CONSTRUINDO

UMA

A IDENTIDADE MESSINICA DE JESUS

LEITURA SCIO-SEMITICA DE

MARCOS 1,1 - 3,35

Jlio Paulo Tavares Zabatiero

Resumo
Este artigo oferece uma discusso dos processos semiticos de construo da identidade messinica
de Jesus no Evangelho de Marcos, captulos 1 a 3. Inicia com uma breve discusso sobre o conceito
de identidade e os processos de construo identitria, e perspectiva semitica. A seguir, discute-se
a obra Evangelho de Marcos enquanto expresso significativa da construo da identidade de
Jesus pelo autor e sua comunidade. Passa-se anlise semitica do texto marcano. Trs so as
caractersticas marcantes da identidade messinica de Jesus no Evangelho: a filialdade de Jesus e
sua correspondente fidelidade ao Pai que o enviou; a solidariedade do Messias Jesus com as
pessoas impuras e pecadoras e a oposio de Jesus identidade legitimadora do Judasmo de seu
tempo. A concluso aponta para as diferenas e pontos de contato entre a metodologia semitica e a
exegese histrico-crtica.
Abstract
This article offers a discussion about the messianic identity of Jesus Christ in the Gospel of Mark,
chapters 1 to 3. It starts with a brief description of the concept of identity and the aspects of the
semiotic methodology used in the article to analyze the procedures of the identity elaboration. After
that, comments on the significance of the Gospel of Mark, as literary work, in the historical
processes of designing the messianic identity of Jesus. The central part of the article offers a
semiotic analysis of the initial chapters of the Gospel. Three are the marks of the messianic identity
of Jesus: his condition as son of God and its consequent loyalty to his Father; Jesus solidarity to the
impure and sinful people of his time, and his opposition to the legitimating identity of contemporary
Jewish religion. It ends with brief methodological remarks.
Palavras-Chave
Identidade, Marcos, Cristologia, Semitica, Messianismo.

1. Identidade e sua construo

Identidade um conceito de difcil definio. Literalmente, significa a caracterstica de ser
idntico a, e, enquanto tal, se presta a concepes essencialistas e no-essencialistas. Nas
concepes essencialistas, a identidade algo permanente, fixo, estvel. uma espcie de
transcendncia que define uma pessoa ou grupo social e o distingue de todos os demais de uma
maneira imutvel, indiscutvel. Neste sentido, sinnimo do conceito metafsico de natureza, que
foi amplamente usado como base para a cristologia, especialmente em compndios e ensaios
influenciados pelo Iluminismo e, paradoxalmente, em textos conservadores e fundamentalistas, que
se constituam contrariamente aos chamados liberais ou racionalistas. Em ambos os tipos de
textos, a pergunta pela identidade de Jesus era, de fato, pergunta pela natureza de Jesus, e a resposta
servia tambm para confirmar a prpria concepo de sujeito dos formuladores da cristologia.1
Neste ensaio adoto uma outra concepo de identidade, no-essencialista, reconhecendo-a
como um processo scio-discursivo. Desta forma, perguntar pela identidade de Jesus no Evangelho
de Marcos significa perguntar pelos processos e/ou mecanismos mediante os quais Marcos, em sua
comunidade, atravs de seu texto, construiu a identidade de Jesus como o Messias. Uma das
funes deste tipo de pergunta nos ajudar a analisar criticamente os processos contemporneos de
construo de identidade pessoal, eclesial e teolgica, adotando uma atitude crtica com relao ao
possvel uso legitimador da pesquisa histrico-teolgica para com a nossa prpria identidade.
Em uma perspectiva no essencialista da identidade, esta fruto de um processo no qual se
firmam as diferenas em relao s quais nossa identidade se delineia, bem como as identificaes
necessrias para que tal identidade seja efetivamente nossa. Como processo social, a construo da
identidade tambm se configura como uma prtica de poder2, o poder de classificar, de diferenciar,
de identificar, no s de dizer quem eu sou, mas tambm de dizer quem pertence a ns e quem
pertence aos outros:
A identidade no uma essncia; no um dado ou um fato [...] a identidade no fixa,
estvel, coerente, unificada, permanente. A identidade tampouco homognea, definitiva, acabada,
1

O sujeito do Iluminismo estava baseado numa concepo da pessoa humana como um indivduo totalmente centrado,
unificado, dotado das capacidades de razo, de conscincia e de ao, cujo centro consistia num ncleo interior, que
emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o
mesmo contnuo ou idntico a ele ao longo da existncia do indivduo. O centro essencial do eu era a identidade de
uma pessoa. (HALL, S. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro. DP&A: 1998, p. 10-11)
2
Todas as prticas de significao que produzem significados envolvem relaes de poder, incluindo o poder para
definir quem includo e quem excludo. [...] Somos constrangidos, entretanto, no apenas pela gama de
possibilidades que a cultura oferece, isto , pela variedade de representaes simblicas, mas tambm pelas relaes
sociais. [...] A identidade marca o encontro de nosso passado com as relaes sociais, culturais e econmicas nas quais
vivemos agora [...] a identidade a interseco de nossas vidas cotidianas com as relaes econmicas e polticas de
subordinao e dominao. (Rutherford, 1990, p. 19-20). WOODWARD, K. Identidade e diferena: uma introduo
terica e conceitual in SILVA, T. T. da (org.) Identidade e diferena. A perspectiva dos Estudos Culturais, Petrpolis,
Vozes, 2000, p. 18s.
2

idntica, transcendental [...] podemos dizer que a identidade uma construo, um efeito, um
processo de produo, uma relao, um ato performativo. A identidade instvel, contraditria,
fragmentada, inconsistente, inacabada. A identidade est ligada a estruturas discursivas e narrativas.
A identidade est ligada a sistemas de representao. A identidade tem estreitas conexes com
relaes de poder.3
Quanto aos meios da construo da identidade, se a diferenciao o processo mediante o
qual uma pessoa ou um grupo social constri discursivamente os seus outros, a identificao o
processo mediante o qual um se constri a auto-imagem, mediante o qual a pessoa ou grupo se
associa a um conjunto de representaes, a um discurso a respeito de si mesmo. Neste sentido,
identificao

diferenciao

so

processos

comunicativos,

discursivos,

que

operam

simultaneamente. Mitos de origem, genealogias e etiologias, e narrativas, por exemplo, so

mecanismos de construo do outro e do si mesmo. A criao de sistemas classificatrios outro
mecanismo de construo identitria. Os sistemas classificatrios tendem a ser binrios
(sagrado/profano; puro/impuro; amigos/inimigos; ns/eles) e, embora possam parecer permanentes,
esses binarismos no devem ser entendidos de forma a-histrica ou a-social. So construdos e
desconstrudos ao longo do tempo e espao.
Ao se reconhecer o papel central da linguagem na construo da identidade, deve-se
constatar que, na tica da lingstica ps-Saussure, a linguagem primariamente um sistema de
diferenas4, pelo que, pode-se afirmar que a diferenciao o principal processo de construo
identitria, ou de construo do sujeito5. A diferenciao tem, assim, prioridade sobre a
identificao, a qual passa a operar aps a construo discursiva do outro, ainda que nos relatos
identitrios esta precedncia no esteja explcita. A diferena pode ser construda negativamente por meio da excluso ou marginalizao daquelas pessoas que so consideradas como outros ou
forasteiros. Por outro lado, ela pode ser celebrada como fonte de diversidade, heterogeneidade e
hibridismo, sendo vista como enriquecedora6.
A diferena construda negativamente por meio de oposies binrias, dualismos ticos,
tnicos, religiosos, ou sociais, que so percebidas como permanentes. Identidades permanentes

SILVA, T. T. da A produo social da identidade e da diferena in SILVA, T. T. da (org.) Identidade e diferena. A

perspectiva dos Estudos Culturais, Petrpolis, Vozes, 2000, p. 96s.
4
Na lngua, sabe-se desde Saussure, s se podem identificar unidades, seja no plano fonolgico ou semntico, pela
observao das diferenas que as interdefinem: fonemas e semas resultam de relaes subjacentes, formando sistema, e
no so termos primrios definveis em si mesmos, substancialmente. LANDOWSKI, E. Presenas do Outro. Ensaios
de sociossemitica. So Paulo: Perspectiva, 2002, p. 3.
5
Tambm ele condenado, aparentemente, a s poder construir-se pela diferena, o sujeito tem necessidade de um ele
dos outros (eles) para chegar existncia semitica, e isso por duas razes. Com efeito, o que d forma minha
prpria identidade no s a maneira pela qual, reflexivamente, eu me defino (ou tento me definir) em relao
imagem que outrem me envia de mim mesmo; tambm a maneira pela qual, transitivamente, objetivo a alteridade do
outro atribuindo um contedo especfico diferena que me separa dele. LANDOWSKI, E. idem, p. 4.
6
WOODWARD, op. cit., p. 50.
3

podem por sua vez, ser classificadas como legitimadoras7 garantindo a validade e a legitimidade
de uma dada estruturao do poder. Diante de situaes em que uma determinada identidade ocupa
posio dominante em uma sociedade, resistncias e conflitos surgiro. Nesses casos, comum um
estgio de construo negativa da diferena, que pode anteceder uma viso positiva da mesma, ou
se cristalizar negativamente, reproduzindo, dessa maneira, mecanismos da identidade legitimadora.
Um processo de construo da identidade que afirma e celebra a diferena, reconhecendo o seu
valor, em oposio s formas legitimadoras de identidade, pode ser denominado de emancipatrio.
Se entendemos, ento, a identidade como um processo que se realiza nas interaes
pessoais, se concretiza nas instituies, campos e estruturas da sociedade, e se manifesta
principalmente atravs de textos,8 a abordagem metodolgica mais adequada ao estudo das formas
identitrias histricas dever provir do campo amplo das anlises do discurso (ou prticas
discursivas). Dentre as vrias opes existentes no campo acadmico, minha preferncia recai sobre
a semitica greimasiana que, em seu estgio atual, tem incorporado ao seu modo de ler elementos e
conceitos provenientes de diversas fontes lingsticas e filosficas contemporneas.9
De acordo com E. Landowski, o sentido est em toda parte, tanto nos discursos como em
nossas prticas, tanto nos objetos culturais que produzimos como nas realidades naturais que
interpretamos [...] para o semioticista tratar-se-, na realidade de tentar explicitar a emergncia do
sentido no mbito da comunicao em geral, qualquer que seja seu campo de exerccio - social,
inter-individual ou mesmo puramente 'interior' - e quaisquer que sejam tambm os tipos de
suportes: lingstico, evidentemente, mas tambm plstico, gestual, espacial, etc.10 Esta uma
descrio apta da abordagem semitica, conforme a pratico, qual eu acrescentaria apenas a
circulao do sentido na sociedade como um tema de estudo importante.
Na teoria semitica aqui utilizada, o termo discurso ir se referir a duas realidades distintas.
Por um lado, o conjunto de dizeres ou de representaes da realidade formulado histrica e
socialmente, que delimita as possibilidades de interpretar e agir no mundo, e que existe em formas
mltiplas em cada sociedade, relacionando-se entre si de diferentes maneiras, sejam polmicas ou
no11. Por outro lado, discurso um dos patamares do percurso gerativo do sentido12, no qual se
7

A terminologia inspirada em CASTELLS, M. O poder da identidade. A era da informao: economia, sociedade e

cultura. Vol. 2. So Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 23.
8
Por texto, aqui, no me restrinjo ao produto da linguagem escrita, mas uso a palavra para me referir a todo e qualquer
tipo de forma simblica que produza sentido e, assim, se preste apropriao social.
9
No cabe, aqui, justificar epistemologicamente a opo metodolgica. Por mais importante que seja o mtodo, ele no
passa de uma ferramenta construda para atingir determinados fins. Uma opo metodolgica no pode ser concebida,
portanto, de forma metafsica, ou absoluta, como se apenas o mtodo escolhido seja capaz de realizar os fins desejados
na pesquisa. A semitica greimasiana por mim praticada tem, tambm, suas peculiaridades em relao apropriao da
mesma por outras e outros pesquisadores.
10
LANDOWSKI, E. A sociedade refletida. Ensaios de Sociossemitica. So Paulo: EDUC/Pontes, 1992, p. 58.60
11
Esta acepo similar de formao discursiva foucaultiana e empregada na chamada Anlise do Discurso
francesa, de M. Pcheux e outros.
12
Percurso gerativo do sentido um dos conceitos fundamentais da semitica greimasiana, que visa explicar e permitir
a anlise do processo scio-cultural de constituio do sentido. um construto terico que, na prtica da leitura, pode
4

concretizam, articulada ou estruturadamente, as representaes do sujeito em ao, tempo e espao;

as significaes atribudas ao mundo seja em formas figurativas, seja temticas e os mecanismos
retrico-argumentativos que visam convencer, persuadir os destinatrios do texto.
Nos dois casos, um elemento fundamental para a compreenso do discurso a percepo do
que se convencionou chamar de heterogeneidade constitutiva do discurso. A heterogeneidade
construda mediante a interdiscursividade, conceito que afirma a diferena como processo fundante
na constituio do discurso, e no a identidade do discurso consigo mesmo. 'Dizer que a
interdiscursividade constitutiva tambm dizer que um discurso no nasce, como em geral ele o
pretende, de algum retorno s coisas mesmas, [...] mas de um trabalho sobre outros discursos'
(MAINGUENEAU, 1987:88). Ou seja, um discurso no se refere imediatamente s coisas de que fala,
mas indiretamente, mediado por outros discursos, e assim sucessivamente, por meio de um processo
de semiose infinita. Os mecanismos semiticos de construo e anlise da heterogeneidade so os
da intertextualidade (a heterogeneidade presente no texto, ou plano de expresso)13 e da
interdiscursividade (a heterogeneidade presente no nvel discursivo)14.

2. O Evangelho de Marcos como expresso da construo identitria

Um primeiro, e relativamente bvio, dado a se considerar que no Evangelho de Marcos
encontramos uma narrativa mtica de origem. Necessrio se faz explicar esta descrio do livro
marcano. Por mito de origem entendo, no uma construo falsificada da realidade histrica, mas a
expresso da memria coletiva15 de um grupo (ou povo) que, ao permitir a elaborao de narrativas
ser melhor entendido como a aplicao de diferentes olhares ou diferentes conjuntos de perguntas ao texto: olhar
discursivo, olhar narrativo e olhar fundamental (o terceiro nvel do percurso gerativo, que tem a ver com as estruturas
mais abstratas da constituio do sentido). O texto , ento, definido como o plano de expresso do percurso gerativo,
que entendido como o plano do contedo.
13
"A intertextualidade o processo de incorporao de um texto em outro, seja para reproduzir o sentido incorporado,
seja para transform-lo. H de haver trs processos de intertextualidade: a citao, a aluso, a estilizao. [...] O
primeiro processo - a citao - pode confirmar ou alterar o sentido do texto citado [...] a citao tambm pode ser feita
em outra semitica ... [na aluso] reproduzem-se construes sintticas em que certas figuras so substitudas por
outras, sendo que todas mantm relaes hiperonmicas com o mesmo hipernimo ou so figurativizaes do mesmo
tema. [...] A estilizao a reproduo do conjunto dos procedimentos do 'discurso de outrem', isto , do estilo de
outrem. Estilos devem ser entendidos aqui como o conjunto das recorrncias formais tanto no plano da expresso
quanto no plano do contedo (manifestado, claro) que produzem ume feito de sentido de individualizao." (FIORIN,
J. L. Polifonia textual e discursiva in BARROS, D. P. & FIORIN, J. L. (orgs.) Dialogismo, Polifonia,
Intertextualidade. Em torno de Bakthin. So Paulo: EDUSP, 1994, p. 30-31.
14
"A interdiscursividade o processo em que se incorporam percursos temticos e/ou percursos figurativos, temas e/ou
figuras de um discurso em outro. H dois processos interdiscursivos: a citao e a aluso. A citao ocorre quando um
discurso repete 'idias', isto , percursos temticos e/ou percursos figurativos de outros [...] a aluso que ocorre quando
se incorporam temas e/ou figuras de um discurso que vai servir de contexto (unidade maior) para a compreenso do que
foi incorporado." (FIORIN, op. cit., p. 33s.)
15
Conforme o uso da expresso por Maurice Halbwachs, em La mmoire collective. Paris: PUF, 1968, 2a. edio.
5

sobre suas origens, estabelece os principais contornos da sua identidade16. A memria coletiva,
segundo Halbwachs, distingue-se da histria em dois aspectos principais: (a) formula uma estria
contnua, das origens poca de sua formulao escrita, e s preserva aquilo que interessa ao grupo,
de tal maneira que as fronteiras entre o presente e o passado do grupo so pouco ntidas; e (b) um
povo possui vrias expresses da sua memria coletiva, no s ao longo do tempo, mas tambm ao
longo das divises internas desse povo ou grupo social17. Em outras palavras, a memria coletiva
possui interesses e critrios de construo distintos dos da pesquisa histrica. No se pode, por isso,
contrapor memria e histria, como se a primeira fosse falsa e a segunda verdadeira. So, melhor
dizendo, duas formas distintas de pensar o passado em sua relao com o presente, cada uma das
quais com suas respectivas formas e critrios de validade.
No Evangelho de Marcos, assim, encontramos uma das expresses da memria coletiva
dos primeiros cristos. Conquanto se possa dizer com alguma certeza que o Evangelho foi redigido
por um nico escritor, sua autoria deve ser percebida como mltipla a condensao por escrito
da auto-compreenso de um dado segmento das igrejas crists no primeiro sculo. Entendido o
Evangelho como narrativa mtica de origem, a pesquisa sobre o processo histrico de sua
elaborao, desde a tradio oral at a forma final, pode ser tambm articulada como a pergunta
sobre os mecanismos e processos de demarcao da identidade de um grupo cristo a partir de
uma memria coletiva mais ampla e expressa de diferentes maneiras orais e escritas , ao invs de
se focar exclusivamente a pesquisa nas distines entre o histrico e o teolgico, ou o que
realmente aconteceu e o que as comunidades inventaram, como se fossem dois universos
antagnicos lembrando-se de que na memria coletiva as fronteiras entre o passado e o presente
identitrios do grupo no so ntidas. Com esta perspectiva em mente, o mais importante buscar os
critrios mediante os quais essa parcela das igrejas crists selecionou os aspectos a serem
lembrados e os que deveriam ser esquecidos. Um desses, possivelmente o mais determinante, era a
necessidade de diferenciao entre pessoas que reconheciam Jesus como Messias e as que no o
reconheciam dessa forma (especialmente judeus). A partir desse reconhecimento, os seguidores do
Messias Jesus poderiam se identificar enquanto tal, em contra-distino aos no-seguidores do
Messias Jesus (distino especialmente vlida para judeus, mas no s em relao a eles).
Outra caracterstica importante para se analisar o Evangelho como expresso do processo de
construo identitria a prpria auto-definio dessa narrativa mtica de origens. Ao caracterizar o
tema do livro como euaggelion (Mc 1,1), o texto nos aponta para duas caractersticas fundamentais:
16

Divirjo, por exemplo, da interpretao que Bultmann deu ao termo mito, bem como da interpretao das origens
crists desenvolvida por Burton Mack, especialmente em A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins.
Minneapolis: Fortress Press, 1991.
17
Ver a obra de Halbwachs, nota 13, acima, e tambm FERREIRA, L. M. A. & ORRICO, E. G. D. (orgs.) Linguagem,
identidade e memria social. Novas fronteiras, novas articulaes. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. Quanto ao segundo
aspecto da memria coletiva, a existncia de vrios evangelhos um exemplo da multiplicidade de memrias coletivas
de um grupo ou povo.
6

(1) nos convida a l-lo na seqncia da compreenso de evangelho presente em Isaas 40-66,
especialmente nos caps. 40-55 que, alis, so bastante citados no conjunto do livro marcano. Ao
fazer isto, o texto demarca uma identificao: com a linha de pensamento messinico derivada da
interpretao do texto de Isaas e uma diferenciao: com relao s demais correntes messinicas
do judasmo de seu tempo, especialmente as que identificavam o Messias com as figuras do rei
conquistador, do revolucionrio nacionalista, ou do sumo-sacerdote; e (2) tambm nos convida a llo em relao ideologia imperial romana que utilizava a boa-nova como uma da suas
representaes legitimadoras de seu domnio sobre os povos conquistados. Temos, ento, outra
identificao: a comunidade de seguidores do Messias Jesus se identifica, usando nossa
terminologia, com as vtimas do Imprio Romano e dos imperialismos em geral (que se pode
depreender da utilizao do Dutero-Isaas, mas tambm da literatura apocalptica e sua
mentalidade), e sua correspondente diferenciao: o Messias Jesus e a sua comunidade no exercem
o poder da mesma forma como o exercem os senhores (imprios) humanos (cf. Mc 10,35-45).18
Certamente, esta interpretao precisa ser confirmada e penso que o pelo conjunto do livro,
que aponta nessa dupla direo na definio do ns e dos outros: a comunidade de cristos, de um
lado, e o Judasmo e o Imprio Romano, de outro. Deve-se destacar o fato de que, como gnero
textual, o evangelho uma novidade crist, o que tambm pode ser percebido como um mecanismo
do processo de construo identitria. Em tais processos, a criao de novas formas de expresso
verbal. pictrica ou literria pode ocupar lugar importante, na medida em que: A partir de Bakhtin,
gnero pensado como um evento recorrente de comunicao em que uma determinada atividade
humana, envolvendo papis e relaes sociais, mediada pela linguagem. [...] Estudamos gneros
para poder compreender com mais clareza o que acontece quando usamos linguagem para interagir
em grupos sociais, uma vez que realizamos aes na sociedade, por meio de processos estveis de
escrever/ler, falar/ouvir, incorporando formas estveis de enunciados.19
Se reconhecemos a dupla face do outro contra o qual a comunidade marcana constitui sua
identidade no Evangelho, necessrio constatar que a linha mais comum na pesquisa exegtica tem
sido a de focar quase que exclusivamente na face-outro mais prxima, a judaica o que pode ser
explicado mediante (a) a constatao de que, sendo uma narrativa sobre Jesus, seu ambiente
judaico, (b) a concentrao da pesquisa sobre o Jesus histrico, e (c) a decorrente abundncia de
citaes das Escrituras judaicas e de formas de linguagem e expresso tpicos da cultura judaica.
Entretanto, estudos mais recentes comeam a apontar tambm mais intensamente na direo dos
18

H ampla bibliografia sobre o gnero evangelho e seu lugar social. Remeto apenas, por economia de espao, a
MYERS, C. Binding the strong man. A political reading of Marks Story of Jesus. Maryknoll: Orbis Books, 1988, e
BERGER, K. As formas literrias do Novo Testamento. So Paulo: Loyola, 1998 e suas respectivas bibliografias.
19
MEURER, J. L. & MOTTA-ROTH, D. Introduo in MEURER, J. L. & MOTTA-ROTH, D. (orgs.) Gneros
textuais e prticas discursivas. Bauru: EDUSC, 2002, p.11-12. A nova literatura especializada em gneros textuais
deveria servir de apoio para uma urgente e necessria reviso dos estudos da crtica das formas no mbito da exegese
bblica.
7

contatos do evangelho marcano com o seu outro romano.20 Esta dupla face do outro marcano no
deveria ser vista com estranheza. Nada mais natural naquele tempo, independentemente da
localizao exata da comunidade e da redao do Evangelho. Seja originrio da Palestina, seja da
Sria, ou, ainda, de Roma conforme antigas tradies a comunidade marcana certamente teria
tido contatos com ambos os mundos culturais mais significativos de seu entrono: o judaico e o
greco-romano. Neste caso, no necessrio postular que o escritor do livro tenha tido uma
formao literria especfica, basta reconhecer a dinmica das trocas culturais que ocorriam no
cotidiano dos contatos entre membros da comunidade e as pessoas de seu contexto.21
Por fim, os aspectos formais e o contedo do Evangelho de Marcos sugerem que o mesmo
seja interpretado como expresso de um processo emancipatrio de construo de identidade. Ora,
os outros contra os quais a identidade da comunidade formada j possuem uma identidade
bastante fixada, e, certamente, com fora de contedo e institucional suficientes para imp-las como
dominantes sobre grupos contrrios. Tanto o Judasmo oficial quanto o Imprio Romano podem ser
classificados, na tica da identidade, como formas de identidade legitimadora. Diante de
identidades poderosas como essas, a comunidade marcana e as demais comunidades crists na
poca teria como alternativas, ou a submisso identidade dominante, ou a resistncia mesma
com a construo de uma nova identidade, de cunho emancipatrio22. Claramente, a existncia do
Evangelho aponta para a segunda opo como a efetuada pela comunidade. Qualquer tenha sido a
ocasio da elaborao do Evangelho seja o perodo entre 66 e 70 d.c. (que me parece mais
plausvel), seja o perodo ps-70 d.c. a forma e o contedo do Evangelho indicam enfaticamente o
carter emancipatrio da construo da identidade da comunidade marcana, que afirma seu direito
de existir e de constituir sua prpria identidade sem se subjugar s formas identitrias legitimadoras
presentes em seu contexto.
Aps estas observaes de carter mais formal, est na hora de adentrarmos ao texto do
Evangelho de Marcos para analisar como o mesmo constri a identidade messinica de Jesus. A
identidade de Jesus ser o modelo para a identidade da prpria comunidade e a identidade da
comunidade servir como veculo para a construo da identidade de Jesus. Neste artigo, meu
enfoque recai no segundo processo, mas podemos reconstruir os contornos da identidade da
comunidade marcana a partir dos traos definidores da identidade messinica de Jesus.

20

Ver, por exemplo, ROBBINS, V. K. Jesus the Teacher. A socio-rhetorical interpretation of Mark. Philadelphia:
Fortress Press, 1984; ROBBINS, V. K. & MACK, B. L. Patterns of Persuasion in the Gospels. Sonoma: Polebridge
Press, 1989; e MACK, B. L. Rhetoric and the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1990.
21
Neste ponto importante apontar para a linha de pesquisa inaugurada por Bakhtin e seguida por muitos estudiosos da
lingstica, literatura e da histria. No campo da histria, por exemplo, pode-se remontar noo de circularidade
cultural, muito cara ao micro-historiador Carlo Ginzburg, presente em vrios de seus livros, por exemplo O queijo e os
vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.
22
Sobre o conceito de poder emancipatrio, ver HABERMAS, J. O conceito de poder de Hannah Arendt in
FREITAG, B. & ROUANET, S. P. (orgs.) Habermas: Sociologia. So Paulo: tica, 1980, p. 100-118.
8

3. Construindo a identidade messinica de Jesus em Mc 1,1 3,35

Filialdade-Fidelidade
A primeira caracterstica da identidade messinica de Jesus a sua filialdade fiel, ou sua
fidelidade filial. Duas declaraes da filialdade de Jesus emolduram o Evangelho de Marcos: a
introduo temtica em Mc 1,123 e a exclamao do centurio romano em Mc 15,39. No prlogo do
Evangelho, alm da afirmao inicial no ttulo, Jesus chamado de filho (1,11b) pela voz do cu.
interessante destacar que neste verso o prprio Pai de Jesus quem cita as Escrituras 24: Tu s o
meu filho amado [nico]25, em ti tenho prazer. A forma da citao merece destaque, pois temos a
juno de pelo menos trs textos escritursticos: Gn 22,2 (12.16); Sl 2,7 e Is 42,1. O que este
sincretismo textual nos conta sobre a identificao de Jesus como filho de Deus?
(a) Como filho amado/nico o novo Isaque ele encarna o verdadeiro Israel, na condio
daquele que ir sofrer pelo povo, tal como um cordeiro pascal: como Isaque, o cordeiro pascal, e
servo sofredor, Jesus dar pleno prazer ao Pai nos cus somente quando enfrentar um embate brutal
como nada menos do que a prpria morte. A equao midrxica subjacente ao anncio celestial de
Mc 1,11 e paralelos explicita a teologia da eleio que est na base da j antiga e bem-estabelecida
idia do filho amado: o eleito separado para a exaltao e a humilhao, para a glria e para a
morte, mas o confronto com a morte vem em primeiro lugar. 26 No toa que a ltima ocorrncia
da expresso, no Evangelho de Marcos, se d na voz terrestre do centurio romano. A voz celestial
e a voz terrestre confirmam a filialdade de Jesus, ambas destacando a sua trajetria da morte para a
glorificao;
(b) Esta interpretao reforada pela presena de Is 42,1 em Marcos. O filho do Pai
celestial age como o servo (Marcos poderia ter usado o termo ambguo pais, mas sua preferncia
por huios devida ao papel que o ttulo ocupa na estrutura do Evangelho), no s como aquele que
traz justia a Israel e a todas as naes, mas tambm como aquele que rejeitado, sofre e morre
para cumprir sua vocao e misso. claro que, no Evangelho, a rejeio, sofrimento e morte de
Jesus somente so explicitados na segunda parte, embora j nos primeiros trs captulos tenhamos
anncios prolpticos da sua paixo como este verso e Mc 3,6, bem como as indicaes sutis de
23

A autenticidade da expresso discutvel. No caso de sua ausncia do manuscrito original, porm, a funo da
expresso como moldura para o livro permanece, a partir de sua ocorrncia em 1,11.
24
O efeito de sentido parece ser o do reforo da autoridade das passagens escritursticas citadas, que desembocaria na
validao mais intensa da interpretao que a comunidade marcana deu a esses textos bblicos nas suas polmicas
teolgicas.
25
luz da tradio judaica sobre Isaque, o termo agapts deve ser entendido nessa dupla acepo de filho amado e
nico. Ver, entre outros, LEVENSON, J. D. The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of
Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven: Yale University Press, 1993. Leve-se em considerao,
tambm, que no grego da LXX, quase metade de todos os usos de agaptos, amado, com filho, significa nico.
(MANN, C. S., Mark. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 1986, p. 201).
26
LEVENSON, op. cit., p. 202.
9

seu destino s mos dos governantes judaicos presentes nas controvrsias de Jesus com os fariseus,
no captulo 3. Se, na citao de Gn 22, se apresente Jesus como o novo Isaque, agora ele
apresentado como novo profeta e novo Moiss, o servo que dirige o povo de Israel em seu novo
xodo.27
(c) A estas identificaes, temos a adio do novo Davi28, mediante a citao do Salmo 2,7.
A dimenso rgia da identidade messinica de Jesus qualificada pelas identificaes anteriores
derivadas da citao sincrtica. Este um rei que efetivamente governa como libertador dos pobres,
e no como conquistador das naes, o que demonstrado no Evangelho pelas aes de Jesus, mas
tambm pela interpretao dessas aes em Mc 10,35-45. A tradio davidida da corte retomada
aqui e deslocada em seu significado, com uma radical inverso que j pode ser vista parcialmente
no Dutero-Isaas que, em certo sentido, democratiza a eleio de Davi (cf. Is 55,5) a qual pode
apontar para a preferncia da comunidade marcana pelo davidismo popular (cf. Mq 5,1-4, etc.).29
Como filho, Jesus fiel ao seu Pai. De vrias maneiras Mc 1-3 constri esta caracterstica
da identidade messinica de Jesus. A primeira o prprio batismo de Jesus que, sob este tema,
mostra a aceitao da vocao divina que o Pai lhe fizera, e que confirmada pela voz celestial.
Logo a seguir, o relato extremamente conciso da tentao de Jesus (1,12-13)30, no qual a fidelidade
de Jesus apresentada metaforicamente pela expresso estava com as feras e os anjos o serviam,
e a clara implicao de que Jesus no aceitou a tentao de Satans, ou seja, no se desviou da
vontade do Pai para ele. Aluses so feitas, neste pequeno trecho, ao sofrimento de J, tradio de
Isaque no Judasmo (cf. Jubileus 17,15-16 onde Mastema induz Deus a provar Abrao), ao novo
tempo messinico (Is 11,6-8; 65,25) e, talvez, ao jardim admico31. De novo ressalta o mecanismo
usado por Marcos para dar validade sua interpretao da messianidade de Jesus, em contraposio
s interpretaes judaica e greco-romana.
A seguir vem a sntese da pregao de Jesus, em Mc 1,14s, que explicita que Jesus prega a
boa-notcia do Pai, o Deus que reina. A linguagem desses versos plena de aluses, tanto
apocalptica quanto profecia vtero-testamentria (cf. Is 40,9-11; 52,7-10; Ez 7,12; Dn 12,4.9;
27

No necessrio aceitar toda a interpretao de Baltzer, mas fundamental que levemos em considerao a releitura
do xodo no Dutero-Isaas e a vinculao do servo com Moiss. BALTZER, K. Deutero-Isaiah. A commentary on
Isaiah 40-55. Minneapolis: Fortress Press, 1999, p. 20.
28
Ver, e.g., SCHWANTES, M. Esperanas messinicas e davdicas. Estudos Bblicos Vol./No. 23. Petrpolis: Vozes,
1989, p. 18-29, e SCHWANTES, M. Elementos de um projeto econmico e poltico do messianismo de Jud. Gnesis
49, 8-12. Uma antiga voz judata interpretada no contexto da Histria da Ascenso de Davi ao Poder (1Samuel 16 at
2Samuel 5), RIBLA n.48. Petrpolis: Vozes, 2004, p.25-33
29
Schnackenburg enxerga aqui, tambm, a possibilidade da figura sacerdotal: (2) Sumo sacerdote messinico, segundo
a conexo entre Sl 2,7 e Is 42,1, que levara expectativa de um messias sacerdotal, talvez ao lado do Messias davdico
poltico (cf. os textos de Qumran 1QS 9,11; CD 19,10; 20,1 e, no Testamento dos doze Patriarcas, o Test.Lev 4,2;
17,2;18,6s). SCHNACKENBURG, R. Jesus Cristo nos Quatro Evangelhos. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2001, p.
61.
30
O mesmo Esprito de Deus que desce sobre Jesus, no batismo, agora o impele ao deserto para ser tentado. A direo
do Esprito sobre a vida de Jesus, filho de Deus, outro sinal de sua fidelidade ao Pai e da peculiaridade da sua
condio de filho de Deus, em contra-distino com as noes mais correntes no contexto da poca.
31
Sobre a possvel presena de uma tipologia admica aqui, ver MANN, C. S. op. cit., p. 204.
1
0

etc.), e destaca a fidelidade do filho ao Pai, que no s anuncia o evangelho dele, mas tambm lhe
obedece e segue o seu plano para a histria da humanidade. Enfim, os primeiros atos messinicos de
Jesus demonstram sua fidelidade ao Pai, na medida em que ele realiza aes que correspondem ao
carter e agir de Deus-Pai, e as faz em obedincia ao Seu governo real: elege o novo Israel (1,1620+3,13-19; 2,13-17.18-22; 3.31-35), derrota os inimigos do Pai demnios (1,21-28.34b.39; 3,1112.20-35), doenas e impureza (1.2-31.32-34a.40-48; 2,1-12; 3,1-6.10) , ora e busca foras do Pai
(1,35), e faz a vontade dele (cf. 3,35).32
Cabe um retorno primeira percope do Evangelho (1,2-8) sobre o precursor de Jesus 33.
Joo Batista identificado como o preparador para a chegada do Messias atravs de diferentes
mecanismos textuais: (a) citao sincrtica de Ex 23,20 (LXX); Ml 3,1 (TM) e Is 40,3 (LXX) que
aponta para caractersticas significativas, ligadas aos temas do novo xodo e da purificao de
Israel. A combinao de x 23,20 e Ml 3,1 j aparece no pensamento rabnico, bem como na forma
da traduo de ambos os textos pela LXX. Isso talvez ajude a explicar porque o texto apresenta as
citaes como sendo apenas de Isaas. Por um lado, a juno de do texto de Isaas aos outros dois
a novidade marcana; por outro, forma uma adequada moldura para o prlogo, pois Mc 1,14-15
marcado tambm pela linguagem e iderio de Isaas 40-55. Destaque-se o fato de que ele prepara o
caminho do Senhor, ou seja, de Deus o caminho do Messias subsidirio do caminho de Deus;
(b) a caracterizao proftica de Joo, ao estilo de Elias, pregando batismo de volta para Deus, no
deserto, vestido de forma tpica; e (c) a fala do prprio Joo, que reconhece ser apenas um precursor
daquele que mais forte do que ele (v. 7), vocbulo que ir retornar na controvrsia entre Jesus e os
escribas por ocasio da acusao dele expulsar demnios pelo poder de Belzebu (3,27 claramente,
Jesus o mais forte que expulsa o homem forte). O conjunto destas identificaes e diferenciaes
constri a fidelidade de Jesus ao Pai. Mediante a caracterizao de Jesus como filho-servo fiel, a sua
messianidade apresentada de forma mais plausvel para o outro-judeu, na medida em que (a) esta
era uma qualidade esperada do Ungido hebreu, e (b) a noo da messianidade de Jesus possui tons
sincrticos, revestindo-se de diversas figuras tpicas do Messias Isaque, Davi, Moiss, Ado,
profeta.34

32

Se o foco recasse sobre a identidade da comunidade marcana, deveramos discutir as implicaes deste tpico para
com a diferenciao da comunidade em relao ao Imprio Romano.
33
Que no livro marcano Joo precursor de Jesus independe do sentido das palavras do prprio Joo, que podem no se
referir ao Messias cfe. a discusso em GUELICH, R. Mark 1-8:26. Dallas: Word Books, 1989, p. 22-24.
34
Tendo em vista que a noo de filho de Deus era comum no Judasmo e no mundo gentlico, com vrios sentidos, e
faz, assim, parte do campo semntico-teolgico da filialdade messinica de Jesus como seus outros , o Evangelho
constri esta caracterstica com especial riqueza de detalhes.
1
1

Solidariedade com pessoas impuras e pecadoras35

Este Messias filho-fiel ao Pai , simultaneamente, solidrio com pessoas impuras e
pecadoras36. A primeira ao concretizadora dessa solidariedade o batismo de Jesus por Joo (1,911). Jesus desce da Galilia e se apresenta a Joo para ser batizado note o contraste entre a fala de
Joo sobre Jesus e a submisso de Jesus ao batismo de Joo. Ao ser batizado, Jesus assume
simbolicamente a condio de pecador, de pessoa impura, de membro do povo que precisava da
salvao e da vinda do Messias de Deus. Essa solidariedade messinica tambm marco de
esperana, pois na sua pecaminosidade simblica, o Messias afirma a pecaminosidade do sistema
que mantm o povo judeu debaixo da servido, e torna iminente a sua destruio. Isto reforado
pela ida de Jesus, lanado pelo Esprito, ao deserto para ser tentado. Assume, assim, a condio do
povo que sofre, da pessoa que tentada na sua finitude, do Israel que teima em desobedecer a Deus.
Ao vencer a tentao, porm, a solidariedade messinica de Jesus abre as portas para a aurora do
Reino, para a vitria sobre o sofrimento e o pecado, para o fim do sistema classificatrio da
impureza, e para a unidade da humanidade admica. Devem-se notar as diversas aluses
interdiscursivas destas percopes: o deserto um smbolo amplamente usado nas Escrituras como
lugar da provao, da solido, da travessia para a libertao; a companhia de animais pode aludir a
Ado com os animais em Gn 2,1-7, e os anjos servindo a Jesus podem ser uma aluso a episdio da
vida de Elias, em I Rs 19,1-8. Poderamos, ento, falar de Jesus tambm como novo Moiss, que
lidera o povo no deserto, o novo Ado que participa da nova criao de Deus, e o novo Elias que
mantm a fidelidade a Deus mesmo em meio pior idolatria. O estilo da narrativa marcana deve ser
visto, assim, como altamente sugestivo.
Da Galilia ao Jordo, deste ao deserto, ento, de volta Galilia. O percurso geogrfico
de Jesus o percurso da impureza. Mateus refora este aspecto com uma citao escriturstica.
Marcos deixa para seus leitores a percepo do significado do incio do ministrio do Messias se dar
na Galilia, na regio desprezada e estigmatizada pelo Judasmo oficial. Terra de pessoas impuras e
pecadoras a terra onde Jesus comea seu ministrio messinico, pois, afinal de contas, ele no
veio para chamar justos, mas pecadores (Mc 2,17). na Galilia que se afirma, pela primeira vez, a
chegada do Reino de Deus, o que contrasta com o livro-texto de Marcos, Isaas 40-55, em que o
Reino de Deus vem a Jerusalm. Este deslocamento operado na relao interdiscursiva, doutra
forma sempre contratual, no deveria passar desapercebido, pois um importante indicativo da
35

Na bibliografia especializada, mais comum se falar de Jesus como proclamador do Reino de Deus. Este tpico, bem
como o prximo, retoma essa atividade de Jesus, mas a interpreta diferentemente, luz da construo identitria, e no
luz da atividade ministerial de Jesus.
36
Nos comentrios e cristologias mais tpicos, o ttulo filho de Deus interpretado de forma especial como destacando a
fidelidade de Jesus ao Pai em sua caminhada para a morte. Raramente se destaca a sua fidelidade na solidariedade com
as pessoas impuras e pecadoras em sua caminhada terrena cotidiana. E.g. O ttulo Filho de Deus preenche, para
Marcos, uma viso resumida daquele Jesus atuante na terra, equipado por Deus com Esprito e poder, palmilhando, no
entanto, na obedincia, seu caminho at a cruz. SCHNACKENBURG, R. op. cit., p. 66.
1
2

opo de Jesus pelas pessoas impuras e pecadoras, bem como de sua oposio identidade
legitimadora de seu tempo.
A boa notcia da chegada do Reino deve ser recebida com arrependimento e converso,
uma hendadis que muitas vezes tem sido desconsiderada, e seus termos interpretados isoladamente.
tentador ver aqui um outro deslocamento e jogo de palavras interdiscursivo com relao a Is
52,7ss: ao invs de sair da terra impura para voltar a Jerusalm e receber o Reino, na prpria terra
impura que se pode voltar para Deus, que nela inaugura o seu Reino. Ainda que este deslocamento
no seja prprio ao texto, no se deve ler a hendadis arrependimento e converso nos moldes
morais ou conversionistas mais tpicos do Cristianismo moderno. Essa leitura erra ao identificar o
chamado de Jesus volta para Deus com o chamado de Joo Batista para o perdo dos pecados. O
convite de Jesus para a liberdade: pessoas impuras e pecadoras so convidadas a, alegremente,
voltar para Deus que se volta para elas, o que significa ser libertado das cadeias que aprisionam e
mantm a pessoa longe de Deus. O pecado a ser vencido no , aqui, o pecado pessoalmente
cometido, mas o pecado enquanto estruturado em sistemas identitrios que impedem o acesso ao
reino de Deus.37
A escolha dos discpulos outro meio do texto marcano demonstrar a solidariedade de
Jesus com pessoas impuras e pecadoras, especialmente em 1,16-20 e 2,13-17, mas tambm em
3,13-19. J conhecimento comum de que uma das diferenas entre Jesus e os rabinos judeus o
ato de escolher os discpulos, ao invs de ser escolhido por eles. Do ponto de vista formal, Mc 1,1620 remete alusivamente ao chamado de Eliseu (I Rs 19,19-21), texto que parece estar no pano de
fundo de vrios dos textos que tratam do relacionamento de Jesus com seus discpulos. Sendo Jesus
um novo Elias, tal aluso naturalmente esperada. Ressalte-se o fato de que os primeiros novos
patriarcas do novo Israel virem da Galilia e serem pescadores no s vinham da terra impura,
mas tambm eram membros de grupo social explorado economicamente.38 Levi, o publicano e
pecador (2,13-17) tambm chamado por Jesus para o discipulado, e a refeio com os impuros em
sua casa um dos pontos altos da controvrsia jesunica com o Judasmo. O chamado dos Doze,
segundo Mc 3,13-17, tambm se d na Galilia, em uma montanha, e expressa numericamente o
simbolismo do novo Israel, cuja libertao e salvao se daria, no a partir de Jerusalm, mas da
Galilia. No conjunto, estes trs textos apontam para o caminho da salvao como um caminho
construdo juntamente com pessoas impuras e pecadoras. No da sala de visitas, mas do poro que
brota a libertao trazida pelo Reino de Deus.

37

Interpretao similar pode ser encontrada em OLIVA, J. R. O caminho do mais forte. Breve comentrio sobre o
prlogo do Evangelho de Marcos, Estudos Bblicos n. 64. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 49.
38
Ver HANSON, K. C. & OAKMAN, D. E. Palestine in the time of Jesus. Social structures and social conflicts.
Minneapolis: Fortress Press, 1998, p. 106-110.
1
3

Em 1,21-45 (retomado sinteticamente em 3,7-12) encontramos uma forte concentrao de

aes de Jesus, retratando em rpidas pinceladas seu ministrio na Galilia. Ressaltam, aqui, os
exorcismos e as curas como a mais forte expresso da solidariedade de Jesus com impuros e
pecadores. A primeira cura relatada a de uma mulher, em casa, e a linguagem de 1,29-31 tpica
de relatos de cura e exorcismo39. Do ponto de vista da construo da identidade de Jesus a nfase
deve ser posta na mulher que curada e, depois, serve a Jesus uma refeio pois ela representa
no s a parcela da populao marginalizada na religio, como tambm a casa, como lugar sagrado,
ento rejeitado pela identidade legitimadora que circulava pelo Templo e sinagogas.40
Depois dos sumrios sobre a pregao, curas e exorcismos de Jesus na Galilia, a seo
encerrada com o relato da cura de um leproso (1,4-45). Nenhuma doena poderia exemplificar
melhor a condio de impureza do que a lepra, na medida em que estava classificada na Escritura
(Lv 13-14), e concretizada na excluso dos portadores da doena do convcio religioso e social
normal. Freqentemente considerada como punio divina para pecados srios, esta doena
pertencia ao rol dos piores males que afligiam algum, morte em vida, cuja cura equivalia
ressurreio (2 Rs 5,7; Str.-B., 4:745).41 A linguagem da percope acentua ao extremo esta
caracterstica: a impureza o tema da splica do leproso, que Jesus aceita e concretiza a
purificao. Jesus ordena que o homem seja limpo e que a lepra saia dele, e ele ficou limpo - note,
novamente, a relao entre cura e exorcismo, na ordem para a doena sair. Tendo tornado o homem
puro, Jesus o instrui a receber a declarao de pureza do sacerdcio, conforme Moiss, com vistas
sua plena reinsero social. Jesus purifica o leproso no s mediante a palavra de ordem, mas
tambm mediante o toque. Ao toc-lo, Jesus expressa enfaticamente a sua solidariedade com
pessoas impuras, pois quebrou severo tabu e seus correspondentes medo e preconceito. A percope
conclui com uma expresso altamente simblica da solidariedade de Jesus: assim como o leproso,
ele no podia mais entrar publicamente nas cidades, e permanecia em lugares ermos. E de toda
parte as pessoas iam procur-lo. As pessoas comeam a perceber que a oferta da vida est com
Jesus, fora da sociedade injusta, na periferia, e no no centro, no Templo, com os sacerdotes e
doutores da Lei. Estes no tardaro a reagir, pois comeam a perder o controle: a lei da pureza, que
consideram intocvel, foi violada no s por Jesus, mas tambm pelas pessoas que acorrem a Ele.42
A solidariedade de Jesus est intimamente ligada sua oposio identidade legitimadora,
pelo que, tratarei da percope sobre o exorcismo (1,21-28) e da seo sobre as controvrsias de

39

Ver GUELICH, op. cit., p. 62s; THEISSEN, G. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Edinburgh: T &
T Clark, 1971.
40
Para uma interpretao dos espaos em Marcos, v. SOARES, S. A. G. Casa e caminho: a boa-notcia se faz corpo em
nossos corpos, Estudos Bblicos n. 64. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 23-35.
41
GUELICH, op. cit., p. 73.
42
BALANCIN, E. M. Como ler o Evangelho de Marcos. Quem Jesus? So Paulo: Paulinas, 1991, p. 38.
1
4

Jesus (2,1-3,6) no prximo tpico, embora tais textos tambm pudessem ser discutidos nesta seo.
Semelhantemente, as percopes que abordei nesta seo no sero rediscutidas a seguir.
Oposio identidade legitimadora
Ao construir a identidade de Jesus como um Messias no-ortodoxo para os padres da
leitura bblica da identidade legitimadora e cuja prxis solidria o identificava com impuros e
pecadores, a oposio a essa identidade uma decorrncia lgica. A fim de evitar ampliao
demasiada do tamanho deste ensaio, nesta seo apenas discutirei as percopes ainda no abordadas,
deixando a voc, leitora ou leitor, a tarefa de perceber este tema nas percopes tratadas nas sees
anteriores. A identidade legitimadora naquele contexto estava sistematizada em torno das noes de
dbito e impureza, e institucionalizada no Templo e sinagogas, com saduceus e fariseus disputando
e ocupando o lugar de verdadeiros intrpretes da Escritura e dirigentes do povo de Deus.43
Em Mc 1,21-28 lemos o relato do primeiro exorcismo de Jesus, que ocorre em uma
sinagoga em Cafarnaum. A passagem familiar: na sinagoga irrompe um esprito impuro que
expulso por Jesus, que, com isso, provoca uma admirada reao da audincia sinagogal, que o
reconhece como portador de um novo ensino, com autoridade, diferentemente do dos escribas. O
ato pode ser visto como provocatrio. No espao-tempo (sbado na sinagoga) institucional da
identidade legitimadora, na casa dos mestres-fariseus, Jesus anuncia um novo ensino, e se
qualifica como um mestre legitimado por Deus, j que possui autoridade para expulsar demnios. O
tema decisivo, aqui, no deve ser o da didtica de Jesus, ou do seu poder de efetuar exorcismos,
como se tem destacado em vrios comentrios e interpretaes da percope. O tema decisivo , sim,
a frontal oposio de Jesus identidade legitimadora, expressa textualmente pela presena e
expulso do esprito impuro, e a reao da audincia44. A oposio pureza-impureza , neste
episdio, invertida totalmente o espao da pureza (sinagoga), encravado no espao da impureza
(Galilia) , de fato, o espao da impureza, e vice-versa (cf. Mc 1,14-15). Jesus que pode ser
chamado de o santo de Deus (ttulo no-messinico, que alude tanto aos nazireus, quanto a
Eliseu45), e no o Templo, a sinagoga, ou seus representantes. Que a verdade saia da boca de um
esprito impuro ironia no mais elevado estilo. O novo ensino de Jesus visto como a grande
ameaa, pois subverte a ordem simblica, e desafia a identidade legitimadora.

43

Sigo, com algumas modificaes, a interpretao de F. Belo, A materialist reading of the Gospel of Mark. Maryknoll:
Orbis Books, 1981, p. 37-59 e sua releitura em MYERS, C. O Evangelho de So Marcos. So Paulo: Paulinas, 1992, p.
101-113.
44
Na terminologia greimasiana, a reao da audincia e o exorcismo so objetos modais (que modalizam o sujeito, ou
seja, dotam o sujeito de meios para realizar seus fins) e no os objetos-valor na percope. O objeto-valor a oposio ao
sistema de pureza-impureza, o exorcismo e a reao da audincia so meios necessrios para se alcanar esse objetovalor.
45
Ver MANN, op. cit., p. 212-213.
1
5

A diferena fundamental entre as curas e exorcismos de Jesus, em relao s realizadas por

outros mestres judeus, ou milagreiros gentios, no est nos milagres enquanto tal, mas na sua
significao perante a identidade legitimadora. Como a cura, o exorcismo representa ato de
confronto na guerra de mitos em que Jesus afirma sua autoridade alternativa. Somente essa
interpretao pode explicar por que o exorcismo est em jogo no contra-ataque dos escribas dirigido
a Jesus posteriormente em 3,22ss.46 Mediante estes atos que concretizam a sua solidariedade com
impuros e pecadores, Jesus denuncia a falsidade da identidade legitimadora e convida o povo
construo de uma nova identidade, de um novo Israel, este sim fiel Escritura dos hebreus.
A polmica narrada em 3,20-35 remete diretamente a esta percope inaugural dos
exorcismos de Jesus, bem como identidade de Jesus como o mais forte em Mc 1,7 e vitria de
Jesus sobre Satans, no deserto, em Mc 1,12-13. A estrutura da seo bastante conhecida: a
polmica entre escribas e Jesus (22-30) emoldurada pela controvrsia sobre a famlia de Jesus (2021+31-35). A questo sobre a famlia de Jesus simboliza o novo Israel pertence a Israel quem
pratica a vontade de Deus, assim como Jesus a praticava e no quem pode traar a sua genealogia
s origens adequadas. A preocupao, emocionalmente compreensvel, de familiares de Jesus
transformada, textualmente, na base da polmica contra o sistema de parentesco, vinculado ao da
pureza, que regia o acesso das famlias terra e a Deus. 47 interessante constatar que a
categorizao de Jesus como louco similar caracterizao da loucura de Deus, por Paulo, em I
Co 1,18ss.
Estamos em Cafarnaum e Jesus veio para casa (v. 20). Escribas de Jerusalm partem para a
polmica, e acusam Jesus de ser possesso por Belzebu (para o nome, v. 2 Rs 1,2ss)48, o que lhe
conferiria autoridade para expulsar demnios. Ao invs de o santo de Deus, Jesus caracterizado
pela identidade legitimadora como um impuro, diferenciando, assim, sua posio identitria diante
do ensino e da prxis de Jesus no visto como portador do reino de Deus, mas como portador do
reino demonaco Jesus o outro negado, ou, demonizado49. Diz o texto que Jesus respondeu
parabolicamente50 aos escribas. Na primeira parte de sua resposta, Jesus se recusa a usar o nome
pejorativo Belzebu e, usando o termo mais prprio, Satans, apresenta discusso dois exemplos,
tpicos da sabedoria popular: como poderiam sobreviver um reino ou uma casa divididos
internamente? claro que a resposta negativa. Dessas perguntas retricas decorre a questo
46

MYERS, op. cit., p. 183.

Ver KIPPENBERG, H. G. Religio e formao de classes na Antiga Judia. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 22-39 para
traar as origens destes vnculos no perodo do Segundo Templo.
48
No necessrio, aqui, discutir a forma textual, a traduo e o sentido do termo. Ver Guelich e Mann, por exemplo,
para detalhes e bibliografia.
49
Em discusses sobre a identidade e a diferena se tornou uma metfora comum a expresso demonizar, que indica o
mais elevado grau de discriminao e negao do outro.
50
Ser necessrio entender o modo parablico aqui empregado por Jesus como equivalente ao seu ensino parablico
aos discpulos? No vejo necessidade de pressionar o texto por uma resposta a esta pergunta. Basta destacar que esse
modo de falar de cunho enigmtico, ou seja, no-literal e provoca uma resposta no s intelectual, mas tambm
existencial da parte de quem recebe a parbola.
47

1
6

decisiva: como poderia ele, Jesus, expulsar demnios por Satans? Isto seria um ato contra o
prprio reino satnico que seria conduzido ao seu trmino. claro que esta resposta de Jesus
assume a validade das concepes judaicas do mundo espiritual, especialmente a noo da
hierarquia entre os anjos e demnios, o que necessrio para o bom funcionamento de uma
parbola.
Na segunda parte da resposta de Jesus encontramos uma apropriao de Isaas 49,24-25,
cuja relevncia ressaltada pelo uso da palavra forte, que retoma a identificao de Jesus como o
mais forte, em Mc 1,2ss. interessante que esse texto seja usado em uma parbola sobre o roubo de
uma casa (a figura de Jesus como um ladro tambm aparece em Mt 24,43; I Ts 5,2ss, etc.), pois
em Isaas est num contexto de libertao nacional. Possivelmente temos aqui um jogo duplo de
palavras com os ditos da primeira parte da resposta de Jesus reino e casa o vnculo com reino
deriva do texto isainico, o vnculo com a casa das prprias palavras de Jesus no texto marcano.
No se pode resistir ao convite para ver nesses dois termos aluses ao aparato institucional da
identidade legitimadora poder poltico (reino) e poder religioso (casa). O reino de Jesus um
reino de plena libertao, e retrata a identidade legitimadora como usurpao da identidade
tradicional do povo de Deus, conforme a Escritura e o agir de Deus..
A terceira parte da resposta de Jesus usando linguagem solene e hiperblica constri
um clmax apropriado denncia do carter opressivo da identidade legitimadora: quem atribui os
exorcismos de Jesus ao poder satnico est blasfemando (v. Lv 24,15-16 para o carter hediondo da
blasfmia contra Deus, texto que pode estar no pano-de-fundo deste trecho de Marcos) contra o
Esprito Santo51, e no tem perdo pecado para a eternidade. No h salvao no estilo de vida
definido pela identidade legitimadora. Permanecer nela ficar fora do alcance do reino de Deus,
que a subverte e promove uma nova e emancipadora identidade. A pregao do reino de Deus,
segundo Mc 1,14-15, demanda uma resposta alegre e comprometida de voltar-se para o Deus da
liberdade e libertao, para o Deus da solidariedade com os que clamam. Blasfemar contra o
Esprito que acompanhou o ministrio de Jesus equivale a rejeitar a mensagem do evangelho, a
recusar-se a entrar no reino de Deus, voltando para o caminho inaugurado para o povo judeu
pelo Senhor no xodo. Jesus quem caminha no trilho da verdadeira f no Deus dos hebreus.
importante perceber o vnculo entre esta declarao de no-perdo com a declarao de perdo em
Mc 2,1-12. Jesus, o Filho do Homem, divino Messias, no s tem poder para perdoar pecados, mas
tambm para reter a culpa!
Para finalizar este breve ensaio, volto minha ateno a Marcos 2,1-3,6 um conjunto de
cinco percopes articuladas literariamente de forma quistica: as percopes da moldura externa
tratam de curas de portadores de deficincias fsicas (2,1-12 e 3,1-6), as duas da moldura interna
51

Que o Esprito Santo seja o objeto da blasfmia um claro indicativo da linguagem da comunidade crist.
1
7

tratam de refeies proibidas (2,13-17 e 2,23-28), sendo que a percope central (2,18-22), tratando
de jejum, tematiza a novidade trazida por Jesus.52 Mantendo o olhar focado na questo identitria,
da oposio identidade legitimadora, os seguintes aspectos devem ser enfatizados.
Em 2,1-12 Marcos identifica Jesus como o Filho do Homem, conferindo a esse ttulo uma
dignidade apocalptico-messinica incomum, chegando a identificar o Filho do Homem, Jesus, com
o prprio Deus.53 O episdio destaca a rejeio da fundamentao identitria na pureza e no dbito.
O sistema classificatrio binrio da identidade legitimadora aqui subvertido de forma enftica
mediante a declarao de perdo ao portador da deficincia fsica classificado como pessoa
impura, assaltada por graves pecados. Os escribas entendem essa declarao de Jesus como uma
usurpao da prerrogativa divina de perdoar pecados (cf., e.g., Is 43,25; 44,22 embora nesses
textos no seja explcito que s Deus perdoa pecados), uma declarao blsfema note que em
3,21ss Jesus quem acusa os escribas de blasfemadores. objeo dos escribas Jesus responde
com a cura do paraltico, e o famoso dito da autoridade do Filho do Homem.
O paralelo com Mc 1,21-28 ressalta vista. Em ambos a autoridade (exousa) de Jesus
que est em jogo. Naquela ocasio, a autoridade para ensinar. Aqui, para perdoar pecados. O
novo ensino de Jesus, a nova identidade por ele proposta, invalida o ensino e a identidade baseada
na interpretao da Tor pelos escribas. Claramente um termo poltico, a exousa de Jesus nega a
legitimidade da autoridade poltica judaica por isso, provavelmente, a nfase de na terra,
atribuda autoridade do Filho do Homem (uma figura celestial em Daniel captulo 7). Que o Filho
do Homem, em Dn 7, personificao celeste de Israel pode ter implicao interessante aqui os
seguidores de Jesus, o Filho do Homem, tambm tm autoridade para perdoar pecados, ou: o novo
Israel inaugurado por Jesus suplanta o velho Israel da identidade legitimadora. O perdo, mediante a
f (v. 5), substitui o dbito pela ddiva54; a cura, transforma a impureza em pureza.
A percope paralela (3,1-6) tambm toca na ferida. Jesus oferece uma nova interpretao da
Tor, com relao ao sbado, um tpico especialmente importante na identidade legitimadora. Ao
desafiar a interpretao oficial e quebrar a lei dentro da sinagoga, na casa de seus adversrios,
Jesus abertamente rejeita e deslegitima a sua verso da identidade do povo de Deus. Tambm aqui a
cura o sinal visvel da autoridade messinica de Jesus. A reao dos fariseus retoma a dos escribas
em 2,1-12. Conspiram com os herodianos para matar Jesus e ser a acusao de blasfmia (Mc
14,64) o libelo condenatrio de Jesus.

52

Como em outros casos, no fao aqui crtica literria, nem tento traar a trajetria destas percopes na histria das
comunidades crists primitivas, tarefas importantes que cabem em outros espaos.
53
Semelhantemente, no discuto o processo histrico de constituio do ttulo, nem as questes filolgicas e gramaticais
cercando a traduo do termo grego mas certamente as tenho levado em considerao. Para tanto, veja-se os
comentrios e ensaios especializados.
54
Sobre a ddiva como sistema simblico, v. por exemplo, GODELIER, M. O enigma do dom. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2001 uma atualizada discusso baseada no clssico de Marcel Mauss.
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8

Os episdios da moldura interna, vinculados a refeies proibidas, trazem mais dois

mecanismos de rejeio da identidade legitimadora: (1) ao manter comunho de mesa com
publicanos e pecadores, Jesus rompe as fronteiras delimitadoras do ns/outros do sistema oficial.
Os que eram o outro demonizado e sem acesso ao reino de Deus, passam a ser o ns em comunho
com o Messias e com acesso aberto ao reino divino. Ao antigo ns s resta uma alternativa:
reconhecer-se como pecadores (romper com a lgica do dbito/pureza) e aceitar a oferta messinica
de perdo e comunho.55 (2) A resposta de Jesus acusao dos fariseus aos seus discpulos, usando
um episdio de I Sm 21 para interpretar Dt 23,26 o ato de Davi como um precedente para no
cumprir um mandamento da lei pode ser interpretada de maneira mais forte do que apenas dizer
que Jesus usou o precedente da pessoa importante para justificar o ato de seus discpulos (cf. Mann,
entre outros). Ao ler um trecho da Tor a partir de um trecho dos Profetas, o ato de Jesus pode,
talvez, ser interpretado como uma recusa da hierarquia cannica, que permitia aos fariseus proteger
o seu sistema interpretativo da Tor de ataques com autoridade escriturstica. Se isso for possvel, a
deslegitimao da identidade legitimadora evidente.
Independente de (2), acima, o dito de Mc 2,27s suficientemente forte para indicar a no
validade da identidade legitimadora. O tema do sbado, j vimos, era crucial para o sistema do
dbito. O ser humano obrigado a guardar o sbado pois esse um ndice da obrigao de
guardar toda a lei do dever, do dbito da pessoa para com a Lei divina. Se, porm, o sbado que
tem obrigao para com o ser humano ele fora feito por Deus para benefcio do ser humano para
descansar do trabalho que oprime, o sistema de dbito se transforma em sistema de ddiva: a Lei
deve ser interpretada a partir da misericrdia, da graa divina, e no da severidade divina. Esta
lgica da graa j est presente, e.g., no Deuteronmio porque Jav deu a terra ao povo que ele
deve seguir a lei de Jav. O novo Israel, com sua nova identidade emancipatria, continua vinculado
lei de seu Deus, mas esta lhe serve como guia da justia libertadora, e no da justia retributiva da
identidade legitimadora.56
Chegamos, assim, percope central deste bloco. O jejum, outro tema caro tradio
farisaica, serve de motivo para um ensino de Jesus sobre a novidade. Focando exclusivamente na
questo identitria, poderamos dizer, sinteticamente, que a nova identidade no suporta a antiga,
no possvel o sistema da ddiva conviver com o do dbito um anula o outro. Estaria, por detrs
destas afirmaes, uma leitura de Isaas 58 sobre o jejum agradvel a Deus? tentador pensar que
sim, mas impossvel provar. De qualquer modo, o sentido da passagem no contexto do Evangelho
claro: novo e velho no podem conviver. A liberdade no casa com sistema classificatrio baseado
55

No so adequadas as interpretaes psicologizantes dos justos no dito jesunico as pessoas que se autoconsideram justas. O contraste hiperblico e deve ser mantido assim. Justos e pecadores enquanto justos e pecadores
concretos, no sistema simblico de ento.
56
Sobre possveis implicaes econmicas e de ao social, v. o comentrio de Ched Myers sobre a percope.
1
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em dvidas e estados quase-imutveis de impureza-pureza. Na lgica da identidade emancipatria

do Messias Jesus, todas as pessoas so igual e simultaneamente puras e impuras, anulando-se,
assim, a lgica do sistema. Como diria Paulo, se todos so pecadores, no h privilegiados, no h
sentido em se pensar numa distino classificatria entre puros e impuros. A noo jesunica de
pecado em Marcos, como a paulina, nivela todas as pessoas sob o signo da misericrdia de Deus,
concretizada na solidariedade do Messias com as pessoas impuras e pecadoras. As portas do reino
esto abertas a quem quiser entrar, mas s a quem quiser seguir a Jesus.

Concluso
Ter ficado claro aos leitores e leitoras acostumados com a pesquisa acadmica, que no
segui a trajetria das crticas genticas do paradigma histrico-crtico de interpretao da Bblia. O
que fiz, ao ler o texto em sua forma final, no contexto da autoria e da comunidade marcana, se
aproxima mais do que seria a crtica da redao no chega a ser crtica da redao, claro, pois
faltam passos importantes do mtodo e tambm porque optei por no considerar o aspecto
redacional da obra marcana. Ler o texto em sua forma final, como fao aqui, implica em focar no
livro como fruto de um processo autoral, e interpretado desvinculadamente dos aspectos genticos
subjacentes. No h, neste procedimento, nem uma rejeio dos mtodos histrico-crticos, muito
menos uma aceitao da metodologia da exegese cannica. Simplesmente, ao fazer uma pergunta
diferente ao texto, uso um mtodo diferente. No custa, ainda, reenfatizar que nesta perspectiva no
h nenhuma preocupao com a chamada auto-conscincia messinica de Jesus. Quando uso o
termo Jesus como sujeito de sentenas tais como Jesus fez ou falou isto e aquilo, refiro-me
sempre ao Jesus personagem do Evangelho, e no pessoa histrica de Jesus.
Considero que a pergunta pelos processos de construo identitria uma pergunta
importante e relevante para a pesquisa acadmica da Escritura. Apresento este ensaio com a
expectativa de que, aceita essa importncia, outras pessoas trilhem caminhos similares e
aperfeioem este empreendimento inicial e parcial. Inicial, na medida em que no considero um
modelo perfeito de pesquisa identitria. Parcial, no s porque no abordei todo o Evangelho de
Marcos, mas tambm porque, por razes de tempo, no toquei nas relaes da nova identidade de
Jesus em Marcos com as propostas identitrias no mundo gentlico de ento. H, ainda, muito
trabalho a ser feito tanto do ponto de vista da metodologia, quanto do ponto de vista do prprio
objeto da pesquisa identitria. Espero que outras e outros colegas tambm percorram este caminho.

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