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Pragmatismo, posmetafsica y religin
Pragmatismo,
posmetafsica y
religin
Carlos ngel Arboleda Mora
Director
144.3
A71
Arboleda Mora, Carlos ngel
Pragmatismo, posmetafsica y religin / Director Carlos ngel Arboleda
Mora. - - Medelln: UPB, 2008.
168 p.; 17 x 24 cm.
ISBN : 978-958-696-673-3
1. DOCTRINAS FOLOSFICAS. 2. PRAGMATSMO (FOLOSOFA). 3. RELIGIN
Y CULTURA. 3. FILOSOFA CONTEMPORNEA. I. Tit.
Carlos ngel Arboleda Mora

Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
ISBN: 978-958-696-673-3
Primera edicin, 2008
Escuela de Teologa, filosofa y humanidades
CIDI
Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo

Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez
Vicerrector Acadmico: Jos Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan Jos Garca Posada
Produccin: Ana Milena Gmez Correa
Diagramacin: Jorge Vlez Misas
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Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008
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Telefax: (57)(4) 415 9012
A.A. 56006 / Medelln-Colombia
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Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la
autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
TABLA DE CONTENIDO
De la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 7
1. La religin como funcin sociolgica. ......................................................... 7
1.1 La religin como factor de integracin social .................................... 8
1.2 La religin como factor de cambio social ........................................ 10
2. La filosofa del funcionalismo: el pragmatismo .......................................... 15
3. La donacin y la experiencia: lo que olvida el pragmatismo ..................... 19
Conclusin ...................................................................................................... 38
Esttica pragmatista: un acercamiento a la obra de Richard
Shusterman.
(Porfirio Cardona Restrepo) .....................................................................45
1. Del pragmatismo al neopragmatismo ........................................................ 47
2. Esttica pragmatista .................................................................................. 56
2.1 De la esttica analtica al arte como experiencia:
el camino de la somaesttica ................................................................. 61
2.2 Hermenutica de la comprensin .................................................... 66
2.3 Filosofa como arte de vivir .............................................................. 68
Consideraciones finales ................................................................................. 69
Michel Foucault y la influencia de la religin en
el nacimiento del Estado moderno. (William Cern) ...........................71
1. La metfora del poder pastoral ................................................................. 72
2. El contrapastoreo griego ............................................................................ 76
3. La racionalidad poltica capitalista ............................................................. 81
Algunas conclusiones .................................................................................... 97
Bibliografa ..................................................................................................... 99
La Fenomenologa de la donacin como filosofa primera:

Jean Luc Marion. (Carlos Arboleda Mora) ........................................ 103
Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119
Nietzsche: El atesmo como consecuencia de su
pragmatismo. ( Conrado Giraldo Zuluaga) .......................................... 133
1. Relacin de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo ....................... 134
2. Lo poco prctico de la vida del hombre religioso ................................. 136
2.1 La moral del esclavo y del Seor .................................................. 138
2.2 La religin: una manera de eludir la felicidad ................................ 139
2.3 El surgimiento de una nueva metafsica:
un anuncio de futuro para el hombre ............................................ 140
3. Ser ateo es ser pragmtico ...................................................................... 141
3.1 El atesmo nietzscheano como pragmatismo ................................. 142
3.2 El ser: encubierto por la moral ....................................................... 144
3.3 El atesmo como afirmacin pragmtica del hombre ..................... 145
3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir slo para el hombre ............... 147
3.4.1 La Voluntad de Poder ............................................................ 148
3.4.2 El Eterno Retorno.................................................................. 149
3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad ...................... 151
Conclusiones ................................................................................................ 154
Bibliografa ................................................................................................... 156
La muerte de Dios y la cuestin teolgica. Aproximaciones a
la obra de Jean-Luc Marion. (Carlos Enrique Restrepo) ................. 159
1. La superacin de la metafsica ................................................................ 159
2. El dolo y el icono ..................................................................................... 163
6
DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA
ORIGINARIA
Carlos Arboleda Mora1
1. La religin como funcin sociolgica
e puede comenzar con una pregunta: las funciones sociales y sicolgicasde

la religin son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre?
Se reduce a sto la realidad de la religin?
Es verdad que la religin desempea funciones en la sociedad y en el individuo

como lo ha mostrado el funcionalismo. La religin, en el enfoque funcionalista,
se considera como una institucin social relacionada con las otras instituciones,
que desempea un concreto rol de mantenimiento y de integracin, a travs de
sus funciones manifiestas o latentes. Autores de esta corriente son: Durkheim,
Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger, Davis, ODea, Luckmann. Estos
ven que el hombre se mueve en los contextos de la impotencia, la penuria, la
incertidumbre y la falta de sentido. All, en esos contextos, la religin da significado,
calma la angustia y ofrece certeza y seguridad, pues tiene un fundamento
trascendente2.
1
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magster en ciencias sociales de la

Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofa de la UPB de Medelln Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religin y Cultura. Direccin del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
ODEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
Carlos Arboleda Mora
Desde el punto de vista sociolgico, puede considerarse que la religin es un

factor de integracin, cohesin y conservacin de la realidad social, o bien, puede
considerarse como un factor de desintegracin o cambio de la sociedad, segn
se mire la religin desde el punto de vista de las teoras funcionalistas o desde las
teoras del conflicto. Adems, la religin puede mirarse como variable
independiente, es decir, causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente
en cuanto es afectada por la sociedad y aparece gracias a ella. Como tambin
hay quienes juzgan que la religin posee una dinmica propia que se relaciona
con la sociedad pero sin dependencias, es decir, funciona como variable autnoma,
o interdependiente.
1.1 La religin como factor de integracin social

Durkheim, Marx y Parsons son tres representantes claros de la consideracin de
la religin como integradora social. Durkheim nota que la religin tiene origen en
los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda).
Tal sentimiento est expresado por el totem que representa al mismo tiempo al
grupo, a la representacin simblica del grupo y al animal o planta que lo encarnan.
Totem y grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la
que existen estrechos vnculos. La existencia de una conciencia colectiva explica
la necesidad de elaborar esta representacin simblica del clan, pues el totem
expresa la firme creencia de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza
difusa que mantiene unido al grupo. En la medida en que el grupo tiende a su
perpetuacin y a la superacin de las dificultades que amenazan su existencia,
se refuerza la conciencia totmica, hasta declarar sagrado al totem. Este es
declarado tab, es decir, sagrado. Sagrado no es una caracterstica de algunos
objetos sino una actitud del grupo que considera a unos objetos representaciones
de la conciencia, de la unidad y del espritu del grupo.
As pues, toda religin es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de

origen social. La religin es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores
y principios morales sobre los que se funda. La religin tiene una funcin social:
suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de
disposicin para la ayuda mutua y la cooperacin. Esta funcin se vive en el
culto que cumple la funcin disciplinar (educar para la solidaridad a travs de la
renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la funcin recreativa que tiene el
poder de aliviar la tensin social y de recrear el pasado comn de la sociedad.
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Miln: Comunit, 1963.
Marx, por su parte, considera que la religin ha sido creada y colocada al servicio
de la explotacin del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de s mismo como trabajador.
Esta alienacin causada por las formas concretas de produccin, se manifiesta
en la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religin
es un sntoma de esa alienacin y es el medio para seguir alienando (dominacin
cultural) al obrero. La religin surge como la forma ideolgica de mostrarle al
trabajador que su situacin es y debe ser as, pues as lo dispuso Dios.
Para Marx, la religin no es ms que un factor o instrumento de poder, funcional
a la conservacin del estado de esclavitud en que se encuentra el hombre en la
sociedad capitalista. El estado de esclavitud recibe de la religin una justificacin
determinante, ya que apoya dicha situacin en razones de carcter moral y
apelando a un mundo sobrenatural. La religin es el opio del pueblo, pues lo
adormece para que no se d cuenta de su situacin real y crea que esa situacin
est as determinada por los seres superiores. De ah que no haya que rebelarse
sino cultivar las virtudes de pobreza, resignacin, inmovilidad.
Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religin, por el solo hecho de
existir en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesin de la sociedad
por su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religin mantiene
los modelos y la integracin social. El hombre vive amenazado por la frustracin,
ya que su situacin de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situacin
de continua amenaza a su vida y a sus logros5.
El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone en
accin sus mecanismos de defensa y la religin parece ser el principal de estos
mecanismos. La religin responde a las contradicciones del sistema de dos formas.
En cuanto sistema de creencias redefine las frustraciones colocndolas en un
cuadro de significado global que permite darles otro significado y un sentido. Y
en cuanto sistema de ritos, la religin permite adaptaciones emotivas y afectivas
colocando al creyente en contacto con el mundo sobrenatural que fundamenta el
sistema social. De forma ms analtica podemos decir que la religin integra el
subsistema de la personalidad, pues ofrece consolacin, seguridad, satisfaccin,
concilia con el grupo en cada de ofensa o pecado y acompaa las etapas de la
vida como nacimiento, muerte, adolescencia, matrimonio.... Integra el subsistema
estructural recreando la confianza en los fines, medios, normas y valores de la
sociedad. La religin es capaz de reconstruir el sistema de relaciones sociales
PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la sntesis de los dems
autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, ODea, Merton....
ODEA, T., Op. cit.
puesto en crisis por las frustraciones. Y la religin integra el subsistema cultural,

justificando y legitimando el cuadro de normas, valores y smbolos de la sociedad
al considerarlos como absolutos, intocables y sagrados. As asegura la estabilidad
y el orden en una sociedad en crisis.
1.2 La religin como factor de cambio social

En este apartado se pueden analizar tres situaciones distintas: la religin como
factor de desintegracin, la religin como factor de desarrollo econmico, y la
religin como factor de desarrollo social.
La religin como factor de desintegracin puede presentar los siguientes
contextos.
La condicin de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con caractersticas
competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de la
oposicin entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterizacin
tnica, racial, poltica y cultural. Tal ha sido el caso de Irlanda del Norte,
Chipre, Oriente Medio y conflicto indo-pakistan.
La condicin de opresin y de explotacin de las minoras puede provocar
subversin o reaccin contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros
en Norteamrica, la dispora hebrea o la Teologa de la Liberacin en Amrica
Latina.
La condicin de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo
a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias religiosas
milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan alejarse
del mundo en pequeas comunidades o colonias (como el caso del grupo Luz
del Mundo).
10
Para otros, la religin es factor de desarrollo econmico. Representante

fundamental de este enfoque es Max Weber con su La tica protestante y el
espritu del capitalismo6. Finalidad principal del libro de Weber no es demostrar
la relacin entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a Marx su
determinismo econmico. Pero es importante y actual mirar la relacin que l
hace entre tica protestante y espritu capitalista.
WEBER, MAX. La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona: Pennsula, 1973.
Los puntos esenciales de Weber son:

El calvinismo asigna al concepto de Beruf (vocacin, llamada, trabajo,
profesin) una acepcin no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo
de Dios sino una vocacin, una llamada. Llamada que es dinmica pues se
puede cambiar de trabajo para lograr un mayor xito y as asegurar la
salvacin.
En el calvinismo el hombre est predestinado a la salvacin o a la condenacin.
Pero nadie puede saberlo. Pero un signo cierto de que se es predestinado para la
salvacin es tener xito y dinero. La seal o prueba de la predestinacin est en
el hecho de que el hombre humildemente acepta su funcin instrumental en el
plan de salvacin y encuentra en el xito la prueba de que Dios acepta su obra, es
decir, el signo de la predestinacin. Lo importante es que est naciendo un nuevo
tipo de hombre, libre, responsable, centrado sobre s mismo, solo ante su destino,
motivado a obrar sobre el mundo.
El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explcito el nuevo tipo de hombre
creado por el calvinismo. Un hombre burgus, consciente de su propio derecho,
enemigo de toda imposicin, hacedor de su destino. Este hombre para lograr
su propia salvacin se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, ntegro moralmente
y dado a la libre competencia econmica.
El capitalismo, condicionado por la tica protestante segn Weber, tiene su
espritu, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes
del disenso y de la libertad. Hombres que actan racionalmente en el logro del
progreso y del beneficio. En otras palabras, Weber plantea un influjo de la
tica religiosa en la formacin de un espritu econmico, en este caso el
capitalismo.
La religin como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastante
atrayente, sobre todo en Amrica latina. En este campo, se pueden mirar los
siguientes contextos:
La capacidad transformadora es ms grande cuando las religiones tienen una
creencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su
teologa. Las religiones mgico-sacrales se oponen generalmente al cambio social
por su comprensin fixista y fatalista de la realidad y de la historia.
La capacidad transformadora de una religin es ms grande cuando tiene un alto
grado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religin es
capaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.
11
Una religin es ms transformadora en la medida en que sabe equilibrar una

visin positiva del hombre con una trascendencia del mismo, es decir, es
capaz de ser mundana y extramundana al mismo tiempo.
Pero para lograr lo anterior se requiere que la religin tenga su propio sistema
de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden
social en que se radica. Y tambin en la praxis, la religin debe ser autnoma
de la praxis poltica, econmica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo
anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: Qu tipo de variable
es la religin con referencia al contexto social? Algunos socilogos consideran
la religin como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley.
Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx,
Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religin es una
variable autnoma, es decir, que tiene autonoma respecto al contexto sociopoltico, econmico y cultural. La religin en los estados estudiados por Geertz
(Marruecos e Indonesia) ha cambiado segn una dinmica propia y autnoma.
Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto
el modelo ciberntico. En ste, la religin y la sociedad producen una energa
estructural determinada por los influjos recprocos. Estos funcionan como
polos de los cuales vienen captadas informaciones energticas y simblicas,
manteniendo al mismo tiempo la autonoma, la capacidad de aprendizaje, de
la decisin y de control del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el
modelo ciberntico parece el ms adecuado para analizar el funcionamiento
de la religin. La religin influye en la sociedad y sta influye en la religin.
Hay momentos de predominio de la religin, hay momentos de predominio de
la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y momentos de cooperacin.
En este momento es el modelo ms adecuado, pues hay una interaccin entre
desafos del contexto y respuesta religiosa, sin que se pueda dar una ley o
fijar un canon de cmo funciona lo religioso en cada sociedad.
12
En los ltimos aos, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado
con la realidad de que la religin est influyendo en el acontecer poltico.
En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evanglicos conservadores
y de los grupos judos en la elaboracin de propuestas polticas. En Israel,
los judos conservadores han ido llevando a una teocratizacin del Estado
israel, especialmente despus de la Guerra de los Seis Das. El islamismo
se ha convertido en factor identitario de los pueblos rabes. Se ve cmo
la religin sirve para fortalecer las identidades nacionales y polticas. En
GEERTZ, C. Op .cit.
este sentido, la religin contribuye a resacralizar el poder o a servir de soporte

a determinadas polticas.
Pero, en segundo lugar, tambin el crecimiento desbordante del pentecostalismo
sugiere la bsqueda de lo religioso como una posible respuesta a las dificultades
humanistas de la modernidad a la que se considera causante del retiro de Dios de
la sociedad y de la persona. La emocionalidad y la experiencia religiosa se consideran
fundamentales en la relacin con el Absoluto y se adoptan actitudes ticas de
rechazo del mundo en algunos grupos. Se da una identidad y se crean unos nuevos
lazos intersubjetivos entre quienes se sienten heridos por los efectos del sistema
econmico-social.
Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religin
en la sociedad contempornea8. Algunas de las causas de la aparicin de estas
nuevas funcionalidades son:
Reafirmacin de las identidades nacionales despus de un tiempo de
invisibilizacin de las mismas como sucedi en la antigua Yugoslavia o en
pases sometidos a rgimen nico.
Reafirmacin de las identidades grupales o personales en grupos de
inmigrantes, desplazados o excluidos como es el caso en las barriadas y
suburbios de las grandes ciudades.
La relacin que se crea entre pretensiones polticas territoriales y religin
(caso de Israel y Palestina, o de Kurdistn, o de Cachemira).
El uso de lo religioso como motivo para fortificar posiciones polticas sean de
derecha o de izquierda. No se trata en este caso de razones religiosas, sino
ms bien de la instrumentalizacin de la religin9.
Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandes
organismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su voz
en el mundo de hoy. As, muchos grupos religiosos se configuran como ONG
13
8
KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO.
Pensar la religin. Barcelona, Ed. Destino, 1997.
ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religin en Colombia. Medelln: UPB, 2006. Captulo II. Cfr. PETSCHEN,
SANTIAGO. La nueva presencia de la religin en la poltica internacional: una dimensin a tener en
cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islmica. Documentos de Trabajo (Real
Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratgicos), N. 46, 2007 - 17/10/2007.
http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/
Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3
o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la

Comunidad Europea, etc. De acuerdo con una posicin de pragmatismo
poltico, algunos sugieren a los gobiernos tener una perspectiva religiosa en
el tratamiento de los problemas nacionales e internacionales. Esta perspectiva
debe incluir el reconocimiento de los aspectos religiosos de la poltica an en
las democracias de tipo occidental, aceptar el papel fundamental de la religin
y su reconocimiento popular en algunas sociedades, y siempre estar atentos
a respetar las religiones, pues tienen fuerzas escondidas que en caso de
dificultad, salen a relucir10.
Siempre queda la discusin abierta, son las religiones las causas de los cambios
sociales? o son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios
sociales? Sociolgicamente parece ms lo segundo. Hay una instrumentalizacin
de la religin para lograr ciertos fines, y en esto tendra razn el pragmatismo.
Pero la religin verdadera (si se puede usar este trmino genrico) puede
producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo:
la religin puede ser portadora de smbolos que introducen cambios personales
y culturales ms all de su instrumentalizacin en determinada poca de la
historia.
Todo lo anterior, desde la perspectiva sociolgica, muestra que la religin s tiene
una funcin social, sea negativa, sea positiva. Pero la sociologa no dice, y no
puede decir nada sobre la constitucin ontolgica del Ser superior o sobre su
inexistencia. Desde el punto de vista sociolgico es claro que la religin tiene una
funcin y los mismos sistemas socioeconmicos lo reconocen y an la estimulan
para dar estabilidad a sus regmenes. Pero del hecho que haya unas funciones
positivas o negativas de la religin, no se deduce su verdad o falsedad y su
constitucin ontolgica. El pragmatismo acepta la funcionalidad de lo religioso
pero no logra captar su verdad ltima. La religin no se reduce a sus funciones
en la sociedad, sino que hay algo ms. Es posible que la religin sea slo una
estructura funcional ms de la sociedad? O hay algo ms?
Las creencias religiosas sern slo productos colectivos de un determinado
contexto social? Sern una respuesta a las condiciones particulares de un grupo,
como lo piensan los pragmatistas?
14
10
Cfr. DILULIO, JOHN . Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But dont
count on the expertsor the State Departmentto know that. En: The Weekly Standard. 05/
14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/
000/013/603ukfsh.asp
2. La filosofa del funcionalismo: el pragmatismo

Richard Rorty es el filsofo contemporneo ms conocido en este campo, y por
eso haremos alguna alusin a sus reflexiones sobre la religin. Como antiesencialista
hace una reflexin postmetafsica y considera que la filosofa y la teologa no
buscan la verdad ni pueden encontrarla. La religin no tiene espacio en lo pblico.
Cul es entonces su funcin? La religin puede gobernar en lo privado, en la
intimidad de cada persona, ya que sta puede organizar su vida de acuerdo a la
fe o creencia que ms le convenga. La religin tiene una funcin individual
positiva en los campos del sentimiento, como un medio de satisfaccin emocional.
Pero en el campo pblico, la religin no tiene nada qu decir y ms bien es
nociva, pues le impide al hombre, en sentido kantiano, salir de su minora de
edad.
Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religin, es necesario mirar su
crtica a la filosofa occidental. Para l, hay dos caminos para dar sentido a la
vida. Uno es el de la objetividad y el segundo el de la solidaridad. La gente que
cree en la objetividad se describe a s misma, como colocados en una inmediata
relacin con una realidad no humana11. Los que creen en la solidaridad cuentan
la historia de su contribucin a la comunidad que puede ser su actual grupo o el
imaginado futuro12. La tradicin intelectual de occidente ha sido la bsqueda de
esta objetividad. Comenzando con los griegos, los filsofos han tenido acceso a
algo que puede ser descrito sin referencia a los seres humanos, llmese eso
Verdad, Realidad o Dios construyendo sistemas metafsicos en que los siguientes
conceptos tienen su puesto: la verdad como correspondencia con la realidad, el
lenguaje como medio de representacin, realismo contra relativismo, capacidad
humana de conocimiento, etc. El esfuerzo de Descartes es tratar de acceder a
esa realidad a travs del Cogito, y Kant trata de hacerlo a travs de las estructuras
universales de la conciencia. Estos son los dos casos paradigmticos de fundacin
ahistrica de la verdad y la moralidad, escapando a las vicisitudes de tiempo,
cambio y contingencia13. Esa bsqueda de fundamentos absolutos y ahistricos
ha sido una falla y all est su inutilidad, segn Rorty. Por eso Nietzsche,
Wittgenstein, Derrida, James, Dewey han realizado un fuerte ataque a esa filosofa
15
11
RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge
University Press, 1991. p. 21.
12
Ibidem., p. 21.
13
Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent
God: Is a Meaningful Dialogue Possible? En: Essays in Philosophy. Humboldt State University.
Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html
occidental14. La principal razn de su falla es que es imposible salir de nuestra

piel (tradiciones, lengua, etc) dentro de la cual nosotros nos desenvolvemos.
No es posible transcender, la finitud del tiempo y el lugar propios, los aspectos
convencionales y contingentes de cada uno, para alcanzar la naturaleza de la
Verdad, de la Naturaleza o de Dios. La ineluctable historicidad y finitud de la
vida y la ubicuidad del lenguaje, hacen imposible encontrar la Realidad, slo se
alcanza una determinada descripcin15. Ante esta imposibilidad, Rorty busca
ms bien por el lado del deseo de solidaridad. Somos solidarios en la contingencia
y la precariedad, y en lugar de buscar esencias, el hombre solidario debe volverse
a su comunidad y trabajar por hacerla ms democrtica, abierta y libre. Estos
son los poetas fuertes que estn redescribiendo sus vidas para aportar algo a
un futuro mejor. Pero no con la tica positiva de una teologa o una filosofa
normativas, sino con la proteccin de instituciones como la sociedad liberal
burguesa. El ideal es que haya poetas redescriptores y una moralidad del juego
incesante de la autocreacin esttica. Es una autocreacin slo posible en
cuanto se niegue la objetividad y no se est constreido por poderes no humanos
como aquellos de la teologa o la filosofa16. La sociedad ideal rortyana ser
atea, secular, sin rastros de divinidad o trascendencia y en la que los seres
humanos no sientan ni el deseo ni la necesidad de fuerzas sobrehumanas17. Se
da como hecho cumplido y aceptado el fin de toda metafsica, sin preguntar
ms all.
Para Rorty no hay distincin entre la filosofa occidental que busca la objetividad
y la Teologa que busca la divinidad. Ambas estn entrelazadas. El lenguaje del
metafsico no es distinto al lenguaje del telogo18, pues ste usa los mismos
14
Esta crtica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crtica de la metafsica resumida en la
oposicin al dualismo ontolgico, que es un reflejo del dualismo platnico, que plantea dos mundos
(uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusin o una
fantasa creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofa, con su
nfasis en lo apolneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y
cambiante. Adems desde el punto de vista del conocimiento, la metafsica de la tradicin platnicocristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el
conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El
concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,
aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idntico a s mismo,
ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y an nos la oculta o la deforma. El
concepto como metfora es vlido, pero se ha olvidado ese carcter metafrico del concepto y se
le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas.
15
RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix.
16
Ibidem., p. xxxix.
17
RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989.
p. 45.
18
RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.
16
argumentos epistemolgicos de la metafsica. Adems, la devocin a Dios es

opuesta a la autoconfianza del hombre, pues es ms valiente confiar en nosotros
mismos y en los esfuerzos del propio grupo que delegar nuestro futuro en un Dios.
En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:
Por qu es ms deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho
de una crtica fuerte a la ontoteologa no indica el fin de la preocupacin y de
la pregunta.
Por qu las dicotomas (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia,
obediencia-autonoma) son excluyentes? Podra imaginarse otra manera de
pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomas.
Los poderes no humanos tienen que ser ahistricos? Tal vez es posible
una historicidad de la manifestacin del fenmeno total o saturado - como lo
plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como dira Heidegger.
Se puede ver que Rorty permanece en la crtica tradicional a la metafsica
occidental y la da por verdadera, sin buscar opciones de salida. En este campo
simplemente repite los argumentos antimetafsicos desde el punto de vista
positivista y acepta, polticamente, que el sistema liberal burgus es el punto de
llegada. El sistema slo tiene que autorregularse, pues si el orden burgus tiene
problemas, simplemente son dificultades de ajuste, pero es el mejor sistema
(etnocentrismo occidental).
Al aceptar la crtica tradicional a la metafsica, sigue manteniendo una visin
moderna del hombre como poderoso, creador, autnomo. No cambia su
antropologa sino que la acepta. Y en este camino, Dios s es un estorbo para la
creatividad humana. La propuesta que hacemos es una refundacin de la visin
del hombre para que, desde una nueva manera de pensar, pueda ser posible la
hubris y la humildad, Dios y el hombre, absoluto e historicidad. Refundacin que
no es nueva sino que es la propuesta que desde los neoplatnicos, Dionisio, Agustn,
Heidegger, etc, se est proponiendo.
En sntesis, haciendo un anlisis crtico de Rorty, se tiene lo siguiente. El
pragmatismo no acepta que hay un modo real de ser de las cosas, sino
descripciones ms o menos tiles del mundo y del hombre, utilidad para hacer un
futuro mejor. El pragmatismo es un rechazo a la verdad objetiva. La verdad es
circunstancial, resultado de un acuerdo o convencin. Rorty, como
antirrepresentacionalista, considera que el conocimiento no es captar la realidad
en s, sino la forma de tener creencias que permitan hacerle frente. La verdad no
es correspondencia entre sujeto y objeto. La objetividad no es relacionar la
17
humanidad con algo externo a ella, sino ms bien creer aquello que nos es
conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de
producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de ms o menos verdad.
Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino
porque indican modos de accin que son tiles o ventajosos. Estos relatos que
expresan creencias se distinguen por el grado de transformacin que producen
en la vida y en las mismas creencias. Es una concepcin de la verdad contingente,
antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin lxicos ltimos y limitada
a la vida privada19. Es la aceptacin de la imposibilidad de un conocimiento
seguro y la aceptacin de una contingencia total del hombre y de su lenguaje.
Rorty desconfa de la fundamentacin filosfica positivista de la ciencia
(modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmtico que la juzga segn
sus frutos.
Esta filosofa critica tambin la idea de una racionalidad ahistrica, capaz de
definir el carcter de lo que es moral y de lo que no lo es, y rechaza la objetividad
de la realidad y de las ideas que de ella nos forjamos. La verdad no es algo que
se encuentra o se posee, sino verdades que se construyen de manera colectiva
en el uso diario y en la contingencia de los tiempos.
Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad.
No hay pensamiento metafsico, no hay esencias ni fundamento. En este sentido
la tarea de la filosofa es intil. La pretensin de que la filosofa pueda fundar la
ciencia, el arte, la tica o la religin es una construccin histrica. Los filsofos
no pueden fundar nada. Pero ese futuro mejor no tiene fundamentos. En este
sentido se puede preguntar a Rorty: Por qu ser compasivos y no crueles?
Cul es la razn de la solidaridad? Es simplemente la compasin? Puede
simplemente ser una decisin de utilidad la lucha contra la crueldad, pero no es
una decisin de humanidad.
18
Slo las metforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una
narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura
se encuentra la tica de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos
ticos no universales pero s tiles para la biografa particular de cada uno. Este
uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones
excesivamente universales en materia de metafsica y las dems disciplinas
filosficas (esta es la posicin del ironista liberal), slo queda aceptar la creencia
como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el
defendido por Rorty. La tradicin de creencias, literatura, novelas, lxicos
19
MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. El cuidado de la libertad como descuido de la verdad:
una crtica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty. En: XVI Congreso Valencia de Filosofa,
2006. p. 36.
particulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradicin vlida

dentro de la cultura o grupo que sigue dicho juego de lenguaje. Pero no dice
Rorty cul fue la experiencia fundante de la literatura. En cada obra literaria de
valor, hay una experiencia, un evento, que da la materia prima al escritor. Y esto
lo desconoce Rorty. El escritor no simplemente pone por escrito una decisin
racional o una Erlebnis vivida, sino que hay, si es verdadero artista, un evento
fundamental en cuanto originario, que da lugar a la respuesta del autor. La obra
de arte literaria es la poiesis a partir de una experiencia o evento originarios. As,
los libros sagrados de una religin, no son literatura de un pueblo simplemente,
sino la puesta por escrito de las experiencias fundantes y originarias de ese pueblo.
No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta el
sufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lo
bueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en el
mundo. No hay una razn moral para aducir ante la polica o ante los torturadores.
Simplemente hay un nosotros y nosotras que nos ayuda a ser solidarios, unos
sentimientos que se pueden convertir en lenguajes tiles en determinado momento.
Quizs algn polica que haya ledo buena literatura pueda ser ms humano y tal
vez, si los dspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algn da y ser humanos.
En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafsica y del
racionalismo moderno, rechaza la objetividad de la verdad, reduce la experiencia a
experiencia de lo til, proclama de alguna manera que la vida mejor es el liberalismo
burgus norteamericano donde hay libertad, utilidad y contingencia. Es plenamente
una ontologa de la actualidad liberal burguesa con grandes peligros de totalitarismo,
pues privilegia la libertad por encima de la verdad. Rorty podra ser as el mejor
filsofo de los Estados Unidos.
3. La donacin y la experiencia: lo que olvida el

pragmatismo
El pragmatismo, y en general las concepciones filosficas ligadas a la crtica de
la metafsica, admiten una experiencia ligada a un yo fuerte, constitutivo. Es real
lo que puede ser analizado, descrito o construido por el yo. Este yo moderno es
omnipotente y slo l es el rbitro de lo que es real. En este sentido, el yo moderno
fija las condiciones para la existencia de Dios y como estas condiciones no se
dan dentro de una epistemologa moderna, la conclusin lgica es que Dios no
existe. Dios no se puede someter a las condiciones de la ciencia emprica como
extensin, cuantificacin, tiempo... y por tanto, no tiene las condiciones de
19
visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia

de Dios. Pero hay un segundo argumento ligado a ste: las construcciones
mentales de tipo racional acerca de Dios tambin se niegan por ser obra de la
potencia del yo y no obra de la revelacin. As, Dios es un dolo conceptual
creado por el hombre, concepto-dolo que no da cuenta de la verdadera realidad
de Dios. La crtica de los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche,
Feuerbach) se sita en esta lnea: crtica de los dolos conceptuales que se tomaron
como ideas fundamentales, universales, ahistricas y definitivas de Dios.
Toda experiencia es vlida en cuanto caiga dentro de los lmites de lo racional
(para los modernos) y la experiencia de algo ms all que fundamente lo real es
intil (para los pragmatistas). La pregunta, entonces, es sta: Hay posibilidad de
una experiencia total, radical, que destruya el yo moderno y abra las posibilidades
a la donacin total de la fenomenalidad? Esta pregunta abre la posibilidad de un
conocimiento ligado a una idea de experiencia, que a diferencia del neokantismo,
no se limite al mbito de las ciencias fsico-matemticas y a sus categoras, sino
que sea ms total, enriquecedora, que no empobrezca el conocimiento sino que lo
eleve a la totalidad del fenmeno (im) posible. La experiencia en el conocimiento
cientfico est reducida a prevedibilidad y a control, y quizs es posible una experiencia
no previsible ni controlable, y en esto puede ayudar el filsofo Jean Luc Marion.
Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su
pensamiento. Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phnomnologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la
fenomenologa husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades
de la fenomenologa y de la reduccin fenomenolgica. Slo as podr llegar al
darse del fenmeno en su originalidad y pureza. La reduccin:
No debera limitarse a estar segura del fenmeno como objeto, as
habra hecho Husserl, y tampoco slo del fenmeno como ente o ser,
as habra hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinacin
todava ms originaria del fenmeno, el dado (le donn)21.
20
La tesis central es Autant de rduction, autant de donation, que puede

traducirse como tanta reduccin, cuanta donacin, o a mayor reduccin, ms
donacin. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck,
20
MARION, JEAN LUC. Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie.
Paris : Puf, 1989.
21
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
Jean-Luc Marion. [En lnea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/
marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca as la discusin en

la perspectiva de continuar pensando despus de la cada del idealismo, el
marxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la metafsica.
Marion luego escribe tant donn. Essai dune phnomnologie de la
donation22. Su objetivo es retomar la fenomenologa liberndola de dos horizontes
cuyos lmites son evidentes: la objetividad husserliana (Husserl espera la objetividad)
y el ser heideggeriano (Heidegger espera el despliegue del Ser):
Sin duda, la posibilidad de una tercera reduccin puede sorprender, pero si la
reduccin trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y la
reduccin existencial de Heidegger en el del ser, no se debera desbloquear la
reduccin sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dado
puro?23.
En el esfuerzo de repensar la ontologa, Marion considera que hay que superar el
horizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de Emmanuel
Lvinas y Michel Henry busca abrirse a un nivel fenomenolgico ms originario
que el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans letre24.
Aqu Marion retoma a Lvinas que desea entender a Dios sin contaminacin del
ser criticando toda concepcin idoltrica de Dios25. El dolo es la comprensin de
Dios bajo conceptos humanos, sean estos antropomrficos o metafsicos. Pensar a
Dios como ente supremo o como ente fundamento de la tica es idoltrico26. Aun
Nietzsche es idoltrico cuando admite que Dios es un Dios moral27. Pero an
22
MARION, JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 8.
23
Ibidem., p. 7.
24
MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre. Pars : Puf, 2002.
25
Esta concepcin de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio

Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . La conversion de la volont selon Laction. En: Revue
Philosophique de la France et de lEtranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. Lidole
et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Toms por ontotelogo,
pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-loga. En El dolo y la distancia y en Dios sin el
ser, Toms de Aquino ha sido clasificado entre los ontotelogos porque hace del ser el primer
nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada
por Marion como teo-onto-teologa. Dios es antes que el Ser y Toms es desplazado hacia Dionisio
Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rle du noplatonisme dans les tentatives postmodernes
dchapper lonto-thologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrs de lAssociation des
Socits de Philosophie de Langue Franaise. Quebec: Universit Laval, 1998. Publicada En: Actes
du XXVII e Congrs de l Association des Socits de Philosophie de Langue Franaise. La
mtaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE,
Paris/Qubec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de lUniversit Laval, 2000. p. 36-43.
26
MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 48-49.
27
Ibid., p. 49-50.
21
pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idoltrico ya que
Dios sera pensado a partir de una precomprensin humana, la del ser.
Retroceder de la metafsica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en
tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatra... o al contrario, la idolatra
de la causa sui no reenva a otra idolatra... ms discreta... y por tanto, ms
amenazante?28.
Y en otra parte dice: ms all de la idolatra propia de la metafsica, opera otra
idolatra propia del pensamiento del Ser en cuanto tal29. La solucin, para
Marion, es pensar a Dios con el trmino de amor (agape). El amor se da y se
da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donacin
hasta coincidir donador y donacin. Y darse completamente sin
precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al dolo, pues
en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad
sino que se abandona totalmente a l, hasta dejarse determinar en esta donacin.
Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el
donarse.
28
MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 58.
29
Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta
prioridad sera una idolatra y el origen de toda idolatra. Aqu se ve la herencia neoplatnica de
Marion y su relacin con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger.
La afirmacin de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crtica al orden moral del mundo. La
creencia religiosa es la voluntad de poder de los dbiles del mundo. Heidegger, por su parte,
critica la ontoteologa. sta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la
mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente
intelectual del dolo, pues es la construccin intencional hecha por el hombre. Estas construcciones
intencionales son el presupuesto de todo atesmo (en esto tiene razn Nietzsche). A Dios se le
puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios slo
prueban un concepto de Dios en cuanto expresin de la intencionalidad del hombre. Aun si se
rechaza la ontoteologa, situando la bsqueda en el camino del Ser, se caera en una segunda
idolatra: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no
metafsicamente, sino de pensarlo a partir de s mismo, eliminando todo concepto. La propuesta
alternativa a la ontoteologa se da en dos pasos. En primer lugar, Toms de Aquino ha hecho una
mala traduccin de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegticamente
vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No
necesariamente el amor o el bien son caractersticas inferiores a las del Ser, ni son plenamente
inmateriales. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el anlisis de tres textos
neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen
trminos metafsicos (nta en los dos primeros y ousa en el tercero) en forma polmica con la
sabidura de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontologa de este mundo en la que se
llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre s mismas y despreciadas como no entes aquellas
que no lo hacen. Pero la llamada da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el
tercer texto se revela la verdadera lgica de la ousa, es algo que se da y no que se posee. Ah se
puede entender a Dios como el que da o el don.
30
Ibid., p. 74-75.
22
El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los lmites

del propio don, hasta trasplantarse fuera de s. La consecuencia es que esta
transferencia del amor fuera de s mismo, sin fines ni lmites, impide
inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representacin, en
un dolo. Es tpica de la esencia del amor -diffusivum sui- la capacidad de
sumergir, as como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,
toda limitacin, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el
dolo, o mejor, lo incluye subvirtindolo. Puede tambin ser definido como el
movimiento de una donacin que, para avanzar sin condiciones, se impone una
autocrtica permanente y sin reservas32.
En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca de
la filosofa, toma de la teologa el trmino de amor (agape)33 y llega a sugerir que
Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donn. Muestra que el
mtodo fenomenolgico nos lleva a los fenmenos saturados. El mtodo filosficofenomenolgico muestra la posibilidad del darse del fenmeno, y en segundo
lugar, la posibilidad de la revelacin (no su prueba)34.
Marion parte del estudio del principio fenomenolgico. La fenomenologa debe
buscar el aparecer por encima de nuestra percepcin subjetiva. Aparecer como
mostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto35. Pero es difcil, pues el
conocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramtodo,
es decir, la paradoja de un mtodo que consiste precisamente en tomar la iniciativa
de perder la iniciativa36, siendo los fenmenos, los actores que se muestran y no
31
Ibid., p. 75.
32
Ibid., p. 74-75.
33
En ese sentido es vlida la crtica de Janicaud de un giro teolgico en la fenomenologa francesa.

(Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Combas: De
lclat, 1991.
34
Se plantea el problema de la relacin filosofa-teologa. La filosofa muestra la posibilidad del darse

del fenmeno. La teologa analiza la donacin absoluta de Dios en Cristo. Hay una relacin
complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofa y teologa pueden ayudarse, pues estn
mostrando la posibilidad real del darse del fenmeno saturado. Se supera as tambin la distincin de
verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosfica y una verdad teolgica
que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno segn la filosofa y creado segn la teologa. El
planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razn llevando a un respeto mutuo
bastante artificial e incapaz de plantear dilogos productivos. Paul Tillich haba planteado lo mismo
en cuanto a la relacin filosofa-teologa: la filosofa interroga por el ser y la teologa por el sentido,
pero da preeminencia a la revelacin. Cuando el hombre pregunta qu est ms all de la polaridad
(sujeto y mundo), la razn alcanza sus lmites. Segn Tillich, la cuestin slo puede ser contestada
por revelacin. La intencin de Marion es mostrar que la revelacin es inmanente y no se reduce (en
principio) a la revelacin religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
35
MARION, JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation. Pars : Puf, 1997. p. 17.
36
Ibid., p. 17.
23
el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no

equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el
fenmeno se da a s mismo. Y la operacin metodolgica de la reduccin consiste
exclusivamente en quitar los obstculos que impiden a la manifestacin de
manifestarse37. Este giro metodolgico lleva a la propuesta de un cuarto principio:
Tanta reduccin, tanta donacin. Las tres formulaciones clsicas del principio de
la fenomenologa, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion38. La
frmula Tanto aparecer, tanto ser, segn Marion, permanece en un contexto
metafsico y no dice nada del aparecer de la manifestacin total. La segunda frmula,
Derecho a las cosas, simplemente se queda en el camino metafsico de acceso
al ser. Y la tercera formulacin:
Toda intuicin donatriz originaria es una fuente legtima para el conocimiento;
todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuicin (en su efectividad,
por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que
se da, pero sin sobrepasar los lmites en los que se da39.
Marion reconoce las ventajas de esta formulacin, pero tiene limitaciones. Una
es poner lmites a la intuicin y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido
a los lmites de la intuicin), y otra es que permanece algo de intencionalidad de
objeto (refirindose a una trascendencia metafsica hacia la cual se mueve la
conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40.
Por eso, l propone la frmula Tanta reduccin, tanta donacin. (Autant de
rduction, autant de donation)41. Slo a travs de una reduccin que queremos
llamar reduccin fenomenolgica, conquistamos una donacin absoluta, no
debiendo ms nada a la trascendencia42.
As se puede hablar de reduccin a la inmanencia y permitir el darse efectivo de
los fenmenos. Y la donacin es la manifestacin de por s de los fenmenos sin
permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donacin est filtrada
por una reduccin total.
24
37
Ibid., p. 16-17
38
HENRY, MICHEL. Quatre principes de la Phnomnologie. En: Revue de Mtaphysique et de Morale,

1, Paris, 1991. p. 8.
39
Ibid., p. 27-28.
40
Ibid., p. 28.
41
Ibid., p. 23.
42
MARION, JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit.
As se superan las aporas: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el

retorno a las cosas no es realismo precrtico sino aceptacin de las cosas como
se dan; y desaparece el primado de la intuicin del objeto para dar lugar a una
intuicin donadora. Nada precede al fenmeno sino su propia aparicin a partir
de s. Por esto la donacin constituye el principio ltimo de la fenomenologa43.
La donacin hace patente la fenomenalidad del fenmeno. Ella determina todos
los pasos de la fenomenalidad: la reduccin, la inmanencia intencional y el ser
mismo de las cosas que no son otra cosa que donacin. Aparecer es ser, pero ser
presupone ser dado. La reduccin consiste en poner entre parntesis todo aquello
trascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir,
la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donacin. Esta sera la donacin
ltima que sera el fundamento incontestado de la fenomenologa. Un fundamento
ms originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de un
absolute Gegebenheit, de una donacin absoluta44.
Pero qu es el don? En la vida normal, el don viene entendido como un
intercambio econmico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometido
al mtodo fenomenolgico de la reduccin de toda trascendencia pensado desde
la donacin, l se sustrae al rgimen de intercambio econmico y puede ser
verdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduce
en la fenomenologa la trascendencia con indebidos prstamos teolgicos45. Si
hay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sera un objeto metafsico.
Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenologa el trmino
donacin y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafsico
de la produccin y la causalidad46.
Tambin Derrida critica a Marion47. El don, examinado en sus trminos
constitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio econmico. Marion
43
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
JEAN-LUC MARION, Op. cit.
44
Esta donacin absoluta la han criticado los analticos calificndola como el mito de la donacin, una
donacin libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime
et de la pense hermneutique de lapplication chez Jean Luc Marion. [En lnea] En: Dialogue. No.
38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept.,
2005).
45
J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Op. cit., 1991.

p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilcitamente trada a la fenomenologa. Henry se
defiende diciendo que l concibe el cristianismo en trminos de inmanencia. Marion se defiende
cuando dice que no hace teologa sino fenomenologa. La revelacin es una posibilidad y no una
actualidad histrica, y Husserl no tiene autorizacin fenomenolgica para excluir las intuiciones no
sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.
46
MARION , JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 107.
47
DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galile, 1991. p. 24.
25
muestra que el concepto de don en Derrida est basado en la obra de Marcel

Mauss, Essai sur le don48.
Segn Mauss, el don examinado en sus trminos incluye causa eficiente (donador),
causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o
el prestigio del donador). Este esquema, segn Marion, es metafsico y hace
imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que
haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o
devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador.
En el lmite, el don como don debera no aparecer para no convertirse en una
cosa objeto de intercambio.
Esta ltima afirmacin provoca una paradoja: es posible un don que no aparezca?
Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparicin al aparecer. Por
qu no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser
como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al
intercambio, por qu no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar
la economa de intercambio en el campo metafsico, es posible por la reduccin
fenomenolgica. Esta permite hacer abstraccin de la triple trascendencia del
don en la economa: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49.
Esa triple epoj permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don
como puro dado fenomenolgico. No se trata de alguien que da algo a alguno,
sino de la pura donacin.
La triple reduccin permite la reconduccin a la pura inmanencia de la donacin
e impide entenderlo en trminos de intercambio econmico50. Donador y donatario
se abandonan sin reservas a la donacin.
26
El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenmeno no se muestra sino

en cuanto se da. Esta confirmacin se persigue a travs del reconocimiento de
aquellas determinaciones del fenmeno que permiten entenderlo en trminos de
donacin. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones
trascendentes. Es difcil, pues la misma definicin de don -lo que de otro
tenemos- parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese
tener de otra parte -aliunde habere- pueda ser individuado como una
caracterstica intrnseca del modo de darse el fenmeno51. Esas determinaciones
son: la anamorfosis, la irrupcin, el hecho cumplido, el incidente y el evento que
48
MAUSS , M ARCEL . Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle societ arcaiche, in
M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292.
49
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit., p. 121.
50
Ibid., p. 164.
51
Ibid., p. 173.
resume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenmenos que vienen de
otra parte en cuanto se dan, pero que ese otra parte permanece intrnseco al
fenmeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que
se ven en un cuadro segn el ngulo visual del sujeto, el uso del computador, la
ciudad que me abruma (anamorfosis y epoj del donador); los fenmenos
inesperados que rompen la rutina (irrupcin- epoj del don); los fenmenos que
se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplidodonabilidad del don); los fenmenos que explotan en la conciencia (incidentepura receptividad del don)52.
La determinacin del fenmeno como evento (evnement- epoj del donatario)
se cumple sin causa, sin dependencia de otro trmino, segn una posibilidad
inaugural, absoluta y nueva, sin origen53. En su determinacin de evento, el
fenmeno suspende el principio de no contradiccin y el principio de razn
suficiente. La fenomenalidad est desligada del principio de causa y efecto. Esto
hace que el fenmeno sea irrepetible, excedente y posible.
En los fenmenos se dan diversos grados de donacin: los fenmenos pobres de
intuicin (entidades matemticas y lgicas), los fenmenos comunes con diferentes
medidas de intuicin (objetos de las ciencias fsicas y naturales) y los fenmenos
saturados o paradojas (en los que la intuicin sumerge y cruza la intencin). El
paradigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenmenos pobres o
comunes, sino en los fenmenos saturados54. En estos, la donacin se da en
grado sumo de tal manera que desaparece toda intuicin que llene una
intencionalidad. Un fenmeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinario
como es descrito por Husserl. En ste, la intencin excede la intuicin. Los
objetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos corresponden
a los muchos ngulos desde los que se puede visualizarlos, o a las mltiples
iluminaciones que se les puede dar. El objeto ms sencillo ofrece una infinidad de
perspectivas y el sujeto slo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo,
el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razn de todo el
objeto. La adecuacin como cumplimiento intuitivo de la intencin es como el
ideal del conocimiento. En el fenmeno saturado, en cambio, lo que es dado a la
intuicin excede la intencin. El ego trascendental no puede anticiparlo y el
concepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargados
o sumergidos por el fenmeno saturado. El sujeto es constituido por su donacin
y no el objeto constituido por la subjetividad.
52
Ibid., p. 174-224.
53
Ibid., p. 225.
54
Hay cuatro tipos de fenmenos saturados como mnimo: el evento histrico, el dolo, la carne
y el cono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En lnea] En: Cahiers
du Collge Iconique. Francia : Institut Nacional de laudiovisuel, 2003. p. 156-202.
www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
27
El fenmeno saturado se describe segn cuatro caracteres fundamentales a partir

de las categoras kantianas55: (Cfr. Cuadro No. 1).
Invisible segn la cantidad
Insoportable segn la calidad
Absoluto segn la relacin
No mirable segn la modalidad56.
Ms concretamente, el fenmeno saturado puede ser clasificado como:
El evento, especialmente el evento histrico (revolucin poltica, guerra,
desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.57.
El dolo, es decir la pintura.
La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al
conocimiento objetivo.
El cono que es el rostro del Otro de Lvinas.
Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenologa hacia la fenomenologa
de la religin. l se dirige hacia el quinto grado de saturacin con el fenmeno
saturado que no slo cae en la categora mxima de saturacin, sino que agrupa
los cuatro tipos de fenmenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento,
dolo, carne e cono58.
28
55
MARION, JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 309-325).
56
MARION, JEAN LUC. The saturated phenomenon. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and
the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198.
57
MARION, JEAN LUC. The event, the phenomenon and the revealed. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED).
Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92).
58
John Caputo hace una crtica del fenmeno saturado en The Hyperbolization of phenomenology:
Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy. Paper presentado en la sesin
sobre filosofa continental de la religin. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y
contestado en Westphal, Merold. Transfiguration as Saturated Phenomenon, en Journal of
Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoo de 2003. www.philosophyandscripture.org/
MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de
fenmenos milagrosos sobrenaturales sino de fenmenos de revelacin. No es un realismo mgico
sino la manifestacin de un fenmeno saturado. Y va ms all en su crtica a Caputo: no es la
reduccin moderna del mensaje teolgico la que ha hecho la reduccin de las experiencias saturadas
a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteologa la que ha
permitido que la filosofa del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de
Dios.
Marion hace una crtica a aquellas concepciones que han sometido la

fenomenalidad a condiciones metafsicas que van ms all del darse puro y simple
de los fenmenos. Critica a Kant y a Leibnitz, pues para ellos la posibilidad del
fenmeno estara sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto59,
tanto en el sujeto finito en Kant (intuicin y conceptos) como en el sujeto infinito
en Leibnitz (Dios que puede conocer la razn suficiente de los fenmenos). En
ambos casos, los fenmenos no aparecen por s mismos sino bajo la condicin de
una fenomenalidad impuesta desde afuera60.
De tal fenomenalidad alienada, la fenomenologa clsica de Husserl trata de huir,
contraponiendo al principio de razn suficiente leibniziano y al principio supremo
de posibilidad kantiano, el principio de todos los principios, para el cual al fenmeno
le basta darse en la intuicin. Tambin Husserl entra en las crticas de Marion.
En aquel, la adecuacin entre intencin-intuicin, significado-cumplimiento y
noesis-noema, se realiza slo para fenmenos pobres de intuicin que entran en
la intencionalidad, pero para fenmenos espirituales ms elevados, tal adecuacin
permanece como un ideal. As se impide que los fenmenos aparezcan sin
reservas61. Esta adecuacin, segn Marion, es una herencia kantiana. Para Kant,
debe darse adaequatio entre intuicin y concepto. Pero el papel de la intuicin
en Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuicin, ya
porque sta es slo sensible (Kant) o porque es slo ideal o faltante (Husserl).
No logran captar todo el fenmeno.
Lo que impide a la fenomenologa dejar aparecer sin reserva los fenmenos, es
principalmente el dficit fundamental de intuicin que ella les asigna -sin apelacin
ni recursos- [...] en breve, Husserl sufre ac las consecuencias de decisiones
tomadas por Kant62.
59
Segn Kant, hay un conocimiento cientfico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las
siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una
esencia, que esos objetos que hay estn relacionados entre s como causa y efecto, porque si no
hubiera posibilidad de conocimiento, no podramos ver la relacin entre ellos. Las categoras son
las condiciones, sin las cuales, no habra conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crtica de la razn pura.
Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTN . La tesis de Kant sobre el ser. [En lnea].
www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].
60
MARION , JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 254.
61
Es este segundo punto -la reduccin del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crtica
sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontacin Husserl-Heidegger para elaborar, en un
sentido netamente heideggeriano, su propia posicin sobre la determinacin de la fenomenalidad del
fenmeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el principio de todos los
principios. El clebre pargrafo 24 de las Ideas para una Fenomenologa pura es interpretado por
Marion como una clara toma de posicin de Husserl sobre la donacin del fenmeno, pues con l la
donacin queda determinada como la donacin de una presencia efectiva para la conciencia y con
miras a una certeza (MARION, JEAN-LUC. Rduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRGUEZ GARCA,
RAMN. Los caminos de la fenomenologa. En: Revista de Filosofa de la Universidad Complutense.
Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
29
Por qu no oponer al defecto de intuicin, el exceso de intuicin y del defecto de

concepto-significado?63. Un fenmeno en el cual la intuicin donara de ms,
desmesuradamente de ms de cuanto la intuicin habra jams imaginado o previsto64.
As Marion introduce la idea del fenmeno saturado (phnomne satur).
El fenmeno saturo/saturado es tal porque en l, la intuicin satura todo concepto/
significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va ms all de
toda medida. Saturante se deber decir, en primer lugar, no es el fenmeno sino
la intuicin, aunque slo a nombre de la donacin. En un segundo lugar, el fenmeno
saturo/saturado de intuicin/donacin, saturar la mirada o la intencin a la cual
se da a ver, mereciendo as tambin l, la calificacin de saturante (la intencin)65.
A partir de ac, Marion desvela el propsito de toda su obra. Considerar el
fenmeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad.
Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenmeno de derecho comn y a
travs de l, el fenmeno pobre, a partir del paradigma del fenmeno saturado,
del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, ms que variaciones dbiles y del
cual ellos derivan por progresivas extenuaciones [] Esto que la metafsica
descarta como una excepcin (la paradoja saturada), la fenomenologa lo asume
aqu como norma -todo fenmeno se muestra en la medida (o en la no medida)
en que se da-66.
Cuadro 1. Sinopsis de Marion
Categoras
kantianas
Caracteres del
fenmeno
Segn grado de
saturacin
Ejemplos
Cantidad
Imponderable
(imprevisible,
inconmensurable)
Fenmeno
histrico o
evento.
Hermenutica sin
fin en el tiempo
Los fenmenos
que maravillan y
el cuadro cubista
Otro
fenmeno
saturado
30
62
63
Ibid., p. 276-277.
64
Ibid., p. 269.
65
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
di JEAN-LUC MARION, Op. cit.
66
Cualidad
Insoportable
dolo
(insostenible y
deslumbrante).
Hay que verlo y
volverlo a ver
El mito del
prisionero en la
caverna.
El cuadro, la obra
de arte
Relacin
Incondicionado
(disuelto de todo
horizonte)
Carne (que se
autoafecta
llegando
al extremo
del hecho
cumplido).
Afecta la funcin
trascendental del
Yo
La sustancia de
Spinoza que
desata una
hermenutica
infinita.
Autoafeccin en
el dolor, la
alegra, el deseo
Modalidad
Inmirable
(irreducible al
Yo)
Icono (inmirable
e irreducible). La
intuicin va del
icono al sujeto
Lo infinito, lo
sublime, la
conciencia
interna del
tiempo. La
mirada que me
llega. Los otros
de Lvinas67
El Yo renuncia a
su funcin
trascendental
constitutiva del
fenmeno y pasa
a ser una figura
pasiva, a m.
Es el testigo
Fenmeno de
revelacin.
(saturacin de
segundo grado
o saturacin de
saturacin).
Entre estos se
puede dar el
fenmeno del
abandonado
(saturacin
pero completa
falta de
intuicin)
31
67
Se podra sostener con buenas razones, cmo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que
partiendo de Lvinas, l haya querido extender la especial fenomenologa del rostro declinada en
clave tica, al fenmeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenmeno saturado,
hasta la fenomenalidad misma segn la donacin. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che.
Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).
El fenmeno de revelacin, en cuanto al anlisis filosfico-fenomenolgico, es

una simple posibilidad en Marion68, pero aade a rengln seguido: si una
revelacin efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparicin fenomenal,
ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podr solamente dndose segn el tipo de
paradoja por excelencia -tal como nosotros lo describimos-69.
La filosofa trata con la posibilidad de la revelacin, la teologa con el problema
de su efectividad. Pero si las cosas son as, no estara la filosofa imponiendo las
condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podra
estar cayendo en una determinacin del fenmeno saturado. Pero Marion
responde que esta condicin de posibilidad no es otra cosa que la destruccin de
todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las
pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelacin70.
Fenomenolgicamente, la manifestacin de Jesucristo es un caso de fenmeno
posible desde el punto de vista filosfico. Es un paradigma del fenmeno de
revelacin, pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable,
constituye al sujeto como testigo71. Pero, es lcito hablar en fenomenologa de
revelacin de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenmeno de
revelacin, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir
de la inmanencia radical del fenmeno mismo. El fenmeno de revelacin no
hace ms que cumplir a fondo la inmanencia del fenmeno dado, llevndolo
inicialmente a su saturacin, despus al doble de la saturacin... En consecuencia,
no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de
Dios a inscribirse en la fenomenalidad72.
Hay un problema ms grave an. Marion en Dieu sans letre, sostena, segn la
tradicin apoftica, que Dios se conoce slo como desconocido. Pero
precisamente hablar de saturacin de la saturacin, es decir que el fenmeno
saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece
invisible. El exceso de intuicin que se da en el fenmeno revelatorio exige ir
ms all de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales.
Lo que se pueda decir o no decir del fenmeno revelatorio siempre permanece
provisional e incompleto, utilizando toda va posible para impulsar al extremo la
fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.
32
68
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit., p. 326-327.
69
Ibid., p. 327.
70
Ibid., p. 328.
71
Ibid., p. 330-331.
72
Ibid., p. 337.
73
Ibid., p. 340.
Se llega al problema del Yo. El fenmeno est en el centro de gravedad de la

filosofa. Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor y
productor del fenmeno, sino como el testigo y atributario de la donacin. Es el
adonado que recibe el don de la donacin con la que el fenmeno saturado se
le ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo74. Pero es necesario hacerlo,
pues: dndose, esto que se muestra designa tambin y necesariamente aquello
al cual o al que l se abandona y sin el cual l no podra aparecer ms75.
El trmino atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en un
dativo, al cual. No es un yo pienso activamente constituyente, sino ms bien un
yo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminucin de la potencia
occidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el nico que puede recibir la
donacin, pues es el nico sentiente reflexivo del universo76.
El problema de la cultura occidental est en la potenciacin del sujeto. Marion,
sin embargo, descubre cuatro aporas fundamentales de ese sujeto77: 1) A ttulo
de yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuacin. El moderno
se asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ah el dilema: o
piensa la subjetividad hasta su individuacin, o se queda en el yo pienso renunciando
a su subjetividad. 2) A ttulo de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarse
del solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ah el dilema: o
renuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yo
pienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A ttulo de yo emprico,
el yo pienso slo puede sintetizar lo que le da la intuicin. De all que tenga que
reconocer el primado de la intuicin originaria sobre la actividad de unificacin
sinttica. 4) Finalmente, la ltima apora indica el extrao desdoblamiento del
sujeto moderno entre el yo trascendental que est al origen pero no se da, y el yo
emprico que se da pero no est al origen.
74
Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido Resultara difcil rechazar de hecho la idea de ser
mera encarnacin, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderossimas. El concepto
de revelacin, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja or
algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo ms hondo, describe sencillamente la realidad
de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quin es el que da; como un rayo refulge
un pensamiento, con necesidad, sin vacilacin en la forma - yo no he tenido jams que elegir.
NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.
75
76
Se podra hablar de un pensamiento de desposesin del sujeto que no busca liquidar la subjetividad
moderna, sino a repensarla a partir de una donacin que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de
la donation ultime et de la pense hermneutique de lapplication chez. JEAN LUC MARION, Op. cit.,
p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
77
33
Estas aporas muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la
alteridad de los otros) que lo lleva a la autarqua (negar la heteronoma) por no
ser capaz de ser pasivo (atributario).
Las aporas del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego
y se acepta la condicin de atributario. El impacto del fenmeno saturado sobre
el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como
Lvinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al
Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una
llamada ontolgica y la segunda tica. Marion quiere que la llamada caracterice
todo fenmeno saturado. ste invierte la intencionalidad de la intencin, sometiendo
as el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada,
pues lo convierte en adonado (adonn). Que la llamada lleve a la radicalizacin
del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a s mismo enteramente
a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los
cuatro aspectos de su propia manifestacin: la convocacin, la sorpresa, la
interlocucin y la individuacin. La convocacin que hace del sujeto un A m al
cual y as la relacin precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado
una afeccin ms originaria que cualquier intencin de objetos. La interlocucin
que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso
genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los
otros), para dar paso al dativo yo me recibo de la llamada que me consigna a m
mismo antes de darme cualquier cosa80. Esta interlocucin abre hacia los otros
liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuacin de la llamada
produce la facticidad del interloquio: la primera palabra, para todo mortal, haya
sido escuchada antes que ste haya podido proferirla81. El hombre ha recibido
el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para
colocar en primer lugar el yo/A m, al cual.
La llamada, por definicin innegable, cumple, entonces, sin restos ni prdidas, el
privilegio de la donacin. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la
llamada que l recibe innegablemente82.
Pero en la historia de la filosofa moderna generalmente se privilegian los datos
pobres de intuicin como los objetos matemticos o lgicos, en los cuales el
34
78
Ibid., p. 390.
79
Ibid., p. 369.
80
Ibid., p. 371.
81
Ibid., p. 372.
82
Ibid., p. 373.
sujeto es constituyente. Se descartan los datos donados en exceso, es decir, los

fenmenos saturados, pues en ellos el sujeto se encuentra humillado en sus
pretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resiste
a humillarse ante el exceso de donacin. Marion es consciente de que slo la
libre recepcin por parte del adonado puede hacer manifiesta la donacin. Slo
en el plano de la inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y la
respuesta. La llamada se muestra en la respuesta83.
Siempre queda la duda de que la libre decisin del adonado, para que la donacin
se manifieste, no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente.
Marion y Tillich parece que insisten en la decisin (will) del sujeto. Esto no
necesariamente afirma la total inmanencia del fenmeno en aquel que lo recibe.
La inmanencia intencional, perteneciente al fenmeno parece permanecer en
Tillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafsica los hace
insistir en la libre decisin del sujeto. Pero se puede ser metafsico sin ser
ontoteolgico. Dejar que la donacin se d, sin aplicar inmediatamente el smbolo
del ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin
condiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la
propia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestacin.
Marion mismo se ve abocado a esta apora, cuando habla del abandonado84.
Pueden darse datos sin intuicin? No contradice esto la posicin de que la
donacin se muestra slo a travs del adonado? Marion para responder aade
a las tesis ya sostenidas (nada hace excepcin a la donacin y todo lo que
muestra se da) otra: No todo lo que se da, se muestra. Y esto por causa de
la finitud del adonado que no est en grado de recibir la donacin. Se analizan
dos figuras que ocupan los lmites extremos de la donacin.
Por defecto de intuicin, no se muestran, aunque se dan, los fenmenos de la
nada y la muerte, o los fenmenos lgicos y matemticos85. Por exceso de intuicin
pueden no mostrarse los fenmenos saturados. El adonado decide no acogerlos,
no soportar el exceso de intuicin. La donacin puede encontrarse expuesta al
abandono, pues ningn adonado la vuelve visible86. Cuatro son los casos de
donacin abandonada: 1. El desvanecimiento (vanouissement): de frente a la
insostenibilidad deslumbrante del dolo, el adonado se desmaya reduciendo su
83
Ibid., p. 390.
84
Ibid., p. 424.
85
Ibid., p. 427.
86
Ibid., p. 429.
35
funcin de donatario. 2. La charlatanera (bavardage): de frente a la riqueza

inagotable del evento, el rechazo a mostrarlo como tal, asume la forma de charla
informada que lo desmenuza en pequeas historias intrascendentes. 3. La negacin
(dngation): de frente al exceso de alegra o dolor, el adonado no dice lo que la
carne atestigua recluyndose en el silencio. 4. El desprecio (mpris): de frente al
exceso del cono se puede evitar tomarlo en consideracin, impidindole aparecer
en mi respuesta87. Marion al final de Etant donn, hace una sntesis de resultados88:
La fenomenologa de la donacin rompe con la metafsica en la medida en
que sostiene que el fenmeno es aquello que se da independientemente de
todo horizonte propuesto por la mirada intencional.
El fenmeno no aparece por un yo que lo constituye sino que se muestra por
s mismo y de s mismo.
Marion reconoce los progresos recientes de la fenomenologa que han abierto
el camino a la superacin de las limitaciones de la fenomenalidad: el anlisis
de la autoafeccin en Henry, la hermenutica de Greisch, la diffrance de
Derrida, la mirada del otro de Lvinas, pero no han logrado llegar al anlisis
de los fenmenos saturados que se muestran en cuanto se dan, y que es lo
que hace l en su obra.
La fenomenologa de la donacin cambia al sujeto, no destruyndolo sino
invirtindolo. De yo activo constituyente pasa a ser adonado, pasivo, receptor:
Al centro no est ningn sujeto, sino un adonado89.
La institucin del adonado permite dar solucin a la cuestin del acceso del
yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El sujeto constituyente
terminaba inevitablemente por permanecer solipssticamente encerrado en s.
El adonado, en cambio, se define como el que recibe y entre lo que recibe,
recibe el dato del rostro de los otros. Y en la interdonacin se abre la solucin
al problema de la individuacin de otros. Cada uno es nico e irrepetible y se
constituye como tal por el amor.
36
En sntesis. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de

partida de Marion. ste cree que puede acabar con el dolo conceptual que es el
dios de la metafsica, abriendo el espacio a la verdadera manifestacin. Dios debe
87
Ibid., p. 429-438.
88
Ibid., p. 439-443.
89
MARION, JEAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 442.
ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el nico concepto que permanece
posible fuera de la diferencia ontolgica. El concepto de amor (gape). Para lograr
esta tarea, Marion esclarece fenomenolgicamente el ver. El ver permite desvelar
la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenmenos saturados, incluyendo la
esttica). l somete la objetividad y la cuestin del ser a la tarea de ser llevadas al
extremo. Radicaliza la reduccin husserliana a partir del yo constituyente, pero
tambin la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reduccin pura a lo dado
como tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donacin misma. Este es
el cuarto principio de la fenomenologa. Es el concepto de donacin: el fenmeno
es un don, un dado, que constituye el fenmeno saturado, hasta ahora no reconocido
por la fenomenologa pero s presente en la mstica, la esttica, la historia, la poesa.
Este fenmeno es aquel en el cual la intuicin excede el concepto y la efectividad
precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a s mismo cuando
recibe el don, el dado.
As, Marion trata de refundar la fenomenologa. Un nuevo comienzo de la filosofa.
De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos histricos, filosficamente
hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la filosofa
griega, rpidamente olvidado por la preocupacin por el ser. Y el segundo, es el
comienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, ste no
logr la plena emancipacin de la metafsica90. Marion, de alguna manera, se
presenta en la lnea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger.
La fenomenologa no sera una escuela o doctrina filosfica sino un nuevo mtodo
para filosofar lleno de aperturas y posibilidades (filosofar ms all del ser). Este
nuevo mtodo estara representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,
Marc Richir, Marion... Tambin la filosofa de Lvinas participa en esta
refundacin. Su mirada del otro entraa una redefinicin radical de la
intencionalidad, una emancipacin de la intencionalidad objetivante y del ver
fenomenolgico. Todos estos herejes de la fenomenologa plantean una Arquitica, una arqui-gnosis, una fenomenologa hiperblica y metafrica, y un nuevo
sujeto pasivo y adonado. La posibilidad de la fenomenologa se lleva al extremo91.
Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beitrge zur
Philosophie heideggeriano.
La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente (o en
alguna manera, codeterminante) de una fenomenalidad encarnada, afectada,
90
HEIDEGGER, M ARTIN. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana University

Press, 1999. p. 124-127.
91
Pero el fenmeno inaparente tiene que aparecer en algn sentido, pues de lo contrario no habra
fenomenologa sino una especie de esoterismo. Esta es la va posible pues la profundidad del
fenmeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo inmanente a l y que aparece a su
modo. (RODRGUEZ GARCA, RAMN. Los caminos de la fenomenologa, Op. cit., p. 220).
37
inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la

irreductibilidad del ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad
y se llena de intuicin. Esta refundacin de la fenomenologa hace de la conciencia,
no la condicin de la manifestacin, sino la manifestacin originaria. Es la
fenomenologa de la esencia de la manifestacin, fenomenologa de la
manifestacin inmanente, fenomenologa de la vida, el amor, la carne. Esta
fenomenologa relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran
all a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesa, el dolor, el
sentimiento... son los lugares donde la experiencia tiene su propio sentido y su
propia razn, pues es donde aparece el aparecer. En la obra de arte, por ejemplo,
est el fenmeno que aparece y que est por y para aparecer, dndose simplemente
en forma saturada. La experiencia no se reduce a los fenmenos pobres de
intuicin o a la Erlebnis biolgica, sino que va ms all, hay una experiencia que
sobrepasa al sujeto que es la donacin de un fenmeno, el fenmeno saturado.
Es como una contraexperiencia que contradice las condiciones de posibilidad de
la experiencia de un objeto. La mirada intencional del sujeto es destruida por las
intuiciones a las que el sujeto es sometido.
Conclusin
En la historia de la filosofa se ha funcionado con algunos conceptos de
experiencia:
38
1. La experiencia original de lo desconocido donde los dioses podan obrar en

cualquier momento. Estos podan visitar al hombre en cualquier momento,
cayendo sobre ellos como una tormenta intempestiva. Pero haba una vecindad
con los dioses que se manifestaban no en la verdad del concepto sino en la
sbita ocurrencia de ellos. De alguna manera, se viva en medio de los dioses
y por medio del asombro se tena noticia de su presencia. Este concepto de
experiencia fue asumido en la cultura judeocristiana como una vecindad con
Dios que, de todos modos, nos llevaba a una salvacin eterna. La vida es un
regreso al punto de partida, como el navegante que regresa a su puerto materno.
As entendan Santo Toms y San Buenaventura el volver a Dios, de l venimos
y a l volvemos. La vida del hombre es un itinerario hacia el principio que es lo
divino.
2. Con la modernidad y hasta hoy, hay un concepto de experiencia que ha
dominado la cultura y es el de experiencia como dominio de la experimentacin.
La experimentacin es un proceso por el cual se controla todo desde el principio
hasta el fin, proceso en el cual el yo domina, dispone, articula y manipula
todos los elementos. Nada es dejado al azar sino que todo est calculado: lo
que no es calculable no existe, no tiene importancia, no entra en juego en el

proceso. La experiencia es algo ya previsto y cae dentro del dominio del yo.
Ser racional es mantener el control de toda situacin y de todo el sistema,
pues est en la conciencia del yo. As, el mundo de la ciencia moderna est
constituido por el reino de la observacin emprica y de la experimentacin
cientfica en un ambiente controlado y asptico. As, la verdad est en la perfecta
representacin de lo que el hombre mismo ya ha elaborado. Y los fenmenos,
ms all de la pureza del laboratorio, se juzgan ilusiones, fantasas, patologas,
errores de clculo o problemas todava no enfocados por la ptica cientfica. Lo
grave es que los telogos o msticos con formacin modernista tratan de
racionalizar y buscar explicaciones cientficas a lo que cae fuera de esta
experiencia. En este sentido, desmitologizan (Bultmann), racionalizan (buscan
pruebas de la existencia de Dios) o secularizan (telogos de la muerte de Dios).
Este concepto empirista de experiencia supone una conciencia directa de lo
exterior en la que la intencionalidad del yo supera a la intuicin del objeto. Es un
sujeto omnipotente que crea su experiencia.
3. Sin embargo, frente a las dificultades del concepto empirista, surge la
preocupacin por el mundo interior del sujeto. La vivencia interior, lo vivido es
la Erlebnis. La nocin de experiencia es reducida a estados squicos o mentales,
o en su forma extrema a estados o sentimientos profundamente somticos,
que pueden ser captados por la introspeccin. La sicologa, en sus comienzos,
y ahora la somaesttica, se convierte en la reina de las ciencias y de la
tecnologas del yo. La mstica aprovecha para hablar, triunfante, sobre la razn
cientfica de las nuevas experiencias, al estilo del sentimiento ocenico de
Romain Rolland o del sentimiento religioso de William James. Se toma el
trmino Erlebnis (experiencia vivida, lo vcu), como un trmino fundamental
en las nuevas filosofas. Los deportes extremos, la moda, la msica, el consumo
de drogas, el arte extremo, son muestras de esa bsqueda irrefrenable de
nuevas experiencias. Estar en el borde, el lmite de las sensaciones, es la
forma de sentir esta experiencia, que de todos modos, supone un yo sentiente
intencional. Aunque en los ltimos tiempos ha aparecido una Erlebnis sin yo,
que es el someterse a las vibraciones, captar las energas csmicas, dejar
hablar al cuerpo.
Esta es la experiencia de situarse en posicin de sentir algo que no se sabe qu
es ni de dnde viene, pero que puede maravillar, ensordecer, abrumar, incluso
hasta el peligro de muerte. Es el caso de los juegos erticos audaces, el turismo
a lugares con energa como criptas, valles, desfiladeros, montaas y castillos
encantados. Rorty se alinea con un tipo de experiencia parecida. Su definicin
de liberal es que es la persona para la cual la crueldad es lo peor que hay en el
mundo. El progreso moral consiste en eliminar la crueldad a travs de una mayor
39
solidaridad humana. Esta solidaridad no es el reconocimiento de una esencia

humana sino la capacidad de percibir que las diferencias (tnicas, religiosas,
raciales, costumbristas...) carecen de importancia cuando se las compara con
las semejanzas que se refieren al dolor y a la humillacin. 92 La ampliacin del
nosotros consiste en ver a quienes forman parte de un ellos como participantes
a su vez del nosotros los capaces de sentir dolor y ser humillados. De lo que se
trata es de sensibilizarnos frente al dolor y la humillacin. La poltica, en ltimo
trmino, es percibir sentimentalmente los actos de crueldad. As la teora poltica
no es tan til como las prcticas discursivas de la novela y de las obras de
etnografa que nos colocan ante las experiencias de otros.93 Cmo ver en el
otro que sufre un interlocutor? Todo aquel que tenga imaginacin y sentimiento
lo puede lograr. No habiendo una racionalidad ni una naturaleza comn a los
humanos, slo queda apelar o recurrir al sentimiento, a la confianza mutua.94. La
difusin de la cultura liberal, ligada al respeto de los derechos humanos, debe
pensarse como un progreso de los sentimientos, como un incremento de la
sensibilidad [en tanto] aumento de la capacidad para responder a las necesidades
de una variedad ms y ms extensa de personas y de cosas.95 Manipular los
sentimientos de quien no advierte determinadas prcticas crueles es mucho ms
eficiente en orden a darse cuenta de esa crueldad que el recordatorio de la
obligacin del respeto a la dignidad que poseen los seres racionales por el mero
hecho de participar de ese gran mbito llamado Racionalidad.
La desconfianza con respecto al sentimentalismo como forma de generar progreso
moral se debe, segn Rorty, a cierta necesidad de apelar a algo superior que est
por encima de quienes tienen en sus manos la posibilidad de acabar con las
prcticas que aborrecemos, una instancia (la Ley Moral, la Razn, la Naturaleza
Humana) lo suficientemente potente como para torcer el brazo de quienes detentan
el poder. La apelacin al sentimiento nos deja sin esa confianza en que algo
superior a nosotros y a nuestros adversarios est de nuestro lado acompandonos
en nuestro empeo por desviar el rumbo de la historia. En mi opinin -dice
Rorty- la popularidad residual de las ideas kantianas de obligacin moral
incondicional -obligacin impuesta por profundas fuerzas histricas no
contingentes- se debe casi enteramente a que aborrecemos la idea de que la
40
92
PENELAS, FEDERICO. Historia, crueldad y victimizacin: una crtica al sentimentalismo rortiano. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofa de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct., 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
93
Ibid., p. 94.
94
Rorty se apoya en este punto en la obra de Annette Baier, quien, respaldndose en Hume, defiende
la centralidad de la sentimentalidad para la conciencia moral. Ver BAIER, A. Postures of the Mind,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985 y BAIER, A. Moral Prejudices. Cambridge : Harvard
University Press, 1993.
95
RORTY, RICHARD Esperanza o conocimiento?, Buenos Aires : FCE, 1997. p. 91.
gente que est en lo alto tiene el futuro en sus manos; de que todo depende de
ellos; de que no existe algo ms poderoso, a lo que podamos apelar en contra de
ellos96.
La confianza de Rorty es que la crueldad llegar a su fin cuando los crueles se
transformen en personas amables gracias a que sientan algo cuando lean literatura
sentimental. La concientizacin de los victimarios se har en sesudas y amplias
lecturas de novelas que hagan llorar. Pero all est su falencia. Si no hay presin
desde la base, hablando polticamente, no habr cambio en las cpulas. A punta
de ejercicios espirituales no cambiarn las estructuras agobiantes de poder. Ms
importante an, slo el reconocimiento por parte de los poderosos del advenimiento
de una fuerza eventual, que tenga implicaciones polticas y ticas reflejndose
en estructuras de comunicacin e intersubjetividad, puede lograr una disminucin
de la crueldad y la humillacin en el mundo.
En efecto, si tal como l dice, nos ofende pensar que estamos en manos de los
sentimientos de quienes nos dominan, resulta que la convocatoria al sentimiento
de los poderosos es cruel para con las vctimas, en la medida en que es fuente de
humillacin. La disminucin de la crueldad se logra, pues, a base de la
autohumillacin de las vctimas. Las vctimas deben victimizarse a fin de abandonar
su condicin de vctimas. La poltica liberal se desarrolla as a costa de la
humillacin de aquellos que reclaman dicho desarrollo. El resultado final del
sentimentalismo rortiano redunda en un debilitamiento de los dbiles 97.
Parece que Rorty simplemente est justificando un sistema opresivo confiando
en que algn da los poderosos tengan una Erlebnis de piedad. Es un juicio ms
cruel que la misma crueldad del poderoso. Quin puede persuadir al cruel?
Que la vctima espere la conversin o piedad del victimario no es el caso ms
grave de humillacin? Hay algo intrnsecamente cruel en todo esto. Y volvemos
as al tema de la humanizacin y la deshumanizacin. Pensar al otro como vctima
era en principio ser capaz de pensarlo como un interlocutor o, lo que es lo mismo,
como alguien cuyo dolor nos es moralmente relevante. La vctima es un ser
humano que ha sido violado. Se trataba de humanizarlo. Sin embargo vemos
ahora en Rorty que esta humanizacin redunda en deshumanizacin en la medida
en que el contorno que define al otro como un interlocutor posible es su mero
96
RORTY, R. Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo. En: ABRAHAM, T., BADIOU, A., RORTY,
R. Batallas ticas. Buenos Aires : Nueva Visin, p. 76.
97
PENELAS, FEDERICO. Historia, crueldad y victimizacin: una crtica al sentimentalismo rortiano. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofa de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct. 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
41
carcter de vctima impotente, y ste es un carcter que le quita calibre humano

a aquel hacia el que volvemos nuestros ojos, siendo que las vctimas carecen de
otra condicin que la del padecimiento, la de ser objeto de la crueldad de otros.
Humanizamos en la medida en que deshumanizamos, y toda deshumanizacin es
siempre una forma de la crueldad98.
Pero realmente lo que ocurre en Rorty es que no despliega la totalidad de la
experiencia. Se queda en la experiencia sentimental que no obliga, no genera
convivencia, simplemente se queda en decir Qu lstima de las vctimas De
malas los que sufren, mientras el imperio liberal burgus sigue su camino. Es
una Erlebnis de compasin mas no de transformacin sin incidencia poltica o
tica. Si no hay experiencia total del evento (como lo plantean Heidegger,
Claude Romano, Lvinas, Marion, Henry...) no puede haber ms que un
Rquiem por las vctimas de la crueldad. Lo superior no necesariamente es
una razn universal o una idea, sino un evento que se manifiesta donndose y
que, es la fuente originaria de toda tica.
42
Heidegger ha sido pionero en la crtica a este tipo de experiencia (Erlebnis)

denunciando la borrachera de las experiencias vividas99. Heidegger descubre
que a medida en que se va agravando el olvido del ser, van surgiendo
transformaciones en el concepto de experiencia y cambiando el concepto de
verdad. Al ltimo estadio del abandono del ser corresponde la bsqueda de
vibraciones extremas para poder sentir algo que d razn a la existencia humana.
En otras palabras, mientras ms grande es el poder de las mquinas ms grande
es el poder de la pseudo mstica o interioridad biolgica extrema. sta busca
excitacin, sensacin de peligro, alteracin de conciencia, para indicar que todava
se est vivo y se es libre. Ahora que los entes han sido abandonados por el Ser
mismo, todo sirve como pretexto para el ms bajo sentimentalismo100. Ahora
todo debe ser una experiencia vivida y toda la vida cultural se anega en experiencias
vividas. Es una bsqueda frentica que muestra que el ser humano ha perdido el
Ser y que lo busca apresuradamente de nuevo. Se apela a los llanos charcos de
las vivencias, incapaces de medir la amplia estructura del espacio pensante y de
pensar la profundidad y altura del Ser (Seyn) en tal inauguracin101. Por esto,
hay que volver a una nueva forma de pensar en que el sujeto no sea el sujeto
fuerte kantiano, ni el mero sujeto de las vivencias de la biologa, sino un sujeto
abierto a la posibilidad real del don, es decir a una experiencia absoluta del paso
98
Ibidem.
99
HEIDEGGER, MARTN. Aportes a la filosofa. Acerca del evento. Buenos Aires- Biblioteca Internacional
Heidegger, 2006. N. 62-80.
100
Ibid., N. 62-70.
101
Ibidem., N. 5.
del Dios por la vida de los hombres. Es la experiencia del fenmeno saturado.
Es el fenmeno saturado, lmite e imposibilidad del conocimiento? Tanto Henry
como Marion plantean que la fenomenologa est indicando la posibilidad de la
manifestacin del don. El lmite no es el fin, sino la posibilidad. Pero esta posibilidad
es el fenmeno, no el Dios mirado en el horizonte del Ser. La acusacin de giro
teolgico hecha a la fenomenologa francesa, no deja de tener su razn. Y esto
en cuanto el fenmeno se exprese en trminos de Vida, Amor o Existencia. O la
fenomenologa llega all a su fin e imposibilidad, o se introduce en el campo
teolgico. De hecho, lo han realizado Marion, Henry... Cul sera la siguiente
aventura del conocimiento para llegar al fenmeno total? Parece ser la razn
mstica. Por aqu se puede tener la experiencia radical a la que no pueden llegar
los pragmatistas.
43
44
ESTTICA PRAGMATISTA:
UN ACERCAMIENTO A LA OBRA
DE RICHARD SHUSTERMAN
Porfirio Cardona Restrepo102
n el contexto de la filosofa contempornea aparecen en escena un

sinnmero de concepciones que estn en la base de la discusin moderno
/post-moderno103. De estas concepciones podemos identificar el resurgir
del pragmatismo norteamericano que aboga por un carcter antifundacionalista
de la filosofa y proclama nuevas orientaciones filosficas a los problemas tericos
y prcticos con los que nos enfrentamos actualmente. En este caso,
interpretaciones en el campo de la esttica, la historia, el derecho, la literatura, el
feminismo, la religin, las humanidades, las disciplinas sociales y polticas.
Aparecen, en escena una vasta produccin intelectual en libros, revistas
especializadas, foros, seminarios, as como tambin un nmero importante de
pensadores que, si bien es cierto asumen temas clsicos del pragmatismo como
45
102
Licenciado en Filosofa; Magster en Estudios Polticos y doctorando en Filosofa por la Universidad

Pontificia Bolivariana de Medelln. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofa de la misma
Universidad; Coordinador de la revista Cuestiones Teolgicas y miembro del grupo de investigacin
Religin y Cultura, categora A de Colciencias. Agradezco los comentarios y sugerencias en la
realizacin de este trabajo a Carlos Andrs Gonzlez.
Direccin del autor: porfirio.cardona@upb.edu.co
103
Sobre esta discusin puede consultarse: GAILLARD, FRANCOISE; POULAIN, JACQUES ET SHUSTERMAN, RICHARD.
(Eds). La Modernit en questions: De Richard Rorty a Jrgen Harmas. Paris: Le Cerf, 1998.
Porfirio Cardona Restrepo
la accin, el antiesencialismo, la contingencia, la democracia, la pluralidad, la

experiencia, el antifundacionalismo, ente otros, ahora oxigenan la discusin con
nuevos programas e interpretaciones en los ms variados temas y disciplinas.
Un punto importante en este resurgir del pragmatismo es que el bloque distante
que pareca ser slo confinado a las disquisiciones angloamericanas, hoy se
abre al mundo incursionando en lugares y culturas muy distintas. En este sentido,
podramos preguntarnos: Cmo y de qu manera el pragmatismo hoy se
configura en un importante lugar de debate en los crculos acadmicos
mundiales? La respuesta a esta pregunta amerita un esfuerzo mayor, por lo
que nuestro propsito en lo que sigue se centrar ms bien en abordar de
manera sucinta algunos temas bsicos del pragmatismo clsico (la accin, el
antifundacionalismo, la democracia, la contingencia), su declinacin a causa
del positivismo lgico y su resurgimiento a partir de la obra de Rorty, en lo que
se ha denominado el neopragmatismo. La intencin con estos temas es ver que
asuntos como la verdad, la finalidad, la certeza, no son ya cuestiones dadas
inherentemente en el mundo, sino que surgieron de la contingencia y de la
experimentacin en virtud de las necesidades y de las prcticas sociales. As,
los filsofos pragmticos han confiado siempre en que no han existido
fundaciones epistemolgicas incuestionables ni han sido necesarias. Por el
contrario, las ideas son flexibles y adaptables a las circunstancias lejos de
determinismos historicistas y verdades apodcticas.
Una vez esbozado este asunto, desarrollaremos los principales mojones sobre
los cuales la obra del filsofo norteamericano Richard Shusterman refresca la
discusin actual del pragmatismo en una clara alusin a los temas clsicos, pero
tambin la incorporacin de otros (la experiencia, la vida filosfica, la interpretacin,
el arte popular, el cuerpo, la somaesttica, entre otros), que permiten identificar
nuevas problemticas en dilogo con la tradicin continental y con otros contextos
culturales, especficamente, en el campo de la esttica pragmatista.
46
Un esfuerzo importante en la esttica pragmatista, pero que pronto fue opacado

a mitad de siglo por la esttica analtica, fue el trabajo de Dewey en Art as
Experience, pero hoy autores como Shusterman recobran su importancia. Sus
escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo
norteamericano, en los cuales replantea la esttica analtica hacia una genuina
filosofa del arte. La esttica pragmatista del profesor Shusterman se considera
actualmente como la contribucin ms significativa de los neopragmatistas a la
teora del arte desde la aparicin de la obra de Dewey.
Al exponer el pensamiento de este autor lo hacemos con un doble propsito.
Primero, abordar las principales discusiones que desde el neopragmatismo se
est desarrollando en torno a la esttica y el arte. Segundo, dar a conocer a la
comunidad de habla hispana la vitalidad del pensamiento de este autor as como

se ha dado en otros contextos geogrficos. Un doble propsito que no tiene ms
que la intencin de abrir nuevas reflexiones e interpretaciones en el campo de la
esttica no tradicional y que puede servir de gua para seguir explorando nuevas
versiones de la existencia.
1. Del pragmatismo al neopragmatismo

104
Hoy se habla de la renovacin del pragmatismo con sus controversias, dificultades,

complejidades, temas, variaciones y acepciones105. Pero, lo cierto del caso, es
que el pragmatismo ha ocupado un lugar importante en la academia
angloamericana y ha tenido un impacto en la comunidad filosfica general, porque
sus tesis se han constituido en una crtica a la tradicin filosfica y han puesto de
manifiesto en la base de la discusin una crtica tambin a la pretendida objetividad
de la ciencia y de la filosofa. De ah que Kloppenberg establezca que:
Algunos posmodernistas son atrados hacia el pragmatismo debido a que
ofrece una crtica devastadora de todos los fundamentos filosficos y
justifica un escepticismo lingstico de amplio rango contra todo reclamo
de objetividad, consenso y verdad. Concebida as, como una especie de
postmodernismo, ms que como una versin actualizada de la bsqueda
104
Sobre una aproximacin al pragmatismo consltese: MORRIS, DICKSTEIN (ED). The Revival of Pragmatism.
New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke University Press,
1998. Esta coleccin presenta una amplia y suficiente bibliografa seleccionada en ingls sobre el
pragmatismo. pp. 435-440; GOODMAN , RUSSELL B. (ED) Pragmatism a Contemporary Reader. New
York / London: Routledge, 1995; L ENK, HANS. Filosofa Pragmtica. Tr. Ernesto Garzn Valds.
Barcelona: Alfa, 1982; PREZ DE T UDELA , J ORGE. El pragmatismo Americano: Accin racional y
reconstruccin del sentido. Madrid: Cincel, 1990; OCONNOR, D.J. (Comp). Historia Crtica de la
Filosofa Occidental. Tomo VI. La filosofa en la segunda mitad del siglo XIX. Captulo: El
pragmatismo (H.S. Thayer). Barcelona: Paids Studio, 1983. pp. 125-214; CABANCHIK, S AMUEL;
PENELAS, FEDERICO Y TOZZI VERNICA. El giro Pragmtico de la filosofa. Barcelona: Gedisa, 2003. Para
una lectura crtica del pragmatismo remtase a: SINI, CARLOS. El pragmatismo. Tr: Csar Rendueles y
Carolina del Olmo. Madrid: Akal, 1999.
105
Para Richard Shusterman el pragmatismo no representa una escuela monoltica sino una variedad de
acercamientos. Remtase a: Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty. En: SHUSTERMAN, RICHARD.
Surface & Depth. Dialectics of criticism and culture. Philadelphia: Cornell University Press, 2002.
p. 190. En adelante: SD. Sobre el pragmatismo como crtica de la cultura ver: ESTEBAN, JOS MIGUEL.
La crtica pragmtica de la cultura. Ensayos sobre el pensamiento de John Dewey. Costa Rica:
Universidad Nacional, Heredia, 2001. pp. 17-24. Entre otras formas de entender el pragmatismo
estn: MORRIS , D ICKSTEIN ( ED ). Introduction: Pragmatism Then and Now. En: The Revival of
Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke
University Press, 1998; STUHR, JOHN J. Old ideals crumble: War, pragmatism intellectuals, and the
limits of philosophy. En: SHUSTERMAN, RICHARD (Ed). The Range of Pragmatism and the Limits of
Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. p. 80. En adelante: RP.
47
por la verdad, que James identific con Scrates y con Mill, el pragmatismo
se ha convertido, pues, en un viejo nombre para nuevas formas de
pensamiento106.
De los vastos temas e ideas que componen el quehacer del pragmatismo slo
nos ocuparemos de algunos que nos interesan en este trabajo. El primero, tiene
que ver con la accin que se configura en un escenario donde los modelos, las
reglas o las realidades no estn determinados por cuestiones heternomas o por
principios a priori. Aunque la discusin de las principales ideas introducidas por
Peirce se haya concentrado sobre la nocin de la verdad, el rasgo dominante
ahora es una concepcin de la bsqueda que privilegia la falsacin y la revisin
de las creencias en oposicin a las concepciones que privilegian una
correspondencia con la realidad. En consecuencia: El pragmatismo sostiene
que los conceptos y la fijacin de las creencias y del significado se vinculan con
la prctica, y que sta es algo que va mucho ms all de cualquier posible
reconstruccin formal del lenguaje de la ciencia107.
Un segundo tema tiene que ver con el antifundacionalismo, que rechaza aquellos
principios justificativos de la existencia y de las cosas. Ms bien, estos deben ser
el resultado de una accin definida a partir de un contexto de creencias y de
deseos. Es por lo que, sea dicho de paso, la esperanza social que concibe esta
perspectiva no reclama una teleologa ms que la de nuestros deseos y
posibilidades.
La creencia de que las ideas existan en el cielo como formas perfectas
preexistentes o atemporales, domin parte de la filosofa occidental que se
desplazara desde Platn hasta Kant. Bernstein denominara lo anterior como
El afn platnico; es decir, el deseo para escapar de la conversacin [en el
aqu y en el ahora] con algo atemporal que se encuentra en el trasfondo de todas
las conversaciones posibles108. Entonces, la verdad no era dada inherentemente
en el mundo y las ideas no existieron en forma perfecta, sino que emergieron de
la contingencia y de la experimentacin en virtud de las necesidades y de las
prcticas sociales de los seres humanos.
48
106
KLOPPENBERG, JAMES, T. Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking? En: MORRIS,
DICKSTEIN (ED). Op. cit., pp. 83-84.
107
ARENAS, LUIS MUOZ, JACOBO PERONA, ANGELES J. (Ed). El retorno del pragmatismo. Madrid: Trotta,
200. p. 19.
108
Citado por BARNES, TREVOR J. Op. cit., del original: BERNSTEIN, RICHARD. Beyond Objectivism and Relativism:
Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. p. 199.
La posicin adoptada por los pragmatistas clsicos, y despus de Dewey, indicaba

que el conocimiento era antifundacionalista, ya no como fundamentos fijos e
incuestionables109, pues, los filsofos pragmticos no creyeron que existieran
fundaciones epistemolgicas; por el contrario, como dira James, la actitud del
pragmatista deja a un lado la abstraccin y la insuficiencia, las soluciones
verbales, las razones malas a priori, los principios fijos, los sistemas cerrados,
los absolutos y los orgenes. En tanto, vuelve hacia lo concreto y adecuado,
hacia los hechos, hacia la accin, hacia la fuerza110.
El conocimiento tena un carcter constitutivamente social, donde las creencias
eran productos colectivos y se resolvan en el contexto social; es una respuesta
a las condiciones peculiares y necesidades del ser humano encontradas dentro
de un ambiente social dado.
La contingencia es otro tema importante dentro de este recorrido, porque los
seres humanos deben contar siempre con lo inesperado, con la disposicin de
cambiar la mente y reconocer que para ciertas circunstancias pueden existir
distintas ideas y distintos contextos. Esto signific, en trminos de Dewey, entender
las ideas como flexibles y adaptables a las circunstancias y no como meras
reminiscencias platnicas111. En consonancia con lo anterior, Menand escribe en
torno a los filsofos pragmticos clsicos:
Cul era esa actitud? Al margen de las diferencias personales y filosficas
que existan entre ellos, podemos decir que lo que tenan en comn esos
cuatro pensadores no era un conjunto de ideas, sino una sola: una idea
sobre las ideas. Todos ellos crean que las ideas no estn ah esperando
que se las descubra, sino que son herramientas -como los tenedores y los
cuchillos y los microchips- que la gente crea para hacer frente al mundo en
que se encuentra. Crean que las ideas no se desarrollan segn cierta
lgica interior propia, sino que son absolutamente dependientes, como los
grmenes, de sus portadores humanos y del ambiente. Y crean que como
las ideas son respuestas provisionales a circunstancias particulares e
49
109
SHUSTERMAN, RICHARD. Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. New York and
London: Routledge, 1997, p. 157. En adelante: PP.
110
JAMES, WILLIAM. Pragmatismo, nombre nuevo de antiguos modos de pensar. Madrid: D. Jorro, 1923.
p. 50. En el contexto platnico remtase a: PLATN. Dilogos. Madrid: Gredos, 1999. Especficamente
el dilogo sobre El Fedn.
111
Cf. DEWEY , JOHN . Naturaleza humana y conducta: introduccin a la psicologa social. Mxico/
Buenos Aires: Fondo de la Cultura Econmica, 1964. p. 56.
irreproducibles, su super-vivencia no depende de su inmutabilidad sino de

su adaptabilidad112.
Para Dewey, la filosofa ha de distanciarse de vocabularios confusos que no

permiten el dilogo y la comprensin, de ah que fundara en la Universidad de
Chicago un laboratorio para la experimentacin filosfica. Era un experimento
con la intencin de dar un giro de la filosofa de la conversacin fundacional
hacia la prctica. Esta labor consisti en escuchar a cada uno, incluso, a las
personas con las cuales no compartimos ideas y hemos entrado en desacuerdos.
En este sentido, la creencia en la democracia y el discurso libre justificado en la
base de los derechos individuales, pero igualmente, en la necesidad de permitir
que las personas se expresen libremente, ser un tema primordial al cual recurrirn
los pragmatistas.
Hasta ac podramos hablar de los temas del pragmatismo clsico. Pero estos
sern rebatidos a partir de la obra de Russell, quien a diferencia, crey en el carcter
fundacionalista de la epistemologa. Desde su punto de vista, confi en la pureza
inviolable de la lgica, la verdad como garanta del silogismo deductivo. Esta visin
analtica se adopt cada vez ms y se discuti especialmente entre filsofos de
Europa, y que culmin en las discusiones del positivismo lgico del Crculo de
Viena en los aos 20. La filosofa positivista represent todo aquello que no era el
pragmatismo: su postura fundacional, la obsesin por la certeza, la necesidad y la
universalidad; la firme creencia de una sola verdad y de un solo mtodo, la fe
inequvoca en un mundo y en la neutralidad de la ciencia113.
A causa del ascenso del nazismo al poder en Alemania la mayora de los integrantes
del Crculo de Viena, junto con varios otros filsofos europeos con inclinaciones
intelectuales similares y orgenes tnicos, tales como Alfred Tarski, Hans
112
MENAND, LOUIS . El club de los metafsicos: historia de las ideas de Amrica. Tr. Antonio Bonnano.
Barcelona: Destino, 2001. p. 13. Este comentario se hace a partir de la referencia a cuatro
autores clsicos del pragmatismo norteamericano: Wendell Colmes, William James, Charles S.
Peirce y John Dewey. Segn Menand, estos pensadores No slo ejercieron una influencia sin
igual sobre otros autores y pensadores, sino tambin sobre la vida americana. Sus ideas cambiaron
el modo en que pensaban -y siguen pensando- los americanos sobre la educacin, la democracia,
la libertad, la justicia y la tolerancia. Y, en consecuencia, cambiaron el modo en que viven los
americanos, el modo en que aprenden, el modo en que expresan sus ideas, el modo en que se
entienden a s mismos y el modo en que tratan a la gente diferente de ellos. Seguimos viviendo,
en gran medida, en el pas que esos pensadores ayudaron a crear. Ibid., p. 12-13.
113
Sobre este punto puede consultarse: MICHAEL W., TKACZ. Reisch, George A. How the Cold War
Transformed Philosophy of Science: To the Icy Slopes of Logic. [Base de datos en lnea]. The
Review of Metaphysics 60.1 (2006), En: Questia <Disponible en Internet: http://www.questia.com/
PM.qst?a=o&d=5017828207> [consulta: 8 de agosto 2007].
50
Reichenbach y Carl Hempel, huyeron a Amrica del Norte como refugiados

durante los aos 30. Posteriormente fueron escalando posiciones prestigiosas en
los departamentos de filosofa de algunas universidades de reconocimiento del
pas, por ejemplo en Harvard, Princeton y Chicago. Otros pensadores que
ejercieron influencia en la filosofa americana fueron G. E. Moore, Bertrand
Russell, el ltimo Wittgenstein, Gilbert Ryle y John Austin. Consecuentemente, la
filosofa americana en la posguerra fra cambiara de rumbo. Los departamentos
de filosofa respetables se formaran en el espritu de la filosofa analtica114. Por
otra parte, la misma actitud rigurosa fue ampliamente adoptada a travs de las
ciencias humanas y sociales donde histricamente la descripcin y la explicacin
especulativa haban prevalecido. Por eso, cuando Dewey muri en 1952, haba
sobrevivido no slo a la crtica de sus colegas, e incluso a la de sus estudiantes,
sino que tambin sobrevivi a su filosofa, a su tiempo y a su utilidad115. Escribi,
en parte, como respuesta a la filosofa analtica de Russell, la cual consideraba
que era una ofensa al mundo del sentido comn y de la accin116. Los
pragmatistas americanos haban sido marginados, al punto de que a mediados de
los aos cincuenta, segn Bernstein, los haban relegado al cesto de la basura
de la historia117. O siguiendo a Stuhr, que despus de que falleciera Dewey
Casi nadie en la filosofa profesional quera ser llamado, o tolerara ser tildado,
un deweyniano, o un pragmatista, o incluso, un filsofo americano118.
El pragmatismo dio algunos atisbos a mediados de los aos sesenta con Bernstein
al publicar dos libros119 en los que inclua trabajos sobre Peirce y Dewey,
respectivamente. Pero los escritos que tuvieron como teln de fondo el
114
Ver: BERNSTEIN, RICHARD. Community in the Pragmatic Tradition. [Base de datos en lnea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 141, En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029708> [consulta: 8 agosto 2007]; KLOPPENBERG , JAMES T.
Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?. [base de datos en lnea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (Ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 83. En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029650 > [consulta : 8 de agosto 2007].
115
SHUSTERMAN, R. (Ed.), RP. Op. cit., pp. 8095.
116
SCHILPP, PAUL ARTHUR. (Ed.) [Base de datos en lnea]. The Philosophy of John Dewey. 1st ed. (Evanston,
IL: Northwestern University, 1939) 135. En: Questia. <Disponible en Internet: <http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=4691719> [consulta : 8 de agosto 2007].
117
BERSTEIN, R. Op. cit., p. 145.
118
STUHR, J. J. Op. cit., p. 82.
119
BERNSTEIN, R. (Ed.) [Base de datos en lnea]. Perspectives on Peirce: Critical Essays on Charles
Sanders Perice. New Haven: Yale University Press, CT; 1965; John Dewey. Washington Square
Press, NY. 1966. En: Questia. <Disponibles en Internet: http://www.questia.com> [consulta: 13 de
agosto 2007].
51
pragmatismo clsico, no volvieron a aparecer en la escena acadmica slo hasta

1979 cuando Richard Rorty publicara Philosophy and the Mirror of Nature.
Posteriormente ha aparecido un sinnmero de autores y reflexiones pragmatistas
de todo orden y contenido. Bernstein120 hace una compilacin que es ilustrativa
al respecto:
Una tradicin vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada,
sino cuando es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas
fuentes de inspiracin. Siempre ha habido aquellos que han perseguido
dejar vivo el espritu del pragmatismo -an cuando pareca alcanzar su
nadir. Sidney Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal
estn entre los que se dedicaron a articular y defender el pragmatismo en
un tiempo en el que pocos filsofos escuchaban. Recientemente otros
filsofos como Joseph Margolis y Richard Shusterman han proporcionado
frescas interpretaciones del pragmatismo. Se ha producido un renacimiento
del inters en una esttica pragmtica. Hay ahora una nueva generacin
de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James
Kloppenberg y Robert Westbrook, que proporcionan una reflexin en el
ms amplio contexto histrico y cultural del pragmatismo en la cultura
americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las
humanidades, las disciplinas sociales y polticas, y la teora legal. En teora
poltica, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber, William Sullivan
y Timothy V. Kauffman-Osborn. En sociologa, estn las originales
contribuciones de Dmitri Shalin y Eugene Rochberg Halton. En teora
literaria, los temas pragmticos son evidentes en los trabajos de Frank
Lentricchia, Richard Poirier, Barbara Herrstein Smith y Giles Gunn. En teora
feminista, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmtico distintivo. En
los estudios religiosos, Jeffrey Stout ha hecho un uso creativo del legado
pragmtico. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir algunos
de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho
estn llenas de artculos que hacen uso tanto de la generacin clsica de
pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin que aparezca un
nuevo artculo o libro que trate de algn aspecto del legado pragmtico o
que ha sido inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenz
trabajando en los pragmatistas hace ms de 35 aos, cuando la sabidura
52
120
BERNSTEIN, R. El Resurgir del Pragmatismo. En: El Giro posmoderno. Edicin a cargo de Jos Rubio
Carracedo. [en lnea] Malaga: Philosophica Malacitena, Vol. Sup. 1 (1993) 11-30. Cfr. Traduccin
de Elvira Barroso Bronheim. <Disponibles en Internet: http://www.unav.es/users/
ResurgirPragmatismo.html> [consulta: 27 de agosto 2007]. Es importante destacar que Bernstein
antes de esbozar este resurgir del pragmatismo norteamericano, reflexiona sobre Rorty, Putnam y
West en su influencia en el campo tico-poltico que est pasando a un primer plano en la academia
norteamericana.
convencional entre los filsofos profesionales deca que el pragmatismo

estaba muerto (y mereca estar muerto), este resurgimiento reciente es una
confirmacin de lo que desde hace mucho tiempo vengo creyendo: que el
legado pragmtico tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder para ayudar a
clarificar y para proporcionar una orientacin filosfica al tratar con los
problemas tericos y prcticos con los que nos enfrentamos actualmente.
El mismo Bernstein se preguntar ms adelante:

Cmo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo? Por qu hay
ahora tanta vitalidad y diversidad tanto en recuperar como en dar un nuevo
impulso al legado pragmtico? Qu nos dice el resurgimiento pragmtico
sobre nuestra situacin cultural presente? Parte de la respuesta est
relacionada con las recientes controversias moderno/post-moderno. Para
explicar lo que quiero decir, voy a citar una nota de Habermas en su obra El
discurso filosfico de la Modernidad. Hablando de Heidegger, Adorno y
Derrida, Habermas dice: Todos se defienden an como si estuvieran
viviendo a la sombra del ltimo filsofo, igual que hizo la primera
generacin de discpulos hegelianos. Estn todava luchando contra los
conceptos fuertes de teora, verdad y sistema que, de hecho, han
pertenecido al pasado por ms de un siglo y medio. Todava piensan que
deben estimular a la filosofa de lo que Derrida llama el sueo del corazn.
Ellos creen que tienen que apartar la filosofa de la locura de exponer una
teora que tiene la ltima palabra. () Habermas aade que lo que ellos
suprimen y olvidan es que la conciencia falibilista de las ciencias
alcanzaron la filosofa, tambin, hace mucho tiempo. () La razn por la
cual creo que se est produciendo un resurgir del pragmatismo y por la
que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clsicos, es que
ellos estaban por delante de su tiempo. Ellos tenan ya un sentido profundo
de las aporas que estn en el centro de las controversias moderno/
postmoderno contemporneas121.
Todo este resurgir ha sido denominado neopragmatismo122, en el cual Rorty es

uno de los filsofos ms destacados. Para l, ya los filsofos no tienen un
121
Citado por Bernstein en Ibid, nota 28: HABERMAS, JRGEN. The Philosophical Discourse of Modernity,
Cambridge: MIT Press, 1987. p. 408.
122
Podemos identificar dos importantes diferencias de perspectivas entre el pragmatismo tradicional

(Charles S. Peirce, William James y John Dewey) y el neopragmatismo de Richard Rorty. En primer
lugar, la filosofa pragmatista puede ser comprendida como realista, mientras que el neopragmatismo
rortyano es eminentemente anti-realista. En segundo lugar, Rorty minimiza la importancia del
concepto pragmatista de experiencia al conferir primaca terica al concepto de lenguaje. En este
punto es importante el trabajo de SUREZ MOLANO, JOS OLIMPO. Richard Rorty: el neopragmatismo
norteamericano. Medelln: Universidad de Antioquia, 2005.
53
conocimiento superior sobre los dems saberes de la realidad123. Este anlisis

reanima el pragmatismo que conocemos hasta el presente en dilogo con la
tradicin filosfica continental en el que se incluyen autores como Wittgenstein,
Heidegger, Foucault y Derrida. El esfuerzo de Rorty en sus escritos por alcanzar
una conexin entre el pragmatismo americano y los supuestos de la filosofa
europea, fue desarrollado y discutido posteriormente por Richard Bernstein y
Richard Shusterman. Este grupo ha sido denominado neopragmatista, porque si
bien mantienen una continuacin con el pragmatismo clsico, presentan otras
discusiones ms amplias en las que se incorporan ahora ensayos en torno al
cuerpo y a la cultura popular, como se ver en los trabajos de Shusterman. Ya
Dewey haba anunciado que para que el pragmatismo continuara necesitara
rehacerse y deshacerse y asumirse diferentemente124.
Encontramos hoy un panorama filosfico norteamericano en plena renovacin
en el que los filsofos postanalticos125 se interesan por asuntos ajenos al anlisis
del lenguaje o con un tratamiento metodolgico distinto, al igual que una recepcin
interesante en torno a problemticas continentales, de ah la alusin a los trabajos
54
123
Cfr. RORTY, RICHARD. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona: Paids, 1996; Consecuencias
del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. Lo anterior es posible comprenderlo si relacionamos que
la filosofa analtica clsica tuvo una mirada despectiva con la metafsica y con el pensamiento
aparentemente dbil del pragmatismo. Esto quiz explica por qu Dewey fue mirado por los filsofos
analticos como: Un buen anciano, que no tena la concepcin real del rigor filosfico, o la
naturaleza de un problema filosfico real. GOUINLOCK , J. John Dewes Philosophy of Value. New
York: Humanitas Press, 1972. p. XI. Citado por BARNES, TREVOR J. American pragmatism: Towards
a geographical introduction. [en lnea] Geoforum XXX, 2007, doi:10.1016/j.geoforum.2007.02.013.
En: ScienceDirect [base de datos en lnea]. Pgina Web versin HTML This website (Site) is
owned and operated by Elsevier B.V., Radarweg 29, 1043 NX Amsterdam, The Netherlands.
<Disponible en Internet: www.sciencedirect.com> [consulta: 22 de junio 2007]. Confrntese en
este punto: RORTY, RICHARD. La Filosofa y el espejo de la naturaleza. Madrid: Ctedra, 1983.
124
RP. p. 82.
125
La expresin postanalticos engloba un esfuerzo de una nueva comunidad intelectual que se inicia
con la reinterpretacin de la filosofa analtica de los Estados Unidos. Segn Borradori, se generan
nuevas direcciones: () la emergencia de un nuevo compromiso pblico de la filosofa, la tendencia
general a la des-disciplinarizacin entendida no tanto como colaboracin entre campos
especializados, sino ms bien como el intento de crear unos nuevos. (pg. XIII), un inters renovado
por la perspectiva histrica, completamente libre de la actitud cientfica propia de la orientacin
analtica. Estas direcciones han estado apoyadas en el renacimiento pragmatista en la obra de
Richard Rorty y Richard J. Bernstein. Cfr. BORRADORI, J. American Philosopher. Conversations with
Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, McIntyre and Kuhn. Transl. by Rosanna
Crocitto. /Chicago: The University of Chicago, 1994. La versin en espaol del original italiano:
Conversaciones filosficas. El Nuevo pensamiento norteamericano. W. O. Quine, D. Davidson, H.
Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. McIntyre, Th. S. Kuhn. Tr. Jorge Antonio
Meja Escobar. Santa F de Bogot: Grupo Editorial Norma, 1996. p. 17. La expresin filosofa
postanaltica aparece referida en RAJCHMAN, JOHN AND WEST, CORNEL (ED). POST-analytic Philosophy,
Columbia University Press: New Cork, 1985.
de Foucault, Derrida, Deleuze y Heidegger, especialmente. Pero, tambin la

amplia gama de temticas filosficas y literarias que intentan ofrecerse de gua,
se configura en el escenario actual del debate pragmatista. Este panorama
filosfico estadounidense refresca la reflexin filosfica fuera del carcter
dogmtico analtico en una clara crtica al Crculo de Viena en su pretendida
objetividad del lenguaje de la ciencia, pero tambin pone en escena nuevos
problemas en torno a que el lenguaje y el sentido no tienen un modelo ideal, sino
que son construcciones culturales; que la filosofa no puede aislarse de las
actividades humanas y reducirse exclusivamente a las pretensiones de la ciencia,
y que la filosofa es parte de la cultura como otras formas del discurso.
En consonancia con lo anterior, el trabajo de Giovanna Borradori126 es ilustrativo
en el que tiene como teln de fondo, si se quiere, una tesis: al tratar de establecer
una disciplina rigurosa a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando un grupo
de filsofos emigra a Estados Unidos, la filosofa norteamericana se enclaustr o
aisl, lo que denomin: el muro del Atlntico. A partir de este hecho la filosofa
norteamericana se convierte en una disciplina rigurosa dedicada al anlisis del
lenguaje, la lgica formal y la lgica de las ciencias, con clara negacin hacia
problemas histricos y sociales. Hecho que se da a pesar de la propia tradicin
norteamericana, la de Emerson y Thoreau, y la del pragmatismo de Peirce, Dewey
y Lewis, al igual que las existentes corrientes europeas establecidas en este
suelo.
Pero el muro del Atlntico empieza a derrumbarse ofreciendo un panorama
filosfico en plena reconfiguracin y donde se establecen nuevos criterios de
anlisis y de comprensiones en los vastos temas de la filosofa. Aqu es til el
anlisis de Cometti cuando propone que nuestro mundo no est vido de visiones
o cosmovisiones en las cuales encerrarnos y aferrarnos, sino de versiones del
mismo; es decir, que no se tratara ya de una, de tal o cual visin, sino del valor
que le atribuimos a la nuestra. Para Cometti, el filsofo se encuentra en una
situacin que lo coloca en la posicin de la gallina de Kircher, la cual quedaba
hipnotizada por el crculo de tiza trazado a su alrededor. Este es una figura literaria
que utiliza Bouveresse refirindose a Musil para denotar cmo los filsofos se
quedan encerrados en un crculo apelando a visiones del mundo. El crculo es, en
este caso, la tradicin, las corrientes y doctrinas filosficas que daban sentido y
fundamento al mundo, a la existencia y a las cosas127. Este es quiz el muro del
Atlntico analtico y el carcter fundacionalista de la filosofa. Hoy, una filosofa
126
BORRADORI, J. Conversaciones filosficas, Op. cit.
127
Cfr. COMETTI, J EAN PIERRE. Le Philosophe et la poule de Kircher. Pars: LEclat, 1997. <Disponible
en lnea: Introduccin. http://www.lyber-eclat.net/lyber/cometti/philosophe.html > [consulta: 8
marzo 2007].
55
invisible (poetas, literatos) o un pensamiento por fuera del crculo y del muro
pueden ofrecer otras alternativas legtimas. Por eso, Cometti, dir que oscilamos
entre la monotona o la reconstruccin128. Pero lo cierto del caso es que segn el
autor, nuestras prcticas implican contingencia, arbitrariedad y apertura en un
plano tico y poltico.
La filosofa que derrumba el muro del Atlntico, con Borradori, y la filosofa en
cuanto reflexin de versiones del mundo y no de cosmovisiones cerradas, con
Cometti, se ofrecen como panorama propicio para la aparicin de nuevas
propuestas filosficas, especficamente en el campo de la esttica pragmatista
con Shusterman que, como lo anotaba Bernstein, refresca con nuevas
interpretaciones el pragmatismo norteamericano. Sobre este asunto nos
ocuparemos a continuacin.
En el apartado hemos tenido como propsito exponer algunos temas como: la
accin, el antifundacionalismo, la contingencia, el pluralismo, la democracia y
la fe en la defensa de los derechos individuales, que son asumidos y
complementados en la obra de Shusterman a partir de su reflexin esttica en
un claro acercamiento a la tradicin continental y exponindolos en la base de
la cultura, la sociedad y el rescate del cuerpo para la filosofa.
2. Esttica pragmatista
Si en el apartado anterior nos concentramos en un contexto breve del pragmatismo
clsico con el propsito de identificar algunos temas y discusiones, ahora nos
ocuparemos del pensamiento de Shusterman que, si bien es cierto parte de los
supuestos tericos del pragmatismo clsico y, precisamente, en una clara alusin
a la obra de Dewey, ahora recurrir a otros asuntos que replantean el papel de la
filosofa129 y de la esttica a partir de la legitimacin del arte popular. En este
cometido, creemos que su propuesta esttica integra un componente tico poltico
que puede configurarse como alternativa al radicalismo epistemolgico, al purismo
esttico, al historicismo, al naturalismo y a las supuestas esencias humanas.
56
Las fuentes de inspiracin de su obra filosfica oscilan entre el pragmatismo

clsico y la filosofa analtica. Adems de muchas y diversas tradiciones y
128
Idem.
129
SHUSTERMAN, RICHARD. Esttica pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el arte. (Trad. De Fernando
Gonzlez del Campo). Barcelona: Idea Books, S.A., 2002. p. XXI. En adelante: EP.
130
Vease SHUSTERMAN, RICHARD. Cultural Analysis and the Limits of Philosophy: The Case of Bourdieu.
En: SD.
disciplinas: desde la sociologa continental con Pierre Bourdieu130, la filosofa de

Foucault, Montaigne, Nietzsche131, las terapias sobre el cuerpo desarrolladas por
Alexander y Feldenkrais132, as como el pensamiento de Confucio133. Vale anotar
que esta diversidad de inspiraciones alcanza su reflexin en el trabajo filosfico
de la esttica, la metafsica, la tica, la filosofa del lenguaje, la teora poltica y la
metafilosofa en la que ltimamente promueve la idea de la filosofa como el arte
de vivir.
Su obra se ubica en el neopragmatismo norteamericano134, al lado de algunas
corrientes y pensamientos continentales en el afn de renovar la reflexin
filosfica. Una de ellas es, precisamente, la filosofa prctica (philosophical
practice)135. Esta corriente pretende una recuperacin de la tarea del filsofo,
acudiendo a Sneca cuando nos recuerda a partir de una sentencia epicrea que
se ensea a hacer, no a decir y que vano es el discurso del filsofo que no
cura las enfermedades del alma. La tarea filosfica ms que la especulacin ha
de estar al servicio de la vida filosfica. Esto sera una actividad teraputica136.
131
SHUSTERMAN, RICHARD. Somaesthetics and Care of the Self: The Case of Foucault. En: An International
Journal of General Philosophical Inquiry. Los Angeles: School of Philosophy, University of
Southern California, No. 83 (2000); SHUSTERMAN, RICHARD. Entertainment: A Question for Aesthetics.
En: British Journal of Aesthetics, No. 43 (2003).
132
SHUSTERMAN, RICHARD. The Somatic Turn. En: Performing Live. Ithaca: Cornell University Press,
2000. En adelante: PL.
133
SHUSTERMAN, RICHARD. Pragmatism and East-Asian Thought. En: Metaphilosophy, No. 35 (2004);
Pragmatist Aesthetics and East-Asian Philosophy, Naked Punch (May 2006); <En lnea: http:/
/www.nakedpunch.com/shustermanchina.htm. > [citado junio 27 de 2007].
134
SHUSTERMAN, RICHARD. Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty. En: SD.
135
SHUSTERMAN, RICHARD. Performing Live. Aesthetics Alternatives for Ends of Art. Cornell University
Press, 2000. Entre otros autores que promueven la filosofa prctica hoy, siguiendo la
lnea de ARNAIZ, GABRIEL. Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la
filosofa prctica. En: A Parte Rei, 52, (julio 2007). <En lnea: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei>
[citado junio 27 de 2007]; N EHAMAS , A. El arte de vivir: reflexiones socrticas de Platn
a Foucault. Valencia: Pretextos, 2004; NUSSBAUM, MARTHA. La terapia del deseo. Teora y prctica
en la tica helenstica (versin inglesa: The Terapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic
Ethics. Princeton NJ: Princeton University Press, 1994): Barcelona: Paids, 2003. Tambin las
investigaciones del ltimo FOUCAULT: LHermenutique du Sujet. Tours au Collage de France. 19811982. Pars: Gallimard, 2001; HADOT, PIERRE. Qu es la Filosofa Antigua? Mxico: FCE, 1998;
Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua. Madrid: Siruela, S.A. 2006; ONFRAY, M. Linvention du
plaisir. Fragments cyrnaques. Paris: LGF, 2002; La communaut philosophique. Manifeste pour
la Universit Populaire. Pars: Galile, 2004; La puissance dexister. Manifeste hdoniste. Paris:
Grasset, 2006.
136
En este contexto, Scrates tambin propone hacer de la filosofa un estilo de vida ms que una
doctrina. Al tiempo que desde la doctrina neoplatnica con Porfirio se afirme que: Es necesario
que la teora se convierta en nosotros en naturaleza y vida. La filosofa como forma de vida se
esfum en la Edad Media al surgir las universidades y de donde la filosofa serva a la teologa. Para
Hadot la concepcin prctica de la filosofa ha sido olvidada. Algunos autores han seguido la
concepcin de la filosofa como forma de vida: Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson,
Wittgenstein, Merleau-Ponty. La lnea que ha intentado revitalizar Hadot, siguiendo a ARNIZ , Op.
cit., ha tenido eco en: SELLARS, J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Functin of
57
Bernstein en El resurgir del pragmatismo, destaca el pensamiento de este filsofo

y su impacto en la concepcin de la esttica y del arte popular en la actualidad.
Sus escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo
norteamericano y replantea la esttica analtica y postmoderna hacia una genuina
filosofa del arte pragmtico. Su filosofa mezcla el pragmatismo tpico de la
epistemologa de la tradicin de Dewey, el antifundacionalismo de Putnam y los
conceptos de Foucault y de Rorty sobre una esttica de la existencia, y de una
filosofa basada en la experiencia del arte que mejore la vida. Un aspecto
importante de su concepcin esttica es el nfasis en el elemento del placer en la
recepcin del arte y otras actividades humanas. Enfatiza en que para realzar
nuestra experiencia y formar nuestras vidas ha de hacerse como una obra de
arte, que denomina vida filosfica, en la que se debe trabajar para experimentar
un mayor grado de placer.
Esta postura constituye sin duda una re-elaboracin original de la esttica
pragmatista de Dewey y se constituye de paso en una de las elaboraciones
estticas pragmatistas norteamericanas ms cuestionantes del arte en la
actualidad, porque ayuda a redefinir y vigorizar la filosofa actual del arte a
travs de un hilo conductor: la filosofa desde la experiencia esttica, asimismo
del esfuerzo por desnaturalizar la tradicin que ha conformado la teora esttica,
y con ello tambin la tradicin filosfica en las formas como han fundado el
mundo.
Ofrece una reorientacin neopragmtica de la esttica a partir de la reivindicacin
del espacio del arte popular, de la experiencia diaria y de las artes somticas de
vivir; las cuales considera espacios alternativos que se traducen en retos y desafos
para la educacin y la enseanza, y que se extienden igualmente al campo social
y poltico. La defensa de la legitimidad esttica del arte popular y de la tica
como arte de vivir, tienen como objetivo una concepcin extensa y democrtica
del arte. De esta manera, la esttica llega a ser ms central y significativa en la
vida del hombre.
58
Es considerado uno de los neopragmatistas ms importantes al lado de Rorty y

de Bernstein, quien a diferencia de estos dos contextualizar el pragmatismo
lejos de su lugar natural (Amrica del Norte) incursionando en lugares como el
Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003; M ADERA , R y V ERO , L. La filosofia come stile di vita.
Introduzione alle pratiche. Milano: Mondadori, 2004; POL -DROIT. 1001 experiencias de filosofa
cotidiana. Barcelona: Grijalbo, 2003; Aquellos sabios locos: escenas griegas y romanas. Barcelona:
El Aleph, 2004; HORN, C. Lart Della vita nellantichit. Felicit morale da Socrate ai neoplatonici.
Frecce: Carocci, 2004.
Medio Oriente y especialmente en el Este asitico137. Remitindose a James,

dice Shusterman que no deberamos tomar el pragmatismo como una respuesta
final en la cual podemos descansar, sino ms bien como un programa de
trabajo138. Su programa de trabajo se extiende al pragmatismo, acentuando su
importancia en el arte de vivir139. El arte de vivir seala el carcter esttico
del programa de Shusterman. El mismo esfuerzo tambin fue objeto de trabajo
en Art as Experience de Dewey, donde present una experiencia basada en la
filosofa del arte que mejorar la vida. Pero a diferencia de ste, se centr ms
en el cuerpo somtico que en la experiencia, y ms en el arte popular que en el
gran arte. No obstante, comparte con Dewey la preocupacin pragmtica de
que la esttica est concebida ms como una herramienta o un instrumento para
mejorar al individuo y a la sociedad.
El arte que nos hace mejores en la vida ha sido un asunto descuidado para el
pragmatismo, por eso Shusterman dir que: Hay una dimensin somtica de la
experiencia que es no-proposicional y que reside debajo de la interpretacin140.
En este punto criticar a Rorty, quien ignora esta cuestin y que para l nada
existe fuera del lenguaje. Y en Bernstein, que slo se concentra en el cuerpo
colectivo olvidando el cuerpo individual. En cambio, sostendr que toda
interpretacin es incompleta porque hay un residuo somtico que es irreducible
al lenguaje, para responderle a Rorty, y que el carcter del pragmatismo como
mejoramiento debera aplicarse ms al cuerpo individual que al cuerpo colectivo,
para contrarrestar el pensamiento de Bernstein.
Para Shusterman, el arte posee una fuerza que puede mejorar el contexto
social, cultural, poltico y tico, y que por el contrario sera inadecuado reducirlo
exclusivamente a la gran literatura, como lo ha pretendido Rorty, porque su
utilidad estara dada para un crculo privado. En contraste, est interesado en
un escenario amplio del arte en el que se incluya lo popular, el rock, la poesa,
las expresiones privadas, entre otros. Este es el espacio en el cual su pensamiento
cree tener un papel preponderante, porque confa que es la cultura popular la
que debe tener el rol ms importante y no el fomento de visiones particulares:
59
137
Cfr. Pragmatism and East-Asian Thougth. En: RP. pp. 13-42.
138
Ibid., p. 11.
139
PP. p. 3.
140
SHUSTERMAN , RICHARD. [En lnea] The pragmatist aesthetics of Richard Shusterman: A conversation.
Interviewed by Gnter Leypoldt. Zeitschrift fr Anglistik und Amerikanistik No. 48 (2000); p.
64. <Disponible en lnea: http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/interview-zeit.html>
[consulta: 2 marzo 2007].
De hecho me parece que el arte popular, como es comprendido por ms

personas, puede ser ms efectivo en sensibilizar nuestra sociedad en
torno a la injusticia moral y poltica, de este modo el arte popular tiene
una ventaja pragmtica al realizar mejoras reales a la calidad tica de
nuestro mundo () Finalmente, no slo mi esttica incluye la cultura
popular, sino que trabajo sobre la msica, el arte visual, y tambin sobre
la somtica, la cual Rorty simplemente ignora a travs de su textualismo
exclusivo141.
Por esta razn, Shusterman en Practicing Philosophy ha puesto su atencin al

Rap y al Hip-hop, porque son formas de arte que hacen una crtica a la sociedad,
as como tambin son una forma de vida para muchos individuos142.
La propuesta de Shusterman que reaviva el debate sobre el arte y la esttica con
un pretendido alcance tico poltico, encuentra en la esttica analtica con todo
su arsenal conceptual, no solamente en el campo angloamericano, sino tambin
continental su discusin ms frrea y enriquecedora143. Pero, es posible que la
concepcin del arte y de esttica de Shusterman tenga posibilidades en un contexto
donde la tradicin de la esttica analtica ha sido dominante y ha repudiado aquellas
concepciones carentes de contenido y especulacin filosfica? El intento por
responder a sta y a otras inquietudes como la experiencia, el arte, la interpretacin
60
141
SHUSTERMAN, RICHARD. The Pragmatist Aesthetics of Richard Shusterman: A Conversation. En:

Zeitschrift fr Anglistik und Amerikanistik: A Quarterly of Language, Literature, and Culture, No.
48 (2000); p. 64.
142
Cfr. PP. En la parte II, numeral 5. pp. 147-150.
143
Shusterman es uno de los filsofos norteamericanos que ms ha criticado la esttica analtica. En

Wittgenstein and Critical Reasoning (SD. pp. 72-87) la acusa de haber promovido una cierta
interpretacin de Wittgenstein para concluir que slo los razonamientos crticos perceptualmente
persuasivos son razonamientos crticos estticos, y no los inductivos y deductivos. Para Salvador
Rubio, Shusterman en este punto hace un excesivo diagnstico que es perfectamente aplicable a
ciertos autores, su error consiste en confundir la existencia de razones crticas de tipo inductivo o
deductivo con el carcter de la comprensin esttica (que s tiene la forma de percepcin persuasiva).
Cfr. TILGHMAN, B. R. Pero, es esto arte? El valor del arte y la tentacin de la teora. Introduccin,
traduccin y notas de Salvador Rubio Marco. Coleccin esttica & crtica. Valencia: Universitat de
Valncia, 2005. p. 41. Algunos escritos de Shusterman sobre la esttica analtica, son: SHUSTERMAN,
RICHARD. Analytic Aesthetics: Retrospect and Prospect. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism.
Vol. XLVI, nmero especial Issue (1987); pp. 115-223; Analytic Aesthetics. Oxford : Basil Blackwell,
1989 (procede de Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, nmero especial Issue (1987);
pp. 115-223); T. S. Eliot and Philosophy of Criticism. New York: Columbia University Press, 1988;
Convention: Variations on a Theme. En: Philosophical Investigations. No. 9 (1986); pp. 36-55;
Resea de Tilghman, B. R.: But is it Art? The Value of Art and the Temptation of Theory. Oxford:
Basil Blacwell, 1984. En: British Journal of Aesthetics. Vol. 25, No. 3 (1985); pp. 285-288;
Deconstruction and Analysis: Confrontation and Convergence. En: British Journal of Aesthetics,
Vol. 26, No. 4 (1986); pp. 311-327; Interpretation, Intention, and Truth. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, No. 3 (1988); 399-411; The Logic of Evaluation.
Philosophical Quarterly, No. 30 (1980); pp. 327-341; Wittgenstein and Aesthetic Argument.
y la filosofa como forma de vida, ser lo que desarrollaremos en el siguiente

apartado.
2.1 De la esttica analtica al arte como experiencia:

el camino a la somaesttica
De los supuestos tericos y de la diversidad temtica que configuran el
pragmatismo norteamericano, hallamos en la esttica una fuente de discusin
que ha entrado en una fase de renovacin. La esttica norteamericana ha
estado dominada en el siglo XX por dos fuentes distintas de la filosofa: la
analtica y el pragmatismo, pero mientras la filosofa analtica ha permanecido
en pie, la esttica pragmatista prcticamente ha desaparecido, segn
Shusterman 144 . No obstante, la preeminencia de la filosofa analtica
norteamericana est siendo cuestionada por la filosofa continental basada en
la filosofa hermenutica, posestructuralista y marxista145. A diferencia de la
filosofa analtica, el pragmatismo se opone a las distinciones fundacionalistas
y a las esencias histricas, destacando en cambio la mutabilidad, la
contextualizacin y la constitucin prctica del pensamiento y sus avatares.
No es extrao que algunos autores como Quine, Goodman y Davidson
convergen con algunos temas continentales socavando muchos de los supuestos
y las distinciones fundacionalistas del anlisis146. Tampoco es de extraar
que, como reaccin a la autocrtica del anlisis y al atractivo de la teora
continental, el pragmatismo est manifestando una especie de renacimiento en
la filosofa norteamericana147.
HALLER, RUDOLF (ed): Aesthetics, Proceedings of the 8th International Wittgenstein Symposium. Part
1, (15 th to 21 st August 1983, Kirchberg am Wechsel, Austria), Vienna, Hlder-Pichler-Tempsky,
1984; pp. 44-46; Wittgenstein and Critical Reasoning. En: Philosophy and Phenomenological
Research, No. 47 (1986); pp. 91-110. Otros autores que han criticado la esttica analtica en la
direccin que ofrece Salvador Rubio. Op. cit., p. 40-48, son: ELRIDGE, R. Problems and Prospects of
Wittgensteinian Aesthetics. En: JAAC, Vol. XLV, No. 3, (PRIMAVERA 1987); pp. 251-261; LORIES, D. L
art l preuve du concept. Paris/Bruselas, De Boeck & Larcier, 1996; CHTEAU, D. La Question de
la question de l art. Vincennes: PUV, 1994; CARROLL, NOL. Philosophy of Art. Londres: Routledge,
199; SILVERS, ANITA. Letting the Sunshine In: Has Analysis Made Aesthetics Clear?. En: JAAC, Vol.
XLVI (Special Issue, 1987); pp. 137-149. Los principales autores con los cuales Shusterman va a
sostener el debate con la esttica analtica, entre otros, estn: Kant, G. E. Moore, Russell, Adorno,
Nelson Goodman, Margolis, Dickie, Arthur Danto, Bourdieu.
144
Cfr. EP. p. 3.
145
Cfr. Ibid., p. 4.
146
Idem.
147
Cfr. EP. PRIMERA
PARTE:
Situando el pragmatismo. pp. 3-42.
61
Shusterman enfrenta el reto de proponer una esttica pragmtica que, desde el punto
de vista tradicional, sera inconsecuente, porque el piso sobre el cual se basa lo
pragmtico, que es lo prctico, es justamente lo que la esttica rechaza. El problema
estara en:
() superar esta paradoja cuestionando la oposicin tradicional prctico/
esttico, y ampliando la concepcin de la esttica para sacarla del
reducido campo y del papel que la ideologa dominante en filosofa le ha
asignado. La esttica cobra ms importancia y significacin cuando
advertimos que, al incluir lo prctico y reflejar e informar la praxis de la
vida, se extiende tambin a lo social y lo poltico. Similarmente, la
emancipacin de la esttica implica reconcebir el arte en trminos ms
liberales, rescatndolo de su claustro, donde se le aparta de la vida y se
le contrapone a formas ms populares de expresin cultural. El arte, la
vida y la cultura populares son vctimas de estas divisiones inalterables
y de la consiguiente identificacin estricta del arte con el arte de la elite.
Mi defensa de la legitimidad esttica del arte popular y mi visin de la
tica como arte de vivir aspiran a una reconcepcin del arte ms expansiva
y democrtica148.
En este punto, indaga sobre las consecuencias ms significativas del pragmatismo

delineando la funcin prctica y la importancia filosfica de las artes. Su tesis es
el arte como experiencia. La esttica analtica, al compartimentar y espiritualizar
el arte como un reino aparte y darle carcter sacro, separndolo de todo otro
esfuerzo humano, ha eliminado el arte de la vida y ha empobrecido su calidad
esttica149. La reclusin del arte en galeras y salas de museos, al tiempo que
aliena la condicin humana, niega otras expresiones artsticas. Para Shusterman,
ya Dewey se adelanta a los temas bsicos de la escuela de Frankfurt y se
identifica en l una caracterstica marxista en cuanto que: la funcin del arte (y
de la filosofa) no es criticar la realidad sino cambiarla; y pocos cambios se
haran mientras el arte siga siendo un rea enclaustrada150.
Mientras que la esttica analtica se preocupa por analizar, aclarar y explicar el
concepto del arte, Shusterman, a partir de la obra de Dewey, no se va a interesar
en la verdad por la verdad en el arte, sino en lograr con l una experiencia ms
rica y satisfactoria151. Tal propsito lo pone en la tarea de la descripcin de la
62
148
Cfr. EP. p. XXI.
149
Cfr. Ibid., p. 23.
150
Cfr. Ibid., p. 26.
151
Cfr . Ibid., p. 22.
esttica de Dewey en la que la compara y contrasta con la esttica analtica y la

corriente continental. Esta descripcin exige, en trminos de Shusterman
comentando a Dewey, establecer las races del arte en los ritmos biofsicos del
cuerpo vivo y condicionado por las fuerzas socio-histricas.
Ampliar la concepcin de la esttica que incluya lo prctico, es uno de los objetivos
que persigue Shusterman, porque implica repensar el arte que lo acerque a la
vida y reconozca expresiones culturales que han sido negadas. Frente al gran
arte, el autor defender enfticamente la legitimidad del arte popular y su visin
de la esttica como arte de vivir que aspire a una concepcin del arte ms
expansiva y democrtica, pues al repensar el arte y la esttica, el pragmatismo
repiensa tambin la funcin de la filosofa152, como se anotaba anteriormente.
Segn Shusterman, uno de los principales problemas socioculturales de hoy es la
posibilidad de la legitimacin esttica del arte popular. Aunque el arte en el contexto
social per se est justificado, la lucha ahora es por su valor artstico en los siguientes
asuntos. Primero, el arte popular necesita de un control efectivo y de un cuidado
artstico para protegerlo contra la influencia negativa del mercado. Segundo,
lograr que las satisfacciones experimentadas por el arte popular no sean
desacreditadas por parte de las instituciones oficiales del arte. Tercero, evitar
que la discusin sobre lo que es o no es arte intensifique las divisiones sociales153.
A pesar de la lucha por la legitimidad del arte popular, tiene el cuidado de no
asumir una postura apologtica unilateral, pues Reconoce las fallas y abusos
del arte popular, pero tambin reconoce los puntos en los que el arte popular
debera ser mejorado, porque puede y a menudo alcanza mritos reales estticos
y sirve valiosamente a fines sociales154.
Un punto adicional en esta discusin ser su ataque frontal al esencialismo y a
las definiciones clasificatorias del arte, que denomina teoras de cobertura155.
Ms bien, aboga por una definicin del arte como dramatizacin, que supere la
definicin heredada de Dewey, para iluminar no slo la naturaleza del arte desde
un ngulo diferente, sino que tambin sirva de un propsito diverso, con todo
igualmente importante: la reconciliacin de dos posturas estticas sobre el arte
que han estado histricamente en conflicto: el naturalismo (no abarca
63
152
Cfr. Ibid., p. XXI.
153
Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. Popular Art and Education. En: Studies in Philosophy and Education,
No. 13 (1995); p. 203.
154
Ibid., p. 204.
155
Para ampliar el concepto de cobertura, cfr. EP. p. 50.
suficientemente la importancia de las instituciones sociales y las convenciones

histricas) y el historicismo (no alcanza a explicar las razones y los fines por los
cuales las instituciones y las prcticas artsticas fueron desarrolladas), puesto
que la nocin de dramatizacin implica, armoniza y sintetiza potencialmente dos
momentos importantes: el poner algo en un marco formalizado (el marco del
funcionamiento de teatro) y el contenido experimental que se obtenga en el
mismo156. La tarea de la teora esttica, entonces, no es aprehender la verdad de
nuestra comprensin actual del arte, sino en tratar de incorporar nuevas formas
artsticas y expresiones estticas que sean ms vivas y significativas en nuestra
comprensin del mundo.
En el fondo de esta discusin encontramos en la tradicin del pragmatismo las
figuras de James y de Dewey, en los que se apoyar Shusterman quienes
observaron la experiencia como concepto central de la filosofa, mientras
afirmaron al cuerpo vivo como la base de la organizacin de esa experiencia.
En este punto se puede construir una esttica del pragmatismo y una teora de
la filosofa como arte de vivir.
A pesar de que la experiencia sirve como categora bsica en el pragmatismo de
Shusterman, ste no pretende, contrariamente a Dewey, construir un concepto
metafilosfico general. No obstante, ha realizado esfuerzos considerables por
refinar el pensamiento de Dewey157 y defender la idea de la experiencia
inmediata, no discursiva contra la crtica propuesta por Rorty158. Esta ser una
de las razones fundamentales por la cual Shusterman ha introducido el concepto
de somaesttica159, que es un () estudio crtico, meliorativo, de la experiencia
y el uso del cuerpo propio como sede de apreciacin sensorio-esttica (asthesis)
y autoformacin creativa. Se dedica tambin por tanto al conocimiento, los
discursos, las prcticas, y a las disciplinas corporales, que estructuran esa atencin
somtica o puedan mejorarla 160. Esta propuesta se entiende como un
complemento a la obra de Baumgarten. ste al fundar el campo general de la
esttica como disciplina terica, pero tambin como una prctica dirigida a la
cognicin sensorial, excluy el estudio y el ejercicio somtico de este esfuerzo.
Con la cultivacin del cuerpo como programa esttico, Shusterman espera desde
64
156
SHUSTERMAN, RICHARD. Art as Dramatization. En: SD. pp. 226-238.
157
Cfr. SHUSTERMAN, Richard. Pragmatism Between Aesthetic Experience and Aesthetic Education.
En: Studies in Philosophy and Education, 22 No. 2003.
158
Ver: SHUSTERMAN , R ICHARD. Parte II. Soma, Self, and Society. En: PL. pp. 115-258.Somatic
Experience. Foundation or Reconstruction?. En: PP.
159
Cfr. Somaesttica: una propuesta disciplinal. En: EP. pp. 354-383; Conscience du corps pour une
soma-esthtique. LEclat, 2007.
160
EP. p. 361.
la disciplina somtica una versin extendida y actualizada del trabajo de Baumgarden.

Es decir, comprender lo esttico ms all del arte. De esta manera ofrece integrar
la disciplina somtica a la vida misma de la filosofa, para que sta no sea
simplemente un dominio terico discursivo, sino una prctica de vida. Aunque el
proyecto de la somaesttica puede a primera vista ser innovador e incluso iconoclasta,
muchos de sus elementos, como bien mismo admite Shusterman, se remontan a
varias tradiciones reconocidas por la tradicin filosfica: la filosofa antigua y las
ltimas filosofas occidentales (Michel de Montaigne, John Dewey, Michel Foucault),
pero tambin la sabidura del confucianismo del Este asitico.
Es innegable este nuevo fenmeno, la somaesttica, porque ahora forma el centro
de las investigaciones filosficas de Shusterman y ha influenciado ya a muchos
acadmicos que trabajaban en los campos tan diversos como la filosofa, la
educacin del arte, la teora de la danza, la salud, entre otros 161.
161
Sobre la influencia de Shusterman a algunos autores en este aspecto, puede consultarse: ABRAMS,
J.J. Pragmatism, Artificial Intelligence, and Posthuman Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault.
En: Human Studies, 27 (2004); ABRAMS , J.J. Aesthetics and Ethics: Santayana, Nietzsche and
Shusterman. En: The modern Schoolman, Vol. LXXXI, No. 4 (May, 2004); ALTIERI, CH., Practical
Sense Impractical Objects:Why Neo-Pragmatism Cannot Sustain an Aesthetics. En: REAL:
yearbook of Research in English and American Literature, Vol. 15 (1999); A RNOLD , P.J.
Somaesthetics, Education, and the Art of Dance. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 39,
No. 1 (Spring, 2005); G HOSH , R.K., Art as Dramatization and the Indian Tradition. En: The
Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 61, No. 3 (Summer, 2003); GRABES, H., The Revival
of Pragmatist Aesthetics. En: REAL: Yearbook of Research in English and American Literature,
Vol. 15 (1999); GUERRA, G., Practicing Pragmatism: Richard Shustermans Unbound Philosophy.
En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); HASKINS , C., Living and Feeling at
home: Shustermans Perfoming Live. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter,
2002); HIGGINS , K. Living and Feeling at home: Shustermans Perfoming Live. En: Journal of
Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); J AY M. Somaesthetics and Democracy: Dewey and
Contemporary Body Art. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter, 2002);
JOHNSTON , J.S., Reflections on Shustermans Dewey En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 38
No. 4 (Winter, 2004); L EDDY , Th. Moore and Shusterman on Organic Wholes. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1991); LEDDY, Th. Shustermans Pragmatist
Aesthetics, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); MAHER, G.C. Brechtian
Hip-Hop. Didactics and Self-Production in Post-Gansta Political Mixtapes. En: Journal of
Black Studies, Vol. 36, No. 1 (September, 2005); M ALEUVRE , D., Art and Criticism: Must
Understanding Be Interpretative?. En: Substance, Vol. 30, No. 3. (rev. of Pragmatist Aesthetics);
M ULLIS , E.C. Performative Somaesthetics: Principles and Scope. En: Journal of Aesthetic
Education, Vol. 40 No. 4 (Winter, 2006); N EHAMAS , A. Richard Shusterman on Pleasure and
Aesthetic Experience. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 56, No. 1 (Winter,
1998); RORTY, R. Response to Richard Shusterman. En: FESTENSTEIN, M. and THOMPSON, S. (eds.)
Richard Rorty. Critical Dialogues. Cambridge: Polity Press 2001; S TEL , S. Between
Intelluctualism and Somaesthetics, XIVth International Congress of Aesthetics, Proceedings
Part II, ed. Erjavec, A Kreft, L. and Bergamo, M. Filozofski Vestnik, 2/1999; SOULEZ, A. Practice.
Theory, Pleasure, and the Problems of Form and Resistance: Shustermans Pragmatist Aesthetics.
En: The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); Taylor P.C. The Two-Dewey
Thesis, Continued: Shustermans Pragmatist Aesthetics. En: the Journal of Speculative Philosophy,
Vol. 16, No. 1 (2002); W ELSCH , W. Rettung durch Halbierung? Zu Richard Shsutermans
Rehabilitierung stetischer Erfahrung. En: DzPhil, Berln 47 (1999).
65
2.2 Hermenutica de la comprensin

La propuesta de Shusterman de la interpretacin est construida en oposicin a
la esttica analtica y a la deconstruccin, que constituyen dos polos opuestos de
la teora interpretativa contempornea, para ello se apoya en una concepcin
organicista162 de la realidad. Los deconstruccionistas asumen una visin cambiante
del lenguaje como un juego sistemtico de las diferencias, de ah que justifiquen
que toda lectura es errnea; mientras que los estetas analticos tienen como base
en la obra de arte la relacin obra-significado, la intencin del artista y las
caractersticas semnticas de la obra misma163.
Para evitar estos extremos, Shusterman propone una concepcin del significado
textual inspirada por el ltimo Wittgenstein (y su nocin de los juegos de lenguaje),
en la cual el significado es pensado como una correlacin de la comprensin;
este ltimo trmino entendido como una aptitud para manejar o responder a esa
cosa de ciertas formas reconocidas164, aunque compartido y legitimado por la
comunidad, puede ser ligeramente diferente y constituir diversos juegos
interpretativos. La interpretacin, de este modo, no es un acto de descubrimiento
del significado del texto, sino un acto de construirlo. Por otro lado, indica que no
solamente existen diferentes interpretaciones con pretensiones de verdad, sino
que pueden concurrir formas legtimas de acercarnos a los textos que no tienen
como objetivo la bsqueda de la verdad o de la interpretacin, sino metas tiles.
Por ejemplo, proporcionar un tipo de gozo o de placer haciendo del texto algo
ms llamativo165.
Adems de lo anterior, ofrece una contribucin a la teora de la interpretacin
a partir de su crtica a lo que l llama universalismo hermenutico, y que lo
atribuye a Gadamer, Nehamas y Fish. Aunque est de acuerdo con las crticas
bsicas a los antifundacionalistas por parte de los universalistas
hermenuticos, simultneamente rechaza su tesis, segn la cual, toda
162
La unidad orgnica para el pragmatismo revela que es necesario mantener cierta separacin entre las
cosas como tambien el reconocimiento de algn tipo de unin. Sobre este aspecto, Cfr. SHUSTERMAN,
RICHARD. Nietzsche and Nehamas on Organic Unity. En: The Southern Journal of Philosophy 26
(1988); 379-392; Organic Unity: Analysis and Deconstruction. En: Redrawing the Lines: Analytic
Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory, ed. Reed Way Dasenbrock. University of Minnesota
Press, 1989. pp. 92-115; Osborne and Moore on Organic Unity. En: British Journal of Aesthetics
22 (1982); 3-16. Para una lectura crtica: L EDDY , T HOMAS . Moore and Shusterman on Organic
Wholes. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism 49: 1 (Winter 1991); pp. 63-79
163
SHUSTERMAN, RICHARD. SD. p. 67. Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. Analytic Aesthetics, Literary Theory, and
Deconstruction. En: The Monist. Op. Cit., Vol, 69, No. 1 (Jannuary, 1986); pp. 22-38.
164
EP. p. 119.
165
SHUSTERMAN , RICHARD. Logics of Interpretation: The Persistence of Pluralism. En: SD. p. 49.
66
interpretacin no necesariamente es comprensin, ni toda comprensin es

necesariamente interpretacin, por lo menos metodolgicamente hablando. De
aqu, inspirado por el segundo Wittgenstein, y por la teora del crculo
hermenutico de Heidegger, propoga distinguir la inmediatez de comprensiones
no-interpretadas del lenguaje (como cuando yo inmediatamente comprendo la
pronunciacin simple y pertinente de un lenguaje que conozco bien) y la mediatez
de las interpretaciones (como cuando una pronunciacin o un texto que no
comprendo en trminos de palabra-significado o relevancia contextual y
entonces tengo que deducir lo que significa)166.
En sntesis, podramos decir que partir de una revisin crtica sobre los
presupuestos de la deconstruccin, los universalismos hermenuticos y de
algunos tpicos del pragmatismo contemporneo, que excluan al cuerpo y a la
experiencia inmediata, Shusterman se esfuerza por establecer un nivel de
comprensin y de experiencia anterior a la interpretacin dentro de una dimensin
no lingstica y discursiva que denomina: bajo la interpretacin167. Por ejemplo:
comprender, no requiere la articulacin lingstica. Una reaccin apropiada,
un estremecimiento o un escozor, pueden ser suficientes para indicar que la
persona ha comprendido, mientras que la interpretacin tiene como objetivo
traducir expresiones lingsticas a otras significativas. La comprensin involucra
acciones de la vida diaria que escapan a todo discurso y conceptualizacin. La
comprensin es la que reside bajo la interpretacin.
Al igual que sus propuestas sobre la interpretacin, Shusterman en su periodo
analtico168 tambin las realiz al campo de la crtica literaria, espEcialmente a
las teoras literarias de los deconstructivistas (Harold Bloom y Jonathan Culler),
los analticos (Joseph Margolis) y los neopragmatistas (Richard Rorty, Stanley
Fish, Walter Benn Michaels y Steven Knapp), las cuales como l afirma, estn
todas regidas por una ideologa profesional excluyente que desconoce el valor de
la experiencia esttica de aquellos que no buscan la verdad o la interpretacin,
sino simplemente enriquecer la experiencia; una experiencia que quizs puede
comunicarse escribiendo pero no necesita que se le considere legtima y vlida.
166
S HUSTERMAN , R ICHARD . Pragmatism and Criticism: A Response to Three Critics of Pragmatist

Aesthetics. En: Journal of Speculative Philosophy, No. 16 (2002); p. 32.
167
Cfr. Bajo la interpretacin. En: EP. pp.152-180.
168
Es de anotar que Shusterman cambia heursticamente su reflexin de la filosfica analtica hacia la

esttica pragmatista, en la primavera de 1988 cuando imparti un seminario de esttica. La inclinacin
pragmatista sigui su madurez en Santa Cruz (California), en la National Endowment for the Humanties
Institute on Interpretation), dirigido en su entonces por Hubert Dreyfu y David Hoy. Tres pensadores
tambin le han ayudado a perfilar su discurso pragmtico: Alexander Nehemas, Stanley Cavell y Richard
Rorty.
67
Finalmente, la tesis central ac es que toda interpretacin no es comprensin y

viceversa, porque hay cuestiones de la vida que se escapan a la interpretacin,
como es el caso de ciertas reacciones corporales. En este punto es importante
traer a colacin la discusin en torno al carcter discontinuista u organicista de la
realidad, para lo cual retoma autores como Hegel, Dewey, Derrida, Paul de
Man, Culler y Norris.
2.3 Filosofa como arte de vivir

La filosofa como arte de vivir es un tema crucial en la filosofa de Shusterman.
Observa las preocupaciones de la cultura por adquirir nuevas formas de vida,
pues ya algunos filsofos haban demostrado el reconocimiento cada vez mayor
de que las decisiones ticas de cmo vivir, y que no se podran derivar lgicamente
de la esencia del hombre o de principios incontrastables, requera crtica e
imaginacin creativa. Foucault y Rorty, han impulsado en la contemporaneidad
la vida esttica como ideal tico, adoptando la prescripcin de Nietzsche en
torno a su consideracin de la obra de arte169.
Las reflexiones estticas son o debieran ser decisivas, y quiz, en definitiva,
primordiales para determinar cmo dirigir o moldear nuestras vidas, y cmo
valoramos qu es una buena vida. Semejante estetizacin, para Shusterman,
puede erigirse como propuesta contra los intentos de fundar la tica en una
visin de una naturaleza intrnseca o esencia humana170. Pues, la falta de una
esencia histrica, dada ontolgicamente, no excluye, sin embargo, toda posibilidad
de derivar una teora tica de la naturaleza humana esencial171.
68
Pero el argumento anterior se extiende al reino de lo pblico, a las preguntas

sobre cmo debera ser una sociedad buena, cuyo estudio se encuentra y
estructura en Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life.
All se centra en las implicaciones polticas de la esttica pragmatista para la
comprensin de la prctica de la democracia liberal. Abordando el pensamiento
poltico de Rorty, Rawls, Putnam, Cavell y Habermas, intenta llenar un vaco
comn de la teora democrtica en la de forjar una visin encarnada de la vida
esttica que impulse al compromiso poltico.
169
Cfr. La tica posmoderna y el arte de vivir. En: EP. pp.319-353.
170
Cfr. EP. p. 325.
171
Idem.
Finalmente, podemos decir que su propuesta se enmarca en un esfuerzo por unir

lo prctico y lo terico en un dilogo fecundo con la tradicin continental y
angloamericana, al tiempo que defiende la necesidad de la prctica de la filosofa
de uno mismo en un mundo fragmentado como el de hoy e intenta recuperar la
idea pragmtica de la filosofa como arte y prctica para viovir mejor desde
mltiples categoras filosficas, como epistemologa, la tica, la poltica, la esttica,
lo somtico, lo tnico, entre otros. En tal propuesta discute si se debe considerar
la vida de los filsofos como punto de partida para la filosofa como arte de vida,
si se debe ser filsofo profesional para tener una vida filosfica y cuales seran
sus lmites y posibilidades en el marco histrico de su desarrollo.
Consideraciones finales
Asistimos a una estetizacin del saber, de la verdad y de la realidad que se
caracterizan por un adis a la fundamentacin ltima y a la instauracin del
juego de pluralidades y de mundos construidos, imaginados, como la estructura
constituyente tanto de la razn como de la realidad. La experiencia esttica sera
para algunos la va de la reconstruccin de una modernidad ilustrada agotada y
supeditada a la racionalidad cognitivo-instrumental. Aqu encontramos la obra de
Shusterman, quien revitaliza la discusin y abre nuevas pistas de interpretacin
filosfica en el intento por desnaturalizar el arte y la esttica teniendo como teln
de fondo una crtica a la esttica analtica angloamericana y continental.
Desnaturalizar el arte y la esttica implica un ejercicio antifundacionalista o
antiesencialista de la filosofa. Slo as sera posible reivindicar discursos, prcticas
y expresiones de la vida que antes estaban relegadas o desacreditadas por
concepciones evaluativas e interpretaciones correctivas. Vivir el arte, vivir la
belleza, experimentar el gozo de la lectura que animen y alienten a una vida
mejor no pueden seguir siendo secundarias en la vida humana. Esto implicara,
tambin, un ejercicio tico en cuanto asumimos el arte y la esttica como una
forma de vida, y un ejercicio poltico en cuanto que, al reconocer la diversidad y
la pluralidad de posturas y expresiones, estamos realizando un ejercicio
democrtico.
El esfuerzo de Shusterman por proponer una esttica desde la experiencia en
oposicin a la esttica analtica, el arte de la elite por el arte popular, la hermenutica
de la interpretacin por la de la comprensin, muestran una preocupacin
neopragmtica por replantear la forma fundacionalista de la filosofa. Pues las
verdades heredadas, el desprecio por el cuerpo, la evaluacin y correccin de
las apreciaciones y de las expresiones artsticas, no pueden seguir erigindose
como parmetro de la cultura y de la ciencia. Su confianza en el carcter
69
contingente y plural de la existencia y de la praxis que mejore la vida, lo llevan a

una creencia mxima en los postulados democrticos y a pensar que todos los
problemas humanos se pueden resolver en el aqu y en el ahora.
Shusterman, en la evaluacin del arte y de lo esttico a partir del neopragmatismo
norteamericano renueva el papel de la filosofa hoy, porque la tarea de la teora
esttica ya no sera la de aprehender la verdad de nuestra comprensin del arte
y su legitimacin desde la tradicin acadmica, sino en la de procurar una vida
mejor a partir del reconocimiento e incorporacin de expresiones estticas vivas
que integren el cuerpo y la mente, en lo que ha denominado somaesttica. As,
por lo tanto, su esfuerzo pragmatista en la ptica de la esttica se configura en
una tica poltica por cuanto alienta y promueve hoy un espritu democrtico al
mejorar la praxis de la vida y las relaciones intersubjetivas en el mbito sociocultural, reconociendo por antonomasia en el arte popular y en las nuevas
expresiones artsticas, una comprensin ms significativa y ampliada del mundo
de la vida.
En tal cometido centraremos algunas inquietudes que pueden servir de gua para
seguir profundizando la obra de este autor: Permite la esttica pragmatista una
visin encarnada de la vida que aliente al compromiso poltico? (implicaciones
polticas) Una visin de la tica y la poltica como arte de vivir aspiran a una
reconcepcin del arte ms expansiva y democrtica? (legitimidad del arte popular
y nuevas expresiones artsticas) Al repensar el arte y la esttica, el pragmatismo
repiensa tambin la funcin de la filosofa? (no describir conceptos, sino reformarlos
para que sean ms tiles) El pragmatismo hace converger lo tico y lo poltico
en una esttica del reconocimiento que pueda llevar a una prctica democrtica?
(frente a los procesos de subjetivacin hoy: prcticas individuales (tica),
relaciones sociales (poltica) y comunitarias (esttica) Logra el pragmatismo de
Shusterman una expansin de lo esttico que antes estaba restringido nicamente
al campo del gran arte? De qu manera la esttica pragmatista de Shusterman
se abre paso entre la esttica analtica y las estticas de la filosofa continental?
70
En la medida en que logremos integrar las ideas de este filsofo norteamericano

a la discusin de la esttica contempornea, tanto de cuo analtico como
continental, identificaremos nuevas pistas y perspectivas en la manera de
comprender el arte y la esttica en la academia tradicional.
MICHEL FOUCAULT Y LA INFLUENCIA

DE LA RELIGIN EN EL NACIMIENTO
DEL ESTADO MODERNO
William Cern172
La filosofa no es sino el desplazamiento y la transformacin
de los marcos de pensamiento; la modificacin de los
valores recibidos y todo el trabajo que hace pensar de otra manera,
para hacer algo otro, para llegar a ser otra cosa que lo que es.
Michel Foucault
l mundo ha cambiado mucho y no para bien, desde la

cada del muro de Berln en 1989 y los acontecimientos
del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez ms
ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales
del Estado moderno es la falta de control sobre las poblaciones. En los diez aos
que siguieron al fin de la Guerra Fra se registraron 103 conflictos armados, de
los cuales 97 han sido internos173. La mayora de estos conflictos recientes los
172
Filsofo, Magster en Estudios Polticos y candidato a doctor de la Universidad Pontificia Bolivariana.

Docente de la Universidad Mariana. Direccin del autor: wicron@yahoo.com
173
Cfr. SOHR RAUL. Las guerras que nos esperan: Estados Unidos ataca. Chile: Zeta. s.f. p. 55.
71
William Cern
protagonizan guerrilleros, paramilitares, milicias tnicas, bandas criminales o

grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo
islmico, los nuevos brbaros inmigrantes, el mercado ilegal de drogas, rganos
humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros polticos no
parecen aptos para responder al desafo de los nuevos tiempos y nuestros
intelectuales occidentales con sus teoras del determinismo, la exclusin social y
la pobreza, quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades.
Por esta razn, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda
los viejos conceptos filosficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone
una nueva forma de entender el mundo contemporneo, de explicar la historia de
las mltiples modernidades174.
Visto as, se propone a travs de un estudio filosfico-histrico analizar el nacimiento
y la formacin del Estado moderno a partir del poder pastoral; para ello se tendr
como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la
Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada Omnes et singulatim, hacia
una crtica de la razn poltica en la cual se postulaba la siguiente hiptesis:
Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demonacas en el sentido de
que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y del el pastor y el
rebao, en eso que llamamos Estados modernos175.
Podemos empezar con la pregunta: Qu herramientas utiliza el Estado moderno
para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos plantear aqu
dos respuestas: por un lado, est el poder pastoral que permite conservar la vida
biolgica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, proteccin
contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que
el pensador francs denomin en la modernidad teora de la polica; y por el otro,
la racionalidad poltica, que consiste con el gobierno prctico y racional surgido
en las sociedades capitalistas. Veamos:
1. La metfora del poder pastoral

72
A partir de las reflexiones filosficas de Michel Foucault en el College de Francia*,

se puede interpretar que el arte de fundamentar el poder no nace de la forma
174
Sobre este asunto, Cfr. BERIAIN RAZQUIN, JOSETXO. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medelln:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2005. p. 14.
175
FOUCAULT, M. Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona: Paids, 1991. p. 117
Curso que imparti el 7 de enero de 1978 sobre el nacimiento de la gobernabilidad a partir del modelo
arcaico de la pastoral cristiana. Cfr. FOUCAULT, M. y otros. La Gubernamentalidad. En: Espacios de
poder. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 26.
racional de la civilizacin occidental, sino de la creencia de los pueblos de la

cultura oriental teocrtica. Dentro de sta, las primeras relaciones de poder brotan
en el momento en que las sociedades orientales: Egipto, Asiria y Judea logran
concebir la idea de divinidad y no de racionalidad. Sobre este punto Foucault
expresa: La idea de que la divinidad, el Rey, o el jefe, es un pastor seguido de un
rebao de ovejas no resultaba familiar ni a los griegos, ni a los romanos176.
Para los orientales no exista ningn esfuerzo reflexivo para conseguir el poder,
pues ste ya estaba dado, revelado, y lo nico que se deba hacer era heredarlo
de una generacin a otra. Es as que los orientales asuman la poltica desde un
plan divino, Dios tiene el poder y lo presta a los pastores para gobernar en su
nombre. Tal es el caso de la historia del rey David, quien en su reinado sobre el
pueblo de Israel gobern de acuerdo con el corazn de Dios. Este planteamiento
puede tomarse como el inicio de la monarqua teocrtica, gobierno fundamentado
en el poder divino y no en la razn humana.
Los textos hebraicos describen cmo el Dios Yahv (el pastor de Israel) desde
sus comienzos conduca al pueblo hacia la tierra prometida y los pastores
colaboraban con este proyecto. Ms tarde y por mandato divino, estos pastores
se convertiran en los reyes que gobernaran al rebao humano. Si retomamos a
Ezequiel 34 y el Salmo 22 se puede ver la preocupacin que tiene el pastor con
su rebao. El Seor es mi pastor: nada me falta; en verdes pastos l me hace
reposar. A las aguas de descanso me conduce, y conforta mi alma. Por el camino
del bueno me dirige, por amor de su nombre. Aunque pase por quebradas oscuras,
no temo ningn mal, porque t estas conmigo con tu vara y tu bastn, al verlas
voy sin miedo177.
Lo interesante del Salmo sucede cuando el pastor sin necesidad de utilizar la
fuerza mantiene reunido al rebao a travs de ciertas tcnicas de pastoreo; por
ejemplo, la vigilancia es la forma pastoril para gobernar: mientras el rebao duerme,
el pastor trabaja para que tengan alimento; cuando estn enfermas cuida de
ellas, y si estn disueltas toca la msica para agruparlas. De este modo, es el
pastor el que vela por la vida y el bienestar de las ovejas, por que su fin ltimo es
guiar a su rebao de individuos a su eternidad, la cual se ubica en un ms all.
Foucault refirindose al poder pastoral seala:
176
FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: Hacia una crtica de la razn poltica. En: La vida de los
hombres Infames. Madrid: La Piqueta, 1990. p. 268.
177
LA BIBLIA LATINOAMERICANA. ANTIGUO TESTAMENTO: SALMO 22. Madrid: San Pablo, 1995. p. 1212.
73
William Cern
El Pastor ejerce el poder sobre un rebao ms que sobre un territorio.

El Pastor rene, gua y conduce a su rebao.
El papel del pastor consiste en asegurar la salvacin de su grey.
Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebao178.
As pues, el pastor descrito en la Biblia es aquel gua que se preocupa por cada
uno de sus sbditos, dando una atencin individual a cada oveja, desgastndose
inmensamente, aparte del peso de no satisfacer sus placeres carnales. Se describa
como un ser divino o con valores celestiales que deba ser obedecido con sumisin,
y su rol se centraba en ser benefactor, alimentador y cuidador de sus sbditos;
as como un padre protege a su hijo, se puede decir que el pastor es la fuerza que
une al rebao y ste existe gracias a l.
El pastoreo es un sistema sujetivo, ya que se buscaba la salvacin particular de
las ovejas y se deban utilizar mtodos basados en la confesin voluntaria, la
direccin espiritual y el examen de conciencia, para as conocer mejor a los
sbditos y para actuar con eficacia en ellos. Pero a la vez es totalizante, porque
estaba obligada a cumplir las metas del pastor en forma colectiva. Cuando el
preceptor muere, el caos se generaliza, ya que sus leyes sucumben con l y deja
a un pueblo desorientado y victimizado179 hasta que el nuevo pastor llegue; en
otras palabras, se puede afirmar que el rebao existe gracias al pastor que lo
une, sin l, el rebao se disuelve, desaparece180. En consecuencia de ello, se
puede reflexionar que las tcnicas pastorales, al ser totalizantes e individualizantes
posibilitaron la sumisin de las ovejas, porque el pastor es capaz de penetrar
individualmente y generalmente; es decir, sobre cada individuo y sobre cada
rebao. De este modo podemos considerar que en el poder pastoril jams existi
la resistencia, la crtica, pues el pastor representaba todo, las ovejas nada.
Podemos, pues, afirmar sin lugar a equivocarnos que este poder pastoral no es
un poder poltico, jurdico, econmico, ni tnico, sino un poder religioso que conduce
178
Segn nuestro autor, hay una distincin entre el pastor oriental del poltico griego, en el sentido de
ejercer el poder. El primero, gua y conduce al rebao; el segundo, establece leyes. El pastor asegura
la salvacin de cada oveja; el poltico, timonea la nave para conseguir la victoria, la fama. Cfr.
FOUCAULT M. Omnes et Singulatim: Tecnologas del yo, Op. cit., p. 270-272.
179
Desde la psicologa social se habla que cuando una comunidad es protegida celosamente por una o
varias instituciones, con el tiempo va a reclamar como suyo el derecho a ser parsito del Estado.
Esta prctica es observada en las poblaciones en situacin de desplazamiento, donde algunas
instituciones de carcter religioso instauran este supuesto derecho, y la poblacin queda marginada
a esperar los beneficios del gobierno sin ningn esfuerzo.
180
En nuestro tiempo diramos: donde no hay un gobernante el pueblo se dispersa. As, por ejemplo,
sin la figura de Jess (El buen pastor que conoce y se sacrifica por sus ovejas) el Cristianismo no
existira.
74
y dirige a los hombres a lo largo de su vida, desde el nacimiento hasta la muerte,

cuyo nico fin es la salvacin de cada sujeto en particular. Dicho de otro modo,
es un poder que adems de ordenar el rebao, se preocupa de conocer
interiormente a cada individuo para asegurar su salvacin en otro mundo, lo cual
lo distingue de otros poderes. En palabras de Foucault tenemos: Esta forma de
poder se orienta hacia la salvacin (en oposicin al poder poltico). Es oblativa
(en oposicin al principio de soberana); es individualizante (en oposicin al poder
jurdico); es coextensivo y continuo con la vida; se vincula con una produccin
de verdad -la verdad del propio individuo-.181
Existen versiones filosficas que sostienen que el pastoreo religioso no prosper
en la cultura occidental antigua. Una de ellas es la comentada por Platn en su
libro el Poltico*, en el que se resalta dos aspectos: Segn sus planteamientos,
en el principio de los tiempos todos los hombres vivan en armona y felicidad sin
ninguna constitucin poltica por ser la divinidad quien gobernaba sus vidas. Sin
embargo, al transcurrir el tiempo la divinidad renunci a su papel de gobernante
y en consecuencia el mundo entr en caos y desorden. En esos momentos
turbulentos en que los hombres no se soportaban, aparece el poltico para asumir
el papel de dios hacindose cargo del rebao humano182.
Quienes heredaron el poder pastoral, en consideracin de Foucault fueron los
Estados europeos de los siglos XVI y XVII, poca en la cual las sociedades
industrializadas capitalistas implementaron las tcnicas pastorales para cuidar a
los ciudadanos no en un sentido religioso sino laico. Segn la tesis del autor antes
nombrado, las formas de racionalizacin propias del ejercicio del poder en el
Estado moderno no son ms que la apropiacin y transformacin del poder
pastoral. Pero antes de entrar sobre este asunto, vale la pena en estos momentos
181
FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1979. p. 232.
Cfr. PLATN. El Poltico. Barcelona: Gredos, s.f. p. 525-539.
182
Podemos postular que Foucault, siguiendo a Platn, se propone desenmascarar la figura del
pastor: Al igual que el pastor el rey est solo a la cabeza de la ciudad, pero por lo que se refiere
al resto de las cosas son distintas. Quin proporciona a la humanidad su alimento? El rey? No,
el agricultor, el panadero. Quin se ocupa de los hombres cuando estn enfermos? El rey? No,
el mdico. Y quin les gua mediante la msica? El maestro de gimnasio y no el rey. As pues
muchos ciudadanos podran con toda legitimidad, pretender el ttulo de pastores de hombres.
El poltico, como pastor del rebao humano, cuenta con numerosos rivales. Por consiguiente
si queremos descubrir lo que es realmente y fundamentalmente el poltico, debemos separar de
l a todos aquellos que lo rodean en multitud y al hacer esto demostrar en qu medida el
poltico no es un pastor. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: Tecnologas del yo, Op. cit.,
p. 277.
75
William Cern
analizar otra tesis muy distante del poder pastoral, la teora del contrapastoreo183,
en mencin a la cultura griega y romana de la poca antigua.
2. El contrapastoreo griego
A partir del mtodo arqueolgico propuesto por Foucault, se puede indagar cmo
la sociedad en determinada poca logr producir un cierto tipo de saber sujetado
a mecanismos de poder: yo supongo que en toda sociedad la produccin del
discurso est a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto nmero
de procedimientos que tienen por funcin conjurar los poderes y peligros, dominar
el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad184. En
este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder sera
inestable, y el poder sin las formas de saber, quedara vaco.
De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento poltico griego estuvo sujeto
al discurso de la filosofa platnica, que plantea un gobierno racional basado
nicamente en el conocimiento; pues es la razn la que determina el vnculo
entre el gobernante y los gobernados. Segn Platn, todo gobernante debe
aprender a cuidar de s (epimelia heautou), para luego cuidar de otros. Mira,
t que quieres llegar a ser un hombre poltico, que quieres gobernar la ciudad,
que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupas de ti mismo, t sers un mal
gobernante185. En otras palabras, el conocimiento de s es el principio, o la
condicin de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la
ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar
de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades
76
183
Contrapastoreo es el trmino que se utiliza para referirse al poder filosfico griego, en oposicin al
poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebao. En el poder griego la figura central no es el pastor
sino el poltico y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvacin sino el fortalecimiento del
Estado, la unidad de la ciudad pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que
detentan el poder poltico no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo
de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. dicho en pocas palabras, el
problema poltico es entre la relacin de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus
ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos. Ibid., p. 110.
184
FOUCAULT, M. El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquets, 1972. p.11.
185
Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de s ha adquirido un alcance
bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo
que circula entre buen nmero de doctrinas diferentes; ha tomado tambin la forma de una actitud,
de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en
procedimientos, en prcticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se ensean;
ha constituido as una prctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y
comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de
conocimiento y a la elaboracin de un saber. Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la Sexualidad III: La
inquietud de s. Mxico: Siglo XXI, 1997. p. 43.
a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los
ciudadanos atenienses. En tal razn, la epimeleia heautou plantea un privilegio
poltico, social y econmico que slo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar,
en este caso el filsofo por ser el pedagogo quien enseaba a los hombres lo
conveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el
pastor quien gobierna, sino el filsofo quien argumenta y da razones suficientes
para gobernar.
Lo que ahora es preciso sealar es la verdad platnica como dominio tecnolgico
a escala planetaria, porque se vincula el gran mito occidental186 . Y en otro
lugar: entre Hesiodo y Platn se establece cierta separacin. Dicha particin,
histricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Y
aqu por particin de la verdad hay que entender, en primer lugar una escisin,
vinculada al pensamiento platnico, que afectara a la esencia de la verdad:
Separacin histricamente constituida, sin duda alguna. Pues todava en
los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero en lo ms intenso y
valorado de la palabra, el discurso verdadero por el cual se senta respeto
y temor, aquel al que era necesario someterse porque reinaba era el discurso
pronunciado por quien tena el derecho y segn el ritual requerido; era el
discurso que decida la justicia y atribua a cada uno su parte; era el discurso
que, profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino
que contribua a su realizacin, arrastraba consigo la adhesin de los
hombres y se engarzaba as con el destino. Ahora bien, de ah que un siglo
ms tarde la verdad superior no resida ya ms en lo que era el discurso o
en lo que haca, sino que resida en lo que deca: lleg un da en que la
verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciacin,
hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su
realizacin con su referencia. Entre Hesiodo y Platn se establece cierta
separacin, disociando el discurso verdadero y el discurso falso,
separacin nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no ser el
186
El gran mito de occidente se inicia con Platn, defiende que no es posible unir el saber con el poder
porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder Occidente ser dominado por el gran
mito de la verdad, nunca pertenecer al poder poltico, de que el poder poltico es ciego, de que el
verdadero saber es el que se posee cuando se est en contacto con los dioses o cuando recordamos las
cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado.
Con Platn se inicia un gran mito occidental lo que antinmico tiene la relacin entre el poder y el
saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; all donde estn el saber y la ciencia en su pura
verdad jams puede haber poder poltico. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche
comenz a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrs de todo saber o
conocimiento lo que est en juego es la lucha del poder. El poder poltico no est ausente del saber,
por el contrario, est tramado con ste. Cfr. FOUCAULT, M. La verdad y sus formas jurdicas. Mxico:
Gedisa, 1983. p. 59.
77
William Cern
discurso precioso y deseable, pues no ser el discurso ligado al ejercicio

del poder. El Sofista haba sido expulsado187.
En consecuencia, con Platn se lleva a cabo una escisin, en la esencia de la

verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro
deseo de verdad: una escisin que ha marcado la historia de occidente, en su
desarrollo de cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad de dominio. Todo
comenzara a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento188: Al
conocimiento de s, a la referencia de s (reflexividad) en la forma del conocimiento
(frente al cuidado de s y la constitucin de un sujeto tico de verdad), al
conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y a su
consideracin por s mismo y desde s mismo, no medido o valorado desde el
ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia originaria, de
verosimilitud y probabilidad, de decisin, de accin y de toma de posicin), al
conocimiento de las ciencias intemporales (frente a las existencias efmeras,
nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada vez).
Por otra parte, podemos considerar que fue Aristteles quien puso las bases
racionales y sistemticas de la poltica en el intento de explicar la necesidad de
conformar la polis189, no como una mera estructura que est por encima de los
ciudadanos, sino ante todo, como una accin prctica que posibilita la realizacin
de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto Aristteles comenta:
Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y la superioridad
sobre el individuo es que, si no se admitiera resultara que el individuo
entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las
partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su
dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado;
es un bruto o un dios190.
187
FOUCAULT, M. El Orden del discurso, Op. cit., p. 16-17.
188
Cfr. FOUCAULT , M. La hermenutica del Sujeto. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2001.
p. 75-76.
189
Segn el autor de La Poltica, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que
persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociacin del marido
y de la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y
respiran la misma humareda del altar: la familia, la oikia. De la familia sali por engranaje, como una
colonia, la aldea, la kom: los que la habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a una rey, el cual
ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al ms anciano en la familia
primitiva. Ms tarde, por medio de la asociacin de varias aldeas, se forma el Estado completo, la
comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir, subsistiendo por la necesidad de vivir
bien, la polis no existe y no dura si no se basta a s misma. La ciudad es, pues, un hecho natural
exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final. Cfr. CLOCHE,
PAL . La Ciudad Griega. Mxico: Unin tipogrfica Editorial Hispano Americana, 1998. p. 2.
190
ARISTTELES. La Poltica. Bogot: Ediciones Universales, 1999. p. 26.
78
Aristteles da razones y argumentos lgicos por medio de los cuales l cree saber
gobernar: en tal sentido, as como el alma manda al cuerpo, tambin hay seres
destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio
justificar que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien comn
y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de anotar aqu que el
poder poltico como capacidad para gobernar unos a otros ser una cuestin natural
y no religiosa. Mandar a otros para que estos obedezcan ser la tarea de Aristteles
en su argumentacin esclavista.* Hay que recordar que el origen de la esclavitud
fue inicialmente una cuestin natural y luego un asunto de guerra, ya que la
superioridad militar se consider como razn para hacer de los enemigos esclavos.
De esta manera, siguiendo a Aristteles, los dioses y las bestias no necesitaban
argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.
Segn el planteamiento aristotlico, el poder poltico va a estar relacionado con
los intereses particulares de las diferentes constituciones polticas: La monarqua
busca el inters de uno; la aristocracia, el inters de unos pocos; y la democracia,
el inters, de todos. A estas tres formas de gobierno, segn Aristteles, hay
tres desviaciones: La tirana, que lo es del reinado; la oligarqua, que lo es de
la aristocracia; la demagogia, que lo es de la repblica191, Las primeras formas
de gobierno (la monarqua, la aristocracia, la democracia) son puras y correctas
en el sentido que hay un inters general; las otras son impuras o incorrectas,
porque predomina el inters particular. Por tanto, se pueden analizar diferentes
formas de concebir el poder poltico de acuerdo con los intereses. En otros
trminos, para Aristteles no haba una sola forma de gobierno perfecta sino
formas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condiciones
imponan. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucional
pareca la mejor, porque supona una ciudadana virtuosa y comprometida con
el destino de la polis.
La vida poltica ateniense est marcada por tres principios fundamentales: la
parresa, decir la verdad; la isegora, la igualdad en el uso de la palabra y la
isonoma, la igualdad en la participacin del ejercicio del poder. Estos principios
llevaron a argumentar a fin de convencerse entre s y a los otros, de la mejor
forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder
79
*
Aristteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que
abren ms la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en
cuenta que: La esclavitud no es solamente un concepto, sino adems una institucin real, y
Aristteles al teorizarla no la invent, por as decir, sino que le dio una explicacin terica que
postulaba, ni ms ni menos, la existencia de un tipo social. Es as como Aristteles materializa la
poltica, pues no habra necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por s
solos. Cfr. CERRONI, UMBERTO. Introduccin al pensamiento poltico. Mxico: Siglo XX, 1980. p. 13.
191
ARISTTELES. La Poltica, Op. cit., 1998. p. 96.
William Cern
desptico. He aqu el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta

que en la poltica ateniense existan buenos oradores que favorecan la democracia
y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto nos seala:
La democracia est fundada por una politeia, una constitucin, en la que
el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la
ley. Tal constitucin, sin embargo, est condenada a otorgar igual lugar a
todas las formas de parresa, incluso a la peor. A causa de que la parresa
es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de
oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los ciudadanos
a la tirana, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ah que
la parresa pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto as, este
problema parece coherente y familiar, pero para los griegos el
descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parresalibertad de palabra y democracia, inaugur un largo y apasionado debate
a cerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones que pareca
existir entre democracia, logos, libertad y verdad192.
As pues, los oradores que dicen la verdad son los parresiasts, porque revelan
una verdad que amenaza la mayora, pues como afirma Foucault era una situacin
jurdica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados slo porque
proponan algo que era combatir por la mayora, o incluso porque la asamblea
pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia libertad. Y
as la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad193. En
consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores
buenos y honestos que denuncian los males polticos de la ciudad y se dejan
convencer por los oradores ms depravados, sencillamente porque slo dicen lo
que el pueblo desea or:
Veo que vosotros no concedis idntica audiencia a todos los
oradores, sino que a unos les prestis atencin, y de otros, en cambio,
ni soportis la voz. Y no hacis nada sorprendente. Pues ya antes
solas expulsar a todos menos a quien hablaba de acuerdo con
vuestros deseos [...] el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad
de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo.
Tiene un papel crtico y pedaggico que desempear, el cual requiere
que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto
de que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposicin
entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es
80
192
FOUCAULT, M. La parresa y la crisis de las instituciones democrticas. En: Discurso y verdad en la

Antigua Grecia. Barcelona: Paids, 2001. p.111-112.
193
Ibid., p. 45.
fundamental para la crtica que hace Scrates de las instituciones

democrticas de Atenas 194.
Un ejemplo claro de un verdadero parresiasts es el caso de Scrates, quien con su

papel crtico y pedaggico que desempea, intenta transformar la voluntad de los
ciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad, con el
objeto de mejorar las instituciones democrticas de Atenas. Otro ejemplo nos lo
presenta Digenes, quien al aire libre y sentado en su tinaja le ordena a Alejandro
Magno que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Vemos cmo el filsofo
es un retrato puramente de resistencia soberana porque a travs de este juego
parresistico golpea el orgullo de Alejandro. Contrario al parresiasts falso quien slo
dice lo que el pueblo desea or, para recibir alabanzas y aplausos.
As pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e individualizarte
porque no permite ni la crtica, ni la resistencia, su fundamento es la obediencia
ciega al pastor; contrario a este poder, est el poder de la cultura griega, que
permite ejercer la participacin de los ciudadanos en la toma de las decisiones
polticas, su nico fin no es la solucin sino la realizacin de los individuos en la
polis. Digamos con Foucault que: El poder en las ciudades griegas y en el
Imperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de los individuos [...] el
poder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los grupos, sobre los territorios
o sobre categoras de individuos195. Dicho en otras palabras, el poder griego
establece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparicin;
mientras que el poder pastoral, a travs de la vigilancia rene, gua, y conduce al
rebao a la salvacin. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar el
poder poltico con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida de los
individuos196, he aqu el nacimiento del Estado moderno.
3. La racionalidad poltica capitalista

La racionalidad poltica capitalista debemos entenderla como la combinacin de
los elementos trabajados anteriormente, el pastoreo y el contrapastoreo que utiliz
el Estado moderno para la gobernabilidad de los individuos y de la poblacin. En
81
194
Ibid., p. 116.
195
F OUCAULT, M. Filosofa analtica de la poltica. En: tica, Esttica y Hermenutica. Vol. III.
Barcelona: Paids, 1999. p. 125.
196
Mi intencin no se remite simplemente a analizar la gnesis del Estado, ya los clsicos

de la teora poltica trataron de responder. Segn Hobbes, el Estado nace para dar orden
y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada.
William Cern
esta perspectiva, los estudios que Foucault realiz sobre las mquinas de poder
creadas por la burguesa del siglo XIX, dan cuenta cmo los individuos fueron
vigilados y controlados, pero, tambin ordenados y felices, debido a que el Estado
inspirado en la relacin que el pastor establece con su rebao (donde aquel procura
a sus ovejas alimento, cuidados y seguridad) procur el mejor bienestar posible
en cuanto a la salud, educacin, natalidad, vivienda, etc. A este tipo de prcticas
discursivas Foucault la denomin teora de la polica197, en el sentido de que el
Estado adems de mantener el orden pblico, tambin procura gestionar el cuerpo
social fomentando entre los individuos la caridad, la modestia, la lealtad, la
dedicacin, la cooperacin amistosa y la honestidad. Siguiendo al filsofo nacido
en Poitiers tenemos:
As entendida, la polica extiende su dominio mucho ms all de la vigilancia
y el mantenimiento del orden. Tiene que velar por la abundancia de la
poblacin, por las necesidades de la vida y por su preservacin [...] Como se
ve, la polica es toda una gestin del cuerpo social. Este trmino cuerpo no
ha de entenderse de manera simplemente metafrica, pues se trata de una
materialidad compleja y mltiple [...] la polica, como conjunto institucional y
como modalidad de intervencin tiene a su cargo el elemento fsico del cuerpo
social, en cierto modo, la materialidad de esa sociedad civil de la cual en la
misma poca se trataba de concebir su condicin jurdica198.
Por tanto, lo que le permite al Estado acrecentar su poder, ejercer la fuerza en

toda su amplitud y velar por los ciudadanos es la teora de la polica, pues es la
reguladora de la poltica, la moral, la religin, la cultura y la economa. Veamos:
La polica, viene a decir en ltimo trmino, vela por todo lo que afecta al
bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud y los abastos se preocupa
por preservar la vida, al cuidar del comercio, las fbricas, los obreros, los
pobres y el orden pblico, se interesa por las comodidades de la vida; al velar
por el teatro, la literatura, los espectculos; su objeto no es otro que los
placeres de la vida. As pues, en suma, la vida es el objeto de la polica: lo
indispensable, lo til y lo superfluo. La polica es la que permite a los hombres
sobrevivir, vivir y mejorar199.
82
197
La polica es el trmino que cubre todo el campo novedoso en el cual el poder poltico centralizado
puede intervenir. En este aspecto el Estado se presenta con dos propsitos distintos: procurar la
felicidad del hombre y regular la sociedad. En trminos de racionalidad poltica se puede comparar
el Estado de bienestar con el Estado Polica.
198
FOUCAULT, M. Y OTROS. Les Machines a guerir. Citado por KRIEGEL BLANDIN, BARRET. Michel Foucault y
el Estado de polica. Francia: Associatin pour centre le Michel Foucault, 1988. p. 187-188
199
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica, Op. cit., p. 299.
Un ejemplo claro que presenta el profesor Martnez Barrera, en un artculo titulado

La mutua implicacin poder-saber segn Michael Foucault, son las dos funciones
bsicas que desempeo la polica en Holanda, por un lado tiene la funcin moral
y por el otro la funcin productiva. Analicemos:
Michael Foucault se detiene un momento en el proyecto de Turquet de
Mayenne, quien en 1611 elabor un programa para un Estado dotado de
polica y lo present a los Estados generales de Holanda. La polica es
propuesta en el tratado de Turquet como una de las dignidades que
acompaan al rey y su funcin parece haber sido sobre todo una funcin de
tipo moral. Deba inculcar a la poblacin modestia, caridad, fidelidad, asiduidad,
cooperacin amistosa y honestidad. Sin embargo, su esfera de actuacin se
extiende a todas las actividades que los hombres ejercen, cualquiera sea su
puesto en el entramado social [...] A la polica corresponden dos funciones;
una de ellas es la de velar por el esplendor de la ciudad, esto es, ocuparse de
su potencia y su vigor. La segunda es la de favorecer el desarrollo de las
relaciones de trabajo y de comercio entre los hombres, as como la ayuda y la
asistencia mutua [...] Si bien es cierto que la persona de Turquet no es conocida
en el panten de los filsofos polticos, no lo es menos el hecho de que su
utopa en realidad expresaba un estado de cosas ampliamente conocido y
era un ejemplo ms la inmensa literatura que circulaba en la Europa de esa
poca sosteniendo posiciones ms o menos semejantes. De hecho recuerda
Michael Foucault, en Alemania se enseaba la ciencia de la administracin
con el ttulo polizeiwwissenschaft200.
As pues, la polica es la que permite al Estado aumentar su fuerza y su poder en

toda su amplitud, favorecer la supervivencia y una mejor vida de los ciudadanos.
Adems considera la finalidad del arte moderno de gobernar o de la racionalidad
estatal: desarrollar estos elementos constitutivos de la vida de los individuos de
tal modo que su desarrollo refuerce la potencia del Estado201.
Otro elemento de la polica es la poblacin, en cuanto al grupo de individuos que
viven en un rea determinada, aspecto que haba sido olvidado en la mayor parte
de los estudios sobre la poltica moderna, que insisten ms bien en los aspectos
jurdicos de esa nueva institucin. De este modo, los individuos que son tomados
como poblacin son el objeto de atencin en Foucault, en tanto que es aqu donde
200
MARTNEZ BARRERA, JORGE. La Mutua implicacin Poder-saber segn Michel Foucault. En: Sapientia,
s.l. No. LVII (Jul. - 2002); p. 210-211 Es de anotar la importancia que tiene la tesis de Turquet en
la elaboracin y administracin de la vida, porque supone un control permanente en las actividades
econmicos de los individuos y una obediencia al rey a travs de la modestia, la caridad y la fidelidad
201
FOUCAULT, M. Tecnologas del Yo, Op. cit., p. 136.
83
William Cern
nace la biopoltica: el poder impregnado en la poblacin. Al respecto Martnez

Barrera detalla:
El Estado, entonces, es una nueva realidad poltica institucionalizada que
ejerce un poder pastoral sobre los ciudadanos, apoyndose en buena medida
sobre una recategorizacin polticamente relevante de la medicina. Esta
forma novedosa del poder implica tambin la reconsideracin de los
ciudadanos como poblacin, las ciencias de la poblacin, sobre las que
volveremos, constituyen otros de los grandes instrumentos epistemolgicos
del Estado, el cual no solamente obtiene a travs de ellos un conocimiento
poblacional de los ciudadanos, sino que tambin transmite pautas, valores
y criterios de conducta. El Estado ejerce, adems, un poder sobre los mismos
cuerpos, esto es, sobre los aspectos puramente biolgicos de la vida,
reconvirtiendo de alguna manera la frmula platnica el cuerpo prisin del
alma, en otra ms til el alma, prisin del cuerpo, pues el alma ya ha sido
normalizada202.
De este modo, el biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde
su interior, siguindola, interpretndola, absorbindola y rearticulndola. El poder
puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la poblacin slo cuando
se torna una funcin integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con
su acuerdo. Como dijo Foucault: La vida se ha vuelto ahora... un objeto del
poder. La ms alta funcin de este poder es infiltrar cada vez ms la vida, y su
objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se refiere a una situacin
en la cual el objetivo del poder es la produccin y reproduccin de la misma vida.
Foucault al respecto puntualiza: El modo en que, desde el siglo XVIII, la prctica
202
84
MARTNEZ BARRERA, JORGE . La mutua implicacin poder- saber segn Michel Foucault, Op. cit.,
p. 215. Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia favorable a los intereses
biotecnolgicos. Sin embargo, Foucault encontr en sus anlisis que el biopoder no siempre se
despliega de la misma forma, y que en particular se ha presentado y se presenta, por un lado,
como ejercicio de anatomopoltica (lo que en algunos momentos denomin poder disciplinar o
simplemente disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopoltica. La disciplina toma el
cuerpo humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a
las normas. La escuela, el hospital, el ejrcito, la prisin, son instituciones disciplinares en las
que el poder consigue hombres dciles. La biopoltica, en cambio, aparece como estrategia
propia de la necesidad de gobernar una poblacin. Un conjunto de seres vivos, los hombres
viviendo en comn, es objeto de una cuestin gubernamental. Atendiendo a parmetros que
racionalizan los problemas a que se enfrenta esa prctica: salud, higiene, natalidad, longevidad,
razas, etc. No olvidemos entonces que la poblacin es bsicamente vida, en un conjunto de
invididuos. Cabe decir, pues, que el gobierno bsicamente gobierna la vida, la vida humana de
una masa biolgica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr. HERNNDEZ REINEZ, Jess.
El poder sobre la vida. Formas biopolticas de la racionalidad. En: La administracin de la
vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40.
gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenmenos planteados por un

conjunto de seres vivos constituidos en poblacin: problemas relativos a la salud,
la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros203.
Los primeros inicios del biopoder se remiten a la polis griega, al imperio romano
y a las bases del cristianismo, precisamente porque es en esta poca antigua
donde se desarrolla un poder totalizador e individualizante sobre cada uno de los
sujetos. Sin embargo, fue en la poca moderna del siglo XVIII cuando el biopoder
como tecnologa poltica empez a desarrollarse mediante prcticas
gubernamentales tales como: el control de la poblacin, la natalidad, la salud, etc.
Segn Foucault estas prcticas de corte liberal estn dirigidas al individuo porque
su objetivo es producir un ser humano que pudiera ser tratado como cuerpo
dcil y productivo. A este tipo de poder Foucault lo llama poder disciplinario204.
Las universidades, las escuelas, las fbricas, las prisiones, los hospitales talleres
y dems lugares tendrn como fin la docilidad y la utilidad de los individuos y las
poblaciones:
1. La disciplina del ejrcito empieza en el momento en que se ensea
al soldado a colocarse, desplazarse y estar en el lugar en el que hay
que estar. Tambin en las escuelas del siglo XVII los alumnos se
encontraban aglomerados. El maestro llamaba a uno de ellos y durante
algunos minutos le proporcionaba alguna enseanza y luego lo mandaba
de nuevo a su hogar, para llamar a otro y as sucesivamente. La
enseanza colectiva ofrecida simultneamente a todos los alumnos
supona una distribucin espacial de la clase. La disciplina es ante todo
un anlisis del espacio, es la individualizacin por el espacio, la colocacin
de los cuerpos en un espacio individualizado que permita la clasificacin y
203
204
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopoltica. En: Archipilago. s.l. No. 30 ( Ago 1997); p. 30.
Es de anotar aqu que el biopoder es la tcnica disciplinaria vinculada al sistema econmico para
adiestrar y moldear cuerpos tiles y productivos. En cambio, la biopoltica tiene que ver con las
formas de gubernamentalidad que surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la
individualizacin de los cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder
(anotomopoltica) ni la biopoltica estn desligadas, pues las dos tecnologas hacen parte de un
conjunto de tecnologas del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII y el XIX en el nivel de las
formas de poder.
La disciplina es una tcnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada,
sino ms bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya haba existido a lo largo de la historia,
por ejemplo, en la edad media, e incluso en la antigedad. Al respecto, los monasterios constituyeron
un ejemplo de lugar de dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las
grandes compaas esclavistas existentes en las colonias espaolas, inglesas, francesas, holandesas,
etc., eran tambin modelos de mecanismos disciplinarios. Podramos remontarnos a la legin
romana y en ella tambin encontraramos un ejemplo de disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Esttica, tica
y hermenutica, Op. cit., p. 103.
85
William Cern
las combinaciones. 2. La disciplina no ejerce su control sobre el resultado

de una accin sino sobre su desarrollo. En los talleres de tipo corporativo
del siglo XVII, lo que se exiga al obrero o al maestro era la fabricacin
de un producto con determinadas cualidades. La manera de fabricarlo
dependa de lo que se transmita de una generacin a otra. El control
no afectaba al modo de produccin, de la misma manera se enseaba
al soldado a combatir, a ser ms fuerte que el adversario, en la lucha
individual o en el campo de batalla. A partir del siglo XVIII se desarrolla
un arte del cuerpo humano. Se empieza a observar los movimientos
que se hace, cules son los ms eficaces, los ms rpidos y los mejor
ajustados. 3. La disciplina es una tcnica de poder que encierra una
vigilancia constante y perpetua de los individuos. No basta con
observarlos de vez en cuando o con ver si lo que hacen se ajusta a las
reglas. Es preciso vigilarlos sin cesar para que se realice la actividad y
someterlos a una pirmide permanente de vigilancia. As aparece en
el ejrcito una serie de grados que van, sin interrupcin, desde el general
en jefe hasta el soldado raso, as como sistemas de inspeccin, revistas,
paradas, desfiles, etc., que permiten observar de manera permanente
a cada individuo. 4. La disciplina supone un registro continuo:
anotaciones sobre el individuo, relacin de los acontecimientos, elemento
disciplinario, comunicacin de las informaciones a las escalas
superiores, de modo que a la cspide de la pirmide no se escape
ningn detalle205 .
Estas tecnologas disciplinarias y los cuerpos dciles estn relacionados con el
surgimiento del capitalismo, precisamente porque fueron stos los que propagaron
el crecimiento de los modelos de produccin. En Francia, por ejemplo, la
tecnologa disciplinaria procedi histrica y lgicamente el surgimiento del
capitalismo. Ahora bien, estas tecnologas disciplinarias no suponen suprimir la
justicia, la soberana y la ley, sino al contrario, ayudar a fortalecerlas. El autor de
vigilar y castigar comenta: Las disciplinas reales y corporales han constituido
el subsuelo de las libertades formales y jurdicas. El contrato poda ser imaginado
como fundamento ideal del derecho y del poder poltico; el panoptismo constitua
el procedimiento tcnico universalmente difundido de la coercin206.
86
Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace un arte del cuerpo humano,
que no persigue slo el acrecentamiento de las habilidades, ni tampoco el
205
FOUCAULT, MICHEL. La incorporacin del hospital en la Tecnologa moderna. En: Esttica, tica y
Hermenutica, Op. cit., p. 104-105.
206
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin. Madrid: Siglo XXI, 1999. p. 225.
fortalecimiento de la obediencia, sino la formacin de un mecanismo por el cual

el cuerpo se vuelve ms obediente y ms til. El cuerpo humano entra en una
maquinaria de poder que lo desarticula y lo recompone. El fin es lograr el control
y la eficiencia de operacin en cada una de las partes y del todo. No se trata de
obtener cuerpos que hagan lo que se desea, sino que funcionan como se quiere,
con las tcnicas y la eficacia que se pretende de ellos. El objetivo es crear un
cuerpo dcil que pueda ser sometido, que pueda ser utilizado y que pueda ser,
sobre todo, transformado y perfeccionado. As, las disciplinas son, al mismo tiempo,
una anatoma poltica del cuerpo y una mecnica del poder.207
Las disciplinas son tcnicas que tienen como punto de aplicacin el cuerpo y
cuyo objetivo es la produccin de cierto tipo de subjetividad a travs del modelado
de los cuerpos dciles y tiles y mediante un detallado y riguroso aprovechamiento
poltico del organismo y de sus fuerzas.
Los procedimientos disciplinarios se apoyan en unos modos singulares de
reparticin de los cuerpos en el espacio que implican una cuadriculacin y
jerarquizacin de ste. En la tecnologa disciplinaria, el espacio debe estar dividido
en unidades regulares en el que a cada cuerpo le corresponde su lugar y a cada
lugar un cuerpo, reduciendo al mximo los efectos de reparticiones indecisas y
de circulaciones difusas.
Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dnde y cmo
encontrar a los individuos, instaurar comunicaciones tiles, interrumpir las
que no lo son, se trata de poder vigilar a cada instante la conducta de cada
uno, apreciarlo, sancionarlo, medir las cualidades, los mritos. Procedimientos
pues, para conocer, para dominar y para utilizar. La disciplina organiza un
espacio analtico208.
Para que la operacin sea plenamente eficiente, los cuerpos deben estar
emplazados segn ubicaciones funcionales en las que hay una articulacin del
espacio individual con los procesos que se llevan a cabo. Se trata en ltima
instancia de crear un espacio til en el que no puede haber ni desperdicio, ni
mrgenes intiles y como nada puede escapar a la productividad, por eso hay
una necesidad constante de vigilar. As, el rango ser lo que define la unidad del
espacio disciplinario, pues es un espacio definido segn la clasificacin, en la que
se individualiza el cuerpo por una localizacin que los distribuye y los hace circular
207
Ibid., p. 162-163.
208
Ibid., p. 168.
87
William Cern
en una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fcilmente ubicados
y por lo tanto vigilados.
Las tcnicas de poder disciplinario implican igualmente una codificacin precisa
del empleo del tiempo porque no debe haber espacio para el ocio, sino al contrario
para trabajar y producir. Por esta razn se implementan horarios cuyo objetivo
es regular las actividades y cuadricular el tiempo para asegurar la utilidad y la
buena calidad de ste. El cuerpo empieza a ser ajustado a los imperativos
temporales, es decir, el tiempo penetra en el cuerpo, en una suerte de esquema
anatomocronolgico del comportamiento que le asigna a cada movimiento una
amplitud, una duracin y un orden que est prescrito de antemano.
Vemos cmo poco a poco se busca una estandarizacin del modo de funcionar y
de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar codificado, incluso la
relacin que se establece entre el cuerpo y los gestos, pues entre mejor uso se
haga del cuerpo y mientras la relacin entre el cuerpo y el gesto sea ms efectiva,
habr un mejor uso del tiempo. De igual manera, debe haber una articulacin
precisa entre el cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones
que el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso
engranaje entre uno y otro209.
88
As, las tcnicas disciplinarias se presentan como una forma til y econmica de
ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en los siglos XVII y XVIII, es
en esta poca cuando se componen y se expanden en todo el cuerpo social,
atravesando los medios institucionales ms diversos, desde el taller y la fbrica,
hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce
toda una tcnica de vigilancia, de control, de identificacin de los individuos, un
cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia en todas estas
instituciones. Se empez a constituir una tecnologa de poder sobre el cuerpo cuya
ltima figura sera la prisin. Sin embargo, stas no pueden ser comprendidas sin
ms como formas de reprimir el cuerpo de los individuos, sino que se trata ms
bien de un conjunto de procedimientos que estn destinados a multiplicar las fuerzas
corporales y obtener de ellas el mximo rendimiento210. Se trata ahora no slo de
controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad y eficacia. As, tanto
el obrero como el paciente o el alumno podan ser observados con precisin y
compararlos con los otros. Esto permita el ordenamiento de toda la multiplicidad.
209
Cfr. VALVERDE, JOAO BATISTA. Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar en Foucault. En:
Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27 (1997); p. 147-149.
210
Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicacin, no como un
poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones, como tecnologas que producen e
insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
La disciplina acta entonces de una manera diferenciada y precisa sobre los

cuerpos analizando y diferenciando hasta llegar a las singularidades necesarias.
La disciplina fabrica individuos; es la tcnica especfica de un poder que se
apodera de los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de su
ejercicio211.
Igualmente el dominio disciplinario instituy un modo especfico de castigar cuyo
criterio es el juicio normalizador. Foucault lo caracteriza como un tipo de
micropenalidad que le permite recuperar al poder reas de la vida cuya relativa
indiferencia las hara escapar de los grandes sistemas de castigo.
En el taller, en la escuela, en el ejrcito reina toda una micropenalidad del
tiempo (atrasos, ausencias, interrupcin de tareas), de la actividad (falta de
atencin, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesa,
desobediencia), de los discursos (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes
incorrectas, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de
recato, indecencia). Al mismo tiempo son utilizados a ttulo de castigo, toda
una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo fsico leve, a
las privaciones menores y hasta las pequeas humillaciones. Se trata a la
vez de volver penalizables las fracciones ms tenues de la conducta, y de
dar una funcin punitiva a los elementos en apariencia indiferente del aparato
disciplinario: en el lmite que todo pueda servir para castigar la menor cosa;
que cada sujeto se encuentra prendido en una universalidad castigablecastigante212.
Gracias a la especificacin de los ms mnimos elementos de la conducta

cotidiana, casi todo se vuelve potencialmente punible. Todo el comportamiento
est enmarcado entre dos valores opuestos: el bien y el mal. En lugar de la
divisin simple que estableca lo prohibido, nos encontramos ahora frente a una
distribucin entre un polo negativo y un polo positivo en el que se inserta toda la
conducta. A partir de ahora se puede identificar una serie de pasos precisos y
graduales, en los que se estableca una cuantificacin y una economa cifrada:
entra en juego una contabilidad penal que permite obtener el resumen punitivo de
cada individuo. As, se estableca un expediente objetivo sobre cada individuo, para
establecer una jerarqua objetiva en la que eran clasificados en sujetos buenos o
malos. Los individuos son distribuidos no ya en razn de sus actos, sino segn su
individualidad, su naturaleza, sus virtualidades, su nivel e incluso su valor. Se trata
de juzgar a los individuos en su verdad, poniendo a funcionar una penalidad que se
integra con el conocimiento de estos.
211
FOUCAULT, MICHEL. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 200.
212
Ibid., p. 210.
89
William Cern
Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello la norma se
distingue del concepto jurdico de ley. Mientras que la ley refiere las conductas
individuales a un corpus de cdigos y textos, que se propone diferenciar entre lo
permitido y lo prohibido, la norma refiere los actos y las conductas de los individuos
a un dominio que es, a la vez, un campo de diferenciacin y de regla a seguir.
Mientras la ley divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe
alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un sistema
binario de gratificacin y sancin en el que castigar es corregir.
As, a travs de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde el siglo
XVIII se uni a otros poderes que ya existan, obligndolos a establecer nuevas
delimitaciones.
Lo Normal se establece como principio de coercin en la enseanza con la
instauracin de una educacin estandarizada y el establecimiento de escuelas
normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo mdico y un
marco hospitalario de la nacin susceptibles de hacer funcionar las normas
generales de salud; se establece en la regularizacin de los procedimientos y
de los productos industriales213.
Sin embargo, el efecto del juicio normalizador es complejo, pues si en un principio

parte de una premisa inicial de igualdad entre los individuos que conduce a una
homogeneidad de la cual saca la norma de conformidad, a su vez, establece una
diferenciacin e individualizacin cada vez ms minuciosa que separa y clasifica
objetivamente a los individuos.
En el despliegue de esta funcin individualizadora, se localiza un procedimiento
disciplinario que rene la vigilancia y el juicio normalizador en una tcnica de
poder que a la vez es una forma de obtener saber: el examen214. ste es una
mirada que normaliza y una vigilancia que permite clasificar, calificar y castigar,
estableciendo sobre los individuos una visibilidad por medio de la cual se los
diferencia y se los sanciona. Es por esta razn que en todos los dispositivos de
disciplina el examen est altamente ritualizado. En l se conjugan la ceremonia
del poder y el establecimiento de la verdad.
90
En este sentido saber y poder se refuerzan mutuamente en el nivel de lo que

hace posible el conocimiento a partir de las tcnicas, de los procedimientos y
213
Ibd., p. 216.
214
Cfr. MORO ABADIA, OSCAR. Michel Foucault: De la episteme al dispositif. En: Revista de Filosofa
de la Universidad de Costa Rica. San Jos, Vol. 41, No. 104 (Jul.-Dic. 2003); p. 31-32.
de las prcticas (como por ejemplo, en el examen) y no simplemente en el nivel

de la conciencia o las representaciones215.
Un ejemplo de ello, trado a cuenta por Foucault, es el papel desempeado por el

examen en la constitucin de la medicina clnica a partir del siglo XVIII. A diferencia
de la inspeccin de pocas anteriores, que era discontinua y rpida, con el examen
regular el enfermo se pone en una situacin de examinacin continua. Por un lado
el mdico ingresa al espacio del hospital del que hasta el momento haba sido
externo, y aparece la figura del enfermero. El hospital, que haba sido hasta entonces
un lugar de asistencia se convertir en un lugar de formacin y de conocimiento, de
entrelazamiento de las relaciones de poder con la constitucin del saber.
De la misma manera la escuela se convertir en el aparato del examen
ininterrumpido que se superpondr a toda la operacin de enseanza. El examen
le permite al profesor, mientras que transmite su saber, establecer sobre sus
alumnos un dominio de conocimiento: la escuela garantiza la transmisin del
conocimiento del maestro al alumno y al mismo tiempo obtiene mediante el
examen un saber reservado al maestro.
La importancia del examen en el hospital o en otras instituciones se bas en
una inversin de la economa de la visibilidad en el ejercicio del poder. En las
formas tradicionales del poder, ste se mostraba, se haca visible, se expona
abiertamente dando lugar a un espectculo en el que los sujetos sobre los que
se ejerca permanecan en la sombra. El poder disciplinario invierte estas
relaciones, y ahora es el poder el que busca la invisibilidad y los objetos de
poder se vuelven ms visibles, son los sujetos los que sern vistos. Este hecho
de la vigilancia y la visibilidad constante de los gobernados es lo que constituye
la clave de la tecnologa disciplinaria.
El examen le impone su norma a los sujetos, captndolos en un mecanismo de
objetivacin: los sujetos son all objetos de la observacin del poder que se
manifiesta por una sola mirada. Es gracias a esta inversin de la visibilidad en el
funcionamiento de las disciplinas que se asegura el ejercicio del poder.
Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un campo documental
por medio de tcnicas de anotacin, registros, constitucin de expedientes,
formacin de archivos. La individualidad va a estar ahora fijada de manera objetiva
al campo de la escritura, insertndolos en un arsenal de documentos que los
captan y los fijan. Un vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un
215
C ASTRO , EDUARDO . El Vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabtico por sus temas,
conceptos y autores. s.l, 1990. p. 125.
91
William Cern
componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirn a
las autoridades fijar una red de codificacin objetiva.
Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaa, el examen abre
dos posibilidades que son correlativas: la constitucin del individuo como
objeto descriptible, analizable, no para reducirlo en rasgos especficos
como lo hacen los naturalistas en relacin con los seres vivientes; sino
para mantenerlo en sus rasgos singulares, en su evolucin particular, en
sus aptitudes o capacidades propias, bajo la mirada de un saber permanente;
y por otra parte la constitucin de un sistema comparativo que permite la
medida de sistemas globales, la descripcin de grupos, la caracterizacin
de hechos colectivos, la estimacin de las desviaciones de los individuos
los unos en relacin con los otros, su reparticin en una poblacin216.
Por medio de la recopilacin de expedientes, el examen transforma a cada

individuo en un caso susceptible de ser conocido. El cambio fundamental que se
ha producido est ligado al hecho de que ahora, esas minucias de la vida cotidiana
y de la biografa individual que haban escapado a la red del sistema legal formal,
son incluidos en el examen, haciendo de esta descripcin un medio de control y
un mtodo de dominacin. Ya no se trata de un monumento para una futura
memoria, sino de establecer documentos para una eventual utilizacin.
Ahora se invierte lo que antes haba sido un procedimiento para formar y elaborar
hroes, y se registran las actividades y pensamientos ms mundanos. As, el
nio, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho ms
detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biogrficos.
El expediente remplaza entonces a la epopeya.
El examen funciona como un procedimiento de objetivacin y de sujecin:
constituyen al individuo como efecto y objeto de poder, como efecto y objeto de
saber. As, situado en el centro de los procedimientos disciplinarios, es una forma
de saber-poder cuyo despliegue hace posible la aparicin del individuo como
objeto descriptible, convertido en caso a travs del registro documental y de la
descripcin de la especificidad.
92
En consecuencia, estas tecnologas disciplinarias presentes en los cuarteles,

talleres, prisiones y dems instituciones son mquinas que permiten ceir a los
individuos: permiten saber lo que son, lo que hacen y el lugar en el que podran
ubicarse en relacin con los otros cuerpos en un espacio jerarquizado. De ah
que el individuo slo interesa cuando puede contribuir al fortalecimiento del Estado.
216
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 223.
Las vidas, muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegras de los individuos
slo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas pueden tener
una utilidad poltica. A veces, la utilidad desde el punto de vista del Estado era vivir,
trabajar y producir; otras veces deba de morir para acrecentar la fuerza del Estado.
El surgimiento del individuo moderno como objeto de preocupacin poltica y cientfica
para la vida social, constituye ahora la preocupacin ms importante de Michel
Foucault.
Cmo llegu al cuerpo justamente tratando de volver a trazar la historia de
las ciencias humanas a partir de las relaciones de poder? Cmo el hombre se
convirti en las sociedades occidentales en objeto de inquietud -pregunta
tradicional- pero tambin en objeto de ciencias que quisieron presentarse
como ciencias especficamente destinadas a saber lo que era el hombre, en
qu consista, cmo su comportamiento era previsible? Entonces, de qu
lado buscar esto? Fue entonces cuando intervino el problema del espacio y
me pareci ser una clave. (...) Siempre hay que hacer ms, siempre ms en un
tiempo cada vez ms rpido. La aceleracin de la productividad del cuerpo,
que, creo yo, es la condicin histrica para que se desarrollaran las ciencias
humanas, la sociologa, la psicologa. De ah, toda una tecnologa del cuerpo,
de la cual la psiquiatra es finalmente uno de los aspectos de la medicina
moderna217.
Ahora bien, quien se encarg de la administracin de la vida fue la teora de la

polica, porque se encarg de trabajar a los individuos no como sujetos jurdicos
sino como seres humanos que trabajan, comercian y viven. En otras palabras,
gracias al surgimiento de las tecnologas disciplinarias tecnologa poltica del
cuerpo o tambin llamada anatomopoltica, se es capaz de producir un ser
humano que pudiese ser tratado como cuerpo dcil y productivo. Las necesidades
humanas ya no se conceban como fines en s mismos o como temas del discurso
filosfico sino como prcticas para acrecentar el poder del Estado.
En esta misma direccin, Rabinow y Dreyfus afirman que en Surveiller et punir
Foucault presenta la genealoga del individuo moderno como un cuerpo mudo y
217
Comment y suis-je arriv justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines
partir des relations de pouvoir ? comment l homme est il devenu dans les socits occidentales objet
d inquitude, de souci- question traditionnelle, mais aussi objet de sciences qui voulu se prsenter
comme des sciences spcifiquement destines savoir ce qu tait lhomme, en quoi il consistait,
comment son comportement tat prvisible. Alors de quel cot chercher cela? C est l ou ce problme
de lespace est intervenu et ma sembl tre une clef [] Il faut toujours en faire plus, toujours plus
dans un temps de plus en plus rapide. L acclration de la productivit du corps, a t, je crois, la
condition historique pour que se dveloppent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. O
ou, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l un des aspects dans la
mdecine moderne. FOUCAULT, M. La scne de la philosophie (1978). En: Dits et Ecrits. Tome II.
Paris : Gallimard, 2001. p. 586, 587 (traducin al espaol del autor).
93
William Cern
dcil, mostrando la interaccin entre la tecnologa disciplinaria y una ciencia

social normativa218. El anlisis est centrado en la pregunta por la forma como
se constituye y funciona un saber del cuerpo que no es slo un conocimiento del
funcionamiento, sino que se ocupa del clculo, de la organizacin y del manejo
de sus fuerzas. Ya no se trata de vencer al cuerpo como en el suplicio sino de
manejarlo, y es justamente ese saber y ese manejo lo que constituye la tecnologa
poltica del cuerpo.
A travs de la figura de la prisin, Foucault pondr en relieve los cambios que se
han tenido en Occidente desde el siglo XVII con respecto a la disciplina, es decir
con respecto a las tecnologas polticas del cuerpo (o anatomopoltica). Para
mostrar esta historia, en las relaciones de poder y de saber, se describen las
diversas tcnicas de castigo: el suplicio (como instrumento del soberano), el castigo
(de los reformadores humanistas) y la prisin y la vigilancia normalizadora que
encarnan la tecnologa moderna del poder disciplinario.
Otra forma de analizar la racionalidad poltica del Estado Moderno es a partir del
gobierno prctico y racional. A lo que Foucault llam razn de Estado. Si realizamos
un recorrido histrico sobre esta teora se pueden apreciar cuatro consideraciones:
La primera apunta a la pregunta qu significa gobernar y ser gobernados? o
mejor, la relacin entre gobernante y gobernados. Foucault la expresa bajo el trmino
de Gubernamentalidad, entendiendo con ello tres elementos bsicos que los
resume en el anlisis de las tcnicas de poder que posibilitan la efectividad del
gobierno econmico.
1) El conjunto de instituciones, procedimientos, anlisis y reflexiones,
clculos y tcticas que han permitido ejercer esta forma especfica y muy
compleja de poder que tiene por blanco la poblacin, por forma principal de
saber la economa poltica, y por instrumentos tcnicos esenciales los
dispositivos de seguridad. 2) La tendencia que en occidente no ha dejado
de conducir desde hace mucho tiempo hacia la preeminencia de este tipo de
poder, que se puede llamar gobierno sobre todos los otros: Soberana,
disciplina, etc., y que ha implicado, por una parte, el desarrollo de toda una
serie de aparatos especficos de gobierno, y por otra, el desarrollo de un
conjunto de saberes. 3) El proceso, o mejor, el resultado del proceso a
travs del cual el estado de justicia del medioevo, convertido en el estado
administrativo en los siglos XV y XVI, se encuentra poco a poco
gubernamentalizado219.
94
218
DREYFUS, HUBERT Y RABINOW, PAL. Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica.
Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988. p.163.
219
Cfr. FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 25.
La segunda tiene que ver con el Estado mismo y no con las leyes fundamentalistas.
La razn de Estado no es un arte de gobernar que sigue las leyes divinas,
naturales o humanas. Este gobierno no tiene por qu respetar el orden general
del mundo. Se trata de un gobierno en correspondencia con el poder del Estado.
Es un gobierno cuyo objetivo consiste en incrementar este poder en un marco
extensivo y competivo220. De este modo, el Estado se separa del poder
eclesistico y se consolida como un poder laico.
La tercera apunta no a reforzar el poder del prncipe sino al Estado. Recordemos
que fue Maquiavelo quien separ la moral de la poltica en el sentido de buscar
los intereses de los prncipes, soberanos, reyes y monarcas, y no del bien comn.
Los intereses aquietan a todo el mundo y en la deliberacin de los prncipes
los intereses deben imponerse a cualquier otra consideracin. Por eso mismo,
los gobernantes no deben de fiarse de la amistad, las leyes, ni de ningn otro
vnculo que tengan los que traten con ellos, a menos que ese vnculo posea un
fundamente en el inters221. Es as que el objetivo del ejercicio del poder ser
mantener, reforzar y proteger el principado entendido no como el conjunto
constituido por los sbditos sino en tanto que relacin del prncipe con aquello
que posee, con el territorio que ha heredado o adquirido con sus sbditos. Ello
implicaba en primer lugar manipular la relacin de fuerza que permita al prncipe
hacer de tal modo que su principado, en tanto que relacin con los sbditos y
con el territorio, puedan ser protegidos. En segundo lugar, de individualizar los
peligros (de dnde vienen, en qu consisten, cul es su intensidad, cul es el
mayor y cul es ms dbil). Palabras ms, son dos las cualidades que debe
tener el prncipe: la astucia del zorro para esquivar las trampas y la fiereza del
len para proteger y dar seguridad a sus sbditos.
En cuarto lugar, la razn de Estado termina superando al prncipe de Maquiavelo.
En el siglo XVI y XVII es donde surgen las racionalidades polticas, entendidas
stas como prcticas discursivas, disciplinas, tecnologas, tcticas y clculos que
hicieron posible el gobierno econmico. En otras palabras, se transita de un Estado
represivo, con un poder nico, absoluto, ascendente, a un Estado administrativo,
con un poder positivo, productivo, que integra inters entre gobernantes y
gobernados. Foucault trae, por ejemplo, el caso de los leprosos y los apestados
para sostener el desplazamiento del poder:
220
FOUCAULT., M. Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica, Op. cit., p. 293-294.
221
MAQUIAVELO. El prncipe. Citado por Del GUILA, Rafael. La senda del mal: Poltica y Razn de
Estado. Madrid: Taurus, 2000. p. 112.
95
William Cern
En el fondo, el reemplazo del modelo de la lepra por el modelo de la

peste corresponde a un proceso histrico muy importante que, en una
palabra, yo llamara la invencin de las tecnologas positivas de poder.
La reaccin a la lepra es una reaccin negativa; una reaccin de rechazo,
exclusin, etc. La reaccin a la peste es una reaccin positiva; una
reaccin de inclusin, observacin, formacin de saber, multiplicacin
de los efectos de poder a partir de la acumulacin de la observacin y el
saber. Pasamos de una tecnologa del poder que expulsa, excluye, prohbe,
margina y reprime, a un poder que es por fin un poder positivo, un poder
que fabrica, que observa, un poder que sabe y se multiplica a partir de
sus propios efectos222.
De este modo, segn Foucault, el nacimiento del gobierno econmico se presenta
cuando la burguesa incorpor ciertas tcnicas disciplinarias para hacer producir el
capital; se crearon las crceles para aislar a todos aquellos delincuentes que atentaron
contra el sistema, manicomios para aislar a los locos, fbricas para formar obreros
productivos, ciudades para formar ciudadanos pacficos, hospitales para encerrar
las lacras de la miseria, escuelas para civilizar la infancia; creando una sociedad
sana, ordenada y moral; todo esto fue posible gracias a los mecanismos de gobierno
de poder-saber, en tanto que el primero moviliza fuerzas y el segundo formaliza las
materias discursivas. En otras palabras, la racionalidad capitalista fue posible gracias
a que el humanismo en unin con el Estado logr producir diferentes modos de
subjetividades.
96
Una vez que la economa se introdujo en la poltica, el fisicrata Quesnay es

quien se ocupa de buscar un mtodo econmico (tablero econmico) que genere
riquezas, prosperidad, libertad, y una excelente gobernabilidad: Gobernar un
Estado significar, por tanto, poner en prctica la economa, una economa a
nivel de todo el Estado, es decir, ejercitar entre los entrecruzamientos de los
habitantes, de la riqueza y del comportamiento de todos y cada uno, una forma
de vigilancia, de control tan atento como el que ejerce el padre de familia sobre
su casa y sus bienes223. Se ve entonces que gobernar es el arte de ejercer el
poder en la forma y segn el modelo de la economa, que es la esencia misma del
gobierno. Fue as, como el Estado se convierte en la herramienta para incrementar
la riqueza, sta se produce para mantener y potenciar el fin estatal: la abundancia
de hombres y medios.
Es as que la razn de Estado surgida en el seno del capitalismo liberal reinar en
el Estado moderno. Los diferentes saberes (ciencias humanas) y las mquinas
222
FOUCAULT, M. Los Anormales. Argentina: Fondo de cultura econmica, 2001. p. 55.
223
FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 14.
(cuarteles, escuelas, prisiones, hospitales y dems instituciones) sern las

tecnologas de la burguesa para gobernar los individuos y las poblaciones desde
un sentido positivo. Lo que no pas con el estalinismo y el fascismo, formas
negativas de ejercer el poder, que en lugar de conservar y potenciar la vida
terminaron destruyndola; tal fue el caso de los dictadores: Benito Mussolini en
Italia, Adolf Hitler en Alamania, Stalin en la antigua Unin Sovitica, Augusto
Pinochet en Chile. Si seguimos a Foucault sobre este asunto tenemos: En ltima
instancia, el siglo XX ha conocido dos grandes enfermedades de poder [...] El
fascismo y el estalinismo no han hecho sino prolongar una serie de mecanismos
que ya existan en los sistemas sociales y polticos de Occidente224.
Este recorrido genealgico sobre el poder nos llev a postular que Foucault realiza
una manera original e indita de analizar el Estado moderno, que supone en primera
instancia un alejamiento del contractualismo poltico y del marco jurdico, para analizar
desde las tcnicas pastorales, las disciplinas y los controles el nacimiento del Estado
moderno.
Algunas conclusiones
No se pretende resumir lo que se ha dicho hasta el momento, la influencia de la
religin en el nacimiento del Estado moderno, simplemente se analizarn otras
preguntas para ver otras miradas sobre del Estado. En primer lugar, en que
poca aparece el Estado? Desde la filosofa poltica el Estado es producto de la
modernidad, de la reflexin filosfica de los pensadores clsicos, recordemos
que para Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; segn Locke, para
defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada. Desde los tericos de la sociologa, tal como lo presenta Charles Tilly, el
Estado moderno es una construccin bsicamente occidental225.
En segundo lugar Cul es el papel de la religin en el mundo contemporneo?
Desde la filosofa poltica, la relacin entre poltica y religin es clave y punto
central para entender los problemas geopolticos de los Estados contemporneos;
desde el 11 de septiembre de 2001 el proyecto ilustrado, construido desde razn
universalista para mantener la libertad, la seguridad, el progreso y la paz entre
los Estados se ha desmoronado por el islamismo fundamentalista. En este sentido
se puede afirmar que no hemos llegado a la mayora de edad kantiana, a la
ilustracin, sino que siempre hemos sido gobernados por teocracias.
224
FOUCAULT, M. Filosofa analtica de la poltica. En: tica Esttica y Hermenutica, Op. cit., p. 112.
225
TYLLY, CHARLES. Coercin, capital y Estados europeos. 990-1990. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
97
William Cern
Otra pregunta para reflexionar en nuestro tiempo es Cul es el papel de la

filosofa con respecto al poder poltico? La filosofa debe mirar con afn lo que
sucede en el mundo, asumir los problemas reales con motivo de reflexin y
sistematizacin y no temer caminar por las diversas formas de explicar la realidad.
Pero, tambin debe tomar distancia de lo que sucede en el mundo, puesto que su
tarea no es slo legitimar ciertos poderes establecidos, sino al contrario, vigilar
los abusos de poder para que los individuos en su libertad tomen resistencia, visto
as, su rol es el desplazamiento y la transformacin de los marcos de pensamiento,
para abrirse a otras maneras de pensar, ser y hacer. Escuchemos a Fucault:
98
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el
contrario, decirnos que, a pesar de todo, la filosofa no tiene nada que ver con el
poder, que la profunda y esencial vocacin de la filosofa tiene que ver con la
verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofa no se puede comprometer
a aventurarse en estos dominios empricos, como son la cuestin de la poltica y
del poder, si se ha traicionado tan fcilmente es porque ella misma se ha traicionado
[...]. Todava es posible pensar que la filosofa puede asumir el papel de
contrapoder, a condicin de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente
al poder, la ley especfica de la filosofa; a condicin de que la filosofa deje de
pensarse como profeca, a condicin de que deje de pensarse como pedagoga o
como legisladora, y de que se d como tarea analizar, elucidar, hacer visible y,
por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las
estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tcticas
utilizadas, los ncleos de resistencia; a condicin, en resumen, de que la filosofa
deje de plantearse la cuestin del poder en trminos de bien o mal, y se plantee
en trminos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es bueno o
malo, legtimo o ilegtimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente
de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurdica
que hasta ahora le concerna y de plantear la cuestin ingenua, que no ha sido
planteada habitualmente aunque algunas personas la han planteado desde hace
tiempo: en qu consisten, en el fondo, las relaciones de poder? Mientras que la
tarea de la ciencia es la de hacer conocer lo que no vemos, la de la filosofa
consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en igual medida, podramos
imaginar una filosofa que tuviera como tarea analizar lo que ocurre cotidianamente
en las relaciones de poder; una filosofa que intentar mostrar en qu consiste,
cules son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafos, sus objetivos. Una
filosofa que tratar, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino ms
bien sobre las relaciones de poder; una filosofa que abordar todas las relaciones
que atraviesan el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que
atraviesan y sustentan el pensamiento. Podramos imaginar una especie de
filosofa analtico-poltica226.
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226
FOUCAULT, M. La filosofa analtica de la poltica. tica Esttica y Hermenutica, Op. cit. pp. 116118. Pues bien, la filosofa poltica no tiene que ver con el problema lingstico, ni tampoco con la
moral, el asunto es la vida misma y su existencia; su funcin no es la de profetizar, legislar, ni ser la
pedagoga, contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los
ncleos fijos y descentralizados de resistencia.
99
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102
LA FENOMENOLOGA DE LA DONACIN
COMO FILOSOFA PRIMERA:
JEAN LUC MARION
Carlos Arboleda Mora 227
no de los pensadores actuales que sin miedo se ha atrevido a plantear la

crisis de la metafsica y una filosofa primera postmetafsica,
fenomenolgica y con raigambres cristianas es Jean Luc Marion. Sus
obras someten tanto la fenomenologa como la filosofa cristiana a repensamientos
radicales tratando de entender la fenomenologa como ejercicio de interrogacin
y la filosofa cristiana como una recuperacin de lo ms originario del cristianismo.
Se trata de una radicalizacin de la fenomenologa sobre las bases de Husserl y
Heidegger, y de una recuperacin del protocristianismo a partir de la contraexperiencia del fenmeno saturado. As lo expresa en Lo visible y lo revelado:
Si hay una filosofa cuyo mtodo es incondicionalmente abierto y cuyo

pensamiento es sin presupuestos es la fenomenologa que se ha conquistado
contra la metafsica el derecho de ir a las cosas mismas, lo que se podra comentar
227
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magster en ciencias sociales de la

Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofa de la UPB de Medelln Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religin y Cultura. Direccin del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
103
con la expresin prohibido prohibir. El nico criterio que la fenomenologa posee

viene de los hechos, de los fenmenos que el anlisis despliega, de aquello que
ella vuelve visible. Aquello que se muestra, se justifica por su mismo mostrarse
El retorno de la metaphysica specialis en la fenomenologa no lo hacemos
para restituir a la metafsica su papel -ya hemos declarado su absurdidad-, sino
para pensar un cambio radical, un derrocamiento: volver a las cosas mismas y
eventualmente tambin a las cosas, para dejarlas aparecer no segn la medida
impuesta por el fundamento, sino segn la exageracin de la donacin228.
El camino para este derrocamiento es la fenomenologa de la donacin que requiere
abandonar la metafsica y abrirse a una posicin ms radical que la de Heidegger
en Aportes a la filosofa. Acerca del evento229. El fin de la metafsica implica
repensar su superacin y pasar de la ontoteologa -cuyo fin han declarado los
crticos modernos al darle muerte al dios conceptual- a la donacin plena, a una
fenomenologa general de la donacin que incluye la posibilidad de la Revelacin.
La figura fenomenolgica de Dios entendido como ente-donado por excelencia,
entonces tambin como abandonado, puede ser trazada siguiendo el hilo conductor
de la simple donacin. Su donacin por excelencia implica que Dios sea dado sin
restricciones, sin reservas, totalmente. Dios no se da parcialmente como un objeto
constituido y capaz de ofrecer a la mirada intencional solamente una de sus
caras visibles, perceptibles por la sensibilidad, dejando a la representacin la
tarea de darle aquello que se da. Al contrario, Dios se da absolutamente sin la
mnima reserva o sombra, ofreciendo toda su cara230.
Se acepta hoy casi universalmente que ya no puede haber una filosofa primera.
La ontologa se ha vuelto una ontologa de la actualidad, una radiografa del
presente, una sociologa. Casi todos los posmodernos hacen una sociologa del
momento que cambia con los avances de la tcnica y los cambios que produce
en un mundo cada vez ms individualizado y sometido a las reglas del mercado y
el consumo.
104
Pensar en trminos de una filosofa primera es considerado si no una empresa

loca, s imposible. Pero hay un nuevo grupo de filsofos que proponen la bsqueda
de esa filosofa primera. Jean-Francois Courtine se interroga acerca de la
posibilidad de un orden de fenmenos, un tipo de aparicin y una forma
determinada del aparecer que ponga en crisis la dada husserliana de conciencia
228
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato. Miln: Jaca Book, 2007. p. 81-82.
229
HEIDEGGER, MARTN . Aportes a la filosofa. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos - Biblioteca
Internacional Heidegger, 2006.
230
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato, Op. cit. p. 16.
y objeto231. Si se da ese nuevo orden de fenmenos, la filosofa de la religin,

entendida como fenomenologa de la religin, no sera una fenomenologa regional
sino que sera el centro de la fenomenologa. Scannone lo plantea preguntndose
si la religin es simplemente objeto de una fenomenologa regional, o si es posible
descubrir en el sentido trascendente primero y ltimo que funda toda religin el
sentido general232. Y esta pregunta es la que responde Marion indicando que la
fenomenologa de la donacin es la filosofa primera en cuanto llega hasta la
plena saturacin de la donacin. El criterio lo fija, no los fenmenos pobres de
intuicin como los fsicos, sino el fenmeno pleno de intuicin como ocurre en el
fenmeno de revelacin. Este no se refiere a una regin particular de la
fenomenalidad sino el modo universal de fenomenalizacin de lo que se da en lo
que se muestra233. Marion no concibe que haya divisin entre los diferentes tipos
de fenmenos, entre fenmenos constituidos y fenmenos revelados, sino
gradacin en la donacin. As la fenomenologa de la religin no sera un mbito
particular sino el culmen de la donacin.
Es interesante observar la gradacin de la donacin de los fenmenos. De hecho,
todo fenmeno se da y se muestra a partir de s. El darse precede la intencin y
derrumba los lmites kantianos, porque el hecho de ser dado a la conciencia, en
cualquier materia, testimonia el derecho de los fenmenos a ser tomados como
se dan. Volver a las cosas mismas es reconocer que los fenmenos se dan sin
someterlos drsticamente a instancias anteriores como la cosa en s, la causa, el
principio, etc. As lee Marion el primer principio de la fenomenologa de Husserl234
. La respuesta a la pregunta de por qu existe algo, no puede ser otra que porque
se da, es gibt, las cosas son como se dan. Se abre as un camino a las cosas
mismas sin presupuestos. La fenomenologa eliminando la prohibicin de la razn
suficiente, libera la posibilidad, abre el campo a fenmenos eventualmente
sealados como imposibles235. Y no slo el fenmeno ms imposible sino todos
los fenmenos religiosos anexos a l, pues aparecen como fenmenos de pleno
derecho al menos en la medida en que son dados a la conciencia. Por eso se
puede decir tanta aparicin tanto ser, o como dice Heidegger tanta aparicin
como ser236. Y as la fenomenologa sera el mtodo de manifestacin de lo
invisible imposible.
231
HENRY, MICHEL; RICOEUR, PAUL; MARION, JEAN LUC; CHRTIEN, JEAN LOUIS. Phenomnologie et Theologie.
Pars: Criterion, 1992. p. 10.
232
SCANNONE, JUAN CARLOS. Fenomenologa y religin. En: Estudios eclesisticos, 64 (1989); pp. 133139.
233
MARION, JEAN LUC. De surcroit. Essai dune phnomnologie de la donation. Pars: PUF, 2001.
P. 62.
234
MARION, JEAN LUC. Filosofia e rivelazione. En: Studia Patavina 36 (1989)3; p. 429.
235
Ibidem., p. 430.
236
Citado en Ibidem. p. 431.
105
Esa manifestacin tiene sus grados. Marion plantea tres tipos de fenmenos.
Los fenmenos pobres de intuicin como son los de la matemtica o los de la
lgica, en los que se da una perfecta adecuacin entre el aparecer subjetivo y lo
que aparece objetualmente, entre la intuicin y la intencin, entre noesis y noema.
Decir dos ms dos son cuatro no requiere un exceso de donacin aunque hay ya
donacin. Se da la plena certeza, pues hay total evidencia, ya que la donacin es
mnima (poca intuicin y ms intencin).
Luego siguen los fenmenos de derecho comn, propios de las ciencias naturales.
Es el caso de la tcnica donde hay adecuacin, aunque no perfecta, entre la
intuicin y la intencin. La adecuacin es posible pero no plenamente realizada y
esto es lo que permite el continuo desarrollo de la ciencia. Se puede dominar el
objeto pero no plenamente. Hay todava defecto de intuicin237. Se puede ver,
por ejemplo, en el diseo industrial que hace imaginable la estructura del objeto o
producto y su posible comercializacin. Hay una adecuacin entre el producto y
el concepto del diseador o del cientfico con una cierta previsibilidad. Pero la
totalidad del fenmeno sigue retardada frente al concepto. El concepto por perfecto
que sea no alcanza al fenmeno total, pues hay ms donacin que concepto,
aunque el concepto actual crea haber agarrado el fenmeno. Por eso la proposicin
cientfica nunca se adeca a la experiencia del objeto analizado. A la mera
adecuacin y al dficit de donacin se sobrepone la abundancia de donacin, el
exceso de intuicin sobre la intencionalidad del sujeto y sobre su conceptualizacin:
es la saturacin plena238. Estos fenmenos saturados, saturan y an desbordan
todo horizonte previo de comprensin y todos los apriori del yo que no es
evidenciado como transcendental en sentido kantiano sino como donatario, codonado, adonado239.
Jean Luc Marion plantea la posibilidad del fenmeno saturado no slo como
posibilidad de una fenomenologa de la religin sino como la manifestacin total
del fenmeno. Esto es lo que plantea en Siendo dado240. No hay un ser que sea
tal para la filosofa y un ser para la teologa que sea Dios. Hay, ms bien, la
posibilidad de la plena donacin del fenmeno saturado que es el paradigma de la
donacin. Tratando de abandonar a Husserl, Marion desea plantear un fenmeno
que no est confinado o encerrado dentro de la intencionalidad. Husserl est
paralizado por el paradigma de la objetividad u objetidad restringiendo la donacin
106
237
MARION, J EAN LUC. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation. Pars: PUF, 1977. p.
312.
238
Cfr. SCANNONE, JUAN CARLOS. Los fenmenos saturados segn Jean Luc Marion y la fenomenologa de
la religin. En Stromata 61 (2005); pp. 1-15.
239
Ibid., p. 4.
240
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit.
al objeto. Heidegger, a pesar de sus protestas, de alguna manera introduce el Ser

en el Ereignis y en la disposicin del Da-sein. La idea es definir la donacin en
ella misma y en sus propios trminos241.
El anlisis de una obra de arte nos muestra lo que es un fenmeno saturado. Ella
no es un objeto, ni un ser, ni algo ya a la mano. La nica forma de entender la
obra de arte es concebirla como donacin, o mejor recibirla como donacin. La
obra de arte viene al espectador y lo abruma, es lo invisible que viene a lo visible.
Ella provoca una conmocin que desbarata la intencionalidad y provoca la
visibilizacin de lo invisible de la obra. Explicar la obra de arte es entenderla
como un ser que se puede diseccionar, analizar, separar y explicar. Y esto no es
lo que sucede en quien la mira. Explicar y entender la obra de arte como ser es
mirarla con los criterios de la metafsica occidental y lgicamente, no captarla en
lo que se revela al hacerse visible lo invisible. An la nada y la muerte se enmarcan
en la donacin y se manifiestan en la angustia, se nos dan242. Es una donacin no
distinta a lo dado, sino que se da en lo dado. Esta donacin escapa del crculo
econmico del que no puede salir Derrida. ste afirma que el don se destruye
al darse, pues cuando un don se da, la reciprocidad se hace presente. Y si hay
reciprocidad no hay donacin total. Marion ve que Derrida cae en la trampa del
don comercial que exige reciprocidad243. En la economa, el don es dado por un
donador que espera una retribucin de quien recibe el don. En trminos filosficos,
contina el sujeto que da y el que recibe, y ste siente alegra cuando se le da lo
que l espera. Leyendo Dios sin el ser244 se puede colegir que el dolo es una
representacin de Dios que trata de comunicar lo que es Dios segn la propia
representacin (no se deja a Dios ser Dios) que est basada en categoras
humanas. El dolo cae en la represin del crculo econmico: se espera de Dios
lo que nos imaginamos de Dios segn los conceptos. El cono, en cambio, deja a
Dios ser Dios, pues se deja obrar a la donacin sin aprisionarla en conceptos. En
la verdadera caridad se da sin esperar ninguna recompensa, de lo contrario no es
caridad verdadera.
Las caractersticas del fenmeno dado, que permiten entender la fenomenalidad
y la donacin, son: anamorfosis (emergen desde s con su forma propia), arribo
inesperado (irrumpen estruendosamente), incidente (acaecen, sobrevienen),
evento (acaecimiento de irreductible novedad) y hecho cumplido (es un hecho
dado en su facticidad)245.
241
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit. Seccin 4.
242
Ibidem., Seccin 5.
243
Ibidem., Libro II.
244
MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre
245
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit. Libro III.
107
Son caractersticas no metafsicas ni causales, no causadas por razones

trascendentales. La donacin no se sita en el campo de la metafsica, sino de la
simple y pura donacin en la inmanencia. La donacin me llega sin que se haya
calculado su advenimiento. No es un paso de la potencialidad a la actualidad, ni de
la contingencia a la necesidad, ni un accidente de la sustancia. Simplemente se da.
La fenomenalidad no se da a un sujeto trascendental sino a un adonado, un sujeto
receptor.
La metafsica busca la certeza y sta se logra porque hay fenmenos pobres,
fenmenos pobres en intuicin y que reclaman slo una intuicin formal como
las matemticas o una intuicin categorial como la lgica. Hay en la metafsica
tradicional un dficit fenomenolgico radical. Marion introduce por eso el
fenmeno saturado, es decir, deja ser al fenmeno total, no lo recorta con
conceptos, con intencionalidades, con categoras. Dejar aparecer el aparecer.
Marion construye el concepto de fenmeno saturado con base en las categoras
kantianas: cantidad, calidad, relacin y modalidad, tratando de mostrar que el
fenmeno saturado hace explotar estas categoras. En trminos de cantidad, el
fenmeno saturado es imprevisible, pues no puede ser entendido como constituido
por medio de experiencias previas. En trminos de calidad, el fenmeno saturado
es insoportable o insostenible por enceguecimiento. En trminos de relacin el
fenmeno es absoluto, pues est a s mismo, sin relacin con otros fenmenos y
sin condicionamientos previos. Y en cuanto a la modalidad el fenmeno saturado
es inmirable (se trastorna la constitucin por el sujeto), no recurre al yo o depende
de l, sino que crea testigos. El sujeto queda as reducido a una posicin receptiva,
en la cual el sujeto llega a ser la pantalla en la que el fenmeno saturado
aparece.
Luego Marion procede a discutir los cuatro tipos de fenmenos saturados: el
evento, el dolo, la carne y el cono. El fenmeno saturado como evento o fenmeno
histrico satura la categora de cantidad. El acontecimiento histrico nunca es
abarcado porque siempre presenta nuevos horizontes de comprensin. Siempre
llama a ser reinterpretado.
108
El fenmeno saturado como dolo es deslumbramiento que satura la categora de

cualidad. El dolo ofrece una clase de visibilidad que inunda la capacidad del
sujeto de percibirlo. La obra de arte siempre hay que volverla a ver y nunca
agota sus posibilidades. Siempre llama a la contemplacin repetida de la misma.
La carne niega la categora kantiana de relacin. Marion apela aqu a la
autoafeccin de la carne. Sea en agona, amor, deseo o sufrimiento, la carne
siempre se autoafecta a s misma y en s misma sin reducirse a factores externos.
Siempre llama a la autoapelacin. El fenmeno saturado como icono explota la
categora de modalidad como inmirable e irreducible. El cono recoge en s las
caractersticas de los tres tipos anteriores de fenmeno saturado, en cuanto pide

ser mirado y vuelto a mirar, afectando al yo de tal manera que ste es autoafectado
por el cono. El rostro del otro no puede ser aprisionado por mi mirada porque
mira interpelndome, me descentra y me singulariza en mi unicidad de llamado o
convocado246. Siempre llama a la respuesta.
Los fenmenos enunciados no son raros o escasos, estn siempre a la mano, lo
que ocurre es que falta capacidad de asombro ante lo que ocurre. Y siempre hay
en ellos un llamado que muchas veces es ocultado por la presencia inmediata de
los otros fenmenos pobres de intuicin. Generalmente tratamos de agarrar los
objetos, clasificar las cosas, graduar las actitudes y as tomar posesin de las
cosas. Vivimos olvidados de las donaciones por seguir el afn de calcular. Cuando
compramos un ramo de rosas para regalar a la persona amada, miramos el ramo
y su costo, pero no la belleza de cada rosa, su forma, su colorido. Se pasa por la
vida haciendo matemticas pero no disfrutando de las donaciones de cada da.
Pero hay un fenmeno que es la saturacin de toda saturacin, el fenmeno de
revelacin. Concentrando los otros cuatro tipos de saturacin en s mismo, el
fenmeno de revelacin lleva la saturacin a su mximo. Marion presenta el
fenmeno de revelacin como posible, mera posibilidad, sin presuponer su
actualidad. Seala que la fenomenologa no puede decidir si una revelacin puede
o debe darse ella misma, pero s puede decir que el fenmeno de revelacin
debera asumir la figura de la paradoja de las paradojas. Marion trata de
permanecer en el campo de la fenomenologa al describir el fenmeno de
revelacin como posibilidad pura y en los lmites de la pura donacin. No juzga
de su manifestacin actual o de su carcter ntico que pertenece al campo de la
teologa revelada.
El sujeto es luego discutido por Marion. Es un receptor, dativo o adonado. El yo
se convierte en receptor emancipado de toda subjetividad fuerte, pues es un
llamado. Se acaba la intencionalidad con todas sus consecuencias, y se convierte
en un receptor pasivo de la llamada, completamente conforme con la donacin,
la cual recibe y de la cual se recibe, dado por el dado, dado al dado. Marion dice
que el Otro es alcanzado en su insustituible particularidad, donde l se muestra
como ningn otro puede hacerlo. Esta individuacin especial tiene un nombre
que es amor.
Los fenmenos saturados siempre convocan, llaman. El adonado se recibe de la
donacin y con la donacin, y as es convocado a que lo manifestado se manifieste
a su conciencia como testigo de la donacin. El adonado es el ah del don, el
246
SCANNONE, JUAN CARLOS. Los fenmenos saturados segn Jean Luc Marion, Op. cit. p. 4-5.
109
hombre es el don-ah, como el Da-sein es el ah del Ser en Heidegger. En

ambos casos, se supera la comprensin moderna del sujeto. Como en Lvinas,
se lo podra seguir llamando sujeto, pero no entendindolo como el de una eventual
constitucin a priori del fenmeno, sino como sujeto a la donacin a posteriori de
lo que le est siendo dado, que as -a travs del mismo- se fenomenaliza247. El
llamado es a priori y se fenomenaliza a travs del a posteriori de la respuesta sin
quitarle su irreductible alteridad y su relacionalidad originaria. Es importante notar
que el adonado en la respuesta hace hermenutica de una donacin que es anterior
y profundamente fenmeno. Primero es el fenmeno y su manifestacin y luego
viene la hermenutica. Pero es una hermenutica de la escucha y no una
hermenutica de la sospecha como dice Paul Ricoeur248. Aunque pareciera que
primero es la respuesta, fenomenolgicamente es primero el llamado pero se
fenomenaliza en la respuesta. La respuesta supone el llamado: se responde porque
se es llamado.
Esa respuesta (o responsorio como lo llama Marion) puede ser entendida como
la afeccin de la propia conciencia heideggeriana, o la voz de la conciencia
como moral, o el super yo freudiano, o la vida de Michel Henri, o el Dios de
Israel de la Biblia, o el otro de Lvinas. Pero, entonces, se da el paso de la
fenomenologa a la hermenutica. Primero es el fenmeno y luego la
hermenutica. He aqu la posibilidad de una filosofa primera. La donacin
total, saturada, est originariamente en la llamada y luego viene la respuesta
hermenutica, histrica, mltiple y variada. Pero el fenmeno saturado, paradoja
de las paradojas, es nico en cuanto universal aunque inabarcable en cuanto
plena saturacin.
Marion trata de ser postmetafsico, pues el fenmeno saturado se da fuera de cualquier
horizonte del sujeto y no se puede denominar como ser (hacerlo como hace Heidegger
es permanecer en la metafsica). Cualquier otra conceptualizacin simblica ser ya
hermenutica. Pero an Heidegger plantea que lo ms original es el llamado, aunque
en Heidegger sea el llamado del Ser (lo que podra ser un resto de metafsica). El
Dasein heideggeriano no se entiende ms como ser ah sino El Ser ah. El sujeto es
el ente donde se manifesta el Ser o donde reside el Ser. Es interesante en Heidegger
entender:
110
El hombre es El Ser ah .(No es el ser-ah como un ser tirado en el mundo,

sino que es el lugar donde se manifiesta el Ser).
El hombre es el pastor del Ser. (Slo en el hombre se descubre el Ser que es
custodiado por el mismo hombre).
247
Ibid., p. 6.
248
Ibidem., p. 7.
El hombre habita el Ser. (Ah est su dignidad, pues al hombre se le da el Ser

para que lo habite).
Pero el Ser se le oculta cuando se le manifiesta.(La diferencia no permite que
el hombre capte la totalidad de la donacin del Ser).
El hombre se pierde cuando se vuelca a los entes y abandona su preocupacin
por el Ser. (El hombre vuelto a los entes cae en la inautenticidad).
Heidegger permanece en el horizonte del Ser. Si la fenomenologa presupone
un horizonte para la aparicin de los fenmenos, Heidegger escoge el horizonte
del Ser. Slo a partir de la verdad del Ser, puede ser pensada la esencia y
decir aquello que la palabra Dios nombra249. Dios no puede revelarse si no es
a travs de la desocultacin de la verdad del Ser. El Ser precede de alguna
manera a Dios y le fija las condiciones de su revelacin, revelacin en el horizonte
del Ser. Tentacin que ha tenido la teologa cuando fija los parmetros de la
revelacin de Dios estableciendo los conceptos o condiciones en que se da la
revelacin (se fija el horizonte ontolgico de la manifestacin)250. Parece que
Heidegger permanece preso del horizonte del ser y en esa forma sigue siendo
metafsico.
Hay dos obstculos grandes, por tanto, a la plena revelacin del fenmeno: el yo
y el horizonte. Es necesario destruir el carcter axiomtico que estos dos elementos
tienen en la cultura contempornea, y eso slo se logra en cuanto se deje en
plena libertad al fenmeno para que se done; una revelacin entra en la
fenomenalidad slo bajo el signo de la paradoja desbaratando todo yo fuerte y
todo horizonte intencional.
Fenmeno saturado quiere decir: mientras la fenomenalidad comn desea la
adecuacin de la intuicin a la intencin y admite, en la mayora de los casos, el
darse insuficiente de un objeto intuido incompletamente, aunque completamente
deseado, la revelacin da objetos en los cuales la intuicin supera la finalidad
intencional; la intuicin ofrece, bajo el signo de la revelacin, no tanto cuanto o
menos, sino infinitamente ms de la intencin o sea de los significados elaborados
por el yo251.
111
249
HEIDEGGER, MARTN. Carta sobre el humanismo. Citada en MARION, J.L. Filosofia e rivelazione,
Op. Cit., p. 436.
250
Esto podra ocurrir con Karl Rahner y su antropologa trascendental o Paul Tillich con su mtodo
correlacional. O en la prctica misma de los creyentes cuando en momentos difciles invocan a Dios
como salvador de enemigos concretos histricos. Es lo que plantea Weber cuando habla del Dios de
los guerreros, del Dios de los comerciantes, etc; cada uno fija los lmites del obrar de Dios.
251
MARION, JEAN LUC. Filosofia e rivelazione. En: Studia Patavina 36 (1989); p. 442.
Las condiciones bajo las cuales la fenomenologa podra captar la posibilidad de

la revelacin son en sntesis:
Que el yo admita su carcter no originario y se admita como dado
originariamente.
Que el horizonte se deje saturar del darse en lugar de predeterminar la
donacin.
Que la verdad pase de la doxa al paradoxon, de la verdad establecida por un
horizonte a una verdad que se da sobreabundando al yo252.
Para evitar ese posible resto de metafsica, Marion no habla del Ser sino de la
pura forma del llamado que es el mismo y nico tipo de llamado de todos los
fenmenos saturados253. Esa pura forma del llamado, a travs de la hermenutica,
se puede nominar (Dios, vida, otro, conciencia) pero la nominacin no agota al
fenmeno del llamamiento. Desafortunadamente el hombre es incapaz de recibir
la donacin sin hacer inmediatamente la interpretacin. De ah la multiplicidad
de hermenuticas de un mismo tipo de llamado. Pero lo importante es permanecer
a la sombra del llamado, vivir al amparo del llamado originario. Ese llamado
originario es annimo pero no es vaco, pues se le da contenido y nombre en la
respuesta. El contenido ms bsico es abrir al sujeto, pues es apertura, donar al
sujeto, pues es donacin. Es lo que Marion llama amor. Y el nombre es variable
segn la hermenutica. Pero cuando lo llamo Dios lo puedo hacer razonablemente
siendo consciente de que esto ya es una hermenutica. Si lo llamo amor es un
nombre ms acertado en cuanto la hermenutica ms general concibe el amor
como apertura y donacin y en ese sentido Dios es amor254.
Es una fenomenologa, por tanto, que es filosofa primera que luego puede ser
interpretada en forma teolgica. Esta es lgicamente razonable,
fenomenolgicamente universal pero hermenuticamente local. Lo que sera
universal sera la originariedad del llamado, al cual pueden concurrir diversas
hermenuticas, incluso tal vez la del que dice que no se puede nominar al fenmeno
originario de la donacin en un completo apofatismo.
112
252
Ibidem., p. 443. El caso de San Pablo es paradigmtico. En el momento de su conversin, su yo es

completamente cado, sobrepasado, cado de la cabalgadura y luego es reconstituido por el Otro y
surge como un sujeto.
253
MARION, JEAN LUC. tant donn, Op. cit. p. 410, 366.
254
La religin cristiana, segn Heidegger, permanece regional respecto a la analtica del Dasein, la fe
debe comprenderse como un vissuto del Dasein la fe es un modo de existir del ser humano. La
revelacin no se entiende como la comunicacin al Dasein de una informacin sino como la
participacin en un advenimiento, aquel de la fe misma. La revelacin se confunde la existencia
golpeada por esta revelacin. Cfr. MARION, JEAN LUC. Filosofia e rivelazione, Op. cit. p. 435.
Se puede, entonces, preguntar con Scannone:

Es la religin un fenmeno ms cuyo sentido o logos una fenomenologa regional
busca esclarecer y fundar o, por el contrario, el sentido trascendente, primero y
ltimo que funda la religin se descubre de alguna manera en el origen radical de
todas las significaciones y an en el surgimiento mismo del sentido ms en general?
El encuentro entre fenomenologa y religin se da solamente cuando aquella
aborda la experiencia especficamente religiosa, o se da de cierto modo en la raz
ltima e indisponible de la gnesis del sentido? Y, si es as, qu relacin tienen
entonces la fenomenologa como philosophia prima y la fenomenologa de la
religin?255
Marion responde a estas preguntas al considerar que la filosofa o fenomenologa
de la donacin es la filosofa primera, ubicando el fenmeno especficamente religioso
de revelacin en la cspide de todo fenmeno y de toda categora, llegando a la
saturacin de la saturacin. Privilegia el sumo de los fenmenos por encima de los
fenmenos pobres de intuicin, que no es campo de una ontologa regional o
fenomenologa de la religin tradicionalmente entendida, sino que es el paradigma
de toda donacin. Es el modelo para entender las caractersticas de todo fenmeno
. Lo revelado no define, por ende, un estrato extremo o una regin particular de la
fenomenalidad, sino el modo universal de fenomenalizacin de lo que se da en lo
que se muestra. Fija de una vez el carcter originario de acontecimiento del fenmeno
en tanto que se da antes de mostrarse256.
Hay que eliminar la distancia que hay entre los fenmenos constituidos y los de
donacin, la divisin entre el mundo de los objetosracionales, por un lado, y el
de lo revelado, mundo de acontecimientos ni constituidles, ni repetibles, ni
producibles en el presente, y, por tanto, supuestamente irracionales257. La
fenomenologa de la donacin no es una regin aparte de la fenomenologa, sino
el culmen de la misma. Todo fenmeno aparece en rgimen de donacin. Y hay
una graduacin: de mayor intuicin a mnima intuicin y viceversa, y de ms a
menos intencionalidad y viceversa. La fenomenologa de la religin tiene sus
bases en la fenomenologa de la donacin como filosofa primera y constituye el
lugar fenomenolgico de su mxima expresin. Pues al llamado y la donacin
originarios, annimos, les confiere hermenuticamente nombres no de forma
predicativa sino pragmtica en el acto del adonado recibirse recibiendo: quien es
llamado, nombra, ms all de todo nombre, a quien lo llama.
255
SCANNONE, JUAN CARLOS. Fenomenologa y religin En: Estudios eclesisticos 64 (1989); pp. 133-139.
256
MARION, JEAN LUC. De surcroit. tudes sur les phnomenes saturs. Pars: PUF, 2001. p. 62.
257
Ibidem.
113
114
La fenomenologa general de la donacin plantea un nuevo mtodo a la teologa,

ya bastante vapuleada por las crticas antimetafsicas, antiontoteolgicas y
permitira una concepcin distinta de la tica y la liturgia cristianas. La posicin
ontoteolgica hace que Dios sea aprisionado dentro de los lmites del concepto y
se haga de Dios un objeto de alguna manera manipulable y al alcance de las
crticas que se puedan hacer al concepto. Dejar caer la ontoteologa abrira el
paso a la donacin de Dios tal como es, dejar a Dios ser Dios. Dios como
profundidad de sentido de todo lo real comprendido no como lo cuantificable sino
como donacin. La experiencia de la donacin allanara el camino a una tica
originaria, no construida conceptualmente axiolgicamente objetivada, sino como
una respuesta al llamado, una disposicin interior del sujeto que es llamado: Heme,
aqu estoy porque me has llamado. Y al sentirse donado, necesariamente se dona
a los otros donados. Una tica de la interdonacin que supera las limitaciones de
una tica individualista con los problemas que plantea la intersubjetividad, el
consenso racional, el inters o la mera Erlebnis de compasin. La liturgia podra
sobrepasar el campo del ritualismo repetitivo y autoeficaz, para llegar a la
celebracin experiencial de la presencia de la donacin. Fe, tica y liturgia se
identificaran en cuanto expresaran una experiencia amorosa de llamado y
respuesta. En la experiencia celebrativa mstica se siente el llamado y se da la
respuesta. Podra recuperarse el sentido mstico eucarstico: la reduccin del
mundo (vida inautntica) permite la comunicacin con el que se revela y la
respuesta es la interdonacin tica. La religin recibe su forma ms completa en
el momento en que se comprende como la experiencia de la donacin, experiencia
originaria que da lugar a una tica originaria. Esta es la experiencia de ser
constituido apertura que se abre a otros, pues le ha sido dada la condicin de
abierto. El yo duro no ser ms problema para la tica, pues la condicin originaria
del sujeto es un yo donado que se dona. Y para la reflexin teolgica, el reddere
rationem no se tratar de explicar las causas (causa sive ratio), sino la
hermenutica de una experiencia. Es contar lo que le ha sucedido al sujeto y no
dar argumentos racionales de tipo simplemente apologtico que pueden abrumar
pero no convencer. Pero se puede ir ms all: la relacin entre filosofa y revelacin
no ser ms una situacin de conflicto, o de ancilla sino de encontrar la mejor
exgesis de los smbolos en la historia y la cultura para que no se oculte la
donacin ni se diabolice el dilogo. Es interesante este punto, tal como se ha
planteado en otro libro258: el dibolo es lo opuesto al dilogo; el primero cierra y
cristaliza, petrifica y deshistoriza, mientras el segundo abre y flexibiliza, pluraliza
e historiza. La experiencia constante de la donacin derrumba tambin la
ontodiabologa. En el mundo hay una manifestacin de la bondad que excede las
capacidades cognoscitivas del yo. Esta manifestacin que se da en el evento es
captada por la experiencia del sujeto y expresada en forma precaria en smbolos.
258
ARBOLEDA, CARLOS. MUIZ, SCAR. SOTO, GONZALO. El ocaso del diablo. Medelln: UPB, 2007.
Es lo que hacen las religiones y las culturas cuando expresan en smbolos (mitos,
arquetipos, virtudes, leyendas fundacionales, etc), lo que han captado de la
manifestacin de la bondad (amor-gape, vida). Esos smbolos dirigen los actos
de personas, grupos y culturas. La historicidad hace reconocer la validez de esos
smbolos pero tambin su precariedad y caducidad. Cada da las culturas se
encuentran con nuevos llamados de la manifestacin que hacen caducos algunos
smbolos y crean otros, en una tarea constante y permanente. En el horizonte de
la manifestacin de lo ltimo se dan los elementos para nuevas simbolizaciones
y nuevas tareas histricas.
Sin embargo, la tentacin de las culturas es inmortalizarse a travs de sus smbolos.
El llamado de la inmortalizacin va cristalizando los smbolos haciendo que se
olvide la fuente que es la manifestacin originaria de la bondad. Todo sistema e
institucin cree que ha logrado lo mejor y trata de hacerlo inmortal, considerando
que los otros son inferiores, retrasados o dbiles. As hacen los sistemas con sus
ideologas, las religiones con sus dogmas, la sociedad con sus instituciones. Hacen
del smbolo la manifestacin definitiva de la bondad y all lo vuelven un dolo. Un
dolo que cierra el camino a nuevas manifestaciones y se vuelve apabullante
pero no deslumbrante, dominador pero no servidor de la manifestacin. Es el
momento en el cual se hace del smbolo, el dolo demonaco. Se cierra toda
apertura a un mundo nuevo, se quita la diferencia con la manifestacin y se
destruye al sujeto y a su grupo. Es el smbolo hecho fuente de manifestacin, es
el diablo. Se cierra el dilogo con la fuente y se construye el dibolo (el que
cierra, el que impide, el que idiotiza, el idiota es el hombre cerrado a toda diferencia
y alteridad.
Una sociedad idolizada crea seres homogneos, hombres unidimensionales, que
creen en la lgica de la competencia y no en la lgica de la comunicacin. Sociedad
demonaca que deja por fuera a los que no son capaces de seguir los pasos del
consumo, el tener y el poder. Una cultura idolizada se considera redentora,
portadora de progreso infinito, sometiendo la libre decisin y el libre pensamiento.
Una institucin idolizada normatiza, controla y sanciona considerndose la nica
depositaria de la manifestacin.
Esta es la ontodiabologa: considerar al smbolo como definitivo, plenamente
explicativo y portador de la totalidad del ser, o sea de la manifestacin. Es olvidar
la manifestacin por mantener la presencia real de lo que es histrico, caduco,
simblico, reactualizante. Es cerrar el camino a la manifestacin eventual,
kairolgica, renaciente de la bondad, para abrir paso a la perennidad rgida de la
expresin simblica. Es hacer del smbolo un ser, una cosa que tiene la totalidad,
toda la explicacin y todo el dominio. El diablo es el smbolo cristalizado que
impide pensar y repensar, actuar y corregir, volver sobre s para abrir nuevos
115
caminos. Es la absolutizacin del yo cerrando el camino a toda trascendencia.

No hay sino un yo, una verdad, un camino, obligando al otro a no ser, no ver, no
crear, no experimentar, no sentir. El yo mo que se impone al otro, negando su ser
otro yo, su alteridad. No otra cosa es la posesin diablica: ser obligado a negar
el propio yo para aceptar el yo que me domina, me seduce y me encadena.
Niego o me hacen negar mi libre yo para actuar bajo el control y dominio de otro
que habita en m destruyndome. Y ese otro es el diablo, el smbolo petrificado
que se niega a toda alteridad y a todo dilogo.
Y en palabras del filsofo Gonzalo Soto:
116
Si la dialgica la hemos asociado a la amistad y al amor, la diablica

la asociamos a sus contrarios: la enemistad y el odio. La tradicin
les ha consagrado tambin sendas reflexiones y, en apretada sntesis,
he aqu un mapa conceptual de estas reflexiones: 1. Son lo otro del
amor y de la amistad. 2. Se la juegan toda por la discordia en tanto
discordia. Es lo que hemos aprendido del mito de la cada original
ledo en clave hermenutica: la serpiente hermeneuta y su simblica
del mal y de finitud nos hace habitar este mundo desde actos
lingsticos de amistad-amor o de enemistad-odio. Estn ah como
posibilidades existenciales de nuestro ser-en-el-mundo 3. De Isidoro
aprendimos que enemigo (inimicus) es como si se dijera no amigo:
adversario. Seala asimismo que dos son las causas de la enemistad:
la perfidia y el terror: terror de lo que temen y porque temen; perfidia,
el mal que han padecido en el juego vctima-victimario. 4. El odio es
visto como una pasin que desea el mal del otro, ya porque es enemigo
(odio de enemistad), ya porque nos repugna (odio de aversin). 5. A
raz del 11 de Septiembre de 2001, el otro es el enemigo, no es el
extrao ni el diferente; es el enemigo como terrorista que
debe ser aniquilado como eje del mal. 6. De Spinoza en su tica
aprendimos que lo que conduce a los hombres a la Sociedad
comn, es decir, hace que vivan en concordia, es til, y malo,
por el contrario, lo que introduce la discordia en la Ciudad,
que el odio no puede ser nunca bueno, que sus engendros: la
envidia, la burla, el menosprecio, la clera, la venganza y dems
afecciones relacionadas con el odio, son cosas malas. 7. De Kant
en su La Paz Perpetua recordamos que en caso de guerra entre
Estados no debe permitirse el uso de hostilidades impregnadas de
odio como asesinos, envenenadores, quebrantamiento de las
capitulaciones, excitacin a la traicin 8. De Esquilo hacemos
resonar las consecuencias nefastas que trae Ate-Odio-Venganza
sobre la plis como calamidad sobre calamidad: es que los muertos
matan a los vivos desde Ate, se cortan cabezas, se vacan los ojos,
hay degellos, destruccin de la simiente, se pierde la flor viril de los
nios, se mutila, se lapida, se clava la espada a diestra y siniestra, la

anarqua y el despotismo reinan por doquier. 9. De Sfocles
aprendimos que la maldad hace caer desde la prosperidad al abismo
de la desdicha. 10. De Eurpides y su Medea pudimos deducir que
la venganza es el placer de los mortales inmortales. 11. De Ortega
y Gasset hacemos resonar sus consideraciones sobre el odio: va
hacia un objeto para destruirlo, lo maleficia, lo agosta, lo corroe
desde su virulencia corrosiva; es la manera de separarnos de l en
forma abismal; es discordia, disensin metafsica, absoluto no estar
con lo odiado, estar matando constantemente lo que se odia, suprimir
su derecho a alentar desde la desaparicin, estar sin descanso
asesinando, borrando de la existencia al ser que odiamos256.
117
259
SOTO POSADA, GONZALO. La dialgica y la diablica. En: ARBOLEDA, C. et alt. El ocaso del diablo.
Medelln: UPB, 2007. p. 82-83.
118
CULTURA SIN DIOS?
Gustavo A. Klinkert Posada260
sta pregunta tiene sentido slo para nuestras sociedades altamente

pragmatistas y relativistas. Hoy, a diferencia del ayer histrico, es pensable
un mundo sin religin al menos es presuntamente posible para algunos?
Las sociedades modernas no pueden definirse por el sentido y la necesidad de la
religin. Tampoco por la bsqueda de la relacin que posee frente a la razn, la
ciencia y otros modos de conocer la vida y el mundo.
No obstante, hasta quienes asumen que hoy es ya posible una sociedad arreligiosa
y pragmtica estn de acuerdo con que no es pensable una sociedad que carezca
de algn marco sagrado, un horizonte donde lo sacro slo lo forman algunas
creencias y valores humanos que exigen veneracin (pueden serlo la humanidad,
la naturaleza, la patria, la libertad, la dignidad propia y las alteridades, entre otras).
Hallamos de todas maneras, an en las pragmticas ms radicales, algunos
elementos que forman el entorno sacro. Es un entorno que como tal le penetra y
cuya presencia es constatable.
260
Doctor en filosofa. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofa de la Universidad Pontificia

Bolivariana. Integrante del Grupo Religin y Cultura Categora A de Colciencias.
Direccin del autor: gusklinkert@hotmail.com
119
Gustavo A. Klinkert Posada
Se puede dar por supuesto en algunos ambientes que la religin como dimensin
ontolgica de la existencia ya no tiene sentido, ni es necesaria, ya no es
imprescindible la religin. Se supone a s mismo que si la religin contina siendo
importante, es slo en mbitos particulares-privados, es decir, se refugia en las
conciencias de cada cual, fuera del alcance de la jurisdiccin eclesistica, o el
movimiento congregacional religioso.
Todo lo anterior implica que por primera vez en la historia el orden institucional,
poltico, moral y clasista de ciertas tradiciones religiosas, pueda sostenerse sin
una religin especfica.
Responder a la pregunta: es hoy innecesaria la presencia activa de un universo
religioso-numinoso, o por el contrario, ser acaso que bajo condiciones de
hipermodernidad fuera necesaria una esfera mtico-trascendente? O de otra
manera: es posible la relacin de conductas laicas y seculares sin la esfera de
un entorno sacro para explicar la cohesin pragmtica alcanzada por una sociedad
como la nuestra (secularizada, heterognea, tecnificada, utilitarista y polirquica)?
Investigar y analizar esta problemtica ser objeto de afirmar que es necesario
seguir postulando de algn modo la dimensin de la existencia religiosa en el
tiempo presente, o en su contradiccin dialctica este postulado ya no tiene sentido,
ni fundamenta para nada la vida y las sociedades humanas.
Un mundo sin religin es impensable? Es hoy presuntamente posible la
experiencia religiosa para las nuevas religiones del siglo XXI? Tiene y es
necesaria para la sociedad la pregunta? Las verdades de la razn, la ciencia y
otros modos de conocer la realidad de la existencia y del mundo, requieren el
conocer experiencial de la religin? Podemos vivir la cotidianidad de la existencia
del ser-hacer-pensar y sentir, sin ningn referente religioso?
120
Estos interrogantes y otros tantos parece que no legitiman la vida religiosa en el

mundo postmoderno y por lo tanto no se legitima pensar y creer en ningn marco
sagrado, numinoso, trascendente; solamente parece que son vlidos los valores
como libertad absoluta, la naturaleza, el ecosistema, la individualidad placentera
y hedonista, la autosuficiencia humana de la ciencia y la tecn, entre otros.
Muchos sectores institucionales defienden y sustentan que todava hoy es vlido
para las nuevas generaciones identificar algunos elementos constituyentes del
entorno sacro propio de la tradicin religiosa y la comunidad. Se cree que dicho
entorno penetra el mbito profano llevando al individuo, al joven, de toda sociedad
a responderse la pregunta: Dnde est Dios?, pregunta cuya respuesta genrica
podra ser planteada como en ninguna parte.
Dicho concepto y respuesta permite alguna indagacin emprica constatable en

el sentido de que no hay sociedad humana que no intuye a algo o a alguien como
superior o sublime; con algn sentido y percepcin de lo trascendente.
Rasgos de secularizacin se le imputan a las sociedades, dndose por supuesto
que en el mbito de la vida cotidiana: familia-trabajo-barrio-institucin, la religin
ya no es imprescindible, ya no es necesaria, y si por casualidad queda algn
rezago de influencia religiosa, en todo caso se ha privatizado e individualizado, es
decir, en las conciencias de cada cual, fuera del alcance, control y dependencia
de las jurisdicciones eclesisticas o congregacionales.
Lo anterior nos lleva a detectar que por primera vez en la Historia Cultural de lo
humano el orden institucional, econmico-poltico y exclusivista de ciertas
sociedades del siglo XXI, pueden sostenerse, desarrollarse, evolucionar y convivir sin una religin especfica que sea hiptesis directriz de las aspiraciones,
temores y necesidades de las gentes.
Preguntmonos: Vale la pena sostener esta percepcin? Es hoy innecesaria la
presencia activa de un mbito numinoso, sacro, acompaado de la tradicional
liturgia y la vida cultural y ritual?, o en su defecto, sera acaso concebible que
haya condiciones de hipermodernidad, es preciso mantener y creer en una esfera
mtico-trascendente y un sistema de doctrinas ticas y rituales, normalizadas por
la institucin religiosa o congregacional?
Planteado de otra manera: es posible la concordancia laica y secular, atea y
nihilista, indiferente y antagnica, incompatible por sus intereses entre s diversos,
heterogneos, multifacticos, lograr alcanzar la cohesin, la convivencia, la
cotidianidad sin contar para nada con la dimensin religiosa y un entorno sacro?
Nuestra sociedad del siglo XXI es un multiconglomerado secularizado,
heterogneo, tecnificado, polirquico e indiferente, entonces: Qu respuesta
tienen estas preocupaciones formuladas?
Si la respuesta es afirmativa, entonces se hace absolutamente necesario rechazar,
como lo afirman Giner261 y muchos jvenes hoy, cualquier imperativo religioso
en la vida social de la humanidad; pero si la respuesta es negativa, el imperativo
religioso adquiere una significacin suma, y habra que admitir ciertos aspectos
de sacralizacin de lo secular y no afirmar la desaparicin de la religin como lo
261
GINER, SALVADOR. Carisma y razn. Madrid: Alianza en rojo, 2003. p.p. 67-70.
121
plantean algunas corrientes secularistas. Pero si se afirma una pluralizacin del

universo religioso, con algunas tendencias fundamentalistas y una franja de
indiferentes bastante significativa que nos permite afirmar que no hay un slo
mbito simblico sacro, sino diversas constelaciones simblicas que dan sentido
a la vida de los individuos en el marco de las subjetividades. En este sentido son
mayora los que se declaran religiosos a su manera, frente a los que afirman que
son agnsticos, ateos e indiferentes.
Analizando detenidamente esta hiptesis de personas que NO creen en las
verdades de fe, prototipo del cristianismo catlico o sus variables reformas,
prevalecen las creencias en Dios: entendido como nico, superior, energa, fuerza
vital o csmica, y la creencia en Jesucristo, el hijo de Dios redentor. Otros grupos
que se autodenominan creyentes, no comparten las verdades de fe propias de la
tradicin religiosa judeocristiana, permaneciendo un concepto individual de religin
como conjunto de creencias y normas de vida o como una relacin personal con
fuerzas extraordinarias (divinas).
Sin embargo muchos creyentes van incrementando la experiencia religiosa como
una manera particular de vivir, lo que indica la aparicin de una relacin con la
trascendencia; pero no dependiendo ni de la tradicin, ni la organizacin eclesial,
ni la jerarqua mediadora entre el individuo y lo sacro. Se va dando una
constatacin tendiente a no tomar ms parte de su Iglesia como nico criterio
orientador de su existencia.
Actitudes personales representan la religin como un sinsentido, sin apoyo a la
tranquilidad de la conciencia o como un no decirnos nada!, van en la lnea de la
religin, considerndola como un invento mtico estpido, como un negocio, como
una forma de control y de poder, como una mera costumbre pasada de moda
permanece influyo de la cultura catlica, sin embargo se da una lenta lejana como cuando se afirma: no encuentro necesidad de buscarle sentido a la vida,
ni en quin creo, o qu debo hacer.
122
Pero Hay indeferencia en asuntos religiosos? Muchos jvenes manifiestan

que la religin es innecesaria. Ya no hay que obedecer radicalmente, obligadamente
a lo que dice el cura, la religin; porque la moral que predica la religin es impuesta,
tradicionalista, no aplicable al mundo, carente de sentido aunque a veces forma
en valores y ms o menos orienta la vida de las personas en una forma implcita
contribuyen al orden y a la convivencia. Lo ms importante es que las nuevas
generaciones asumen actitudes morales institucionalizadas como si fueran slo
con connotacin natural. Por ejemplo, est prohibido Lo que atente contra la
libertad y la dignidad del otro, agredir y ser violento, matar, etc. Y para ello
no necesito de Dios, ni la Iglesia, ni de la religin.
Ser la anterior una transicin religiosa hacia otras formas de vida como lo plantea
Rafael Daz Salazar262, la transicin hacia la indiferencia protagonizada por las
nuevas generaciones no es una forma de atesmo, sino ms bien, una marginacin
de las visiones del mundo y de la existencia, donde el joven es ms sensible
frente a aspectos humanos de la persona social, con una mirada ms secular o
mundana e incluso humana, que religiosa. No implica cambiar radicalmente de
religin o pertenencia a su religin de origen, pero s implica absoluta pasividad,
marginalidad, dar muchos pasos al costado y afirmar, por ejemplo: yo soy creyente,
no practicante.
Soy catlico creyente, mas no practicante no voy a misa, ni comulgo, ni rezo,
en Semana Santa no voy a procesiones, no ayuno, no asisto a ceremonias ni
rituales que la Iglesia obligue. Todo esto para qu? El indiferentismo religioso
es marcado, no se confunde con atesmo o agnosticismo porque es: Una categora
todava intrarreligiosa en cuanto que se trata de personas que toman distancia de
las iglesias institucionales, pero sin rechazar sus creencias263.
Se advierte s, un claro indicio de transformaciones profundas al ritmo de la
postmodernidad o sern rupturas con la religin y las creencias? Mardones
afirma que parece ser una transformacin, pues se sigue siendo religioso a su
manera: Es presumible que un buen nmero de practicantes vaya engrosando la
lista de los indiferentes264.
Qu razones se plantean?
1. En primer lugar la tendencia hacia la flexibilidad dogmtica, o mayor facilidad
hermenutica para adaptar la doctrina eclesial, por ejemplo, al punto de vista
personal y subjetivo (religiosidad centrada en el individuo). Se refiere a las
razones desde la experiencia subjetiva del joven que capta la religin como:
Manipuladora, mentirosa y burguesa, convertida en un negocio que no llena
las esperanzas; por el contrario es un complique todo, ponen muchas
123
262
DAZ SALAZAR, Rafael. La religin vaca. Un anlisis de la transicin religiosa en Occidente. En: DAZ
SALAZAR, RAFAEL; GINER, SALVADOR y VELASCO, FERNANDO (Eds.). Formas Modernas de Religin. Madrid:
Alianza Editores, 1994.
263
ARBOLEDA M., CARLOS. La religiosidad del joven universitario de Medelln. Medelln: Editorial UPB.,
2005. p. 45.
264
MARDONES, JOS MARA. Neoliberalismo y Religin. Pamplona: Verbo Divino, 1998. p. 240.
condiciones pasadas de moda, se queda en mitos y ritos sin sentido, al menos

para m; mejor vivo siguiendo mis propias normas y mis propias ideas.
2. Otras razones provienen de la Modernidad Positivista, que consideraba la
religin poco cientfica, desactualizada, que impide la investigacin dura,
estrictamente cientificista y que limita el libre pensamiento, la autonoma moral
manipula las conciencias y cae en el fanatismo dogmtico, generalmente, el
joven sigue este itinerario descrito por Juan M. Velasco:
Generalmente quienes se instalan en la indiferencia, no lo hacen por
objeciones a la moral de la Iglesia; lo hacen porque habiendo sido
educados en un prctica que ellos individualmente no haban elegido y
que les resulta inasimilable, ininteligible, la abandonan. El abandono
de la prctica les lleva a desengancharse de una adscripcin sociolgicoinstitucional que mantienen por un tiempo. Luego se pasa al
desenganche; luego a la falta de atencin a lo religioso y de aprecio, y
al final, a la indiferencia radical. Es la falta completa de sensibilidad265.
3. En palabras de Lipovetsky, estamos viviendo una:

nueva fase en la historia del individualismo occidental, una segunda
revolucin individualista que termina con el peso de las instituciones,
lleva al sujeto a hacerse l y slo l el centro de la totalidad de lo real y
subraya al placer inmediato dosis eficaz del hedonismo nihilista que
Zubiri266 describa como el hombre que vive una experiencia de fatiga
de lo religioso267.
Fatiga de Dios, fatiga de fe, fatiga de creencias, es el joven de hoy un ser

fatigado de absoluto, fatigado de trascendencia, fatigado de infinitud? Qu hace
que le gustara descansar, desentenderse; aunque fuera de la necesidad de
absoluto?
124
Ser lo que ocurre hoy da -el joven reduce la bsqueda de razones de vivir al
saber vivir- instala en lo que Kundera plantea: La insoportable, la levedad
del ser268. No queda duda que esto supone una razn suficiente para la indiferencia
cultural sobre la religin. No es que simplemente se disuelva, se difumine
en nuevas formas no religiosas, es tambin que esta forma de presencia
265
VELASCO, JUAN MARTN. Ser cristiano en una cultura Postmoderna. Conferencia Magistral. Publicada
por la Universidad Iberoamericana. En: Coleccin fe y cultura. n. 7. 1996. p. 54.
266
Cfr. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Madrid: Alianza, 1984. pp. 163-164. Referencia fuera del texto.
267
Cfr. LIPOVETSKY, G. La era del vaco. Anagrama, 1986.
268
KUNDERA, MILN. La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1984.
en la religin repercute sobre la conciencia de los jvenes y produce un estallido,

un rugir frente a todo lo que el mbito cultural ofrece: una religin en fragmentos
disgregada y en ruptura con la sntesis creyente (unidad de la Iglesia
institucional) Ahora lo que vale es la sntesis sincretista elaborada por los sujetos
particulares. De ah la indiferencia y la distancia entre el pensamiento y la prctica,
entre lo que la institucin dice y lo que los sujetos individuales piensan y hacen de
la religin.
Razones desde la nueva religiosidad:
4. El pluralismo religioso es un hecho socio-cultural, las sociedades son
pluriculturales. Hoy los grupos, congregaciones, sectas diferentes son ms
aceptados como miembros de derechos e igualdades.
La pluralidad entendida as supone una cierta aceptacin de creencias, valores,
modelos de personas y formas de vidas diferentes, legitimadas en condiciones
de igualdad. Una manera de ser diferente es ser permisivo -la sociedad, la
cultura, es permisiva vive y deja vivir- cree en lo tuyo y deja que yo crea en
lo mo No es esto relativismo?
Hay un relativismo que tiene su origen en la evolucin de las religiones y las
sociedades, sometidas al proceso de modernizacin de la ciencia como modelo
predominante de racionalidad y creencias.
As la racionalidad cientfica abandona cualquier referencia a lo indomable
(leyes), incalculable (fin), inconmensurable (incomprensible), y se atiene
exclusivamente a lo que se puede someter a la experimentacin, dominio y
previsin.
La imposicin de esta racionalidad elimina el orden ltimo, lo global, la
referencia al sentido y al valor, no susceptible de una epistem cientfica. No
se plantea la cuestin del sentido de la religin -ni del qu debemos hacer,
del cmo debemos vivir, los fines y los valores son remitidos al mundo de la
religin- las creencias y las opiniones y stas dependen del parecer, gusto y
preferencias de los individuos As se pasa a un pluralismo de valores,
creencias y opiniones que conllevan las mltiples creencias subjetivas este
secularismo es el resultado del desencantamiento del mundo, de la religin, de
la Iglesia, de las doctrinas y de las implicaciones religiosas que complican la
vida comn y corriente -se fragmenta la conciencia de los individuos, se
desarticula el sujeto condenado a un mundo sin hogar, y un hogar sin religacin
de infinitud, slo finitud- Produce una anestesia de las conciencias y la verdad
es slo opinin que termina con frecuencia en muchos como indiferencia
125
hacia cualquier tipo de verdad religiosa o revelada semejante a un autismo;

no querer escuchar, ni entender, encerrase en su propia opinin como un
Narciso, en otras palabras como lo plantea Martn Velasco269 como la
conviccin-felizmente contraria de que en el fondo todo da lo mismo, no me
importa ni me va, ni me viene, no tengo nada que ver con la religin270.
Se puede creer sin mediaciones, vivir sin intermediarios, eso es asunto privado,
ntimo.
Nuevas formas de experiencia religiosa:
Podramos identificar algunas no religiosas: el mundo post-contemporneo nos
ofrece las dos posiciones clsicas frente a la crtica ilustrada; por un lado el
llamado ATESMO filosfico existencial, fundamentado segn las nuevas
generaciones en un materialismo popular, ya que se autodenominan ateos por
razones como: no creo en seres supremos, no creo en fuerzas todopoderosas,
ni en divinidades absolutas, estamos solos en este mundo, no hay vida ms
all, ni cielo, ni vida eterna; slo vivimos ac como cualquier organismo biolgico.
Adems, no ha sido la religin una alienacin toda la vida? Esto es para ignorantes
que se dejan esclavizar y engaar con las mentiras que predican, porque Dios es
un invento, no se puede captar, ni experimentar por los sentidos; y si existiera no
sera ms que la naturaleza material.
Este tipo de argumentos todava funcionan en algunos jvenes que se consideran
ateos e indiferentes porque no le encuentran sentido a la religin, o no fueron
formados en estas creencias.
126
Por otro lado est el ESOTERISMO-GNOSTICISMO. El mundo nos ubica en una

nueva era en la cual la atmsfera gnstica y esotrica intenta integrar ciencia,
poderes mgicos, fuerzas ocultas con el fin de lograr una liberacin espiritual.
Esotrico proviene del griego esotricos que significa interno, oculto; hoy
da abandona su sentido interno y exclusivista y se hace accesible a cualquiera.
Se cultiva en el terreno del saber filosfico y especulativo (cosmogona, teogona)
y como vivencia mgico-religiosa (magia, rito, mediacin). Esta actitud implica
al gnosticismo comprendido como: un renacer de la eterna gnosis271. No es
una religin, pero es religiosa; no es una filosofa, una visin del hombre y del
mundo; no es una ciencia, pero se apoya en leyes cientficas y astrofsicas.
269
VELASCO, MARTN. Op. cit. p. 54.
270
ARBOLEDA, CARLOS. Op. cit. p. 48.
271
RUPPERT, H. J. New Age. Wiesbaden, 1985. p. 18.
De hecho, no hay fundador, ni libro sagrado, ni dogmas; es una espiritualidad

sin Dios, ni gracia. No es una creencia, pero s es para algunos jvenes una
experiencia ntima, profunda, un estilo de vida, una nueva conciencia; ms que
referirse a la conciencia individual, estn pensando y creyendo en la conciencia
comn del universo. Todo lo que existe es conciencia y no existe ninguna otra
cosa. Se cree superada la oposicin entre espritu y materia, ha dejado de
existir este dualismo segn Madark: ya no son los grandes dualismos sujetoobjeto los que determinan la concepcin del mundo y la relacin en l, sino la
unidad de todos los seres en el contexto nico y total de la auto-organizacin
csmica272.
Dios y el mundo, Dios y el hombre, tienen el mismo origen. El hombre no necesita
buscar a Dios fuera de s mismo y fuera del mundo, porque es precisamente en
el mundo que vivimos dnde se halla el principio divino. Se cree entonces que el
cosmos es eterno, es flujo y reflujo, alternancia del da y de la noche, de la vida
y de la muerte, puesto que el hombre contiene en s todo lo que hay en gran
cosmos, su vida est sometida al eterno pasar y pasar, hasta confundirnos con la
conciencia csmica. Una vez ms se identifica totalmente a Dios con el proceso
evolutivo de la conciencia (Pantesmo). Nada tiene que ver esta concepcin con
la experiencia de un Dios personal.
El hombre es autosuficiente. No necesita salvacin, vida eterna, redencin,
reino de Dios!
El hombre es bueno; es naturalmente bueno, inclinado al bien, a la bondad. Por
esto Kant es absurdo, porque habla de la bondad o maldad del hombre, ya no se
es libre y no habiendo libertad, no hay posibilidad de pecado (maldad). En
consecuencia, no necesita revelacin, ni redencin, ni liberacin.
Dios no coincide con el hombre, habita en l, pero no impida que siga siendo lo
que est frente al hombre, como su creador y Seor, salvador y redentor; pero
no, esto no se acepta, Dios no es esto; Dios no est frente al hombre como un
yo frente a un t, en una relacin de alteridad, partcipe del amor sin fusiones,
ni confusiones.
Entonces las generaciones de las que hablo creen que la salvacin del hombre
no es un encuentro personal con Dios, sino una experiencia transpersonal273.
Desconoce completamente los conceptos de gracia, providencia y del amor
personal de Dios para con cada uno de nosotros.
272
Cfr. MADARK, KETH. Nueva Era frente al Cristianismo. Barcelona: Herder, 1990.
273
Cfr. CAPRA, FRITGEF. El punto crucial. Sociedad y cultura naciente. Barcelona, 1985. p. 437.
127
Dios, si no es Dios mismo, si fuera as, dice Dannels, podramos descender a lo

ms profundo de nosotros mismos y encontrar a Dios: l estara en nosotros. Lo
anterior puede ser comprendido de dos maneras:
Dios vive en nosotros, pero es distinto de Nosotros, es creador y Seor.
Esto es perfectamente cristiano. Acaso no lo deca San Agustn?
Pero muchos no lo entienden as en la Nueva Era, Dios es lo ms
profundo de nosotros mismos. No es distinto de nosotros, nosotros
somos dios. Esto es completamente diferente, algo inadmisible para
un cristiano274.
Pregunta: Es este panorama de los tiempos actuales, en este talante cultural,
donde la trascendencia es ausente y Dios no interviene porque se encuentra
lejos en lugares no comprensibles para muchos, es posible la religin?, cmo
por ejemplo ser cristiano, creyente?
Para reflexionar sobre estas preguntas, anotemos que se pueden asumir dos
respuestas diferentes.
Por un lado lo que se ha llamado el atrincheramiento cognitivo275. Se trata de
autodefensa radical y militante conocida como fundamentalismos. Por otro lado
tenemos la negociacin cognitiva que lleva a la adaptacin de situaciones. No
se trata de una rendicin cognitiva, sino de un consenso. En suma son dos actitudes
antagnicas en lucha como hermosamente lo plante hace algunas dcadas Pablo
VI en la ltima alocucin del Concilio Vaticano II: La religin del hombre se ha
enfrentado con la religin de Dios.
Repensar la trascendencia podra mostrarnos algunos horizontes de salida y
esperanza, porque es verdad que el ser religioso es vivir del absoluto, de cara a
la trascendencia y referida la totalidad de existencia a una actitud del verdadero
reconocimiento experiencial de ella. Qu podemos entender por trascendencia?
Qu significa para un ser humano reconocer la dimensin ontolgica del
trascender?
128
Su sentido etimolgico proviene de la raz trans, un efecto de travesa;

scando o ascenso, un movimiento de subida, es decir un cambio de lugar y
un cambio de nivel. Lingsticamente la palabra contiene una hermosa metfora,
se refiere a un hecho humano, de la condicin humana y ese hecho es que el
centro de y eje de la condicin humana es la autotrascendencia.
274
DANNELS CARDENAL, G. Cristo o Acuario. En: Criterio. 27 (Junio de 1991); p. 305.
275
VELASCO, MARTN. Op. cit., p. 54
Porque ser hombre es no conformarse con lo que se es, se piensa y se hace, sino
inscribirse siempre en el horizonte de realizacin y dignificacin, ser hombre es
estar constantemente trascendindose.
Dnde, cundo y cmo alcanzan este horizonte de trascendencia?
Esta es la lucha constante de nuestro ser hombres, ste es el horizonte de toda
esperanza y de toda posibilidad en la realidad existencial. La existencia del hombre
justifica la existencia de todo sentido, de todas las esperanzas, porque ya sabemos
desde la antropologa que ese ser incompleto e imperfecto, pequeo en su ser y
en su accin, es el ser supremo en medio de la evolucin, porque en l siempre
estar vibrante la libertad y el ansia de conquista y superacin, porque es el
hombre la fuente de toda esperanza: Por l, el presente y el futuro, el pasado y
lo adviniente adquiere el sentido de una historia. Por l, la conciencia se transforma
en conocimiento. Por l, la evolucin supera su desarrollo inmanente y surge la
trascendencia como culmen y sentido276.
No es fcil decir y describir cundo el hombre gener la ruptura paradigmtica
del horizonte puramente inmanente y comenz a mirar hacia arriba para referirse
a algo o alguien anterior a nosotros mismos, es decir, referirse a una supra en
relacin a nosotros mismos y mirar ms alto. Como lo plantea la palabra Dios
en las lenguas indoeuropeas que proviene de la raz Divo, Deis, brillante,
palabra con la que se designa un movimiento de subida, lo que significa hasta qu
punto hay una relacin entre este mirar hacia lo alto y este reconocer algo o
alguien superior al hombre.
Realidad que muestra la pluriforme expresin de todas las religiones y establece
una relacin que reconoce la soberana de esa realidad bajo formas muy diversas.
La realidad de las nuevas generaciones del siglo XXI, as como en pocas
histricas anteriores, no siempre es fiel a esta referencia de sentido a la
trascendencia.
Testimonio de esta infidelidad y tergiversacin es sobre todo la IDOLATRA y la
indiferencia, en la que el sujeto asume su autotrascendencia, colocndose frente
a objetos o actitudes que no van ms all de su mundo finito y material. Ha sido
y es la gran tentacin del hombre a lo largo del tiempo y el espacio.
276
RESTREPO, GONZALO. Un Microcosmos llamado Hombre. En: Revista Cuestiones Teolgicas. n. 14.
(1979); p. 35.
129
Es intentar ser religioso como lo dice Juan Martn Velasco, sin que el hombre
viva el trascender de s mismo, la superacin significativa y el sentido ltimo de
existencia de s mismo: La conclusin es que Dios pasa a ser un objeto de mi
mundo y que Dios deja de ser Dios; por lo tanto, que la religin se convierte en
pura exterioridad277.
As, entonces, el mbito religioso de los jvenes de hoy que pretenden vivir la
vida sin referentes, tienen horror a la absolutizacin de una realidad objetivada,
protestan con razn la inmanentizacin del pensamiento racional para caer en
una visin intrascendente de la realidad del mundo y la humanidad. Nuestro reto
como creyentes es pensar la aspiracin humana de estas generaciones a la
trascendencia, que no puede eliminarse de un brochazo, as, sin ms; porque
elimina al hombre y lo empobrece, empobreciendo la humanidad, la existencia, la
vida y en ella la cotidianidad.
Cmo lograr el encuentro de esta trascendencia?
Podran enunciarse muchos caminos. Me limitar a enunciar tres presencias
reales de una trascendencia que se da en todo fenmeno significativo.
1. La experiencia esttica ayer, hoy es esencia del fenmeno de trascendencia, no
hay duda.
2. La experiencia religiosa que consiste en reconocer a Dios como alguien que
est ms all de nosotros mismos y a quien no llegamos sino arriesgando ir
ms all de nosotros mismos.
3. La experiencia tica, donde se privilegia el encuentro con el otro mediante su
rostro desnudo como huella; huella de infinitud donde se da el lugar del
encuentro con la trascendencia y encuentro con el Dios personal, presente
ante nosotros:
El encuentro con l tiene solo trascendencia en la experiencia tica, en el
rostro del otro que me convence de injusticia, que me convierte en rehn278.
130
Lo anterior significa que la experiencia religiosa slo se explica desde una lectura
de los datos religiosos. Esta experiencia puede hablar del encuentro con Dios sin
comprometer la trascendencia de Dios. Se trata de una trascendencia que es
una trascendencia, no del encuentro de alguien que es alguien junto a m, de una
277
VELASCO, MARTN. Op. cit., p.55.
278
LEVINAS, EMMANUEL. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sgueme, 1987. p. 64 y ss.
presencia que no es una presencia dada a m; sino lo que podemos llamar una
presencia DANTE, es decir, una presencia originante, con la que no me puedo
encontrar como me encuentro con los objetos-entes, o con el resto de los sujetos
(ser). Slo me lo encuentro reconocindolo como algo anterior a m mismo. Somos
religiosos slo reconocindolo en la libertad. Lo que implica que el joven hoy no
acepta a Dios porque no cree en su Amor y por lo tanto no se acepta a Dios. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l
nos am, como dice San Juan (1 Juan 4, 10).
Por esto podemos hablar de un reconocimiento de la trascendencia divina como
trmino de un dilogo o encuentro que ciertamente nos remite al lugar donde ese
encuentro se verifica, a la relacin con el otro.
En una perspectiva antropolgica, la gran tarea humana sera comprender lo
paradjico del hombre. En el hombre se unen lo finito y lo infinito, la pequeez y
la grandeza, lo humano y lo divino, la angustia y la esperanza, el silencio y la
palabra significativa, la vida y la muerte, la razn y la fe, la imaginacin, la poesa,
el amor y la guerra, la quietud y el dinamismo, la tcnica, la naturaleza y la
cultura. Ser la muerte la que nos cierra la puerta de las luchas, sufrimientos,
incertidumbre y el dolor, y nos abre las puertas de aquel horizonte de trascendencia,
fuente de nuestros sueos y esperanzas?
O acaso la ilusin de vivir sin Dios, el horizonte esperado y la esperanza, caern
en el vaco de la sin razn?
El Dios de nuestra historia, aquel ser que experimentamos presente y vivo en
nuestros das, estar esperndonos al final de la jornada para llenarnos con su
plenitud? Nuestra lucha diaria tiene sentido? Cmo explicamos nuestra
constante inquietud? Pueden hoy las nuevas generaciones del siglo XXI
explicarnos por qu el dolor, la muerte, el hambre, la injusticia, la violencia, la
destruccin de la vida y la dignidad de la persona humana?
Este es el drama que vivimos en las sociedades y grupos humanos, esta es la
pregunta siempre inquietante, esta es la bsqueda nunca satisfecha. Este es el
hombre en el entorno de su experiencia religiosa, un ser o seres que pretenden
bastarse a s mismos, pero que desde lo profundo de su inmanencia grita desperada
y constantemente la necesidad de la trascendencia significativa como sentido
ltimo y total de nuestra existencia.
131
132
NIETZSCHE: EL ATESMO
COMO CONSECUENCIA
DE SU PRAGMATISMO
Conrado Giraldo Zuluaga279
ontrario a la posicin de Habermas280, presente en su ensayo La crtica

nihilista del conocimiento en Nietzsche de su obra Sobre Nietzsche y
otros ensayos, se pretende aqu mostrar la capacidad de contagio que
todava ejerce el pensamiento de Federico Nietzsche referido, en este caso, al
asunto contemporneo del pragmatismo. Aunque existe una tendencia a relacionar
solo a autores tales como William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey
y George Herbert Mead con el origen de esta corriente, debemos recordar que
tiene antecedentes an ms antiguos. Tal es el caso de los sofistas de la antigua
133
279
Doctor en Filosofa; Magster en Desarrollo y Filsofo de la Universidad Pontificia Bolivariana.

Egresado del Programa de Msica de Bellas Artes de Medelln, autor de varios artculos en revistas
indexadas, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofa. Actualmente es profesor Titular de la
Facultad de Filosofa de la Universidad Pontificia Bolivariana. Integrante de los grupos de Investigacin
Religin y Cultura (Categora A Colciencias) y Epimeleia (Categora B Colciencias). Direccin
del autor: conrado.giraldo@upb.edu.co
280
HABERMAS, J. La crtica nihilista del conocimiento en Nietzsche. En: Sobre Nietzsche y otros
ensayos [en lnea]. Carmen Garca Trevijano y Silverio Cerca. Madrid: Tecnos, 1982.<Disponible
en: http://www.nietzscheana.com.ar/conocimiento_nietzsche.htm> [consulta: 9 Oct. 2007].
Conrado Giraldo Zuluaga
Grecia y del Nominalismo medieval, o el de Baruch Spinoza y David Hume, en la

Modernidad. Ahora bien, no desconocemos las nuevas maneras del pragmatismo
surgidas en el siglo XX: Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Willard V. O.
Quine, Donald Davidson y ms recientemente Hillary Putman, el mismo Habermas
y Richard Rorty, entre otros.
Entendido a la manera de James281, el nico criterio de verdad de cualquier creencia
depende de su aporte a la realizacin futura de la felicidad humana. En esta
afirmacin, concretamente, se deposita la base del planteamiento pragmatista que
de ninguna manera es lejano al planteamiento nietzscheano que se quiere desarrollar
aqu. Para esto, en un primer apartado, sealaremos brevemente tal relacin; luego,
desde su anlisis en torno a la religin, comentaremos el nfasis metafsico del
pragmatismo nietzscheano; terminando, en el tercer apartado, en su propuesta
atea como la meta a la cual el hombre tiende para alejar de s lo que no le es
prctico y que no le deja hacer lo que le corresponde: vivir.
1. Relacin de las ideas nietzscheanas con el

pragmatismo
Pareciera que la necesidad de afirmar una filosofa norteamericana282 hubiera
quitado protagonismo al papel que Federico Nietzsche habra podido tener como
promotor de un pragmatismo real, lo que implic hacer recaer en William James,
Charles Sanders Peirce, John Dewey y George Herbert Mead su origen. Sin
embargo, Nietzsche -por su lado y a su estilo- simultneamente283 vena
proponiendo un conjunto de ideas que bien podran asociarse con el pragmatismo
norteamericano de moda.
En el filsofo alemn confluyen un conjunto de preocupaciones que comienzan a
ser tratadas de manera asistemtica a travs de aforismos y de ensayos que no
parecieran tener continuidad pero que, a la larga, se constituirn en un cuerpo de
134
281
CORREA, JUAN P ABLO. Sobre Un dilogo. En: Athenea Digital [on line]. Barcelona. No. 4 (2003);
p. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/article/viewFile/34126/33965> [consulta: 10 Nov.
2007].
282
Esto lo plantea Richard Rorty al proponer como sospechosa la inclusin de planteamientos dismiles
en una corriente con el nombre de pragmatismo (RORTY , RICHARD . El Pragmatismo, una versin.
Antiautoritarismo en epistemologa y tica. Barcelona: Ariel, 2000. p. 25.)
283
James y Nietzsche comparten un mismo momento histrico, mas no un mismo espacio: El primero
nace en Estados Unidos en 1942 y muere en 1910; en tanto el segundo es alemn, nacido en 1944
y fallecido en 1900.
fuertes crticas a los sistemas de pensamiento imperantes en su momento. Si

bien Nietzsche propone algo muy parecido a lo propuesto por el pragmatismo
norteamericano -solo vale lo que lleva a adquirir la felicidad del hombre-, no lo
hace solo de manera utilitarista sino como una bsqueda del sentido -o sinsentidode aquellas cosas que tales sistemas de pensamiento se haban encargado de
hacer prevalecer en las mentes y comportamientos de los hombres de tales pocas.
Su crtica inicial, contra los desarrollos desaforados de la ciencia, muestra a un
pensador que quiere hacer saber los lmites que la razn tiene. Vive en un momento
que ve multiplicar gran cantidad de desarrollos tcnicos y cientficos que comienza
a encantar al hombre y que manifiesta la posibilidad de controlar el mundo284.
Sin embargo, donde Nietzsche centra especficamente sus dardos con ms esmero
es hacia el asunto religioso y el metafsico285 (vstago tardo de la religin,
segn l). Cuando el hombre considera la realidad desde un fundamento que no
la toca, aparece un sntoma que rechaza de raz el sentido de la realidad que en
general el pragmatismo plantea: en ella se deben conjugar la eficacia y la felicidad.
Nietzsche286 piensa que la racionalidad occidental es una manera trastornada de
considerar la realidad y que entre los argumentos de la vida tambin pudiera
estar el error. De aqu que insista en la necesidad de una racionalidad que se
aplique a lo que esencialmente nos corresponde ser. Aqu puntualmente se halla
la presentacin pragmtica de Nietzsche: el hombre debe preocuparse de su
vida; lo que conoce le debe permitir seguir viviendo y creciendo, de lo contrario
sera un sinsentido. Nietzsche se levanta, de modo anticipado, contra una hipertrofia
de la razn que, por sendas perdidas, llevar al hombre a la encrucijada de la
284
A Nietzsche se le hace sospechoso todo avance humano, pues considera que la razn que lo ha
generado no est bien encauzada. Con el siglo XIX se da un afianzamiento de una nueva forma de
considerar las cosas, la realidad y los acontecimientos. La ciencia, o mejor, las ciencias de los
tiempos modernos desean obtener seguridad y objetividad en el dominio y aprehensin de la
naturaleza. De aqu que la crtica del conocimiento quiera una mayor claridad en los medios de
adquisicin de la realidad.
285
Seala al respecto Ezequiel Martnez Estrada: Aun cuando en su espritu independiente no lo

declare, hay en su crtica del cristianismo la idea central de que para la Edad Moderna el cristianismo
no es ya una religin sino uno de los objetos que integran el orbe de la cultura occidental.
Efectivamente, sus crticas contra el cristianismo en su esencia misma no van contra el aspecto
religioso del mismo sino contra el moral y el filosfico; son trabajos de psicologa ms que de
apologtica o crtica, y los argumentos que utiliza son de la misma especie con que ataca la
civilizacin contempornea, a la que acusa de nihilista y decadente (MARTNEZ ESTRADA, EZEQUIEL.
Nietzsche, filsofo dionisaco. [en lnea]. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2005. <http://
www.temakel.com/texfilestradanietzsche.htm> [consultado: 19 Sep. 2007]).
286
Dice en la Gaya Ciencia al respecto: Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en
el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, lneas, superficies causas y efectos,
movimiento y reposo, forma y sustancia, pues sin estos artculos de fe nadie soportara la vida.
Pero esto no prueba que sean verdad tales artculos. La vida no es un argumento; entre las
condiciones de la vida pudiera figurar el error (NIETZSCHE, F EDERICO. La gaya ciencia. Medelln:
Bedout, 1974, p. 93).
135
posibilidad de supervivencia de su especie. Ahora bien, l no solo sabe que la

racionalidad occidental est desenfocada.
Su propuesta pragmtica encierra una crtica custica contra la idea metafsica
asociada a tal concepcin de la realidad: la metafsica como concepcin del ser
del ente a la manera platnica evidencia una fisura irreparable, el vaco que
habita tal concepcin llena, hasta el ltimo resquicio, las ms excelsas
manifestaciones que la han catalogado como ejercicio de obtencin de sentido.
Como vstago tardo, la metafsica se presenta como artilugio del telogo, en
palabras de Nietzsche, como tctica seria para hacerse ms creble entre los
intelectuales. Pero ya sabemos hacia dnde enfila Nietzsche sus esfuerzos para
delatar uno de los sinsentidos de la racionalidad occidental: la concepcin de la
vida del hombre religioso.
2. Lo poco prctico de la vida del hombre

religioso. Un anlisis metafsico.
A travs de la lectura de la obra de Nietzsche La genealoga de la moral se logra
ver el paulatino proceso de conformacin del sentido moral del cristiano, que no es
otra cosa que una moral de decadencia287, segn sus propias palabras. El que la
moral del esclavo judo se le halla contagiado al cristiano no es sino evidencia de
este proceso de decadencia. Nietzsche ve como inautnticos los intentos del hombre
creyente que sacrifica todos sus instintos fuertes a cambio de la misericordia y el
perdn ofrecidos como prembulo del ms all prometido, pues el ac -se le explicano vale suficientemente. Aparecen as los conceptos del bien y del mal como
fundamentos transmundanos del actuar. Nietzsche no est de acuerdo con esta
dicotoma: Abstrayendo de toda teologa y de la guerra que se le hace, se desprende
que el mundo no es ni bueno ni es malo, ni el mejor, ni el peor, y que estas ideas de
lo bueno y de lo malo no tienen sentido sino con relacin a los hombre y an as no
resultan justificadas: debemos renunciar a la concepcin del mundo injurioso y
panegirista288.
136
287
Dice la profesora Remedios: Decadencia es, para Nietzsche, enfermedad. Es sinnimo de

agotamiento, debilidad, extenuacin. Igual que la enfermedad, que se contrae independientemente
de que exista o no una predisposicin mrbida, la decadencia se adquiere o se hereda. (VILA CRESPO,
REMEDIOS. Metafsica y nihilismo. Una reflexin sobre las contradicciones de nuestro tiempo. [en
lnea]. <http://www.ugr.es/~pwlac/G05_04Remedios_Avila_Crespo.html> [consulta: 29 Oct. 2007].
288
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano. Tr. por G. Alloisio. Buenos Aires: Aguilar,
1974. p. 41.
Nietzsche no tiene miramientos para criticar a la institucin que orienta tales

propuestas, ni a quienes la dirigen: La Iglesia y sus sacerdotes, y propone la
figura del asceta como resumen de esa funcin dicotomizadora. Es, adems,
uno de los principales promotores de la decadencia, a travs de una predicacin
de la moral. Representa esta figura a aquellos hombres que dedican su vida a
transmitir a los dems el mensaje de la igualdad y la comprensin, sea de palabra
o de obra:
Un resentimiento sin ejemplo reina, el de un instinto que no se ve satisfecho,
un deseo de poder que quiere hacerse dueo, no de cualquier cosa de la
vida, sino de la vida misma, de sus condiciones ms profundas, ms fuertes,
ms fundamentales; ha hecho la tentativa de emplear la fuerza en secar la
fuente de la fuerza, se ve la mirada rencorosa y mala volverse contra la
prosperidad fisiolgica, en particular contra la expresin de esta prosperidad,
la belleza, la alegra; mientras que las cosas fracasadas, degeneradas, el
sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, el dao voluntario, la mutilacin, las
mortificaciones, el sacrificio de s mismo son buscados como goce289.
El asceta favorece una valoracin que vuelve pequeo al hombre; no permite,

pues no lo tolerara, la existencia de hombres diferentes, con capacidades mejores
que las de los dems. Para l, el asceta se entiende muy bien con el esclavo, ser
que existe sin mayor esfuerzo. El hombre asceta encauza todos los sentimientos
del esclavo y lo encamina hacia un ms all esperanzador, presentando un Dios
exigente que puede dar salvacin y consuelo, prometiendo a cambio sumisin y
obediencia.
Para Nietzsche esto era una proteccin para los de la moral de seores, los
aristocrticos, pero comprueba que no es sino por un momento: lo evidencia en
manifestaciones como el pesimismo de Schopenhauer, el asomo del nihilismo
europeo, el olvido de tradiciones, el surgimiento del socialismo, el ideal de los
derechos igualitarios de la revolucin francesa, la idealizacin de la democracia
de Rousseau y ms an en las innovaciones de la ciencia en la Modernidad.
Con el hegelianismo, el pensamiento de Schopenhauer y la misma ciencia, el
hombre eludi su ser perdindose en explicaciones que poco o nada comprometan
su realidad profunda, pues no fue capaz de crear valores verdaderos con tales
herramientas, sino un ideal asctico que en su postrer desarrollo renuncia a la
vida tortuosamente.
289
NIETZSCHE, FEDERICO. La Genealoga de la Moral. Tr. por Eduardo Ovejero y Mauri. Buenos Aires:
Aguilar, 1974. p. 653.
137
Desde el ideal asctico de las religiones el hombre aborreci su humanidad y su

animalidad: su materia; temi a la felicidad, a la belleza; huy de la apariencia,
del cambio, del devenir, de la muerte. Para Nietzsche esto no es ms que la clara
voluntad de aniquilamiento que se presenta en los hombres de las religiones con
sentimientos ascticos, que prefieren la nada a no ser ninguna voluntad.
La vida, entonces, est enferma. Al bien se le llama mal y al mal se le llama bien.
Piensa l que a esto ha llevado el proceso histrico de la valoracin del hombre,
a que el hombre dbil, el hombre de rebao, el borrego asuma con su forma de
valorar la jerarqua de la vida. Pero Nietzsche ve en l al esclavo resentido que
quiere venganza de su antigua condicin. ste es parcial, reconciliador, carente
de fuerzas para resistir a las tentaciones, condicionado por el acaso, falto de
personalidad. El dbil quiere paz, concordia, libertad, igualdad de derechos, quiere
vivir donde no necesita defenderse. En cambio el poderoso, el fuerte, el Seor,
representa en s el carcter ambivalente de la existencia, transfigura las
tentaciones para apropirselas, domina el suceso imprevisto y lo vuelve a su
estilo. Las vivencias que haran empequeecer al dbil son su fuente de
engrandecimiento, la vida del fuerte es rica y desbordante, sufre por
superabundancia. Surgen entonces dos morales: la del esclavo y la del Seor.
2.1 La moral del esclavo y del Seor
138
Nietzsche relaciona la moral con las condiciones propias de la dominacin de

una cultura. Y mira, desde el desarrollo de la cultura occidental, un proceso de
imposicin de castigos a aquellos que no seguan la moralidad acostumbrada,
proceso que al fin llevaba al pueblo subyugado a atajar con una natural agresividad
lo que de verdad deseaba, reprimiendo negativamente todo hacia el interior de s,
contraviniendo lo natural del hombre. Esta funcin inhibitoria de agresin vital no
consumada encauza esa energa vital hacia otros lados, dndose nuevos ideales.
Se comienza a mirar la vida desde dos puntos de vista, esto genera para Nietzsche
dos morales diversas: la del esclavo y la del Seor, surgiendo una nueva concepcin
del bien y del mal; ahora, por qu se ha dado esta separacin?: La conciencia
de la superioridad y de la distancia, lo repito, el sentimiento general fundamental,
duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposicin con una raza
inferior, con un bajo fondo humano: he aqu el origen de la anttesis entre lo
bueno y lo malo 290.
Existen entonces dos clases de morales, con ellas el pensador alemn quiere
sealar, precisamente, la existencia de una tendencia exaltadora de la vida y otra
290
Ibid., p. 600.
que la debilita. La diferencia entre las culturas est en su afirmacin o negacin

de la vida. Las que dicen No, pueden producir virtudes y valores que glorifiquen
al hombre, pero la persistencia de la cultura o sistema, que llega incluso a colocar
su ideal como nico y universal, hace que su voluntad de dominio se escinda, lo
que amenaza al hombre mismo.
Piensa, por tanto, que los sistemas que han propuesto y producido la objetividad,
el espritu cientfico y el ideal del amor han reducido al hombre a un grupo gregario
vegetativo, complacido, sin ninguna inquietud. Incluso la ciencia y la democracia
de la Modernidad conducen a una inercia, se extinguen ilusiones y esplendores,
la calidad de vida decrece. Ser entonces el tedio y el acabose de la voluntad de
vivir lo que se d como consecuencia.
Pero sern las religiones las principales promotoras, segn Nietzsche, de la moral
del esclavo contagindose con ello a muchos del espritu de decadencia.
2.2 La religin: una manera de eludir la felicidad

Nietzsche afirma que la religin nunca se origin por un instinto ni por un imperativo
de la vida. Ella es evidencia de la precaria razn del hombre, que no puede
considerarse madura. Adems, piensa que todas las religiones son fruto del miedo
y de las necesidades del hombre y se han fundado en una razn extraviada291.
De esta manera, si pensramos de forma correcta -seala-, la religin se volvera
un imposible, y aunque ella se ale de la filosofa, para borrar su error, no puede
evitar lo evidente. Para l esto es una trampa de los telogos y, adems, muestra
el estado de desesperacin en que se encuentran. Nietzsche no ahorra ningn
esfuerzo para criticar la imagen cristiana del mundo: La obstinacin cristiana de
representarse al mundo feo y malo ha vuelto efectivamente malo y feo al
mundo292. Cree l que los cristianos sienten un hondo tedio ante la vida como
consecuencia del rgimen de vida con el que los han acostumbrado a actuar los
predicadores del supramundo.
Para l no hay en el hecho religioso intromisin de lo incondicionado en lo
condicionado. La metafsica, de la que se ha servido la religin, no le ha valido
para escaparse del sinsentido. Sin embargo, si hacemos una revisin de las ideas
291
Dice Nietzsche: Mas lo que en los tiempos primitivos llev al hombre a admitir el otro mundo no
fue un instinto, ni una necesidad, sino un error de interpretacin de ciertos fenmenos de la
naturaleza, un defecto de inteligencia (NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 106).
292
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 95.
139
que crtica y de los nuevos planteamientos con los cuales ir reemplazando el

vaco de la metafsica muerta, nos daremos cuenta que aparecen elementos que
podran conformar una nueva propuesta de sentido, una manera ms prctica de
pensar y ser en la realidad.
2.3 El surgimiento de una nueva metafsica: un anuncio de

futuro para el hombre
Nietzsche ha creado una Metafsica a su estilo, an sin proponrselo. Cuando
hizo su crtica a Platn293, quiso borrar del pensamiento un supramundo del cual
dependa el hombre, supramundo que a pesar de todo no era nada, al cual adoraban
las religiones que consideraban el ser como esa imperfeccin compuesta de algo
mundano y algo supramundano, divisin en la que se miraba la realidad como
copia imperfecta de ese supramundo imperfecto y que se haba constituido en la
manera ms inautntica de asumir la realidad.
Pero vemos que Nietzsche no pudo alejar de s el anlisis metafsico de la realidad
como tal. Podemos considerar su posicin: se ha empeado en la difcil misin de
ser autntico, por ello ha combatido todo lo que le pareca no serlo y cuando lleg
a la Metafsica, vio que se hallaba desenfocada. El hombre evidencia en s mismo
y en la realidad que lo rodea la limitacin y la finitud, esto es obvio; pero lo que no
es normal, ante la mirada crtica nietzscheana, es despreciar su condicin natural
por algo que se le aparece como superior y ms perfecto. Cuando el hombre
mir su realidad efectiva con ojos de desprecio inici el camino inautntico y
errado, segn Nietzsche.
As, este planteamiento metafsico nietzcheano nos ayuda a entender su
pragmatismo: no tiene sentido vivir si la felicidad y lo efectivo no se dan en la
vida294. En otras palabras: Nietzsche es pragmtico porque, en su momento
histrico, se da cuenta de que la manera de concebir la vida humana (con lo que
todo ello implica) no garantiza su continuidad. Ahora bien, lo que hemos afirmado
es que gracias a su cambio de perspectiva ante la realidad (su propuesta
metafsica) el hombre tiene una oportunidad de futuro: en esto radica la eficacia
140
293
Que fue con base en una interpretacin vulgar de su Metafsica.
294
Como dice Karl Jaspers en su obra titulada Nietzsche: La verdad solo existe cuando es pensada
y creda, o sea en la vida, que es aquello que engloba y rodea (umgreifende) al ser que nosotros somos
y que quiz sea el ser todo. Pero en tal caso, la verdad no ser, prale, un ente por s, ni un
incondicionado, ni algo en absoluto universal. Antes bien la verdad est indisolublemente unida al ser
de lo viviente dentro de un mundo interpretado por l. Mas este mundo mismo, tal como es para
nosotros, est junto a nosotros en el constante proceso temporal del devenir (J ASPERS , K ART .
Nietzsche. Tr. por Emilio Esti. Buenos Aires: Suramericana, 1963. p. 276.)
de su pensamiento. La concepcin metafsica nietzscheana tiene una idea del

ser que corrobora lo aqu afirmado: en el aforismo 582 de la obra pstuma La
Voluntad de Poder, dir Nietzsche: El ser -para ello no tenemos otra representacin
que vida- cmo podra algo muerto ser?295 Y en el aforismo 581 de la misma
obra: ser como generalizacin del concepto vida (respirar), ser animado, querer,
actuar, devenir 296. Hablaba Nietzsche no de una vida orgnica, como la de la
planta o el animal, sino la vida297 como ser que se refiere a la totalidad de entes.
Entonces hay una identificacin de ser con la vida, y de la vida con la voluntad y el
hacer. Pero ms all de esto, la vida es voluntad de poder.
An nos queda abordar un apartado que nos permitir explicar, con algn
detenimiento, ciertos conceptos nietzscheanos que solo hemos mencionado hasta
ahora y que nos ayudarn a comprender su pragmatismo: el atesmo.
3. Ser ateo es ser pragmtico

Con Nietzsche desaparece el mundo ideal, y de hecho el verdadero con l, ya
que desea un horizonte amplio y distinto: La libertad. Lo que queda es el devenir,
la misma vida y la naturaleza, pues carecen de firmeza y tienen ser propiamente
dicho. El ser que aqu plantea no es como el del filsofo: el ser del ente subsistente,
sino el del devenir; slo aquello que est en el desaparecer, en el riesgo, constituye
la nica forma real y verdadera del ser. Para poder aprehenderlo, se debe borrar
totalmente la idea del ms all, pues cuando ella est presente, el centro no es la
vida misma sino la nada.
El pensamiento metafsico de Kant le aporta a Nietzsche la desconfianza ante la
metafsica ingenua y dogmtica; en la base de la metafsica nietzscheana hallamos
una transformacin de la filosofa crtica de Kant. De aqu que para Nietzsche
todo ser del mundo sea un mero ser de interpretacin. Alrededor de todo esto
gira su filosofa de la Voluntad de Poder. Podemos afirmar con Jaspers que para
l no existe ser trascendente alguno. Todo se torna inmanente.
Quiere, entonces, anular la vieja separacin entre un mundo que es fundamento
y otro que solo aparece (entre el mundo verdadero y el aparente). Slo existe,
entonces, nuestro mundo, el ser de este mundo mismo, nuestro mundo entendido
295
NIETZSCHE, FEDERICO. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981. Af. 528.
296
Ibid., Af. 581.
297
Una concepcin ontolgica de la vida que va contra el Spencerianismo y el Darwinismo que

determinaban la vida positivamente en la poca de Nietzsche.
141
como Voluntad de Poder. Su Metafsica concibe al ser del mundo como inmanencia
pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en s mismo, lo que ocurre
es un grupo de fenmenos interpretados y reunidos por un ser que interpreta.
3.1 El atesmo nietzscheano como pragmatismo

El pragmatismo de Nietzsche exige asumir el atesmo como fundamentacin
de la existencia de un solo plano existencial: el inmanente. Despus de siglos
de menosprecio del mundo, nos propone su revalorizacin. Esto implica borrar
la idea que de Dios se vena manejando. Piensa Nietzsche que el dios de un
pueblo representa lo mejor de l; si es rico quiere cederle a l, por esto los
sacrificios. Tal dios tiene que ser til y daoso, amigo y enemigo. Cuando se
quiere un dios bondadoso nicamente, se da la castracin de ese dios; esto es
sntoma de un pueblo que no cree en el futuro, que no tiene esperanza en la
libertad, un pueblo que cay en la impotencia del poder. Dice Nietzsche: Se
comprende qu fue lo que en realidad venci al Dios Cristiano: fue la misma
moral cristiana, la sinceridad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana
refinada en los confesionarios, que se transform en conciencia cientfica, en
probidad intelectual a toda costa298.
Al volver a Dios, el Dios-de-las-pobres-gentes, o el Dios de los pecadores, o de
los enfermos, considera Nietzsche que el hombre redujo lo divino. Se volvi un
Dios de las esquinas, de los barrios bajos, se apoderaron de l las metafsicas
convirtindose en un ideal, en un espritu puro, en cosa en s; he aqu su ruina,
haberse dejado convertir en cosa en s. Esta concepcin cristiana de Dios
representa para Nietzsche la peor de todas las concepciones divinas que han
existido, ya que en Dios se ha vertido la contradiccin de la vida, se ha vuelto el
ser ms hostil a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de la vida. Por esto considera
Nietzsche que en Dios se diviniza la nada299.
142
Considera, adems, que el golpe ms bajo que se le ha dado a Dios, el Existente

de lo existente, ha sido colocarlo como valor supremo. Y se lo han dado los
mismos creyentes. Por eso Dios ha Muerto. De todos modos, Nietzsche se
asombra ante tal idea. Podemos entender los reclamos del loco de La Gaya
298
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 177.
299
En Ms all del bien y del mal encontramos el aforismo no. 55, que muestra una concepcin de
la religin como destructora del mismo sentimiento religioso: sacrifica Dios por la nada; este
misterio paradjico de la crueldad suprema ha quedado a la generacin que precisamente ahora surge
en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto (NIETZSCHE, FEDERICO. Ms all del bien
y del mal. Madrid: Orbis, 1983. p. 81).
Ciencia: el dominio de lo suprasensible existente en s ya no est sobre el hombre

como luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado; el todo de lo existente como
tal, en la figura del mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre se ha
sublevado en la yoidad del Ego cogito. Con esta sublevacin todo lo existente se
convierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objetivo, en la inmanencia
de la subjetividad. El horizonte ya no tiene luz propia, ya no es ms que el punto
de vista puesto en las posiciones de valores de la Voluntad de Poder. La anulacin
de lo existente en s, el matar a Dios, se realiza asegurando la existencia, esto
corresponde a la Voluntad de Poder. Como dice Hlderlin: Cuando es necesario,
el hombre puede permanecer sin temor, solitario ante Dios; su simplicidad protege,
no requiere arma ni astucia durante todo el tiempo que la ausencia de Dios
acude en su ayuda300.
Entonces, pareciera que la lucha de Nietzsche no fuera contra Dios en el sentido
verdadero de la expresin, sino ms bien contra su forma ontolgica que lo volvi
idea, contra aquella moralizacin de la ontologa y la ontologizacin de la moral.
Nietzsche lucha contra la teologizacin de la diferencia ontolgica queriendo
colocarla al modo cosmolgico. Ya que l no piensa exaltar como nica realidad
al mundo infinito, sino que elabora unas categoras abarcantes y superiores: la
Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Para Nietzsche cualquier intento de
afirmar la existencia de Dios es algo intil, explicar su existencia desde la razn
implica una cantidad de antinomias que cosifican a Dios. La prueba ontolgica
sobre la existencia de Dios no es sino dotar al lenguaje de una razn moderna
que quiere tener lo que habla y dominar sus posiciones. El hombre en este intento
deja de lado a Dios, y se enruta por un camino inautntico. Nietzsche ve en el
cristianismo la principal fuente de la desubicacin del hombre con respecto a Dios:
Entre los hombres que viven hoy, por ejemplo en Alemania, apartados de la
religin, hay hombres de libre pensamiento de orgenes y de especies
diferentes, pero, ante todo, una mayora de aquellos cuya actividad ha
hecho desaparecer, de generacin en generacin los instintos religiosos,
de suerte que no saben ya para qu sirven las religiones y no registran ms
que con una especie de asombro aptico su presencia en el mundo. Se
encuentran bien absorbidas, esas excelentes personas, ya por sus negocios,
ya por sus placeres, para no hablar de la patria, de la lectura de los
peridicos y de los deberes de Familia. Parece que ya no les queda tiempo
para la religin, sin darse exacta cuenta de si se trata de un nuevo negocio
o de un nuevo placer, pues es imposible, se dicen, que se vaya a la iglesia
nada ms que para perder el buen humor. No son enemigos de las costumbres
religiosas, si el Estado exige, en ciertos casos, su participacin en esas
costumbres, hacen lo que se les manda, como se hacen otras tantas cosas
con una seriedad paciente y modesta, sin mucha curiosidad ni mucho
300
Citado por GLUCKSMANN, ANDR. Los Maestros pensadores. Barcelona: Anagrama, 1978. p. 260.
143
desagrado. Viven muy al margen y fuera de todo esto para juzgar que se
tienen que declarar en pro o en contra. La mayor parte de los protestantes
alemanes, en las clases medias, forman parte hoy de esos indiferentes, ya
sea que vivan en los grandes centros laboriosos, industriales y comerciales,
ya sea que pertenezcan al mundo de los sabios y al personal de la
universidad...301.
Estas palabras suenan an con gran vigencia. Delatan la hipocresa de

muchos. Parece extrao que hayamos llegado a este asunto pero es lo que
estamos descubriendo al analizar la crtica nietzscheana que nos propone un
pragmatismo que debe ser ateo. Borrando el ms all quedamos solo con el
ac. La moral haba servido como andamiaje para sustentar tal concepcin
del ser. Sin embargo, se hace necesario descubrir el ser que se encuentra
tras los velos de la moral.
3.2 El ser: encubierto por la moral

Hay, pues, para Nietzsche un encubrimiento del ser en la concepcin de la moral;
as la metafsica no se ve de manera ontolgica, sino moral. La metafsica
tradicional, ya lo hemos sealado, se le presenta a Nietzsche como un movimiento
vital en el que se reflejan, ante todo, estimaciones de valor, un movimiento en el
que se imponen valores que atrofian, oprimen y debilitan la vida. As que pretende
un pensamiento que se ubique ms all de lo verdadero y de lo falso, no para
proclamar un escepticismo universal a secas, sino ms bien para romper el
encajonamiento dogmtico en el cual, hasta este momento, se haba considerado
al ser.
144
Nietzsche cae en un error al irse por las vulgares interpretaciones del platonismo,
lo que le condujo irremediablemente a producir una nueva metafsica vista
desde el valorar. La gran preocupacin es liberar al hombre de ese mundo
verdadero, de la idea suprema del bien, de Dios; que llevan al hombre a aborrecer
la vida. Quiere mostrar una vida ms sencilla y tranquila, que no necesita de
una diferenciacin de lo autntico y lo inautntico. Piensa, sin saber que podr
caer en lo mismo, que hay que liberar lo existente de una ontologa moral y de
una moral ontolgica.
Sin embargo, podemos afirmar que Nietzsche no rechaza de plano esta diferencia
ontolgica, sino solamente su forma ontolgica, pues el desarrollo de la idea de la
Voluntad de Poder no abarca nicamente un mundo finito limitado. Y ms an, la
301
NIETZSCHE, FEDERICO. Ms all del Bien y del Mal, Op. cit., p. 495.
esfera de las cosas no puede contener la idea del Eterno Retorno. Estas dos
situaciones superan el plano aparencial y necesitan de un pensar esencial. Pero
en Nietzsche ni la Voluntad de Poder ni el Eterno Retorno se hallan fuera de la
realidad ni en ella misma, sino que son del dominio del mundo mismo, no necesitan
para existir de un ms all. Podramos decir que hay tambin una metafsica,
pero con caminos distintos a recorrer a los propuestos por la metafsica occidental.
La Voluntad de Poder se halla en todos los fenmenos, est en el fondo de todos
los fenmenos, est en el fondo de la esencia de todo, lo que ocurre en el mundo
no es sino esa voluntad que se presenta en formas diversas. Estamos, pues, ante
una metafsica de la voluntad de Poder, con un carcter muy similar a la antigua
metafsica. No debemos colocar esta salida metafsica de Nietzsche como algo
definitivo, hay que considerar la voluntad de poder como una hiptesis ms, como
un intento de su pensamiento para tratar de encontrar algo que supere la metafsica
pasada.
La Voluntad de Poder entendida como esencia de las cosas constituye una forma
de pensar propia de una hiptesis sobre algo concebido como fundamento. Todos
los fenmenos se explican desde ella, todo es una manifestacin de la Voluntad
de Poder. Pero an tenemos que seguir afirmando que ella es algo desconocido,
y aunque Nietzsche nos hable de ella en tantas partes de su desarrollo literario,
nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisin. En ella no encontramos, por
ejemplo, al ser-s-mismo, que se sabe responsable de s y que es el punto de
partida independiente, que por su carcter incondicionado slo podramos ver en
relacin con la trascendencia.
El ser humano, podramos decir, merma categora ante la prdida del sentido de
la metafsica y el enfrentarse a una nueva Metafsica de la Voluntad de Poder.
Pero esto es lo que Nietzsche desea: leer al ser, entendido como Voluntad de
Poder, sin ninguna relacin con lo trascendente, ya que la metafsica -que s la
tena- llev al hombre a despreciar lo que era real, su vida.
3.3 El atesmo como afirmacin pragmtica del hombre

En Kant encontramos la crtica del uso del principio de causalidad para explicar
que hay una causalidad del mundo. Cuando se quiere probar a Dios
cientficamente, colocndolo como objeto se le est negando. Para Voltaire, el
tesmo era la peor negacin de Dios, y Gabriel Marcel aade que aplicar las
categoras de causalidad a Dios era la fuente principal del atesmo. En el proceso
de expansin del universo, los cientficos han visto que las propiedades naturales
de los cuerpos dejan de lado la necesidad de un principio superior.
145
Jacques Maritain hablaba sobre la existencia de un tesmo absoluto y positivo

desde hace un siglo en la historia de la humanidad; absoluto en tanto niega
realmente al propio Dios, y positivo, ya que es un verdadero antitesmo que exige
ser vivido a fondo por el hombre y cambiar la faz de la tierra. Se presenta como
un humanismo radical, como un prodigioso intento de recuperar la perdida
humanidad total. El atesmo, pues, es la afirmacin de la humanidad directa y
concreta del hombre, esto es positivo. El problema del atesmo aparece como el
del sentido postrero de la libertad: o el hombre es creado por otro ser del que
depende, y no es libre; o su ser deviene nicamente de s mismo, o sea que es
libre, pero entonces Dios no existe.
El atesmo moderno, con Marx a la cabeza, plantea que cuanto ms religioso sea
el hombre, menos hombre es; y cuanto ms hombre sea el hombre, ser menos
religioso. Marx y Nietzsche tienen ese mismo mtodo que descubre lo humano,
demasiado humano en las estructuras que critican. Claro que mientras Marx
analiza los condicionamientos colectivos y sociales de una idea determinada,
Nietzsche aborda sus condicionamientos individuales y psicolgicos.
146
Pero volvamos a centrarnos en la propuesta pragmtica atea que venimos

presentando, la de Nietzsche. Para l la vida que queda, luego de la muerte
de Dios, es algo realmente esperanzador, y debemos verlo como algo muy
interesante. Este futuro necesita de una humanidad verdaderamente superior,
que englobe, intelectualmente, el todo de las posibilidades humanas. Seores
que sin creer en Dios ni interrogarlo, puedan tomar decisiones con la misma
profunda responsabilidad que sentan cuando crean en l. Se exige un dominio
en donde los que obedecen y la voluntad del Seor vayan al unsono, pues en
el dominio popular, en la democracia solo se da una seguridad basada en la
nivelacin y en la corrupcin. Los seores de la tierra deben reemplazar a
Dios en todas sus funciones y ser confiables a sus subalternos. En efecto,
los Seores no slo son dictadores que ordenan a partir de una verdad absoluta
o de cierta grandiosidad sobrehumana, sino que deben ser capaces de
conquistar la confianza incondicional del pueblo, pues son como ellos. El
Superhombre, pues, no es un ser del ms all, antes por el contrario, es el
ms aterrizado de entre todos los hombres. Mucho menos puede ocupar el
lugar de Dios, sino, como dira Heidegger, que el lugar donde penetra el querer
del Superhombre, es otro dominio de otra fundamentacin de lo existente en
otro ser. Para Heidegger este otro ser de lo existente no es sino la
subjetividad302.
302
HEIDEGGER, MARTN. Sendas Perdidas. Buenos Aires: Losada, 1966. p. 213.
3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir slo para el hombre

La vida es uno de los conceptos que se presenta con mayor claridad en el
pensamiento nietzscheano303. En ella se comprende todo el existir del hombre,
en ella el hombre se juega el todo por el todo. Es la ms palpable y real creadora
de valores, nica fuente de conocimiento y es a la nica que hay que serle fiel,
pues Dios ha muerto, el Dios occidental del ms all. Para esto se necesita un
hombre especial, con una nueva mirada hacia la vida y hacia la tierra: el
Superhombre. La vida es un grito entusiasta que se deja escuchar en todas las
obras de Nietzsche y confiar en ella permite al hombre prosperar; claro que
vivirla al estilo de Nietzsche es algo ciertamente peligroso304. En As hablaba
Zaratustra hallamos a un Nietzsche que se quiere presentar como defensor de
la vida. Recordemos el sueo que tiene el personaje principal: est cuidando una
gran cantidad de fretros y de repente la gran puerta del recinto es abierta con
fortaleza por un fuerte huracn que traa un atad que estall y vomit figuras
grotescas de nios, de bhos y de ngeles, de locos y de mariposas grandes
como nios. Un discpulo le interpreta el sueo:
Tu vida misma nos da la interpretacin de tu sueo, Zaratustra! Acaso no
eres t mismo ese viento de chirriantes silbidos que abre con violencia las
puertas de los castillos de la muerte?... No eres t mismo el atad rebosante
de maldades multicolores y de grotescas figuras angelicales de la vida305.
Podramos decir que hay una especie de identificacin de Nietzsche con el personaje
en este tema de la vida que estamos tratando. La vida nicamente encuentra
justificacin en ella misma. Es fuente de alegra306, y la ms alta esperanza307 del
hombre.
303
Indica Mara J. Regnasco: Desde El nacimiento de la tragedia hasta La genealoga de la moral y El

Anticristo, la escritura de Nietzsche no es otra cosa que una afirmacin de la vida. La voluntad, el
instinto de vida, son opuestos a la voluntad de ocaso, como signo de las tendencias hostiles a la
vida -la enfermedad, la fatiga, la decadencia, el empobrecimiento vital-. Pero tambin es verdad que
desde El nacimiento de la tragedia hasta sus ltimos escritos, se afirma el carcter esencialmente amoral de la vida (REGNASCO, MARA J. Perspectiva poltica sobre la genealoga de la moral. [en
lnea] En: Perspectivas Nietzscheanas, N 3 (1994) pp. 53-78 <http://personales.ciudad.com.ar/
f_nietzsche/instantes/regnasco.htm > [consultado: 2 Dic. 2007]).
304
305
NIETZSCHE, FEDERICO. As hablaba Zaratustra. Tr. por J. C. Garca Borrn. Bogot: Oveja Negra, 1982.
p. 151.
306
Ibid., p. 114.
307
Dice Nietzsche en As hablaba Zaratustra: Que vuestro amor a la vida sea un amor a vuestra ms
alta esperanza, y que vuestra ms alta esperanza sea el pensamiento ms alto de la vida (NIETZSCHE,
FEDERICO. As hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 71).
147
El hombre que debe vivir, piensa Nietzsche, tiene que estar revestido de nuevas
fuerzas, y debe mirar la realidad de manera distinta. La voluntad de poder es la
fuerza especial que lo har creativo dentro del Eterno Retorno, su nueva forma
de ver la tierra. Veamos ahora cmo entiende Nietzsche cada uno de estos
asuntos mencionados dentro de una comprensin pragmtica de la vida humana
como nica realidad posible para ser feliz.
3.4.1 La Voluntad de Poder. Nos seala Nietzsche: La Voluntad de Poder
es dar libre curso a la fuerza del querer de algo vivo, es entonces la vida308.
Podemos referir el trmino voluntad al diagnstico schopenhaueriano que afirma
que no es el intelecto el que produce la voluntad, sino todo lo contrario. Lo
primero y dominante no es el intelecto, sino la voluntad, y el intelecto mantiene
con sta una relacin de servicio. Esto es bsico para Nietzsche. Por otro lado
nos indica que la Voluntad de Poder no es codiciar ni tomar, es ms bien crear
y dar. Es una nueva forma de valorar; es el devenir mismo, en donde el principal
valor es la conservacin de la vida. La Voluntad de Poder se convierte en una
fuente de nuevas formas de valor. Sus valores determinan de forma directa el
representar humano, y enardecen de igual manera su obrar. El hombre se eleva,
pues, a otra dimensin del suceder: Donde divis un ser vivo, all encontr
tambin Voluntad de Poder, e incluso en la voluntad de siervo encontr la
voluntad de seor309.
148
La vida se tiene que superar a s misma, ya que ella es intento, y por ser
voluntad de poder debe vencer obstculos necesarios e intrnsecos, se vive
an con dolor y contradiccin. Pero la Voluntad de Poder de la vida no es
voluntad de vivir la vida como mera vida. El ser que es Voluntad de Poder,
tiene la vida bajo s mismo, la cual se debe abandonar a favor del ser
propiamente dicho. La vida exige valenta y arriesgarse. La vida como voluntad
de poder, como deseo de superacin, de ser ms, de acrecentamiento, es distinta
a la manera como es concebida desde los planteamientos que de ella hacen
autores como Spencer, para quien vivir es la capacidad de adaptar lo interno a
las condiciones externas, o como dice Darwin que la vida es una lucha por el
existir. Tampoco el concepto de Nietzsche se acerca al de Spinoza, para quien
la vida y su esencia se hallan en la autoconservacin; y menos se parece al de
Schopenhauer, quien dice que existe la voluntad de vivir, de existir y eso es la
vida. Nietzsche rechaza de raz estas concepciones, pues carecen notoriamente
de un sentido mayor; ante todo considera que el vivir est basado en -y lleva en
s, nicamente- la Voluntad de Poder. Poder que no debe ser mirado desde lo
cuantitativo, sino desde lo cualitativo.
308
NIETZSCHE, FEDERICO. Ms all del bien y del mal, Op. cit., p. 34.
309
NIETZSCHE, FEDERICO. As Hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 130.
Como ya se ha planteado aqu, Nietzsche reconoce dos voluntades de poder en

lucha, el de la fuerza y el de la debilidad, o un poder positivo y otro negativo. La
etapa ltima de la historia representa para l la primaca de los dbiles, esto es el
nihilismo, pues la vida se reduce a lo mnimo, a una serie de procesos reactivos.
Cuando se da el total nihilismo, la Voluntad de Poder se torna en lo que no es:
querer el poder; sta es la concepcin que tiene del poder el esclavo, cosa que
no es sino decadencia: La vida misma es para m instinto de crecimiento, de
duracin, de acumulacin de fuerzas, de poder: donde falta la Voluntad de Poder
hay decadencia310. Por eso piensa que aquellos que viven una moral de esclavos
no comprenden la vida y la desvirtan. Quiere hacer, entonces, que el hombre
supere tales errores, y entienda la vida como su lugar verdadero. La Voluntad de
Poder siempre tiene que estar ligada al tiempo; de esta forma Nietzsche hace
una nueva mirada de la realidad, no como antiguamente, en la que se pensaba lo
que existe dentro del mundo, sino en pensar el mundo envolvente e integrador, y
aqu encontramos su pensamiento del Eterno Retorno.
3.4.2 El Eterno Retorno. Hallamos el Eterno Retorno en Nietzsche como una
nueva concepcin del plano del existir humano distinto al anterior, que haba
rebajado al hombre. Y como tal quiere que el hombre lo acepte como la realidad
en la cual debe actuar. Es una hiptesis fsico - csmica, es el contenido de fe en
la realidad efectiva. Con la teora del Eterno Retorno, la muerte de Dios es
definitiva y la propone Nietzsche como superacin de la nada. Esa necesidad de
olvidar la idea del otro mundo coloca uno nuevo: el del Eterno Retorno. Con la
creencia en el Eterno Retorno, Nietzsche quiere dejar claro su profundo amor a
la vida. Quiere afirmar una total inocencia del devenir afirmando el total rechazo
a los residuos que quedan del pecado y la culpa en la mente del hombre. Se
insina, entonces, una satisfaccin del devenir y una exaltacin de la vida ms
all de la moral. Para l la idea del Eterno Retorno se presenta como una
iluminacin, que a la vez se le hace evidente; por esto, todo el que ame la vida
debe amar tambin tal idea, y su eterna confirmacin.
Dice Nietzsche: Yo, Zaratustra, el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento,
el abogado del Eterno Retorno, a ti te llamo, el ms abismal de mis
pensamientos311. Tal pensamiento no es original de Nietzsche, lo toma de
Schopenhauer, quien tiene una concepcin filosfico - natural del Eterno Retorno
de un mundo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histrico.
Mas Nietzsche se encarga de darle mayor importancia, pues lo coloca como la
condicin del vivir ms evidente e influyente. As, a partir del momento en que el
310
NIETZSCHE, FEDERICO. El Anticristo, Op. cit., p. 28.
311
NIETZSCHE, FEDERICO. As hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 223.
149
hombre acepta y acta desde la visin del Eterno Retorno crea para la eternidad.
Se genera un nuevo imperativo que le da a la vida carcter infinito: vive todo
instante de suerte que quieras siempre vivirlo; podra ser la nueva formulacin.
Hay que mirar la vida de manera distinta: ya es una vida que ha perdido toda
obligatoriedad, toda religacin, que se encuentra ante una realidad abierta y sin
lmites; el hombre que se enfrenta a esto no tiene una referencia al tiempo y al
acontecer, por eso el Eterno Retorno: no hay ms all, todo es posible. Dice
Nietzsche:
Todo va y todo vuelve, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere,
todo vuelve a florecer. Eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se
recompone. Eternamente se reedifica la casa del ser. Todo se despide, todo
vuelve a saludarse: eternamente permanece fiel a s el anillo del ser312.
El hombre visto desde esta nueva ptica, puede hacer dos cosas: o resignarse a
repetir lo mismo, o por el contrario avanzar y crear; aunque de todos modos ste
tendra que darse nuevamente en el continuo retornarse de lo mismo, pero
Nietzsche propone la solucin a este problema por medio de una figura: as como
Zaratustra recomienda al pastor atragantado por la culebra que la decapite con
su propia boca, Nietzsche exige al hombre, para superarse, asumir el Eterno
Retorno; por nauseabunda que sea la idea hay que aceptarla, as se dar la
superacin que convierte lo serio y pesado en risa y ligereza: Ya no un pastor,
ya no un hombre, un transfigurado, un iluminado, rea! Jams ri tanto sobre la
tierra hombre alguno!313.
150
Esta aceptacin la logra el hombre a travs del Amor fati, que no es sino la
afirmacin del ser, idntica a la afirmacin del ser volitivo; el hombre que se halla
en el devenir, donde muchas cosas son engaosas, debe superarse examinando
lo profundamente ligado que est el ser al devenir. Este ser slo se alcanza
mediante la captacin amorosa de toda la existencia actual en que se mueve,
esto es el Amor fati, que se encuentra en el recorrido del mero devenir y dentro
de la historicidad de la existencia actual. Nietzsche concibe al ser en el devenir.
En s el Amor fati, que hace vivir al hombre para s mismo, es la afirmacin de la
necesidad humana, constituida por la unidad del devenir y del ser, en el destino
del individuo y de su mundo: es la unidad en el destino entre el querer y la admisin
312
Ibid., p. 224.
313
Ibid., p. 170.
de lo querido. Pensar con todo el cuerpo y con toda la vida es el camino que
conduce hacia la realidad y a la vez hacia el ser ntegro del hombre, que es capaz
de asumir el carcter especial del mundo.
3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad. Mas el hombre que
posee la Voluntad de Poder y que va a asumir el Eterno Retorno no es el hombre
comn y corriente, es un hombre especial. Los ltimos hombres se presentan a
Nietzsche como los decadentes que no miran la vida con buenos ojos y a quienes
poco o nada les interesa el anuncio de un superhombre. El pragmatismo de
Nietzsche exige un hombre que asuma el riesgo y que sea capaz de crear. Miremos
primero a los hombres superiores, para compararlos luego con la concepcin del
superhombre nietzcheano:
Los Hombres Superiores. Nietzsche nota que existen ciertos hombres de
excepcin, que miran de manera distinta el existir, son lo ms eximio de las
sociedades, libre pensadores que no estn alienados a ninguna ideologa ni
religin, y que son propiciadores de una nueva ptica de la vida, estos son los
hombres superiores:
Hombres superiores! -asegura la plebe, haciendo guios- No existen
hombres superiores! Todos somos iguales, y un hombre vale lo mismo que
otro. Ante Dios todos somos iguales! Ante Dios, mas ese Dios ha muerto ya.
Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. Hombres superiores,
alejaos de la plaza de mercado!314.
Los hombres superiores, de quienes habla Zaratustra, son aquellos hombres

audaces hasta la locura, violentos, arrebatados y arrebatadores. Napolen, Goethe,
Beethoven, Sthendal, Heine, Schopenhauer, Delacroix, y el mismo Wagner y
personas por el estilo, son para Nietzsche los hombres superiores. Ellos son
aquellos capaces de romper las cadenas de los errores morales que pesaban
sobre todos los hombres, convirtindose con ello en un individuo, un hombre
ennoblecido. La sociedad combate contra ellos, y a veces los puede doblegar,
por eso es su enemigo.
Pero con todo, el hombre superior no pasa de ser una mera imagen imperfecta.
En el Zaratustra, el encuentro con los hombres superiores deja ver que ellos no
son propiamente el hombre que se busca; son grandes, ciertamente, pero no
parecen comprender lo que quiere Zaratustra; no tienen afianzado el conocimiento
314
Ibid., p. 283.
151
del ser, son desconfiados y temerosos, a pesar de sus logros son unos fracasados,
no viven verdaderamente, aun cuando dicen y hacen cosas verdaderas, por eso
Zaratustra quiere el nuevo hombre: Vamos, adelante, hombres superiores!, ahora
es cuando la montaa del futuro humano est de parto. Dios ha muerto. Ahora
nosotros queremos que viva el Superhombre315.
El Superhombre. Para Nietzsche rendir culto a un hombre hace perder
dignidad a quien lo tributa. Entonces ni acepta al hombre superior, ni puede
representar para l algo excepcional el llamado Hroe, ya que hay algo que
supera a todos los anteriores: El Superhombre; afirma Zaratustra: El
Superhombre es lo que yo amo: l es para m lo primero y lo nico316.
Nietzsche desea seres que sean superiores a todo el gnero humano. Estos
seran unos salvadores, dadores de sentido a la tierra, triunfantes ante Dios y
la Nada: Dios ha muerto, que viva el Superhombre. Este es dueo de la
tierra, su dominador. El hombre que va ms all del hombre anterior adopta su
propia voluntad, la Voluntad de Poder como rasgo fundamental de todo lo
existente.
Para Heidegger el Superhombre es el hombre que va ms all, por encima de los
hombres anteriores, dirigindose nicamente a conseguir su ser, pues todava no
lo ha logrado. El Superhombre no es una especie nueva, ni una rara forma de ser
con capacidades y relaciones mucho ms complicadas que las del hombre normal.
No; es la designacin de la esencia humana que empieza a percibir su perfeccin
esencial de su edad, es cuando el hombre es hombre en su realidad determinada
por la Voluntad de Poder. Vivir no es solamente mantenerse, sino crecer, aumentar
y en general: ber sich hinaus, superarse engrandecindose a s mismo.
Es en la obra pstuma La Voluntad de Poder donde se da un mayor
afianzamiento de la idea del Superhombre. Ya no es una visin del futuro, sino
una tarea concreta a realizar, que exige una fuerte disciplina, para avanzar por
estadios diversos en la superacin total del nihilismo.
152
Nietzsche quiere plantear, adems, una nueva libertad desde el Superhombre.

En sentido cristiano y kantiano ella est en relacin con la trascendencia, es la
posibilidad de un ser finito a quien limita la trascendencia. Este sentido es
rechazado por Nietzsche. l mira la libertad a la manera de Spinoza para quien
no existe el libre arbitrio, el orden moral del mundo, ni lo malo. La libertad para
Nietzsche es estar fundado en s mismo, y en un vivir desde s mismo, sin ninguna
trascendencia. Esta libertad es propia del Superhombre. Pero ella debe ser
315
Ibid., p. 284.
316
Ibid., p. 284.
creadora, sino la vida se reducira a un estar sin trascendencia que llevara a la

nada. La vida creadora sirve al hombre para que aspire a un sentido ms elevado
de la misma. Se exige, desde la libertad, una nueva moral para el hombre, pero
una moral del riesgo, que establezca un nuevo orden para el vivir desde el
sentimiento de poder, no de debilidad. Se exige entonces, un hombre creador
para una vida creadora.
Ahora bien, un rasgo esencial del nuevo hombre -que mira la vida de modo
diferente- es la poltica. Para Nietzsche ella recubre un significado y dimensin
nuevos. Por tradicin, la poltica se ha hecho depender de Dios o de la
trascendencia, o se refera a una realidad singular y especfica del hombre. En
Hegel, por ejemplo, el pensamiento poltico se puede cumplir en el proyecto de
totalidades subsistentes y cambiantes, esto entonces indica una autoconciencia
de una realidad efectiva: el pensar poltico est colmado por la conciencia
sustancial de lo englobante que es. En cambio en Maquiavelo la concepcin de
la poltica se puede repasar ante la observacin de la base de realidades particulares
y del significado que ellas tienen para las propias legalidades del poder.
Nietzsche no sigue ni la poltica de Hegel (un todo constructivo), ni mucho menos
la de Maquiavelo (una poltica prctica), sino que piensa en cuidar del ser humano,
cuidado abarcante que no posee una sustancia englobante. Quiere producir un
movimiento que despierte los ltimos fundamentos del ser humano. Este pensar
poltico de Nietzsche no es, en ningn momento, conceptualizable como doctrina
esttica, ms bien es una corriente que sigue una direccin viviente, sugiere un
modo de vida al ser del hombre. Esta es la Gran Poltica que es la voluntad de
actuar en el futuro como voluntad del hombre superior, o mejor del Superhombre.
Ella posee una mstica especulativa (Eterno Retorno) y una interpretacin
metafsica del ser (Voluntad de Poder). As lo considera Jaspers, para quien
tales ideas solamente intentan superar definitivamente el nihilismo. As, la poltica
cumple un papel importante dentro del proceso de afirmacin de la vida, pues le
aporta sentido y funciona como instrumento creador del Superhombre.
Como vemos, el Superhombre es, segn Nietzsche, la mxima expresin de la
vida y como tal debe ser considerado nicamente con respecto a la tierra.
Nietzsche ama al hombre que es fiel a la tierra y no busca una verdad en el ms
all, que para l no existe. La tierra es lo indudable, lo verdadero real que se
contrapone definitivamente al ms all. La fidelidad a la tierra es la exigencia de
una afirmacin enrgica de esta realidad terrena, completndose con una entrega
total a ella, aceptando sus exigencias en los diversos planos que se presenten.
Para ello tambin se exige la superacin del hombre: el Superhombre, aquel que
por naturaleza comprende en s todos los anteriores rompimientos sealados,
que en una sola idea es fiel a la tierra. Para que el hombre encuentre plena
realizacin no debe alejarse de la tierra, es imposible para tal fin prescindir de
153
ella, antes debe someterse a ella, este mismo hecho conecta a la tierra con el
hombre, con ello la tierra se ennoblece, adquiere sentido. La tierra es la gran
Madre, de quien el hombre haba sacado numerosas cosas para engalanar el
ms all, ella tiene que ser resanada ahora por el Superhombre, ya que para l
ese ms all no existe. Hallamos en este nuevo sentido de la tierra una restitucin
al sentido del tiempo, como lugar del ser; ya que el idealismo haba sacado a ste
del tiempo. Es desde el tiempo que el superhombre puede expresar su voluntad,
voluntad que es libertad, libertad que busca superar cada vez lo ya hecho, dentro
de la misma finitud terrena. As planteado el mundo, el ac, no es algo pasajero,
sin valor, ni algo provisional. De hecho Nietzsche dice que el espritu y el
pensamiento son del cuerpo, y que el hombre no est participando de una realidad
espiritual, pues no existe tal reino espiritual, por tanto somos total y plenamente
de la tierra. Ella es creacin, de ella salen todas las realidades. Para Heidegger,
con la fidelidad a la tierra:
El hombre coloca sobre s mismo el modo como debe colocarse respecto de lo
existente como objetivo. Comienza aquel modo de ser del hombre que ocupa
el dominio de la potencia humana como mbito de medida y ejecucin para la
dominacin de lo existente en conjunto317.
Conclusiones
154
Qu es, entonces, vivir para Nietzsche: Vivir significa: rechazar sin descanso
algo que quiere morir. Vivir significa: ser cruel e implacable contra todo lo que en
nosotros se hace dbil y viejo, y no solamente en nosotros318. En Nietzsche la
vida aparece como una explosin continua de situaciones que no dependen ni de la
naturaleza, ni del azar, ya que la naturaleza antes de ser ordenada est llena de
necesidades; y como no hay fines, mucho menos puede haber azar: Guardmonos
de decir que la muerte es lo contrario de la vida. La vida no es ms que una
variedad de la muerte y una variedad muy rara 319 . Se exige un total
desmantelamiento de las dotes divinas que el hombre haba colocado en la naturaleza,
se da una emancipacin de la naturaleza. Ya no es pecado hablar de Dios ha
muerto, sino actuar en contra de la tierra, en contra de la naturaleza320. Hay una
naturalizacin en Nietzsche, no como la de Rousseau, para quien el hombre deba
volver a la naturaleza, sino en el sentido de su aceptacin como realidad nica que
al tiempo debe servir al hombre para superarse.
317
HEIDEGGER, MARTN. Sendas Perdidas, Op. cit., p. 315.
318
319
Ibid., p. 86.
320
NIETZSCHE, FEDERICO. As hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 36.
El hombre no ha mirado correctamente la vida. Esto se le presenta a Nietzsche

como algo evidente. Por eso l se propone como un salvador de tal situacin con
su doctrina pragmtica, pues ama al hombre y quiere la verdad:
Toda creencia sobre el valor y la dignidad de la vida descansa en un
pensamiento falso: creencia que es posible solamente por la simpata por la
vida y por los sufrimientos de la humanidad, se ha desenvuelto muy
dbilmente en el individuo. An los pocos hombres de pensamientos
elevados, no abarcan con su mirada toda esta vida en su conjunto, sino que
observan slo partes limitadas321.
La vida debe ser vivida con felicidad y alegra, no con la angustia y congoja de
los complejos de culpabilidad propios de una moralidad morbosa y errada de los
ascetas. La vida es embriaguez:
Experimento un placer melanclico en vivir en medio de esta confusin de
callejuelas, de necesidades; Cuntos goces, cuntas impaciencias, cuntos
deseos, cuntas ansias de vivir, cunta embriaguez de la vida sale a la luz a
cada instante!322.
Nietzsche quiere una vida bien vivida: con un hombre que se enfrente a todo
como un guerrero, en contra de lo tradicional; silencioso, resuelto, solitario, de
juicios precisos ante la victoria y la gloria, con mando y al tiempo obediente, que
viva peligrosamente, intrpido y atrevido. La vida que Nietzsche ansa se presenta
llena de exuberancias, derroche de autoestima y disfrute:
Qu culpa tenemos de haber nacido para el aire puro, de ser rivales de los
rayos del sol, de que ansiemos cabalgar sobre las partculas de ter, como
esos rayos, no para alejarnos, sino caminando hacia l? No podemos,
hagamos lo que est en nuestra mano; llevemos luz a la tierra, seamos la luz
de la tierra Que nos teman los que no saben calentarse y alumbrarse con
nosotros323.
La vida es el fluir constante, lo limitado que se abre en el Eterno Retorno a lo

infinito. La fidelidad a la tierra es aceptar esa realidad trgica, no es el mal
interpretado dominio tcnico que convierte todo en objeto y en material de trabajo,
an la vida misma. La Voluntad de Poder si bien establece una limitacin en la
realidad, y una cierta particularizacin, tambin otorga a la realidad la inestabilidad,
la lucha; es un poder configurador. Y aqu el Eterno Retorno se nos presenta
321
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano, Op.cit., p. 44.
322
323
Ibid., p. 129.
155
como lo infinito en lo finito. Hay, pues, una nueva reflexin cosmolgica en

Nietzsche. As no hay cosas, todo es devenir, la vida es eso. La voluntad muchas
veces engaa al hombre, pues hace que vaya al ente, a lo limitado y medido, pero
es el Eterno Retorno el que le dice que son simples figuras.
Nietzsche se ha cansado de una concepcin metafsica -moral- religiosa que
hace que el hombre se reduzca, no desea que lo que al hombre se le presenta
ms evidente, la vida, sea considerada como algo aborrecible. El hombre a travs
de su proceso histrico ha desvirtuado grandes programas, condicin propia del
ser libre, pero al mismo tiempo han resultado quienes, a su modo, lo han hecho
notar. Nietzsche quiere una vida equilibrada, justa, donde el hombre no pierda su
sentido comn, su horizonte estable. Nietzsche desea que el hombre viva de
manera autntica, libre en un Eterno Retorno, que cree con la Voluntad de Poder.
Esta es la actitud propia del Superhombre. Es la vida vivida correctamente, la
verdadera experiencia religiosa del hombre. Cuando el hombre asume su condicin
limitada y al tiempo ilimitada, pues posee grandes capacidades, es creador de su
medio; no por esto hay que aceptar caminos errados que puedan llevar al hombre
a su destruccin, antes por el contrario, es condicin de un hombre avanzado
recapacitar sobre sus errores, enmendarlos, si es posible, y continuar.
En el Superhombre descansa la confianza nietzscheana de la superacin del
hombre comn. Es la consumacin del pragmatismo ateo. Es la ilusin futura de
los nicos que sern dueos de la tierra y de la vida, desde la Voluntad de Poder
y el Eterno Retorno: Y aunque vengan el largo crepsculo y la mortal fatiga,
nunca desaparecers de nuestro cielo T, el defensor de la vida324.
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158
LA MUERTE DE DIOS Y LA CUESTIN

TEOLGICA.
Aproximaciones a la obra
de Jean-Luc Marion
Carlos Enrique Restrepo325
1. La superacin de la Metafsica
Proclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en su
versin moderna de un Viernes Santo especulativo, sin desconocer del todo su
experimentacin mtico-potica en el caso particular de Hlderlin quien la atestigua
bajo el modo de una huida y retirada de los dioses326, la muerte de Dios
acontece en el momento definitivo del filosofar occidental que desde Heidegger
325
Licenciado en Filosofa y doctorando en filosofa de la Universidad de Antioquia. Coordinador del

grupo de Investigacin Filosofas de la alteridad de la misma Universidad.
Direccin del autor: alteridad@quimbaya.udea.edu.co
326
Para el esclarecimiento del lugar del decir potico de Hlderlin en la experimentacin del retraimiento
peculiar de lo divino, vase los anlisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesa de Hlderlin.
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de JEAN-LUC MARION
(El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hlderlin. En: El dolo y la Distancia. Traduccin de
Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999, p. 89-138) ineludibles
al momento de emprender la tarea de semejante interpretacin.
159
Carlos Enrique Restrepo
reconocemos como superacin de la metafsica. Esta superacin, por su parte,

slo se hace comprensible a la luz del postulado segn el cual la metafsica tiene
en la onto-teologa su ms propia esencia. En esta medida, es preciso insistir aqu
en que la interpretacin del sentido original de la muerte de Dios, inicialmente
en su versin de ocaso del ser y de hundimiento del mundo suprasensible, as
como de los fenmenos asociados a ella (ruina y superacin de la metafsica,
pero tambin olvido del ser y olvido de este olvido) implica ganar una comprensin
de esta esencia onto-teolgica. Siguiendo a Levinas, el fin de la metafsica que
conduce a la muerte de Dios es en realidad una prolongacin de la ontoteologa327. La inteleccin ltima de la muerte de Dios se juega en esta
prolongacin. Pero su captacin supone una toma de posicin, e incluso una
decisin, sobre la esencia de la metafsica, o cuando menos tarea ms a nuestro
alcance sobre el sentido en que hay que acoger el movimiento que se dirige a
su consumacin y, en consecuencia, a su superacin.
Hablamos de superacin desde el momento mismo en que la metafsica se torna
impracticable. Esta condicin lmite de la metafsica que sugiere su imposibilidad
acarrea, en efecto, la renuncia del pensamiento a las preguntas conductoras que
comandaban la que todava en tiempo de Hegel caba reconocer como filosofa
primera. Esta superacin, sin embargo, en razn del avasallador alcance que
frente a Kant cobra la filosofa especulativa, va mucho ms all de una simple
bancarrota del uso trascendental de la razn tal y como en su momento lo
proclamaba la filosofa crtica, cuyo lugar en la reconstruccin filosfico-histrica
de la muerte de Dios es, con todo, incontestable, pero que, en su limitacin a la
dimensin cognoscitiva, no significa para Hegel ms que un momento llamado a
desaparecer. Ms bien su efectuacin obedece al hecho de que con Hegel la
metafsica ha sido consumada, agotada por el exceso de su realizacin, y su
preguntar de este modo verdaderamente arrancado de raz328.
Hay que reparar cun ambigua empieza a resultar la empresa filosfica de Hegel
en lo concerniente a la efectuacin de la muerte de Dios, toda vez que
interpretada a la luz de la formulacin heideggeriana de una superacin de la
metafsica. Al tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el
preguntar de la filosofa, la metafsica se consuma cuando de este modo lo somete
160
327
LEVINAS, E. Dios y la Onto-teo-loga. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traduccin de Mara Luisa
Rodrguez Tapia, Madrid: Ctedra, 1994. p. 146. Esto sin mencionar la ltima palabra de Heidegger
en su exgesis de la muerte de Dios en Nietzsche, y que merece un anlisis conceptual preciso: En
su esencia, la metafsica es nihilismo (HEIDEGGER, M. La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto. En:
Caminos de Bosque. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad,
1995, p. 239; la cursiva es ma).
328
Ciencia de la Lgica. Traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar
S.A./ Hachette S.A., 1968. p. 27.
a la forma de un saber absoluto y al requisito del sistema. Conforme al lenguaje

de Hegel, esto se dice tanto ms claramente en la formulacin segn la cual lo
absoluto slo puede ser medido y contenido por el concepto. El conjunto de la
obra de Hegel, por lo menos en sus momentos esenciales (Fenomenologa,
Lgica y Enciclopedia) responde en su movimiento, o ms bien, en su despliegue,
a esta autorrealizacin del concepto en s mismo o de lo absoluto como concepto.
De ello se sigue una todava ms decidida identificacin que la sugerida por
Aristteles entre filosofa y teologa. Hegel llega a establecer de manera
categrica que Dios es lo absoluto, y la filosofa en consecuencia
necesariamente teologa329.
Empero, y contra todo pronstico, esta reasuncin especulativa de Dios en una
filosofa de lo absoluto que, expuesta en la forma de sistema, viene a sustituir en
sus pretensiones a la filosofa dogmtica, lejos de significar una salvacin de lo
divino frente a la evidencia de su muerte tal y como se desprenda del paradigma
moderno de la subjetividad, es la que paradjicamente, si se quiere pone a
Dios fuera de juego para un pensar que ha sabido llevar a trmino las que desde
antiguo se reconocan como cuestiones fundamentales de una metafsica desde
entonces consumada y por tanto superada en s misma. Y es que, en efecto, la
filosofa de Hegel, al permanecer supeditada al principio moderno de la
subjetividad, intensificndolo y proporcionndole en la forma absoluta del concepto
su expresin ms radical, pierde ms de lo que toma330. Su realizacin de la
metafsica como coronacin de un nuevo mundo del espritu, el concepto, nico
elemento en el que lo absoluto se garantiza su subsistencia, equivale ms bien,
segn la frmula de Heidegger, a la privacin de las posibilidades esenciales
para ella. Que despus de Nietzsche no quede posibilidad alguna para la metafsica
de cara a la lgica del valor inherente a la filosofa moderna, es apenas la
ulterior consecuencia de una consumacin que en Hegel ya haba alcanzado su
connotacin fundamental: lo absoluto, es decir, Dios, sometido a la medida del
concepto.
De este modo, en su versin moderna, la muerte de Dios coincide con la
inadvertida y sobrentendida evidencia de su impensabilidad, con la evidencia
329
[Dios] es el punto de partida de todo y el final de todo; todo deriva de l y todo regresa a l. El
objeto unitario y nico de la filosofa es l, ocuparse de l, conocer todo en l, reducir todo a l, as
como derivar de l todo lo particular []. Por eso la filosofa es teologa, y el ocuparse de ella, o
ms bien en ella, es para s culto divino (HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre Filosofa de la Religin, T.
I. Traduccin de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990. p. 4).
330
Sera preciso captar este movimiento a la luz de la definicin y la funcin de la idolatra, tal y como
la ha sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio esttico, esto es, propiamente
religioso o cultural, para recubrir tambin al concepto, o ms bien, los conceptos fundamentales de
la metafsica. Hegel representara justamente la ms encumbrada manifestacin de esta idolatra del
concepto (cfr., MARION, J.-L. El dolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 ss.).
161
paradjica de un filosofar que ya no tiene que afrontar a Dios como cuestin.

Dios queda fuera de juego justamente porque lo absoluto ha sabido ser llevado y
reducido a la forma pura del concepto, su muerte tiene lugar precisamente cuando
es dejado a merced de la especulacin. De ah que Feuerbach pueda invertir
incluso hegelianamente la identidad de la filosofa con la teologa agregando que
la teologa es antropologa, y Dios por su parte la imagen-reflejo del pensamiento
del hombre, confinndolo de este modo a una suerte de fantasmagora331. Dios
muere por obra del pensamiento que lo mata al hacerlo provenir de la misma
finitud (la humana, en el caso de Feuerbach), al convertirlo de este modo en
fantasma infinito de la finitud.
Con esta transformacin, la cual reconocemos bajo la rbrica de una metafsica
consumada, coincide una nueva certidumbre histrica. La consumacin que la
metafsica realiza en cuanto empresa especulativa es la que dibuja los contornos
difusos del nihilismo que se abre paso y que trae consigo el entenebrecimiento
del mundo. No se trata slo de que Dios se vuelva impensable por un cierto
exceso de la teora. El desierto de lo divino crece sin medida como la contraparte
histrica de esa consumacin. Hegel mismo lo constata en un pasaje de la
Fenomenologa del Espritu que no deja de ser estremecedor: El espritu se
revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan slo
por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita
para confortarse. Por esto, por lo poco que el espritu necesita para contentarse,
puede medirse la extensin de lo que ha perdido332.
Con todo, entender la muerte de Dios bajo la interpretacin nihilista de su
ausencia o de su prdida resulta algo unilateral. En la misma lgica de la
negatividad que caracteriza el filosofar de Hegel habra que poder captar esta
desaparicin de lo absoluto como un momento peculiar de su manifestacin.
Esto implica reasumir la muerte de Dios en una especie de juego recproco de
la presencia y la ausencia. La muerte de Dios resulta ser de este modo una
presencia de lo divino que luce justamente sobre un fondo de ausencia. Entonces,
contrariamente a la experiencia moderna, la muerte de Dios reinaugura la
cuestin teolgica. Jean-Luc Marion declara por ello que la ausencia de lo divino
162
331
La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el

autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el
hombre; los dos son una misma cosa (FEUERBACH, L. La Esencia del Cristianismo. Traduccin de
Jos L. Iglesias, Madrid: Trotta, 1995, p. 65; vase tambin los comentarios de Jean-Luc Marion
sobre Feuerbach y Stirner en Gnalogie de la mort de Dieu. Contribution la dtermination
thologique des prsupposs conceptuels de la mort de Dieu chez Hegel, Feuerbach, Stirner et
Nietzsche. En: Rsurrection 36 (1971); p. 30-53.
332
HEGEL, G.W.F. Fenomenologa del Espritu. Traduccin de Wenceslao Roces, Santaf de Bogot:
F.C.E., 1993. p. 11.
llega a constituir el centro mismo de la pregunta por su manifestacin333. El

aporte fundamental de la obra de Jean-Luc Marion estriba en la tentativa de
reasumir la muerte de Dios en la lnea de esta especie de teofana negativa.
Lejos de interpretarla como el declinar o el ocaso de lo divino, reconoce en ella
el rostro en que Dios mismo deja traslucir su fidelidad insistente y eterna lo
que ratifica en su decir la paternidad del Padre 334. Esta tentativa trastoca por
completo el estado de cosas en el cual se ha mantenido desde Nietzsche la
interpretacin de la muerte de Dios. Somos con ello remitidos a un nuevo
mbito de pensamiento en el que son redefinidas las antiguas filiaciones de la
filosofa con la teologa? La muerte de Dios esconde tras de s la posibilidad
de volver a formular a Dios como cuestin? Esta tentativa pone a su favor una
nueva condicin: la puesta en evidencia de la idolatra, no tanto esttica como
conceptual, como la genuina marca de una metafsica que ha encubierto desde
siempre, ya en su origen, su esencia onto-teolgica335.
2. El dolo y el Icono
La reinterpretacin de la muerte de Dios propuesta por Jean-Luc Marion
principalmente en El dolo y la Distancia y en Dios sin el Ser, se funda en la
reasuncin de dos categoras griegas pero cuya significacin es eminentemente
teolgica: el dolo y el icono. Esta distincin, que Marion califica de profundamente
bblica y patrstica336, en algn sentido corresponde a la experiencia de lo divino
atestiguada respectivamente por la religin pblica griega y la teologa cristiana.
Ambas conciernen a la imagen que conviene a lo divino, y sin embargo, mencionan
mbitos distintos de su experiencia y manifestacin. El dolo est referido a la
figuracin de lo divino que proviene de la religiosidad humana. El icono, por su
parte, a una imagen que lo divino concede a partir de s mismo.
Naturalmente, internarse en el terreno en el cual el acontecimiento de la muerte
de Dios se torna pensable, implica como en el caso del dolo y el icono
333
MARION, J.-L. El dolo y la Distancia, Op. cit., p. 32.
334
Ibid., p. 11.
335
Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la

lectura de El dolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans ltre (Pars: P.U.F., 1991). No consideramos
exagerado decir que Jean-Luc Marion es el filsofo que ms concienzudamente se ha ocupado en la
interpretacin y exgesis de la muerte de Dios hasta llegar a invertirla segn el postulado de la
distancia que caracteriza a lo divino en cuanto tal. Sus fecundos anlisis son invaluables por cuanto,
al margen de los lugares comunes, sabe leer esta muerte de una manera ms esencial.
336
El dolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
163
formular la pregunta que concierne a los modos de manifestacin de lo divino

en cuanto tal. De este modo, ms que una cuestin esttica en la que dolo e
icono representaran las vicisitudes de una eventual polmica entre el arte
pagano y el arte cristiano, estas nociones permiten identificar un conflicto
fenomenolgico, un conflicto entre dos fenomenologas337. Ellas no mencionan
tanto formas determinadas de la prctica religiosa sino ms bien los modos en
los que lo divino nos da su imagen y visibilidad.
El dolo tiene lugar a partir de la figuracin de lo divino que concierne al hombre.
As, su inteleccin propiamente dicha radica en la funcin que esta figuracin
cumple para el hombre, en la cual se trata de reducir lo divino pavoroso e
irrepresentable a un rostro que lo haga familiar. En la figuracin idoltrica, funcin
divina del Dasein como la denomina Marion338, el hombre hace para s una
imagen de lo divino. Su produccin no es sin embargo por ello falaz y arbitraria,
por cuanto est acompaada de una accin de la mirada que reconoce en la
imagen fabricada lo divino mismo, convocndolo a tomar rostro en ella. El dolo
no engaa al adorador que se sabe artesano; ms bien es que ste se mantiene
en una cierta mirada que intenta escapar de lo divino vagamente sentido e intuido
y por tanto indeterminado, para invocarlo atribuyndole la condicin de un rostro.
Pero ms all de este dominio, que diramos esttico o cultural, la figuracin
idoltrica de lo divino atae y define propiamente el hacer de la filosofa, y ms
exactamente, la esencia misma de la metafsica, en orden a su propsito de
establecer siempre especulativamente sus conceptos de Dios. En efecto,
estos conceptos, en cuanto suprimen la distancia que caracteriza a lo divino
funcionan como dolos. La metafsica se define, en efecto, como el terreno en
el cual el pensamiento aspira a allanar por la mediacin del concepto sus objetos
supremos, caso de Dios a quien se pretende siempre someter y reducir a los
rigores de un as llamado discurso probatorio.
164
En esta aspiracin hay que saber identificar el procedimiento de totalizacin por

el cual la metafsica llega a ser consumada y superada en s misma. Hay que
hablar a este respecto de una idolatra del concepto que se sobrepone al dolo
sensiblemente figurado. En cuanto dolo, tambin el concepto proporciona una
presencia sin distancia de lo divino339. Reduce la extraeza de lo divino a la
familiaridad de un pensamiento para que dominemos siempre su juego340.
337
Dieu sans ltre, Op. cit., p. 15.
338
Ibid., p. 42.
339
El dolo y la Distancia, Op. cit., p. 22.
340
Ibid.
Mientras el dolo esttico traspona lo divino invisible al orden de lo visible, el

dolo conceptual de la metafsica acerca el pensamiento de lo divino impensable.
Pero la impensabilidad total de lo divino pone en cuestin la pretensin absoluta
del concepto. ste se descubre sbitamente como una mera forma de la cual el
Dios mismo ha huido. Hay que pensar aqu el atesmo del concepto en el sentido
original del ser abandonado por los dioses, as como la quiebra de su funcin
apropiadora idoltrica. Al apoderarse excesivamente de Dios por medio de
pruebas, el pensamiento se separa de la separacin que autentifica lo divino,
pasa por alto la distancia, y se descubre un buen da rodeado de dolos, de
conceptos y de pruebas, pero abandonado por parte de lo divino341.
La insuficiencia del dolo, tanto conceptual como esttico, se deriva de que lo
divino se presenta siempre y de manera originaria nicamente en la forma de la
distancia. En este caso se trata de pensar lo divino a partir de una trascendencia
radical. Esta conviene no ya al dolo ni sensible ni inteligible, sino al icono por
cuanto slo en l se trata de una presencia que, al provenir de lo divino mismo,
permanece a distancia, irreductible a la llana visibilidad.
El icono hace posible un pensamiento ms original de lo divino en el que lo divino
slo se manifiesta a condicin de su puro retraimiento. El icono no torna lo divino
visible, sino que da a ver su invisibilidad. Icono del Dios invisible, visibilidad de lo
invisible que escapa a toda intuicin y a todo pensamiento.
Por oposicin al dolo, la nocin del icono trasluce los postulados fundamentales de
la teologa negativa, a la cual es inherente una teora de los nombres divinos.
Podemos resumir estos postulados en la siguiente formulacin, queriendo con ello
apenas insinuar el mbito de la comprensin de icono: Dios es por definicin
indefinible, su nico pensamiento posible es ser impensable, su nico nombre el
Innombrable. La imagen icnica llega a significar este modo negativo de una
presencia que permanece a distancia. Pero esta no es la abstraccin del Dios irae
de la conciencia desgraciada del judasmo, sino un modo eminentemente crstico
que se valida para Marion en su significacin litrgica:
La distancia, que ya no se trata en absoluto de abolir sino de reconocer, se
convierte en el motivo de la visin, en el doble sentido de un motivo: una motivacin
y un tema figurativo. A la topologa del espejo, en la que el dolo nos devolva la
imagen autntica, pero cerrada, de nuestra experiencia de lo divino, le sucede la
tpica del prisma: una multiplicidad de colores descompone, o ms bien orquesta,
la luz descompuesta por un prisma segn nuestro poder de visin []. Notemos
que en el arte del icono los colores codificados [] no se parecen a ninguna
341
Ibid., p. 25.
165
otra cosa figurada de este modo; su pertinencia se afirma dentro de un campo

puramente semitico (en este caso, litrgico), en el que enuncian la eternidad, la
divinidad, la gloria, la humanidad, etc. Los colores no sirven como ndices de
cosas visibles que hubiese que dar a ver puesto que son de antemano visibles.
Desde lo visible, son el signo de lo irreductiblemente invisible que se trata de
producir, de promover en lo visible en tanto que invisible. El icono manifiesta
propiamente la distancia nupcial que casa, sin confundirlos, lo visible y lo
invisible342.
A partir de estas nociones se hace posible una doble interpretacin de la muerte
de Dios, una idoltrica, la otra icnica. En primer lugar, esta muerte equivale, en
algn sentido, para utilizar la conocida frmula de Nietzsche, a un mero ocaso de
los dolos. El dolo se desvaloriza en cuanto lo divino se le sustrae, no dando de s
ms que un radio de visin limitada. El retraimiento que define esencialmente lo
divino pone en cuestin las pretensiones de toda forma de idolatra.
Ms esencial resuena la significacin que la muerte de Dios cobra en la
perspectiva del icono. En ella efectivamente lo divino es experimentado en la
forma de la ausencia. Pero, al modo de la teologa negativa, esta ausencia es
comprendida y acogida propiamente como el modo radical de la presencia. Lo
divino tiene en su muerte la forma de donarse y presentarse. Cristo es de este
modo el fenmeno por excelencia por cuanto en su retiro inaugura el autntico
espacio de juego para que lo divino acontezca en el modo de la distancia. La
muerte de Dios icnicamente asumida entraa, ms que una ruina, el
desprendimiento de un nuevo espacio libre para una eventual captacin de Dios,
ms all de toda idolatra343. Dice Marion: De Dios admitamos claramente que
no podemos pensarlo sino bajo la figura de lo impensable; de un impensable que
sobrepasa tanto lo que no podemos pensar como lo que podemos pensar. [] Lo
impensable, tomado como tal, implica a Dios y lo caracteriza como el aura de su
advenir, la gloria de su insistencia, el estallido de su retiro. Lo impensable determina
a Dios con el sello de su definitiva indeterminacin para un pensamiento creado
y finito. Lo impensable oculta la separacin, falla para siempre abierta, entre
Dios y el dolo, o mejor, entre Dios y toda idolatra posible344.
166
Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relacin que
deslinda toda relacin figurativa o conceptual con lo divino. La indiscutible
aparicin de la ausencia de lo divino, la aparicin de toda muerte de Dios,
llega a constituir su modo peculiar de manifestacin. La muerte de Dios en
342
Ibid., p. 23-24.
343
344
Ibid., p. 72.
lugar de descalificar la cuestin de Dios, compele a su afrontamiento pnico, a

rostro descubierto, a un cuerpo a cuerpo con lo divino esperado como nupcial345.
Dicho sea de paso, la sustraccin de lo divino pone en cuestin la pretensin
totalizadora de la filosofa que pretende abarcar lo absoluto mediante el artificio
idoltrico del concepto. Por definicin y decisin Dios, si se lo debe pensar, no
puede encontrar ningn espacio terico a su medida, porque su medida se ejerce
a nuestros ojos como una desmesura346. A este modo negativo no conviene ya
un logos como aquel del que se afirma la sabidura mundana de los griegos. La
filosofa se vuelve en este aspecto ms cercana al logos de la cruz del que
hablaba san Pablo en la primera carta a los Corintios347, tienta una especie de
kerygma, ya no es logos sino discurso de alabanza.
345
El dolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.
346
347
Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos,
es poder de Dios. Pues est escrito: Inutilizar la sabidura de los sabios y anular la inteligencia
de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el escriba? Dnde el investigador de este
mundo? No entonteci Dios la sabidura del mundo? Ya que el mundo por la propia sabidura no
reconoci a Dios en la sabidura divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la
predicacin. Porque los judos piden milagros, y los griegos buscan la sabidura; mas nosotros
predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los gentiles; pero poder y
sabidura de Dios para los llamados, judos o griegos. Pues la locura de Dios es ms sabia que los
hombres, y la debilidad de Dios ms fuerte que los hombres (I Cor, 1, 18-25).
167
SU OPININ
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La informacin que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones ser
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168
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Pragmatismo, posmetafsica y religin

Pragmatismo, posmetafsica y religin

Carlos ngel Arboleda Mora

Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo

Pragmatismo, posmetafsica y religin

La Fenomenologa de la donacin como filosofa primera:

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1. La religin como funcin sociolgica

e puede comenzar con una pregunta: las funciones sociales y sicolgicasde

Es verdad que la religin desempea funciones en la sociedad y en el individuo

Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magster en ciencias sociales de la

ODEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.

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Desde el punto de vista sociolgico, puede considerarse que la religin es un

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As pues, toda religin es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de

DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Miln: Comunit, 1963.

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puesto en crisis por las frustraciones. Y la religin integra el subsistema cultural,

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Para otros, la religin es factor de desarrollo econmico. Representante

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Una religin es ms transformadora en la medida en que sabe equilibrar una

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este sentido, la religin contribuye a resacralizar el poder o a servir de soporte

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o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la

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2. La filosofa del funcionalismo: el pragmatismo

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occidental14. La principal razn de su falla es que es imposible salir de nuestra

RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix.

RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.

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argumentos epistemolgicos de la metafsica. Adems, la devocin a Dios es

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particulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradicin vlida

3. La donacin y la experiencia: lo que olvida el

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visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia

La tesis central es Autant de rduction, autant de donation, que puede

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M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca as la discusin en

MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre. Pars : Puf, 2002.

Esta concepcin de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio

MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 48-49.

Carlos Arboleda Mora

MARION, JEAN LUC. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 58.

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El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los lmites

En ese sentido es vlida la crtica de Janicaud de un giro teolgico en la fenomenologa francesa.

Se plantea el problema de la relacin filosofa-teologa. La filosofa muestra la posibilidad del darse

Carlos Arboleda Mora

el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no

HENRY, MICHEL. Quatre principes de la Phnomnologie. En: Revue de Mtaphysique et de Morale,

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As se superan las aporas: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el

J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Op. cit., 1991.