Este es el desafo que la teologa catlica recoge lenta y tentativamente en el ltimo te

rcio del siglo XIX. Un primer intento tuvo lugar en el Vaticano I apelando a un
hecho exterior: la credibilidad de la Iglesia por su admirable propagacin, su san
tidad eximia, fecundidad inagotable, unidad y catolicidad, como signo o fundamen
to de su origen y misin divina17. Luego se dio el paso final partiendo del hombre
sin ms, pero de todo el hombre y de las experiencias de todos los hombres, hasta
ver si desde l se poda llegar a Dios: desde lo que aqul es, anhela, necesita, espe
ra y pretende, indagando en qu medida en esas cuestiones humanas primordiales est
directa o indirectamente implicada la cuestin de Dios. En una palabra, la teologa
acepta el giro antropolgico del pensamiento moderno, que equivale a situar la tra
scendencia en la inmanencia, a Dios en el hombre, al Absoluto en el tiempo, al I
nfinito en la finitud y al Eterno en el interno. Aeternum internum, que se repet
ir desde san Agustn a Juan Ramn Jimnez18. Primero es la actitud general y luego el mt
odo de la inmanencia que M. Blondel describe en estos trminos: Hay un principio a
l cual el pensamiento moderno se aferra con una susceptibilidad celosa, no porqu
e crea haberlo descubierto como una verdad nueva, sino porque se glora, con razn o
sin ella, de haberlo puesto en plena luz despus de haberse percatado de toda su
importancia. Este principio podra formularse as: Lo que no corresponde a una llamad
a o a una necesidad, aquello que no tiene en el hombre su punto de arraigo inter
ior, su prefiguracin o su adaraja, lo que es pura y simplemente exterior, eso no
puede penetrar su vida ni informar su pensamiento, es radicalmente ineficaz al m
ismo tiempo que inasimilable19. A partir de esta nueva actitud (digo actitud porq
ue en realidad el principio de la inmanencia nunca ha llegado a cristalizar como
un mtodo completo) la primera mitad el siglo XX es una lucha sorda por superar e
l extrinsecismo, acogiendo, ms que sus realizaciones, lo que estaba latiendo en
16. F. D. E. Schleiermacher, Sobre la religin. Discurso a sus menospreciadores cu
ltivados (1799-1831), Madrid 1990; Id., Der Christliche Glaube I-II (1821-1830),
Berln 1960; cf. M. Fraij, Religin sin Dios en suelo monotesta?, en AA.VV, Fundacin Ju
an March, Madrid 2000, 71-90. 17. DH 3013 (Magnum quoddam et perpetuum est motivu
m creidibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile). 18. Agus
tn de Hipona, De vera religione 39, 72-73; J. R. Jimnez, Antologa potica, ed. A. Col
inas, Madrid 2002, 362: El todo eterno que es el todo interno. 19. M. Blondel - A.
Valensin, Correspondance (1912-1947), ed. H. de Lubac, Pars 1965, 233.
las intenciones modernistas que orientaba hacia problemas verdaderos. Por el otr
o lado, se esforzaban los representantes de esta actitud por no caer en uta esco
lasticismo ahistrico o en un tomismo que en realidad estaba ms transido de filosofa
que de verdadera teologa20. Durante el periodo de entregenos se inicia un movimie
nto de relectura de la mejor tradicin catlica a la vez que de recepcin de Kant en s
entido positivo y de prolongacin de la herencia agustiniana hasta nuestros das, si
n contraponerla con la modernidad. Agustn, Toms de Aquino, Kant y en un cierto sen
tido Heidegger sern las fuentes a partir de las cuales se ir alimentando una teolo
ga que, partiendo de las preguntas que el hombre se hace sobre s mismo (ser, Orige
n, destino, futuro, historicidad, mundanidad, mortalidad...) se interroga por aq
uella realidad ltima, sagrada, decisiva y definitiva en la que esas preguntas pue
den encontrar la respuesta que el hombre no puede esperar de la naturaleza mater
ial, de la historia social ni del propio prjimo, afectado como est por los mismos
lmites que l. No es ste el lugar para exponer las ideas y los nombres de los protag
onistas de este giro antropolgico de la teologa, que tiene tantas formas como auto
res y que no son reducibles a una frmula simple. En cualquier caso citemos, como
smbolo de otros muchos y exponentes de la mejor realizacin, a los siguientes: M. B
londel con su tesis clsica La Accin 198321 y el resto de sus obras posteriores; a
Rahner, precedido por Marechal, con sus dos obras iniciales: Espritu en el mundo.
Metafsica del conocimiento finito segn santo Toms de Aquino (Barcelona 1963) y Oye
nte de la palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin (Barcelona 1967). C
on ellas pona los fundamentos de su ulterior teologa trascendental. Entre nosotros
hay que recordar a X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 1984) y J. Alfaro, De la
cuestin del hombre a la cuestin de Dios (Salamanca 1989). En todos estos autores
se trata de descubrir y perseguir hasta el final en todas sus consecuencias algu
no de los dinamismos que determinan la vida humana. En Blondel es el dinamismo d

e la accin, de la voluntad que nunca alcanza su objeto pretendido ms all de cada un

o de las voliciones concretas. En
20. Un ejemplo son las 24 tesis tomistas aprobadas en 1914 por la Sagrada Congre
gacin de Seminarios y Universidades (Theses approbatae philosophiae thomisticae). C
f. S. Th. Bonino (ed.), Saint Thomas auXXe sicle 1893-1992, Toulouse 1993-Paris 1
994; K. Obenauer, Thomas von Aquin-Thomismus, en LThK3 9, 1509-1522. 21. M. Blon
del, La Accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica, Madr
id 1996. Para situar a este autor y la significacin de su obra dentro del dinamis
mo interno del pensamiento catlico que desemboca en el modernismo, con repercusio
nes que duran hasta el Vaticano II, adems de las obras fundamentales de Bouillard
, Virgoulay, Poulat... cf. C. Theobald, Le christianisme comme style. Une manier
e defaire de la thologie en posmodernit I-II, Paris 2007, especialmente I, 207-298
.

98
La apertura teologal del hombre
Rahner es la abertura del espritu a un horizonte de Absoluto, radicalmente percib
ido, y slo dentro del cual puede entender cada uno de los seres particulares que
va conociendo. En la misma lnea se sitan las reflexiones de E. Levinas en Totalida
d e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad (Salamanca 1977) sobre la diferencia
entre dsir, besoin y el Dsir (con mayscula) insaciable y permanente aun despus de ha
ber saciado todas las necesidades inmediatas. Todos estos esfuerzos tienen el mi
smo arranque antropolgico y orientan en el mismo sentido. Detrs de otros autores,
cercanos a esta lnea de pensamiento, se encuentra el fermento agustiniano del cor
inquietum22, lo que X. Tliette ha llamado la metafsica de la inquietud, una metafsica
que slo llega a s misma si pregunta y responde del hombre, lo mismo que el hombre
slo llega a s mismo cuando se da razn metafsica de su existencia, libertad, destino
y futuro23. Una vez situado as el contexto del arranque antropolgico de una teologa
, aqu nos contentaremos con unas breves reflexiones que concretan la realizacin vi
vida de esa pregunta por Dios, que nace del corazn del hombre. Ella es la forma ini
cial de la teologa fundamental, que, sin embargo, slo da plena razn de la fe cristi
ana una vez que sta ha sido expuesta en su totalidad orgnica y en la jerarquizacin
interna de sus contenidos. El fundamento para creer en parte es previo a la fe,
pero en ultimidad slo se esclarece por la percepcin del contenido total de la fe c
ristiana en sus aspectos histricos y dogmticos, espirituales y morales, sociales y
escatolgicos24.
I ESTRUCTURAS CONSTITUYENTES DE LO HUMANO
El cristianismo es un hecho de historia, no de naturaleza; de libertad, no de ne
cesidad. En cuanto acontecimiento de la historia espiritual de la humanidad se h
alla determinado por unos hechos y por la conciencia que tuvieron sus protagonis
tas de haber sido destinatarios y receptores de una manifestacin personal de Dios
especialmente cualificada, nueva por sus contenidos, no comparable y menos toda
va reducible a otras manifestaciones que l haba hecho de s mismo a otros pueblos con
anterioridad, y al mismo pueblo de Israel. Por medio de Jesucristo, por su pala
bra, acciones, muerte y resurreccin, Dios se manifiesta en plenitud de la forma s
uprema en que es posible a los hombres conocerle mientras viven en un cuerpo mor
tal. Jesucristo es el Hijo y con su destino entero, no slo nos dijo quin es Dios p
ara los hombres, sino que nos asoci a la relacin filial en que l vivi con Dios. En e
ste nuevo conocimiento de Dios, el hombre ha hecho la experiencia de nuevas posi
bilidades. Desde esa revelacin de Dios ha clarificado su propio ser y ha descubie
rto, junto con nuevas posibilidades, nuevas carencias, a la vez que se le han de
spertado unas nuevas esperanzas ante el futuro, a las que ya no podr renunciar.
22. Agustn de Hipona, Confesiones 1, 1,1. 23. Cf. X. Tilliette, Humanisme de la mt
aphysique - Mtaphysique de l'humanisme: Giornale di Metafsica 5 (1983) 419-432; Ph
. Capelle, Finitude et Mystre, Paris 2005. 24. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Fundame
ntos de Cristologa I. El Camino, Madrid 2005.

1
EL PROBLEMA
1. Relacin entre la manifestacin de Dios y la existencia humana La manifestacin nue
va de Dios, otorgada al pueblo judo por mediacin de los profetas y a los discpulos
de Jess en la comunicacin y seguimiento tras l y que fue vivenciada como la expresin
de un designio de salvacin para toda la humanidad, qu eco encuentra en el corazn de
l hombre? La percibe como la respuesta a una secreta pregunta que l albergaba en s
u seno; como el cumplimiento explcito de una esperanza implcita de ver, conocer y
amar a Dios en una forma ms intensa; como la clarificacin de unos interrogantes fu
ndamentales de la existencia humana, o por el contrario, la sentir como algo tota
lmente heterogneo y extrao, tanto frente a sus carencias como a sus aspiraciones? E
n qu medida, por tanto, esa revelacin de Dios viene a plenificar unos huecos que e
l hombre haba ya sentido dolorosamente en s mismo o a cumplir unas esperanzas que l
no poda lograr por sus propias potencias? Tales huecos y carencias eran sentidas
explcitamente con anterioridad a la recepcin del mensaje, o son un descubrimiento
que se hace cuando ya se viven los valores, se responde a las exigencias y se en
carna las actitudes personales requeridas por aqul, en la misma medida en que la
oscuridad slo existe a partir de la luz, la sordera a partir de una audicin previa
o paralela, y la mudez slo es percibida como carencia cuando previamente se ha p
osedo el don de la palabra o se conoce la palabra en los dems? Al bautismo, que de
sde los orgenes fue considerado como el signo pblico de integracin en la Iglesia me
diante y por el cual un hombre era constituido cristiano, se le design con una pala
bra denotadora de estas realidades nuevas en las que el nefito era iniciado. Se l
o llam: iluminacin1. Todava el Nuevo Testamento nos conserva restos de himnos litrgi
1. 2 Cor 4, 4. 6; San Justino, Apol. 61, 12; 65; 1 Dial 122, 5; Clemente de Alej
andra 1, 6,26, 1, 29, 3; 30, 1. Cf. F. Cumont, Lux perpetua, Pars 1949, 422-428; A
. Benoit, Le bapt-

102
Estructuras constituyentes de lo humano
El problema
103
eos primitivos, en los que se invita a los no bautizados a levantarse del reino
de la oscuridad y de la muerte para integrarse en el reino de la luz y de la vid
a: Despierta t que duermes, levntate de entre los muertos, y te iluminar Cristo2. Nos
preguntamos ahora por aquellas dimensiones constituyentes del hombre, desde las
cuales l pueda reconocer el anuncio de la revelacin, no solamente en los momentos
originarios, sino a lo largo de los siglos, como algo que de una u otra forma v
iene a responder a sus aspiraciones ms profundas, soterradas quiz pero realmente e
xistentes, por lo cual el acogerla constituir para l antes que una obligacin impues
ta desde fuera, una legtima posibilidad; ms an, una enriquecedora necesidad sentida
desde dentro. Si vamos a definir luego la revelacin como la apertura del Misteri
o al hombre, la manifestacin personal que Dios hace de s mismo al hombre para intr
oducirle en su propia vida, no podramos decir que ella ha sido posible porque de h
echo todo hombre est ya abierto al Misterio, ms an necesitado de l, aorando su comuni
cacin, invocndolo aun cuando quiz no sepa exactamente su nombre o le confiera una i
dentidad no del todo verdadera? La determinacin de esta apertura y de esta secret
a esperanza en el hombre es la condicin para que, cuando luego propongamos la rev
elacin de Dios, en alguna forma le sea inteligible, a fin de que descubra su real
inters para la propia vida y finalmente para que pueda decidir responsablemente,
desde un conocimiento objetivo y con libertad suficiente, su aceptacin o rechazo
. Analizar estos presupuestos equivale a esclarecer los puntos de entronque entr
e la revelacin de Dios por medio de la palabra en la historia y los dinamismos in
telectivos y volitivos del hombre en su naturaleza especifica (que por supuesto
slo existe histricamente determinada), para ver en qu sentido aquella revelacin explc
ita y enriquece o, ms bien, corrige y completa lo que estaba ya germinalmente pre
sente y oscuramente percibido en el corazn del hombre, aun cuando de hecho ste slo
se haya percatado de su existencia y contenido a partir de la luz misma de la re
velacin, de los dinamismos que ella ha desencadenado y del curso vital que ha cor
regido3. Al mostrar esto, aparecer la profunda continuidad de la accin de Dios en
el mundo: su inicial presencia real en la naturaleza y en la conciencia hmame chrt
ien au He sicle, Paris 1953; A. Segovia, La iluminacin bautismal en el antiguo cri
stianismo, Granada 1958; J. Ysebaert, Greek Bautismal Terminology, Nimega 1962,
150-177. 2. Ef 5, 14; cf. Heb 6, 4; 10, 32; 1 Pe 2, 9; Rom 6. 3. Cf. concilio Va
ticano II, Lumen Gentium, 17; Ad Gentes, 9. Los tres verbos que el Concilio util
iza en ambos casos son: sanar, elevar, consumar.
por un lado (religiones, sabiduras, poesa...), y por otro, su presencia reveladora
por medio de la palabra en la historia (historia del pueblo judo con sus profeta
s e historia personal de Jess interpretada por su propia palabra). As aparecer tamb
in la unidad y continuidad de la historia humana y del conocimiento que sta va ten
iendo de Dios. Todo proviene del nico Dios nara hacer posible la vida verdadera a
l nico hombre.
2. La teologa fundamental como legitimacin permanente de la fe Analizar tales pres
upuestos significa al tiempo mostrar, al menos de manera negativa, la legitimida
d permanente de la fe cristiana, ya que desde ella logra el hombre respuesta a u
na serie de interrogantes existentes en su corazn y a necesidades que no ve plena
mente respondidas en otros lugares, ni desde las ciencias ni desde las ideologas:
el sentido ltimo de la realidad, el desde dnde y hacia dnde de su identidad person
al, la mirada confiada al futuro y, con ella, la posibilidad de vivir en una goz
osa libertad asumptiva y crtica del presente. De esta forma habremos mostrado que
la revelacin y la gracia de Dios encuentran en el corazn humano unos reales punto
s de insercin y que, por consiguiente, el hombre no necesita considerarlas extraas

a su existencia, sino ms al contrario, como las que le revelan simas y cimas de

s mismo que con la sola razn no poda conocer ni con la propia voluntad alcanzar. La
teologa, tal como de hecho ha existido en la historia del cristianismo y tal com
o sigue naciendo hoy da presupone a Dios y al hombre en relacin personal. A esa re
lacin de orden personal que tiene lugar en el tiempo por medio de la palabra, en
cuanto implica a Dios la llamamos revelacin, y en cuanto implica al hombre, fe. C
uando el hombre acoge esa manifestacin exterior de Dios, asiente a sus exigencias
, se conforma con ella, intenta descubrir el sentido y dinamismo que la anima, y
desde ella quiere releer el sentido de la historia y de la realidad, y cuando t
odo esto lo hace con un mtodo previamente determinado y verificable en su raciona
lidad, y llega a unas conclusiones comunicables a todo hombre de buena voluntad
e inteligencia, entonces surge la ciencia que llamamos teologa. Esta tiene, por t
anto dos hechos como presupuesto: la manifestacin de Dios que es la revelacin y el
asentimiento personal del hombre que es la fe. Pero cules son a su vez los presup
uestos de ese binomio revelacinfe? Binomio que es irrompible, ya que sin manifest
acin previa de Dios no hay posibilidad de asentimiento fiel por parte del hombre,
y sin recepcin

104
Estructuras constituyentes de lo humano
personal por parte del hombre no podemos decir que se haya dado revelacin, puesto
que la palabra no est slo en el que la emite, sino que se constituye de hecho en
el acto de la recepcin por parte de aqul que discierne su mensaje. Sin revelacin no
hay fe y sin fe la revelacin no llega a su destinatario realizando el designio d
ivino, es decir no hay revelacin*.
2
PRESUPUESTOS DE TODA POSIBLE MANIFESTACIN DE DIOS AL HOMBRE Y DE SU ACOGIMIENTO P
OR PARTE DEL HOMBRE
Dejando por el momento de lado el hecho y la naturaleza de la revelacin, tal como
fue reconocida y luego consignada por escrito en los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento, es revivida en el culto, sistematizada en el pensamiento y actualiz
ada en la vida de la Iglesia, nos preguntamos, cules son los presupuestos de toda
posible revelacin, qu ontologia y qu antropologa han de ser sub-puestas para que aqul
la encuentre apoyo? Y esos presupuestos, si es que se dan de hecho en la existen
cia humana, pueden ser comprobados por todo hombre de buena voluntad e inteligenc
ia, con anterioridad e independencia de la fe, de tal forma que, si mostrsemos si
gnos manifestadores de que esa revelacin se ha dado, el hombre no encontrase difi
cultades insuperables para acogerla? Las condiciones de posibilidad, para que pu
eda llegar a darse una revelacin histrica, son las siguientes: 1. Presupuestos ont
olgicos, o relativos a la constitucin del ser. 2. Presupuestos antropolgicos o rela
tivos a la constitucin del hombre. 3. Presupuestos existenciales o relativos a la
realizacin tica e histrica de la vida humana en su relacin con el ser, con los otro
s hombres y con el mundo.
1- Presupuestos ontolgicos Hablar de unos presupuestos ontolgicos de la revelacin s
ignifica afirmar que el ser en cuanto tal es luz, con una constitutiva transpare
ncia y luminosidad, que lo hacen patente a s mismo y abierto hacia fuera de s mism
o. Detrs de estas afirmaciones estamos presuponiendo que el modelo de
4. Esta conexin constituyente entre revelacin y fe es ya una conviccin comn entre gr
an parte de la teologa contempornea (Bouillard, Ratzinger, Rahner...). Desde ah se
vuelve ms inteligible la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II.

106
Estructuras constituyentes de lo humano Manifestacin de Dios y acogimiento del ho
mbre 107
conceptualizacin del ser no lo tomamos de las realidades materiales, comenzando d
esde las nfimas hasta llegar a las mximas, sino desde la suprema, que es la person
a. Por ello afirmamos que all donde el ser se concentra en su mxima expresividad,
es donde de verdad es; que, por tanto, los entes han de ser vistos no en perspec
tiva ascendente desde un ser situado en los niveles inferiores, que por condensa
cin se ira enriqueciendo luego, pero que siempre tendra como medida y punto de refe
rencia aquel ente mnimo en el que el ser daba la medida fundamental de s; sino a l
a inversa, presuponemos que la gama de los entes ha de ser vista de manera desce
ndente a la luz de aquella concrecin en que el ser es en forma suprema. Y esto ac
ontece en el espritu, hasta el punto de que podemos decir que el ser es el espritu
, y desde ste hay que concebir todo el resto de la realidad como expresiones deri
vadas, decadentes o ascendentes a esa forma originaria y originante, que es el s
er personal. En nuestra perspectiva esto significa que el ser es logos; que ante
s que luminosidad hacia fuera de s e iluminacin del entorno, es interna luminosida
d, interior transparencia desde s mismo para s mismo, autoposesin intelectiva. Esta
cognoscencia del ser por s mismo desde dentro en sus races originarias fundamenta
la cognoscibilidad del ser desde fuera1. El estar siendo conocido por s mismo es
el fundamento de la posibilidad de revelarse y poder ser conocido por los dems.
Resumiendo, diramos que el ser es al tiempo logos y verdad, sentido y desvelacin.
Esto significa afirmar que los diversos entes que existen son precisamente en la
medida en que se poseen a s mismos, estn abiertos y son accesibles a los dems. La
autoposesin y la patencia, la concentracin que le hace autotransparente y el desve
lamiento que le torna cognosible, son las dos notas determinantes del ser; las q
ue a la vez nos dan las categoras para fijar la diversa manera de ser de los ente
s, es decir, la participacin ontolgica de los entes en el ser, y con ello las form
as o jerarquas de lo real. A la luz de esta diversa luminosidad interior y transp
arencia exterior, es decir, de esta capacidad de autoposesin y de autoentrega, po
demos sospechar la diferencia entre el ser absoluto y el ser finito. Mientras qu
e en el primero la autoposesin y autotransparencia son plenas, en el segundo stas
no son instantneas sino sucesivas y no llegan nunca a ser totales. Esto constituy
e la raz de la temporalidad. Por ello
1. Esta copertenencia entre ser y espritu, realidad y persona se fundamenta en Gn
1-2, que muestra al hombre como centro y responsable de la creacin, pero sobre t
odo en Col 1, 16 y Jn 1, 1-4. Hemos sido creados en el Hijo, en el Logos; por el
lo a nuestro ser pertenece el logos constitutivamente. Cf. A. Cordovilla, Gramtic
a de la encarnacin. La creacin en Cristo en la teologa de K. Rahnery de H. Urs von
Balthasar, Madrid 2004.
'elhombre termina siendo para s un enigma al no llegar a autoposeerse pleEamente,
y una tragedia al no poder darse plenamente ya que la comunin sgon el otro presu
pone la capacidad de poseerse a s mismo en la luz y de entrar en la luz del prjimo
. ir,* Luego si el ser es espritu y patencia, y si el ser absoluto es autoposesin
plena y total luminosidad, es legtimamente pensable que no quede cerrado sobre s m
ismo, sino que deje llegar su luminosidad hacia lo dems. su vez, como ser absolut
o es al mismo tiempo libertad suprema, lo cual A significa que de la inexhaustiv
idad de s mismo puede darse a los dems en mayor o menor intensidad. Y en esta medi
da har a los dems receptibles y receptores de su plenitud. En nuestro caso signifi
ca que si Dios como espritu absoluto, en quien conocer y ser se identifican, se r
evela en todo lo que existe, sin embargo lo real existente no puede ser expresin
adecuada de ese ser absoluto, pues ello supondra que habramos identificado al ser
finito con el ser infinito o que le habramos negado la libertad para sucesivas ma
nifestaciones. Slo l en persona puede ser revelacin exhaustiva y definitiva de s mis
mo. A tal revelacin en persona y ultimidad escatolgica la llamamos encarnacin. Por
tanto, podemos afirmar: -que a un ser concebido como espritu le es connatural la
patencia y cognoscibilidad hacia fuera de s; .' -que la comunicacin de s no constituye

una anulacin sino ms bien la expresin de su propia verdad; . -que, en cuanto ser l
ibre, puede medir los niveles de su manifestacin, y por consiguiente puede dejars
e sentir con el silencio que hiere y la distancia que humilla, o por el contrari
o como luz que ilumina y como fuerza que esperanza; -que el conocimiento desde f
uera por los dems no puede ser concebido sino como una participacin en el propio c
onocimiento; -que el lugar de esta posible revelacin expresiva de su libertad es
necesariamente la historia, ya que la historia es el mbito donde acontecen las co
sas que derivan de opciones libres, a diferencia de la naturaleza que es el luga
r donde acontecen las cosas segn leyes necesarias, las cuales pueden ser conocida
s por el ser finito, que puede apropirselas y con este conocimiento operar sobre
los objetos enseorendose sobre ellos; -que la historia es, por consiguiente, el lu
gar de la revelacin de Dios en Cuanto manifestacin de su libertad y, por tanto, en
formas nicas e irrepetibles que, si guardan una semejanza entre s, sin embargo no
nos permiten deducir de antemano cules sern las ulteriores manifestaciones; manif
estaciones que, por consiguiente, hay que acoger en su unicidad, originalidad

108
Estructuras constituyentes de lo humano
Manifestacin de Dios y acogimiento del hombre
109
e irrepetibilidad como expresin de una libertad agraciante con una actitud agrade
cida. La luminosidad del ser, en cuanto autocognoscibilidad por s mismo y transpa
rencia o desenvolvimiento hacia ms all de s, es el primer presupuesto ontolgico de l
a revelacin. El segundo es la necesaria libertad del ser absoluto, que puede dar
y decir de si en una medida insospechable e indeducible, lo que nos impide ident
ificar la historia de la naturaleza con la historia de la revelacin. El tercero e
s la historia como espacio derivado de la libertad, como condicin previa para ell
a y a su vez resultante de ella. Al final de esta reflexin nos podemos preguntar:
si el ser es luz de verdad, si el ser en su luminosidad y desvelamiento mximo es
el ser absolutamente libre, si la historia es el mbito donde la libertad puede h
acerse sentir como benevolencia o juicio en cuanto inderivable e indomesticable
por ninguna ley, si el hombre a su vez tiene una inicial experiencia de su condi
cin espiritual, libre e histrica, si todo esto es as, con qu razones nos podramos nega
r al reconocimiento y al anlisis de una historia concreta, cuyos protagonistas an
unciasen que en ella se haba manifestado el Absoluto precisamente en cuanto tal,
dejndose sentir como luz, libertad y amor? No digo que tengamos que aceptarla; si
mplemente pregunto por las razones que desde el punto de vista del ser, como rea
lidad manifestable y abierta, es decir revelable, nos impediran tomarla en serio,
pensarla y, una vez reconocida vlida, aceptarla. Otro problema ulterior ser la co
nstatacin y anlisis de una revelacin histrica concreta con los signos y las pruebas
acreditadores de su verdad que puedan presentar sus proclamadores y protagonista
s.
, s e n i a direccin hacia el Infinito y el ser temporal en la apertura a lo Eter
no. Si antes dijimos que el ser es logos, por lo cual puede hacerse a s ismo pres
ente y manifiesto por la palabra, ahora diremos que el hombre i espritu, lo cual
lo hace sujeto capaz de acoger, percibir y discernir una palabra que le pueda ll
egar como mensaje de Dios. Pero en la medida en que antes describamos al ser abso
luto como leos es decir, autoposesin cognoscitiva; como verdad, es decir, como pat
encia de s mismo en orden a ser conocido por los seres finitos; y como libertad,
es decir, como potencia para determinar en qu intensidad darse a conocer; y como
benevolencia para actualizar esa posibilidad en un tiempo y lugar concreto de la
historia; as ahora tendramos que describir al hombre como el ser finito que, pose
yendo en cuanto espritu una apertura ilimitada al ser, tiene la capacidad para ac
ogerlo, pero la actualizacin depende de su libertad. La concrecin de las posibilid
ades metafsicas del hombre se convierte as en un problema tico, y por tratarse de l
a relacin con el absoluto, se convierte en un problema religioso. El hombre es el
ente que con un libre amor se halla ante el Dios de una posible revelacin. El ho
mbre presta odo al habla o al silencio de Dios en el grado en que con un libre am
or se abre a este mensaje del habla o del silencio de Dios. Oye adems este mensaj
e del Dios libre cuando no ha estrechado con un amor torcido el horizonte absolu
to de su apertura hacia el ser general y as no ha quitado anticipadamente a la pa
labra de Dios la posibilidad de expresar lo que al Dios libre pueda placer decir
nos y la manera como quiere salimos al encuentro o como quiere presentrsenos2. El
hombre no existe fuera del tiempo y llega a ser s mismo en el despliegue histrico
, por el que se abre receptivamente a la realidad y a la posible manifestacin del
absoluto; apertura y reaccin ante el ser mediante las cuales da cuerpo a su libe
rtad en el mundo. Ya dijimos que el medio presencializador y revelador del absol
uto como ser libre es la historia; y que su presencia y revelacin se dan a s misma
s por la palabra, que las fija en su identidad epifnica y les arranca la ambigedad
que todo lo finito arrastra consigo. La historia es el lugar donde la libertad
de Dios y la libertad del nombre se encuentran, y en cuanto tales se pueden reco

nocer y aceptar o rechazar. Dios, por ser logos, puede revelarse; el hombre, por
ser espritu, puede percibir esa revelacin; y, por ser uno y otro libres, no deriv
a tanto de una Constitucin ontolgica cuanto de una decisin adveniente (que slo pue:
2. Presupuestos antropolgicos Hablar de presupuestos antropolgicos de la revelacin
significa afirmar que para que ella llegue a tomar cuerpo, manifestando la volun
tad de Dios al hombre, ste debe tener una apertura al ser en general y estar pate
nte a s mismo para que en l se haga patente la realidad del ser en la medida en qu
e quisiera hacerlo. Patencia que le hace receptor posible de toda presencia y de
todo mensaje que le pudiera ser dirigido; esto significa que todos los conocimi
entos de entes concretos los realiza el hombre en un trascendimiento hacia el ab
soluto. Ese horizonte y apertura al ser en cuanto tal son los que le permiten co
nocer a cada uno de los seres y determinar su sentido. En cada conocimiento cono
ce por tanto, de alguna forma, al Absoluto, como condicin de posibilidad de ese m
ismo acto. El ser finito se ac- K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967, 141.

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Estructuras constituyentes de lo humano
Manifestacin de Dios y acogimiento del hombre
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de ser motivada por el amor) el que se encuentren reconocindose o que coexistan s
in reconocerse y sin acontecer ni revelacin por un lado ni fe por otro. Luego si
no es la naturaleza el lugar ms conveniente para la automanifestacin de Dios sino
la historia (una historia hecha de lugar, tiempo y sujetos humanos determinados
porua raza, cultura, sociedad), quiere decirse que entonces el hombre tendr que vi
vir a la espera y a la escucha, a la bsqueda y en el discernimiento de los lugare
s y de los tiempos, de los hombres y de los acontecimientos, a travs de los cuale
s Dios haya querido decirse a s mismo.