays voisins dempires musulmans
expansionnistes ont subi les consquences de cette instrumentalisation de lislam pour lgitimer les
ambitions de tel ou tel prince, de telle ou telle dynastie, de telle ou telle dissidence, etc.
Cest dans ce contexte - et souvent la demande des califes, des sultans et des princes sans
autres scrupules que le souci de sacraliser par la religion leur autorit et leurs pratiques -que des
juristes thologiens ont dlivr des fatwas et labor des thories juridiques relatives, entre
autres, ce quil est possible de croire ou de ne pas croire, au statut, aux obligations et aux droits
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de chacun selon ce quil croit ou ne croit pas. On peut distinguer dans ces thories : ce qui
concerne les musulmans, ce qui concerne les Gens du Livre et assimils, ce qui concerne les
associateurs (les polythistes), les adeptes dautres croyances et les athes.
1. Droits et obligations religieuses des musulmans
Thoriquement, il nexiste pas en islam une autorit religieuse servant dintermdiaire entre le
croyant et son sacr. Un musulman naurait donc aucun compte rendre qui que ce soit en
matire religieuse : on na pas suspecter ou mettre en doute la foi de celle ou de celui qui a
prononc la double attestation relative lunicit divine et la prophtie de Muhammad, mme
sil nobserve pas les obligations cultuelles , ou se rclame dune autre obdience, doctrine ou
rites. Des musulmans de toutes les obdiences, de toutes les sensibilits, de toutes les socits et
de toutes les poques, ont revendiqu cette conception chaque fois quils ont t discrimins ou
perscuts par dautres musulmans qui, profitant de leur hgmonie ou dsireux dimposer au
nom de la religion leur domination, se sont souvent donn ou se donnent le droit de pratiquer
linquisition.
En effet, en raison de la complicit entre le pouvoir politique et les juristes thologiens qui lui
apportent la caution de la religion, les musulmans peuvent se trouver victimes dune multitude de
violations de la libert de conscience - comme cela est arriv par le pass et sobserve de nos jours
dans des pays comme lArabie Saoudite, le Soudan, lIran, lAfghanistan, le Pakistan, ou comme
cherchent limposer les mouvements islamistes en Algrie, en Egypte et dans les pays o il se
sentent assez forts pour passer lacte. Ces violations sont souvent justifies au nom de principes
codifis par les juristes thologiens sur la base dexgses coraniques, de traditions et de faits
historiques allant dans le sens de la limitation de la libert de conscience des musulmans avant les
autres. Cest ainsi que le dlit dapostasie tabli ds le rgne du premier Calife, ne sapplique dans le champ islamique - quaux seuls musulmans qui se trouvent ainsi privs du droit de changer
de religion, sans compter quils peuvent tre accuss injustement dapostasie comme cela sest
pass et se passe encore trs souvent.
De nos jours, les Bahas en Iran, depuis lavnement de la Rpublique Islamique, ont t
considrs comme des apostats et subirent les pires exactions qui ont oblig les rescaps choisir
lexil. Dans les autres pays musulmans, les victimes de laccusation dapostasie sont souvent des
intellectuels dont les crits drangent les gardiens des orthodoxies, et les islamistes qui leur
disputent cette fonction. Cela va de la censure duvres scientifiques, littraires ou artistiques
(tels que les ouvrages de Nasr Hmid Abou Zd, Mohamed Arkoun, de Nawl Sadw, de Abd AlKarm Khall, de Sayyid Mahmoud Al-Kiman, les romans du syrien Haydar Haydar et du
marocain Mohamed Choukri, les films de Youssef Chahine, etc.), la condamnation mort et
lexcution de laccus comme cela est arriv au Soudan en 1985 pour le thologien Muhammad
Mahmd Taha qui ne partageait pas la mme conception de la shara que le pouvoir et ses allis
islamistes, en passant par diffrentes formes de perscution telles que la condamnation de laccus
dapostasie divorcer de son pouse au prtexte quil nest plus musulman et quen tant que tel il
na plus le droit de vivre avec une musulmane (comme fut le cas pour luniversitaire gyptien Nasr
Hmid Abou Zd oblig de se rfugier en Hollande pour continuer vivre avec sa femme !).
Parfois, mme si laccusation dapostasie ne donne pas lieu une condamnation, elle expose la
victime la vindicte populaire et des fanatiques se chargent de lexcuter linstar de se qui
arriva pour lintellectuel gyptien Faradj Fdh. Outre laccusation, tort ou raison, dapostasie,
les musulmans ont longtemps souffert de laccusation dhrsie dont furent victimes les
obdiences minoritaires. Lintolrance lgard de celles-ci a t, comme dans toutes les
religions, beaucoup plus importante qu lgard des non musulmans. En effet, les diffrentes
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formes dinquisition, dont certaines persistent jusqu prsent, ont concern en premier lieu les
musulmans considrs comme hrtiques par les gardiens des doctrines hgmoniques qui veulent
avoir le monopole de parler au nom de lislam et nadmettent aucun cart par rapport leurs
conceptions.
Par ailleurs, dans la plupart des pays musulmans, le dlit de blasphme continue jouer comme
une arme redoutable contre la libert de conscience. Dans certains pays, comme lArabie Saoudite
et les pays passs depuis les annes 1970 sous lautorit de telle ou telle mouvance islamiste
(comme lIran, le Soudan, lAfghanistan, etc.), une sorte de police religieuse (les muhtasibs, les
gardiens de la rvolution islamique), poursuit, arrte et inflige des chtiments dune autre
poque celles et ceux qui sont accuss de blasphme, qui nobservent pas les obligations
cultuelles (comme le jene du ramadan, la prire), ne respectent pas les normes religieuses telles
que les interprtent la doctrine officielle (comme les interdictions relatives la consommation
de lalcool, la mixit, la manire de shabiller pour les femmes comme pour les hommes, etc.).
2. Le statut des Gens du Livre et assimils
Conformment lenseignement coranique et la tradition consacre, les autorits musulmanes ne
doivent pas se mler des croyances et de tout ce qui trait la religion des Gens du Livre : les
juifs, les chrtiens, les sabens et, par extension, ceux qui ont un semblant de livre (comme les
mazdens et les hindouistes auxquels les musulmans ont accord trs tt, ds les premires
conqutes qui ont suivi lavnement de lislam, le mme statut et les mmes droits quaux
chrtiens et aux juifs). Ils ont le droit de garder leurs croyances, de clbrer leurs cultes, davoir
leurs institutions, leurs juridictions et leurs reprsentants auprs de lautorit. Ils ne sont pas
concerns par les accusations dapostasie ou dhrsie et des perscutions lies ces accusations
qui ne concernent que les musulmans. Ils sont, par contre, concerns par le dlit de blasphme au
mme titre que les musulmans. Malgr la relative tolrance qua toujours garantie le statut de
dhimmi (protg) aux Gens du Livre, ce statut est trs tt devenu synonyme de discrimination :
certaines fonctions leur sont, selon les situations, interdites ; leurs lieux de cultes ne doivent pas
tre plus hauts que ceux des musulmans ; lappel leur prire ne doit pas couvrir celui de la prire
musulmane ; un musulman a le droit de chercher convertir un non musulman parmi les Gens du
Livre mais le contraire est svrement puni ; les lieux saints de lislam que lArabie Saoudite a
largis depuis les annes 1930 lensemble de son territoire justifiant ainsi la fermeture de lun des
plus anciens archevchs du monde Nadjrn leur sont interdits. Certains juristes ont prconis durant les sicles de dcadence, et en rapport avec les conflits avec les pays europens engags
dans les croisades des discriminations en matires fiscales et ont pouss lintolrance jusqu
codifier les formes dhumiliation leur faire subir pour leur rappeler leur statut infrieur,. Sous
lEmpire Ottoman devenu lhomme malade de lEurope menac par les puissance europennes,
ces codifications ont mme prconis linterdiction aux dhimmis de porter certaines couleurs
rservs aux musulmans et lobligation de porter des signes permettant de les identifier mme dans
un hammam.
De nos jours, de ces discriminations il subsiste encore linterdiction daccs certaines fonctions
dites de souverainets, diffrentes dun pays lautre. De mme, dans certains pays comme en
Egypte, les groupes islamistes et certains thologiens se donnent le droit de dnigrer les croyances
des non musulmans dont le christianisme, les Coptes ne peuvent pas rpondre aux attaques contre
leur religion : aux yeux de la lgislation et des autorits de leur pays, rpondre aux dtracteurs de
leur religion est assimil une forme de proslytisme que le statut de dhimmi interdit aux non
musulmans.
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Le pire, cest lorsque les minorits non musulmanes se trouvent accuses de connivence avec des
pays trangers du seul fait quelles partagent la mme religion que la population de ces pays
comme cest le cas pour les chrtiens perus comme des croiss ou des agents de tel ou tel pays
occidental, ou les juifs assimils Isral. Ces raccourcis mettent mal les traditions de tolrance et
sont parfois lorigine dattentats, dassassinats et dactions qui rappellent les pogroms contre des
minorits auxquelles on reproche davoir la mme croyance laquelle on identifie tel ou tel pays
considr, tort ou raison, comme ennemi.
3. Statut des non musulmans qui ne font pas partie des Gens du Livre
Bien que certains versets coraniques refusent toute contrainte en matire de religion, incitent
accorder lasile lassociateur (polythiste ou idoltre) qui le demande, et reconnaissent
chacun le droit de croire ou de ne pas croire, les juristes thologiens musulmans ont souvent
considr comme intolrable le fait dtre athe ou polythiste en faisant valoir dautres versets
coraniques ou des traditions allant dans le sens de leur intolrance. Hormis quelques pisodes o
les non musulmans qui ne font pas partie des Gens du Livre ont pu bnficier de la tolrance
lgard de ceux-ci, ce qui leur a permis dexprimer leurs opinions - et mme de railler les dogmes
religieux la manire dIBN Al- Rwand (8me -9me s.), dAb Bakr Al-Rz (9me-10me s.) ou de
Maarr (10me-11me s.), lpoque classique - , ou de dfendre les thses scientistes, positivistes et
matrialistes, comme cela a commenc se faire depuis le 19me sicle, il y a toujours eu une vive
hostilit lgard de tout ce qui est assimil au polythisme et lathisme. Cest presque aussi
intolrable que lapostasie. Beaucoup de thologiens continuent considrer comme un devoir
sacr le combat contre lathisme sous toutes ses formes et contre ce quils appellent les
idologies et les courants destructeurs.
Contre lintolrance, la discrimination et les diffrentes limitations la libert de conscience
prnes et justifies au nom de lislam, des voix musulmanes se sont toujours leves faisant valoir
des lectures de lislam contraires ces pratiques. De nos jours, la plupart des Etats du monde
musulman ont ratifi la Dclaration Universelle des Droits de lHomme . Certains pays ont inscrit
la libert de conscience dans Constitution. La Ligue Arabe a appel, suite une runion organise
sous son gide au Caire en novembre 2001, les Etats arabes et musulmans rviser les
programmes ducatifs et culturels dans un sens plus clair () et plus tolrant, rejeter les
discours traitant lautre dimpie et prner le dialogue et non le choc des civilisations. Ces
volutions servent dappui aux dfenseurs de la libert de conscience - dont des thologiens et des
musulmans qui refusent lassimilation de leur religion lintolrance et la discrimination - pour
promouvoir une citoyennet garantissant lgalit de tous et de toutes, par del les fidlits
spirituelles et les appartenances ou non appartenances confessionnelles. Pour contrer les lectures
hostiles la libert de conscience au nom dun soit-disant respect de lidentit et de la tradition
musulmanes, des exgses nouvelles et des recherches de plus en plus nombreuses sont menes en
vue de rhabiliter des lectures et des traditions occultes par des sicles de dcadence et
dobscurantisme. Malheureusement, leurs efforts sont rarement relays par les mdias qui prfrent
amplifier les voies de leurs adversaires qui se mlent celles des adeptes de la guerre des
cultures dans toutes les socits.
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SYNTHSE
A l'issue du sminaire sur la libert de conscience dans le champ religieux (19-20 janvier 2001),
des convergences ont t notes, ainsi que quelques propositions pour une poursuite de la
recherche. En voici une prsentation synthtique.
1. L'enjeu commun
1. Le droit la libert de conscience est, comme les autres droits humains, un bien commun
tout homme et toute communaut, notamment dans le domaine du religieux. Ce n'est donc
pas une simple tolrance mais une valeur suprieure atteindre, une dimension essentielle
de la dignit humaine panouir. La reconnaissance et lexercice effectif de la libert de
conscience - et non sa restriction - sont des conditions ncessaires pour vivre toute foi; et en
outre, la foi religieuse est comprise comme un panouissement de la libert dans son
intgralit.
2. Si les reprsentants des religions refusent lgitimement toute prtention considrer les droits
humains comme une norme supra-religieuse, suprieure aux rvlations et exigences de la foi
religieuse, ils ne peuvent les carter tant donn que ces droits expriment une base thique
commune, conue comme un ensemble d'interdits sans lesquels aucune religion n'a de sens;
les droits humains peuvent alors tre considrs comme un dveloppement du tu ne tueras
pas, expression raccourcie de l'interdit fondateur qui est au seuil de toute morale.
3. Dans son exercice, le droit la libert de conscience n'est pas une norme simple, mais comme
tout droit humain, il rvle un conflit de valeurs, ici entre l'approche individuelle de la libert
de conscience et la valeur collective des traditions, entre les droits / liberts et les obligations /
responsabilits.
4. La participation des confessions religieuses traditions organises l'intrieur des religions est indispensable au dbat pour claircir les composantes de ce droit /libert obligation
/responsabilit et de ses connexions avec les autres droits humains.
Elles participent ainsi une triple critique:
- interne, l'intrieur de chaque confession: il s'agit d'valuer la marge d'interprtation entre
l'unit de la foi et la diversit des expressions ;
- interconfessionnelle et interreligieuse, les confessions se questionnent mutuellement sur leurs
interprtations thologiques et pratiques;
- publique: les confessions acceptent la critique au regard des normes des droits humains et
leur tour procdent la critique des interprtations des droits humains la lumire de leurs
traditions.
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5. Etant donn que chaque religion, voire chaque confession, exprime une diversit de positions,
nous cherchons raliser une typologie des positions qui sont en conformit avec les
exigences requises par le droit la libert de conscience. Celles-ci se situeront ncessairement
entre deux limites, qu'on peut nommer de diverses manires, presque toutes ambigus car les
termes peuvent prendre un sens pjoratif ou laudatif, comme libralisme et fondamentalisme.
Il est possible de les dsigner par deux expressions pjoratives parce qu'elles indiquent les
ples qui ne respectent plus la dynamique de la libert de conscience:
- le rductionnisme (communautarien) qui ne conoit pas la libert individuelle en dehors
d'une adhsion totale la foi de la communaut;
- l'anomisme (libertarien) qui ne saisit pas les liens fondamentaux entre libert religieuse
individuelle, dune part et traditions et communauts, dautre part.
Entre ces deux limites, qui sont comme une rification des deux ples de cette libert, il est
possible de tenter d'tablir une srie d'indicateurs.
2. Problmes de mthode
6. Malgr la grande complexit interne chaque tradition, ou plutt grce cette complexit, la
reconnaissance universelle de la valeur de la dignit humaine et de son expression par la foi
religieuse permet de tenter une analyse transversale, comparatiste et hermneutique:
- le comparatisme signifie que si la comparaison terme terme entre confessions produit du sens,
c'est sur la base d'une anthropologie religieuse en partie commune, lucider dans son unit
comme dans ses diversits;
- l'hermneutique considre chaque tradition religieuse dans ses crits ainsi que dans ses pratiques
comme un ensemble d'interprtations de l'indicible.
L'acceptation de cette pluralit l'intrieur de chaque tradition permet, peut-tre, de ne pas s'arrter
aux distinctions entre confessions et religions. S'il est d'usage, par exemple, de considrer
l'orthodoxie, le catholicisme et le protestantisme comme trois confessions d'une mme religion
chrtienne, notre recherche ne prend pas forcment en compte la distinction entre confession et
religion, puisque son objectif est de dfinir une typologie transversale au regard des diverses
interprtations de la libert de conscience.
3. Vers une liste d'indicateurs
7. Chaque indicateur est alors conu comme une opposition entre les ples rductionnistes et
anomiques, dlimitant une re ou amplitude, d'interprtation. Si sa pertinence est confirme, il
devrait permettre une comparaison des noncs et des pratiques, ainsi que le relev des
procdures qui garantissent ces diverses dimensions de la libert.
8. Voici une proposition schmatique, titre d'hypothse de travail. Les quatre oppositions
proposes reprennent celles que l'on peut reconnatre dans chaque processus identitaire
(dialectiques identitaires), tant il apparat que la libert de conscience se dplie dans un
processus identitaire individuel et collectif.
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Degrs de
certitude
Opposition entre
anomisme --- rductionnisme
Opinion --------------- vrit
Dialectiques
identitaires
Universel et particulier
Droits et procdures
concernes
Espaces de dbat
internes et externes
Espaces de dbat
Unit et pluralit
internes et externes
Personne et communaut droit de changer de
religion
Rsultat et processus
Accessibilit
diversit
Libralisme --------- orthodoxie

orthopraxie
proximit
Communaut
autonomie
Ouverte -------------- ferme
Participation Tradition (doctrine, rites)
aux aux patri- Ouverte --------------- immuable
moines
4. Stratgies de recherche
Nous pouvons ainsi travailler quatre niveaux:
- comparatisme anthropologique,
- la logique de ce droit au sein des droits culturels,
- hermneutique thologique
- comparatisme juridique.
Cette publication intermdiaire constitue une tape dans la recherche. Les personnes et les quipes
qui sont intresses poursuivre le travail l'un de ces niveaux, avec ventuellement d'autres
partenaires sont invites s'annoncer. Sur cette base nous pouvons organiser la recherche et la
prparation d'un colloque plus dvelopp.
Patrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE
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ANNEXE
DOCUMENT FINAL
de la Confrence internationale consultative sur l'ducation scolaire
en relation avec la libert de religion ou de conviction,
la tolrance et la non-discrimination
(23-25 novembre 2001)
La Confrence, runie Madrid du 23 au 25 novembre 2001 loccasion du vingtime anniversaire de la
Dclaration sur llimination de toutes les formes dintolrance et de discrimination fondes sur la religion ou la
conviction adopte le 25 novembre 1981 par lAssemble gnrale des Nations Unies,
a) Considrant que la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine et de
leurs droits gaux et inalinables constitue le fondement de la libert, de la justice et de la paix dans le
monde, et que tous les droits de lhomme sont universels, indivisibles et interdpendants ;
b) Rappelant la Charte des Nations Unies, la Dclaration universelle des droits de lhomme, le Pacte
international relatif aux droits civils et politiques, la Convention internationale sur llimination de toutes
les formes de discrimination raciale et la Dclaration sur llimination de toutes les formes dintolrance et
de discrimination fondes sur la religion ou la conviction qui reconnaissent le droit la libert de pense, de
conscience, de religion ou de conviction1, et appellent la comprhension, au respect, la tolrance et la
non-discrimination ;
c) Constatant que de graves manifestations dintolrance et de discrimination se produisent dans de
nombreuses rgions du monde, menaant la jouissance des droits de lhomme et des liberts fondamentales,
dont le droit la libert de pense, de conscience, de religion ou de conviction ;
d) Ritrant lappel lanc par la Confrence mondiale de Vienne sur les droits de lhomme qui demande tous
les gouvernements de prendre toutes les mesures appropries, en application de leurs obligations
internationales et compte dment tenu de leurs systmes juridiques respectifs, pour lutter contre
lintolrance fonde sur la religion ou la conviction et la violence qui y est associe ;
2. Considrant quil est essentiel de promouvoir la comprhension, la tolrance et le respect du droit la
libert de pense, de conscience, de religion ou de conviction, et de ne pas utiliser les religions ou les
convictions des fins incompatibles avec la Charte des Nations Unies ou les textes applicables des Nations
Unies, et dassurer le respect des principes et objectifs de la Dclaration sur llimination de toutes les
formes dintolrance et de discrimination fondes sur la religion ou la conviction ;
3. Convaincue de la ncessit dune ducation aux droits de lhomme qui condamne et prvienne toutes les
formes de violence fondes sur la haine et lintolrance en relation avec la libert de religion ou de
conviction ;
4. Consciente de la responsabilit qui incombe aux Etats de promouvoir au moyen de lducation les buts et
principes noncs dans la Charte des Nations Unies afin de faire progresser la comprhension, la
coopration et la paix internationales, ainsi que le respect des droits de lhomme et des liberts
fondamentales ;
5. Prenant note de la Convention de lUNESCO du 14 dcembre 1960 contre la discrimination en matire
dducation et son Protocole additionnel de 1962, la Recommandation de lUNESCO sur lducation pour
la comprhension, la coopration et la paix internationales et lducation relative aux droits de lhomme et
aux liberts fondamentales du 19 novembre 1974, ainsi que la Dclaration sur la race et les prjugs raciaux
du 27 novembre 1978 ;
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6. Notant que la tolrance implique lacceptation de la diversit et le respect du droit la diffrence, et que
lducation, notamment scolaire, doit contribuer de manire importante promouvoir la tolrance et le
respect de la libert de religion ou de conviction ;
7. Prenant note de la Confrence mondiale contre le racisme, la discrimination raciale, la xnophobie et
lintolrance qui y est associe ;
8. Rappelant que larticle 26.2 de la Dclaration universelle des droits de lhomme affirme que lducation
doit viser au plein panouissement de la personnalit humaine et au renforcement du respect des droits de
lhomme et des liberts fondamentales et doit favoriser la comprhension, la tolrance et lamiti entre
toutes les nations et tous les groupes raciaux ou religieux ;
9. Prenant note des principes concernant le droit l'ducation inscrits dans l'article 13 du Pacte international
relatif aux droits conomiques, sociaux et culturels, et ritrs dans la Convention relative aux droits de
l'enfant ;
10. Notant aussi que l'article 29 de la Convention relative aux droits de l'enfant nonce que l'ducation doit
viser " favoriser l'panouissement de la personnalit de l'enfant et le dveloppement de ses dons et de ses
aptitudes mentales et physiques, dans la mesure de leurs potentialits; inculquer lenfant le respect des
droits de lhomme et des liberts fondamentales, et des principes consacrs dans la Charte des Nations
Unies; inculquer lenfant le respect de ses parents, de son identit, de sa langue et de ses valeurs
culturelles, ainsi que le respect des valeurs nationales du pays dans lequel il vit, du pays duquel il peut tre
originaire et des civilisations diffrentes de la sienne ; prparer l'enfant assumer les responsabilits de la
vie dans une socit libre, dans un esprit de comprhension, de paix, de tolrance, d'galit entre les sexes
et d'amiti entre tous les peuples et groupes ethniques, nationaux et religieux, et avec les personnes
d'origine autochtone" ;
11. Prenant note du droit des parents, des familles, des tuteurs lgaux et autres personnes lgalement
responsables de choisir les tablissements scolaires pour leurs enfants et dassurer leur formation religieuse
et/ou morale en conformit avec leurs propres convictions, conformment aux normes minimales
denseignement pouvant tre prescrites ou approuves par les autorits comptentes selon les modalits
dapplication propres la lgislation de chaque Etat et dans lintrt suprieur de lenfant ;
12. Rappelant le paragraphe 38 du Programme dAction de Vienne et conscient du besoin de prendre en
compte lgalit des sexes dans lenseignement scolaire en relation avec la libert de religion ou de
conviction, la tolrance et la non-discrimination, et galement proccupe de la discrimination continue
contre les femmes, tout en soulignant la ncessit de garantir aux femmes leurs droits et liberts
fondamentales, et en particulier leur droit la libert de religion ou de conviction, la tolrance et la nondiscrimination ;
13. Egalement proccupe des discriminations continues lgard, entre autres, des enfants, des migrants, des
rfugis, des demandeurs dasile, tout en soulignant la ncessit de garantir leurs droits de lhomme et leurs
liberts fondamentales et en particulier leur droit la libert de religion ou de conviction, la tolrance et la
non-discrimination ;
14. Convaincue que lducation en relation avec la libert de religion ou de conviction peut galement
contribuer la ralisation de la paix mondiale, de la justice sociale, du respect mutuel de lamiti entre les
peuples et la promotion des droits de lhomme et des liberts fondamentales ;
15. Convaincue galement que lducation en relation avec la libert de religion ou de conviction doit
contribuer promouvoir les liberts de conscience, dopinion, dexpression, d'information et de recherche
ainsi que lacceptation de la diversit ;
16. Reconnaissant que les mdias et les nouvelles technologies de linformation, y compris Internet, doivent
contribuer lducation des jeunes dans le domaine de la tolrance, de la libert de religion ou de
conviction dans un esprit de paix, de justice, de libert, de respect et de comprhension mutuels, afin de
promouvoir et protger tous les droits de lhomme, tant civils et politiques quconomiques, sociaux et
culturels ;
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17. Considrant que les efforts visant promouvoir au moyen de lducation, la tolrance et la protection de la
libert de religion ou de conviction ncessitent une coopration des Etats, des organisations et des
institutions concernes, et que les parents, les groupes et les communauts de religion ou de conviction ont
un rle important jouer cet gard ;
18. Rappelant avec satisfaction la proclamation, par lAssemble gnrale, de l'anne 1995 Anne de la
tolrance, de l'anne 2001 Anne des Nations Unies pour le dialogue entre les civilisations, et de ladoption
par lAssemble gnrale des Nations Unies le 9 novembre 2001 du Programme mondial pour le dialogue
entre les civilisations, et rappelant la Dclaration de lUNESCO du 18 dcembre 1994 sur le rle des
religions dans la promotion dune culture de la paix ainsi que la Dclaration de principe sur la tolrance
adopte par lUNESCO le 16 novembre 1995 ;
19. Prenant note des initiatives et actions entreprises dans divers organes et organisations internationales du
systme des Nations Unies, dont le Haut Commissariat aux droits de l'homme, qui met en uvre la
Dcennie des Nations Unies pour l'ducation en matire de droits de l'homme (1995-2004) ainsi que de
nombreux autres programmes d'ducation aux droits de l'homme, l'UNESCO qui conduit des programmes
d'ducation aux droits de l'homme et la paix et qui dveloppe une politique de dialogue interculturel et
interreligieux, ainsi que l'UNICEF qui contribue dans les diffrentes rgions l'ducation et au bien-tre
des enfants ;
20. Notant les recommandations relatives l'ducation, exprimes dans les diffrents rapports des organes
conventionnels des Nations Unies chargs de la protection des droits de lhomme et des Rapporteurs
spciaux comptents de la Commission des droits de l'homme des Nations Unies, en particulier du
Rapporteur spcial sur le droit l'ducation, du Rapporteur spcial sur les formes contemporaines de
racisme, de discrimination raciale, de xnophobie et de l'intolrance qui y est associe, du Rapporteur
spcial sur la violence contre les femmes, y compris ses causes et ses consquences, et du Rapporteur
spcial sur la libert de religion ou de conviction ;
1.
Souligne l'urgente ncessit de promouvoir, au moyen de l'ducation, la protection et le respect de la libert de

religion ou de conviction afin de renforcer la paix, la comprhension, et la tolrance entre individus, groupes et
nations en vue de dvelopper le respect du pluralisme ;
2.
Estime que chaque tre humain a une dignit intrinsque et inviolable et une valeur qui inclut le droit la libert
de religion, de conscience ou de conviction qui doit tre respect et garanti ;
3.
Considre que les jeunes gnrations doivent tre leves dans un esprit de paix, de tolrance, de
comprhension mutuelle, de respect des droits de l'homme et spcialement de respect de la libert de religion ou
de conviction, et quelles doivent tre protges contre toutes les formes de discrimination et d'intolrance
fondes sur leur religion ou conviction ;
4.
Estime que chaque Etat, au niveau gouvernemental appropri, devrait promouvoir et respecter des politiques
d'ducation ayant pour but le renforcement de la promotion et de la protection des droits de lhomme,
l'radication des prjugs et des conceptions incompatibles avec la libert de religion ou de conviction, et quil
devrait garantir le respect et lacceptation du pluralisme et de la diversit en matire de religion ou de
conviction ainsi que le droit de ne pas recevoir dducation religieuse incompatible avec ses convictions ;
5.
Estime galement que chaque Etat devrait prendre des mesures appropries en vue de garantir des droits gaux
aux femmes et aux hommes dans le domaine de l'ducation et de la libert de religion ou de conviction, et de
renforcer notamment la protection du droit des filles lducation, et spcialement de celles appartenant des
groupes vulnrables ;
6.
Condamne toutes les formes dintolrance et de discrimination fondes sur la religion ou la conviction y
compris celles qui vhiculent la haine, le racisme ou la xnophobie, et estime que les Etats doivent prendre les
mesures appropries contre celles qui se manifestent dans les programmes, les mthodes pdagogiques et les
manuels scolaires, ainsi que celles diffuses par les mdias, et les nouvelles technologies de linformation, y
compris Internet ;
7.
Considre favorablement les objectifs suivants :
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a) le renforcement dune perspective non discriminatoire dans lducation et la connaissance en relation avec
la libert de religion ou de conviction aux niveaux appropris ;
b) lencouragement de ceux impliqus dans lenseignement cultiver le respect des religions et des croyances,
et ainsi promouvoir la comprhension et la tolrance mutuelle ;
c) la conscience de linterdpendance croissante des peuples et des nations et la promotion de la solidarit
internationale ;
d) La prise en considration des sexo-spcificits, en vue de promouvoir lgalit des chances entre les
hommes et les femmes.
8.
Reconnat que les Etats, au niveau gouvernemental appropri, tant dans lducation scolaire que dans les
activits extra-scolaires menes par les tablissements d'enseignement quelle qu'en soit la nature, devraient
promouvoir les principes et finalits de ce document, spcialement ceux relatifs la non discrimination et la
tolrance tant donn que les attitudes se forment essentiellement lge de la scolarisation primaire et
secondaire ;
9.
Estime que le rle des parents, des familles, des tuteurs lgaux et autres personnes lgalement responsables
constitue un facteur essentiel dans la formation des enfants dans le domaine de la religion et de la conviction, et
quil faudrait sattacher en particulier encourager des attitudes positives, et en vue de lintrt suprieur de
lenfant, soutenir les parents exercer leurs droits et jouer pleinement leur rle dans lducation en matire
de tolrance et de non-discrimination, compte dment tenu des dispositions pertinentes de la Dclaration
universelle des droits de lhomme, de la Convention relative aux droits de lenfant, du Pacte international relatif
aux droits civils et politiques, du Pacte international relatif aux droits conomiques, sociaux et culturels, et de la
Dclaration des Nations Unies sur llimination de toutes les formes dintolrance et de discrimination fondes
sur la religion ou la conviction ;
10. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental appropri et tout autre institution ou organisme concerns, tel le
systme des coles associes de lUNESCO, amliorer les moyens de formation des enseignants et des autres
catgories de personnel ducatif, afin de les prparer et de les habiliter jouer leur rle dans la poursuite des
objectifs du prsent document ; et cette fin, recommande que les Etats, au niveau gouvernemental appropri et
conformment leur systme denseignement considrent favorablement de :
a) dvelopper chez les ducateurs les motivations de leur action en soutenant et encourageant l'adhsion aux
valeurs des droits de lhomme et, en particulier, la tolrance et la non-discrimination en matire de libert
de religion ou de conviction ;
b) prparer les ducateurs, former les enfants une culture de respect pour chaque tre humain, de tolrance
et de non discrimination ;
c) susciter ltude et la diffusion de diverses expriences dducation en matire de libert de religion ou de
conviction, et notamment dexpriences novatrices menes travers le monde ;
d) offrir aux ducateurs et aux lves, autant que possible, des opportunits pour des rencontres et des
changes volontaires avec leurs homologues de religion ou de conviction diffrentes ;
e) favoriser les changes d'enseignants et d'lves et faciliter les stages dtudes ltranger ;
f) encourager, au niveau appropri, la connaissance gnrale et la recherche acadmique en relation avec la
libert de religion ou de conviction.
11. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental appropri ainsi que les institutions ou organisations concernes,
lorsque cela est pertinent et possible, accrotre leurs efforts en vue de faciliter le renouvellement, la
production, la diffusion, la traduction et lchange des quipements et des matriels dducation en matire de
libert de religion ou de conviction, en accordant une attention particulire au fait que dans de nombreux pays,
les lves acquirent aussi leurs connaissances, y compris en matire de libert de religion ou de conviction,
travers les moyens de communication, en dehors des tablissements denseignement. A cette fin, laction
devrait tre concentre sur les points suivants :
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a) une utilisation approprie et constructive de toute la gamme dinstruments disponibles, allant des moyens
traditionnels la nouvelle technologie au service de lducation, y compris Internet, en ce qui concerne le
domaine de la libert de religion ou de conviction ;
b) la coopration entre les Etats, les organisations internationales concernes ainsi que les mdias et les
organisations non gouvernementales pour lutter contre la propagation des strotypes intolrants et
discriminatoires lgard des religions ou des convictions dans les mdias et les sites Internet ;
c) linclusion dun lment dducation relatif aux moyens de grande communication afin daider les lves
choisir et analyser les informations diffuses par ces moyens, en matire de libert de religion ou de
conviction ;
d) une meilleure apprciation de la diversit ainsi que le dveloppement de la tolrance et la protection et la
non-discrimination des migrants et des rfugis et de leur libert de religion ou de conviction ;
12. Recommande que les Etats, ainsi que les institutions et organisations concernes, devraient considrer ltude,
la mise profit et la diffusion des meilleures pratiques en matire dducation en relation avec la libert de
religion ou de conviction, en accordant une importance particulire la tolrance et la non-discrimination ;
13. Recommande que les Etats devraient considrer la promotion dchanges culturelles internationaux en matire
d'ducation, notamment par la conclusion et lapplication d'accords en relation avec la libert de religion ou de
conviction, la non-discrimination, la tolrance et le respect des droits de lhomme ;
14. Encourage tous les acteurs de la socit, tant individuellement que collectivement, contribuer une ducation
fonde sur la dignit humaine et respecter la libert de religion ou de conviction, la tolrance et la nondiscrimination ;
15. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental appropri, les organisations non gouvernementales et tous les
membres de la socit civile conjuguer leurs efforts en vue de tirer profit des mdias et autres moyens dauto
ducation et denseignement mutuel ainsi que des institutions culturelles dont les muses et les bibliothques en
vue dapporter lindividu des connaissances pertinentes en matire de libert de religion ou de conviction ;
16. Encourage les Etats promouvoir la dignit humaine et la libert de religion ou de conviction, la tolrance et la
non-discrimination et ainsi combattre par les mesures appropries, les strotypes religieux ou de conviction,
ethniques et raciaux, nationaux et culturels ;
17. Invite les organes et institutions spcialises des Nations Unies contribuer, conformment leur mandat, la
promotion et la protection de la libert de religion ou de conviction, de la tolrance et de la nondiscrimination ;
18. Encourage galement les Etats, au niveau gouvernemental appropri, les organisations non gouvernementales et
les autres membres de la socit civile tirer profit de toute activit sociale et culturelle pertinente, afin de
promouvoir les objectifs de ce document ;
19. Invite tous les Etats, la socit civile et la communaut internationale promouvoir les principes, objectifs et
recommandations du prsent document relatifs lducation scolaire en relation avec la libert de religion ou de
conviction, la tolrance et la non-discrimination.
****
Etant entendu que la libert de religion ou de conviction comporte des convictions thistes, non-thistes et athes
ainsi que le droit de ne professer aucune religion ou conviction.

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No 4

INSTITUT INTERDISCIPLINAIRE D'ETHIQUE ET DES DROITS DE L'HOMME

Le Centre Socit, Droit et Religion en Europe est une unit de recherches de

Institut interdisciplinaire d'thique et des droits de l'homme

Table des matires

LE CATHOLICISME ET LA LIBERT DE CONSCIENCE.............................................................................. 42

3. Typologie des positions de diffrentes religions:

Jean-Bernard MARIE et Patrice MEYER-BISCH

LE DROIT LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE

1. LA LOGIQUE D'UN DROIT DE PASSAGE

Coordonnateur de lIns titut Interdis ciplinaire dEthique et des D roits de lH omme,

V o i r d a n s c e document l e s analyses particulires d'Anne-Sophie Delbove s u r l e s entreprises d e tendance, m a i s

U n p a r t i politique q u i s e rfre u n e tradition religieuse c o m m e s a source principale d'inspiration n e p e u t ,

2. LE CHAMP RELIGIEUX AU SEIN DU CULTUREL

Comment la dimension religieuse permet-elle d'interprter ce multiple processus? D'une faon

Figure : Le concept nodal de l'identit

2.2. L'objet culturel religieux

J e rsume d a n s c e paragraphe u n e analyse d u droit l a proprit culturelle, introduite d a n s Protection d e l a

3. VERS UNE TYPOLOGIE DES POSITIONS

LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LES INSTRUMENTS

D irecteur de recherche au CN RS , Centre S ocit, D roit et Religion en Europe (CN RS

Ainsi l a Dclaration e t l e Programme daction d e l a Confrence mondiale s u r l e s droits d e lhomme d e Vienne,

S u r c e thme, v o i r notamment : L e noyau intangible d e s droits d e lhomme, Actes d u V I I e Colloque

I. DFINITION ET PORTE DES NORMES INTERNATIONALES SUR LA

S u r llaboration e t l e s e n s d e c e t t e disposition d e larticle 1 d e l a Dclaration Universelle, v o i r notamment :

Convention d e Genve p o u r lamlioration d u s o r t d e s blesss e t d e s malades d a n s l e s forces armes e n

Toutefois, l a Convention europenne dispose q u e l e droit l a libert d e pense, d e conscience e t d e religion

Abstention d e lArabie Saoudite l o r s d e ladoption d e l a Dclaration Universelle e t rserves s u r c e point d e

conventions, na pas un caractre juridique contraignant- renforce encore la sobrit du langage

quelle quelle soit la libert de pense et de conscience ou la libert davoir ou dadopter la

Observation gnrale 2 2 s u r l e Droit l a libert d e pense, d e conscience e t d e religion, . 3 , adopte p a r l e

Art.18 . 3 d u P a c t e international relatif a u x droits civils e t politiques ; v o i r galement lObservation gnrale

Clauses d e limitations incluant l e m o t i f d e scurit nationale , c f . notamment : P a c t e international relatif a u x

II. CONTRLE INTERNATIONAL DE LAPPLICATION DES NORMES

Communication N 682/1996 : Westerman c . Pays-Bas, constatation d u 13/12/99, CCPR/C/67/D/682/1996,

Communication N 509/1992 : A . R . U . c . Pays-Bas, constatation d u O3/11/93, CCPR/C/49/D/509/1992.

Communication N 402/1990 : Brinkhof c . Pays-Bas, constatation d u 30/07/93, CCPR/C/48/D/402/1990, . 9 . 4 .

V o i r , notamment : Communication N 666/1995 : F o i n c . France, constatation d u 09/11/99,

Communication N 568/1993 : K . V . e t C . V . c . Allemagne, constatation d u 8 a v r i l 1 9 9 4 ,

Lart.26 d u P a c t e l e s droits civils e t politiques prvoit q u e l a l o i d o i t interdire t o u t e discrimination e t garantir

C f . p a r exemple, l e s affaires s u r l e financement d e s Ecoles spares catholiques e n Ontario : Communication

Examen par la Cour et la Commission europennes des droits de lhomme

L a c l a u s e anti-discriminatoire d e lart.14 sapplique a u x d r o i t s e t liberts reconnus d a n s l a Convention, p a r m i

Voir : Opinion dissidente d e MM.Opsahl e t Klecker, Ibid, pp.56-64.

Rapport d e l a Commission europenne d e s droits d e lhomme d u 1 6 m a i 1980, .92.

Affaire Campbell e t Cosans c . Royaume-Uni, A r r t d e l a C o u r europenne d e s droits d e lhomme d u 2 9 janvier

Requte N 10358/83, Commission europenne, Dcisions e t rapports 3 7 , p.142.

Requte N1497/62, Annuaire d e l a Convention europenne d e s droits d e lhomme 5 , p p . 2 8 7 ; Requte N

Requte N2988/66, Annuaire d e l a Convention 1 0 , p.473.

Requte N 8317/78, Commission europenne, Dcisions e t rapports 2 0 , p.133.

Requte N 10600/83, Commission europenne, Dcisions e t rapports 4 4 , p.155.

Requte N11921/86, Commission europenne, Dcisions e t rapports 5 7 , p . 9 6 .

Affaire Airey c . Irlande, Arrt d u 9 novembre 1979, d a n s lequel l a C o u r europenne a affirm q u e

LA LIBERT DE CONSCIENCE DANS LE CADRE

Ltude comparative des rgimes juridiques de la libert de cons cience s e rvle

I.- LE RGIME JURIDIQUE DE LA LIBERT DE CONSCIENCE EN

A s s is tante, U nivers it de S aarbrucken

tabli par la loi. D e mme, le prambule de la Cons titution du 27 octobre 1946

Article 2 a v a n t l a rvision constitutionnelle d u 4 a o t 1 9 9 5 .

C . C . , 2 3 novembre 1 9 7 7 , Libert denseignement e t d e conscience, i n : L . FAVOREU, L . PHILIP, L e s grandes

C . DALES, Discours douverture, i n : A c t e s d u sminaire organis p a r l e Secrtariat gnral d u Conseil d e

S . RODOTA, Porte e t limites d e lobjection d e conscience, i n : A c t e s d u sminaire, o p . c i t . , p . 1 0 0 .

Dominique BREILLAT, L e s liberts d e lesprit, Montchrestien, 1 9 9 6 , p . 6 1 e t s .