JACQUES DERRIDA.

LA FENOMENOLOGA Y LA CLAUSURA DE LA
METAFSICA.
Jacques Derrida. "La fenomenologa y la clausura de la metafsica."
in:Derrida en castellano. (Spanish).
Translations:
Jacques Derrida. "Phnomnologie et la fermeture de la mtaphysique." in: Epokhe. February
1966. (Greek). Jacques Derrida. "Phnomnologie et la fermeture de la mtaphysique."
in: Alter. No. 8, 2000. pp. 69-84. (French). Jacques Derrida. "La fenomenologa y la clausura
de la metafsica." in:Derrida en castellano. (Spanish).
La especulacin metafsica inspir a Husserl una desconfianza tenaz. No dej de ver en ella un ejercicio
retrico dogmtico, una dialctica verbal, en el sentido que Aristteles daba a la palabra dialctica , arte
intermedio entre la retrica y la analtica, que razona sobre premisas probables y no ciertas. Husserl siempre
opuso a la especulacin metafsica, la descripcin concreta y fiel, apodctica y no emprica, de lo que l
llamaba las cosas mismas . El retorno a las cosas mismas , lo sabemos, fue el motivo fundamental
de la fenomenologa. El concepto de cosa (Sache) cubre aqu todos los onta : cosa fsica o psquica,
objeto sensible o inteligible, verdad matemtica o valor moral, significacin religiosa o esttica, naturaleza o
cultura, etc. Volver a las cosas mismas es respetar el sentido de todo lo que puede aparecer a la conciencia
en general, de todo lo que se da y tal como se da en persona (leibhaftig), como lo que es, en su
desnudez originaria, despojada de todo revestimiento conceptual acaecido antes de ser recubierto por una
interpretacin especulativa. La palabra metafsica frecuentemente califica, en el lenguaje de Husserl, la
disimulacin de las cosas mismas, de su sentido autntico y originario, por la dialctica especulativa.
[70] Esta sospecha se explica, al menos bajo una de sus caras, por la situacin histrica en la que el joven
matemtico Husserl, discpulo de Kronecker y de Weierstrass, accede a la filosofa a partir de 1880, bajo la
influencia de su nuevo maestro Brentano. Quin no tena por definitivo entonces, en Alemania, el
hundimiento de las grandes metafsicas post-kantianas, del idealismo hegeliano en particular? Pero tambin el
positivismo triunfante y el optimismo cientificista comenzaban a sofocarse. La crisis de la metafsica era
extraamente contempornea de una crisis de la ciencia positiva, particularmente en el dominio de las
ciencias humanas, de las ciencias del espritu como se las llamaba entonces. Las inmensas ambiciones
inspiradas por el modelo y el progreso de las ciencias de la naturaleza se derrumbaban poco a poco. Esta
simultaneidad de las dos crisis no era fortuita. Perfilaba un espacio histrico que an hoy es el nuestro. Es por
lo que el esfuerzo de Husserl que se ha obstinado, desde la primera hasta la ltima de sus obras (La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental), en responder simultneamente a las dos
crisis, a los dos fenmenos de la misma crisis, marc todo el pensamiento filosfico de nuestro siglo: directa o
indirectamente, pero siempre. Si quizs no ha habido nunca un filsofo husserliano de pura ortodoxia, si todos
los fenomenlogos han sido disidentes signo de la fecundidad de un pensamiento cuya apertura y
movimiento no se han propuesto nunca como un sistema de dogmas, como una doctrina metafsica no hay
filsofo hoy que no se defina esencialmente por su relacin con la fenomenologa.
Indudablemente, la respuesta husserliana a esta doble crisis fue revolucionaria o radical. Pero como la
mayora de las revoluciones, tom el camino del retorno a una tradicin autntica cuya historia habra
pervertido el sentido y ocultado el origen. Siempre que Husserl critica , pone en cuestin o pone entre
parntesis en los hechos a las ciencias positivas y a la filosofa, lo hace recordando su vocacin originaria.
Muy pronto dijo nosotros somos los verdaderos positivistas . Y es a la filosofa como ciencia rigurosa
tal es el ttulo de un artculo de 1911 a la que corresponder la tarea de una nueva crtica y de una nueva
fundacin radical de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espritu. Concluyendo sus
Meditaciones cartesianas , gran obra de su madurez, Husserl opone an la metafsica autntica, la que
deber su cumplimiento a la fenomenologa, a la metafsica en el sentido habitual. Los resultados que
presenta entonces son, dice,
metafsicos, si es verdad que el conocimiento ltimo del ser debe ser llamado metafsica. Pero ellos no
tienen nada que ver con la metafsica en el sentido habitual del trmino; esta metafsica, degenerada en el
curso de su historia, [71] no es del todo conforme al espritu en el que ella ha sido originalmente fundada en
tanto que filosofa primera. El mtodo intuitivo concreto, pero tambin apodctico, de la fenomenologa,
excluye toda aventura metafsica, todos los excesos especulativos ( 60).
La fenomenologa aparece ya, entonces, a la vez como la transgresin resuelta y audaz de la metafsica (y
as de toda la filosofa tradicional cuyo fin denuncia, como lo hicieron Marx, Nietzsche y Heidegger) y como
larestauracin ms consecuente de la metafsica. Si da un paso ms all de cierto hegelianismo en el que se

recoge y se cumple toda la historia de la metafsica, es para volver al origen, al ideal platnico de la filosofa
comoepisteme y al proyecto aristotlico de la philosophia prote. La nueva metafsica, surgida de la
fenomenologa trascendental, ser la ciencia rigurosa y la filosofa primera. Ordenar todo el sistema del
saber, asegurndole lcitamente sus principios y sus races. El fenomenlogo, funcionario de la humanidad
, dir Husserl, tendr el mandato del comienzo la filosofa es la ciencia de los comienzos verdaderos, de
los rizomata panton y delmandato: misin arcntica , segn otra palabra de Husserl. Todo el itinerario
husserliano est afectado por esta ambigedad: nos retiene en el campo y en el lenguaje de la metafsica por
el gesto mismo que lo lleva ms all de la clausura metafsica, de los lmites de todo lo que de hecho se ha
llamado metafsica. Los conceptos a los que la fenomenologa ha debido apelar llevan la marca de esta
extraa situacin : conceptos tradicionales a los que ha sido necesario rehacer una juventud, que se ha
debido despertar bajo su ptina y sus sedimentaciones histricas, rodear de comillas, controlar con la ayuda
de neologismos, comentar con infinitas precauciones, etc. Estas dificultades, se presiente, no son
accidentales y exteriores a la esencia misma del proyecto husserliano. Cul es entonces este proyecto?
Cul es este itinerario? Cules son estos conceptos?
La prehistoria de la fenomenologa
Por qu, en su primer libro, Philosophie der Arithmetik (1891), Husserl pidi a la psicologa los recursos
de una primera crtica de la metafsica? Segua as, sin duda, una tendencia general de la poca y del
ambiente. Pero tambin se percibe ya una preocupacin original que nunca lo abandonar : la del origen
concreto, en la experiencia subjetiva de la percepcin, de las significaciones ideales y de los objetos
cientficos aqu los objetos aritmticos, los nmeros que, en razn de su exactitud y de [72] su valor
objetivo universal parecen lcitamente independientes, en su procedencia, de toda experiencia psicolgica, de
la multiplicidad de los acontecimientos psquicos, de los actos de los que ellos son el polo. Hasta entonces, en
la historia de la metafsica, la alternativa haba sido la siguiente : algunas veces no se respetaba su
objetividad y su universalidad inscritas, sin embargo, en su sentido y se los remita a la experiencia
sensible, a su origen psicolgico : era el gesto del empirismo, particularmente en los filsofos ingleses; otras,
al contrario, por tomar en cuenta su universalidad, su necesidad inteligible, se asignaba a los objetos ideales y
a las verdades matemticas que eran su modelo, un lugar eterno fuera de la experiencia y de la
historia, topos noetos en Platn, entendimiento divino en los grandes racionalistas cartesianos, estructura
apririca del espritu finito en Kant cuya nocin de formas universales de la sensibilidad pura aseguraba
una funcin anloga. En el fondo, siempre se haban abstenido ante la difcil cuestin del origen: la historia de
la metafsica era la historia de esta abstencin. De hecho, el empirismo y el racionalismo siempre se haban
yuxtapuesto oscuramente y es su complicidad la que ser el blanco de Husserl.
Al intentar describir, an como psiclogo, el origen subjetivo y perceptivo del nmero sin borrar el sentido
universal e ideal de los valores aritmticos, Husserl espera estremecer o bien renovar la metafsica: Los
resultados de esta investigacin deben ser importantes tambin para la metafsica y la lgica . Los objetos
ideales son producidos por actos subjetivos y no seran nada sin ellos: Nos vemos forzados a decir: los
nmeros son producidos en el acto de enumerar; los juicios son producidos en el acto de juzgar .
Actividadpsquica, piensa an Husserl, quien tributa aqu, en cierto sentido, al psicologismo que criticar
algunos aos ms tarde. Pero ya se lo ve preocupado en analizar la especificidad de los actos psquicos que
apuntan a los objetos ideales, permanentes y universales, y que, primeramente, han engendrado. Por otra
parte, siguiendo a Brentano, ya reconoca la dimensin intencional de la conciencia psicolgica que es
siempre conciencia de algo, salida fuera de s hacia el objeto. Por ltimo, si la intencionalidad es descrita an
lo que ms tarde no ser ya el caso cuando aparezca la estructura trascendental de la conciencia en tanto
que carcter real y natural de la conciencia, las producciones ideales de esta conciencia no son situadas entre
los objetos naturales y las cosas en el mundo. He ah una ruptura decisiva con el empirismo psicologista.
Los nmeros son creaciones del espritu, en la medida en que ellos constituyen resultados de actividades que
ejercemos respecto de contenidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no son nuevos contenidos
absolutos que podramos recobrar enseguida [73] en alguna parte en el espacio o en el mundo exterior; son
propiamente conceptos de relaciones, que slo pueden ser producidos, pero de ningn modo encontrados
hechos en alguna parte .
Pero al atribuir el origen de los objetos ideales a una actividad intencional real, a acontecimientos psquicos
reales, se arriesgaba an realizar los, naturalizar los, omitir as su sentido ideal, su normatividad, su
valor de universalidad. Es por lo que en las Investigaciones Lgicas (1900-1901), Husserl rompe con la
tendencia psicologista de su primer libro y no publica su segundo tomo. En el Prefacio de
las Investigaciones Lgicas, vuelve a trazar el camino que lo condujo a abandonar su psicologismo y a
emprender una reflexin crtica general sobre el sentido de la lgica y sobre todo sobre la relacin entre la
subjetividad del conocer (die Subjektivitt des Erkennen) y la objetividad del contenido del conocimiento
(die Objektivitt des Erkenntnisinhaltes). Acababa de intentar un paso gentico de uno al otro, pero
desde que se quera efectuar un paso (bergang) desde los conjuntos psicolgicos del pensar a la unidad
lgica del contenido de pensamiento (la unidad de la teora), no aparecen ni continuidad rigurosa ni claridad

lgica . Renunciando al psico-genetismo que criticar sistemticamente, cita a Goethe: Nunca se es ms

severo en relacin a un error que cuando se lo acaba de abandonar .
Indudablemente hay aqu un giro. Pero entre las intenciones fundamentales a las que Husserl permanece fiel,
encontramos todava la oposicin a la metafsica ingenua. En el momento de fundar por fin una lgica pura
como epistemologa y ciencia de la ciencia, todava encuentra ante s una confusin metafsica :
Estimamos muy comnmente que, para alcanzar este objetivo terico, debemos dedicarnos, para comenzar,
a una categora de investigaciones que pertenecen al dominio de la metafsica. La tarea de stas, como se
sabe, es fijar y verificar las hiptesis de orden metafsico no probadas, la mayor parte del tiempo incluso
desapercibidas y sin embargo, tan importantes, que sirven de base por lo menos a todas las ciencias que
conciernen a las cosas reales. Estas hiptesis son, por ejemplo, que hay un mundo exterior extendido en el
espacio y en el tiempo, por lo que el espacio tiene el carcter matemtico de una multiplicidad con tres
dimensiones euclidianas, el tiempo el de un conjunto ortoideo con una dimensin; que toda gnesis est
sometida a la ley de la causalidad, etc. Hoy se tiene la costumbre de designar, bastante inadecuadamente,
bajo el nombre de teora del conocimiento, estas hiptesis que se sitan enteramente en los cuadros de la
filosofa primera de Aristteles. Pero estos cimientos filosficos no bastan para llevar a buen fin, como lo
deseamos, la teora de las ciencias particulares; por otra parte, ellos conciernen solamente a las ciencias que
se ocupan de las cosas reales, lo que no es el caso de todas las ciencias, y con seguridad, tampoco de las
ciencias matemticas cuyos objetos son los nmeros, las multiplicidades y otras cosas de ese gnero,
que [74] pensamos como simples soportes de determinaciones puramente ideales, independientemente de
toda existencia o no existencia real.
(Investigaciones Lgicas. Prolegmenos a la lgica, 5)
Husserl le reprochar tambin ms tarde a Aristteles, al fundador de la metafsica misma, la confusin
metafsica de lo ideal y de lo real. En Lgica formal y lgica trascendental, en el momento de dar una
extensin sin lmite al concepto de lgica formal y por consiguiente, de forma pura , acusar a toda la
tradicin (con la excepcin de Leibniz cuya intuicin genial no ha sido ni desarrollada ni comprendida) de no
haber accedido a la nocin deforma pura del juicio, a la lgica orientada hacia la forma vaca del objeto en
general, del algo en general, de una indeterminacin tan radical que escapa a las categoras de lo real o
de lo irreal. La limitacin metafsica de todo pensamiento formal ha sido ese
presupuesto ontologista y realista : slo nos hemos interesado en el objeto del pensamiento en general, en
sus condiciones de posibilidad, en tanto que se da como ente real. Platn haca ya de la idealidad del eidos
un ontos on . En suma, al retomar la cuestin kantiana de la posibilidad de un objeto en general o de la
objetividad del conocimiento en particular, al criticar como l la metafsica, Husserl radicaliza el proyecto
crtico. En efecto, Kant vea en las estructuras reales y fcticas del espritu humano o del espritu finito la
condicin de posibilidad de la objetividad. Por consiguiente, su empresa estaba tambin amenazada por esta
forma original de psicologismo que Husserl llamar el psicologismo trascendental. As llegamos a
comprender la complicidad del psicologismo y de la metafsica tradicional: un desconocimiento igual de la
especificidad de la idealidad y de la normatividad. De este modo, cuando el psicologismo de fines del siglo
XIX (Mill, Lipps, etc.) trata la lgica como una rama o una parte de la psicologa, ciencia de los
acontecimientos reales de la conciencia, comete esta falta que responde en primer lugar a una presuposicin
metafsica. Cuando Lipps define la lgica como una disciplina psicolgica bajo pretexto que el
pensamiento es tambin un acontecimiento psquico ; cuando declara tambin que la lgica es una fsica
del pensamiento o no es absolutamente nada , confunde el acto y el objeto, el hecho y la norma, el ser y el
deber ser, la ley natural y la ley lgica.
Paralelamente a la crtica del psicologismo, tema central de los Prolegmenos, Husserl propone una crtica
del antropologismo, individual o especfico, que funda una legalidad ideal sobre estructuras fcticas del
espritu humano. El esquema de la crtica es siempre el mismo: se reduce la norma al hecho, la universalidad
del valor a las condiciones particulares, se desemboca en el relativismo y en el empirismo, es decir, en el
escepticismo. Ahora bien, el escepticismo no es [75] una filosofa, se contradice a s mismo desde que se
propone como teora verdadera y universalmente demostrable. Husserl se encarnizar toda su vida por
describir este suelo de validez universal que funda toda experiencia y todo discurso, por muy escptico que
sea. Ms tarde, en la Filosofa como ciencia rigurosa, los mismos argumentos sern opuestos al
historicismo. Dilthey es su blanco privilegiado. A pesar de su valiosa distincin entre la comprensin en las
ciencias del espritu y la explicacin en las ciencias de la naturaleza, a pesar de su til concepto
de Weltanschauung, visin total del mundo propio a cada poca o comunidad y en la que la religin, el arte,
la filosofa, etc., forman una unidad espiritual, no por ello no reduce menos su norma al hecho. En efecto, la
norma de verdad, la pretensin a la verdad, el sentido de la verdad estn perdidos desde que creemos poder
fundarlos en una totalidad histrica de hecho (poca, comunidad, visin del mundo, etc.). La totalidad
histrica de la visin del mundo es finita mientras que est prescrito a la verdad que su valor sea infinito,
universal, ilimitado, en derecho, en el espacio y el tiempo. Siempre es esta posibilidad de la verdad la

ciencia y el proyecto de la filosofa como ciencia la que arruina el historicismo. Este se contradice tambin,
como todo empirismo, como todo relativismo, como todo escepticismo:
No comprendo cmo l (Dilthey) cree haber obtenido a partir de su anlisis tan instructivo de la estructura y
de la tipologa de la Weltanschauung razones decisivas contra el escepticismo La historia,
la ciencia empricadel espritu en devenir, es incapaz con sus propios medios de decidir en un sentido o en
otro si ha lugar distinguir la religin como forma particular de la cultura, de la religin como idea, es decir,
como religin vlida; si es necesario distinguir del arte como forma de cultura, el arte vlido; del derecho
histrico, el derecho vlido; y finalmente, si hay que distinguir entre la filosofa en sentido histrico y la filosofa
vlida
Insistimos en el hecho de que tambin los principios de tales evaluaciones relativas pertenecen a la esfera
ideal, que el historiador que hace juicios de valor, que no quiere comprender nicamente meros desarrollos
(aqu, hechos), slo puede presuponer, pero no puede como historiador asegurar los fundamentos. La
norma de lo matemtico se encuentra en la matemtica; la de lo lgico en la lgica; la de lo tico en la tica,
etc..
Esto no significa que Husserl excluya la posibilidad de una historia interna de estas mismas normas, un
origen histrico de estos sistemas ideales. Esta historia y este origen sern cuestionados en la Krisis y
en El origen de la geometra. Ellas son trascendentales y no empricas.
Estas normas, estas leyes lgicas, estos objetos ideales que forman el tejido del lenguaje, la gramtica pura
lgica que define las condiciones de un [76] discurso dotado de sentido, incluso si es falso ( el crculo es
cuadrado es una proposicin falsa, pero inteligible, tiene un sentido, es un contrasentido Widersinn pero
no un sin-sentido Unsinn ; mientras que un verde es o no responde a las condiciones gramaticales
mnimas de todo lenguaje), todo esto es objeto de largos y preciosos anlisis en las Investigaciones
Lgicas. Pero estos objetos ideales slo son independientes de derecho en relacin a las actividades
psquicas o histricas reales, fcticas, empricas. Al no haber cado del cielo, ni habitar un topos ouranios, ha
sido necesario que nazcan a partir de experiencias subjetivas, ellos estn constituidos y enfocados por una
subjetividad no emprica. En tanto que el campo original de esta subjetividad concreta no habr sido
descubierto y descrito, se podr acusar a Husserl y no han dejado de hacerlo de logicismo y de realismo
platnico. Cuando vuelva, en la ltima de lasInvestigaciones, al origen intencional de la objetividad de los
objetos, se lo acusar inversamente, a partir de la misma incomprensin, de idealismo subjetivista.
La Epoch y la constitucin esttica
Entre el primer tomo de las Investigaciones, donde aparecen los primeros temas propiamente
fenomenolgicos, y la elaboracin de la fenomenologa trascendental, Husserl atraves un periodo de
desaliento profundo. Pero fue tambin el momento de maduracin de lo que podra llamarse el discurso del
mtodo fenomenolgico. Las reglas principales son, para resumirlas con una palabra, las reglas
de reduccin: reduccin eidtica, reduccin trascendental.
La reduccin eidtica debe dar acceso a la intuicin de la esencia o eidos. La esencia es, segn la definicin
metafsica tradicional (la de Aristteles evocada por el mismo Husserl) lo que hace que una cosa sea lo que
ella es, el atributo o el haz de atributos sin los cuales no sera lo que es o no aparecera como lo que es. Por
ejemplo, pertenece a la esencia de todo cuerpo el ser extenso; no podramos quitar su extensin a un cuerpo
sin suprimirlo como cuerpo. La extensin pertenece, por consiguiente, al eidos general de todo cuerpo, lo que
no es el caso de tal o tal cualidad sensible (color, sabor, etc.). Esto puedo saberlo y afirmarlo a priori, de
modo universal y necesario, por consiguiente, apodctico, sin recurso a ninguna experiencia particular. No
tengo necesidad, de otro modo que como un ejemplo contingente, de encontrar tal o cual cuerpo ni, en el
lmite, ningn cuerpo individual, para tener la intuicin de la esencia extensa de todo cuerpo en general. Del
mismo modo, pertenece a la esencia de la percepcin de las cosas exteriores y trascendentes que ella no [77]
nos entregue nunca ms que una o varias caras del objeto, pero nunca la totalidad de los perfiles del objeto.
Dios mismo, dice Husserl, si percibiera las cosas en el espacio, debera necesariamente confirmar esta
evidencia de esencia. Si se intentara imaginar un cuerpo o una percepcin que escape a estas dos
necesidades eidticas, tropezaramos con una conciencia de imposibilidad. Los ejemplos que acabamos de
citar conciernen a esencias cuya generalidad es muy extensa: todos los cuerpos en tanto que tales, todas las
percepciones de objetos exteriores en tanto que tales. Pero se trata de esencias ms o menos generales que
se relacionan por ejemplo con todo objeto corporal o no o que conciernen slo a tal o cual tipo de cuerpo,
en el lmite, este cuerpo individual actualmente percibido. Todo existente individual tiene su esencia y
pertenece a categoras o a regiones esenciales. Ser necesario tener cuidado en respetar la jerarqua y la
articulacin de las generalidades de esencia. La intuicin de la esencia consiste en enfocar el carcter
esencial, tanto universalmente evidente comoa priori necesario, de todo objeto o categora de objeto. Para
esto, es necesario reducir , poner entre parntesis, neutralizar el hecho, la existencia individual bruta, por
ejemplo, la existencia de este cuerpo cuya existencia es contingente respecto de los predicados esenciales
que puedo leer en l. Puedo tener la intuicin de la extensin como esencia de los cuerpos, enfocarla a travs

del ejemplo contingente de tal o cual cuerpo, poniendo entre parntesis la existencia de ese cuerpo o, en el
lmite, de todo cuerpo individual. La esencia no est fundada en ninguna existencia individual. La tcnica de
la variacin imaginaria, que facilita la intuicin eidtica, consiste en modificar a travs de la imaginacin los
caracteres de un objeto hasta que tal o cual variacin prive al objeto de su posibilidad: por ejemplo, puedo
imaginar cuerpos de distintos colores, de distintos pesos, etc., no puedo imaginar cuerpos sin extensin. Es
el signo de que tengo que ver con un carcter invariante, a priori necesario y esencial a todo objeto corporal.
La fenomenologa nunca tendr que ver ms que con esencias, ser la ciencia de las esencias y todas sus
proposiciones deberan entonces tener este carcter de evidencia apodctica e incondicionada.
Todava aqu, esta independencia de la esencia respecto de la existencia fctica, esta libertad de la intuicin a
la que da lugar, arriesgan ser interpretadas como hiptesis metafsicas. Acaso no hay aqu una hipstasis de
esencias, un realismo platnico de las esencias, un nuevo substancialismo? Mientras restaura el lenguaje
platnico eidos o aristotlico ousia, quidditas Husserl rechaza vigorosamente el platonismo o el
substancialismo. La esencia no existe. No es nada fuera del hecho, del que podemos, sin embargo,
separarla en la intuicin eidtica. Es una no-existencia original e irreductible. La extensin no es nada sin el
cuerpo, pero ella no se [78] confunde con ningn cuerpo existente. Podemos as eliminar definitiva y
radicalmente todos los pensamientos en parte msticos que se adhieren sobre todo a los conceptos
de Eidos (de Idea) o de Esencia (Ideen I, 3).
La reduccin trascendental o epoch fenomenolgica pone entre parntesis la totalidad de las existencias,
segn un procedimiento anlogo. La totalidad de las existencias, es decir, el mundo mismo. El poner entre
parntesis, aqu, no es negar, recusar, poner en duda su existencia, en el estilo del escepticismo o del mtodo
cartesiano. Tampoco se trata de un idealismo absoluto de tipo berkeleyano. Simplemente, se trata de
neutralizar el acto por el cual yo planteo, afirmo o niego, la existencia del mundo como lo hago en la actitud
natural, la de todos los das, pero tambin la del cientfico o filsofo clsico. Por una modificacin neutralizante
de la mirada, siempre puedo, por un acto de libertad que pertenece l mismo a la esencia de la conciencia, no
enfocar el mundo y todo lo que en l adviene, todo lo que depende de su existencia, ms que
como fenmeno: no comocosa o mundo que aparece a la conciencia, puesto que la existencia de la cosa o
del mundo no me interesan ya, sino como aparecer de la cosa y del mundo. La percepcin de un objeto no es
el objeto percibido; el ser-percibido del objeto no es el objeto mismo. Cesando de interesarme en la existencia
de este ltimo, puedo dirigir mi mirada hacia su ser-percibido o hacia la percepcin que tengo de l. Serpercibido y percepcin pertenecen a lo vivido de la conciencia, el fenmeno del mundo pertenece a la
conciencia, por esencia no est en el mundo. Y alcanzo el fenmeno en una proximidad y una certeza
absolutas e indudables. Como ya deca Descartes, el hombre que sufre ictericia puede equivocarse juzgando
que el mundo es amarillo, no podra equivocarse al tomar conciencia que l ve amarillo. La fenomenologa, en
el sentido riguroso del trmino, ser la descripcin, en trminos de necesidad eidtica, de esta experiencia
fenomenal sin la cual el mundo, el ser en general, no perteneceran, no tendran sentido y nunca daran lugar
a un lenguaje y a un saber. Slo la reduccin fenomenolgica, la epoch que suspende la creencia o la tesis
de la existencia del mundo, pueden abrir el espacio de la descripcin fenomenolgica. Esta ser
tambin trascendental puesto que describe una conciencia no emprica, no mundana, que es al mismo
tiempo la condicin de posibilidad de un objeto en general, de un fenmeno para la conciencia en general.
Radicalizacin de los proyectos cartesianos y kantianos, el cogito sustrado a la epoch ya no es una
substancia, una existencia, porque toda existencia est en el mundo; las condiciones de posibilidad del objeto
son dadas a las intuiciones originarias y concretas y no al anlisis [79] de las facultades formales que
pertenecen a la facticidad de un espritu finito. En los dos casos, es un residuometafsico que limita el
cartesianismo y el kantismo.
En cierto sentido, la reduccin trascendental es una reduccin eidtica. Lo que ella permite describir, ser
siempre una necesidad de esencia y no una facticidad emprica. En efecto, sta es reducida al mismo
tiempo que la totalidad del mundo del que forma parte. Al comprender la reduccin trascendental como
reduccin eidtica, estaremos seguros de evitar el idealismo emprico o el idealismo absoluto: no es tal o cual
conciencia emprica, tal o cual subjetividad real quien resiste a la hiptesis de la aniquilacin del mundo
(Ideen I, 49) pues aquella forma parte de ste. Simplemente la esencia no la existencia de la conciencia
es independiente de la existencia del mundo: es la condicin de posibilidad del aparecer de un mundo en
general.
La difcil problemtica de la reduccin es expuesta, en primer lugar, en Die Idee der
Phnomenologie (lecciones de 1907) y sobre todo en Ideen I (1913). En realidad, se revela muy
rpidamente que no hay una sola y nica reduccin, un solo gesto epocal que hacer de una vez por todas.
Hay una progresin indefinida de la reduccin que vuelve a encontrar siempre en su camino residuos
ingenuos, naturales y no crticos, estructuras constituidas que es necesario reducir para recobrar su fuente
constituyente. No obstante, la etapa marcada por Ideen I, por preliminar que sea, es ya muy importante. Nos
da una descripcin muy elaborada de las estructuras ms generales de la conciencia trascendental tal como
se descubre en esta primera etapa de la reduccin: correlacin hyle-morphe y correlacin noesis-noema. La
hyl es la materia sensible de lo vivido: no el rojo de la cosa que est en el mundo y se ve as excluido por la
reduccin, sino el aparecer del rojo como pura cualidad sensible; no la sensacin como realidad natural,

fisiolgica o psicolgica, que es tambin en el mundo, sino el fenmeno vivido que le corresponde y que, l,
no est en el mundo. Esta materia fenomenolgica no es intencional (lo que plantear temibles problemas
en cuanto a su relacin con la conciencia intencional) y ella pertenece realmente (reell, que Husserl opone
a real, designando siempre una realidad natural) a lo vivido, a la conciencia. Ella est animada, activada por
una intencin que le da forma, por una morph que es intencional y pertenece tambin realmente (reell) a la
conciencia. Una vez animada, remite a un objeto fenomenal vivido, elnoema o sentido de la cosa. Al noema
corresponde correlativamente un acto, la noesis, que enfoca el objeto. El noema, que no es cosa en el
mundo, sino el sentido del objeto para la conciencia (su fenmeno, lo que puedo retener en la ausencia
misma de la cosa existente) no pertenece, sin embargo, [80] realmente (reell) a la conciencia puesto que es
para ella, puesto que es su opuesto [vis--vis]. Es un objeto intencional, pero no real [rel] de la conciencia. La
noesis es intencional y realmente [rellement] incluida en la conciencia. Obtenemos entonces la diferenciacin
siguiente: hyl real [rel] y no intencional, noema intencional y no real [rel], morph y noesis intencionales y
reales [rel] (siempre en el sentido fenomenolgico de la palabra real)
Una vez ms, entre las condiciones de la objetividad en general, del aparecer del mundo en general, en el
origen del mundo (Fink), encontramos una no-realidad [non-ralit] y una no-realidad [non-rellit], la del
noema que no pertenece ni a la conciencia ni al mundo, que no es realmente [rellement] ni de la conciencia
ni del mundo. Por las razones enunciadas ms arriba, la metafsica no poda dar cuenta de este enigma. Tal
es la brecha trans-metafsica que la epoche ha vuelto posible en el momento mismo en que Husserl an est
obligado a exponer su mtodo en los conceptos fundadores de la metafsica: eidos, hyl, morph, noesis,
noema, epoche, etc. El retorno al lenguaje griego, destinado a liberar la descripcin de las sedimentaciones
que la tradicin ha depositado en cada concepto moderno, marca muy bien la ambigedad de esta situacin.
La fenomenologa gentica
Toda presuposicin metafsica habra sido borrada si las estructuras de la conciencia as descubiertas fueran
absolutamente originarias, si no estuvieran ellas mismas ya constituidas, por consiguiente, en cierto sentido,
[si no fueran] todava mundanas. Ahora bien, Husserl reconoce en Ideen I que todava debe diferir el
problema de la temporalidad constituyente de la conciencia y considerar todava la temporalidad
fenomenolgica como ya constituida[1]. En las Vorlesungen zur [81] Phnomenologie das inneren
Zeitbewusstseins (Lecciones de 1904-1905, editadas por Heidegger en 1928) ya haba estudiado el
problema de la temporalidad fenomenolgica de la cual daba notables anlisis. Pero se interesaba entonces
sobre todo en los objetostemporales y declaraba que nos hacen falta los nombres para describir esta
subjetividad absoluta que es el flujo temporal ( 36).
Despus de Ideen I, era necesario pasar, entonces, desde los anlisis estticos a los anlisis genticos. Fue
otro gran giro en el pensamiento de Husserl, pero no marc ninguna ruptura, solamente un progreso decisivo
en el movimiento continuo de la explicitacin. La fenomenologa gentica que pondr el acento en el
momentopasivo de la constitucin trascendental, sobre lo que Husserl llamar la gnesis pasiva, se
desarrollar en mltiples direcciones.
En primer lugar, se tratar de la gnesis del ego mismo. Hasta aqu, se haba considerado la forma egolgica
de la conciencia como constituida en el momento en que comenzaba el anlisis. Se deber problematizar
entonces la gnesis del ego : problema temible que Husserl aborda sobre todo en las Meditaciones
Cartesianas (1929) y en Ideen II (1912-1928)[2]. Todava ms difcil es el problema del origen trascendental
de la intersubjetividad. Es el punto sobre el que han roto con Husserl los filsofos contemporneos que
reconocen ms expresamente su deuda hacia la fenomenologa (Levinas, Sartre, Merleau-Ponty). Cmo
puede el otro ser constituido con su sentido de otro, como fenmeno intencional del ego, al interior de la
esfera mondica del ego hacia el que nos repliega la reduccin? Lo imposible pareca, sin embargo,
necesario: todo sentido es sentido para un ego en general. Minuciosos y admirables anlisis intentan
responder, en la quinta de las Meditaciones Cartesianas, a esta cuestin y describir el enigma del aparecer
en el ego del sentido de algo [82] el alter ego que no est en el mundo, que es otro origen del mundo.
Era tanto ms necesario responder a esta cuestin cuanto que la intersubjetividad trascendental es la
condicin de la objetividad en general, por consiguiente, de la ciencia. Es objetivo lo que no vale solamente
para m, sino para cualquier otro que yo. Declarar un valor de objetividad, es apelar a cualquier otro sujeto en
general. Es por lo que el problema de la gnesis del alter ego comunica, en particular en Lgica formal y
lgica trascendental( 95-96) con el de la fundacin trascendental de la ciencia y de la lgica como ciencia
de la ciencia. La lgica formal, ciencia de los juicios tericos que conciernen a todo objeto posible (el objeto en
general en su forma vaca y pura) est fundado en una lgica trascendental. En esta obra de Husserl, sin
duda la mejor elaborada y la ms sistemtica, somos remitidos todava a la vida de la subjetividad
trascendental pura.
Pero el nivel de la lgica clsica es el nivel del juicio, de la predicacin objetiva. El mismo est fundado sobre
una capa ms profunda de la experiencia, sobre un logos del mundo esttico , el de la sensibilidad y de la
percepcin ante-predicativa. La ciencia y la cultura marcada por la ciencia nos dan un mundo mensurable
cuyas determinaciones son exactas y sometidas a una causalidad y a una legalidad objetivas. Pero en lo que
Husserl llama el mundo-de-la-vida (Lebenswelt), la percepcin nos entrega formas anexactas (lo que no es un

defecto, una inexactitud), contornos vagos, un estilo de causalidad no objetivo. Siempre es en esta
experiencia perceptiva y subjetiva relativa que se enraza la ciencia, siempre es al mundo-de-la-vida que
ella remite en ltima instancia. Ser necesario preguntarse entonces cmo la objetividad y la exactitud de las
ciencias surgen sobre el suelo del mundo-de-la-vida. Este tiene tambin sus estructuras de esencia
universales que la fenomenologa debe poder recobrar poniendo entre parntesis el conjunto de
proposiciones de la ciencia. Las cuestiones que conciernen a estos tres niveles (experiencia ante-predicativa,
predicacin no cientfica en el mundo-de-la-vida, juicios objetivos de la ciencia) son desplegados
en Erfahrung und Urteil (redactado y editado por Landgrebe en 1939 a partir de textos entre los cuales
algunos datan de 1919) y en la Krisis.
La formulacin de estas cuestiones entrega el sentido de lo que Husserl llama la crisis de las ciencias y de la
humanidad europea, en el momento de la ascensin del hitlerismo y de la angustia histrica que oprime a
Europa entre 1930 y 1939. La crisis es siempre un olvido del origen. La crisis de las ciencias depende de que
el origen y el fundamento subjetivo-relativo de la exactitud ideal de la ciencia han sido disimulados. Las [83]
ciencias han perdido su relacin con el mundo-de-la-vida. Por consiguiente, ya no se puede saber cmo la
cadena extraordinaria del progreso cientfico se ha vuelto posible para nosotros. El sentido de su historia nos
es sustrado y su relacin con nuestra existencia no se nos aparece ya. Esta disimulacin del origen no slo
se ha producido en la ciencia, sino tambin, al mismo tiempo, en toda la historia de la filosofa fascinada por el
modelo matemtico. Todas las tentativas de retorno a la subjetividad trascendental (en Descartes, Hume,
Kant) han estado recubiertas por lo que Husserl llama el objetivismo , por oposicin al motivo
trascendental . LaKrisis sigue esta alternancia de develamientos y recubrimientos de un motivo
trascendental que no se cumple plenamente ms que en la fenomenologa. Cumplimiento de un Telos que
haba hecho irrupcin en Europa con el advenimiento de la geometra y de la filosofa griegas, dando su
sentido a la figura espiritual de Europa. Esta no es un agregado geogrfico-poltico, sino la unidad de una
responsabilidad ante una tarea, un proyecto (Vorhaben). Sin este proyecto de una ciencia que produce
verdades universales, por consiguiente, infinitamente transmisibles por el lenguaje y por la escritura (cf. El
origen de la geometra), ninguna historia podra abrirse al infinito. El telos de la razn es entonces la
condicin de toda tradicin y de toda historia puras e infinitas. Estetelos que, despus de haber dormido en
la confusin y en la noche (de la naturaleza, de la animalidad, del hombre pre-europeo), ha hecho irrupcin
en Europa como idea del infinito, es una vez ms el telos de la metafsica como ontologa, ciencia del ser,
lenguaje sobre el ser. La metafsica es para Husserl el conocimiento del ser en tanto que ser: imperativo
prctico y terico a la vez; la razn terica es una razn prctica dominada por la idea de una tarea. Para la
filosofa y para la fenomenologa que estudian la correlacin del ser y de la conciencia, el ser es una idea
prctica, la idea de un trabajo infinito de determinacin terica (Meditaciones Cartesianas, 41). Ante la
crisis de las ciencias, de la filosofa, de la humanidad, hay que despertar, entonces, este ideal de la razn y
restituirle su funcin arcntica. En este sentido, el fenomenlogo es el funcionario de la humanidad ,
porque solo la unidad de esta tarea racional puede fundar y salvar la unidad de la humanidad. Este ideal
racional es el que preside en el nacimiento de la filosofa como metafsica. Y cuando Husserl rejuvenece y
reajusta a la fenomenologa todos los conceptos fundadores de la metafsica (arch, telos, entelequia, etc.),
los emplea en su sentido ms pleno, ms plenamente restaurado.
Heidegger, del que sabemos lo que debe a Husserl y cunto lo decepcion al alejarse de l, dice que
el pensamiento del ser se ha perdido, o encogido, o retirado cuando, en el nacimiento de la filosofa el ser ha
sido [84] determinado por la metafsica como presencia, como proximidad del ente ante la mirada (eidos,
fenmeno, etc.) y por consiguiente como ob-jeto. Esta determinacin del ser como pre-sencia, despus, de
la presencia como proximidad del ente a s, como conciencia de s (de Descartes a Hegel) perfilara la
clausura de la historia de la metafsica. La historia del ser, del pensamiento del ser, no se agotara en ello, la
metafsica no sera, en todos los sentidos de esta palabra, ms que una poca de ella (un periodo de retirada
y de suspensin necesaria que ser seguida de otra poca, siendo la historia del ser la historia de sus
pocas). Al privilegiar el lenguaje de la metafsica, el valor de certeza ligado al fenmeno presente a la
conciencia, al objeto noemtico, a la conciencia de s como proximidad a s, al presente vivo (lebendige
Gegenwart) como forma ltima y absolutamente universal de la temporalizacin y de la vida de la conciencia,
Husserl quizs ha cumplido una admirable revolucin moderna de la metafsica: salida de la metafsica fuera
del todo de su historia para volver por fin a la pureza de su origen. Es quizs a partir de all que nos es
necesario asumir la epoche, la epoche fenomenolgica y la poca histrica que se rene all. Comenzar a
pensar su clausura, es decir, tambin su porvenir. Recomenzar: es quizs lo que murmuraba Husserl en la
vspera de su muerte: Justo ahora que llego al final y que todo ha terminado para mi, s que me es
necesario retomar todo desde el comienzo
* Texto publicado en lengua griega, en Epokhe, Atenas, febrero de 1966. Se trataba de volver accesible a un
amplio pblico una seleccin de textos de Husserl. La versin francesa fue confiada por Jacques Derrida a la
revista Alter, N 8, 2000, pp. 69-84. (Versin castellana de Carlos Contreras Guala para lectura en seminarios
de pregrado y postgrado, Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad de Chile, aos 2006-2007. Los
nmeros indicados entre corchetes corresponden a la paginacin de la revista Alter).

[1] En el pargrafo 85 de Ideen I, consagrado a la hyl y a la morph, Husserl escribe: Al nivel de

consideracin al que nos limitamos hasta nueva orden y que nos dispensa de descender a las profundidades
oscuras de la ltima conciencia que constituye toda temporalidad de lo vivido. Ms adelante: En todo
caso, en el conjunto del dominio fenomenolgico (en el conjunto, es decir, al interior del plan de la
temporalidad constituida que es necesario conservar constantemente), esta dualidad y esta unidad notables
de la hyl sensible y de la morphintencional juegan un papel dominante. Un poco antes, despus de haber
comparado la dimensin espacial y la dimensin temporal de la hyl, Husserl justifica as los lmites de la
descripcin esttica y la necesidad de pasar enseguida a la descripcin gentica: El tiempo, como lo
mostrarn los estudios ulteriores, es adems un ttulo que cubre todo un conjunto de problemas
perfectamente delimitados y de una dificultad excepcional. Parecer que nuestros anlisis anteriores hasta
cierto punto han pasado bajo silencio toda una dimensin de la conciencia; ellos han sido obligados a hacerlo
a fin de proteger contra toda confusin los aspectos que, en primer lugar, slo son visibles en la actitud
fenomenolgica El absoluto trascendental que nos hemos procurado a travs de las diversas
reducciones, no es en verdad la ltima palabra ; es [81] algo (etwas) que, en cierto sentido profundo y
absolutamente nico, se constituye a s mismo, y que toma su fuente radical (Urquelle) en un absoluto
definitivo y verdadero. Esta limitacin ser levantada alguna vez en las obras elaboradas como lo son en
los innumerables manuscritos inditos que publican progresivamente los Archivos Husserl de Lovaina?
Encontramos reservas de este tipo en todos los grandes libros ulteriores, en particular en Erfahrung und
Urteil, p. 72, 116, 194, etc.) y cada vez que se hace alusin a una nueva esttica trascendental (conclusin
de Lgica formal y lgica trascendental y pargrafo 61 de las Meditaciones Cartesianas).
[2] Puesto que el ego mondico concreto contiene el conjunto de la vida consciente, real o potencial, es claro
queel problema de la explicitacin fenomenolgica de este ego mondico (el problema de su constitucin para
s mismo) debe abarcar todos los problemas constitutivos en general. Y, a fin de cuentas, la fenomenologa de
esta constitucin de s para s mismo coincide con la fenomenologa en general (Meditaciones Cartesianas,
33). As, la fenomenologa elaborada en primer lugar es esttica Estamos an lejos de los problemas de la
gnesis universal y de la estructura gentica del ego ( 37).

Resumen
En el presente ensayo se realiza una revisin de las principales crticas francesas al
ocularcentrismo propio de las tradiciones de pensamiento anteriores a la posmodernidad.
Tras la revisin, igualmente, de tales tradiciones, se analiza la relatividad implcita en las
cuestiones de perspectiva y los lmites de la mirada como intermedio para el contacto con
la realidad. Se muestran, tambin, el modo en que el antiocularcentrismo deviene en
nihilismo ante la desacreditacin de la mirada. Se asume, finalmente, que la velacin de
las cosas es un carcter de la mirada humana ms que de las cosas en s, por lo que se
imposibilita de paso, en s misma, toda fenomenologa con pretensiones de universalidad.
Abstract
The present essay shows a review about main Frenchs critics to ocularcentrism seen in
traditional thoughts before post-modernity. Besides reviewing traditions it is also analyzed
relativity into perspectives items and boundries of looking as an intermediation of reality. It
is also shown the way in which antiocularcentrism became into nihilism as a result of
looking
discredit.
Finally, It is assume that masks about things are a component of human sight, more than
things by itself, thats why is quite difficult that every phenomenology has universalitys
aspirations.
Palabras
clave
Representacin, ocularcentrismo, perspectiva, mirada, realidad, esencia, vista, imagen.

Keywords
Representation, ocularcentrism, perspective, reality, essence, sight, image.

1.- Primeros esbozos de la ilusin visual; los ojos abatidos.

Suele aceptarse que la Grecia clsica dio a la vista una
importancia mayor que al resto de los sentidos. La palabra
teora en su sentido amplio quiere decir contemplar y eso es
lo que los griegos hacan. Este ocularcentrismo griego es claro
en la comparacin que haca Platn del intelecto como ojo de
la mente, a pesar de que en el mito de la caverna queda claro
que la vista aunque ofrece imgenes no las ofrece fielmente a
la realidad, sino a manera de sombras. La herencia griega de
la valoracin de la mirada es, por lo general, ambivalente.
Aun en las ltimas dcadas de la Edad media los escolsticos
() concedieron a la vista un valor importante1. Las estatuas
ms que los textos y las imgenes ms que las palabras se
volvieron significativas en un mundo que no saba leer. Por otro
lado, Calvino se centraba en la importancia de la ceguera fsica
para poder escuchar la voz de Dios. Nuevamente, como se
observa, existan ambas posibilidades ante la valoracin de la
vista, denigrarla o sublimarla.
En el renacimiento se logr una de las innovaciones ms
decisivas de la cultura occidental: el desarrollo terico y
prctico de la perspectiva en las artes visuales2. En tal
desarrollo y tanto para Francia como para el mundo, Descartes
simboliza al filsofo visual. Esto debido principalmente a su
texto Dioptrique que trata sobre todo de la visin. Lo que hay
en la mente son representaciones de lo observado, la mente
es entonces visual. No hay duda de la contribucin cartesiana
a la orientacin ocularcntrica dominante en la era

moderna3 que tantos aos se mantuvo fiel al punto cartesiano

de partida.
Pero lo que Descartes nombra semejanza, Foucault ms tarde
catalogara como representaciones de la realidad o de lo
mirada, que suponen la intervencin del lenguaje para su
estructuracin.4 As las cosas, ya en plenos albores del siglo
XX, Francia vivi un proceso de transicin en lo referido a las
artes visuales y que es observable en la literatura y filosofa
francesa, principalmente en las innovaciones pictricas de
Marcel Duchamp, la visin de lo visual en la literatura de
Marcel Proust y en la filosofa bergsoniana.
Bergson apuesta, en suma, a la existencia del objeto de
manera independiente al sujeto que le mira que solo atiende a
representaciones fallidas de esa realidad. Como el individuo
normalmente aprende por medio de representaciones
simblicas o conceptuales est encerrado en lo que yo
llamara la ceguera ante lo absoluto. Dicho absoluto lo es en
cunto no sea distorsionado por una mirada representadora y
se le acoja con una mirada desprejuiciada. Lo que queda es la
intuicin como modo de penetrar el mundo y que se enfrenta
entonces a la representacin visual, la explicacin lingstica y
los vaivenes intelectuales. Las imgenes ayudan a la intuicin
pero la imagen por s misma no es la intuicin ni se le asemeja.
As, la crtica bergsoniana al ocularcentrismo gener al menos
la duda sobre la prevalencia de la visin en la captacin de la
realidad, lo cual, ms adelante dara espacio primordial al
surrealismo.

2.- La prosa del mundo; una cuestin de perspectiva.

Las cosas y las ideas o nociones tienen en s mismas algo que
decir, cuando los hombres buscamos expresar eso que las
cosas tienen que decir utilizamos la palabra y al final nuestra

palabra no tiene otro papel que el de dar con la expresin justa

asignada de antemano a cada pensamiento por un lenguaje de
las cosas mismas5. Esto no solo sucede con las palabras sino
tambin con las imgenes que buscan nuestra mirada.
El mismo escritor al volverse lector de s mismo se observa de
otro modo pues la relacin entre la creacin y el creador ya no
es la misma, siempre es una experiencia presente, ahora ya no
es el autor en s, sino el lector de s mismo, de ah que surjan
nuevas visiones sobre su propio trabajo. La voz que sale de la
pluma ha de leerse como voz escrita para que ofrezca nuevos
sentidos al lector. El propio escritor es el que se vuelve lector
de s mismo y se permite, por medio de poner en modos
inteligibles sus propias obscuridades, conocerse a s mismo.
Si el artista, el escritor incluido, plasman algo que tienen dentro
porque tienen que hacerlo? ser que se necesita tenerlo
de otra manera, aprehenderlo de otro modo? Es necesario no
solo contener sino poner en palabras o en imgenes lo que se
concibe, es la manera de retratar en el tiempo lo que se siente
o percibe para que se pueda releer. Tal como un par de novios
que se toman una foto en un viaje hermoso, la foto no es para
sentir algo en ese momento, de hecho lo sienten y por ello
quieren la fotografa, lo que sucede es que esa imagen
evocar la experiencia de ese momento, aunque, dicho sea de
paso, tal experiencia no ser nunca igual. Con el artista es ms
fuerte an el lazo que le une con su obra que lo que une a los
fotografiados, puesto que el trabajo que hace la cmara en el
caso del artista lo tiene que hacer por s mismo. Poco a poco
esto gesta su propio estilo y este a la vez es lo que hace
posible cualquier significacin.6
Para significar de verdad es imperativo volver a la nosignificacin, al acercamiento a las cosas como novedad, la
visin de extranjero que permite entender de otro modo, eso es
lo que hace que el artista pueda plasmar su sentir. Entender

una obra tiene que ver con permitirse fenomenologizar lo que

nos presenta.
El estilo es el velo del pintor y el escritor. No existe el velo (el
estilo) sin lo velado (si no se plasma en algo especfico). No
hay estilo sin la configuracin del mismo. Es un modo de hacer
que no se puede ms que inferir en aquello hecho. Lo
velado7 ser la obra en s y el velo es el estilo. Ms all
incluso del estilo hay algo que puede no verse.
La significacin est relacionada a una deformacin con
sentido o al menos coherente con un modo de percibir. El arte
ha de tratar, en medida de lo posible, de transmitir la relacin
ms intima con el ser. La ontologa se prctica en el arte y en
la escritura de igual modo como elemento artstico. Con cada
imagen se busca dotar un sentido de acuerdo a la
representacin que la misma sugiere. Si el artista ha
conectado con el ser puede mostrar algo que a la visin y
resignificacin coherente de los dems tenga elementos en
comn.
Aunque la dialctica supone la diferencia con lo relacionado,
hay tambin similitudes en el sentido de estar en relacin, la
cual es ya una forma de identificacin. Por tanto carece de
sentido saber a quin pertenece un pensamiento8 a menos
que sea ms como referencia que como posesin. Del mismo
modo una imagen no es en s misma perteneciente a nadie,
puesto que lo que evoca es indistinto a la posesin de la
misma. Pensando en la relacin con el otro, a la manera de
Levinas9 aunque l sea dueo de su cuerpo no puede evitar
que vea su imagen y que sta me genere representaciones de
l. De algn modo, el vidente hace de la imagen su posesin.
Merleau Ponty nos refiere a la significacin implcita o potencial
que se encuentra subterrnea a lo que se mira. As, un nio
que tiene a unos padres autoritarios no solo capta los
mensajes de autoridad de los mismos, sino tambin la angustia

que hay detrs de su estrictez. Del mismo modo se genera en

l la misma angustia. Pero cmo entender lo que hay detrs
de la obra del artista sin conocer al artista sin entender ms
que de manera aproximada y remota su mundo?
Todo hombre que escribe lo hace desde un lenguaje que da
significacin a sus propias ideas, significacin para los dems.
Pero el significado que posee el significador directo no es el
mismo que el significado del espectador. No se trata entonces
de generar un lenguaje nuevo sino de generar un estilo de
utilizacin. La lengua es entonces materia dispuesta, al
servicio del autor, una lengua que al encerrar muestra o
muestra encerrando. De tal modo que el hombre se siente en
su casa en el lenguaje de un modo como no se sentir nunca
en la pintura10.
Por ello, el fracaso del filosofo se debe a tratar de recuperar
completamente el mundo11 en el supuesto de que todo es
posible leerlo. Sucede que la realidad no solo se lee tambin
se mira, o bien se lee por la mirada. La significacin no
trasciende, de hecho, la presencia de los signos. Tales signos
son la manera de captar en forma de equivalencias el mundo
que se nos presenta. El aprendizaje en esa lnea siempre es
por analoga y es por ello que el filsofo fracasa si busca la
Verdad suponiendo encontrarla. Ms bien se trata de buscarla
para al no encontrarla desearla ms. No hay verdad que no se
exprese dentro de una estructura a la vez posibilitante y
destructiva.
Finalmente, qu es entonces lo que aplasta a qu, el lenguaje
al pensamiento o el pensamiento al lenguaje? Es posible un
hilemorfismo en este sentido donde cuerpo y alma sean como
pensamiento y lenguaje irreductible e irrenunciable tanto uno
como el otro? Una relacin donde la imagen suponga una
representacin y a la vez no haya representacin sin imagen o
smbolo?

Por otro lado, en lo que se refiere a la relacin con otros

humanos es solo con la deformacin coherente12 que se
pueden transmitir nuestras nociones a esos otros, aunque
nunca ser de manera pura. En lo que se refiere a la mirada
existe tambin la posibilidad de preguntarnos si es primero la
mirada o la nocin o si existe una nocin a priori sobre las
cosas que al momento de mirarlas genera una asociacin que
a la vez es el filtro personal con que se representan las cosas
entendindolas y no, pero al menos ser siempre mejor la
parcialidad a la nada. Llegados a este punto es ineludible
escarbar en las entraas de nuestros procesos cognoscitivos.
En estos, se alan como bastiones en lucha el ojo y la mente.
Abordemos la cuestin.

3.- Los ojos de la mente o la mente del ojo.

No hay mente sin representacin. An el invidente representa
en imgenes visuales lo que percibe de su entorno. El
anlisis, por ejemplo, de Merleau Ponty se centra en la
evidencia de que no se presenta a nuestro intelecto algo que
no haya pasado por la vista y a la vez nada est en ella que no
se haya presentado a nuestro alrededor. Solo vemos lo que
miramos13 y, sin embargo, no miramos todo sino solo lo que
nuestros ojos nos presentan. El movimiento de los ojos, el que
no sea un ojo estable, nos permite mirar ms cosas que
suponen un movimiento a la vista. No es la mente la que ve,
sino que el ojo se lo presenta. En sus escritos pareciera que
Merleau Ponty hace claros intentos por regresar, en parte, al
ocularcentrismo clsico de la Francia antigua, pero se entiende
que esto es solo el punto de partida. Y es que no es el ojo por
s mismo el que completa el proceso de la mirada sino que la
mente que tiene al ojo como colaborador termina el trabajo.
Dicho de otro modo, veo lo que est a mi alcance, la situacin
domina el panorama, solo alcanzo a conocer lo que por algn

motivo est a mi alrededor. El enigma es que el vidente al

mismo tiempo es imagen de otros videntes, se encuentra
dentro del campo ocular, es imagen que se presenta a la
mirada. El ojo se ve a s mismo viendo, se toca a s mismo
tocando, es visible y sensible para s mismo 14 no est
apartado del mundo de lo visible por lo que no est por encima
de l, sino dentro.
Ahora bien, las imgenes estn ms cerca de lo real para el
hombre debido a que tienen semejanza con algo interno que
hace sentido cuando se encuentra en el exterior algo interior
que asocia. Sin embargo tambin la imagen es lejana a lo real
en el sentido de que precisamente solo existe como semejanza
debido a su distincin, una diferencia por la diferencia 15 y que
es el punto de partida de la equivalencia. Esto supone, por lo
tanto, que lo imaginario est mucho ms cerca y mucho ms
lejos de lo real16 y que la imagen no es solamente algo
externo sino tambin algo interno, la interioridad de lo externo
y la exterioridad de lo interno.
La visin solo aprende viendo, es decir, haciendo constantes
equivalencias para encontrarse a partir de lo que ve. Por ello,
se entiende que la pintura aunque este completa en otro
sentido es siempre parcial.
La imagen que el hombre mira de s mismo es tambin una
manera de contactarse a l. La nica manera de verme es
como si fuera otro, por tanto lo que veo de mi es tambin una
representacin, la mirada de mi mismo es tambin una mirada
parcial, una equivalencia en el mundo de la suposicin y de la
desigualdad, la nica manera de conocerme es a partir de ver
lo que no soy y en ese sentido es que el hombre es el espejo
del hombre17 y estoy condenado a no ver de m ms que la
imagen.
El ojo no basta sino que es el pensamiento el que descifra
estrictamente los signos dados en el cuerpo 18. En ese sentido,

la semejanza es el resultado de la percepcin no su origen. Si

no existe percepcin tampoco se entender la semejanza de
mi interior con lo visto. Ahora bien, la manera en que es posible
percibir es debido al movimiento del ojo. La mente, sin
embargo, permanece a la expectativa de lo que se le ofrece
con la vista. En Merleau Ponty no se llega a la radicalidad de
afirmar que vemos con la mente o con el cuerpo en el sentido
antiocularcentrista bergsoniano19 por ejemplo, pero s que sin
el trabajo mental el ojo sera solo un ojo que no ve, por tanto
no un ojo, sino un algo ciego. Una visin ciega, por tanto no
visin. Con la mente es, al menos, una visin ilusa, por tanto
visin de algo no verdadero, solo representado.
De cualquier modo, el cuerpo determina mi mirada al menos
en lo que corresponde a la espacialidad, la dimensionalidad y,
por tanto, la perspectiva. La percepcin est esclavizada por el
espacio que a la vez esta esclavizado por la mirada que por su
parte depende intrnsecamente de la posicin del cuerpo.
Finalmente la mente depende del ojo y la representacin a su
vez de la mente. Por lo tanto, la concepcin de la realidad es
un asunto contingencial. As que tras todo ello se deriva que no
hay visin sin pensamiento ni tampoco pensamiento de lo
mirado sin visin. Por lo cual todo lo que decimos y pensamos
de la visin tiene que hacer de ella un pensamiento.20
Tendra que agregarse adems que el cuerpo que posee el ojo
que mira y que posibilita a la mente pensar sobre la visin, es
un cuerpo que se encuentra situado, sitiado, cercado y
acorralado en el mundo. Y no un mundo a merced del hombre
sino que el hombre est a merced del mundo puesto que el
mundo est a mi alrededor no delante de m21 y no le controlo,
solo controlo lo que me queda tras ese control del mundo
sobre m.
La visin no es cierto modo de pensar sobre las cosas, sino
que es el medio que se me ha dado de estar ausente de m

mismo, de estar presente en la fisin del Ser desde adentro,

fisin a cuyo trmino y no antes vuelvo a m mismo 22, por lo
que se puede afirmar en ligera sintona con Levinas 23 que es
en la mirada de lo que est alrededor de mi cuerpo que me
encuentro como cuerpo vidente.
La visin es precedencia de lo que es sobre lo que uno ve y
hace ver sobre lo que es24 al final es ms lo que no veo de lo
que veo y no veo en s al ser que queda en segundo trmino,
pero an as es reflejado.
Que lo que uno sabe depende de lo que uno ve no queda
duda. Que lo que uno representa a partir de lo que ve depende
de lo que uno sabe tampoco queda duda. La duda existe, en
todo caso, a lo que supone la objetividad, el ser del Ser, la
verdad. Si el terreno en el que tanto el cientfico como el
filsofo se mueven es ya de por s movedizo cmo hacer
afirmaciones que contengan intemporalidad y validez
universal? No se posee entonces tal nocin ms que como
espuria fantasa. La verdad termina siendo resbaladiza como
vanidosa prostituta que no se deja poseer completamente y
solo coquetea para hacer de los hombres solo soadores cuya
lujuria intelectual nos permite seguir viviendo un poco.
El ojo y la mente son cmplices entre s, paladines de la
representacin de lo mirado. El saber se beneficia de la unin
simbitica entre ambos elementos pues nunca es posedo en
su totalidad. La verdad se torna inalcanzable, lo no visto, lo
que escapa a las trivialidades del lenguaje y que est ms all
de todo smbolo aunque por los smbolos parcialmente
desmembrada, ligeramente aproximada. El nudo borroneo
lacaniano deja en supremaca lo real, que sobre lo simblico y
lo imaginario se tiende como lo inalcanzable que permite la
existencia del otro par. Mientras sigamos en el proceso de la
mundanidad asumida debido a la corporeidad habr que seguir
recurriendo al ojo y la mente para entender en parte. Sin

embargo, cuando parece que el ojo y la mente han logrado su

propsito de penetrar a la verdad surge, de manera
intempestiva el velo, interrumpiendo el idilio.

4.- El velo, lo que acerca al alejar.

A pesar de la alianza entre el ojo y la mente juntos no pueden
desvanecer el velo de las cosas. Lo que el ojo ve con la mente
o lo que la mente ve con los ojos no est liberado del velo
necesario de la realidad. Veo el velo, por tanto no hay
garantas de ver lo que es y en ese sentido cada da
disminuye la imprecisin de la imprecisin25 .
De hecho si uno se ve as mismo sin distanciarse quiz no se
est viendo con sentido real. Ver de cerca es ver? Necesito la
distancia y la diferancia26 por ella suscitada (y a la inversa)
para poder ver. Sin ello no podra ver. Ahora bien, como todo
me es diferente, pero no todo esencialmente lo veo, solo veo
las diferencias. Cmo explicar el verme? Veo entonces lo que
no soy.
Especificar ciertamente es disminuir. Pero igualmente, en lo
correspondiente a la mirada la disminucin se vuelve
focalizacin y tal es una reduccin del marco visual para
centrarme en aquello que he de entender mejor puesto que he
disminuido. La disminucin centra mi mirada en un punto, cosa
o persona especfica (si es que estoy en un encuentro a la
manera de Levinas) para entonces comprenderlo ms,
disminuyndolo. La disminucin generar que no lo vea nunca
en realidad, pero s que lo vea representado. Lo concibo al
menos en parte que es mejor que no concebir. Si ver no es
posible, el no-ver viendo es preferible a no concebir que se
podra ver. Esto es, en lo que respecta a la interaccin
humana, que slo distorsionndote te veo, pero es mejor o
preferible que no haber podido nunca concebir sobre ti la
posibilidad de lo contrario. El mutuo entendimiento es el

reconocer que no somos reconocidos, que escapa el otro de

mi mundo como escapo yo del suyo.
Si el velo es lo que cubre cmo puedo percibir el velo de lo
velado? De qu manera puedo caer en la cuenta de que no
he cado en cuenta de ello? Cmo ver que no veo, cmo
entender que no entiendo? Merleau Ponty tendra que
implicarnos en este sentido la posibilidad fenomenolgica, la
distincin entre el ojo y la mente27 para entonces reconocer
que no hay realidad visible, solo sombras 28, velos por doquier.
Reconocerlo es el primer paso para adentrarse en el
conocimiento del velo y no suponerle lo velado.
Me encuentro con mi parte velada que le dice al que supone
que rompe el velo: Y an sigues creyendo en la posibilidad de
conocer las cosas sin el velo que les supone? Su diferencia de
la realidad y la percepcin no es solo una cuestin imaginativa,
no es posible conocer en absolutos, el conocimiento siempre
ser una distorsin. Para qu conocer entonces si finalmente
lo conocido nunca ser propiamente el objeto cognoscible
(ahora ya incognoscible) No es mejor alejarse humildemente
a la caverna del desconocimiento pleno? Acaso masoquismo
intelectual? Cul es el placer derivado de intentar y nunca
encontrarse con la verdad? Cul es el nombre de esta
miserable condena? Humanidad?
Conocimiento que tampoco es posible haca mi mismo pues no
puedo verme verme, solo veo la imagen que se muestra y
refleja en objetos. No puedo mirarme como me miras, en el
sentido de la posicin de ser mirador y en el sentido tambin
del contenido de la mirada, de la consecuencia cognitiva en ti
de mirarme.

5.- La diferancia como alteracin de la realidad velada.

La diferancia no es en s misma, no existe per se, ni tampoco
es un ser presente en independencia de aquellos aspectos que
suponen alteridad entre s. Al mismo tiempo, si se quisiera
describir la diferancia de manera apodctica, es decir,
pensando lo que no es, entonces lo sera todo.
Una de las maneras comunes de diferir es cuando el individuo
realiza una imagen de una realidad. La recuerda. Pero el
recuerdo emanado de la imagen no es ni la imagen ni el hecho
recordado. Sin embargo, es la manera de hacer presente algo
que ya no es. En ese sentido, cuando lo presente no se
presenta significamos. En trminos de la mirada es
precisamente, cuando sta mirada no es posible, que se
requiere del recuerdo, de lo diferido de la imagen. Est imagen
son tambin signos. El signo, a su vez, es la presencia diferida,
es una manera de mediacin representativa.
Las dos maneras de entender la diferancia son como
temporalizacin y la diferancia como espaciamiento. En ese
tenor, distinguindose de la diferenciacin la diferancia no
supone un acto de alguien que viene a hacer distinciones, la
diferencia est implcita, el sujeto puede distinguir ello y genera
la diferencia con el acto de observar la diferancia. Como he
dicho, la diferancia supone una cuestin ntica, la diferencia
supone la evidenciacin fenomnica.
La conciencia no es tampoco en s misma algo, es en todo
caso, algo dependiente de la captacin de diferencias a partir
de la diferancia. En cierto sentido la conciencia convierte en
diferencias la diferancia. Pero solo en base a la diferancia la
conciencia realiza su labor y encuentra su valor. Tanto la
distincin original y el la asociacin entre entes distintos (no
necesariamente opuestos) son producto (para su inteleccin)
de la conciencia.

El presente contiene la presencia, no hay presencia sin

presente, sin embargo no conforman una unicidad. Del mismo
modo, no hay color azul por s mismo, sino cosas azules, que
contienen el color azul, aunque esta entidad tangible sea una
gota de pintura. De igual manera (o similarmente) el presente
contiene la presencia del mismo modo que la existencia
contiene al ser y la diferancia contiene en posibilidad de ser
observadas las diferencias. El presente, la existencia y la
diferancia absorben en contingencia imprescindible a la
presencia, al ser y las diferencias. Por ello, el presente es el
signo del signo, es la ubicacin de temporalidad en la que el
signo refiere (y difiere) a algo pasado. A su vez, la marca de la
diferencia se ha perdido para Heidegger porque se ha perdido
la conciencia de la diferancia. La diferencia no puede aparecer
como tal, es contingencial a los elementos que se distinguen
entre s.

5. La esencia nunca vista; la realidad y su sombra.

Las formas y atributos con que concebimos el ser no nos
muestran su esencia primordial. Todo atributo arrastra una
sombra que le contraviene y estorba para ser descubierto.
Toda sombra supone un velo que aun contactado solo genera
diferancia. Por todo ello, la imagen oculta un reino de sombras.
Entender ese mundo solo es posible con una visin fronteriza,
algo similar a lo planteado por el filsofo espaol Eugenio Tras
en el sentido de que el cerco del aparecer 29 no muestra todo lo
que el ser encierra y por ello es necesaria una visin en otras
dimensiones y abierta a otras perspectivas. Pero esa visin
fronteriza no es visin de lo que est ms all de la frontera
sino solo visin del lmite, no pierde su ingenuidad solo se
concientiza de ella.
Las formas son entes de doble cara y por tanto hemos de
preguntarnos cul es la cara que estamos viendo cuando

dirigimos la mirada algo y qu nos falta por ver si es que eso

es posible? Levinas denuncia el monopolio tirano de las
categoras30 aduciendo que estas ciegan ms nuestra
percepcin en el supuesto de que engloban la realidad,
encerrndola en conceptos humanamente dominados.
Del mismo modo las personas llevamos en nuestra cara la
caricatura de nuestro propio ser. Ello genera sensaciones,
difcilmente conocimiento. No es la persona su imagen pero es
lo que vemos de ella. La cosa es ella misma y es su imagen.
La imagen no es la cosa, pero la relacin que tiene con su
propia imagen es la semejanza. Finalmente, la imagen, se
puede decir, es la alegora del ser 31 y cuando se es
consciente de este juego de representaciones se reconoce que
el objeto no est ah.
Por ello, la semejanza es la estructura misma de lo
sensible32 y solo existe semejanza si constatamos la
diferancia, puesto que aquello que no tiene diferencia no se
asemeja, sino que se iguala. Ante la no igualdad lo que queda
es la evidencia de la diferencia, por tanto de la semejanza. Al
menos se es semejante en el sentido de que no se es igual.
Ver una obra de arte por medio de la mirada es permitir, en la
alegora de la misma, entender desde la perspectiva de
espectador, la cual ser siempre distante a la del autor. El
autor se manifiesta y el espectador rescata en la expresin
ajena su propia manifestacin. No es la nada que se observa,
sino un espacio vaco libre de ser llenado de mil formas,
espacio infinito.
Para Levinas el rostro es la sustancia y radicaliza la expresin
del mismo: tal vez el hombre es de suyo sustancia, y por ello,
rostro33, sin embargo el hombre no es su rostro propiamente,
sino que el rostro tendra que ser un velo ms. Qu hay
detrs del rostro? Realmente el rostro es desnudo?

En el conocimiento nada es estrictamente individual pues todo

est asociado. Lo que hemos entendido por revelar,
tendramos que llamar desvelamiento pues revelar es volver a
velar, desvelar es quitar el velo que le cubre, pero
paradjicamente eso que tendramos que entender por
desvelamiento en realidad nunca sucede pues cuando
transmitimos algo solo le estamos cambiando el velo, le
percibimos de una manera especfica, distinta, pero velada. No
hay desvelo en el conocimiento solo un revelar cambiar de
velo- constante.
La asimilacin del otro es sin embargo, en Levinas, un
producto de la filosofa en tanto que fundamentalmente la
filosofa es una bsqueda de la Verdad34. Si busco la verdad,
no la puedo buscar en m, puesto que no tendra que buscarla
pues la poseo. Mi apertura consiste no en la suposicin que en
el otro radica la verdad, sino que la interaccin permitir una
nueva manera de concebir la realidad.
El contacto con el otro en la mirada no me hace renunciar al
yo, as como mi acuerdo o relacin con l tampoco suprime la
posibilidad de la ruptura. La no-filosofa es la tirana de la
Opinin35. Resistirme al contacto es el fracaso de la filosofa
desde esta perspectiva. Levinas lleva al extremo esta tesitura
al firmar que: el ser de lo real no cesa nunca de significar su
ser para m y por ello el idealismo es un egosmo 36 pero
podra ser de otra manera? Si al final todas las significaciones
pasan por el camino ineludible de mi percepcin, de mi propia
mirada. Acaso podra ver ms all de eso? Sera yo quien
veo? Ver sin distorsin?
La mirada es un camino que no elude las sombras, pero al final
las sombras suponen la luz, con Levinas se encuentra, en
suma, una reivindicacin del papel de la mirada que al
disminuir se trasciende. La mirada solo otorga una visin ilusa,
pero al final es la visin humana. Y slo eso poseemos.

Hctor Sevilla Godinez

Maestro en Filosofa. Doctorante en Filosofa por la
Universidad Iberoamericana, campus Mxico, DF. Candidato a
Doctor en Ciencias del Desarrollo Humano por la Universidad
del Valle de Atemajac, campus Guadalajara. y Maestro en
Desarrollo Humano.
Actual docente en el Instituto Tecnolgico de Estudios
Superiores de Occidente (www.iteso.mx), en el departamento
de Psicologa.

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Fecha de recepcin 4 de noviembre de 2008