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Filosofa y Democracia1
Michael Walzer
Instituto de Estudios Avanzados, Princeton.

I.
El prestigio de la filosofa poltica es muy alto en estos das.
Llama a la atencin de economistas y abogados, los dos grupos de
acadmicos que ms estn conectados con la elaboracin de las
polticas pblicas, como no ocurra desde hace un largo tiempo. Y
llama a la atencin de lderes polticos, burcratas, y jueces, en
especial jueces, con una nueva y radical fuerza. Esta atencin viene
no tanto del hecho de que los filsofos estn haciendo un trabajo
creativo, sino de que estn haciendo un trabajo creativo de un tipo
especial que nuevamente plantea, luego de un largo letargo, la
posibilidad de encontrar verdades objetivas, verdadero
significado, respuestas correctas, la piedra filosofal, y as.
Quisiera aceptar esta posibilidad (sin decir mucho de ella), y
preguntar luego qu significa para los polticos democrticos.
Cul es la posicin de los filsofos en una sociedad democrtica?
Esta es una pregunta vieja; existen viejas tensiones en este punto:
entre verdad y opinin, razn y voluntad, valores y preferencias, lo
uno y la mayora. Estos pares de antpodas difieren entre s, y
ninguno de ellos se equipara con filosofa y democracia. Pero
van de la mano, apuntan a un problema central. Los filsofos
reclaman cierto tipo de autoridad para sus conclusiones; la gente
reclama un tipo diferente de autoridad para sus decisiones. Cul
es la relacin entre ambos?
Comenzar con una cita de Wittgenstein que parecera resolver
el problema inmediatamente. El filsofo, escribi Wittgenstein,
no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Eso es lo que lo
hace filsofo.1 Esto es ms que una asercin de desligamiento en
su sentido usual, ya que los ciudadanos seguramente son capaces, a
veces, de emitir juicios desligados de sus propias ideologas,
prcticas, e instituciones. Wittgenstein est hablando de un
desligamiento mucho ms radical. El filsofo es y debe ser un
1 Traduccin de Leandro Ciappina.

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marginal2: apartado, no ocasionalmente (en un juicio), sino
sistemticamente (en su pensamiento). No s si el filsofo debe ser
un marginal en lo poltico. Wittgenstein dice de ninguna
comunidad, y el estado (plis, repblica, commonwealth, reino, o
cualquiera) es ciertamente una comunidad de ideas. Las
comunidades de las cuales el filsofo es ms relevantemente un no
ciudadano pueden, por supuesto, ser mayores o menores que el
estado. Eso depende del tema sobre el cual filosofe. Pero si es un
filsofo poltico que no es lo que Wittgenstein tena en mente
-entonces el estado es la comunidad de la cual ms probablemente
tendr que desligarse, no fsicamente, sino intelectualmente y, de
acuerdo con cierta concepcin de la moralidad, tambin
moralmente.
Este desligamiento radical tiene dos formas, y yo me ocupar de
slo una de ellas. La primera forma es contemplativa y analtica;
los que participan en ella no tienen ningn inters en cambiar la
comunidad cuyas ideas estudian. La filosofa deja todo como
est.2 La segunda forma es heroica. No quiero negar las
posibilidades heroicas de la contemplacin y el anlisis. Uno
siempre puede enorgullecerse de arrancarse a si mismo de los
lmites de la comunidad; no es algo fcil de hacer, y muchos de los
logros en filosofa (y todas las variantes de arrogancia filosfica)
tienen sus orgenes en el desligamiento. Pero quiero enfocarme en
cierta tradicin de accin heroica, viva, al parecer, en nuestro
propio tiempo, en la cual el filsofo se desliga de la comunidad de
ideas para fundarla nuevamente - intelectualmente y luego
materialmente tambin, porque las ideas tienen consecuencias, y
toda comunidad de ideas es tambin una comunidad en concreto.
l se separa y regresa. Es como los legisladores de la vieja leyenda,
cuyo trabajo impide una ciudadana ordinaria.3
En la larga historia del pensamiento poltico existe una
alternativa al desligamiento de los filsofos, y es el compromiso de
sofistas, crticos, publicistas, e intelectuales. Con seguridad, los
sofistas que Platn ataca eran hombres sin ciudad, maestros
itinerantes, pero de ninguna manera extranjeros a la comunidad de
ideas de Grecia. Su enseanza se sostena sobre, y dependa
radicalmente de, los recursos de una membresa comn. En este
2 Nota de la traduccin: en el original, outsider

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sentido, Scrates era un sofista, aunque era probablemente crucial
para su propia forma de entender su misin, como crtico y
alborotador, el ser tambin un ciudadano: los atenienses lo
hubiesen encontrado menos irritante si no hubiese sido uno de los
suyos. Pero despus los ciudadanos mataron a Scrates,
demostrando as, como se dice algunas veces, que el compromiso y
el formar parte no son posibles para alguien que est
comprometido en la bsqueda de la verdad. Los filsofos no
pueden ser sofistas. Por razones prcticas tanto como intelectuales,
la distancia que ponen entre ellos mismos y sus conciudadanos
debe extenderse hasta constituir una brecha dentro de la
comunidad. Y luego, slo por razones prcticas, debe ser
nuevamente acortada mediante el engao y el secreto. As el
filsofo emerge, como Descartes en su Discurso, como un
separatista en su pensamiento, y un conformista en su prctica.
Es un conformista, al menos, hasta que se encuentra a s mismo
en una posicin desde la cual puede transformar la prctica en una
aproximacin ms cercana a la verdad de su pensamiento. No
puede participar de las speras y fluctuantes polticas de la ciudad,
pero puede ser un fundador o un legislador, un rey, un consejero
nocturno, o un juez - o, en trminos ms realistas, puede ser un
asesor de esas figuras, susurrando en el odo del poder. Formado
por la misma naturaleza del proyecto filosfico, tiene poco gusto
por la negociacin y el acuerdo mutuo. Ya que la verdad que l
sabe o dice saber es de carcter singular, es probable que crea que
la poltica debe ser igual: una concepcin coherente, una ejecucin
intransigente. En filosofa como en arquitectura, y as en poltica,
Descartes escribi: lo que ha sido construido partecita por
partecita, por diferentes maestros, es menos perfecto que el trabajo
de una nica mano. As, esos viejos lugares que, comenzando
como pueblos, han devenido en el tiempo en grandes ciudades, son
generalmente desproporcionados en comparacin con los que un
ingeniero puede disear a voluntad y de manera ordenada. 4
Descartes mismo se desinteresa de la versin poltica de un
proyecto semejante, tal vez porque cree que el nico lugar donde
podra reinar de manera suprema es en su propia mente. Pero
siempre existe la posibilidad de un hermanamiento entre la
autoridad filosfica y el poder poltico. Reflexionando sobre esa

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posibilidad, el filsofo podra, como Thomas Hobbes, recuperar
alguna esperanza de que en un momento u otro, estos escritos mos
caigan en las manos de un soberano que por el ejercicio de su
total soberanaconvierta esta verdad de especulacin en la
utilidad de la prctica5 Las palabras cruciales en estas citas de
Descartes y Hobbes son disear a voluntad y total soberana.
La fundacin filosfica es un asunto autoritario.
II.
Una comparacin puede sernos de ayuda aqu. Los poetas tienen
su propia tradicin de separacin y compromiso, pero el
distanciamiento radical no es comn entre ellos. Uno podra
plausiblemente poner al lado de las frases de Wittgenstein las
siguientes lneas de C. P. Cavafy, escritas para consolar a un joven
poeta que haba logrado tras gran esfuerzo terminar un solo poema.
Eso, dice Cavafy, es un primer paso, y ningn logro menor:
Para posar tu pie en este escaln
Debes ser un legtimo ciudadano
De la ciudad de las ideas.6

Wittgenstein escribe como si hubiera (y hay) muchas

comunidades, mientras que Cavafy pareciera sugerir que los poetas
habitan una nica, universal ciudad. Pero sospecho que el poeta
griego trata de hecho de describir un lugar ms particular: la ciudad
de la cultura helnica. El poeta debe probarse un ciudadano all; el
filsofo debe probar que no es ciudadano en ninguna parte. El
poeta necesita de sus conciudadanos, otros poetas y lectores de
poesa, que comparten con l un trasfondo de historia y
sentimiento, que no demandarn que todo lo que escribe sea
explicado. Sin gente como sa, sus alusiones se perdern y sus
imgenes resonarn slo en su propia mente. Pero el filsofo teme
a este compaerismo, porque las ataduras de la historia y el
sentimiento corrompen su pensamiento. Necesita mirar al mundo
desde una distancia, en fro, como un total extrao. Su
desligamiento es especulativo, voluntario, siempre incompleto. No
dudo de que un socilogo o un historiador inteligentes detectaran

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en su trabajo, como lo haran con un poema, signos de su tiempo
y su lugar. Sin embargo, la ambicin del filsofo (en la tradicin
que estoy describiendo) es extrema. El poeta, en cambio, es ms
modesto-como ha escrito Auden:
La esperanza de un poeta:
ser como algn queso de pueblo
local, pero valorado en todas partes7

El poeta puede ser un visionario o un observador: puede buscar

el exilio y los problemas: pero no puede, sin ser un loco,
desvincularse a s mismo de la comunidad de ideas. Y tal vez por
esa razn, tampoco puede aspirar a nada semejante a la soberana
sobre la comunidad. Si espera poder transformarse en legislador
de la humanidad, ser conmoviendo a sus conciudadanos, antes
que gobernndolos. E incluso este conmover es indirecto. La
poesa no hace que suceda nada.8 Pero eso es bastante diferente de
decir que deja todo como est. La poesa deja en la mente de sus
lectores una notificacin de la verdad del poeta. Nada tan
coherente como una proposicin filosfica, nada tan explcito
como una sentencia legal: un poema nunca es ms que una verdad
parcial y asistemtica, sorprendindonos por su exceso, jugando
con nosotros por su elipsis, nunca argumentando una posicin.
Nunca he podido an ser capaz de percibir, escribi Kyats,
como alguna cosa puede ser conocida como verdad por un
razonamiento consecutivo.9 El conocimiento del poeta es de un
tipo diferente, y lleva a verdades que pueden, tal vez, ser
comunicadas pero nunca implementadas directamente.
III.
Pero las verdades descubiertas o producidas filsofos polticos
pueden ser implementadas. Ellas se prestan fcilmente a ser
incorporadas en lo legal. Son estas las leyes de la naturaleza?
Promlguenlas. Es este un esquema justo de distribucin?
Establzcanlo. Es este un derecho humano bsico? Refurcenlo.
Para qu ms querra uno saber sobre estas cosas? Una ciudad
ideal es, supongo, un objeto enteramente propio para la

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contemplacin, y es posible que no tenga importancia el que
exista en algn lugar o nunca exista- o sea, ello no afecta la
verdad de la visin. Pero seguramente sera mejor si la visin se
realizara. La asercin de Platn de que la ciudad ideal es la nica
comunidad en cuya poltica (el filsofo) nunca puede tomar parte
es desmentida por su propio intento de intervenir en las polticas de
Siracusa cuando una oportunidad surgi, o eso pens, para una
reforma filosfica.10 Platn nunca trat, por supuesto, de
transformarse en ciudadano de la ciudad que esperaba reformar.
La pretensin del filsofo en ese caso es que conoce el modelo
establecido en los cielos. Conoce lo que debe ser hecho. No puede
hacerlo l mismo, sin embargo, y es por eso que debe buscar un
instrumento poltico. Pero en principio cualquier instrumento
poltico servir - una aristocracia, una vanguardia, un servicio civil,
incluso el pueblo bastar, mientras sus miembros estn
comprometidos con la verdad filosfica y en posesin del poder
soberano. Pero es claro que el pueblo es el que trae las mayores
dificultades. Si no es un monstruo-de-muchas-cabezas, es como
mnimo de-muchas-cabezas, difciles de educar y proclives a el
desacuerdo entre ellas. Tampoco puede ser un instrumento
filosfico una mayora del pueblo, porque las mayoras en
cualquier democracia son temporarias, fluctuantes, inestables. La
verdad es una, pero el pueblo tiene muchas opiniones; la verdad es
eterna, pero la gente cambia de parecer todo el tiempo. Aqu en su
forma ms simple est la tensin entre la filosofa y la democracia.
La pretensin de gobernar del pueblo no se basa en su
conocimiento de la verdad (aunque puede, como en el pensamiento
utilitarista, basarse en su conocimiento de muchas verdades
menores: el hecho de que solo ellos pueden saber de sus dolores y
placeres). La pretensin es puesta de modo persuasivo, me parece,
no en trminos de lo que la gente sabe, sino en trminos de quines
son. Son los sujetos de la ley, y si la ley va a obligarlos como a
hombres y mujeres libres, ellos deben ser tambin sus hacedores.
ste es el argumento de Rousseau. No me propongo aqu
defenderlo, sino slo considerar algunas de sus consecuencias. El
argumento tiene el efecto de transformar la ley en una funcin de la
voluntad popular, y no de la razn, como haba sido entendida
antes, la razn de los que saben, los sabios, y los jueces. El pueblo

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es el heredero de los dioses y los reyes absolutistas, no de los
filsofos. Pueden no saber qu es lo correcto, pero reclaman el
derecho de hacer lo que creen es correcto (literalmente, lo que les
place).11
El mismo Rousseau dio un paso atrs en esta pretensin, y la
mayora de los demcratas contemporneos quisiera hacer lo
mismo. Puedo imaginar tres formas de dar el paso atrs y limitar
las decisiones democrticas, que desenvolver brevemente,
basndome en Rousseau, pero sin tratar de analizar explcitamente
sus argumentos. Primero, uno podra imponer un lmite formal a la
voluntad popular: la gente debe decidir de manera general.12 No
pueden distinguir (excepto en elecciones para cargos pblicos) a un
individuo en particular o a un grupo de individuos de entre ellos
para ser tratado especialmente. ste no es un lmite para los
programas de asistencia pblica diseados, por ejemplo, para los
enfermos o los ancianos, ya que todos podemos enfermarnos y
todos esperamos llegar a viejos. Su propsito es el de excluir la
discriminacin contra individuos o grupos que tienen, por as
decirlo, nombres propios. Segundo, uno podra insistir en la
inalienabilidad de la voluntad popular y despus en la
indestructibilidad de esas instituciones y prcticas que garantizan el
carcter democrtico de la voluntad popular: asamblea, debate,
elecciones, y as. La gente no puede renunciar hoy a su futuro
derecho de decidir (o, nunca puede ser esa renuncia legtima o
moralmente efectiva).13 Ni puede negar a algn grupo de entre
ellos, con o sin un nombre propio, el derecho a participar en
decisiones futuras.
Claramente, estos dos primeros lmites abren el camino para
algn tipo de revisin del proceso popular de toma de decisiones,
algn tipo de obligatoriedad, de ser necesario esgrimible contra el
pueblo mismo, de la no discriminacin y los derechos
democrticos. Quienquiera que se haga cargo de esta revisin y
compulsin tendr que hacer juicios acerca del carcter
discriminatorio de porciones particulares de legislacin y sobre el
significado que tienen para las polticas democrticas las
restricciones particulares a la libertad de expresin, asamblea, y
as. Pero estos juicios, aunque no quiero subestimar ni su
importancia, ni su dificultad, sern relativamente limitados en sus

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efectos, comparados lo que requiere el tercer lmite. Y es en este
tercer lmite en el que me quiero enfocar, porque no creo que los
filsofos en la tradicin heroica puedan posiblemente ser
satisfechos con los primeros dos. Tercero, entonces, el pueblo debe
decidir lo que es correcto. Rousseau dice, debe decidir el bien
comn, y contina argumentando que el pueblo decidir el bien
comn si es un verdadero pueblo, una comunidad, y no una mera
coleccin de individuos egostas y grupos corporativos.14 Aqu la
idea parece ser que existe un nico grupo - aunque no
necesariamente uno exhaustivo - de leyes correctas o justas que el
pueblo en asamblea, los votantes o sus representantes, puede no
entender correctamente. Frecuentemente, se equivocan, y entonces
requieren la gua de un legislador o la restriccin de un juez. El
legislador de Rousseau es simplemente el filsofo en ropajes
heroicos, y aunque Rousseau le niegue el derecho de imponerse al
pueblo, insiste en su derecho a engaarlo. El legislador habla en el
nombre de Dios, no de la filosofa.15 Uno podra buscar un engao
paralelo entre los jueces contemporneos. En cualquier caso, este
tercer lmite seguramente trae las preguntas ms serias sobre el
argumento fundamental de Rousseau, que la legitimacin poltica
se basa en la voluntad (consentimiento) y no en la razn (rectitud).
IV.
El argumento fundamental se puede poner en una forma
aproximadamente paradjica: una de las caractersticas del
gobierno democrtico es que la gente tiene el derecho de actuar
errneamente ms o menos de la misma manera que tiene el
derecho de actuar estpidamente. Debo decir, tienen el derecho de
actuar errneamente dentro de un rea (y solamente, siguiendo los
dos primeros lmites, si la accin es general sobre el rea y no
limita la accin democrtica futura dentro del rea). La soberana
siempre es soberana en un lugar determinado y sobre algunas
cosas, no en todas partes y sobre todas las cosas. El pueblo puede
con derecho, digamos, decretar un impuesto a la ganancia
redistributivo, pero slo pueden redistribuir su propio ingreso, y no
el de las personas de la nacin vecina. Lo que es crucial, sin

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embargo, es que el sistema redistributivo que ellos eligen no est
sujeto a una correccin autoritaria que dependa de estndares
filosficos. Est sujeto a crticas, por supuesto, pero mientras quien
critica sea un demcrata, tendr que aceptar que, a menos que la
gente se convierta a su posicin, el sistema que han elegido debe
ser implementado.
Richard Wollheim ha argido en un artculo bien conocido que
la teora democrtica concebida de esta forma no es meramente
paradjica en un sentido laxo; es estrictamente una paradoja. 16 l
construye la paradoja en tres pasos.
(1) Como ciudadano de una comunidad democrtica, reviso las opciones
disponibles para la comunidad y concluyo que A es la poltica que se
debera implementar.
(2)
El pueblo, en su sabidura o su voluntad, elige la poltica B,
exactamente contraria a A.
(3) An creo que la poltica A debera ser implementada, pero ahora, como
un comprometido demcrata, tambin creo que la poltica B debera ser
implementada. As, creo que las dos polticas deben ser implementadas.
Pero esto es incoherente.

Es probable que la paradoja dependa demasiado de su forma

verbal. Podramos imaginar una primera persona ms modesta-as
el primer paso ira as:
(1)

Concluyo que A es la poltica que el pueblo debera elegir para ser

implementada.

Entonces no habra nada incoherente en decir:

(3) Como la gente no eligi A, sino B en su lugar, ahora concluyo que B debera
ser implementada.

Esto no es muy interesante, pero es consistente, y creo que tiene el

sentido de la posicin democrtica. Lo que subyace a la versin del
primer paso de Wollheim es un argumento filosfico, y
probablemente antidemocrtico, que tiene esta forma:
(1) Concluyo que A es la poltica correcta, y que debera ser implementada
porque es la correcta.

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Pero no es para nada obvio que la correccin de una poltica sea
la razn adecuada para implementarla. Slo podra ser la razn
adecuada para esperar que sea implementada y por lo tanto para
defenderla en la asamblea. Supongamos que existiera un sistema de
implementacin mediante un botn, y que ambos botones,
marcados A y B, estuviesen en mi escritorio. Cul debera yo
presionar, y por qu razones? Claro que no puedo presionar A
simplemente porque he decidido que A es correcto. Quin soy yo?
Como ciudadano de una comunidad democrtica, debo esperar a la
decisin del pueblo, que tiene el derecho a decidir. Y luego, si la
gente elige B, no se da el caso de que me enfrente a una decisin
existencial, donde mis argumentos filosficos apunten hacia A y mi
compromiso democrtico apunte hacia B, y no haya forma de
decidir entre ambos. Hay una forma de decidir.
La distincin que estoy tratando de trazar aqu, entre tener un
derecho a decidir y conocer la decisin correcta, podra describirse
en trminos de justicia procedimental y justicia sustantiva. Los
demcratas, se podra decir, estn comprometidos con la justicia
procedimental, y slo pueden esperar que los resultados de
procedimientos justos sean tambin sustantivamente justos. Pero
soy reacio a aceptar esta formulacin porque la lnea entre
procedimiento y sustancia me parece menos clara de lo que se
sugiere. Lo que est en juego en una discusin sobre justicia
procedimental es la distribucin del poder, y se es seguramente un
tema sustantivo. Ningn arreglo procedimental puede ser
defendido excepto por un argumento sustantivo, y todo argumento
sustantivo (en filosofa poltica) est en relacin con algn arreglo
procedimental. La democracia depende, como he sugerido ya, de
un argumento sobre la libertad y la obligacin poltica. As, no es
slo el caso de que el pueblo tiene derecho procedimental a hacer
las leyes. En la mirada democrtica, lo correcto es que ellos hagan
las leyes - incluso si las hacen incorrectamente.
Contra a esta mirada, el filsofo heroico podra argir que nunca
puede ser correcto hacer lo incorrecto (no, al menos, una vez que
sabemos o podemos saber qu es lo correcto). Esto tambin es, al
menos incipientemente, un argumento sobre la distribucin del
poder poltico, y tiene dos implicaciones. Primero, que el poder de
la gente debera ser limitado por la rectitud de lo que hacen; y

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segundo, que alguien ms debera ser dotado del poder de revisar
lo que el pueblo hace e interponerse cuando se mueven por fuera
de esos lmites. Quin? En principio, supongo, cualquiera que
sepa la verdad sobre lo correcto. Pero en la prctica, en un orden
poltico dado, habr que encontrar algn grupo de personas del
cual se pueda presumir que conocen la verdad mejor o ms
consistentemente que el pueblo como un todo. A este grupo le ser
luego otorgado un derecho procedimental a intervenir, basado en
un argumento sustantivo sobre la sabidura y la verdad moral.
La legislacin popular podra ser revisada democrticamente: en
la antigua Atenas, por ejemplo, los ciudadanos preocupados por la
legitimidad de una decisin particular de la asamblea podan apelar
desde la asamblea como un todo a un grupo menor de ciudadanos,
seleccionado por sorteo y colocado como jurado. El jurado
literalmente someta a la ley a juicio, con ciudadanos individuales
actuando como fiscales y abogados defensores, y su veredicto se
impona sobre el acto legislativo mismo.17 En este caso,
obviamente, no se apelaba a ninguna sabidura especial; el mismo
argumento o el mismo tipo de argumento justificaran tanto el acto
como el veredicto. Ms comnmente, sin embargo, los grupos de
este tipo se constituyen de manera aristocrtica antes que
democrtica. Se apela desde la conciencia popular, los intereses
particulares, polticas egostas o miopes al entendimiento superior
de unos pocos: el cuerpo de servidores civiles de Hegel, el partido
de vanguardia de Lenin, y as. Idealmente, el grupo al cual se
dirige la apelacin debe estar involucrado en la comunidad de
ideas, orientado a la accin dentro de ella, pero en sintona al
mismo tiempo con filsofos afuera. Dentro, pero no totalmente
dentro, en correspondencia con la separacin y el regreso del
filsofo.
V.
Hoy da, en los Estados Unidos, pareciera que a los nueve jueces
de la Suprema Corte se les ha asignado algo parecido a este rol. La
asignacin es ms claramente discutida en el trabajo de un grupo
de profesores de derecho contemporneos, todos los cuales son

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tambin filsofos o, al menos, estn muy influenciados por la
filosofa poltica.18 En efecto, la resurreccin de la filosofa poltica
ha tenido su impacto ms dramtico en las escuelas de derecho - y
por razones fciles de comprender. En una democracia establecida,
sin revoluciones en perspectiva, los jueces son los instrumentos de
reforma filosfica ms esperables. Por supuesto, el rol
convencional de los jueces de la Suprema Corte no se extiende ms
all de la implementacin de una constitucin escrita que descansa
ella misma en el consenso democrtico y est sujeta a la enmienda
democrtica. E incluso cuando los jueces actan de formas que van
ms all de la preservacin de la integridad textual de la
constitucin, por lo general no pretenden tener una comprensin
especial de la verdad o la rectitud, sino que se refieren, en cambio,
a precedentes histricos, principios largamente establecidos, o
valores comunes. De todas formas, el lugar que detentan y el poder
que poseen les dan la posibilidad de imponer limitaciones
filosficas a la eleccin democrtica. Y estn ampliamente
disponibles (a diferencia del pueblo) para la instruccin filosfica
sobre la naturaleza de esas limitaciones. Mi preocupacin aqu es
con los jueces slo en cuanto estn de hecho instruidos - y con los
filsofos antes que con los jueces, porque gran nmero de ellos
pareciera muy bien dispuesto a proveer de esa instruccin. La
tensin entre la revisin judicial y la democracia, est en relacin
directa con la tensin entre filosofa y democracia. Pero la segunda
es la tensin ms profunda, ya que los jueces son proclives a
expandirse ms all de sus derechos constitucionales, o a sostener
un programa de expansin, slo cuando estn conectados con una
doctrina filosfica.
Ahora bien, jueces y filsofos son (mayoritariamente) tipos
distintos de personas. Uno puede imaginarse un filsofo-juez, pero
la unin es poco comn. Los jueces son en un sentido importante
miembros de la comunidad poltica. La mayora tienen carreras
como funcionarios, o como activistas polticos, o como adeptos a
tal o cual poltica pblica. Han trabajado en el rea: han participado
en los debates. Cuando son interrogados en sus audiencias de
confirmacin, se presume que tienen opiniones de un tipo ms o
menos parecido que el de sus interrogadores opiniones comunes,
la mayor parte del tiempo, ya que si no nunca hubiesen sido

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nombrados. Una vez confirmados, seguramente, se colocan a s
mismos a cierta distancia de la poltica de todos los das; su
posicin especial en una democracia requiere cierto desligamiento
y reflexin. Llevan los ropajes de la sabidura, y esos ropajes
constituyen lo que se podra llamar una tentacin filosfica: amar a
la sabidura ms que a la ley. Pero se supone que los jueces son
sabios en los sentidos de una tradicin legal particular, que
comparten con sus viejos asociados profesionales y polticos.
La postura del filsofo es muy distinta. Las verdades que
comnmente busca son universales y eternas, y es improbable que
puedan ser encontradas en el interior de alguna comunidad real e
histrica. Por eso el distanciamiento del filsofo: debe negarse a
las seguridades del lugar comn. (No necesita ser confirmado.) A
qu lugar, entonces, se recluye? Usualmente, hoy da, se construye
(ya que no puede, como Platn, descubrirla para si mismo) una
comunidad ideal, habitada por seres que no tienen las
caractersticas particulares ni ninguna de las opiniones o
compromisos de sus anteriormente conciudadanos. Se imagina una
reunin perfecta en una posicin original o en una situacin
discursiva ideal donde los hombres y mujeres que acuden estn
liberados de sus propias ideologas o sujetos a verdades
universalizantes del discurso. Y luego, pregunta cules principios,
reglas, arreglos constitucionales, elegiran estas personas si se
propusieran crear un orden poltico real.19 Ellos son, por as decirlo,
los representantes filosficos del resto de nosotros, y legislan en
nuestro nombre. El filsofo mismo, sin embargo, es el nico
verdadero habitante de esta comunidad ideal, el nico verdadero
participante de esta reunin perfecta. De modo que los principios,
reglas, constituciones, con las que emerge son en realidad
productos de su propio pensamiento, diseados a voluntad y de
manera ordenada, sujetos slo a cualesquiera lmites que se
imponga a s mismo. Tampoco son requeridos otros participantes,
ni siquiera cuando el procedimiento de decisin de esta comunidad
ideal se conciba en trminos de consenso o unanimidad. Porque si
hubiese alguna otra persona presente, sera idntica al filsofo,
sujeta a las mismas restricciones, y por lo tanto sera llevada a
decir las mismas cosas y se dirigira hacia las mismas
conclusiones; o bien sera una persona particular con caractersticas

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y opiniones derivadas histricamente, y entonces su presencia
corrompera la universalidad del argumento.
El filsofo regresa de su retiro con conclusiones que son
diferentes de las conclusiones de cualquier debate democrtico
real. Como mnimo, tienen, o l reclama para ellos, un estatus
diferente. Representan lo que es correcto, lo que, para nuestros
presentes propsitos, significa que han sido acordados por un
grupo de representantes ideales, mientras que las conclusiones
alcanzadas mediante el debate democrtico son meramente
acuerdos entre las personas o sus representantes actuales. El pueblo
o sus representantes podran ser entonces invitados a revisar sus
propias conclusiones a la luz del trabajo del filsofo. Supongo que
esa es una invitacin implcitamente extendida cada vez que un
filsofo publica un libro. En el momento de su publicacin, al
menos, es propiamente un demcrata: su libro es un regalo a la
gente. Pero el regalo es raramente apreciado. En la arena poltica,
las verdades del filsofo probablemente se transformen en un
conjunto ms de opiniones, sometido a prueba, debatido, adoptado
en parte, repudiado en parte, o ignorado. Los jueces, por otra parte,
pueden ciertamente ser persuadidos de darle al filsofo un tipo de
consideracin diferente. Su especial rol en la comunidad
democrtica est conectado, como he dicho anteriormente, a su
actitud reflexiva, y sta es una postura filosfica: el estatus judicial
slo pude ser desafiado por un poco de verdadera filosofa. Ms
an, los jueces estn admirablemente situados para mediar entre las
opiniones (temporarias) establecidas en la arena democrtica y las
verdades conseguidas en la comunidad ideal. A travs del arte de la
interpretacin, pueden lograr lo que el legislador de Rousseau logra
a travs del arte de la a adivinacin.20
VI.
Consideremos el caso de los derechos. Nuestros representantes
ideales en reclusin filosfica generan una lista de derechos que
adscriben a cada ser humano individual. Asumamos que esta lista
es, como sucede comnmente con los filsofos contemporneos,
profundamente meditada y seria. Los derechos enumerados forman

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un todo coherente, y que sugieren lo que significara el
reconocer en otro hombre o mujer las cualidades especiales de la
accin3 y de la personalidad moral. La lista filosfica es diferente
de la lista actualmente establecida por la ley, pero tambin se
superpone con la ley y con lo que podramos pensar como los
suburbios de la ley, el conjunto de opiniones, valores, y tradiciones
al cual acudimos, si podemos, cuando hallamos que el centro de la
ciudad de la ley es constrictivo. Ahora bien, el filsofo - an me
refiero al filsofo heroico, el filsofo como fundador - invita a los
jueces a intentar un escape ms organizado, desde la ley, a travs
de los suburbios, hacia la comunidad ideal que est ms all. La
invitacin es ms urgente en cuanto los derechos son lo que est en
juego. Porque los derechos tienen esta caracterstica especial: su
violacin requiere una reparacin o alivio inmediatos. Y los jueces
no son meramente los instrumentos que estn disponibles, sino
tambin los instrumentos apropiados para esta reparacin o alivio.21
A los efectos, el filsofo propone a los jueces un procedimiento
de toma de decisiones modelado a partir de aquel de la comunidad
ideal. Esto es en parte un halago, pero tambin tiene una razn
fctica. Porque las discusiones de los jueces entre ellos en verdad
se parecen a las argumentaciones que se dan en la comunidad ideal
(en la mente del filsofo) mucho ms de lo que cualquier debate
democrtico podra jams. Y pareciera plausible decir que es
esperable que los derechos sean definidos correctamente por la
reflexin de los pocos antes que por los votos de los muchos.22
Entonces el filsofo les pide a los jueces que recapitulen en sus
tribunales la argumentacin que l ya ha producido en retiro
solitario, y despus que den a ese argumento la utilidad de la
prctica, primero colocndolo en la ley o en las tradiciones y
valores que rodean la ley, y despus decidiendo los casos en esos
trminos. Cuando sea necesario, los jueces debern prevenir o
impugnar decisiones legislativas. Este es el punto crucial, porque
es aqu donde la tensin entre filosofa y democracia toma su
forma material.
La legislatura es, si no la realidad, al menos la representacin
efectiva del pueblo reunido en asamblea para gobernarse. Sus
miembros tienen el derecho de actuar dentro de un rea. Los
3 En el original agency [Nota de la traduccin]

16
derechos instaurados judicialmente pueden entenderse de dos
maneras diferentes pero complementarias en relacin con esta rea.
Primero, ellos son lmites que la circunscriben. Desde esta
perspectiva, se sigue una ecuacin simple: cuanto ms extensa es la
lista de derechos, cuanto ms amplio es el rango de la compulsin
judicial, menos lugar queda para la eleccin legislativa. Cuantos
ms derechos reconozcan los jueces a las personas como
individuos, menos libre es el pueblo como un cuerpo que toma
decisiones. O, segundo, los derechos son principios que estructuran
actividades dentro del rea, moldeando las polticas y las
instituciones. Entonces los jueces no operan meramente en los
lmites, por ms amplios o estrechos que sean. Sus juicios
representan incursiones de penetracin profunda dentro del rea de
decisin legislativa.23 Ahora bien, los tres lmites a la voluntad
popular que describ antes pueden ser concebidos en cualquiera de
estos modos, como defensa o como penetracin. Pero es claro, creo
yo, que el tercer lmite simultneamente estrecha los lmites y
permite incursiones ms profundas. Tan pronto como la lista
filosfica de derechos se extiende ms all de las prohibiciones
gemelas de discriminacin legal y represin poltica, ella invita a
una actividad judicial que es radicalmente intrusiva respecto de lo
que podra llamarse el espacio democrtico.
Pero esto, podra objetarse, es considerar a los derechos slo en
el sentido formal, ignorando su contenido. Y su contenido puede
ms bien fortalecer antes que circunscribir la decisin popular.
Imaginemos, por ejemplo, un derecho al bienestar, filosfica y
luego judicialmente reconocido.24 El objetivo de tal derecho es
suficientemente claro. Garantizara a cada ciudadano la
oportunidad de ejercer su ciudadana, y esa es una oportunidad que
difcilmente pudiera decirse que tenga, o que tenga en algn
sentido significativo, si se estuviera muriendo de hambre o
buscando refugio desesperadamente para l y su familia. Un
derecho defendible, seguramente, y sin embargo an se mantiene el
argumento que acabo de delinear. Porque la obligacin judicial de
los derechos al bienestar reducira radicalmente el umbral de
decisin democrtica. Por eso, los jueces decidiran, y si los casos
se acumularan, decidiran con un detalle creciente, qu calibre y
qu carcter de sistema de bienestar debera haber y qu tipo de

17
redistribucin se requerira. Tales decisiones claramente
implicaran un control judicial significativo del presupuesto estatal
e, indirectamente al menos, del sistema impositivo - precisamente
los temas por los cuales la revolucin democrtica fue
originalmente producida.
Este tipo de cuestiones sera ms sencillo para demcratas
comprometidos si la lista expandida de derechos fuera incorporada
a la constitucin mediante un proceso de reforma controlado
popularmente. Entonces podra existir algn tipo de basamento
democrtico para el nuevo (no-democrtico) poder de los filsofos
y jueces. El pueblo sera mal aconsejado, creo yo, si aceptara esta
incorporacin y entregara una porcin tan grande de su autoridad
cotidiana. En el estado moderno, sin embargo, esa autoridad se
ejecuta tan indirectamente - est tan lejos, de hecho, de ser una
autoridad cotidiana - que podran sentir esta entrega como una
cuestin menor. Los derechos que ganan como individuos (en este
caso, a servicios de bienestar de parte de una burocracia
benevolente) podran valer mucho ms para ellos que los que
pierden como miembros. Y as, no es imposible imaginar el
establecimiento constitucional de algo como, digamos, los dos
principios de justicia de Rawls.25 Entonces la totalidad del rea de
la justicia distributiva sera efectivamente entregada a las cortes.
Qu espectro de decisiones deberan tomar! Imaginen una peticin
de clase para testear el significado del principio de la diferencia.
Los jueces deberan tener que decidir si la clase representada en el
juicio es realmente la clase ms desfavorecida en la sociedad (o si
todos o una parte suficiente de sus miembros caen dentro de esa
clase). Y si lo fuera (o si lo hicieran), los jueces deberan entonces
decidir cules derechos se deduciran del principio de diferencia
con las condiciones materiales que prevalecen actualmente. No hay
duda de que seran llevados a consultar expertos y funcionarios
para tomar estas decisiones. Tendra poco sentido para ellos
consultar a la legislatura, sin embargo, ya que para estas
cuestiones, si los derechos estn realmente en juego, debe haber
una respuesta correcta-y esta respuesta es ms plausible de ser
conocida por filsofos, jueces, expertos, y funcionarios que por
ciudadanos ordinarios o por sus representantes polticos.26

18
De todas formas, si el pueblo llegara a sentirse oprimido por
las nuevas autoridades que han establecido, siempre podran
separarlas de sus cargos. El proceso de reforma siempre estara
disponible, aunque podra darse el caso de que la erosin gradual
de la energa legislativa lo hiciera menos disponible en la prctica
que de lo que era en principio.27 En parte por esta razn, y en parte
por razones a las que ahora atender, quiero argumentar que los
filsofos no deben apresurarse a obtener el instrumento judicial (o
de algn otro tipo), y que los jueces, aunque deben ser hasta cierto
punto filsofos del derecho, no deben apresurarse a convertirse en
filsofos polticos. Es un error el querer hacer cualquier
incorporacin extensiva de principios filosficos en la ley mediante
la interpretacin o la reforma. Porque eso es, en cualquier caso,
sacarlas de la arena poltica a la cual propiamente pertenecen. Las
intervenciones de los filsofos deben limitarse a los regalos que
traen. De otra forma seran como los griegos trayendo regalos, de
los cuales el pueblo debe desconfiar, porque lo que tienen en mente
es la captura de la ciudad.
VII.
El filsofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas.
Eso es lo que lo hace filsofo. He tomado esa frase para mostrar
que el filsofo poltico debe separarse de la comunidad poltica,
liberarse de las ataduras afectivas e ideas convencionales. Slo
entonces puede preguntar y esforzarse por contestar las preguntas
ms profundas sobre el significado y propsito de la asociacin
poltica y la estructura apropiada de la comunidad (de toda
comunidad) y su gobierno. Uno slo puede obtener este tipo de
conocimiento desde el afuera. Adentro, otro tipo de conocimiento
est disponible, ms limitado, ms particular en carcter. Lo
llamar conocimiento poltico en lugar de filosfico. Responde a
las preguntas: Cul es el significado y propsito de esta
asociacin? Cul es la estructura apropiada para nuestra
comunidad y gobierno? Incluso si asumimos que hay respuestas
correctas a estas preguntas (y es dudoso que las preguntas
particulares tengan respuestas correctas incluso si las generales las

19
tienen), de todas formas se da el caso de que habr tantas
respuestas correctas como comunidades. Fuera de las
comunidades, sin embargo, slo hay una respuesta correcta. As
como hay muchas cavernas pero slo un sol, de la misma forma el
conocimiento poltico es particular y pluralista en carcter,
mientras que el conocimiento filosfico es universalista y singular.
El xito poltico de los filsofos, entonces, tendra el efecto de
imponer una verdad singular sobre una verdad plural, o sea, de
reproducir la estructura de la comunidad ideal en cada comunidad
previamente particularista. Imagine no uno sino una docena de
reyes-filsofos: sus reinos seran idnticamente formados e
idnticamente gobernados, excepto por los ajustes requeridos por
una geografa irreductiblemente particular. (Si Dios fuese un rey
filsofo, l habra dado a cada comunidad un juego idntico o
equivalente de condiciones geogrficas.) El caso sera el mismo
con una docena de comunidades fundadas en la posicin original:
slo hay una posicin original. Y sera la misma nuevamente con
una docena de comunidades moldeadas por una comunicacin
perfecta entre un grupo idealizado de miembros: porque es una
propiedad de la comunicacin no distorsionada, a diferencia del
dilogo ordinario, que slo unas pocas cosas pueden ser dichas.28
Ahora bien, podemos estar o no dispuestos a asignarle un valor
al particularismo y al pluralismo. No es fcil saber cmo decidir.
Porque el pluralismo implica una gama de instancias - un abanico
de opiniones, estructuras, regmenes, polticas - en relacin con
cada una de las cuales probablemente reaccionemos de manera
diferente. Podramos valorar la gama o la idea de una gama y an
sentirnos aterrados por el gran nmero de instancias, y buscar
luego algn principio de exclusin. La mayora de los pluralistas
son en verdad pluralistas limitados, y los lmites que defienden se
derivan de principios universales. Puede decirse todava que
valoran el pluralismo? Gustan de la variedad, tal vez, o no estn
listos an para tomar partido sobre cada caso, o son tolerantes, o
indiferentes. O tienen una mirada instrumentalista: muchos
experimentos sociales llevarn un da (pero ese da est lejos) a una
sola verdad. Todas estas son perspectivas filosficas en el sentido
de que requieren una posicin por fuera del abanico. Y desde esa
posicin, sospecho, el pluralismo siempre ser, en el mejor de los

20
casos, un valor incierto. Pero la mayora de la gente se posiciona
de otra forma. Estn dentro de sus propias comunidades, y valoran
sus propias opiniones y convenciones. Llegan al pluralismo slo
mediante un acto de empata e identificacin, reconociendo que las
otras personas tienen sentimientos como los suyos. De manera
similar, el filsofo podra llegar al pluralismo imaginndose a s
mismo como un ciudadano de cada comunidad, antes que de
ninguna. Pero entonces podra perder ese firme sentimiento de s
mismo y de su soledad que lo hacen un filsofo, y los regalos que
trae podran ser de menor valor del que son.
No estoy desestimando esos regalos. Pero es importante sugerir
que, visto desde el interior de una comunidad particular, el valor de
la verdad universal es tan incierto como el valor del pluralismo
cuando se lo ve desde fuera de toda comunidad particular. Incierto,
o sea, no irreal o insignificante: porque no tengo dudas de que las
comunidades particulares se mejoran a s mismas aspirando a
realizar las verdades universales y mediante la incorporacin de
aspectos (particulares) de doctrina filosfica en sus propios estilos
de vida. Y as tambin lo entienden los ciudadanos. Pero desde su
postura, no siempre ser obvio que los derechos de, digamos,
hombres y mujeres en abstracto, habitantes de una comunidad
ideal, deban imponerse aqu y ahora. Probablemente tengan dos
preocupaciones en relacin a cualquier imposicin de este tipo.
Ante todo, ello implicara anular sus propias tradiciones,
convenciones, y expectativas. stas son, por supuesto, accesibles a
la crtica filosfica: no fueron diseadas a voluntad de manera
ordenada por un fundador o un sabio; son el resultado de la
negociacin, la intriga y la disputa histricas. Pero se es
justamente el punto: como productos de una experiencia
compartida, son valoradas por la gente por sobre los regalos del
filsofo, porque pertenecen a la gente y los regalos no - a la manera
en que podra valorar alguna posesin familiar muy desgastada y
sentirme incmodo con un nuevo y ms perfecto modelo.
La segunda preocupacin est ms conectada con el principio
democrtico. Lo que la gente valora no son slo los productos
familiares de su experiencia, sino la experiencia misma, el proceso
mediante el cual los productos fueron producidos. Y encontrarn
dificultades para entender por qu la experiencia hipottica de

21
hombres y mujeres abstractos debera tener precedencia sobre su
propia historia. De hecho, la pretensin del filsofo heroico debe
ser que el primer tipo de experiencia no slo tiene precedencia
sobre el segundo, sino que lo reemplaza efectivamente. Donde la
verdad universal ha sido establecida, no queda espacio para la
negociacin, la intriga, ni la disputa. As, pareciera que la vida
poltica de la comunidad fuera a ser permanentemente
interrumpida. Dentro de una porcin del rea en la cual los
ciudadanos una vez se movieron libremente, ya no se movern en
lo absoluto. Por qu deberan aceptar eso? Bien podran elegir la
poltica sobre la verdad, y a su vez esa eleccin, si la hacen,
conducir al pluralismo. Cualquier comunidad histrica cuyos
miembros modelan sus propias instituciones y leyes
necesariamente producir un estilo particular y no universal de
vida. Esa particularidad slo puede ser superada desde afuera y
slo mediante la represin de los procesos polticos internos.
Pero esta segunda preocupacin, que es la ms importante de las
dos, es probablemente exagerada. Porque la doctrina filosfica,
como la ley misma, requiere de interpretacin para poder ser
implementada. Las interpretaciones deben ser particulares en su
carcter, y requieren una discusin real y no meramente hipottica.
A menos que el filsofo gane total soberana para s, entonces, su
victoria de hecho no interrumpir ni suprimir la actividad poltica.
Si su victoria fuera a tomar la forma que he estado imaginando,
meramente cambiara el foco de la actividad poltica de las
legislaturas a los tribunales, de la legislacin al litigio. Por otra
parte, mientras sea de hecho una victoria, tiene que tener algunas
tendencias universalizantes: al menos, debe imponer algunos
lmites a las tendencias pluralizantes de una poltica sin
restricciones. Cuanto ms sean los jueces los estrictos
constructivistas de la doctrina filosfica, ms se parecern las
diferentes comunidades que gobiernan y ms se confinarn las
decisiones colectivas de los ciudadanos. As que la exageracin
tiene un sentido: en alguna medida, los ciudadanos han perdido el
control de sus propias vidas. Y luego no tienen ninguna razn,
ninguna razn democrtica, para obedecer los decretos de los
jueces.

22
VIII.
Todo esto podra ser evitado, por supuesto, si los jueces
adoptaran una poltica de restriccin judicial, anulando
decisiones legislativas o estableciendo prioridades sobre ellas slo
en casos raros y extremos. Pero sugerira que esa restriccin
judicial, como la intervencin judicial, toma su fuerza de una
concepcin filosfica ms profunda. Histricamente, esta
restriccin ha sido conectada con el escepticismo o el relativismo. 29
Por supuesto, es cierto que las concepciones filosficas cambian, y
los jueces deben ser recelosos de caer vctimas de una moda
temporal. Pero me inclino a pensar que la restriccin judicial es
consistente con las ms fuertes pretensiones de los filsofos
respecto de las verdades que descubren o construyen. Porque hay
cierta actitud que acompaa propiamente esas pretensiones, y tiene
su origen en la comunidad ideal o la reunin perfecta de la cual
ellas derivan. Esta actitud es la restriccin filosfica, y es
simplemente el respeto que los extranjeros deben a las decisiones
que los ciudadanos hacen entre ellos y para s. El filsofo se ha
separado de la comunidad. Es precisamente porque el
conocimiento que busca slo puede ser encontrado fuera de este
lugar en particular que no tiene derecho alguno dentro de l.
Al mismo tiempo, debe decirse que como el desligamiento del
filsofo es slo especulativo, no pierde ninguno de los derechos
que tiene en tanto ciudadano. Sus opiniones valen tanto como las
de cualquier otro ciudadano: tiene derecho como cualquier otro a
trabajar para su implementacin, a argumentar, intrigar, disputar,
etc. Pero cuando acta de esta manera, es un filsofo
comprometido, o sea, un sofista, crtico, publicista, o intelectual, y
debe aceptar los riesgos de esos roles sociales. No estoy diciendo
que deba aceptar el riesgo de morir: eso depende de las
condiciones de la participacin en su comunidad, y los filsofos,
como los dems ciudadanos, esperarn algo mejor que la guerra
civil y la persecucin poltica. Tengo en mente dos tipos diferentes
de riesgo. El primero es el riesgo de la derrota, porque aunque el
filsofo comprometido pueda an pretender que est en lo cierto,
no puede reclamar ninguno de los privilegios de la rectitud. Debe

23
vivir con las chances ordinarias de la poltica democrtica. El
segundo riesgo es el del particularismo, que es, tal vez, otro tipo de
derrota para la filosofa. El compromiso siempre involucra una
prdida - no total, pero lo suficientemente seria - de distancia,
perspectiva crtica, objetividad, etc. El sofista, el crtico, el
publicista, o el intelectual, debe remitirse a las preocupaciones de
sus conciudadanos, tratar de responder a sus preguntas, forjar sus
argumentos en la fbrica de su historia. Debe, de hecho, hacer de si
mismo un conciudadano en la comunidad de ideas, y entonces ser
capaz de enteramente evadir los enredos morales e incluso
emocionales de la ciudadana. Puede mantenerse fiel a las verdades
filosficas de la ley natural, justicia distributiva, o derechos
humanos, pero sus argumentaciones polticas muy probablemente
se parezcan a alguna versin provisional de esas verdades,
adaptada a las necesidades de un pueblo particular: desde la
postura de la posicin original, provincianas; desde la postura de la
situacin discursiva perfecta, ideolgicas.
Tal vez deberamos decir que, una vez encarado, vuelto a
naturalizar dentro de la comunidad de ideas, el filsofo es como un
poeta poltico, como el legislador de Shelley, no el de Rousseau.
Aunque todava mantiene la esperanza de que sus argumentos
repercutan ms all de su propia comunidad, es ante todo local.
Y as, debe estar dispuesto a olvidar las prerrogativas de la
distancia, el diseo coherente, y la soberana total, y buscar en su
lugar con pensamientos que respiren y palabras que quemen,
para alcanzar y llegar a conmover a su propio pueblo. Y debe
renunciar a cualquier medio directo para establecer la comunidad
ideal. Esa accin de renuncia es la restriccin filosfica.
De aqu se sigue la restriccin judicial (y de la misma manera la
restriccin vanguardista y la restriccin burocrtica). Los jueces
deben atenerse tan celosamente como puedan a las decisiones de la
asamblea democrtica, imponiendo ante todo los derechos polticos
bsicos que sirven para sostener el carcter de esa asamblea, y
protegiendo a sus miembros de la legislacin discriminatoria. No
deben impulsar derechos ms all de stos, a no ser que sean
autorizados a hacerlo por una decisin democrtica. Y no importa a
los jueces en cuanto jueces que una lista ms extensiva de derechos

24
pueda ser, o haya sido, validada en otro lugar. El otro lugar no
cuenta.
Una vez ms, no quiero negar que los derechos puedan ser
validados en otro lugar. En realidad, la mayora de las verdades
generales de la poltica y la moralidad slo pueden ser validadas en
el mbito filosfico, y ese mbito tiene su lugar en el afuera, el ms
all, separado de toda comunidad particular. Pero la validacin
filosfica y la autorizacin poltica son dos cosas enteramente
diferentes. Pertenecen a dos esferas enteramente distintas de
actividad humana. La autorizacin es el trabajo de los ciudadanos
gobernndose a s mismos y entre s. La validacin es el trabajo del
filsofo razonando solo en un mundo que habita solo, o que llena
con los productos de su propia especulacin. La democracia no
tiene pretensiones en este mundo filosfico, y los filsofos no
tienen derecho especial alguno en la comunidad poltica. En el
mundo de la opinin, la verdad es en realidad una opinin ms, y el
filsofo es slo un opinante ms.
NOTAS

1. Zettel, ed. G.E.M. Anscombe y G. H. von Wright (Berkeley: Univ. of California Press, 1970), n. 455.
2. L. Wittgenstein (trad. G.E.M. Anscombe), Philosophical Investigations, (Nueva York: Macmillan,
1958), par. 124.
3. Para una apreciacin de esta forma especial de herosmo filosfico, ver Sheldon S. Wolin, Hobbes
and the Epic Tradition of Political Theory (Los ngeles: Univ. of California Press. 1970).
4. Ren Descartes, Discourse on Method, trad. Arthur Wollaston (Hammondsworth: Penguin. 1960).
Pp. 44-45.
5. Thomas Hobbes, Leviathan, parte II, cap. 31 (final).
6. C. P. Cavafy, The First Step, en The Complete Poems of Cavafy, trad. Rae Salven (Nueva York:
Harcourt Brace Jovanovich. 1976). p. 6
7. W. H. Auden, Shorts II, Collected Poems ed. Edgard Mendelssohn. (Nueva York: Random House.
1976).
8. In Memory of W. B. Yeats, en The English Auden: Poems, Essays and Dramatic Writings, 19271939, ed. Edgard Mendelssohn (Nueva York: Random House. 1977).
9. The Letters of John Keats, ed. M. B. Forman (Londres: Oxford Univ. Press. 1952). p. 67.
10. The Republic of Plato, trad. F. M. Cornford (Nueva York: Oxford Univ. Press. 1945). 591A-592B.
11. As un orador ateniense a la asamblea: Est en su poder, propiamente, el disponer de lo que les
pertenece - bien, o, si as lo quieren, mal. Citado en K. J. Dover, Greek Popular Morality en the Time
of Plato and Aristotle (Berkeley: Univ. of California Press. 1974). pp. 290-291.
12. The Social Contract, libro II, cap. iv y vi.
13. Esto se sigue, creo, del argumento de que la voluntad general es inalienable, aunque Rousseau
quiere hacer de la inalienabilidad ms que esto-como en su ataque a la representacin: libro III, cap xv.
14. Social Contract, libro II, cap. iii y passim.
15. Social Contract, libro II, cap. vii.
16. Richard Wollheim. A Paradox in the Theory of Democracy. En Philosophy, Politics and Society
(segunda serie). ed. Peter Laslett y W. G. Runciman (Oxford: Basil Blackwell. 1962). pp. 71-87. Debo
acentuar que el argumento aqu es sobre implementacin, no obediencia. De lo que se trata es de cmo
o por qu razones las polticas deberan ser elegidas por la comunidad como un todo. Si los ciudadanos
individuales deberan aceptar tal o cual poltica una vez que ha sido elegida, o asistir en que se lleve a
cabo, es otra cuestin.
17. A.H.M. Jone, Athenian Democracy (Oxford: Basil Blackwell. 1960). pp. 122-123.
18. Ver, por ejemplo, Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge. MA: Harvard Univ. Press.
1977); Frank Michelman, In Pursuit of Constitutional Welfare Rights. University of Pennsylvania
Law Review (1973) 121:962-1019; Owen Fiss, The Forms of Justice. Harvard Law Review (1979)
93: 1-58; Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State (New Haven: Yale Univ. Press. 1980).
19. En este tipo de argumento, John Rawls es obviamente el gran pionero. Pero el uso especfico de
nueva filosofa con la cual estoy ocupndome no es apoyado por el en A Theory of Justice o en ningn
artculo subsiguiente.
20. Otra vez como el legislador de Rousseau, los jueces no tienen poder coercitivo alguno por s
mismos: en algn sentido ltimo, siempre deben buscar el apoyo entre el pueblo o entre elite polticas
alternativas. De ah que la frase tirana judicial, aplicada a la situacin en la que se impone alguna
posicin validada filosfica pero no democrticamente, sea siempre un fragmento de una hiprbole.
Por otra parte, hay formas de autoridad, cercanas a la tirana, que traen problemas para el gobierno
democrtico.
21. La invitacin especial y el sentido de urgencia estn muy claros en Dworkin, Taking Rights
Seriously. Pero Dworkin pareciera creer que la comunidad ideal realmente existe, por as decirlo, en los
suburbios. El juego de valores filosficamente validados puede ser tambin validado, arguye, en
trminos de la historia constitucional y los principios legales que se sostienen en los Estados Unidos, y
cuando los jueces impulsan estos derechos estn haciendo lo que deberan hacer, dado el tipo de

gobierno que tenemos. Para una lectura diferente de nuestra historia constitucional, ver Richard Ely,
Democracy and Distrust (Cambridge. MA: Harvard Univ. Press. 1980). Ely argumenta algo muy
parecido a los dos lmites que yo he defendido. Tambin para l la comunidad ideal est en alguna parte
ms all de la Constitucin de EE.UU. Es el objetivo propio de los partidos y los movimientos, no de
las cortes.
22. Para un cuidadoso y algo tentativo argumento a este efecto, ver T. M. Scanlon, Due Process en
Nomos XXII. ed. R. Pennock and J. Chapman (Nueva York: New York Univ. Press. 1977). pp. 120-121.
23. Fiss provee algunos ejemplos claros en Forms of Justice.
24. Cf. Michelman Welfare Rights, y tambin On Protecting the Poor Through the Fourteenth
Amendment, Harvard Law Review (1969) 83.
25. Para una propuesta a este efecto, ver Amy Guttmann, Liberal Equality (Cambridge, Inglaterra:
Cambridge Univ. Press. 1980). p. 199.
26. Dworkin, Taking Rights Seriously, especialmente captulos 4 y 13.
27. Las intervenciones judiciales a favor de los derechos individuales entendidas en un sentido amplio
tambin pueden llevar a la erosin de las energas populares - al menos en la izquierda. Para una breve
argumentacin a este efecto, ver mi artculo The Left and the Courts, Dissent (Spring. 1981).
28. An si conectramos las conclusiones filosficas a algn juego de circunstancias histricas, como
lo hace Haberlas cuando imagina la formacin-discursiva-de-la-voluntad ocurriendo en un estado
dado en el desarrollo de las fuerzas productivas, o como lo hace Rawls cuando sugiere que los
principios desarrollados en la posicin original se aplican slo a sociedades democrticas bajo
condiciones modernas, sigue siendo verdad que las conclusiones son objetivamente verdaderas o
correctas para un rango de comunidades particulares, sin importar la poltica concreta de esas
comunidades. Ver Habermas, Legitimation Crisis (Boston: Beacon. 1975). p. 113; Rawls, Kantian
Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy. 77 (Septiembre. 1980). p. 518.
29. Ver, por ejemplo, Ely, Democracy and Distrust. pp. 57-59.
Michael Walzer es profesor en la School of Social Sciences en el Institute for Advanced Study en Princeton, Nueva
Jersey. Su ms reciente libro es Radical Principles: Reflections of an Unreconstructed Democrat (Nueva York: Basic Books.
1980).