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NOVO COMENTRIO

BBLICO
ANTIGO/ TESTAMENTO
R A Y M O N D E. B R O W N - JOSEPH A. FI TZMYER
R O L A N D E. M U R P H Y ( e d i t o r e s )

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Emanuence Digital

Novo
Comentrio Bblico
So Jernimo

Emanuence Digital

E.

R aym ond

B ro w n ,

S.S.

Union Theological Seminary, New York

Jo sep h

A.

F itz m y e r,

S.J.

Catholic University of America, Washington, D.C.

R o la n d

E.

M u rp h y ,

O.Carm.

The Divinity School, Duke University, North Carolina

Novo
Comentrio Bblico
So Jernimo
Antigo Testamento
Tradutor responsvel:

Celso Eronides Fernandes


Graduado em Letras (USP) e Teologia (FTBSP)
Mestre em Cincias da Religio (Universidade Metodista)
Lngua Inglesa - London English Academy (UK)

Revisor:

Dr. Jlio Paulo Tavares Zabatiero


Professor de Exegse e Teologia Bblica
na Escola Superior de Teologia (RS)

2007

ACADEMIA

CRIST

PAULUS

Editora Academia Crist


Prentice-Hall, Inc.
Ttulos originais:
The Jerome Bible Commentary
The New Jerome Biblical Commentary
Superviso Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti
Tradutor responsvel:
Celso Eronides Fernandes
Graduado em Letras (USP)
Teologia (FTBSP)
Mestre em Cincias da Religio (UMESP)
Lngua Inglesa - London English Academy (UK)
Equipe de traduo:
Adriana Vida Fernandes
Traduo e Interpretao (Universidade Mackenzie)
Camila Vasconcellos
Letras (USP)
Elizeu Manuel dos Santos
Bacharel em Teologia (FTBSP)
Filosofia (USP)
Lucia Zanetti
Letras (USP)
Reviso:
Dr. Jlio Paulo Tavares Zabatiero
Arte final
Pr. Regino da Silva Nogueira
Capa:
Jam es Valdana
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Cludio Antnio Gomes
Novo Comentrio Bblico So Jernimo: Antigo Testamento. / Trad. Celso Eronides
Fernandes. - So Paulo : Ed. Academia Crist Ltda; Paulus, 2007.
Ttulos originais: The Jerome Bible Commentary
The New Jerome Biblical Commentary
17,5x24 cm: 1.264 pginas
ISBN 978-85-98481-19-7
1. Bblia - AT - Introduo 2. Bblia - AT - Apcrifos

I. Ttulo
C D U -2 2 1 .01:229

n d ice s para catlogo sistem tico:


1. Bblia - Antigo Testamento
2. Bblia - AT - Apcrifos

221
- 221:229

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e mecnico,
inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
Todos os direitos reservados

E d it o r a A

c a d e m ia

r is t

L tda.

Rua Marina, 333 - Santo Andr


Cep 09070-510 - So Paulo, SP - Brasil
Fonefax (11) 4424-1204 / 4421-8170
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editorial@ paulus.com .br
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Emanuence Digital

E3
Em memria do
PAPA PIO XII,
grande promotor dos estudos bblicos catlicos no sculo X X ,
e do
PAPA PAULO VI,
que defendeu e consolidou o progresso destes estudos
durante e depois do concilio Vaticano II

Nos Livros sagrados, o Pai, que est nos cus, se dirige


com amor a seus filhos e fala com eles; e tanta a eficcia
que reside na palavra de Deus, que , na verdade, apoio e
vigor da Igreja, e fortaleza da f para seus filhos, alimento
da alma, fonte pura e perene da vida espiritual.
D ei Verbum, n 21

Emanuence Digital

Sumrio
Colaboradores.......................................................................................................................................... 9
Abreviaturas e Transliteraes...........................................................................................................15
Apresentao.......................................................................................................................................... 37
Prlogo......................................................................................................................................................39
Prefcio ao Comentrio Bblico Jernimo (1968).............................................................................41
Prefcio dos Editores............................................................................................................................ 43
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16

Introduo ao Pentateuco............................................................................................................. 49
Roland E. Murphy, O. Carm.
G n esis............................................................................................................................................. 59
Richard J. Clifford, S.J. e Roland E. Murphy, O.Carm.
xodo.............................................................................................................................................. 129
Richard J. Clifford, S.J.
Levtico........................................................................................................................................... 161
Roland J. Faley, T.O.R.
Nmeros......................................................................................................................................... 197
Conrad E. UHeureux
Deuteronmio............................................................................................................................... 223
Joseph Blenkinsopp
Josu................................................................................................................................................ 253
Michael David Coogan
Juizes............................................................................................................................................... 295
M. 0'Connor
le 2 S a m u e l...................................................................................................................................319
Antony F. Campbell, S.J. e James W. Flanagan
1 e 2 R eis.........................................................................................................................................347
Jerome T. Walsh e Christopher T. Begg
Introduo Literatura Proftica............................................................................................. 395
Bruce Vawter, C.M.
Poesia Hebraica............................................................................................................................ 423
AloysiusFitzgerald,F.S.C.
A m s...............................................................................................................................................437
Michael L. Barr, S.S.
Osias........................................................................................ ..................................................... 451
Dennis J. McCarthy, S.J. e Roland E. Murphy, O.Carm.
Isaas 1 - 3 9 ................................................................................................................................... 473
Joseph Jensen, O.S.B. e William H. Irwin, C.S.B.
M iquias.........................................................................................................................................511
Lo Laberge, O.M.I.

17 Sofonias, Naum e H abacuc........................................................................................................523


Tkomas P. Wahl, O.S.B., Irene Nowell, O.S.B. e Antkony R. Ceresko, O.S.F.S.
18 Jeremias...........................................................................................................................................541
Guy P. Couturier, C. S.C.
19 Apocalptica e Escatologia do Antigo Testam ento.............................................................. 603
Johhn }. Collins
20 Ezequiel......................................................................................................................................... 615
Lawrence Boadt, C.S.P.
21 Dutero-Isaas e Trito-Isaas...................................................................................................... 661
Carroll Stuhlmueller, C.P.
22 Ageu, Zacarias e M alaquias...................................................................................................... 701
Aelred Cody, O.S.B.
23 O Cronista: 1 e 2 Crnicas, Esdras e e N eem ias....................................................................725
Robert North, S.J.
24 Jo e leA b d ia s................................................................................................................................. 795
Elias D. Mallon
25 Daniel..............................................................................................................................................807
Louis F. Hartman, C.S.S.R. eAlexanderA. Di Lella, O.F.M.
26 1 e 2 Macabeus.............................................................................................................................. 835
Neil J. McEleney, C.S.P.
27 Introduo Literatura Sapiencial.......................................................................................... 883
Roland E. Murphy, O.Carm.
28 Provrbios..................................................................................................................................... 895
Thomas P. McCreesh, O.P.
29 Cntico dos Cnticos...................................................................................................................913
Roland E. Murphy, O.Carm.
30 J ...................................................................................................................................................... 921
R. A. F. MacKenzie, S.J. e Roland E. Murphy, O.Carm.
31 Eclesiastes (Colet).......................................................................................................................967
Adison G. Wright, S.S.
32 Eclesistico (Sircida).................................................................................................................. 979
AlexanderA. Di Lella, O.F.M.
33 Sabedoria................................................................................................................................... 1005
Addison G. Wright, S.S.
34 Salm os........................................................................................................................................ 1029
John S. Kselman, S.S. eMichael L. Barr, S.S.
35 R u te.............................................................................................................................................1087
Alice L. Laffey
36 Lamentaes.............................................................................................................................1097
Michael D. Guinan, O.F.M.
37 B aru c........................................................................................................................................... 1107
Aloysius Fitzgerald, F.S.C.
38 Tobias, Judite e E ster............................................................................................................... 1117
Irene Nowell, O.S.B., Toni Craven e Demetrius Dumm, O.S.B.
39 Jonas............................................................................................................................................1139
Anthony R. Ceresko, O.S.F.S.
Bibliografia....................................................................................................................................... 1147
ndice de A utores............................................................................................................................1151
ndice Analtico............................................................................................................................... 1167

Colaboradores
L., S.S., S.T.L., Ph.D., Professor of Sacred Scripture, St. Patrick's Seminary,
M enlo Park, Califrnia.

B a r r , M ic h a e l,

Ams, Salmos

T., S.T.D., Ph.D., A ssociate Professor of Old Testam ent, The Catholic
University of America, W ashington, DC.
2 Reis

B e g g , C h r is to p h e r ,

D.Phil., John A. 0 'B rie n Professor of Biblical Studies, University of Notre


Dame, Notre Dame, Indiana, EUA.

B le n k in s o p p , Jo s e p h ,

Deuteronmio

C.S.P., S.S.L., S.S.D., Associate Professor of Biblical Studies, W ashington,


Theological Union, Silver Spring, MD.
Ezequiel
\

B o a d t, L a w ren ce,

Bourke, M yles, M., S.S.L., S.T.D., Pastor, Corpus Christi CMi


Hebreus
iQ /

ew York.

E., S.S., S.S.L., S.T.D., Ph.D, A uw pr Distinguished Professor of Biblical


Studies, Union Theological Sem inary, New,

B ro w n , R aym ond,

Canonicidade; Apcrifos; Textos e verses; Fwtghutica; Pronunciamentos da Igreja; Geografia


bblica; Igreja primitiva; Aspectos do pensflfmynto do Novo Testamento

S.J., D.Phil., Professjjpkew Testament, Jesuit Theological College, United


Faculty of Theology, Parkville/M ^boum e, Australia.

B y rn e, B re n d a n ,

Filipenses

F., S.J., S ^ l ., S.T.L., Ph.D., Professor of Old Testament, Jesuit Theological


College, United Faculty of Theology, Parkville, Melbourne, Australia.

C a m p b e ll , A n t o n y ,

1 Samuel

S.S.L., S.T.D., Retired Professor of Scritpture, St. John's Provincial Seminary


Plymouth, Michigan.

C a s t e l o t , J o h n , J .,

Instituies religiosas de Israel

R., O.S.F.S., S.T.L., S.S.D., Associate Professor of Old Testament, Faculty of


Teology, University of St. M ichael's College, Toronto, Canada.

C eresk o , A n th o n y ,

Habacuc; fonas

J., S.J., S.T.L., Ph.D., Professor of Old Testament, Weston School of Theology,
Cambridge, Massachusetts.

C lif f o r d , R ic h a r d ,

Gnesis; Exodo

O.S.B., S.S.D., S.T.D., Elve diplm de l'Ecole Biblique et Archologique franaise


de Jrusalem, Master of Novices and Juniors, St. Meinrad, Archabbey, St. Meinrad, India
na, EUA.

C o d y , A e lre d ,

A geu; Zacarias; Malaquas; Instituies religiosas de Israel

Ph.D., Professor of Hebrew Bible and Judaica, Department of Theology,


University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana, EUA.
Apocalptica e escatologia do Antigo Testamento

C o l l in s , J o h n , J . ,

F., S.T.D., Professor-in-ordinary, Faculty of Theology, Catholic University


of Leuven, Lovain, Belgium.
1 Tessalonicenses; Inspirao; Canonicidade

C o l l in s , R a y m o n d ,

T h o m a s A q u in a s , O.P., S.S.B., S.S.B., S.T.D., Professor Emeritus of Biblical Studies,


Providence College, Providence, Rhode Island.
Declaraes da Igreja

o l l in s ,

C oogan, M

ic h a e l

D a v id ,

Ph.D., Professor of Religious Studies, Stonehill College, North Easton,

Massachusetts.
Josu
C

G u y , P., C.S.C., M.A., S.S.L., Elve diplm de l'Ecole Biblique et Archologique


franaise de Jrusalem, Professor of Scripture, Faculte de Thologie, Universit de
Montral, Montreal. Canada.
Jeremias

o u t u r ie r ,

M.A., Ph.D., Associate Professor of Old Testament, Brite Divinity School. Texas
Christian University, Fort Worth, Texas.
Juite

C r a v e n , T o n i,

illia m , J., S.J., M.A., S.S.D., Professor of New Testament, Catholic Theological College,
Melbourne, Australia.
1 Pedro

D alto n , W

Di L e l l a , A l e x a n d e r , A . , O.F.M., S.T.L., S.S.L., Ph.D., Professor of Biblical Studies, The Catholic


University of America, Washington, DC.
Daniel; Eclesistico
D il l o n , R ic h a r d , J., S.T.L., S .S .D .,

Associate Professor of Theology, Fordham University, Bronx,

New York.
Atos dos Apstolos
R., S.J., S.T.L., Ph.D., Professor of Sacred Scripture, Jesuit School of Theology
and Graduate Theological Union, Berkeley, Califrnia.
Aspectos do pensamento do Novo Testamento

D o n a h u e, Jo h n ,

D u m m , D e m e t r iu s ,

O.S.B., S.S.L., S.T.D., Professor of Scripture, St. Vincent Seminary, Latrobe,

Pennsylvania.
Ester
}., T.O.R., S.S.L., S.T.D., Executive Director, Conference of Major Superiors of
Men Religious, Silver Spring, Maryland.
Levtico

F a ley, R oland,

l o y s iu s , F .S . C., S.S.D., Assistant Professor of Semitic Languages, Catholic


University of America, Washington, D.C.
Poesia hebraica; Baruc

F it z g e r a l d , A

A., S.J., S.T.L., S.S.L., Ph.D., Professor Emeritus of Biblical Studies, The Catholic
University of America, Washington, D.C.
Cartas do NT; Glatas; Romanos; Filmon; Histria de Israel; Paulo; Teologia paulina

F itz m y er , J o s ep h ,

W., Ph.D., Archbishop Paul J. Hallinan Professor of Catholic Studies, Case


Western Reserve University, Cleveland, Ohio.
2 Samuel

F la n a g a n , Ja m es,

o m er , M. A. Ph.L., S.T.L., S.S.L., S.S.D., Professor of New Testament, Fordham


University, Bronx, New Y ork.
2 Tessalonicenses

G iblin , C h a r l e s H

D., O.F.M., S.T.L., Ph.D., Professor of Semitic Languages and Old Testament;
Franciscan School of Theology, Berkeley, Califrnia.
Lamentaes

G u in a n , M ic h a e l ,

D a n i e l , J v S.J., M.Div., Ph.D., Professor of New Testament, Weston School of


Theology, Cambridge, Massachusetts.
Marcos

a r r in g t o n ,

artm an,

organ,

L ouis , F., C.SS.R., S.S.L, Ling.Or.L., Late Professor of Semitics, The Catholic University
of America, Washington, D.C.
Daniel

M a u r y a , P., Ph.D., General Partner, The Scriptorium, Denver, Colorado; Adjunct


Lecturer in Biblical Literature, The Iliff School of Theology, Denver, Colorado.
Colossenses

illl a m , H., C.S.B., M.A. S.T.L., S.S.D., Associate Professor, Faculty of Theology,
University of St. MichaeTs College, Toronto, Canada.
Isaas 1-39

I r w in , W

O.S.B., S.S.L., S.T.D., Associate Professor of Old Testament, The Catholic


University of America; Executive Secretary of the Catholic Biblical Association, Washing
ton, D.C.
Isaas 1-39

Jen sen , J oseph ,

D. W., S.J., Ph.D., Associate Professor of Semitic and Egyptian Languages and
Literatures, The Catholic University of America, Washington, D.C.
Textos everses

Jo h n so n ,

k a r r is , r o b e r t ,

J., O.F.M., S.T.L., Th.D., St. Anthony's, St. Louis, Missouri.

Lucas
J., S.T.D., S.S.L., Professor of Biblical Studies, Boston College, Chestnut Hill,
Massachusetts.
Arqueologia bblica

K in g , P h il ip ,

K obelski , P a u l , J., Ph.D., General Partner, The Scriptorium, Denver, Colorado; Adjunct Lecturer

in Biblical Literature, The Iliff School of Theology, Denver, Colorado.


Efsios
S., S.S., S.T.L., Ph.D., Professor of Old Testament, Weston School of Theology,
Cambridge, Massachusetts.
Salmos; Crtica moderna do Antigo Testamento; Crtica moderna do Novo Testamento

K selm a n , J o h n ,

O.M.I., S.S.D., L.Ph., L.Th., Elve titulaire de 1'Ecole Biblique et Archologique de


Jrusalem, Professor of Old Testament, Faculty of Theology, Saint Paul University, Ottawa, Canad.
Miquias

L a b er g e, L o ,

lic e , L., S.S.L., S.S.D., Associate Professor of Old Testament, Department of Religious
Studies, College of the Holy Cross, Worcester, Massachusetts.
Rute

L a ffey , A

L eahy, T homas, W., S.J., S.S.L., S.T.L., Ph.D., Professor of New Testament, Jesuit School of
Theology at Berkeley, Berkeley, Califrnia.
Tiago
I/H

eu reux,

onrad,

E., Ph.D., Professor of Old Testament, University of Dayton, Dayton,

Ohio.
Nmeros
D e n n is , J., S.J., S.S.L.,
Institute, Rome, Italy.
Osias

cC arthy,

cC reesh ,

cE len ey,

c K e n z ie , J o h n ,

a c K e n z ie,

S .T .D .,

Late Professor of Old Testament, Pontificai Bilical

T h o m a s , P., O.P., S.T.L., Ph.D., Assistant Professor of Scripture, Dominican House


of Studies, Washington, D .C .
Provrbios
N e i l , J., C.S.P., M.A., S.T.L., S.S.L., Adjunct Ordinary Professor, The Catholic
University of America, Washington, D.C.
1 e 2 Macabeus

L., S.T.D., Professor Emeritus of Theology, De Paul University, Chicago, Illinois.


Aspectos do pensamento do Antigo Testamento
R. A. F., S.J., S.S.D., Professor Emeritus of Old Testament, Regis College, Toronto,

Canad.

J
M

allo n ,

E l ia s ,

D., S.T.L., Ph.D., Associate Director, Graymoor Ecumenical Institute, New

York.
Joel, Abdias
J o h n , P., S.S.D., S.T.L., Professor of New Testament, The Catholic University of America,
Washington, D.C; Adjunct Professor, Fordham University, Bronx, New York.
Jesus

eier ,

oloney,

u rph y,

u rph y- 0

e ir y n c k ,

F r a n c is , ]., S.D.B., S.T.L., S.S.L., D.Phil. (Oxon), Head of the Biblical Studies
Department, Catholic Theological College, Clayton, Victoria, Australia.
Teologia Joanina

R o l a n d , E., O.Carm., S.S.L., S.T.D., George Washington Ivey Professor Emeritus, Duke
University, Durham, NC..
Introduo ao Pentateuco; Gnesis; Introduo literatura sapiencial; Cntico dos Cnticos; J;
Osias; Histria de Israel
' C o n n o r , J e r o m e , O.P., S.S.L., S.T.D., Professor of New Testament, Ecole Biblique et
Archologique franaise de Jrusalem.
Te 2 Corntios
F r a n s , S.T.D., Professor of N e w Testament, Catholic University of Leuven, Lovaina,
Belgim.
O problema sintico

J e r o m e , H., S.J., S.T.L., Ph.D., Associate Professor of New Testament, Weston School of
Theology, Cambridge, Massachusetts.
^
Judas; 2 Pedro

eyrey,

orth,

o w ell,

S.J., S.T.L., S.S.D., Compiler of Elenchus of Biblica; Professor Emeritus of


Archaeology, Pontificai Biblical Institute, Roma, ltalia.
1 e 2 Crnicas; Esdras; Neemias; Geografia bblica; Arqueologia bblica
R o bert,

I r e n e , O.S.B., Ph.D., Associate Professor of Religious Studies, Benedictine College,


Atchison, Kansas.
Naum; Tobias

0 'C

0 'C

G., S.J., Ph.D., President and Professor of Religious Studies, Le Moyne


College, Syracuse, New York.
Textoseverses
o n n ell,

onnor,

K e v in ,

M., Ph.D., Ann Arbor, Michigan.

fuzes
A., R.S.C.J., M.A.T., Th.D., Profressor of New Testament, Catholic Theological
Union, Chicago, Illinois.
Igreja primitiva

O siek , C a r o l y n ,

P h e m e , M.A., Ph.D., Professor of Theology, Boston College, Chestnut Hill,


Massachusetts.
Joo; Cartas de Joo; Apcrifos; Igreja primitiva

e r k in s ,

S a l d a r in i, A

nthony,

J., Ph.D., Associate Professor, Boston College, Chestnut Hill,

Massachusetts.
Apcrifos
M., I.H.M., S.T.J., S.T.D., Associate Professor of New Testament Studies
and Spirituality, Jesuit School of Theology and Graduate Theological Union, Berkeley,
Califrnia.
Hermenutica

S c h n e id e r s , S a n d r a ,

Senior, D onald, C.P., S.T.D., Professor of New Testament, Catholic Theological Union, Chica

go, Illinois.
Aspectos do pensamento do Novo Testamento
Stuhlmueller, C arroll, C .P., S.T.L., S.S.D., Professor of Old Testam ent Studies, Catholic
Theological U nion, C hicago, Illinois.

Dutero-Isaas e Trito-Isaas
Suelzer, A lexa, S.P., M. A ., Ph.D., Professor of Theology, St. Mary-of-the-Woods College, St.
Mary-of-the-Woods, Indiana, EU A .

Crtica moderna do Antigo Testamento


C.M., S.T.L., S.S.D., Late Professor of Scripture, De Paul University, Chicago,
Illinois.
Introduo literatura proftica

V aw ter, B ru ce,

T., O.P., S.S.L., Ph.D., Professor of New Testament, Ecole Biblique et


Archologique franaise de Jrusalem.
Mateus

V iv ia n o , B e n e d ic t ,

T h o m a s , P., O.S.B., S.T.L., S.S.L., Ph.D., Associate Professor of Theology, Saint John's
University, Collegeville, Minnesota.
Sofonias

ah l,

a lsh ,

il d ,

it h e r u p ,

rig ht ,

J e r o m e , T., S.S.L., Ph.D., Associate Professor of Biblical Studies, St. John's Provincial
Seminary, Plymouth, Michigan.
1 Reis

R o b e r t , A., S.J., S.T.L., Ph.D., Provincial. Chicago, Province of the Society of Jesus;
Associate Professor (on leave), Department of Theology, Loyola University, Chicago,
Illinois.
Cartas pastorais

R o n a l d , D., S.S., S.T.L., Ph.D., Associate Professor of Sacred Scripture, St. Patrick's
Seminary, Menlo Park, Califrnia.
Crtica moderna do Novo Testamento
A ddison , G., S.S., M. A., S.S.L., S.T.D., Associate Professor of Scripture, Graduate School
of Religion and Religious Education, Fordham University, Bronx, New York; Adjunct
Professor, Marywood College, Scranton, Pennsylvania.
Eclesiastes; Sabedoria; Histria de Israel

d e l a , M. A ., Ph.D., Professor, University of Notre Dame, Notre Dame, IN.


Apocalipse; Aspectos do pensamento do Novo Testamento

Y a r b r o C o l l in s , A

Abreviaturas e Transliteraes
LIVROS PROTOCANNICOS E
DEUTEROCANNICOS DA BBLIA

ANTIGO TESTAMENTO
Gn
Ex
Lv
Nm
Dt
Js
Jz
Rt
1 e 2 Sm
1 e 2 Rs
1 e2Cr
Esd
Ne
Tb
Jt
Est
Ad Est
1 e2Mc
J
SI
Pr
Ecl
Ct
Sb
Eclo

Gnesis
xodo
Levtico
Nmeros
Deuteronmio
Josu
Juizes
Rute
1 e 2 Samuel
1 e 2 Reis
1 e 2 Crnicas
Esdras
Neemias
Tobias
Judite
Ester
Adies a Ester (107 vv.
na LXX)
1 e 2 Macabeus
J
Salmos
Provrbios
Eclesiastes
Cntico dos cnticos
Sabedoria
Eclesistico

Is
Dt-Is
Tr-Is
Jr
Lm
Br
E p jr
Ez
Dn
Or Azar
Sus
Bel
Os
J1
Am
Ab
Jn
Mq
Na
Hab
Sf
Ag
Zc
Dt-Zac
Ml

Isaas
Dutero-Isaas
Trito-Isaas
Jeremias
Lamentaes
Baruc
Epstola de Jeremias
Ezequiel
Daniel
Orao de Azarias (= Dn 3,2490)
Susana (= Dn 13,1-64)
Bel e o drago (= Dn 14,1-42)
Osias
Joel
Ams
Abdias
Jonas
Miquias
Naum
Habacuc
Sofonias
Ageu
Zacarias
Dutero-Zacarias
Malaquias

Nota: Os salmos so citados segundo o nmero do salmo e do versculo do original


hebraico (TM). Os nmeros dos salmos segundo a LXX e a Vulg. (verso latina) so
freqntemente uma unidade a menos que os do hebraico; p.e.: SI 22 TM SI 21 na verso
latina.

NOVO TESTAMENTO
Mt
Mc
Lc
Jo
At
Rm
1 e 2 Cor
G1
Ef
F1
Cl

Mateus
Marcos
Lucas
Joo
Atos
Romanos
1 e 2 Corntios
Glatas
Efsios
Filipenses
Colossenses

1 e2Ts
1 e2Tm
Tt
Rn
Hb
Tg
1 e 2 Pe
l,2e3Jo
Jd
Ap

1 e 2 Tessalonicenses
1 e 2 Timteo
Tito
Filmon
Hebreus
Tiago
1 e 2 Pedro
1, 2 e 3 Joo
Judas
Apocalipse

APCRIFOS DO
ANTIGO TESTAMENTO
VidAd
Vida de Ado e Eva (cf. A O T 141-67; A AT 2.319-52)
ApAbr
Apocalipse de Abrao
2ApBar
Apocalipse Sirtaco de Baruc (>67:44)
3ApBar
Apocalipse Grego de Baruc (- 67:45)
ApMos
Apocalipse de Moiss
AsMos
Assuno de Moiss (-> 67:49)
Asls
Ascenso de Isaas (cf. AOT 141-67)
AntBib
Pseudo-Filo, Antigidades bblicas (67:50)
1 Hen
1 Henoc, Henoc etipe (- 67:7,9-15)
2 Hen
2 Henoc, Livro dos segredos de Henoc eslavo ( 67:7-8)
3 Hen
3 Henoc, Henoc hebraico (- 67:7-8)
Arist
Epstola/Carta de Aristias a Filcrates (>67:32-33)
1 Esd
Esdras A dos LXX; III Esdras das verses latinas (>67:38-39)
2 Esd
IV Esdras da Vulg. (>67:40)
GrEzra
Apocalipse de Ezra (caps. 3-14 de 2 Esd) (67:41)
JosAs
Jos e Asenet (cf. AOT 465-503; AAT 3.191-238)
Jub
Livro de Jubileus (- 67:16-24)
3 Mac
3 Macabeus (= Ptolemaica) (>67:35)
4 Mac
4 Macabeus (= Sobre a supremacia da razo) (- 67:36)
Marls
Martrio de Isaas (cf. OTP 2.143-64)
OdSal
Odes de Salomo (cf. AOT 683-731; AAT 3.61-100)
OrMan
Orao de Manass ( 67:37)
SalSl
Salmos de Salomo ( 67:46-48)
LQ
Literatura de Qumran (cf. "Manuscritos do mar Morto e textos afins")
OrSib
Orculos Sibilinos (>67:51-52)
Testl2Patr
Testamentos dos doze Patriarcas (>67:25-31)
TestBen, TestLevi, etc. Testamento de Benjamim, Testamento de Levi, etc. (um dos testamentos indivi
duais de TestXII)
TestAbr
Testamento de Abrao (cf. AOT 393-421; AAT 5.441-527)

MANUSCRITOS DO
MAR M ORTO E TEXTOS AFINS (LQ)
CD
MMM
Hev
Mas
Mird
Mur
P
Q
1Q, 2Q, 3Q, etc.
lQGnAp
1QH
lQ isab
lQpHab
1QM
1QS
lQ sa
lQ Sb = 1QS1
3Q15
4QFlor
4QMes ar
4QorNab
4QTest
4QTLevi
4QF1
llQM elq
HQpaleoLev
llQ P s 3
HQPsb
llQ PsA p3
llQtem plo
llQtgJob
Apion.
Ant.
Bell.
Vida

Cairo (Geniza texto de EI) (Documento) de Damasco (>67:87)


Manuscritos do mar Morto ( 67:78)
Textos Nahal Hever (>67:121)
Textos Masada (>67:123)
Textos Khirbet Mird ( 67:118)
Textos Wadi Murabba'at (>67:119)
Pser (comentrio) (>67:89)
Qumran
Cavernas numeradas de Qumran, que proporcionam material escrito; seguidas pela abreviatura do livro bblico ou apcrifo
Gnesis apcrifo da caverna 1 de Qumran(>67:93)
Hinos, Hoayot (Hinos de ao de graa) (- 67:86)
Primeira e segunda cpias de Isaas da caverna 1 de Qumran (68:27)
Pesher de Habakur da caverna 1 de Qumran
Milhamah (Rollo da guerra) da caverna 1 de Qumran(>67:88)
Serten hayyahad (Regra da Comunidade; Manual de Disciplina) ( 67:83)
Apndice A (Regra da Congregao) a 1QS (>67:84)
Apndice B (Alabanzas) a IQS (67:85)
Rollo de cobre da caverna 3 de Qumran (67:94)
Florilgo da caverna 4 de Qumran (>67:92)
Texto "messinico" aramaico da caverna 4 de Qumran (- 67:92)
Orao de Nabonido da caverna 4 de Qumran (-> 25:20)
Testimonia texto da caverna 4 de Qumran (67:91)
Testamento de Levi da caverna 4 de Qumran (>67:26)
Filactrias da caverna 4 de Qumran
Texto de Melquisedec da caverna 11 de Qumran (>67, p. 1070)
Texto de Levtico escrito em paleo-hebraico da caverna 11 de Qumran (
68:17.22.24)
Primeira cpia de um saltrio da caverna 11 de Qumran (68:31)
Segunda cpia de um saltrio da caverna 11 de Qumran (>67, p. 1070)
Primera cpia de um texto de salmos apcrifos da caverna 11 de Qumran (
67, p. 1070)
O Rollo de Templo da caverna 11 de Qumran (67:95)
Targum de J da caverna 11 de Qumran ( 68:104)
Josefo, Contra Apio
Josefo, Antigidades dos Judeus
Josefo, Guerra dos Judeus
Josefo, Vida

APCRIFOS DO NOVO TESTAMENTO


AtPe.
AtPaulo
AtPil
ApPe
EvEb

Atos de Pedro
Atos de Paulo
Atos de Pilatos (-67:71)
Apocalipse de Pedro ( 67:73)
Evangelho dos ebionita
67:59)

EvHeb
EvNaass
EvNaz
EvPe
EvTom
ProtEvTg
EvSecMc

Evangelho dos hebreus ( 67:60)


Evangelho dos naassenos
Evangelho dos nazarenos {>67:61)
Evangelho de Pedro (>67:72)
Evangelho de Tom {>67:67)
Protoevangelho de Tiago (>67:64)
Evangelho secreto de Marcos (>67:63)

ESCRITOS PATRSTICOS PRIMITIVOS


Barn
1-2 Ciem
Did
Diog
HE
HermMand
HermSim
HermVi
InEf
InMag
InFld
InPol
InRom
InEsm
InTral
MartPol
PolFil

Epstola de Barnab (-80:41)


Primeira e Segunda Clemente (80:37-48)
Didaqu, ou ensino dos Doze Apstolos (> 80:42)
Epstola a Diogneto (>80:54)
Eusebio, Histria eclesistica
O Pastor de Hermas, Mandata (>80:43)
O Pastor de Hermas, Similitudes
O Pastor de Hermas, Vises
Incio de Antioquia, aos Efsios (- 80:39)
Incio de Antioquia, aos Magnsios
Incio de Antioquia, Filadlfia
Incio de Antioquia, a Policarpo
Incio de Antioquia, aos Romanos
Incio de Antioquia, Esmirna
Incio de Antioquia, aosTralianos
Martrio de Policarpo (> 80:56)
Policarpo, Aos Filipenses (>80:40)

OBRAS TARGMICAS
E RABNICAS
TgOncj
TgNeb
TgKet
TgFr
TgSam
Tgls
TgsPal

Targum nqelos
Targum dos Profetas
Targum dos Escritos
Targum Fragmentrio
Targum Samaritano
Targum de Isaas
Targuns Palestinenses

TgNeof
TgPs-J
TgYerI
TgYerlI
TgYem
TgEstI, II

Targum Nefiti
Targum Pseudo-Jnatas
Targum Jerusalm I*
Targum Jerusalm II*
Targum Iemenita
Primeiro e Segundo Targum
de Ester

* ttulo opcional

Para distinguir os tratados homnimos da Mishn, a Tosefta, o Talmude de Babilnia e o


Talmude de Jerusalm, se antepem ao nome as seguintes abreviaturas em cursiva: m, t, b ej.

Abot
Ar
AZ
BB
Bel
Ber
Besa
Bik
BM
BQ
Dem
Ed
Er
Git
Hall
Hor
Hul
Kel
Ker
Ket
Kil
Mm s

Mak
Markh
Meg
Meila
Men
Mid
Miqw
M oed
MQ
Msh
Nasim
Naz
Ned
Neg
Nez
Nid
Oh
Orla
Para
Pea
Pes
Qin
Qid
Qod
RH

Abot
Arakhin
Aboda Zara
Baba Batra
Belprpt
Berakhot
Besa (= Yom Tob)
Bikkurim
Baba Metsia
Baba Qama
Demai
Eduyot
Erubin
Gittin
Hagiga
Halia
Horayot
Hullin
Kelim
Keritot
Ketubbot
Kilayim
Maaserot
Makkot
Makshirin
Megilla
Meila
Menachot
Middot
Miqwaot
Moed
Moed Qatan
Maaser Sheni
Nasim
Nazir
Nedarim
Negaim
Neziquin
Niddah
OhaloT
Orla
Para
Pea
Pesachim
Qinnim
Qidushin
Qodasin
Rosh h-Shan

Sanhedrn
Shbbat
^
Shebiit
Shebuot
Sheqalim
Sota
Sukka
Taanit
Tamid
Temurot
Terumot
Toharot
Tebul Yom
Uqtsin
Yadayim
Yebamot
Yoma (= Kippurim)
Zabin
Zebachim
Zera im
A bot de RabbNatn
Aggadat Beresit
Babilnico
Baraita
Derek Eres Rabba
Derek Eres Zuta
Gemara
Kalla
Mekhilta
Midrash; citado com a abre
viatura habitual do livro b
blico em questo; pelo Midr.
Qoh. = Midras Qohelet
Pal
Palestinense
PesiqR
Pesiqta Rabbati
PesiqRabKah
Pesiqta de Rab Kahana
PirqeREl
Pirqe de Rabb Eliezer
Rab
Rabbah (a continuao da
abreviatura do livro bblico:
Gen. Rab. [com perodos] =
Gnesis Rabbah)
Semahot
S em
Sipra
Sipra
Sipre
Sipre
Sop
Soperim
S. OlamRab
Seder Olam Rabbah
Talm
Talmud
Yal
Yalqut

Sanh
Sab
Shab
Shebu '
Sheq
Sota
Suk
Taan
Tam
Tem
Ter
Toh
TebY
Uq
Yad
Yeb
Yoma
Zab
Zeb
Zer
A bot R Nat
AgBer
Bab
Bar
Der Er Rab
Der Er Zut
Gen
Kalla
Mek
Midr

TRATADOS DE NAG-HAMMADI
(LNH; - 80:64-82)
AtPel2Ap
Allog
ApocrTg
Apocrjo
ApAdo
lApTg
2ApTg
ApPaulo
ApPe
Ascl
EnsAut
DialSalv
DisOyE
EpPeFl
Eug
ExAlma
EvEg
EvFl
EvTom
EvVer
GrPod
HipArc
Hip
IntCon
Mars
Melq
Nor
SobBatA
SobBatB
SobBatC
SobEucA
SobEucB
OriMundo
ParShem
OrPaulo
OrGr
SentSex
SophfesChr
StlSeth
EnsSilv
TestVer
TomAtl
True
TrRes
TrSeth
TrTri

Atos de Pedro e os doze Apstolos


Allgenes
Apcrifo de Tiago
Apcrifo de Joo
Apocalipse de Ado
Primeiro Apocalipse de Tiago
Segundo Apocalipse de Ttiago
Apocalipse de Paulo
Apocalipse de Pedro
Asclpio
Ensino autoritativo
Dilogo do Salvador
Discurso sobre a Ogdada e a Enada
Epstola de Pedro a Felipe
Eugnostos, o abenoado
Exegese da alma
Evangelho dos Egpcios
Evangelho de Felipe
Evangelho de Tom
Evangelho da verdade
Conceito de nosso Grande Poder
Hipstasis dos arcontes
Hipsifrone
A interpretao do conhecimento
Marsanes
Melquisedec
O pensamento de Noria
Sobre o batismo A
Sobre o batismo B
Sobre o batismo C
Sobre a eucaristia A
Sobre a eucaristia B
Sobre a origen do mundo
Parfrase de Sem

Orao do Apstolo Paulo


Orao de ao de graas
Sentenas de Sexto
Sabedoria de Jesus Cristo
As trs marcas de Seth
Ensinamentos de Silvano
Testemunho da verdade
Livro de Tom o Atleta
O Trono, a men te perfeita
Tratado sobre a Ressurreio
Segundo tratado do grande Seth
Tratado tripartido

PenTri
ExpVal
Zos

O pensamento trimorfo
Exposio valentiniana
Zostrianos

SRIES, PUBLICAES PERIDICAS


E LIVROS CITADOS COM FREQNCIA
AAGA
AAS
AASF
AASOR
AB
ACW
AEL
AEOT
AER
AGJU
AI
AJBA
AJP
AJSL
ALBO
AnBib
ANE
ANEP
ANESTP
ANET
ANF
Ang
AnGreg
AnOr
ANRW
ANTF
Anton
AOAT
AOT
AP
Apg.
APOT
ARAB
Arch
ARI
ASNU

M. Black, Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3 ed., Oxford, 1967)
Acta apostolicae sedis
Annales academiae rerum scientiarum fennicae
Annual of the American Schools of Oriental Research
Anchor Bible
Ancient Christian Writers
M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (3 vols., Berkeley, 1975-80)
A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (Garden City, 1957)
American Ecclesiastical Review
Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
R. de Vaux, Ancient Israel (London/New York, 1963)
Australian Journal of Biblical Archaeology
American Journal of Philology
American Journal of Semitic Languages and Literatures
Analecta lovaniensia biblica et orientalia
Analecta biblica
J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near East (Princeton, 1965)
J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near East in Pictures (Princeton, 1954)
J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near East Supplementary Texts and Pictures (Princeton,
1969)
J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastem Texts (Princeton, 1950,3a ed. com suple
mento, 1978)
The Ante-Nicene Fathers
Angelicum
Analecta gregoriana
Analecta orientalia
W. Haase and H. Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt:
Teil II: Principat-Religion (Berlin, 1979-84) 11/25.1, seguido das pginas.
Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung
Antonianum
Alter Orient und Altes T estament
H. F. D. Sparks (ed.), The Apacryphal Old Testament (Oxford, 1984)
W. F. Albright, The Archealogy of Palestine (Harmondsworth, 1960)
Apostelgeschichte (nos ttulos de muitos comentrios alemes sobre Atos)
R. H. Charles (ed.), Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford,
1913)
D. D. Luckenbill (ed.), Ancient Records ofAssyria and Babylonia (2 vols., Chicago,
1926-27)
Archaealagy
W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore, 1953)
Acta seminarii neotestamentici upsaliensis

ASOR
ASTI
ATANT
AtBib
A ID
AThD
ATNT
ATR
Aug
AusBR
AUSS
AzT
BA
BAC
BAGD
BAIAS
BANE
BAR
BARev
BASOR
BBB
BBET
BBM
BBVO
BCCT
BCH
BDB
BDF
Beginnings
BEJ
BenMon
BeO
BET
BETL
BEvT
BFCT
BGBE
BGJ
BHI
BHK
BHMCS
BHS

American Schools of Oriental Research


Annual ofthe Swedish Theological Institute
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
H. Grollenberg, Atlas of the Bible (London, 1956)
Das alte Testament deutsch
Acta theologica danica
K. and B. Aland, The Text of the New Testament (Grand Rapids, 1986)
Anglican Theological Review
Augustinianum
Australian Biblical Review
Andrews University Seminary Studies
Arbeiten zur Theologie
Biblical Archaeologist
Biblioteca de autores cristianos
W. Bauer, W. F. Amdt, F. W. Gingrich and F. W. Danker, Greek-English Lexicon of
the New Testament (2a ed., Chicago, 1979)
Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society
G. E. Wright (ed.), The Bible and the Ancient Near East (Fest. W. F. Albright, New
York, 1961)
Biblical Archaeologist Reader
Biblical Archaeology Review
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Bonner biblische Beitrge
Beitrge zur biblischen Exegese und Theologie
R. E. Brown, The Birth oftheM essiah (Garden City, 1977)
Berliner Beitrge zum vorderen Orient
}. L. McKenzie (ed.), The Bible in Current Catholic Thought (New York, 1962)
Bulletin de correspondance hellnique
F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament (rev. ed.; Oxford, 1952)
F. Blass, A. Debrunner and R. W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament
(Chicago, 1961)
F. J. Foakes Jackson and K. Lake (eds.), Beginnings of Christianity (5 vols., London,
1920-33)
R. E. Brown, The Epistles of John (AB 30, Garden City, 1982)
Benediktinische Monatsschrift
Bibbia e oriente
P. Benoit, Exgse et thologie (4 vols., Paris, 1961-82)
Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Beitrge zur evangelischen Theologie
Beitrge zur Frderung christlicher Theologie
Beitrge zur Geschichte der biblischen Exegese
R. E. Brown, The Gospel According to John (AB 29,29A, Garden City, 1966-70
J. Bright, History of Israel (3a ed., Philadelphia, 1981) [em port.: Histria de Israel,
Paulus, 7a ed., So Paulo, 2004].
R. Kittel (ed.), Biblia Hebraica (3a ed., Stuttgart, 1937)
The Biblical Heritage in Modem Catholic Scholarship (Fest. B. Vawter, ed. J. J. Collins
and J. D. Crossan, Wilmington 1986)
K. Elliger and W. Rudolph (eds.), Biblia hebraica stuttgartensia (Stuttgart, 1967-77)

BHT
Bib
BibB
BibLeb
BibOr
Bijdr
BIOSCS
BJRL
BK
BKAT
BL
BLS
BM
BMAP
BN
BNTC
BNTE
BO
BP
BPI
BR
BSac
BT
BTB
BTS
BU
BVC
BWANT
BWL
ByF
BZ
BZAW
BZNW
CAH
CahCER
CahRB
CAT
CATSS
CBC
CBL
CBLAA
CBQ
CBQMS
CBSC
CBW
CC
CCL

Beitrge zur historischen Theologie


Biblica
Biblische Beitrge
Bibel und Leben
Biblica et orientalia
Bijdragen
Bulletin ofthe International Organization for Septuagint and Cognate Studies
Bulletin of the John Rylands University Library ofManchester
Bibel und Kirche
Biblischer Kommentar: Altes Testament
Book List
Bible and Literature Series
Beth Mikra
E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (New Haven, 1953)
Biblische Notizen
Black's New Testament Commentaries (edio britnica do HNTC)
W. D. Davies and D. Daube (eds.), The Background of the New Testament and Its
Eschatology (Fest. C. H. Dodd, Cambridge, 1954)
Bibliotheca orientalis
W. F. Albright, The Biblical Periofrom Abraham to Ezra (New York, 1963)
E. Dhorme (ed.), Bible de la Pliade (2 vols., Paris, 1956,1959)
Biblical Research
Bibliotheca Sacra
The Bible Translator
Biblical Theology Bulletin
Bible et terre sainte
Biblische Untersuchungen
Bible et vie chrtienne
Beitrge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
W. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford, 1961)
Biblia o ffe
Biblische Zeitschrift
Beihefte zur ZAW
Beihefte zur ZNW
Cambridge, Ancient History
Cahiers du Cercle Ernest Renan
Cahiers de la Revue biblique
Commentaire de 1'Ancien Testament
Computer Assisted Tools for Septuagint Studies
Cambridge, Bible Commentary
Collectanea biblica latina
A. J. Mattill and M. B. Mattill, A Classified Bibliography of Literature on the Acts of
the Apostles (NTTS 7, Leiden, 1966)
Catholic Biblical Quarterly
Catholic Biblical Quarterly - Monograph Series
Cambridge, Bible for Schools and Colleges
Cities of the Biblical World
Corpus christianorum
Corpus christianorum latinorum

CentB
CGTC
CH
CHB
CHerm
CHf
CHR
ChrTSP
ChTSP

cn
CIL
CINTI
CIOTS
CIS
CJT
CIR
CMHE
CNT
ComViat
ConBNT
ConBOT
ConNT
CP
CRAIBL
CrC
CRINT

csco
CSEL
CTJ
CTM
CurTM
DAFC
DBSup
DBT
DictB
DJD
DKP
DOTT
DRev
DS
DSB
DSSHU
DSSMM
EAEHL

Century Bible
Cambridge, Greek Testament Commentary
Church History
Cambridge, History of the Bible
Corpus harmeticum
Cambridge, History of Judaism
Catholic Historical Review
L. Cerfaux. Christ in the Theology of Saint Paul (New York, 1959) [em port.: Cristo
na Teologia de Paulo, Teolgica/Paulus, 2a ed., So Paulo, 2002.
L. Cerfaux, The Church in the Theology of Saint Paul (New York, 1959)
Corpus inscriptionum iudaicarum
Corpus inscriptionum latinarum
W. Klassen and G. F. Snyder (eds.), Current Issues in New Testament Interpretation
(Fest. O. Piper, New York, 1962)
B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia, 1979)
Corpus inscriptionum semiticarum
Canadian Journal of Theology
Clergy Review
F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Massachusetts, 1973)
Commentaire du Nouveau Testament
Communio viatorum
Coniectanea biblica, New Testament
Coniectanea biblica, Old Testament
Coniectanea neotestamentica
Classical Philology
Comptes rendus de Vacadmie des inscriptions et belles-lettres
Cross Currents
Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum
Corpus scriptorum christianorum orientalium
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
Calvin Theological Journal
Concordia Theological Monthly
Currents in Theology and Mission
Dictionnaire apologtique de la foi catholique (4a ed., Paris, 1925)
Dictionnaire de la Bible, Supplment (Paris, 1928-)
X. Lon-Dufour (ed.), Dictionary of Biblical Theology (2a ed., New York, 1973)
J. Hastings (ed.), Dictionary of the Bible (New York, 1963)
Discoveries in the Judaean Desert
K. Ziegler and W. Sontheimer (eds.), Der kleine Pauly: Lexikon der Antike (5 vols.,
Stuttgart, 1964-75)
D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times (London, 1958)
Downside Review
H. Denzinger and A. Schnmetzer, Enchiridion symbolorum (Barcelona, 1973)
Daily Study Bible
E. L. Sukenik (ed.), TheDead Sea Scrolls of the Hebrew University (Jerusalm, 1955)
M. Burrows (ed.), Dead Sea Scrolls ofSt. Mark's Monastery (vols. 1 e 2/2, New
Haven, 1950-51)
M. Avi-Yonah et al. (eds.), Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy
Land (Englewood Cliffs, 1975-78)

EB
EBB
EBib
EDB
EF
EgThol
EHAT
EHI
EHS
EJMI
EKKNT
EncB
Encjud
ENTT
EOTI
Erisr
ESBNT
EspV
EstBib
ETL
ETOT
ETR
EvQ
EvT
EWJ
EWNT
ExpTim
FB
FBBS
FC
FGL
FGT
FOTL
FrancP
FRLANT
FrTS
FSAC
FTS
FZPhTh
GCS
GHB
GKC
GNS
GNTI

Enchiridion biblicum (2a ed., Npoles 1954)


Elenchus bibliographicus biblicus (em Bib at 1968, sua publicao separada
[Roma, 1968-])
Etudes bibliques
L. F. Hartman (ed.), Encyclopedic Dictionary of the Bible (New York, 1963)
Ertrge der Forschung
Eglise et thologie
Exegetisches Handbuch zum Alten Testament
R. de Vaux, The Early History of Israel (Philadelphia, 1978)
Europische Hochschulschriften
,
R. A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its M odem
Interpreters (Atlanta, 1986)
Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen T estament
Encyclopedia Biblica (Hebr, Jerusalm, 1954)
Encyclopedia Judaica (New York/Jerusalm, 1971)
E. Ksemann, Essays on New Testament Themes (SBT 41, London, 1964)
O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (New York, 1965)
Eretz Israel
J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament (London,
1971, SBLSBS 5, Missoula, 1974)
Esprit et vie (sucessor de L'Ami du clerg)
Estdios bblicos
Ephemerides theologicae lovanienses
W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (2 vols., London/Philadelphia, 1961
67) [em port.: Teologia do AT, Hagnos, So Paulo, 2004].
tudes thologiques et religieuses
Evangelical Quarterly
Evangelische Theologie
J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (2a ed., London, 1966)
H. Balz and G. Schneider (eds.), Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament (3
vols., Stuttgart, 1978-83)
Expository Times
Forschung zur Bibel
Facet Books, Biblical Series
Fathers of the Church
J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 2 8 ,28A, Garden City, 1981-85)
V. Taylor, TheFormation of the Gospel Tradition (2a ed.,London, 1935)
The Forms of the Old Testament Literature
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Good News Studies
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GP
Greg
GS
GTA
GT}
HAI
HALAT
HAR
HAT
HBC
HBMI
HBT
HDR
Hemn
Hey]
HibJ
HJPAJC
HKAT
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HNT
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HPH
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HSM
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HSNTA
HST
HTIBS
HTKNT
HTR
HTS
HUCA
HUT
IB
IBC
IBS
ICC
IDB
IDBSup
m
IfH
Int
IOVCB

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Horizons in Biblical Theology
Harvard Dissertations in Religion
Hermeneia
Heythrop Journal
Hibbert Journal
E. Schrer, A History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (3 vols., Edimburgo, 1973-87)
Handkommentar zum Alten Testament
Handkommentar zum Neuen Testament
Handbuch zum Neuen Testament
Harper's New Testament Commentaries (American printing of BNTC)
A. Lemaire, Histoire du peuple hbreu (Paris, 1981)
History ofReligions
Die heilige Schrift des Alten Testaments
Harvard Semitic Monographs
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Historie Texts and Interpreters in Biblical Scholarship
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
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Hebrew Union College Annual
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IPLAT
IPLCG
IR
IRT
ISBE
ITC
m
JAAR
JAC
JAL
JANESCU
JAOS
JBC
JBL
JBR
JCS
JDS
JE
JES
JETS
JJS
JNES
JNSL
JNTT
JPOS
IQR
JQRMS
IR
JRAS
JrelS
JRS
JSHRZ
JSJ
JSNT
JSNTSup
JSOT
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JSS
JTC
JTS
KAI
KAT
KB

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Journal of the American Oriental Society
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Journal ofCuneiform Studies
Judean Desert Studies
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Jewish Quarterly Review
Jewish Quarterly Review Monograph Series
Journal of Religion
Journal ofthe Royal Asiatic Society
Journal of Religious Studies
Journal ofRoman Studies
Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer Zeit
Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Periods
Journal for the Study of the New Testament
Journal for the Study of the New Testament - Supplement Series
Journal for the Study ofthe Old Testament
Journal for the Study of the Old Testament - Supplement Series
Journal of Semitic Studies
Journal for Theology and the Church
Journal of Theological Studies
H. Donner and W. Rllig, Kanaanische und aramische Inschriften (3 vols.,
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KD
KINT
KIT
INT
LAE
LAEg
LB
LBib
LCL
LD
LS
LSB
LSJ
LSV
LTP
LTQ
LUA
LumVie
LWks
MarTS
McCQ
MeyerK
MGK
MMGB
MNT
MNTC
MOCT
MStud
MSU
MTS
MTZ
MUSJ
N-A26
NatGeog
NAWG
NCCHS
NCE
NClarB
NClio
NEchtB
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NFL

Kerygma und Dogma


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Lavai thologique et philosophique
Lexington Theological Quarterly
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Lumire et vie
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Marburger theologische Studien
McConnick Quarterly
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Milltown Studies
Mitteilungen des Septuaginta-Untemehmens
Mnchener theologische Studien
Mnchener theologische Zeitschrift
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New Clarendon Bible
La Nouvelle Clio
Die neue Echter Bibel
Neotestamentica
No Famine in the Land (Fest. J. L. McKenzie, ed. J. Flanagan and A. Robinson,
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NFT
NHI
NHLE
NHS
NICNT
NICOT
NIDNTT

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NIGTC
New International Greek Testament Commentary
NovT
Novum Testamentum
NovTSup Novum Testamentum, Supplements
NPNF
Nicene and Post-Nicene Fathers
NRT
La nouvelle revue thologique
NTA
New Testament Abstracts
NTAbh
Neutestamentliche Abhandlungen
NTB
C. K. Barrett, New Testament Background: Selected Documents (New York, 1961)
NTD
Das Neue Testament deutsch
NTM
New Testament Message
NTMI
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NTQT
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NTS
New Testament Studies
NTSR
New Testament for Spiritual Reading
NTTS
New Testament Tools and Studies
Numen
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NumenSup Supplement to Numen (Leiden)
OAB
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OBO
Orbis biblicus et orientalis
OBT
Overtures to Biblical Theology
OCD
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ODCC
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OLP
Orientalia lovaniensia peridica
OLZ
Orientalische Literaturzeitung
OOTT
T. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (Oxford, 1958)
Or
Orientalia
OrAnt
Oriens antiquus
OTA
Old Testament Abstracts
OTK
kumenischer Taschenbuch-Kommentar
OTL
Old Testament Library
OTM
Old Testament Message
OTMS
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OTNT
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OTRG
OTS
OTT
PC
PCB
PEFQS
PEQ
PerspLA
PerspT
PG
PGM
PHOE
PIBA
PJ
PL
PNT
POTT
PP
ProcCISA
PRS
PSB
PSBib
PST]
PTMS
PVTG
PW
PWSup
Qad
QD
RAC
RAM
RB
RBn
RDTour
RechBib
Rechtf
Recueil
REG
REJ
RelSRev
ResQ
RevExp

Old Testament Reading Guide


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M. Black and H. H. Rowley (eds.), Peake's Commentary on the Bible (London,
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Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement
Palestine Exploration Quarterly
C. H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts (Danville, 1978)
Perspectiva Teolgica
J. Migne, Patrologia graeca
K. L. Preisendanz (ed.), Papyri graecae magicae (3 vols., Leipzig 1928-41,2a ed.,
1973)
G. von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York, 1966)
Proceedings of the Irish Biblical Association
Palastina-Jahrbuch
J. Migne, Patrologia latina
R. E. Brown et al. (eds.), Peter in the New Testament (Minnepolis/New York,
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D. Wiseman (ed.), Peoples ofthe Old Testament Times (Oxford, 1973)
E. Ksemann, Perspectives of Paul (Philadelphia, 1969) [em port.: Perspectivas
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Proceedings ofthe Catholic Theological Society of America
Perspectives in Religious Studies
Princeton Seminary Bulletin
L. Pirot, La sainte Bible (rev. A. Clamer, 12 vols., Paris, 1938-64)
Perkins School of Theology Journal (substitudo por Perkins Journal)
Pittsburgh Theological Monograph Series
Pseudepigrapha Veteris Testamenti graece
G. Wissowa (ed.), Paulys Real-Encyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft
(vrios vols., Stuttgart, 1893-)
Suplement to PW
Qadmoniot
Quaestiones disputatae
Reallexikonfr Antike und Christentum
Revue d'asctique et mystique
Revue biblique
Revue bndictine
Revue diocsaine de Tournai
Recherches bibliques
J. Friedrich et al. (eds.), Rechtfertigung (Fest. E. Ksemann, Tbingen, 1976)
Recueil Lucien Cerfaux (3 vols., Gembloux, 1954-62)
Revue des tudes grecques
Revue des tudes juives
Religious Studies Review
Restoration Quarterly
Review and Expositor

RevistB
RevQ
RevScRel
RGG
RHPR
RHR
RIDA
RITNT
RivB
RNT
RR
RSO
RSR
RSS
R-T
RTAM
RTL
RTP
s a iw

SAns
SANT
SB
SBA
SBB
SBFLA
SBH
SBLASP
SBLDS
SBLMasS
SBLMS
SBLSBS
SBLSCS
SBLSS
SBLTT
SBM
SBS
SBT
SBU
SC
ScEccl
ScEs
Scr
ScrB
ScrHier
SD
SE 1,11, III
SEA
Sef

Revista bblica
Revue de Qumran
Revue des sciences religieuses
Religion in Geschichte und Gegenwart
Revue d'histoire et de philosophie religieuses
Revue de Vhistoire des religions
Revue internationale des droits de Vanticjuit
A. Richardson, Introduction to the Theology ofthe New Testament (London, 1958)
Rivista biblica
Regensburger Neues Testament
Review of Religion
Rivista degli studi orientali
Recherches de Science religieuse
Rome and the Study of Scripture (7aed., St. Meinrad, 1962)
A. Robert and A. Tricot, Guide to the Bible (vol. 1; 2a ed., New York, 1955)
Recherches de thologie ancienne et mdievale
Revue thologique de Louvain
Revue de thologie et de philosophie
J. Crenshaw (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom (New York, 1976)
Studia anselmiana
Studien zum Alten und Neuen Testament
Sources bibliques
Studies in Biblical Archaeology
Stuttgarter biblische Beitrge
Studii biblicifranciscani liberannuus
G. Fohrer, Studien zum Buche Hiobs 1956-1979 (BZAW 159,2a ed., Berlin, 1983)
Society of Biblical Literature Abstracts and Seminar Papers
SBL Dissertation Series
SBL Masoretic Studies
SBL Monograph Series
SBL Sources for Biblical Study
SBL Septuagint and Cognate Studies
SBL Semeia Supplements
SBL Texts and Translations
Stuttgarter biblische Monographien
Stuttgarter Bibelstudien
Studies in Biblical Theology
Symbolae biblicae upsalienses
Sources chrtiennes
Scienecs ecclsiastiques
Science et esprit
Scripture
Scripture Bulletin
Scripta hierosolymitana
Studies and Documents
Studia Evanglica I, II, UI, etc. (= TU 73 [1959], 87 [1964], 88 [1964], 102 [1968],
103 [1968], 112 [1973])
Svensk exegetisk arsbok
Sefarad

Sem
SHAW
SHCT
SIPW
SJLA
SJOT
SJT
SKK
SLOE
SNT
SNTSMS
SNTU
SOTSMS
SP
SPat
SPB
SPC
SQE
SSN

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Stjud
STK
StLA
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StudB
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StudCath
StudNeot
StudP
SUNT
SVTP
SymBU
SZ
TA
TAG
TAVOB
TBC
TBei
TBT
TB
TCGNT
TD
TDNT

Semitica
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften
Studies in the History of Christian Thought
P. W. Skehan, Studies in Ismelite Poetry and Wisdom (CBQMS 1, Washington,
1971)
Studies in Judaism in Late Antiquity
J. Simons, Jerusalm in the Old Testament (Leiden, 1952)
Scottish Journal ofTheology
Stuttgarter kleiner Kommentar
H. H. Rowley, The Servant ofthe Lord and Other Essays (London, 1952)
Studien zum Neuen Testament
Society for New Testament Studies Monograph Series
Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
Society for Old Testament Study Monograph Series
J. Coppens et al. (eds.), Sacra pagina (2 vols., Gembloux, 1959)
Studia patavina
Studia postbiblica
Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus 1961 (2 vols., AnBib
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Studia semitica neerlandica
Semitic Study Series
Studia theologica
Studia judaica: Forschungen zur Wissenschaft des Judentums
Svensk teologisk Kvartalskrift
L. E. Keck and J. L. Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts (Fest. P. Schubert, Nash, 1966)
[H. Strack and ] P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
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Studia Biblica
Studia biblica et theologica
Studia catholica
Studia Neotestamentica, Studia
Studia patristica
Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha
Symbolae biblicae upsalienses
Stimmen der Zeit
Theologische Arbeiten
J. A. Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York, 1981)
Tbinger Atlas der vorderen Orients, Beitrge
Torch Bible Commentaries
Theologische Beitrge
The Bible Today
Theologische Bcherei
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G. Kittel and G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary ofthe New Testament (10
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TDOT
TEH
TextS
TF
TGl
THK
ThStud
TI
TLZ
TNT
TOB
TOT
TQ
TRE
TRev
TRu
TS
TSL
TToday
TTS
TU
TWAT
TWNT
TynBui
TynNTC
TynOTC
TZ
UBSGNT
UF
UM
UNT
US
USQR
St
UT
UUA
VBW
VC
VD
VF
VKGNT
VP
VS

G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary ofthe Old Testament


(so far 5 vols., Grand Rapids, 1974-)
Theologische Existenz heute
Texts and Studies
Theologische Forschung
Theologie und Glaube
Theologischer Handkommentar
Theologische Studien
Theological Inquiries
Theologische Literaturzeitung
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Traduction oecumnique de la Bible: Edition intgrale (Paris, 1975-77)
W. Eichrodt, Theology ofthe Old Testament (2 vols, Philadelphia, 1961-67)
Theologische Quartalschrift
G. Krause and G. Mller (eds.), Theologische Realenzyklopedie (30 vols., Berln/
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Theologische Revue
Theologische Rundschau
Theological Studies
H. Conzelmann, The Theology of Saint Luke (New York, 1960)
Theology Today
Trierer theologische Studien
Texte und Untersuchungen
G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theologisches Wrterbuch zum Alten
Testamen (so far 3 vols., Stuttgart, 1970-)
G. Kittel and G. Friedrich (eds.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
(10 vols., Stuttgart, 1932-79)
Tyndale Bulletin
Tyndale New Testament Commentary
Tyndale Old Testament Commentary
Theologische Zeitschrift
K. Aland et al. (eds.), The GreekNew Testament (United Bible Societies, 3a ed., New
York, 1975)
Ugarit-Forschungen
C. H. Gordon, Ugaritic Manual (Roma, 1955)
Untersuchungen zum Neuen Testament
Una Sancta
Union Seminary Quarterly Review
M. Noth, berlieferungsgeschichtliche Studien (Darmstadt, 1957)
C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (AnOr 38, Roma, 1967)
Uppsala universitetsarsskrift
B. Mazar et al. (eds.), Views ofthe Biblical World (5 vols., New York, 1961)
Vigiliae christianae
Verbum domini
Verkndigung und Forschung
K. Aland et al. (eds.), Vollstndige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament
(2 vols., Berlin/New York, 1975-78)
Vivre et penser (= RB 1941-44)
Verbum salutis

VSpir
VT
VTSup
W/l

Vie spirituelle
Vetus Testamentum
Vetus Testamentum Supplements
J. A. Fitzmyer. A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (SBLMS 25,
Missoula, 1979)
WBA
G. E. Wright, Biblical Archaeology (rev. ed., Philadelphia, 1963
WBC
Word Biblical Commentary
WF
Wege der Forschung
WHAB
G. E. Wright (ed.), Westminster Historical Atlas to the Bible (Philadelphia, 1956)
WHJP
B. Mazar et al. (ed.), The World History of the fewish People (New Brunswick,
1964)
WI
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Wik-Schm, ENT A. Wikenhauser and J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament (6a ed.,
Fretburgo, 1977)
WLSGF
The Word ofthe Lord Shall Go Forth (Fest. D. N. Freedman; ed. C. L. Meyers and
M. 0'C onnor, ASOR Spec. Vol. ser. 1; Winona Lake, 1983)
WMANT
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WO
Die Welt des Orients
WTf
Westminster Theological Journal
WUNT
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WZUR
Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitt Rostock
YGC
W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan (Garden City, 1969)
ZA
Zeitschrift fr Assyriologie
ZAW
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
ZBG
M. Zerwick, Biblical Greek (Roma, 1963)
ZBK
Zrcher Bibel Kommentare
ZDMG
Zeitschrift der deutschen morgenlndischen Gesellschaft
ZDPV
Zeitschrift des deutschen Palstina-Vereins
ZKG
Zeitschrift fr Kirchengeschichte
ZKT
Zeitschrift fr katholische Theologie
ZNW
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK
Zeitschrift fr Theologie und Kirche

TRANSLITERAO DO
HEBRAICO E O ARAMAICO
CONSOANTES

=
=

=
d =
h =
w =

N
3

h
t

k
l

=
=
=
=
=
=

n
D
t

D
V

= a
= 3
= 0
= 17
=
D
V
s = 2
m
n
s

s
t

= P
= "1
= to
=
= n

Nota: A presena ou ausncia de dages Iene nas letras begadkepat no se mostra. As conso
antes com dages forte se escreve duplicadas.

VOGAIS (se mostram acompanhadas por b)


Com matres lectionis
<
3o>
II
_
u

rz
II
3
A

b = a
b = q
bi =

Sem matres lectionis


b
b
b
b
bi

=
=
=
=
=

3
h
n
3
3

ba
bo
bu
be
bi

=
=
=
=
=

Com vogal Swa


3
3
3
3
3

b =
b =
b =

bh = P13 ou rn. ba = KD (inclusive onde K s uma mater lectionis)


bh = PD, e beh = PD (ainda que h s um mater lectionis aqui)
patah furtivum: rah = [R-!.
TRANSLITERAO DO GREGO
= 11
ou = ou
= a>

h =
th = 0
y = u

ph
ch
ps
ng

= 9
= X
=
= yy

ABREVIATURAS VARIADAS
adj.
adv.
al.
aor.
ar.
AT
AUC
AV
b
cap.
CCD
DAS
Ep.
esp.
Fest.
fr.
gen.
GesSt
grhebr.
ingl.
JBat
BJ

adjetivo
advrbio
alemo
tempo aoristo
aramaico(a)
Antigo Testamento
Ab urbe condita (desde a fundao da Cidade) [Roma], usada em dataes roma
nas antigas
Authorized Version (da Bblia, = KJV)
Talmude babilnico (seguido pela abreviatura do nome do tratado especfico)
captulo
Confraternity ofChristian Doctrine (verso da Bblia)
Divino afflante Spiritu ( 72:20-23)
Epstola ou Epistula
especialmente
Festschrift (nome genrico dado a uma publicao em honra de uma pessoa,
seguido do nome da pessoa a que se dedica)
francs
genitivo
Gesammelte Studien (obras completas)
grego
hebraico
ingls
Joo o Batista
Bblia de Jerusalm

JPSV
KJV
KIS
l.v.
LA
lat.
lit.
LNH
LXX
m
Midr.
ms(s).
NAB
NEB
NTV
NVI
NJB
NJV
NT
par.
PCB
Pent. Sam.
Pesh
pl.
prep.
pron.
RSV
RV
SA
SBJ
Simm
Sin.
sir.
supl.
Tg
TM
trad.
Vg
vb.

Jewish Publication Society Version (da Bblia)


King James Version
Kleine Schriften (p.e., de A. Alt, O. Eissfeldt)
lectio varia (leitura variante [na crtica textual])
Latina antiga (Vetus Latina)
latim
literalmente
Literatura de Nag Hammadi
Septuaginta (trad. gr. do AT)
Mishn (seguido pela abreviatura do nome do tratado)
Midrash (seguido pelo nome da obra concreta)
manuscrito(s)
New American Bible
New English Bible (verso de Oxford, and Cambridge)
New International Version (da Bblia)
Nova Verso Internacional (Portugus)
New Jerusalm Bible (ed. J. Wansbrough, Garden City, 1985)
New Jewish Version
Novo Testamento
passgem(ns) paralela(s) nos evangelhos sinticos
Pontifcia Comisso Bblica
Pentateuco samaritano
Peshitta (verso siraca da Bblia)
plural
preposio
pronome
Revised Standard Version
Revised Version
Siraca antiga (trad. da Bblia)
La Sainte Bible de Jrusalem
Smaco (trad. gr. do AT)
Evangelio sintico o escritores sinticos
Siraco (usado como adjetivo)
suplemento
Targum (verso ar. do AT), seguido por um nome prprio
Texto masortico (da Bblia Hebraica)
Traduo
Vulgata
verbo

Prima manus (indica a leitura do primeiro copista em um manuscrito bblico)


A flecha indica uma referncia cruzada a um artigo deste comentrio; normal
mente vai seguida pelo ttulo abreviado do artigo, seu nmero e o nmero de
seo {p.e., - Pensamento do NT, 81:20)

Apresentao
A publicao em portugus do Novo Comentrio Bblico So Jernimo (original de 1989)
um acontecimento a ser saudado por todas as pessoas que tm interesse em um estudo srio
e cuidadoso das Escrituras. A obra, originalmente em ingls, a segunda edio totalmente
reescrita do Jerome Biblical Commentary, que foi editado em 1968. Este comentrio, em suas
duas edies, um dos frutos mais ricos do novo esprito de estudo bblico que perpassou a
Igreja Catlica Apostlica Romana aps o concilio Vaticano II.
E claro que, antes do Vaticano II, se estudava academicamente a Escritura no mbito do
Catolicismo. Esse estudo, porm, estava ainda muito marcado pela necessidade de atender
s questes teolgicas tpicas da Igreja e ainda estava bastante subordinado aos interesses
dogmticos e doutrinrios. A primeira edio do Jerome Biblical Commentary j representou
um salto de qualidade acadmica no estudo bblico catlico-romano e foi recebida com entu
siasmo, tanto em meios universitrios, como em meios eclesisticos. A sua vendagem de
cerca de 200.000 (duzentos mil) exemplares um eloqente testemunho de seu sucesso e
importncia.
Vinte anos depois da primeira edio, uma nova equipe de editores lidera o lanamento
do Novo Comentrio Bblico So Jernimo, representando o esforo de estudiosos bblicos catlico-romanos especialmente dos Estados Unidos da Amrica, ligados Catholic Biblical
Association, prestigiosa associao de eruditos bblicos, responsvel, entre outras obras,
pela edio da importante revista acadmica The Catholic Biblical Quarterly. Os trs editores
do NCBSJ so eruditos internacionalmente reconhecidos. Raymond E. Brown um renomado especialista dos estudos joaninos e neo-testamentrios, com vrias obras publicadas em
diversos idiomas, inclusive em portugus. As suas obras mais recentes editadas no Brasil
so: a Introduo ao Novo Testamento e O Nascimento do Messias. Joseph A. Fitzmyer conhecido
especialmente por seus estudos sobre os escritos de Lucas, autor do comentrio a esse evan
gelho na prestigiosa srie Anchor Bible. Algumas de suas obras editadas no Brasil so: Bblia
na Igreja, Catecismo Cristolgico, Escritura - A Alma da Teologia. O responsvel pela rea do
Antigo Testamento o especialista em literatura sapiencial Roland E. Murphy. No temos
obras suas editadas no Brasil. Este time de editores representa o que h de melhor na erudi
o bblica do catolicismo norte-americano e legou ao NCBSJ a paixo e o zelo que sempre
dedicaram exegese e pesquisa bblica.
O leque de autores impressionante. Alm dos editores j mencionados, alguns dos
autores dos comentrios e artigos individuais do NCBSJ esto entre os melhores especialis
tas em suas reas. Por exemplo: John J. Collins um dos mais renomados estudiosos da litera
tura e pensamento apocalpticos. Joseph Blenkinsopp um respeitado estudioso do Pentateuco e da literatura proftica. Alice L. Laffey uma conhecida exegeta, autora, entre outros
livros, da Introduo ao Antigo Testamento: Perspectiva Feminista (Paulus). J. L. MacKenzie
autor reconhecido especialmente por seu Dicionrio Bblico, publicado em portugus em
1984 [Paulus].
O NCBSJ uma obra de interpretao predominantemente teolgica da Escritura. Seus
autores e autoras so especialistas no uso dos mtodos histrico-crticos e tm dialogado

com a erudio catlica, judaica e protestante nas ltimas dcadas. A sua obra, em conjunto,
representa o "estado de arte" da pesquisa histrico-crtica da Escritura na dcada de 1980.
Embora, claro, haja diferenas de qualidade e valor entre os diferentes textos publicados no
livro, como um todo as opinies expressas sobre autoria, data, meios de composio, local e
histria editorial dos livros da Bblia so bastante judiciosas e podem, em geral, ser reconhe
cidas como expresso da opinio majoritria da pesquisa naquela dcada. As introdues a
cada livro da Bblia podem ser lidas em conjunto como uma atualizada "introduo" ao
Antigo e ao Novo Testamentos, servindo como um importante auxlio para estudantes de
teologia. Um detalhe interessante deste Comentrio a colocao dos livros do Antigo Testa
mento em ordem cannica e cronolgica. Isto causar algum desconforto inicial para locali
zar os comentrios individuais mas, aps o primeiro impacto, ajudar leitoras e leitores a
localizar os escritos vtero-testamentrios na linha do tempo. Os comentrios, propriamente
ditos, so uma mina de informaes histricas e arqueolgicas mas, principalmente, de alto
valor teolgico e devocional. No se admire! Valor devocional, sim! Apesar dos estertipos,
eruditos bblicos tambm so pessoas de f e buscam nas Escrituras o alimento para a vida
crist. No NCBSJ v o c encontrar no s material de qualidade para sermes mas tambm
ricos insights para a sua prpria vida crist.
Para o pblico evanglico, um valor adicional deste Comentrio o fato dele tratar
tambm dos livros dutero-cannicos (tambm chamados de apcrifos na literatura espe
cializada protestante). Obras relativamente desconhecidas, como Baruc, Tobias, Sircida,
Sabedoria, tornam-se compreensveis graas aos esforos de seus comentadores nesta obra.
O estudante catlico-romano, mais acostumado com estes livros, tambm encontrar infor
mao nova e valiosa, auxlios de primeira grandeza para sua leitura e interpretao dos
dutero-cannicos.
Um bnus para ns leitoras e leitores so os artigos especializados sobre temas da
teologia e da pesquisa bblica. Entre as vrias prolas, encontramos o verbete sobre a poesia
hebraica, que oferece uma discusso atualizada e consistente sobre esta expresso to bela
da cultura hebraica, condensada em livros muito amados das Escrituras, como os Salmos,
por exemplo. Os grandes temas da introduo bblica como Pentateuco, Literatura Proftica,
Apocalptica, Problema Sintico, etc., so tratados em verbetes muito bem elaborados, fruto
de intensa pesquisa e discusso acadmica. Os artigos sobre Hermenutica, Crtica do Anti
go e do Novo Testamento, entre outros, representam o que h de melhor em suas respectivas
reas e certamente serviro como uma rica fonte de informao e formao para estudantes
e estudiosos da Escritura.
O lanamento do NCBSJ, em nossa terra, um servio de primeira qualidade prestado
pela "Editora Academia Crist" e pela "Paulus Editora", a quem devemos ficar gratos pela
oportunidade de poder desfrutar dos imensos conhecimentos oferecidos pelos autores e
pelas autoras desta valiosa obra. A pesquisa bblica brasileira certamente ser enriquecida e
agraciada por esta publicao - no s pelo seu valor acadmico, mas tambm pela orienta
o que seus autores e autoras nos sugerem em questes de vida e misso crist.
Nesta edio brasileira, o texto bblico utilizado - apresentado em itlico no corpo dos
comentrios aos livros bblicos - o da Bblia de Jerusalm, a no ser em casos onde, por opo
do comentarista, uma traduo peculiar proposta pelo prprio comentarista a fim de des
tacar mais adequadamente o sentido da passagem que est sendo comentada.
J lio Paulo Tavares Z abatiero
Escola Superior de Teologia

Prlogo
Este abrangente comentrio sobre a Bblia agora reaparece com aproximadamente dois
teros da obra em nova forma, fruto da dedicao paciente e devotada dos melhores exegetas
catlicos de fala inglesa. Como uma linha contnua da qual os ns so removidos, os temas e
questes, as diversas dimenses e a mensagem apresentada pelo texto bblico so desemaranhadas pgina por pgina e assim o Novo Comentrio Bblico So Jernimo condensa os resulta
dos da crtica cientfica moderna com rigor e clareza. Mais ainda, esta abordagem contempor
nea alcanada sem negligncia do longo caminho que a tradio crist tem percorrido em
dedicada, constante e amvel ateno Palavra de Deus. Esta a rota principal recomendada
pelo prprio Concilio Vaticano II, para que a caminhada do leitor cristo no seja sobrecarre
gada quer pelo literalismo rido "que mata" (2Cor 3,6) quer por uma leitura que se degenera em
aplicaes espirituais generalizadas. De fato, a mensagem bblica , como o prprio Cristo,
carne e Palavra divina, histria e transcendncia, humanidade e divindade.
Ao ler a variada contribuio do que verdadeiramente uma mina da exegese, os leito
res podem eles mesmos se familiarizarem com os mtodos e caminhos seguidos pelos espe
cialistas bblicos. Eles notaro que a concentrao sobre os problemas histricos e de crtica
literria se origina de uma sria ateno "maravilhosa 'condescendncia'" de Deus em
transmitir sua Palavra em linguagem humana (Dei verbum 13). E precisamente esta rota que
nos leva mais profundamente para um entendimento da mensagem. Com o uso dirio de um
instrumento como este comentrio muitos podem vir a descobrir a riqueza inesgotvel e o
frescor que emana das pginas da Bblia quando esto devidamente situados em seu apro
priado contexto histrico e cultural. Ao colocar os leitores em contato direto com o esplendor
da Palavra de Deus, este comentrio tambm se tornar um meio de penetrar o mistrio
divino, ou seja, "todo cristo fie l... [deve] aprender pela freqente leitura das divinas Escri
turas o 'sublime conhecimento de Jesus Cristo' (Fp 3,8)" (Dei verbum 25).
O Novo Comentrio Bblico So Jernimo ser tambm um instrumento para um rico di
logo ecumnico. Muito do progresso feito pela erudio bblica nas ltimas dcadas e regis
trada neste livro tem sido gerada de pesquisa intensa de intrpretes de vrias Igrejas Crists,
assim cumprindo o que o Concilio Vaticano II em seu decreto sobre ecumenismo afirmou:
"No prprio dilogo, as declaraes sacras so instrumentos preciosos na poderosa mo de
Deus para alcanar aquela unidade que o Salvador estendeu a todos os povos" (n2 21).
Nos alegramos, portanto, porque atravs deste importante instrumento para estudo e
reflexo a Bblia mais e mais se tornar para todos os fieis a gua que d vida rida
existncia espiritual humana (Is 55,10-11), a comida que mais doce do que o mel (SI 19,11),
o martelo que despedaa a dura indiferena (Jr 23,29), e a espada que penetra a recusa
obstinada (Hb 4,12). Como Gregrio o Grande uma vez escreveu, aludindo ao Salmo 123,
"Verdadeiramente servos solcitos sempre do ateno s expresses faciais de seus mestres
para assim ouvir e seguir as ordens com prontido. Assim tambm os justos focalizam suas
mentes na presena do Deus Todo-Poderoso e atentam para suas Escrituras como sua
expresso facial" (Moralia in Job 16.35.43; CC 143A. 824).
I C ~ l

u.

C a r d ea l C ar lo M

a r ia

a rtin i

Arcebispo de Milo, Itlia

Prefcio ao
Comentrio Bblico Jernimo (1968)
Eu tenho declarado repetidamente que de muitos modos no teria sido possvel reali
zar o Concilio Vaticano II sem a longa e frutfera preparao doutrinria proporcionada pelo
Papa Pio XII. Para dar apenas um exemplo, podemos recordar como trs grandes encclicas
do Papa Pio prepararam o caminho para os trs documentos centrais do Concilio - as enc
clicas Mystici Corporis, Divino Afflante Spiritu, e Mediator Dei relacionadas respectivamente
com as constituies da Igreja, com a Revelao Divina, e com a Sagrada Liturgia. De outro
modo, o Concilio no teria sido capaz de confrontar com sucesso tantos problemas da vida
moderna se antes o ministrio de ensino verdadeiramente infatigvel de Pio XII no tivesse
pouco a pouco lanado luz sobre dificuldades to prementes. No campo bblico certo que o
desenvolvimento florescente dos estudos bblicos catlicos, em grande parte devido encclica Divino Afflante Spiritu, foi o que tornou possvel a verdadeira orientao bblica dos
documentos conciliares baseados, como foram, em fundamentos escritursticos. Foi precisa
mente por esta razo que os documentos do Vaticano II foram corretamente apreciados at
pela nossa irmandade no catlica.
Este desenvolvimento e os frutos que ele produziu tem plenamente confirmado o que eu
escrevi anos atrs, isto , que a encclica Divino Afflante Spiritu do Papa Pio XII " no menos
importante do que a encclica Providentissimus Deus do Papa Leo XIII, que tem sido chama
da de a Carta Magna dos estudos bblicos." (Veja "Pio XII e le scienze bibliche," Pio XII Pont.
Max. Postridie calenas martias MDCCCLXXVI-MDCCCCLVI [Milo, 1956] 72.) Freqente
mente tenho tido ocasio de notar com grande prazer que os catlicos dos Estados Unidos
tm tido grande participao neste desenvolvimento de estudos bblicos. E suficiente mencio
nar a Catholic Biblical Association e sua revista The Catholic Biblical Quarterly, juntando-se a
esta vrias outras iniciativas incumbidas de fazerem a Sagrada Escritura melhor conhecida,
estudada, e amada.
O presente comentrio sobre a Bblia toda uma outra instncia deste esprito, e esta
a razo porque eu o acolho com prazer. Seu grande valor que ele no apenas sobre a
Bblia, mas tambm, como deveria, traz o leitor para a prpria Palavra de Deus - para l-la,
estud-la, e meditar sobre ela. De fato, nunca insistimos o suficiente sobre o conselho de
Pio XII que enfatiza o poder e proveito espiritual das palavras da Escritura: "A Palavra de
Deus ... no precisa de dispositivos artificiais nem de adaptaes humanas para mover os
coraes e despertar as almas. Pois as pginas Sagradas inspiradas por Deus so em si
mesmas ricas em significado original; dotadas com poder divino, elas tm seu prprio
valor; adornadas com beleza celestial, por si mesmas elas radiam luz e esplendor, propor
cionados somente em que elas so to completa e precisamente explanadas pelo intrprete
que todos os tesouros da sabedoria e prudncia contidos dentro delas so trazidos luz"
(EB 553; RSS, p.94).
Este comentrio torna isto possvel Palavra de Deus para agir no homem deste modo
religioso e espiritual, desde que seja concernente principalmente exposio da "doutrina

teolgica dos livros individuais e textos em relao f e moral" (como a encclica orienta;
EB 551; RSS, p.93). Deste modo a exegese encontrada no comentrio ser no somente til
para professores de teologia, mas "tambm ser de utilidade para sacerdotes em sua apre
sentao da doutrina crist ao povo e assim ajudar todo fiel a levar uma vida que seja santa
e digna de um cristo" (ibi.).
Assim, ao por o prprio leitor em contato com a Palavra de Deus escrita, o Novo Comen
trio Bblico So Jernimo d uma real contribuio para realizar o objetivo firmemente enfati
zado na constituio sobre a Divina Revelao do Vaticano II (# 22): " necessrio que o fiel
tenha pleno acesso Sagrada Escritura." No pode haver qualquer dvida que este trabalho
ser tambm uma contribuio frutfera para a grande causa do ecumenismo; pois como o
decreto conciliar sobre Ecumenismo (# 21) disse: "No dilogo [com nossa irmandade no
catlica] a Sagrada Escritura se torna um excelente instrumento nas mos de Deus para a
obteno da unidade que o Salvador oferece a todos os homens."
Eu espero, portanto, que este trabalho venha gozar de ampla distribuio. Isto pode
realizar o desejo com o qual a constituio sobre a Divina Revelao (# 26) conclui: "Atravs
da leitura e estudo dos livros sagrados, que 'a palavra do Senhor corra seu curso e seja
glorificada' (2 Tessalonicenses 3,1) e que o tesouro da revelao confiada Igreja cada vez
mais encha os coraes dos homens."

C ardeal A ugustin B ea , S.J.


Membro da Pontifcia Comisso Bblica
Presidente do Secretariado para
a Promoo da Unidade Crist

Prefcio dos Editores


Este trabalho um comentrio compacto de toda a Bblia escrito por especialistas cat
licos romanos de acordo com os princpios modernos da crtica bblica. Seu predecessor, o
Comentrio Bblico Jernimo (CBJ), que apareceu em 1968, incorporou a revoluo nos estudos
bblicos catlicos que teve lugar nas duas dcadas entre o aparecimento da encclica Divino
Afflante Spiritu do Papa Pio XII em 1943 e o encerramento do Concilio Vaticano II sob lideran
a do Papa Paulo VI em 1965. A encclica tinha servido como uma Carta Magna deixando
catlicos usarem o criticismo literrio e histrico que por muito tempo era suspeito; o Conci
lio e Paulo VI defenderam os resultados alcanados por este criticismo contra um ataque
reacionrio surgido depois da morte de Pio XII. Ns editores continuamos orgulhosos do
CBJ. Nosso prefcio a ele estabelece um modesto alvo de reunir as novas percepes para um
lugar em que elas estejam convenientemente disponveis para todos os que estiverem interes
sados. A despeito da ento recente entrada dos catlicos para o criticismo bblico, o CBJ foi
considerado por muitos no catlicos o melhor comentrio bblico conciso em ingls.
A circulao de aproximadamente 200.000 cpias e a traduo para o espanhol e italiano
testificaram sua rpida aceitao.
Agora, mais duas dcadas se passaram e por muitas razes um novo comentrio se
torna necessrio. Os que contriburam originalmente eram quase todos clrigos; hoje o
nmero de especialistas catlicos treinados tem se multiplicado, exemplificando mudan
as na prpria Igreja. Assim o Novo Comentrio Bblico So Jernimo (NCBSJ) pode tirar
proveito de uma proporo significativa de participantes leigos e de mulheres. Com fre
qncia os autores do CBJ eram devotadamente dependentes do trabalho original de no
catlicos que estavam a mais tempo na rea. Agora pesquisas originais por catlicos tm
crescido muito; e no cenrio da Amrica do Norte, para falar da regio que conhecemos
melhor, catlicos e protestantes so ex aequo na qualidade de sua erudio bblica. Tal
progresso deve ser refletido.
Todavia, no foram apenas questes catlicas internas que ditaram a importncia de
um novo comentrio. Em geral tem havido grandes mudanas na erudio bblica no ltimo
quarto de sculo. A arqueologia pertinente Bblia floresceu na Terra Santa e reas adjacen
tes, e as informaes derivadas disso tm se multiplicado geometricamente. Teorias de data
o e reconstruo histrica baseadas nos dados anteriores a 1970 tm sido revisadas dras
ticamente, principalmente quanto histria israelita antes da monarquia. A descoberta e
publicao de manuscritos tm trazido muito maior sofisticao em nosso entendimento das
obras no cannicas contemporneas ou similares aos livros bblicos. Abordagens literrias
e contextuais da Bblia foram fortemente enfatizadas e novas perspectivas avanaram na
hermenutica. As limitaes na anlise das fontes se tornaram claras, com uma resultante
concentrao na forma final do texto como a preocupao primria da erudio. A profundi
dade teolgica da palavra bblica ganhou mais ateno, incluindo uma apreciao do con
texto dado aos livros individuais pelo cnon todo.
Do ponto de vista dos editores, uma nova obra parecia aconselhvel em resposta
necessidade sentida por melhor contedo e formato, atualizao da bibliografia e satisfao

de interesses recentes. Em particular, os artigos de comentrios do NCBSf sero mais fceis


de consultar devido ao cabealho acrescentado que indica captulo e versculo.
A seo de tpicos foi ampliada com artigos sobre Jesus e sobre a Igreja primitiva (incluin
do gnosticismo e escritos da Igreja sub-apostlica). Talvez possamos melhor sumariar o
conjunto de mudanas que resultou dos vrios fatores justamente considerando nossa
estimativa de que o NCBSf novo em dois teros em relao a seu predecessor. Isto reflete
a deciso dos editores de no ficarem satisfeitos com retoques mas de produzirem uma
nova obra.
O objetivo e o plano do NCBSJ, todavia, permanecem os mesmos do CBJ: enfaticamente
um comentrio visando um pblico de leitores cultos que desejam estudar as Escrituras. Espe
ramos que este pblico venha a incluir aqueles interessados em religio e teologia em todos
os nveis, que sentem a necessidade de um adequado pano de fundo bblico. Este pblico
provavelmente se tornou mais diversificado desde que o CBJ foi escrito, o que motivo de
alegria. Permanecem especialmente em vista, entretanto, os seminaristas e clrigos que re
querem um comentrio sobre as Escrituras tanto durante seu estudo formal de teologia como
para pregao em seu ministrio. Para eles o presente volume deve servir bem tanto como
texto bsico no seminrio como um livro de referncia em anos posteriores - como um funda
mento e um vade mecum. Em ltima instncia alguns leitores devero progredir para um
estudo mais profundo da Escritura, desejando consultar artigos cientficos e at mesmo
sries de comentrios nos quais um volume inteiro dedicado a um nico livro da Bblia.
Professores tambm encontraro ajuda especfica. Com isto em mente, foi feita uma tentativa
deliberada de fornecer amplos guias bibliogrficos em vrias linguagens e introduzir o leitor
terminologia tcnica necessria para uma pesquisa mais detalhada.
No CBJ ns editores enfrentamos uma questo ecumnica ao decidirmos que todos os
convidados a contribuir deveriam ser catlicos romanos. Mesmo nos anos de 1960ss estava
claro que especialistas catlicos e no catlicos poderiam trabalhar juntos e tinham a mesma
abordagem para a interpretao da maioria das passagens bblicas. Consequentemente, a
deciso sobre contribuio restrita no representa motivos indignos de desconfiana ou
arrogncia. A sabedoria da deciso no foi desafiada por resenhistas protestantes que reco
nheceram que o CBJ era catlico em um sentido no paroquial da palavra. Afortiori, a coope
rao entre catlicos e no catlicos seria possvel hoje, visto que as decorrentes dcadas
intensificaram o dilogo. Por exemplo, um no catlico participou na reviso do NAB New
Testament patrocinado por bispos americanos e destinado a ser usado na liturgia; e muitos
que contriburam para o NCBSJ ensinam em seminrios e universidades no catlicos. Con
tudo, algumas razes que nos persuadiram seguir a poltica de convidar apenas especialis
tas catlicos para contriburem com o CBJ so ainda vlidas, e novas razes apareceram, da
nossa deciso de adotar a mesma poltica para o NCBSJ.
Neste mbito persiste tanto entre catlicos quanto entre protestantes uma imagem erra
da de que enquanto os protestantes tm vrias interpretaes da Escritura, os catlicos tm
apenas uma, ditada pelas autoridades da Igreja. desconsiderado o fato de que a Igreja
Catlica Romana nunca se pronunciou claramente sobre o que uma passagem significou
para o autor bblico que a escreveu ou para o pblico que a leu em primeira instncia
(> Hermenutica, 71:80-87). Por conseguinte importante ter um volume como este que
permite que leitores de todas as correntes religiosas vejam o trabalho de um grupo represen
tativo de especialistas catlicos - no poucos isolados e alegadamente liberais, mas quase
setenta participantes que tm ensinado a Bblia em todo tipo de universidade, faculdade, e
seminrio nos Estados Unidos, Canad, e no estrangeiro. Eles exemplificam a gama de varia
o exegtica a ser encontrada em qualquer comunidade de especialistas. Os mtodos cientfi-

cos e a luta por objetividade no seria diferente do comentrio escrito por especialistas de um
contexto religioso misto.
"Outra razo para a deciso de convidar apenas catlicos origina-se da situao da
Igreja Catlica Romana ps Vaticano II. As autoridades de nossa Igreja, como seu dever,
demonstraram vigilncia na investigao de possveis aberraes no campo doutrinrio.
Vrias correes de telogos catlicos foram abertamente publicadas. Muitos no catlicos
no esto cientes do encorajamento papal para estudos bblicos modernos ou das afirma
es feitas pelas mais altas autoridades de que no pode haver um retorno s atitudes repres
sivas dos incios do sculo XX. Por conseguinte eles perguntam com freqncia a seus cole
gas catlicos se tem havido sinais da presso do movimento bblico ou instncias de represso
de especialistas bblicos por parte de oficiais da Igreja Romana. Os catlicos ultra conserva
dores que nunca aceitaram as mudanas inauguradas pelo Papa Pio XII e ratificadas pelo
Concilio expressaram publicamente a esperana de que tal represso viria. Permanece im
portante, portanto, demonstrar atravs de comentrio crtico escrito inteiramente por catli
cos que a liberdade de pesquisa bblica em curso aceita dentro da Igreja. Que no h
atmosfera de reao contra estudos bblicos ou escrutnio opressivo de especialistas bblicos
um testemunho no apenas para continuar o suporte eclesistico para o movimento, mas
tambm para a responsabilidade demonstrada durante meio sculo por especialistas bbli
cos catlicos que empregam mtodos modernos. Se sobretudo as concluses alcanadas
pelos especialistas bblicos catlicos no desafiaram a doutrina ofensivamente, isto porque
eles prprios encontram a interao entre f e livre pesquisa bblica enriquecendo ambos os
lados, mais do que o antagonismo.
Como detalhes que podem contribuir para o entendimento das origens do NCBSJ, os
artigos foram encomendados em 1984 e, com poucas excees (relacionadas morte de
articulistas), estavam nas mos do editor em 1987. Embora os editores tenham procurado
conceder a cada articulista tanta independncia de viso e mtodo quanto possvel, a neces
sidade de obter uma unidade geral precisou ocasionalmente de adies, subtraes, altera
es de estilo, e um constante esforo para incluir a bibliografia mais recente. Seria impru
dente afirmar que todos os artigos so de igual valor; mas entendemos que somos realistas ao
considerarmos que o NCBSJ atende a maior exigncia dos padres de especialistas dos anos
1990ss bem como o CBJ atendeu os padres dos anos 1960ss - "maior exigncia" no sentido
de que a erudio bblica catlica teve tempo para amadurecer, e mais esperado tanto por
catlicos como por no catlicos. A tarefa de editar um novo comentrio se tornou mais fcil
pela experincia conquistada na edio do CBJ; mas se tornou mais difcil devido exploso
de conhecimento bblico nas dcadas decorrentes. E nossa mais descabida esperana que
tenhamos produzido um volume que prestar servio para um novo millennium, algo que o
CBJ no pde fazer.
Algumas orientaes prticas sero teis para o leitor. Foi necessrio um uso freqente
de abreviaes por causa do volume da obra. Uma leitura atenta de quinze minutos da tabela
de abreviaturas usada para os livros bblicos, para os apcrifos, para as linguagens bblicas,
etc., evitar tambm uma consulta freqente a estas tabelas. Os livros bblicos trazem os
ttulos agora comuns em portugus, como exemplificado na Bblia de Jerusalm (BJ). Os
nomes prprios so apresentados na ortografia do portugus comum da BJ. A enumerao
de captulos e versculos segue o padro da linguagem original, mesmo naqueles livros nos
quais as verses diferem.
Freqentes referncias cruzadas com outros artigos do NCBSJ foram indicadas por
meio de uma seta seguida de um ttulo abreviado do artigo referido. Para facilitar, todos os
oitenta e trs artigos foram numerados e analisados em sees (indicados por nmeros mar

ginais destacados); e tanto os nmeros do artigo como da seo so dados como referncia.
Assim xodo, 3,29 significa consultar o NCBJ artigo 3 (sobre xodo), seo 29. (No
possvel haver confuso com referncia aos captulo e versculos de livros bblicos desde que
a presena da seta sempre indica uma referncia cruzada a um artigo do NCBSJ). O ndice
ser uma ajuda ao leitor para encontrar informaes adicionais.
H dois tipos de artigos: tpico e comentrio. Sabendo que muitos precisariam de um
pano de fundo antes de comear um estudo da Bblia versculo por versculo, os editores
planejaram mais de vinte artigos de tpicos de natureza introdutria. O conhecimento de
alguns destes artigos pode ser muito til para o leitor na compreenso de detalhes mais
tcnicos nos artigos-comentrio. Por exemplo, o artigo sobre Hermenutica (art. 71) fornece
uma orientao bsica de atitudes na abordagem da Bblia. O artigo sobre Canonicidade
(art. 66) faz um levantamento da composio da literatura bblica que essencial para
qualquer leitor. Uma generosa quantidade de espao devotada a artigos sobre teologia
bblica. Os temas do Antigo Testamento so traados atravs de seus diferentes estgios
histricos de desenvolvimento, e uma cuidadosa distino feita na seo do Novo Testa
mento entre as diferentes teologias dos diferentes autores. Os estudantes e os professores
faro bem em olhar os artigos tpicos cuidadosamente antes de comear a leitura dos
comentrios.
A estrutura e definio de pargrafos dos artigos-comentrio so determinados pelos
esboos dos respectivos livros bblicos. De modo geral o comentrio feito versculo por
versculo, e os lemmata (as palavras da Escritura que esto sob comentrio) so escritas em
itlico para fcil referncia. Os editores tomaram a difcil deciso de no requererem dos
autores que eles comentassem com base em qualquer traduo da Bblia. Eles reconheciam
que h vrias tradues excelentes em uso corrente em ingls, tais como RSV, NAB, NJB, NJV,
e NEB (em portugus BJ, TEB, ARA, NTLH); e desejavam que este comentrio pudesse ser
usado com qualquer destas tradues. (Alm do mais, eles no queriam ser condescendentes
com alegaes extravagantes de propaganda a favor da superioridade universal de uma
determinada traduo, uma vez que parte do estudo srio da Bblia o reconhecimento das
limitaes inerentes a todas as tradues). Os editores insistiram em que os lemmata repre
sentassem fielmente o original bblico (hebraico, aramaico, ou grego) de modo que o leitor
que usa uma verso padro das lnguas originais seja capaz de reconhecer as frases bblicas
sem dificuldade.
Conclumos nosso prefcio com palavras de agradecimento. Decidimos constar o
prefcio que Cardeal Augustin Bea escreveu para o CBJ podendo assim testemunhar nossa
duradoura gratido por seus servios no Concilio Vaticano II em prol dos estudos bblicos
modernos. Ns ainda convidamos Sua Eminncia Cardeal Cario Martini para agraciar
este volume com um novo prefcio. Ele mesmo sendo um destacado erudito bblico e pri
meiro reitor do Pontifcio Instituto Bblico, agora serve como Arcebispo de Milo, uma das
maiores dioceses do mundo em nmero de parquias e sacerdotes. Neste papel pastoral o
Cardeal Martini continua escrevendo livros e distribuindo sermes sobre tpicos bblicos
que enriquece a vida do povo de Deus. Ele encorajou a traduo do CBJ para o italiano, e
ns somos imensamente gratos por seu apoio contnuo ao nosso esforo, como ilustrado
pelo prefcio.
Mais uma vez, a equipe da Prentice Hall prestou a mxima cooperao; e Joseph
Heider, Caroline Carney, Edie Riker, Linda Albelli, e Helen Brennam merecem reconheci
mento especial. No Scriptorium, onde a edio e tipografia foram feitas, Maurya P. Horgan
e Paul J. Kobelski, eruditos bblicos em sua especializao particular, fizeram disto um
trabalho de amor e lhe deram especial ateno. Muitos outros prestaram servio na impresso,

provas, e alguns dos trabalhos mecnicos que so to necessrios numa obra deste porte.
Em particular, Jerry Anne Dickel, uma estudante do Union Theological Seminary (NYC), deu
muita assistncia necessria na organizao do ndice, como tambm Andrew L. Don e
Joseph Hastings do Boston College. E, claro, acima de tudo somos gratos aos articulistas,
no apenas pela qualidade de seus artigos mas tambm pela cooperao e generosidade.
R a y m o n d E. B r o w n , S. S.
Editor dos artigos de tpicos
Jo se p h A. F it z m y e r , S. J.
Editor dos artigos de comentrios
do Novo Testamento
R o l a n d E. M u r p h y , O. Carm.
Editor dos artigos de comentrios
do Antigo Testamento

Introduo ao Pentateuco
Roland E. Murphy, O. Carm

BIBLIOGRAFIA
1 B rueggemann , W. & W olff , H. W., O dina
mismo das tradies do Antigo Testamento (So Paulo,
1992). C assuto , U., The Documentary Hypothesis
(Jerusalm, 1961). C azelles , H., DBSup 7.736-858.
C lines , D. J., The Theme od the Pentateuch (JSO TSup 10; S h e f fie ld , 1978). C ross , CMHE 293-325.
K n ig h t , D. ( e d .) , J u l iu s W e l l h a u s e n and His
Prolegomena to the History of Israel (Semeia
25; Chico, 1982). N o th , M., A History of Pentateuchal Traditions (Englewood C liffs, 1972). V on
R ad , PHOE 1-78. R endtorff , R., "The Yahwist as
Theologian?", JSOT3 (1977) 2-10; Die uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147;

Berlin, 1977). Schmid , H. H., Der sogenannte Jahwist


(Zurich, 1976). V erm eylen , J., "La formation du
Pentateuque la lumire de l'exgse historicocritique", RTL 12 (1981) 324-46. W h y b r a y , R.
N., The Making of the Pentateuch (JSOTSup 53;
Sheffield, 1987).
A pesquisa sobre o Pentateuco encontra-se
praticamente em todas as introdues ao AT e
nos dicionrios bblicos, contudo, veja princi
palmente D. K n ig h t em H BM I 263-96; D. J.
M c C arthy em BHMCS 34-57; C . W esterm ann ,
Genesis 1-11 (Minneapolis, 1984, pp. 567-606),
para sumrio e bibliografia.

2 ESBOO
Anlise do Pentateuco ( 3-14)
(I) Terminologia e contedo ( 3-4)
(II) Autoria ( 5-8)
(III) Formas literrias ( 9-10)

(IV) Outros modos de leitura do Pentateuco


( 11-13)
(V) O significado teolgico do Pentateuco
( 14)

ANLISE DO PENTATEUCO
3 (I) Terminologia e contedo. O ter
mo "Pentateuco" deriva do grego pentateuchos, "cinco recipientes", indicando os rolos
escritos de pergaminho ou de papiro que
eram guardados em receptculos. Neste caso
os cinco rolos so os primeiros cinco livros
da Bblia: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros
e Deuteronmio, usando seus nomes greco-

latinos. Na tradio judaica estes livros so


conhecidos pela(s) sua(s) primeira(s) palavra(s): "No princpio" (br'sit), etc. Juntos
eles constituem a Lei (tr, que originalmente
significa "ensino"). A diviso tradicional da
Bblia Hebraica em Lei, Profetas e Escritos
(Tnk) reflete a compreenso de Gnesis a
Deuteronmio como unidade.

Pelo fato de alguns eruditos terem traba


lhado com pores maiores ou menores do
Pentateuco, as seguintes terminologias de
vem ser consideradas. O tetrateuco (M. N o t h )
composto de Gnesis a Nmeros. O hexateuco (G. v o n R a d ) compreende Gnesis a Jo
su como unidade. Estes termos expressam
um entendimento particular da formao e
relacionamento entre os livros citados.

ronmio neste local uma ruptura na linha


da histria da promessa/cumprimento, a
qual salienta a figura de Moiss como aquele
que entrega a Tor, e como o verdadeiro lder
da comunidade ps exlica (Ml 3,23 [4,4]*;
Esd 8,1).

5
(II) Autoria. Por quase dois milnios
o Pentateuco foi atribudo a Moiss tanto pela
tradio judaica quanto pela crist. Embora
4
Um perfil da histria apresentado questes importantes sobre a autoria tenham
surgido ao longo do caminho, isto no aconte
desde a criao do mundo e da humanidade
ceu at o sc. XVIII onde a questo foi seria
at os discursos de Moiss nas plancies de
mente mencionada. Atualmente, sabe-se que
Moab (sua morte e sepultamento esto regis
ele no escreveu o Pentateuco, mas devemos
trados em Dt 34). O contedo pode ser resu
considerar a formao destes livros ainda
mido da seguinte forma: histria primeva (Gn
como mistrio.
1-11); perodo patriarcal (Gn 12-36); histria
Alguns fatos bvios sugerem que a auto
de Jos (Gn 37-50); libertao do Egito e jor
ria de Moiss no certa. A morte de Moiss
nada ao Sinai (Ex 1-18); entrega das leis no
encontra-se em Dt 34. Vrias frmulas suge
Sinai (Ex 19-Nm 10); jornada do Sinai a Moab
rem um perodo aps o perodo de Moiss
(Nm 10-36); trs discursos de Moiss nas
("at este dia", Dt 34,6; "quando os cananeus
plancies de Moab, com apndices (Dt 1-34).
e os ferezeus habitavam essa terra", Gn 13,7;
Particularmente notvel a extensiva seo
a designao da terra a leste do Jordo como
central, xodo 19 a Nmeros 10, que registra
"o outro lado", indica o ponto de vista de
o grande bloco da legislao do Sinai.
um morador da Palestina, onde Moiss nun
Pode-se, claro, resumir o contedo do
ca entrou, Gn 50,10; e vrios anacronismos
Pentateuco de diferentes formas. Os cinco
tais como a meno dos filisteus, Gn 26,14
temas centrais salientados por M. N o t h (que
18). Uma das caractersticas notveis que
trabalha com um tetrateuco) tambm so
antes incitaram a investigao dos livros foi
teis: as promessas patriarcais, a sada do
a alternncia do nome sagrado YAHWEH
Egito, a orientao no deserto, a revelao no
(Iahweh) com o nome divino genrico, EloSinai e a orientao para a entrada na terra
him. Esta indicao das diferenas relati
frtil. Ou pode-se seguir os sinais dos vrios
usos de tldt, ou as "genealogias", frmu vamente superficial; ela deve ser apoiada
por alguns fatores consistentes que possam
la que estrutura Gnesis (2,4a; 5,1; etc., - da
explicar a formao da Tor. Ento, os no
tradio P). Se a "promessa" tomada como
mes divinos foram associados com um vo
o conceito dominante (ela certamente domi
cabulrio, estilos de narrativa e contedo
na as histrias patriarcais), tenta-se incluir
caracterstico (da, "constantes" que suge
Josu, que conta a histria do cumprimento
riam autorias diferentes), de modo que J
da promessa da terra (da, a idia de v o n R a d :
(para Javista) e E (para Eloista) comearam
um hexateuco). Porm, a tradio judaica
a emergir como fontes plausveis no texto
separou a Lei dos Profetas (anteriores).
atual. Outro argumento poderoso foi o reco
A melhor explicao acerca disto apresen
nhecimento de narrativas duplicadas (o mes
tada por J. S a n d e r s (Torah and Canon [Phila
mo evento relatado duas vezes), tais como o
delphia, 1972] 44-53). A insero de Deute

*3,23 segue a Bblia de Jerusalm (BJ). 4,4 correspondente s tradues baseadas na de Joo Ferreira de
Almeida: Nova Verso Internacional (NVI); Verso Revista e Corrigida (VRC) e outras (Nota do Tradutor).

chamado de Moiss (Ex 3, 6), ou os perigos


sofridos por patriarcas (Gn 12,9-13,1; 20,1
18; 26,1-17). A complexidade da Tor deman
dou o reconhecimento de vrias tradies
dentro de si.

Como um lembrete de que esta sntese


permanece apenas como uma hiptese bri
lhante, a erudio recente tem levantado objees (resumidas em HBMI 263-96; JSOT 3
[1977] 2-60). R o l f R en d to rff (Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch) pode ser
6
Este no o lugar de narrar a histtomado como um exemplo tpico e formid
ria complicada da moderna crtica bblica
vel. Ele diz que J no uma narrativa com
(contudo, preciso considerar o fato de que
pleta que se apresenta por todo o Pentateuco,
ela foi lapidada na anlise do Pentateuco;
atribudo a um ou mais "telogos", preferi
Crtica do AT, 69,12-50). As diferenas nos
velmente uma reelaborao editorial de mui
nomes e vocabulrio, no estilo e no conte
tos fragmentos individuais (como P tambm).
do, dentro do Pentateuco, foram observadas
A redao verdadeira do Pentateuco vem
e geraram algumas interrogaes: Elas ocor
com um editor de Deuteronmio. Desse
reram devido a vrios documentos ou foi
modo, primeiramente existiam as histrias
uma questo de "fragmentos" que vieram a
individuais (p.ex., os distintos patriarcas) que
ser eventualmente agrupados? Ou outra
foram combinadas em um complexo maior
possibilidade: Havia uma narrativa bsica
por algum tema unificador (p.ex., as promes
que veio a ser suplementada (hiptese su
sas). A integrao de todos estes complexos
plementar)? Finalmente, uma sntese bri
na forma final foi uma redao teolgica de
lhante das tentativas anteriores foi apresen
finitiva sob influncia deuteronomstica; veja
tada por J u l iu s W e l l h a u s e n (1844-1918), e tem
R . R e n d t o r f f , The Old Testament (Philadel
phia, 1986) 157-64.
dominado o campo desde ento, apesar de
algumas modificaes. Esta "hiptese do
O consenso moderno acerca da formao
cumentria" reconhece quatro documentos
do Pentateuco tem sido quebrado, contudo,
na seguinte seqncia: J (IX sc.), E (VIII sc.),
no substitudo. Algumas vises ainda per
D (Deuteronomista, VII sc.) e P (Sacerdotal,
manecem como hipteses de trabalho. H
ps-exlico). Estas quatro principais fontes
amplo consenso de que Ex 25-Nm 10 pertence
escritas foram eventualmente combinadas
tradio ps-exlica (P), embora muito ma
no perodo ps-exlico sob a mo organiza
terial mais antigo esteja incorporado nela.
dora da tradio P, e provavelmente de um
O livro de Deuteronmio tem um nico selo e
redator (R). Atrs de cada uma destas siglas
apropriadamente chamado de D, e foi pro
JEDP est, ou um indivduo (esp. no caso da
vavelmente formado ao longo dos scs. VIII
fonte Javista) ou, mais provavelmente, uma
ao VI. Mas, antes da incerteza atual a distin
escola completa. Nuanas posteriores fo
o entre J e E j era um motivo de disputa.
ram acrescentadas teoria. Primeiro por
A tendncia pensar mais em termos de ex
que existe agora uma tendncia em datar J
panses de J, e reconhecer que tivesse existido
e E mais anteriormente (X e IX scs.). Em
um redator (R). No NJBC [New Jerome Bible Com
segundo lugar, h um reconhecimento de
mentary] as designaes J e E esto indicadas
que estes "docum entos" deveriam ser en
de acordo com as opinio majoritria no sc.
tendidos mais flexivelmente como "tradi
XX, contudo elas apenas servem como um
es", as quais incorporam um certo n
guia para o leitor e no como resposta defini
mero de tradies orais e escritas mais
tiva a questes que ainda esto em aberto.
antigas. Embora eruditos mais recentes ten
dem a fragmentar J em fontes separadas (J1
7
bom levar em conta a caracteriza
e J2, etc.), a tendncia tem sido manter a
o habitual das quatro tradies, conside
diviso quaternria e reconhecer a existn
rando-se que estas generalizaes no so
cia de tradies prvias que geraram estas
absolutas. J marcada por antropomorfismos
fontes.
fortes, histrias contadas de forma bastante

animada e uma viso teolgica criativa (di


nmica de promessa/cumprimento). J arti
culou as tradies antigas, talvez em respos
ta ao iluminismo salomnico ( v o n R a d ) .
A Eloista permanece um problema, pois
considerada uma fonte de tradies mera
mente interpoladas e independentes, ou uma
redao de J que nunca existiu em si mesma.
Ela tem sido associada s tradies do reino
do norte e supostamente enfatiza a morali
dade, alm de refletir a resposta apropriada
de Israel: f e temor ao Senhor. D uma tradi
o muito clara, mas sua existncia no Pen
tateuco fora do Deuteronmio ainda obs
cura. Ela insiste no temor/amor a Deus em
termos de obedincia s ordens divinas e sob
ameaa de punio. Seu estilo exortativo e
sua linguagem do a ela um selo caracters
tico, de modo que reconhecvel mesmo quan
do aparece fora do Pentateuco, como nas pas
sagens tpicas (Js 1,1-9; 23,3-16) na OHD
(sigla correspondente Obra Histrica Deuteronomista, que abrange de Josu a 2 Reis e
mostra uma forte influncia de D). A fonte P
outra tradio claramente demarcada; diz
respeito s questes de culto e ritual (Levtico), e est interessada nas genealogias (G
nesis). Em contraste com a "teologia do
Nome" de Deuteronmio (Dt 12,5.11.21) fala
da presena de Deus em termos de glria e
do tabernculo (Ex 16,10; 40,34-38). De acor
do com F. M. C ro ss (CMHE 293-325), a tradi
o P nunca existiu como um documento
narrativo independente. Em vez disso, ela
baseou-se em suas prprias fontes para mol
dar e sistematizar as tradies J/E e produ
zir o tetrateuco (Gnesis-Nmeros) no pero
do do exlio. Sua linguagem arcaica
particularmente caracterstica (p.ex. uso do
El Shaddai), a sistematizao de Gnesis pelo
uso das frmulas tldt (geraes), e a perio
dizao da histria por meio de pactos que
perpetuaram a bno da fertilidade: com
No (Gn 9,7), Abrao (17,6), e Moiss (Lv
26,9). "A expiao do pecado a funo do
elaborado culto sacerdotal. (...) A fonte sacer
dotal (P) (...) foi elaborada para provocar um
forte arrependimento em Israel e buscava a
reconstruo da era de Moiss, seu culto e

lei, projetar uma comunidade de Israel na


qual Iahweh pudesse voltar a 'tabernacular'
em sua terra" (CMHE 307).
A fraseologia caracterstica, temas e nfa
ses das tradies so apresentados nos
comentrios, mas o leitor deveria ser adverti
do da natureza geral desta caracterizao.
Para mais detalhes sobre as quatro fontes
veja IDBSup 229-32, 259-63, 683-87, 971-75;
B r u e g g e m a n n , Dinamismo esp. 127-41.
8
A anlise da formao do Pentateuco
tem muitas implicaes para o restante do
AT. Em geral, a crtica concorda que Gnesis
a Deuteronmio nunca funcionou como uma
Tor completa at o perodo exlico. Antes
daquele tempo, vrias tradies, orais e es
critas, teriam fornecido orientao (sem men
cionar as colees dos orculos profticos).
Geralmente Jud considerado o ponto de
origem da tradio J, visto que E assignado
a Israel (uma afinidade com Osias). A cul
minao do movimento deuteronmico na
reforma de Josias (641-609) representa uma
tradio (D), originria primeiramente do
reino do norte que, posteriormente, tornouse importante em Jud. Os vrios cdigos le
gais (da Aliana, Ex 20,22-23,19; Santidade,
Lv 17-26; Deuteronmio, Dt 12-26) tm mui
tas prticas em comum, porm tambm mos
tram um certo desenvolvimento, bem carac
terstico da lei, que ocorreu por vrios
sculos. No caso da centralizao do culto,
uma nfase do Deuteronmio e da OHD,
deve-se lembrar que este foi um desenvolvi
mento lento; seria um anacronismo entendlo como vigente no perodo de Elias (sc. IX).
Em suma, deve ser levado em considera
o que algumas concluses podem ser ex
tradas dos estgios atravs dos quais o Pen
tateu co p assou . A lgum as vezes estas
concluses podem no justificar realmente
declaraes do fato sobre histria. Desse
modo, algum poderia se perguntar se a se
parao literria entre a tradio do Sinai e a
de xodo encontre um eco na histria israe
lita, conforme apresenta v o n R a d (PHOE
1-26; ver H . H u f f m o n , CBQ 27 [1965] 101-13),
pois as duas tradies so, em suas origens,

Leis. Estas compreendem uma grande por


o do Pentateuco, desde xodo at Deutero
nmio, ver d e V a u x , A I 143-63.
Etiologia. Uma narrativa que fornece uma
explicao para um determinado nome ou
situao. A etiologia pode ser um trocadilho
(Ex 15,23, Mara), ou uma narrativa que ex
plica um evento tal como a explicao dada
em Gn 47,13-26 para o imposto territorial
estabelecido por Jos.
Ritual. Uma descrio da forma na qual
uma comunidade deve executar cerimnias
(significantes), tais como a oferta das primcias em Dt 26,1-11, ou as prescries para os
sacrifcios (Lv 1-7).
Genealogia. Uma lista que traa descen
dncia ancestral e/ou parentesco. Esta pode
ser linear, dando somente uma linha de des
cendncia (10 geraes de Ado, via Set, at
No, Gn 5), ou pode ser segmentada (ramifi
9
(III) Formas literrias. A aceitao cada) como na lista dos filhos de Jac em Gn
46,8-27. Deve ser notado que genealogias
tradicional da autoria de Moiss trouxe em
seu curso uma noo rgida da histria no
antigas no pretendiam ser registros histri
Pentateuco. Presumivelmente tudo aconteceu
cos. Elas incluam mais que parentesco conem xodo-Deuteronmio, conforme Moiss
sangneo, pois indicam os laos formados
escreveu, pois ele teria sido uma testemunha
por comrcio, geografia e outros temas co
direta. A identificao da verdade bblica
muns entre grupos sociais (ver R. R. W il s o n ,
com a verdade histrica, como exemplifica
Genealogy and History in the Biblical World
da neste caso, uma forma de reducionismo.
[Yale Near Eastern Researches 7; New Haven,
Ela restringe a liberdade divina de produzir
1977]).
uma literatura que to rica quanto o AT
Hieros logos. "Palavras sagradas", ou tra
de fato. Isto significa que se deve ler o Penta
dio sagrada, que se refere origem de um
teuco (bem como todo o AT) levando em con
lugar santo (Gn 28,10-22; 33,18-20).
ta as vrias formas literrias que esto nele.
Bno. Uma forma de discurso que confe
Desde o tempo do famoso comentrio de H.
re um poder eficaz (uma palavra performatiG u n k e l sobre Gnesis, alguns eruditos tm
va) a algum. Quando a bno dada no
estado muito ocupados com a questo das
leito de morte (ver Dt 33) ela tambm cha
Gattungen, ou formas, e o Pentateuco forne
mada de "testamento".
ceu inmeros exemplos para anlise.
Outros gneros literrios so mais proble
mticos. Alguns eruditos diferem quanto a
(C oats, G., Genesis [F O T L 1; GR, 1983]. H ayes,
mito, saga, lenda, novela ou conto, e alguns
J. H . (ed.), Old Testament Form Criticism [San Andestes podem ser subdivididos em tipos es
tonio, 1974]. K o c h , K ., The Growth of the Biblical
pecficos {p.ex. saga familiar, etc.). Aqui o pro
Tradition [New York, 1969]. T ucker , G. M., Form
psito indicar a srie de possibilidades.
Criticism ofthe Old Testament [Philadelphia, 1971].)
Mito. A compreenso deste termo varia
Alguns gneros so mais fceis de reco bastante. Ele tem sido definido como uma
narrativa acerca dos deuses (H. G u n k e l ; tal
nhecer do que outros. Entre eles podem ser
vez somente Gn 6,1-4 qualificaria no AT).
indicados estes que seguem (a lista est lon
visto tambm como a histria que acompa
ge de ser exaustiva):
muito desiguais, unidas apenas em um tem
po posterior. possvel ler o Pentateuco de
uma forma "interlinear", por assim dizer,
tirando concluses bastante hipotticas no
tocante histria de Israel. Assim, uma re
construo da natureza das tribos, com base
nos dados relacionados aos patriarcas e aos
"filhos de Jos" necessariamente frgil (ver
as tentativas d e V a u x em EH I475-749; o Pen
tateuco forma somente parte dos dados).
inegvel que o Pentateuco contm anti
gas tradies de pactos que formaram a consti
tuio religiosa das tribos que constituram o
povo de Deus. O "monotesmo tico" no
criao dos profetas do sc. IX, conforme
supe W e l l h a u s e n . Ams (3,2) e Osias (4,1-2)
criticaram o povo com base em estipulaes de
aliana (no importa quando o termo aliana/
pacto, ou brit, tomou-se de uso comum).

regras estabelecidas, para ento ser incor


porada em uma narrativa consecutiva. Des
ta forma, pode-se isolar algumas formas
literrias, seja na tradio oral ou escrita, as
quais teriam sido incorporadas em estrutu
ras maiores. Supe-se, p.ex., que a narrativa
J fez de uma tradio (o dilvio, ou as pra
gas), e em outro momento J teria se unido a
P e o resultado a Tor conforme a temos
hoje. O estudo da forma final da Tor pro
priamente chamado de Crtica da Redao
(Redaktionsgeschichte).
O mtodo histrico-traditivo pode ser ilus
trado por uma anlise da histria de Jac (Gn
25-36). Em contraste com a histria de Jos
que segue suavemente em sua descrio da
relao dele com seus irmos; ciclos distin
tos podem ser detectados na histria de Jac.
Trata-se do ciclo de Jac-Esa e do ciclo JacLabo: originalmente distintos, eles foram
reelaborados em conjunto. Para entender a
complexidade, a disposio do texto deve ser
considerada. A narrativa de Jac-Esa come
a na "histria familiar" de Isaac e seu pai,
Gn 25,19, e continua na famosa burla sofri
da por Jac, j como um homem idoso, em
Gn 27.0 tema dos gmeos hostis desenvol
vido j por ocasio do nascimento, e em seus
estilos de vida (caador versus pastor); na
venda do direito de primogenitura (bkr) e
na decepo de Esa ao tentar obter a bn
o (brk). A separao dos gmeos pre
parada pela escolha das esposas. Conforme
a fonte P (Gn 26,34-35; 27,46; 28,1-9), Esa se
casa com uma descendente dos cananeus,
mas Jac enviado Pad-Aram para se ca
sar com uma parente. Entretanto, segundo J,
Jac fugiu at Pad-Aram para escapar da
fria de Esa aps o atrito (Gn 27,41-45).
O ciclo Jac-Labo (JE, Gn 29,1-31,54) um
trecho de comeo, meio e fim em si mesmo.
Ele relata o casamento de Jac com as filhas
do astuto Labo que o fora a trabalhar para
ele. Porm, Jac, tambm trapaceiro, safa-se
10
Histria da Tradio (berlieferungs-bem e retorna para casa. Esta aventura co
mea e termina com teofanias (Betei, 28,10
geschichte ou Traditionsgeschichte) o termo
22; cf. 35,9-15; Fanuel, 32,23-33). Os dois
tcnico dado pelos eruditos para a investi
ciclos se unem no final, com um encontro
gao dos estgios pelos quais passa uma
entre Jac e Esa (32,4-22; 33,1-17). A hist
certa unidade de contedos, atravs de

nha um ritual. Tambm pode designar uma


forma de pensar, a qualidade mito-potica
do pensamento humano; ver H. F r a n k f o r t ,
et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(ed. revisada, Chicago, 1977) 3-27.
Saga. G. C o a t s (Genesis 319) define esta
como "uma prosa longa, uma narrativa tra
dicional tendo uma estrutura de episdios e
desenvolvida ao redor de temas ou assuntos
estereotipados." A classificao pode ser re
finada como saga primeva (a tradio J em
Gn 1-11), familiar (a histria de Abrao, de J,
em Gn 12-26), herica (Moiss na verso J,
Ex 3ss)
Lenda. difcil distinguir esta da saga (ver
R. H a l s , CBQ 34 [1972] 166-76). C o a t s (Genesis
252) a define como uma "narrativa concer
nente, primariamente, ao maravilhoso, mi
raculoso e exemplar"; ela objetiva a edifica
o (Gn 22,1-19; Nm 25,6-12).
Conto. Esta uma narrativa com um enredo
que chama a ateno por criar uma tenso e
resolv-la. Ela pode fornecer conhecimento
histrico, mas com uma certa liberdade, ou
pode simplesmente entreter, empregando
alguns motivos folclricos. Este gnero tam
bm pode ser chamado de "conto" ou "nove
la breve"; como exemplos temos a histria de
Jos ou o livro de Rute.
Histria. Obviamente o gnero literrio da
histria como concebido pelos padres
modernos no pode ser aplicado ao registro
bblico. Todavia a Bblia fornece histria de
vrias formas. Ela registra eventos do passa
do, mas no precisamente conforme eles ocor
reram ou como uma histria moderna os re
gistraria. A seqncia cronolgica, a relao
causa e efeito e a seletividade so caracters
ticas da historiografia. Como um gnero, a
histria deve ser encontrada nos livros de
Reis bem mais que no Pentateuco, embora um
tipo de memria histrica preservada nas
narrativas patriarcais e no xodo.

ria termina (caps. 34-36) com dados geneal


gicos sobre a famlia de Jac e os descenden
tes de Esa (edomitas).
A narrativa toda to bem interligada que
numa primeira leitura ela parece ser uma
unidade. Mas a histria da tradio examina
cuidadosamente as vrias conexes entre os
eventos: Por que Jac foi at Pad-Aram?
O que a residncia neste local diz sobre os
laos dele com os arameus da rea (cf. "meu
pai era um arameu errante", Dt 26,5)?. Como
o episdio de Dina em Siqum (cap. 34) se
relaciona com a histria das relaes com os
siquemitas? A extenso geogrfica - Betei,
Siqum, Hebron, Fanuel, Maanaim (32,2-3) muito ampla, e vrias destas cidades tm
relao com as teofanias ligadas aos lugares
santos. Finalmente, a lista dos filhos de Jac
omite Dina (35,16-19). Como se avalia esta
genealogia? Eles so simplesmente ances
trais epnimos das tribos que, somente mais
tarde posteriormente se tornaram o Israel do
perodo ps-xodo? E desnecessrio dizer
que muito difcil responder tais questes
provocadas pela unio das vrias tradies.
Atualmente, a histria da tradio mais
bem-sucedida ao sugerir vrias tradies que
as explicam. Mas as questes so vlidas.
Para mais detalhes veja M. N o t h , Pentateuchal Traditions; W. R a s t , Tradition History and
the Old Testament (Philadelphia, 1972); B. W.
A n d e r s o n , "Tradition and Scripture in the
Community of Faith", JBL 100 (1981) 5-21.

12
(a) Abordagem literria. Modo que se
aplica Bblia inteira, bem como a GnesisDeuteronmio, e o tipo de anlise que de
senvolvida pelos estudantes de literatura. Ela
pode ser resumida nas palavras de R. A l t e r :
"Anlise literria corresponde s mltiplas
formas de prestar ateno detalhada e discriminadora ao uso artstico da linguagem,
ao jogo variado de idias, convenes, tom,
som, imaginao, sintaxe, foco narrativo,
unidades composicionais e muito mais; em
outras palavras, o tipo de ateno discipli
nada, que graas a um amplo espectro de ten
tativas crticas iluminou, por exemplo, a po
tica de Dante, as peas de S h a k e s p e a r e , o s
romances de Tolsti" (The Art of Biblical Narrative [New York, 1981] 12-13). Em contraste
com as questes histrico-crticas usuais,
esta abordagem no questiona sobre a hist
ria; ela no diacrnica (atravs do tempo),
mas sincrnica (no tempo). Seu objeto no
a formao do texto com seus vrios nveis
atravs do tempo, mas uma apreciao do
texto como este se apresenta, como um todo.
Alm disso, acredita que o significado seja
transmitido atravs do texto, pois o significa
do no pode ser atingido sem levar todo o
texto em considerao, juntamente com suas
caractersticas (sons, onomatopias, palavras
chave - em resumo, as funes estticas de
linguagem que so empregadas para exprimir
significado).
Questes histricas levadas para o texto
produzem histria; questes literrias expos
11
(IV) Outros modos de leitura do Pentas no texto produzem literatura; mas ambas
tateuco. A metodologia histrica-crtica di
produzem significado. No h razo para se
vide o texto em unidades e tradies; ela ten
colocar umas contra as outras; elas so de
ta ir alm da forma final existente, at sua
fato complementares. E elas so ambas ne
pr-histria (por assim dizer), como no caso
cessrias para uma interpretao teolgica
do Pentateuco. H, necessariamente, uma
da literatura religiosa que a Tor. A maio
grande dose de reconstruo hipottica em
ria dos comentrios tendente interpreta
tudo isto e muitos so os insatisfeitos. Por
o histrica, primeiro porque este o modo
melhor que seja a metodologia, suas limita
dominante, e em segundo porque o conhe
es tambm devem ser reconhecidas e re
cimento tcnico fornecido ao leitor no fa
mediadas por outras abordagens. Qual seria
cilmente acessvel. Mas a apreciao liter
ento, o significado do Pentateuco, desde que
ria da Tor sempre existiu; as histrias de
ele finalmente se formou em uma unidade, a Abrao (Gn 22), Jos (Gn 37-50), Moiss (Ex
Tor? So possveis outras abordagens de
3), a jumenta de Balao (Nm 22) nunca para
leitura da Tor?
ram de fascinar leitores, embora eles fossem

incapazes de articular tecnicamente a razo


do fascnio. Neste caso tambm, muito se
pode apreender de estudos que enfatizam este
aspecto preciso, (p.ex. R . A lt er , The Art of Bibli
cal Narrative; L. A l o n s o S c h k e l , Estdios de
Potica Hebrea [Barcelona, 1963], M. L. F ish b a n e ,
Biblical Narrative in Ancient Israel [New York,
1985]; G. R e n d s b u r g , The Redaction of Genesis
[Winona Lake, 1986]; D. R o b e r t s o n , The Old
Testament and the Literary Critic [Philadelphia,
1977]; M. S t e r n b e r g , The Poetics of Biblical
Narrative [Bloomington, 1985]; entre os crti
cos mais antigos v o n R a d apresentava gran
de sensibilidade literria).

hipotticas, ela no deve ser considerada


uma alterao herm enutica exaustiva.
A crtica histrica tem revelado tenses, de
senvolvimentos e mudanas dinmicas den
tro da histria de Israel, como as refletidas
na formao do Pentateuco; nveis de signi
ficado escondidos no texto no devem ser
negligenciados em favor de um significado
final, por mais relevante que este seja por si
mesmo.

14
(V) O Significado teolgico do Pen
tateuco. bvio que a Tor contm os even
tos e a teologia fundamentais do povo de
Deus. Alm disso, no simplesmente uma
13
(b) Abordagem cannica. Esta viso temteologia que emergiu no perodo de Moiss.
E uma cristalizao de vises teolgicas an
sido promovida por B. C m l d s (CIOTS109-35).
Ele prope que a interpretao de um livro
tigas e posteriores, concernentes ao Senhor
e ao povo. Qualquer que seja a soluo pre
bblico deveria ser feita a partir de sua forma
cisa para as origens do Pentateuco, o reco
cannica, a forma final que o texto hebraico
nhecimento de vrios segmentos ou tradi
veio a ter no incio da era crist. No caso do
es contribui muito para um entendimento
Pentateuco, o papel de Moiss claramente
normativo, por causa da forma com que ele
dinmico de sua teologia. A noo deuteronmica da presena divina (a teologia "do
apresentado como mediador; toda legislao
Nome") no a mesma da tradio Sacer
atribuda a ele. No se pode falar de auto
dotal ("glria"). Mas no h necessidade de
ria no sentido prprio, mas a autoridade de
Moiss tem uma funo teolgica que no
se opor estas duas vises; elas se comple
mentam em sua interpretao do mistrio.
deveria ser negligenciada na interpretao
da Tor. C h ild s entende a Tor como expres Aqui, somente um resumo do significado
so da vontade de Deus ao povo da aliana,
total teolgico do Pentateuco pode ser for
e portanto, como constitutiva do relaciona necido (-> Pensamento do AT, 77:3-98).
A histria primeva (Gn 1-11) representa
mento de aliana. E um "presente de Deus"
um incio significativo na medida em que
que tambm contm promessa e ameaa (Old
ela enfatiza a prpria auto-compreenso de
Testament Theology in a Canonical Context [Phi
ladelphia, 1985] 56-57).
Israel contra o pano-de-fundo da histria
do mundo. A bondade essencial da criao
Este ponto de vista holstico evita ques
tes tais como a teologia do documento Jae a apresentao dramtica da desobedin
vista (que tem sido incorporada em uma men cia humana so bases para a iniciativa di
sagem maior), e prefere buscar a compreenso
vina no chamado de Abrao. A promessa a
da Tor que se tornou caracterstica da co
este patriarca (Gn 12,1-3) comanda as nar
rativas patriarcais. Vrios elementos (pro
munidade ps-exlica. Esta no uma lei em
messa de um filho, muitos descendentes,
um sentido legalista, mas lei como uma co
municao da vontade divina, na qual o
uma terra, etc.; cf. 12,7; 15; 16,10; 17; 22,16-18;
24,7; 26,3-5, 24; 28,15; 31,3; 32,10-13 [9-12])
povo encontra alegria, conforme atestam os
SI 19 e 119, e testemunhada a festa tardia dos
tornam-se explcitos na reiterao das pro
messas aos trs "pais" (cf. C. W e s t e r m a n n ,
judeus, imhat tr (lit., "alegria da Tor").
Conquanto esta abordagem seja uma
The Promises to the Fathers [Philadelphia,
mudana bem-vinda no tocante fragmen
1980]). Desta forma, as promessas emprestam
tao do Pentateuco em fontes e tradies
um selo s narrativas patriarcais. Ao mesmo

tempo, Gnesis associa-se a xodo quando


em Gn 50,24 (cf. Ex 33,1) o moribundo Jos
indica que o Senhor guiar "os filhos de
Israel" para fora do Egito numa terra pro
metida aos pais. As referncias em xodo
aos patriarcas e ao "Deus de nossos pais"
(Ex 3,6.16) confirmam a continuidade de
Gnesis-xodo.
A libertao do cativeiro egpcio (cf. Ex
15,1-18; Dt 26,5-9) frutifica no relacionamen
to bsico de Deus com seu povo no Sinai.
Eles so escolhidos porque so amados (Dt
7,8), para serem uma nao santa (Ex 19,8),
e sua resposta est descrita no Declogo e
nos vrios cdigos de lei, e a legislao Sa
cerdotal inteira que se estende atravs de
Ex 25-Lv-Nm 10. O cristo, em particular,
no deve subestimar a importncia desta
longa seo. Ainda que muitas prescries
no devam ser consideradas vlidas para
hoje (mas qual o movimento hermenutico
aqui?), a tradio P est no centro da Tor.
Tudo depende da presena de Deus entre o
povo - uma presena que chama para a san
tidade (concebida e posta em prtica em
vrias leis e rituais), "porque eu, Iahweh
vosso Deus, sou santo" (Lv 19,2). A frase
"Eu sou Iahweh" expressa repetidamente
em Lv 19 para chamar a ateno de Israel ao
Santo. Em Lv 26, a punio proclamada,

mas o pacto com os patriarcas no pode ser


anulado (26,42-45).
'
A tradio P continua em Nm 1-10 com
sua nfase no culto. R e n d t o r ff (Old Testament
147) salienta que a legislao do culto " como
se fosse um fator prolptico: ela dita todos os
regulamentos que os israelitas necessitariam
para viajar atravs do deserto, conduzindo
consigo o santurio, como povo separado e
santificado por Iahweh". A instruo para
Moiss "nas estepes de Moab" (Nm 33,50
56) fortemente deuteronmica, e prepara o
leitor para os discursos de Moiss (Dt 1,1-4;
43; 5,1-28; 69; 29,1-30,20). O Deuteronmio
um documento de renovao, conforme ates
ta a descoberta do "Livro da Lei" em 1 Reis
22,8 (cf. Dt 30,10; 31,26), talvez sua primeira
forma escrita. A intensidade de sua lingua
gem combina com a nfase sobre a eleio
com a teologia da aliana que o permeia.
Israel devia ouvir o "hoje" eterno em cada
momento de crise em sua vida.
A maravilha do Pentateuco est no fato
de que ele muitas coisas ao mesmo tempo:
Tor - ou a vontade de Deus para Israel; pro
messa - ou um prenncio do futuro do povo
de Deus; culto - ou o caminho para adora
o do Santo; uma histria da rebelio hu
mana e redeno divina e um chamado para
atentar s origens da tradio judaico-crist.

Gnesis
Richard J. Clifford, S. f. Roland E. Murphy, O. Carm*

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1974). M azar , B. (ed.) "Patriarchs", WHJP 2. N oth ,
da Universidade de Heidelberg.
M ., A H istory o f Pentateuchal Traditions (EC,

INTRODUO
2 (I) Ttulo e estrutura. Gnesis o
primeiro livro do Pentateuco, uma compi
lao, em cinco sees, de diversas tradi
es de perodos variados, com sua edio
final no VI sc. a.C. O ttulo em portugus
vem do ttulo da LXX, que deriva do grego
de 5,1, "Eis o livro da gerao (genitivo de
genesis) de Ado." O ttulo hebraico br'sit
simplesmente a primeira palavra do tex
to, forma antiga de nomear os rolos manus
critos.

Gnesis diz respeito s origens - do mun


do dos seres humanos, de Israel e seus ante
passados. O perodo da origem de uma reali
dade um momento privilegiado no antigo
Oriente Mdio; a inteno original do desti
no e dos deuses esto mais claras do que em
outras pocas. No incio a impresso dos
deuses criadores ainda era jovem e discernvel. Na cultura mesopotmica, evidentemente
modelo para a maioria das histrias em Gn
1-11, os escribas exploraram bastante o incio

*A introduo e comentrio sobre 1,1-25,18 so de R. J. Clifford; o comentrio sobre 25,19-50,26 de R. E.


Murphy.

do mundo por meio de histrias e cosmogonias, e no por meio do raciocnio abstrato.


A maioria das cosmogonias mesopotmicas
existentes so breves, mas existem vrias
composies extensas que colecionam rela
tos das origens: o pico de Gilgamesh, Enuma
Elish, e a histria de Atrahasis. A ltima
mais relevante para Gn 1-11, pois ela mostra
o mesmo enredo bsico de Gn 2-9. Atrahasis
comea nos cus com uma rebelio dos deu
ses de classe baixa contra os deuses da clas
se alta, que resolvida pela criao dos seres
humanos para fazer a manuteno que os
deuses rebeldes se recusaram a fazer. Mas a
raa humana ofende os deuses por causa de
sua expanso explosiva e do barulho resul
tante. (H um debate acerca deste "barulho",
em que algumas pessoas defendem que o
mesmo seria um defeito moral). Por meio de
uma sucesso de pragas os deuses finalmen
te colocaram fim desordem, culminando em
um grande dilvio que elimina todos, exceto
a Utnapishtim, um favorito divino. Deste
nico sobrevivente um novo incio feito,
desta vez com salvaguardas contra o cresci
mento desimpedido da populao que levou
ao desastre. A semelhana do enredo de
Atrahasis com Gn 2-9 clara; igualmente cla
ra a peculiaridade bblica nos detalhes (ver
comentrio sobre os cap. 6-9). Os escritores
bblicos produziram uma verso de uma his
tria mesopotmica comum de origens do
mundo habitado, explorando grandes ques
tes sobre Deus e a humanidade mediante o
uso da narrativa. O Antigo Oriente tinha uma
tolerncia para vrias verses, para diferen
tes histrias do mesmo evento. Edies su
cessivas do pico de Gilgamesh e de Enuma
Elish, bem como a narrao da Bblia sobre o
xodo - conquista de formas diferentes na
prosa do Pentateuco e na poesia de muitos
salmos ilustram essa tolerncia. As verses J
e E da antiga histria nacional so outros
exemplos. Gn 2-9 parece ser introduzido por
Gn 1 e levado adiante por Gn 10-11 (ver co
mentrio sobre cap. 10-11). Desta forma, Gn
1-11 uma nica histria, uma explicao
"filosfica" e "teolgica" incomum da raa
humana - sua relao com Deus, suas insti

tuies (casamento, lnguas, divises tnicas


e nacionais, trabalho em metal, zootecnia,
etc.), suas falhas, seu destino - e de Deus e
da justia e fidelidade permanente de Deus
raa humana. Os leitores modernos, que no
esto acostumados com as narrativas como
veculo de conhecimento srio, muitas ve
zes encontram dificuldade de apreciar a
profundidade e relevncia destes captulos.
Alguns leitores at acabam concentrando
suas energias na defesa de uma "interpre
tao literal" dos captulos 1-3 contra a mo
derna teoria evolutiva, algo que os autores
antigos de Gnesis, com sua tolerncia
quanto as distintas verses, jamais teriam
feito.
notvel que a Bblia de Israel comece
com um olhar amplo do mundo antes de
Israel (Hber, o antepassado de Israel men
cionado apenas rapidamente em 10,21.25) ao
invs de assumir que o mundo comeou com
a existncia da nao. Entretanto, Israel se
viu como distinto das demais naes, um
povo com moradia parte, no reconhecido
entre as naes (Nm 23,9).
A segunda metade de Gnesis 11,27
50,26, narra as origens de Israel em seus an
cestrais. Abrao e Sara (11,27-25,18) traba
lham sob os mesmos imperativos divinos que
as naes - continuar a existir atravs de sua
descendncia e se apossar da sua terra (Gn
1,26-28). Contudo, o caminho que eles toma
ram foi diferente: pelo relacionamento direto
com Deus mediante a confiana. A dupla
promessa, da descendncia e da terra, repe
te-se na histria de Jac e seus filhos (25,19
36,43), porm com nfase na transmisso da
bno da primogenitura e no preenchimen
to da promessa por intermdio do nmero
de filhos - 12 , tambm o nmero das tribos
israelitas. significativo que Jac, o pai dos
12, seja chamado Israel (32,28; 35,10). O ter
ceiro complexo de histrias diz respeito aos
12 irmos com o foco em Jos (37,1-50,26).
A antiga promessa se repete, mas o interesse
real o relacionamento dos irmos uns com
os outros e com Jos, o lder-salvador deles.
Como esta nica famlia, rompida pela dis
crdia, manter sua unidade em uma terra

estrangeira e se relacionar com seu lder


escolhido, Jos? Observaes psicolgicas e
familiares, no inesperadamente, marcam a
histria. As histrias dos patriarcas prenun
ciam temas da literatura bblica posterior:
viver sob a promessa divina de uma descen
dncia e uma terra, as relaes entre as tri
bos, a relao do lder com seu povo, Israel
no Egito. A questo da "historicidade" des
tas histrias surgiu h mais de um sculo, e
muitas respostas distintas tm sido apresen
tadas para esta questo. A posio tomada
neste comentrio que histrias autnticas
dos antepassados do segundo milnio foram
revisadas e ampliadas ao longo de sua trans
misso; a recuperao das histrias "origi
nais" impossvel devido a falta de fontes
extra-bblicas.
O estgio final do longo processo de edi
o parece ter sido no exlio do sc. VI, quan
do muitas tradies venerveis de Israel
receberam suas edies finais. Os temas prin
cipais das histrias tinham sido claramente
definidos, mas foi possvel ressaltar alguns
temas para a populao exilada. Preocupa
es exlicas esto presentes: a nfase cons
tante na inteno divina de que cada nao
continue a existir atravs da descendncia
e posse da terra; a insistncia de que Israel,
em seus ancestrais, receber a descendn
cia e a terra diferentemente das naes; e a
nfase sobre o pacto eterno de Deus com
Abrao, que semelhante ao pacto eterno
com Davi.
3
(II) Esboo. Gnesis no uma cole
o ao acaso de episdios pitorescos; uma
narrativa conscientemente planejada na qual
os segmentos principais, Gn 1,1-11,26 e 11,27
50,26, so colocados em paralelismo inten
cional, e na qual os componentes de cada
segmento construram, artisticamente, os
grandes segmentos. Gn 1,11-11,26 descreve
a origem das naes, mostrando como Deus
criou o mundo, um conceito que em Gnesis
significa uma comunidade estruturada de
homens e mulheres agindo livremente para
cumprir seus destinos divinos de se prolife
rar no mundo e possuir a terra. Em paralelo,

mas em contraste com as naes, Gn 11,27


50,26 descreve a origem de Israel (na-pessoa
dos antepassados), mostrando como Deus
criou Israel, ao cumprir, na vida dos ante
passados, o destino humano de descendn
cia e terra. Existem trs blocos de tradies
no segundo segmento: a) Abrao e Sara (11,27
25,18); b) Jac e seus filhos (25,19-36,43); e c)
Jos e seus irmos (37,1-50,26).
As histrias tm sido editadas de gera
o em gerao - um processo que quase
impossvel de descrever exceto em termos
gerais. J e E foram, provavelmente, redues
de um pico originalmente oral para uma
forma em prosa escrita. At as formas escri
tas parecem ter sido suplementadas. Por cau
sa da complexidade editorial, este coment
rio no pressiona a investigao nas fontes,
preferindo, ao invs disso, listar simplesmen
te as atribuies padro das fontes, J, E, e P.
Foi P o redator final (embora alguns postu
lem um redator posterior), que parece ter
organizado o material em grandes blocos me
diante a frmula "estas so as geraes de..."
(hebr. tldt, lit., "geraes" mas a nuana
precisa bastante debatida). Ela introduz
material tradicional. A frmula ocorre cinco
vezes na histria primeva (2,4; 5,1; 6,9; 10,1;
11,10) e cinco vezes na origem de Israel (11,27;
25,12; 25,19; 36,1 [= v. 11]; 37,2). A frmula
serve como um guia geral atravs das hist
rias.
(I) A Histria das naes (1,1-11,26)
(A) Prembulo: criao do m undo (1,1-2,3)
(B) A criao do homem e da mulher, sua
descendncia, e a expanso da civiliza
o (2,4-4,26)
(a) Criao do homem e da mulher (2,4
3,24)
(b) Assassinato de Abel por Caim (4,1
16)
(c) Descendentes de Caim e a inveno
da cultura (4,17-24)
(d) Set e o incio da adorao (4,25-26)
(C) As geraes pr-diluvianas (5,1-6,8)
(a) Genealogia de Ado a No (5,1-32)
(b) Casam ento dos seres divinos com
as mulheres (6,1-8)
(D) O dilvio e a ren o v ao d a b n o

(6,9-9,29)

(a) O dilvio (6,9-9,17)


(b) O carter dos filhos de No (9,18-29)
(E) O povoamento do mundo e a cidade
arrogante (10,1-11,9)
(a) Os descendentes de No tornam-se
sedentrios (10,1-31)
(b) A cidade arrogante e sua torre (10,32
11,9)
(F) Genealogia de Sem a Tar (11,10-26)
(II) A histria dos antepassados de Israel (11,27
50,26)
(A) A histria de Abrao e Sara (11,27
25,18)
(a) A famlia de Tar em Har (11,27-32)
(b) Abrao chamado para a jornada
a Cana e abenoado 12,1-9)
(c) Abrao e Sara em perigo no Egito
(12,10-13,1)
(d) Abrao e L separam-se (13,2-18).
(e) Abrao derrota os reis e resgata L
(14,1-24)
(f) Deus promete a Abrao um filho e
uma terra (15,1-21)
(g) Agar gera um filho a Abrao (16,1-16)
(h) A aliana de Deus com Abrao
(17,1-27)
(i) Os hspedes de Abrao e L (18,1
19,38)
(i) Abrao e os trs hspedes
(18,1-5)
(ii) Abrao negocia com Deus
(18,16-33)
(iii) A destruio de Sodoma e o res
gate de L (19,1-29)
(iv) L, pai de Moabe e dos amonitas (19,30-38)
(j) Abrao e Abimelec (20,1-18)
(k) O nascimento de Isaac e a expulso
de Agar e Ismael (21,1-21)
(1) O trato com Abimelec e o poo de
Bersabia (21,22-34)
(m)Deus prova Abrao (22,1-19)
(n) A descendncia de Nacor (22,20-24)
(o) Abrao compra um local para en
terrar Sara (23,1-20)

(p) U m a esposa para Isaac (24, 1-67)


(q) Os descendentes de Abrao (25,1-18)
(i) Os d escend en tes de A b rao
(25,2-6)
(ii) A m orte e o sepultam ento de
A brao (25,7-11)
(iii) O s d escen d en tes de Ism ael
(25,12-18)
(B) A histria de Isaac e Jac (25,19-36,43)
(a) O nascimento de Esa e Jac (25,19
34)
(b) Histrias sobre Isaac (26,1-35)
(c) A bno de Jac (27,1-45)
(d) A partida de Jac para Pad-A ram
(27,46-28,9)
(e) A viso de Jac em Betei (28,10-22)
(f) Os casam entos de Jac (29,1-30)
(g) Os filhos de Jac (29,31-30,24)
(h) Jac sobrepuja Labo (30,25-43)
(i) A fuga de Jac (31,1-54)
(j) Preparao para se encontrar com
Esa (32,1-22)
(k) Jac luta com Deus (32, 23-33)
(1) O encontro de Jac com Esa (33,1
20)
(m )O estupro de Dina (34, 1-21)
(n) Jac em Betei (35,1-15)
(0) Itens variados (35, 16-29)
(p) Os descendentes de Esa (36,1-43)
(C) A histria de Jos (37,1-50,26)
(a) Jos vendido ao Egito (37,1-36)
(b) Jud e Tam ar (38,1-30)
(c) A tentao de Jos (39,1-23)
(d) Jos interpreta os sonhos dos prisio
neiros (40,1-23)
(e) Jos interpreta o sonho de Fara (41,
1-57)
(f) Primeiro encontro entre Jos e seus
irm os (42, 1-38)
(g) A segu nd a jornad a para o Egito
(46,1-30)
(h) A ida de Jac para o Egito (46,1-30)
(1) A audincia com Fara (46,31-47,28)
(j) Jac adota os filhos de Jos (47, 29
48,22)
(k) O testam ento de Jac (49,1-28)
(1) A s m ortes de Jac e Jos (49,29
50,26)

COMENTRIO
(I) A histria das naes (1,1-11,26)
4 (A) Prembulo: criao do mundo
(1,1-2,3 [P]). O relato uma unidade bvia,

ainda que alguns estudiosos especulem que


relatos distintos, p.ex., os oito atos da cria
o (Tatbericht) e seis comandos divinos
(Wortbericht) foram combinados para formar

o presente texto. A frmula P em 2,4a, "estas


so as geraes de ..." introduz 2,4b-4,26;
mas no sumariza o cap. 1 (contrrio a vrios
comentaristas). Em outros locais no Gnesis
trata-se de uma forma introdutria. 1 , 1 -2,3
serve como um grande prefcio a mais de um
segmento. Este trecho introduz 2,4b-ll,26 a
origem das naes; 11,27-50,26, a origem dos
descendentes de Israel; e de fato, todo o Pen
tateuco. Como um prefcio, este trecho ilu
mina os dois temas dominantes das partes e
do todo: o plano divino de crescimento dos
povos e sua possesso da terra.
Deus cria o mundo para os seres huma
nos em seis dias e descansa no stimo, a
primeira semana da histria humana; a se
mana de seis dias de trabalho encerrada com
a observncia do sbado estabelecida
como sagrada (Ex 31,17). A repetio do co
mando divino na execuo uma caracte
rstica da literatura do Oriente Mdio; a fonte
P usa uma conveno ("haja" e "Deus fez/
criou...") tanto aqui quanto em outros luga
res, notavelmente na construo do tabernculo (ordenada em Ex 25-31, executada
em Ex 35-40).
Em estrutura, os dias so preparados da
seguinte maneira:
A face das guas e as trevas (vv. 1,2)
1. Luz (d ia/n oite)

4. Luzeiros no firma

2. Separao das guas

5. P eixes/aves

3. a. Terra seca (a terra,

6. a. Anim ais

mento

oceanos)

b. Seres umanos

b. Plantas
7. Deus descansa

Nas enumeraes semticas ocidentais, o


stimo lugar freqentemente ocupa o clmax.
O sbado de Deus o clmax da histria, a
qual primariamente a respeito de Deus
mesmo e no dos seres humanos. Os dias 4,
5 e 6 so correspondentes aos dias 1,2 e 3: o
sol e a lua marcam a diferena entre dia e
noite; das guas surgem os peixes e as aves;
duas coisas so criadas no terceiro dia e ou
tras duas no sexto: a terra e as plantas, os
animais e os seres humanos.

1-3. Quando Deus comeou a criar o cu e a


terra - a terra estando sem forma e vaziaytrevas
cobrindo o abismo, e um sopro de Deus agitando
a superfcie das guas - Deus disse: Haja luz",
e houve luz. A traduo "No princpio Deus
criou o cu e a terra" tem sido tradicional
pelo menos desde o sc. III a.C., quando a
LXX traduziu desta forma, mas improv
vel. As duas primeiras palavras hebraicas
do v. 1 , sintaticamente falando, no podem
ser traduzidas dessa maneira. Outras cosmogonias bblicas e vtero-orientais usam a
construo "quando... ento", p.ex. "Quando
Iahweh fez a terra e os cus - quando ainda
no existiam plantas do campo na superf
cie da terra... - ento Iahweh formou o ho
mem do solo da terra..." (2,4-7); um poema
acdico da criao - Enuma Elish, inicia da
seguinte maneira "Quando o mais alto cu
ainda nem tinha sido nomeado, e o solo abai
xo no fora chamado pelo nom e... ento eram
os deuses que os habitavam" (ANET 60-61,
linhas 1 -8). 2. sem forma e vazia: hebraico th
wbh. A primeira palavra ocorre 20 vezes
no AT, significando sem forma ou vaga, de
modo que seria inabitvel pelos humanos metaforicamente, sem fundamento ou irreal.
A segunda palavra, boh, ocorre 3 vezes, for
mando uma hendade assonante com th.
E possvel que th corresponda etimologicamente a thm, o abismo, sugerindo que
a terra era totalmente coberta por guas,
tal como no Salmo 104,6, "cobriste-a com o
abismo - thm, como um manto" (veja R. J.
C l i f f o r d , fBL 100 [1981] 87-89 para a tradu
o); o salmo relembra Gn 1 em sua descri
o do limite posto primeiro ao abismo e de
pois para a noite, a partir de ento a vida
humana poderia aparecer. Trevas cobrindo o
abismo: dois elementos caticos obstruem a
emergncia do cosmos habitado - o abismo e
a noite contnua. A noite banida no primei
ro dia com a criao da luz, e o abismo no
segundo e terceiro dia com a separao das
guas e dos mares. E um sopro de Deus agitan
do a superfcie das guas: hebraico rah ("ar
em movimento"; tambm significando "ven
to", "flego", "esprito") aqui significa ven
to. No Enuma Elish, Anu cria quatro ventos

(1.114) e Marduc usa sete ventos adicionais


quando vai batalha contra Tiamat (4,42
47); nos textos ugarticos baal tem o vento
como um de seus companheiros de guerra
(ANET 139). O vento de Deus sobre as guas
mostra que o caos jamais esteve fora do con
trole de Deus. 3 -5 .0 primeiro dia. O verso 3
faz parte da clusula "ento" na construo
"quando... ento", j observada em 1,1. A luz
a primeira coisa criada. Deus nomeia a luz
e as trevas "dia" e "noite", assim como ele
nomeia o firmamento "cu", o local seco "ter
ra", e as guas "m ares"; nomear mostra o
poder de Deus. Deus no destri as trevas,
uma das duas foras caticas mencionadas
no v. 2; ele as relega para a noite, e ela tam
bm vem a fazer parte do mundo bom. O dia
inicia com a luz; a noite retorna ("houve uma
tarde"). Os dias de festa no calendrio judai
co, contrrios ao clculo dos dias comuns,
comeam de noite. Deus declara que a luz
boa; a frase ser repetida seis vezes em rela
o aos elementos criados, alcanando um
clmax na stima ocorrncia com o universo
terminado (v. 31). A declarao no uma
deduo da experincia humana, mas uma
declarao divina de que toda a criao boa.
6- 8. 0 segundo dia. Deus coloca um imenso
prato cncavo no meio das guas que abran
gem a tudo, criando um imenso buraco en
tre a gua na parte de cima e na inferior.
O firmamentum, na Vulg., "suporte", tra
duo literal da LXX. Tanto a LXX quanto a
Vulg. no alcanam a idia do hebraico.
O termo hebraico "algo aplainado a mar
teladas", p.ex., folhas douradas em um pos
te de madeira. Aqui e em todos os outros atos
da criao, Deus primeiro ordena, ento exe
cuta a ao.
9-13. O terceiro dia. No grande buraco
entre as guas de cima e as de baixo, Deus
restringe as guas a um lugar, os mares, de
tal forma que a terra seca aparece. Um se
gundo evento ocorre no terceiro dia: que a ter
ra verdeje de verdura. O sentido mais provvel
: que a terra seja coberta por um manto re
frescante de verdura, sementes de plantas
cultivveis, e rvores frutferas com frutos
com sementes. 1 1 . segundo sua espcie, frutos

contendo sua semente: cada planta e fruto tem


em si mesmo um auto-poder de se propagar;
a frase contm, portanto, uma nuana de procriao. O poder de cada espcie de se pro
pagar explica a diferena sexual dos seres
humanos no v. 27b. 14-19.0 quarto dia, cor
respondente do primeiro dia. A luz j havia
sido criada, o sol e a lua servem para dividir
o dia da noite e tambm como "sinais e tem
pos designados", uma hendade (dois subs
tantivos para dar o sentido de um) para a
passagem do tempo. 20-23.0 quinto dia, cor
respondente do segundo, cu e mar devem
gerar criaturas. Os mares devem ser toma
dos de seres viventes, do mesmo modo que a
terra havia sido preenchida com a vegetao
no terceiro dia. Os pssaros so tidos como
seres provenientes do mar. Deus cria (hebr.
brW), palavra que ocorre 50 vezes no AT,
sempre com Deus como sujeito. 22. "Sede fe
cundos, multiplicai-vos, enchei a gua dos ma
res... a terra": Deus os abenoa, capacitandoos a se auto-propagar. O versculo antecipa
a criao do ser humano no v. 28. 24-32.
O sexto dia tem dois eventos, corresponden
tes aos dois eventos do terceiro dia. No pri
meiro evento, a terra deve gerar animais (dis
tintos dos pssaros, provenientes das guas),
animais domsticos, rpteis e feras segundo
as suas espcies. O segundo evento, a cria
o do ser humano, climtico no relato, de
vido sua localizao e ao nmero de versos
designados para seu relato. 26. A inteno
divina est expressa na frase "faamos o ho
mem", um eco da linguagem da assemblia
divina. Na literatura antiga do Oriente M
dio, os deuses decidem a sina da raa huma
na. A Bblia aceita a idia da assemblia, mas
Iahweh sozinho quem toma a deciso (Gn
11,3-7; Dt 32,8-9; lR s 22,19-22; Is 6; 40,1-11;
J 1,2). A origem do ser humano no sim
plesmente da gua sobre a terra, como as
plantas, peixes/pssaros, e animais; ele
feito " nossa imagem, como nossa seme
lhana". O homem o pice da manifesta
o divina, no como um ser esttico, mas
como um ser que age, o qual governar todas
as coisas previamente criadas (v. 26). No an
tigo Oriente Mdio, o rei, geralmente era cha

mado de imagem da deidade e era revestido


da autoridade de Deus; a linguagem real tam
bm usada aqui para o ser humano em ge
ral. De forma bem distinta, a cosmogonia da
Mesopotmia apresentava os humanos mais
como escravos. O verso 27a repete o coman
do divino do v. 26a. 27b. homem e mulher ele os
criou. Isto assegura a propagao da huma
nidade, exatamente como a feitura divina das
plantas no v. 12 , os peixes/pssaros do v.
21, e os animais do v. 25, "segundo as suas
espcies", assegura a continuidade daque
les grupos. A diferenciao sexual o cami
nho dos humanos para a continuao da
existncia.
O verso 28 amarrado ao v. 27b, repetin
do o comando anteriormente dado aos pei
xes/pssaros no v. 22 para serem "fecun
dos, m ultiplicarem ". Submetei-a [a terra].
O sentido do verbo "dominar", "trazer foradamente sob controle". A fora necess
ria no incio para domar a terra e coloc-la
ao servio dos seres humanos. Os seres hu
manos, todavia, deveriam respeitar o meio
ambiente; eles no deveriam matar por co
mida, antes, tratar toda a forma vivente com
respeito. Conforme o v. 28 mostra, os huma
nos so o pice do mundo criado; o mundo
feito para o homem e a mulher. Os impera
tivos do v. 28 so uma forma bblica para
definir a essncia, parecidos com os impe
rativos de Ex 20,2-17; Lv 19,2; Dt 16,18-20
etc. As plantas serviriam de suprimento ali
mentcio para os humanos e animais; no
haveria derramamento de sangue. A proibi
o modificada na renovao da criao,
aps o dilvio (9,2-5), devido desobedin
cia e violncia misteriosamente presentes no
corao humano. 31. Toda a criao, e no
apenas algumas partes especficas, decla
rada muito boa, o climtico stimo pronun
ciamento divino. No mundo que Deus criou
no h maldade, apenas beleza. 2,1-3. Cu e
terra "com todo o seu exrcito", um termo
usado geralmente para a populao celestial
com exceo desta vez, que compreendeu os
habitantes da terra tambm, que agora esta
va completa. O verbo "completar" cumpre a
idia do "quando Deus iniciou" a criao

em Gn 1,1. Deus guarda o sbado, estabele


cendo uma ordem divina que Israel obser
var atravs do seu stimo dia, o sbado do
descanso. O dia santificado porque Deus
assim o estabeleceu.
O relato da criao em P difere das mo
dernas concepes cientficas, que tipica
mente focalizam a formao do planeta em
relao ao sistema solar, e deixam de fora
toda e qualquer considerao sobre a vida
animada e cultura humana. As cosmogonias do Antigo Oriente, de forma contr
ria, so interessadas principalm ente no
aparecimento da populao; "a natureza"
apenas o meio ambiente da comunidade
humana. Os antigos, freqentemente, ima
ginavam a criao como um conflito entre
seres dotados de vontade; p.ex., deuses, e
foras csmicas tais como o oceano e a noi
te primordial. Relatos acerca destes confli
tos se apresentam, na maioria das vezes,
sem surpresa alguma, em formas narrati
vas que denotam vividamente a batalha e a
vitria de onde emerge uma comunidade
humana definida (veja R. J. C l i f f o r d , "The
Hebrew Scriptures and the Theology of Creation", TS 46 [1985] 507-23). Gn 1 pertence
s categorias da "cincia" de sua poca, e
intenta ver nessas categorias o propsito e
o poder divinos, bem como o lugar nico
dos humanos. O conflito entre as foras
caticas (mar, trevas), que caracteriza mui
tos outros relatos bblicos e vtero-orientais, est ausente. Aparenta, de fato, haver
uma polmica contra tais cosmogonias de
conflito. A criao procede, sem esforo al
gum, da simples palavra de Deus. Pelo fato
de Gn 1 ser um retrato do que Deus preten
dia, ele tambm um relato escatolgico.
Este mundo sereno e belo, no qual tudo
subordinado aos seres humanos, e estes,
por sua vez, so subordinados a Deus, a
forma que dever existir no fim. As histrias
do pecado humano, subseqentes a Gn 1,
no podem desfigurar permanentemente o
intento divino original; o mundo de Deus
deve triunfar. Ap 21-22, a descrio do novo
mundo de Deus, baseia-se apropriadamen
te neste captulo.

(B) A criao do homem e da mulher, sua


descendncia, e o avano a expanso (2,4
4,26 [P 2,4a] [J 2,4b-3,24]).

A rvore da vida aparece novamente no


final da histria (3,22) como uma tentao
remanescente, perigo este que Deus no per
mite ao casal. Comer dela poderia habilitar o
5 (a) Criao do homem e da mulher (2,4
casal a "viver eternamente" i.e., tornando-se
3,24) [J]). A frmula P "estas so as geraes
deuses. A histria, entretanto, tem mais a ver
com a rvore do conhecimento do bem e do
de" 2,4a introduz todo o complexo de 2,4b4,26.0 prembulo caracterstico de P em 1,1 mal. Bem e mal um merisma, figura liter
3 j apresenta demarcado para o leitor, os ria pela qual a totalidade expressa pelo in
temas principais no material tradicional as cio e fim de uma srie, ou pela oposio; cf. SI
sim introduzido: Deus, criando a raa hu
139,2, "Conheces meu sentar e meu levan
tar", ou seja, todo meu movimento fsico.
mana sem um esforo to grande, e a tarefa
de continuar a existncia e tomar posse da
"Conhecer" em hebraico experiencial e re
terra. 2,4b-7. No tempo em que (Quando) Iahweh
lacionai, e no apenas intelectual. Comer o
Deus fez a terra e o cu, no havia ainda nenhum
fruto da rvore, desse modo, outorga um po
der sobre a vida e uma autonomia que so
arbusto dos campos sobre a terra e nenhuma erva
do campo tinha ainda crescido, porque Iahweh
inapropriados para a criatura terrestre, cria
Deus no tinha feito chover sobre a terra e no
da do p da terra. O homem deixaria de ser
havia homem para cultivar (um vapor subia da
finito e humano. 10-14.0 rio que ia em dire
terra e regava toda a superfcie do solo). Ento
o do den para regar o jardim e ento, di
Iahweh Deus modelou o homem com a argila do
vidia-se em quatro rios do mundo, pode ser o
responsvel pelo "vapor" no v. 6; em alguns
solo. Para a construo "Quando - Ento"
veja 1,1-3. No tempo em que, lit., "no dia". Isto
textos ugarticos e acdicos, o grande deus
mora na "fonte do duplo abismo", i.e., a fon
nem sempre corresponde a um dia de 24 ho
ras. Fez a terra e o cu: prepara um ambiente
te de gua para toda a vida terrestre. O jar
para a comunidade humana, o foco est nas
dim, por sua vez, o lugar de Deus. A totali
pessoas. No havia plantas pelo fato de no
dade do mundo simbolizada por "quatro",
haver seres humanos para cultivar a terra
conforme na frase acdica "os quatro cantos
da terra". O local do Fison e Hvila mostra
nem chuvas. A duplicidade no nome divino
"Iahweh Deus", ocorre apenas neste captu
do no texto desconhecido; este verso, Gn
10,7 e lC r 1,9 localizam o Hvila em Cuch no
lo,
e a nuana precisa dessa duplicidade ain
da obscura. Segundo a Crtica das Fontes,
sul da Mesopotmia, enquanto que, segun
Iahweh usado apenas pelo documento J at
do Gn 10,26-29 e lC r 1,20-23, Hvila seria
Ex 3,14, quando a fonte E comea a us-lo.
um descendente de Sem, e assim, seria mais
6. Vapor: sumrio ID, acdico idu, a gua em propriamente localizado no leste ou no su
deste da Arbia. Geon tambm o nome de
baixo da terra que se armazena feito rios, esta
gua, aparentemente, no fertiliza a terra o
uma torrente em Jerusalm (lRs 1,33-38), mas
suficiente para a vida vegetal. 7. O homem
neste caso ele jorra de Cuch na regio sul da
(h'dm) feito da terra (h dm ), o que
Mesopotmia. 15-17. O verso 15 retoma o v.
leva alguns estudiosos a propor a traduo
8b com uma marca adicional, a qual diz que
"criatura terrestre" no lugar de "homem", a
a criatura terrestre deveria cultivar a terra.
fim de enfatizar que sua origem provenien
Um limite colocado em sua fora de ao;
te da terra, e que a diferenciao sexual no
ela no deveria comer do fruto da rvore do
conhecimento do bem e do mal. 17. ters que
aparece at a criao da mulher no v. 22 (veja
P. T rible, God and the Rhetoric ofSexuality [Phi
morrer: "Morrer aqui significa ser expulso,
ladelphia, 1978] 72-143).
cortado da comunho com Deus, como em
8-9. H duas rvores colocadas alm do
Ezequiel 18 e em outros textos na fonte P; o
uso do ser humano - a rvore da vida e a homem e a mulher seriam colocados para
rvore do conhecimento do bem e do mal.
fora do jardim de Deus, mas no mortos. Uma

antropologia diferente no Judasmo e no Cris


tianismo primitivos insiste que Deus fez o
homem incorruptvel (Sb 2,23; Rm 5,12), e
disto provm a tradio teolgica crist que
a morte resultado do pecado. No Antigo
Oriente Mdio, no morrer significava que
algum se tomava um deus, uma vez que ape
nas os deuses eram imortais.
18-24.18. A observao de Deus de que
viver sozinho no era bom para a criatura
humana, leva-o a criar uma auxiliadora
altura do homem. 19-20. Deus traz ao homem
todos os animais e pssaros para que ele os
nomeasse, uma parte de sua tarefa de culti
var e cuidar do jardim. Sua capacidade de
nomear os animais mostra o poder dado por
Deus, para que ele tivesse domnio sobre os
animais; eles seriam sujeitos ao homem. No
v. 20b, os animais no so aprovados como
companhia adequada para o homem, moti
vo que prepara a criao da mulher nos w .
21-24. No da terra, mas sim do prprio ho
mem, a mulher modelada, uma explicao
tanto para a atrao sexual existente entre o
homem e a mulher quanto para a frase "que
lhe corresponda." O sono profundo causa
do por Deus (cf. 15,12). O homem reconhece
o presente da mulher. "Esta sim [numa srie de
animais trazidos perante ele] osso dos meus
ossos e carne de minha carne. Ela ser chamada
de 'mulher' porque foi tirada do homem". Os ter
mos hebraicos HsS e s reproduzem o portu
gus "mulher" e "homem". Numa perspectiva
bblica, a origem de uma realidade freqente
mente define essa realidade. Assim, Deus faz
o casamento parte da criao.
2,25-3,7. A seo comea com 2,25 (contr
rio a muitos comentrios), uma vez que 3,1 "a
serpente astuta" se encontra numa similarida
de ostensiva com a raiz hebraica 'rm, "nu"
de 2,25; o episdio se encerra no v. 7, quando o
casal tem seus olhos abertos, no em sabedo
ria, mas em vergonha conforme percebem que
estavam nus. A serpente no Satans, ainda
que tradies tardias tenham interpretado des
ta forma {p.ex. Sb 2,24). Ela era simplesmente

uma criatura travessa, criada por Deus, dra


maticamente necessria para estimular na
mulher, o desejo de comer do fruto proibido.
Ela desaparece de cena quando sua funo
narrativa realizada. A questo da serpente
no v. lb e a resposta da mulher nos w . 2-3 so
ambas interpretaes insuficientes do coman
do divino original, em 2,16-17. 5. "sereis como
deuses, versados no bem e no mal" Elohim: o nome
comum de Deus no AT, significa exatamente
"seres divinos" quando usado com um verbo
plural, como aqui. Baseada no engano da ser
pente, a mulher come do fruto e persuade seu
marido a comer. Sua inocncia se perde pela
desobedincia, eles fazem roupas primitivas.
8-19. Deus aparece brisa do dia, o pecado
deles no escondido de Deus, a quem eles
confessam. O homem culpa a mulher (em con
traste irnico com 2,23) e a mulher culpa a ser
pente. Justa punio ser encontrada, em con
formidade com a ordem do pecado. 14-15.
A serpente amaldioada, condenada a raste
jar sobre seu ventre, comer poeira e se tomar
uma inimiga da mulher, a quem ela havia en
ganado, e tambm de sua descendncia. Ele te
esmagar a cabea: "Ele" se refere descendn
cia, um substantivo masculino em hebraico.*
A tradio crist, por vezes, tem interpretado
esta passagem como sendo referncia a Cristo,
mas a referncia literal diz respeito descen
dncia de Eva, que consideraria a serpente uma
ameaa. 16. Gerar filhos, parte constituinte da
natureza humana da mulher, ser feito agora
com grande dor, simbolizando a perda da har
monia original consigo mesma e com o meio
ambiente. A igualdade original da mulher com
o seu correspondente, o homem, parte da per
da, sugerindo que o local subordinado da mu
lher na comunidade de Israel no fora inten
o divina, antes, um resultado do pecado
humano. (T rible, Rhetoric of Sexuality 126-28).
12-19.0 castigo para o homem, o protagonis
ta da histria, o clmax da histria, pois vem
em terceiro lugar e de maior tamanho no tex
to. O homem no amaldioado, mas a terra
amaldioada devido falta do homem; o cultivo

* A traduo da Bblia de Jerusalm apresenta a traduo no pronome feminino, mas correspondente


palavra linhagem. Algumas outras tradues trazem o termo descendente, portanto masculino...

e cuidado para com a terra seriam agora labo


riosos. 18. Espinhos e abrolhos cresceriam
do solo, mas o homem, ainda assim, teria de
arranjar dali seu prprio sustento, numa vida
de labuta, at que retornasse ao mesmo solo
de onde viera. 20-2 1.0 castigo no a ltima
palavra. Em um gesto sutil e bastante signifi
cativo, o homem d um outro nome a sua es
posa (cf. 2,23): Eva, me de todos os seres
viventes. O pecado do casal no alterou o
intento divino de torn-los frutferos. As rou
pas feitas por Deus so um outro sinal conci
liatrio, uma acomodao para o ser humano
limitado. 22-24. Em um discurso incrivelmen
te irnico, Deus nota a maldio causada
pelo fato de terem comido do fruto, e impos
sibilita o casal de um pecado futuro, que se
ria comer o fruto da rvore da vida. O casal
expulso do jardim para descobrir um cami
nho prprio, no mundo ordinrio.

6 (b) O assassinato de Abel por Caim (4,1


16 [J]). Todo o captulo, ainda que formado
de tradies diferentes, uma unidade: o ver
bo "conhecer" introduz as sees dentro dele,
vv. 1-2; 9-16; 17-22 e 25-26. O nmero sete
ocorre duas vezes, w . 15 e 24; Lamec o sti
mo da genealogia, e algumas palavras ocor
rem 7 vezes ("Abel", "irmo", "nome") ou 14
vezes ("Caim"). O captulo tambm continua
a histria precedente; desobedincia e casti
go ocorrem tambm com os filhos do homem
e da mulher. Os nomes divinos nos caps. 2-4
aparecem 70 vezes (Elohim 40 vezes, Iahweh
Elohim 20 vezes, Iahweh 10 vezes); a LXX
("naquele tempo o povo comeou a clamar
pelo nome de Iahweh") ocorre no verso final
4,26 ( C a s s u t o , Genesis 1.178-96).
1 -2 . O nascimento dos irmos. Conheceu:
esta palavra conota uma experincia concre
ta e pode expressar tambm uma relao se
xual. Adquiri um homem com a ajuda de Iahweh:
Eva exulta em seu poder de procriao dado
por Iahweh. H um jogo de palavras no nome
Caim, algo prximo de Eu ganhei Caim-, o ver
bo significa "criar", "gerar". 2 . ela deu tam
bm luz Abel: o filho mais novo , geralmente,
preferido ao filho mais velho nas narrativas
bblicas. O nome de Abel no necessita de

um jogo de palavras para explic-lo, como


no caso do de Caim; seu significado," (pas
sageiro) flego" suficientemente claro.
3-8. O assassinato. 4-5. escolheu primeiro de
seu rebanho: uma traduo literal "as primcias e a gordura de seu rebanho". A maioria
dos comentaristas acredita que a oferta de
Abel foi da parte seleta, e a de Caim no, mas
a nfase recai sobre a inescrutvel aceitao
de Iahweh de um e no do outro. 7. Se voc
age corretamente, ser aceito [lit. levantado], mas
se voc no age corretamente, o pecado est sua
porta [i.e., no seu caminho]. Seu intento est dire
tamente em sua direo, mas voc deve dominlo: conforme uma traduo literal apresenta,
a resposta de Iahweh ao angustiado (no
"irado") Caim extremamente difcil de en
tender e pode estar corrompida; todas as tra
dues so incertas. 8. vamos para o campo:
i.e., local no freqentado constantemente;
isto mostra que o assassinato de Caim foi pre
meditado. A frase foi retirada do TM por haplografia ["erro de cpia ou de escrita, que
consiste na omisso de letras, palavras ou
frases que deveriam figurar duas vezes", (nota
do revisor)], mas est preservada nas tradu
es antigas. A reao de Caim ao manda
mento circunscrito de Deus foi a de odiar o
irmo contemplado. 9. Iahweh confronta
Caim, e Caim nega saber sobre Abel. 10-12.
Que fizeste! Ouo o sangue de teu irmo, do solo,
clamar para mim! A terra, a qual bebe o san
gue do irmo, vem a ser o instrumento de
castigo por no produzir seus frutos e por
ser o local por onde Caim perambulava.
Caim seria um "fugitivo errante" (lit., "um
fugitivo e um andarilho"). 13-15. Quando
Caim expressa que os efeitos de seu pecado
so insuportveis, Deus promete proteo
(implcita no termo "portanto", trad. lit.)
e lhe d uma marca. Este um dentre mui
tos gestos encontrados na Bblia contra a
prtica da vingana. 16. Caim se estabele
ce na terra de Nod, h um jogo semntico
no hebraico nd, particpio de "perambular" do v. 12 .
7 (c) A descendncia de Caim e a inveno
da cultura (4,17-24 [j]). 17. Caim conheceu sua

esposa: mostra a continuidade da linhagem,


apesar do pecado humano, deu luz Henoc.
Tornou-se construtor de cidade e deu cidade o
nome de seu filho. Henoc, ao final do verso no
TM parece ser uma glosa: "Ela deu luz Henoc,
e ele construiu uma cidade e a nomeou com o nome
do filho". Henoc teria sido o construtor e Irad
o filho a partir de quem a cidade teria sido
nomeada. Irad corresponde ao Mesopotmio
Eridu, a primeira cidade ante-diluviana de
acordo com as Listas de Reis da Sumria
(ANET 265). 18. Uma outra tradio da Me
sopotmia que se liga a esta passagem a
dos sete apkallu, a dos sete sbios que vive
ram anteriormente ao dilvio, os quais su
postamente teriam sido os descobridores dos
elementos da cultura, p.ex., a escrita, as artes,
as habilidades etc. H sete geraes na gene
alogia cainita. Ecos de uma tradio Cananita e Fencia so preservadas em Philo
Byblos. Os nomes no cap. 4 so os mesmos
ou variantes dos encontrados no cap. 5:
Caim/Caim; Henoc/Henoc; Irad/Jared;
Maviael /Malaleel; Matusael/ Matusalm;
Lamech/Lamech. As genealogias segmen
tadas no Antigo Oriente, geralmente, no
visavam oferecer uma informao histri
ca, mas sim determinaes familiares, poltico-legais, e religiosas. No cap. 4 as genea
logias atribuem a origem de vrios aspectos
da civilizao a figuras do perodo pr-diluviano, como no folclore mesopotmico, e
tambm mostram que os descendentes de
Caim herdaram os efeitos de sua maldio.
O pecado se tornou crescente, preparando
para o dilvio (ver R. R. W il s o n , Genealogy
and History in the Biblical World [New Haven,
1977]138-58). 19-22. Lamec toma duas es
posas, por meio de quem ele tem trs filhos,
que so o stimo da linhagem (->10 abaixo)
e os verdadeiros fundadores da cultura.
Os nomes dos filhos rimam - Jabel, Jubal,
Tubalcaim. 23-24. Lamec celebra sua tendn
cia violncia, um sinal de que a violncia
de Caim foi transmitida sua descendn
cia. Ainda que a bno da progenitura ain
da estivesse efetiva, a raa humana a conta
minara, apontando para o juzo divino por
vir no dilvio.

8 (d) Set e o incio da adorao (4,25-26


[J]). Ado e Eva do luz um outro filho no
lugar de Abel que teve a vida abreviada, Set
(= "(re) colocar"). 26b. "foi o primeiro a invo
car o nome de Iahweh". A mais importante
instituio cultural da civilizao, o culto
autntico, no foi fundada pelo filho do amal
dioado Caim, mas pelo que veio para ocu
par o espao deixado por Abel. De acordo
com a fonte E o nome de Iahweh [YHWH]
foi revelado primeiramente a Moiss no
Sinai (Ex 3,13-15); P tambm localiza a
revelao do nome nos tempos de Moiss
(Ex 6,2-8).
9

(C) As geraes pr-diluvianas (5,1

6, 8) [P: 1-32] [J: 6,1-8]). A frmula P em 5,1:


"este o documento das geraes de Ado",
introduz no apenas a genealogia do cap. 5
(viso de aproximadamente quase todos os
comentaristas) mas tambm 6, 1-8 (ponto de
vista da minoria). Os argumentos de que ela
introduz toda a seo so os seguintes: a pr
xima ocorrncia da frmula, em 6,9 inicia uma
nova seo, o dilvio; "mas No encontrou
graa aos olhos do Senhor" (6,8). Isto resume
tanto a genealogia quanto 6,1-8; 6,5-8, se re
fere a diversas palavras e frases em 5,1-2 (um
exemplo de incluso, estratgia literria pela
qual o fim da seo se refere ao seu incio); os
temas correlatos da transmisso da imagem
de Deus e bno em Ado, por meio dos
seus primognitos, desde seu primeiro filho
at No (e sua descendncia), e o crescimen
to geral da comunidade humana ( C a s s u t o ,
Genesis 1,249-50). A frmula introdutria de
P introduz os textos de J e de E, bem como os
materiais do prprio P.
10 (a) Genealogia de Ado a No (5,1-32 [p]).
A genealogia linear de 10 membros termina
em um grupo de trs pessoas: Sem, Cam e
Jaf - parecida com a genealogia linear de
sete membros em 4,17-22, a qual tambm ter
mina em trs personagens - Jabel, Jubal e
Tubalcaim. P aparentemente usou uma tra
dio dos antepassados similar de J. Veja
comentrio em 4,18. Diferentemente da ge
nealogia do cap. 4, que reflete a tradio dos

sete apkallu pr-diluvianos (ou fundadores


da cultura da Mesopotmia e Fencia), o cap.
5 reflete a tradio dos 10 Reis em algumas
listas da Mesopotmia. A lista sumria dos
reis pr-diluvianos geralmente constava de
oito (ANET 265), mas as listas dos reis poste
riores se tornaram padronizadas em 10 , o
mesmo nmero adotado pelo escritor de P
( W e s t e r m a n n , Genesis 1-11,342,51). Algumas
listas mesopotmicas tentam estabelecer uma
correlao entre os sete sbios e os dez reis,
ao ponto de usar nomes semelhantes; os no
mes similares nas genealogias dos caps. 4 e
5 podem estar imitando as suas formas.
( W il s o n , Genealogy and History 149-52, 165
66). As elevadas idades dos primognitos
pr-diluvianos se assemelham s dos reis prdiluvianos nas listas sumrias, p.ex., Alulim
reinou 28.900 anos e Alalgar reinou 36.000
mil anos, se bem que aps o dilvio os reis
remaram por um perodo de tempo bem mais
curto, p.ex., 200 anos, 960 anos (ANET 265
66). Todos das eras bblicas, entretanto, com
exceo da stima gerao (Henoc) e da nona
(Lamec), vivem em torno de 900 anos, menos
que um "dia" divino, correspondente a 1000
anos (SI 90,4). O tempo de vida diminudo
para 120 anos (6,3) - "pois ele carne", mas o
sentido exato incerto. As altas idades ex
pressam uma viso do Antigo Oriente M
dio de que "naqueles dias havia gigantes
sobre a terra". Se colocada em uma ampla
escala, comparando-a com agora, a vida es
tava em seu incio. Uma numerao diferen
te pode ser vista na LXX e no Pentateuco
Samaritano.
Os propsitos das genealogias de J em
4,17-22 e vv. 25-26 e de P no cap. 5 so dife
rentes. Em J, na genealogia cainita, as gera
es transmitem a arrogncia de Caim, con
forme demonstrado pela sede de Lamec por
sangue (4,23-24). A genealogia apresentada
em 4,25-26 sugere, entretanto, que a linha
gem de Set est livre de maldio. A genealo
gia encontrada em P em 5,1-2 demonstra que
a imagem de Deus e as bnos de progenitura e de terras dadas humanidade em 1,26
28 foram transmitidas com sucesso, por in
termdio dos primognitos, at No (e seus

filhos), que salvo pela arca, do mesmo dil


vio que sobreveio aos outros "filhos e filhas".
A genealogia encontrada em P mostra o dom
procriativo de Deus, de Gn 1,26-28 sendo
exercitado, assim como no cap. 10 , ser mos
trado o povo exercendo o direito terra divi
namente outorgado. As duas genealogias
justapostas ilustram tanto o alastramento dos
efeitos do pecado humano, quanto o compro
misso divino imutvel de abenoar a huma
nidade.
5,1-5.1. Eis o livro de descendncia de Ado:
hebraico tldt, lit., "geraes" (apenas no
Pentateuco e na fonte P), usado aqui no sen
tido literal de descendentes, lb-2. Uma re
prise de 1,26-28. Os seres humanos foram
feitos imagem de Deus, e feitos homem e
mulher para procriarem. 3. Ado, criado
semelhana de Deus, pode transmitir essa
semelhana pois gerou seu primeiro filho
sua prpria semelhana e o nomeou Set, da
mesma forma como Deus lhe dera um nome.
6-31. A transmisso da imagem divina se d
atravs do primognito. Os nove primeiros
filhos - Set, Ens, Caim, Malaleel, Jared,
Henoc, Matusalm, Lamec e No - so todos
descritos segundo um esquema fixo: a idade
do filho antes de ter tambm procriado o seu
primeiro filho, o nmero de anos que ele
viveu aps o nascimento, o nascimento de
outros filhos e filhas, o tempo total de sua
vida e sua morte. Excees deste esquema so
as stima (Henoc) e nona (Lamec) geraes.
22. Henoc andou com Deus, i.e. viveu retamen
te. 24. depois desapareceu, pois Deus o arrebatou.
Henoc no morreu como os outros, mas "foi
arrebatado" devido a sua retido. No pero
do de cerca de 300 a.C. at 300 d.C., apareceu
uma vasta literatura extrabblica que celebra
va seus segredos celestiais (-> Apcrifos,
67,7-15). Sobre este personagem, a Bblia nos
apresenta apenas uma nica afirmao.
"Deus o tomou", que parece deliberadamen
te obscuro, bem como o uso misterioso da
palavra em SI 49,15 e 73,24 e o arrebatamento de Elias em lRs 2,11. Henoc prefigura No,
que tambm "andou com Deus". 28-29. Lamec
tem um filho e o chama de No. "Este nos tra
r, em nossas tarefas, e nos trabalhos de nossas

mos, uma consolao" hebraico niham: o verbo


hebraico sobre o qual o significado basea
do no o esperado nah, "descansar", ver
dadeira raiz do nome de No. 29. Aparente
mente uma citao de 3,17 pois "Iahweh" no
, por outro lado, usado por P at xodo 6,2.
No procria seu primeiro filho, Sem, patriar
ca dos semitas, e dois outros filhos, Cam e
Jaf. Sem tecnicamente o primognito, mas
a imagem de Deus parece ter sido transmiti
da para todos os trs, fundadores de trs
grandes raas dos dias do autor. Os trs teriam
um papel fundamental, semelhante aos trs
no final da genealogia cainita (4,22).
11
(b) Casamento de seres divinos com
mulheres (6,1-8 [J]). Para razes a favor de con
siderar esta seo como parte de 5,1-32
-> 9 acima. O material J em 6,1-8 reapresenta
o pecado que causaria o dilvio. 2 . seres divi
nos; lit., "filhos de Deus", i.e. membros da clas
se dos seres divinos, comum nos textos reli
giosos cananeus. A Bblia, algumas vezes,
toma emprestadas descries tradicionais do
mundo celestial sem comentar (cf. Dt 32,8-9
LXX; lR s 22,19-23; J 1-2; SI 29). Os seres di
vinos, atrados pela beleza feminina, casa
ram-se com elas e procriaram seres gigantes,
"os heris dos tempos antigos" (4b). Literaturas
comparveis falam de seres semi-divinos,
heris da antigidade. Ainda que o pecado
humano no seja expressamente menciona
do nos vv. 1-2; o julgamento divino no v. 3
presume que houve pecado de fato. 3. A frase
um solilquio divino tal como em 3,22, pelo
qual um limite colocado aos seres huma
nos aps sua rebelio ( W e s t e r m a n n , Genesis
1-11 374). Da mesma forma que os caps. 2-3,
o homem e a mulher tentaram ser como deu
ses, recusando a obedincia devida, por se
rem seres humanos finitos. Ainda que a ini
ciativa tenha sido tomada pelos seres divinos,
por serem mais poderosos, a ao de ambas
as partes constitui uma quebra das frontei
ras entre o humano e o divino. Muitos estu
diosos sugerem que o v. 2 alude a um antigo
mito sobre o casamento de seres celestiais e
esposas humanas, que gerou a raa pr-diluviana de gigantes. A Bblia reticente acerca

de histrias de "deuses"; neste caso, faz a


aluso apenas para mostrar que a mistura
entre o cu e a terra, que foi negada ao pri
meiro homem e mulher no jardim, por inter
mdio da proibio de comer o fruto da rvo
re do conhecimento do bem e do mal, e da
rvore da vida (3,22-24), um tabu. Tal unio
entre o cu e a terra fez com que Deus limitas
se a vida do ser humano a 120 anos, porque
"ele carne". Em comparao com as gran
des idades na lista de ancestrais no cap. 5,
isto viria a ser um severo limite sobre os hu
manos. 4 .0 verso parece muito carregado e
confuso. Os filhos de Deus se uniram s filhas
dos homens e estas lhes deram filhos... Talvez
as continue diretamente o v. 2; v. 4a sobre os
Nefilins, parece ser uma variante antiga dos
"poderosos da antigidade"no final do v. 4.
Nefilim "os anjos cados [i.e. do] cu" so a
raa de gigantes mencionadas em Nm 13,33
como os gigantes que habitavam Cana an
tes da conquista israelita. Eles eram filhos de
unies profanas. Os habitantes antigos de
Cana eram freqentemente citados como
sendo gigantes (Dt 2,10-11, 20-21; 3,11; Js
12,4; 17,15). Aqui os fabulosos habitantes so
desvalorizados por serem o fruto de unies
arrogantes.
5-8. Deus julga a comunidade humana.
Numa parbola do pico acdico, Atrahasis,
os deuses esto divididos quanto idia de
destruir a humanidade por pragas e enchen
tes. No Israel monotesta, a deciso providen
cial feita por Iahweh, o qual tambm o
criador. O conflito entre salvar e destruir fica
nas mos do nico Deus, Iahweh. Parte da
angstia divina capturada no termo "arre
pendeu-se" (vv. 6-7) e no fato de Deus olhar
favoravelmente para No (v. 8). Esta seo
aponta para o incessante pecado da raa no
passado (cap. 3; 4; 5; 6,1-4), e para um pro
posto reinicio em No (cap. 9), primeiro ela
resume e depois prepara para o dilvio, que
, por sua vez, uma destruio e um recome
o. 5. Em 1,1-2,3 Deus viu quo bom era o
mundo que havia feito, pronunciando-o bom
por sete vezes; agora ele olha a maldade huma
na e se arrepende do mundo que fez. "era con
tinuamente mau todo o desgnio de seu corao":

portugus idiomtico para uma frase hebrai


ca to densa. 7. "farei desaparecer da superfcie
do solo". Uma forma severa de descrever o
que Deus estava por fazer; em Jz 21,17 este
termo usado para o extermnio de uma tri
bo inteira de Israel. O restante do v. 7 detalha
a bela e elaborada criao que Deus estava
prestes a destruir. 8. Da mesma forma que
Henoc (5,21-24), o qual se destacava dos ou
tros, No tambm se destaca entre a raa ma
ligna. A reflexo sombria e o julgamento se
encerram com uma nota de esperana.

O d il v io

(6,9-9,17):

h tra d i e s a c e rc a

d e u m g r a n d e d il v io e n tr e v r io s p o v o s a o
re d o r d o m u n d o . A lg u m a s d e s ta s tra d i e s
p a r e c e m s e a s s e m e l h a r c o m o d i l v i o b b li
c o , o u tra s n o (W

406).

esterm an n ,

Genesis 1-11398

O r e la to b b lic o s e e n q u a d r a n a t r a d i

o d o A n tig o O rie n te M d io , e s p e c ia lm e n te
co n fo rm e a te s ta d a n a lite ra tu ra d a M e s o p o
t m ia . O te m a d e u m d il v io q u e d e s tr u iu a
h u m a n id a d e n o p a re c e p e rte n c e r a o co rp o
d a s tra d i e s s u m ria s . O p re f c io , a d ic io
n a d o s L is ta s d o s re is d a S u m ria

265), c o n t m

(ANET

a f r a s e " a p s o d il v i o t e r d e v a s

12
(D) O dilvio e a renovao da bn t a d o a s u p e r f c i e " ( t e r r e s t r e ) . E s t a f r a s e , o u
u m a v a r i a n t e , o c o r r e e m u m h in o d e Is h m e
o (6,9-9,29)
D a g a n (1953-1935) e e m u m o u t r o t e x t o d o
(a) O dilvio (6,9-9,17 [P: 6,9-22; 7,6, 13;
m e s m o p e r o d o . A s l in h a s f i n a is r e s t a n t e s e m
16a, 18-21,24; 8: 1 , 2a; 3b-5,17b, 22-23; 8,2b3a, 6,8-12,13b, 20-22]). Neste trecho, o tercei u m a d a s p e d r a s d o s e s c r i t o s s u m r i o s , p r o
v a v e lm e n te e s c rita e m u m a d a ta p r x im a
ro exemplo do tldt introduz o mais longo
d o s te x to s m e n c io n a d o s , n a rra m a c ria o
dos segmentos da histria primitiva. Esta
d e c in c o c id a d e s , e a s o b re v iv n c ia d e Z iu s u seqncia relata o grande dilvio que exter
d r a (e q u iv a le n te s u m r io d o a c a d ia n o U tn a minou com toda a vida, exceto a do justo No
p is h tim e d o N o d a B b lia ), q u e , c o n s tr u i n
com toda sua famlia e os animais que com
d o u m b a r c o p a r a e s c a p a r d e u m d il v io ,
ele estavam na arca. A histria um todo
a ca b a s e n d o p ro m o v id o p a ra a v id a e te rn a
coerente, mas baseada em uma variedade de
e n t r e o s d e u s e s (ANET 42-44; M . C ivil , e m W .
tradies. Os materiais de P e J podem ser
G. L a m b e r t e A . R. M il l a r d , Atrahasis: The
facilmente identificados. Segundo P, dois
Babylonian Story of the Flood [ O x f o r d 1969]
pares de todos os animais vieram para a arca,
138-45).
contudo em J No leva consigo sete pares dos
Na literatura acdica parece existir duas
animais puros e dois pares de animais im
puros. Em P as guas acima e abaixo da ter verses sobre o dilvio. A mais curta, na qual
os deuses decretam uma enchente e ento
ra, confinadas l desde a criao (1 ,6- 10 ), jor
divinizam o humano sobrevivente Utnararam sobre a terra (7,11), enquanto em J, as
guas vieram apenas da chuva nos quaren pishtim (ou Ziusudra, ou Atrahasis), en
contrada na tabuleta XI, na epopia de Gil
ta dias e noites (7,12). P suplementou o mate
gamesh e em um pequeno fragmento acdico
rial tradicional com uma narrativa prpria;
descoberto em Ugarit (Ugaritica V 167 = RS
geralmente P permite que J (e E) caminhe por
22.421, aproximadamente do sc. XIV). Esta
si mesmo. Apesar da visibilidade das tradi
ltima tabuleta o nico relato mesopotmico
es anteriores, o escritor comps uma uni
dade artstica.
do dilvio encontrado fora da Mesopotmia.
O relato do dilvio em Gilgamesh prova
A maioria dos estudiosos no inclui "a
velmente no fazia parte da verso babilbebedeira de No" (9,20-29; um ttulo melhor
nica antiga, mas teria sido adicionado pelo
"o carter dos filhos de No") no relato do
editor da forma babilnica padro ou da
dilvio, preferindo inclu-la na seo sobre
recenso de Nnive (ca. 1300-1200). Uma
os trs descendentes, cap. 10. Parece melhor,
simplificao desta tradio pode ser en
porm, situ-la na presente narrativa, tanto
por pertencer rubrica P de 6,9 quanto pelo
contrada nos escritos do sacerdote babilnico Berossus ( L a m b e r t e M il l a r d , Atrahasis
fato de que ela vai ressaltar o carter dos trs
134-37) do sc. IV a.C. A verso mais longa,
filhos de No.

que inclui o castigo dos deuses rebeldes e a


criao dos seres humanos para fazerem o
trabalho deles, algumas pragas preceden
do o dilvio, e o restabelecimento da civili
zao aps o dilvio; preservada apenas
nas trs tabuletas do pico de Atrahasis.
A verso mais longa influenciou o relato b
blico.
Ainda que se tivesse conhecimento, h
muito, da existncia de alguns destes frag
mentos, apenas em 1969 W. G. Lambert e A.
R. M illard puderam organiz-los propria
mente e os publicaram (Atrahasis). Na verso
mais longa, a histria do dilvio prefacia
da pela histria da rebelio da classe mais
baixa dos deuses Igigi contra sete grandes
deuses Anunnaki (entre os quais esto Anu,
Enlil e Enki), os quais foraram aqueles a
tomar conta do universo para eles. Os Igigi
teriam feito uma espcie de greve, que forou
os Anunnaki a criar os seres humanos para
fazerem os trabalhos mais desprezveis, uma
vez que os Igigi haviam se recusado a reali
z-los. Os seres humanos so criados do bar
ro misturado com o sangue e o esprito do
sacrifcio do deus que comandou a rebelio.
"Mil e duzentos anos mal haviam passado
quando a terra se estendeu e o povo se multi
plicou. A terra berrava como um touro, ento
o deus [Enlil] se irritou com sua gritaria".
O significado exato do barulho (Acdico
rigmu) no pico mesopotmico contestado.
A maioria dos estudiosos entende este "ru
do" como sendo um tipo de falta moral, mas
W. L. Moran argumentou de forma bastante
persuasiva que era simplesmente um baru
lho, o significado de rigmu em suas outras
ocorrncias. Para ele, o barulho o tumulto
da raa humana que crescia rapidamente, um
sinal de que os deuses no haviam planeja
do sabiamente a criao do ser humano (Bib
52 [1971] 51-61; "Some Considerations of
Form and Interpretation in Atrahasis", Language, Literature and History [Fest. E. Reiner; ed.
F. Rochberg-Halton; AOS 67; New Haven,
1987] 245-55). Seja qual for a interpretao
correta, os deuses, conduzidos por Enlil, ten
taram exterminar a raa humana mediante
uma srie de trs pragas, cada uma delas

impedida astutamente por Enki, o qual con


ta para seu pupilo Atrahasis, a frmula para
escapar delas. Enfim, a irada assemblia dos
deuses decreta um dilvio para exterminar
totalmente a raa humana e probe Enki de
advertir a Atrahasis. Enki sabiamente esca
pa da restrio usando o subterfgio de um
solilquio diante de um muro, em que, do
outro lado, Atrahasis permanecia sentado,
ouvindo tudo. Atrahasis, conseqentemen
te, construiu um barco para si, para sua fa
mlia e animais. Chega o dilvio. Os deuses,
ao verem-se despojados do trabalho realiza
do pelos humanos, se voltaram contra Enlil,
de quem provinha a idia de acabar com a
raa humana. Atrahasis, o sobrevivente
descoberto e a partir dele a raa humana
renovada. Desta vez, entretanto, haveria
algumas restries para o crescimento popu
lacional. Nem toda mulher seria capaz de
dar luz filhos; mulheres infrteis, demni
os de parto e uma ordem de mulheres celiba
trias impediriam a populao de crescer
demasiadamente, cessando aquele barulho
que perturbava os deuses.
Gnesis transformaria a histria. O peca
do moral, no meramente um barulho, mo
veria o nico Deus a exterminar com a raa
humana. A justia de Deus o levaria a pou
par excepcionalmente o justo No. As bn
os dirigidas a No seriam uma reafirmao
plena das bnos originais em Gnesis 1.
A nica mudana na ordem original a per
misso de Deus ao povo para matar animais
para alimento, mudana introduzida mais
por causa da fraqueza humana do que por
descuido divino. Diferente dos deuses em
Atrahasis, os quais criaram por tentativa e
erro e caprichosamente reajustaram seu pla
no erroneamente concebido, Iahweh desde o
incio criou com sabedoria e justia. O enre
do de Atrahasis - a criao da raa humana,
a ofensa aos deuses, o dilvio, a recriao -
correspondente ao enredo de Gn 2-9.
A histria do dilvio em Gnesis narra
da em forma quistica, i.e., cada elemento na
primeira parte ecoado e elaborado na se
gunda parte, com o centro - Deus se lembran
do de No - sendo o ponto mais importante.

O quiasmo (ou quiasma, construo "enve


lope" ou "sanduche") comum na narrati
va bblica. Reprise e repetio unificam a
narrativa longa e provm a redundncia ne
cessria na cultura oral.
In tro d u o : N o , u m h o m e m ju sto n u m a
g e ra o injusta (6,9-10)
1. Iniqidade na criao de Deus (6,11-12)
2. Primeira fala divina: Destruio! (6,13-22)
3. Segunda fala divina: Entrar na arca! (7,1-10)
4. Inicio do dilvio (7,11-16)
5. Inundao (7,17-23)
DEUS SE LEMBRA DE NO
6. Vazo das guas (7,24-8,5)
7. Secagem da terra (8,6-14)
8.
Terceira fala divina: deixar a arca! (8,15-19)
9. A resoluo de Deus para preservar a ordem
(8 ,2 0 -2 2 )
10. Quarta fala divina: aliana de bno e paz
(9,1-17)
(A d ap tad o de B. W . A nderson [JB L 9 7 (1978)
2 3 -2 9 ]; cf. tam b m C assuto , G enesis 2. 3 0 -3 3 .)
O q uiasm o exem p lar do re d a to r p o r si s ressal
ta o significado.

6,9-12. Um homem justo em um mundo


injusto. A frmula P (v. 9a) introduz, costumeiramente, no somente a pessoa mencio
nada, mas seus descendentes imediatos
(Sem, Cam e Jaf). Como Henoc, stimo na
genealogia de 10 membros do captulo 5, No
se destaca; ele reto com Deus, nico inocen
te entre seus contemporneos, caminhando
lado a lado com Deus. A terra que Deus de
clarou boa sete vezes no incio foi estragada
pela "desordem" (ou ilegalidade, v. 1 1 , ter
mo melhor do que o que foi usado: "violn
cia"). Deus v (v. 12) e, como freqente na
Bblia, ele age imediatamente (cf. Ex 2,25; Is
57,18; 59,16; 63,15). 13-22. A primeira ordem
divina: destruir. Ao contrrio do pico de
Atrahasis, na qual a resposta da assemblia
para o barulho importuno a destruio para
todos (somente Enki discorda), Deus comu
nica sua deciso irrevogvel de "destruir" a
terra (lit., "estragar", conforme os humanos
a tinham estragado). O uso da mesma pala
vra para a ao humana (v. 1 1 ) e para a des

truio de Deus (v. 12) sugere que Deus ape


nas continuou a destruio iniciada pelos
prprios humanos. Fazendo uma diferencia
o entre a raa corrupta e o justo No (v. 14),
Deus ordena a No que construa uma Arca
para escapar do dilvio. A tenso entre a
misericrdia e a justia divinas acaba obten
do uma expresso narrativa neste ponto; a
destruio no ser a ltima palavra. 14-16.
A arca de madeira de cipreste, transcrio
de um termo hebraico desconhecido, arca:
usada apenas em um outro lugar da Bblia,
designando o cesto de Moiss em Ex 2, ela
tambm sustm a esperana de um povo. Sua
medida era de 137 x 23 x 14 metros; o "cvado" uma medida do antigo Oriente Mdio,
a distncia entre o cotovelo e a ponta do dedo
mdio (ca. de 46 cm). Diferente de um barco,
a arca era totalmente fechada, com a exceo
de uma porta (v. 16) com a medida de um
cvado do topo. Ela era coberta por dentro e
por fora com betume, que era usado para pro
teo contra a enchente intensa. 17-18. Deus
anuncia o momento em que est trazendo as
chuvas, apontando a enchente como um ins
trumento de destruio no mundo. Enchente
(mabbl): quase o nome apropriado para di
lvio, usado apenas em Gn 6,11 (tanto na
fonte J quanto na P) e em SI 29,10, onde de
signa as guas caticas dominadas pelo vi
torioso Iahweh. 18. A aliana de Deus com
No a primeira mencionada na Bblia. E a
primeira em um esquema de quatro alianas,
estabelecido por P. (o termo de J. W e l l h a u s e n
para o Pentateuco liber quatuorfoederum), as
outras, sendo as alianas estabelecidas com
Abrao (17,1-14), com Israel no Sinai (Ex
19,24), e com Finias (Nm 26,12-13). Uma
aliana um acordo entre duas partes, geral
mente oral; jurado perante os deuses. O(s)
deus(es) que presenciou o juramento vigia a
sua observncia. O contedo completo da
aliana ser detalhado em 9,1-17. A iniciati
va por parte de Deus enfatizada, mas a so
berania divina no comprometida pelo
livre consentimento do parceiro humano.
19-21. Para P, toda a criao boa (Gn 1) e a
distino entre puro e impuro ser feita ape
nas no Sinai. No tomou dois de cada ani

mal, "segundo sua espcie". Para esta frase


veja Gn 1,9-13,27b. J, por outro lado, estipu
lar sete pares de animais puros e dois pa
res de animais impuros (7,2), presumivel
mente, com vistas ao sacrifcio que ocorreria
no ps-dilvio - 8,20 (J). 22. Assim como
Moiss que construiu a morada no xodo,
No obedece a Deus at o ltimo detalhe e
sem questionar.
7,1-10. Segunda fala divina. Entre! Con
forme em 6,13-22, a seo inicia com um co
mando para No. No est para entrar na
recm construda arca e traz com ele sete pa
res de animais puros e dois de animais im
puros (ver comentrio em 6,19-21). Ao lado
do intento divino de destruir, estava o desejo
divino de preservar o justo. 11-16. O incio
do dilvio. Conforme inicia a tempestade, P
(v. 11) e J (v. 12) diferem uma da outra quanto
s suas fontes, cresce o foco na preservao
da vida do justo. 17-23. O aumento da gua
da chuva. O drama ampliado pelo contras
te de uma torrente poderosa e destruidora,
encobrindo e ultrapassando cerca de 7 me
tros, at as montanhas mais altas e a peque
nina Arca, com as sementes de um novo co
meo. Todos os homens. Aparece com bastante
impacto no v. 21, e "No e aqueles que estavam com ele, so apresentados com um
clmax no v. 23. 7,24-8,5. Deus se lembra
de No. O retrocesso das guas da chuva.
7,24-8,1. A sintaxe sugere uma sentena ni
ca: "A enchente sobre a terra durou cento e cin
qenta dias e Deus lembrou-se ento de No''.
Deus se lembrando de No como sua lem
brana do pacto com Abrao, Isaac e Jac, na
poca da m fortuna dos hebreus no Egito
(Ex 2,23-25), este seria o preldio da ao
divina em favor deles. 4. os montes de Ararat: o
pas montanhoso do antigo Urartu, ao Noro
este do Iraque - para o escritor bblico, a mais
alta parte do mundo. No h nenhum Pico
do Ararat na Bblia. 7-8.0 abaixar das guas.
No I sculo d.C., o autor Plnio fala de maru
jos indianos que soltavam pssaros a fim de
segu-los conforme eles retornavam terra.
(Nat. Hist. 6.83). Em Gilgamesh XI. 145-54
[ANET 94-95], Utnapshitim solta um pombo,
uma andorinha e um corvo e todos retornam,

com exceo do corvo. 13-14. No primeiro dia,


do primeiro ms, o mundo estava no mesmo
estado que estava por ocasio de sua criao
em Gn 1. No teve de esperar um ms a mais
at que a terra estivesse propriamente seca,
conforme Gn 1,9.
8,15-19. A terceira ordem divina: Sai da
arca. 20-22. Deus resolve preservar a ordem.
Tanto em Atrahasis como em Gilgamesh (ta
buleta XI), os deuses "ajuntaram-se como
moscas sobre o sacrifcio" dos sobreviven
tes do dilvio, pois eles no estavam sendo
alimentados nem cuidados pelos seus es
cravos. Em um gesto semelhante, porm lon
ge de ser um gesto antropomrfico, Iahweh
aspira o odor aprazvel e promete jamais
repetir tal castigo universal novamente.
Deus reconhece que h um misterioso dese
jo maligno no ser humano (6,5) e resolve ser
fiel raa, apesar disto. 22. Um poema curto
estabelece os emparceiramentos divinamen
te ordenados para tornar a terra humana
mente habitvel.
9,1-17. Quarta fala divina: bnos e paz
da aliana. 1. A fbula de Atrahasis termina
com um renovo da criao, mas com uma
condio: nem todas as mulheres seriam ca
pazes de dar luz filhos, dessa maneira, uma
superpopulao, que havia causado a ira dos
deuses anteriormente, jamais aconteceria
novamente (III. 6,41-50 fragmentrio). As
bnos dadas a No em 9,1 so uma
repetio da bno original em 1,28, e 9,6
reafirma, sem qualificaes, o ser humano
como sendo a imagem de Deus (cf. 1,26-27).
2-6. H, entretanto, uma qualificao da bn
o original: a concesso de que os humanos
- originalmente vegetarianos - poderiam
agora matar para alimento, incluindo peixe
e aves (1,29). A qualificao da bno origi
nal no foi devido a um clculo errado por
parte de Deus, no ato criativo, como foi o caso
na fbula de Atrahasis, mas pela disposio
de Deus em suportar seres humanos peca
minosamente violentos (8,21). 8,20-9,17. Um
quiasma impressionante: (a) 8,20-22, promes
sa divina de no destruir a terra; (b) 9,1, bn
o; (c) 9,2-6, soberania divina sobre a vida
(concretizada com o sangue); (b')9,7 bno

(a') 9,8-17 promessa divina de no destruir a


terra. As diversas idias so aspectos do in
tento nico de criar a vida. 9. Uma aliana
um acordo solene entre duas partes, jurado
diante dos deuses que confirmam os votos.
No v. 9 o que ocorre essencialmente uma
promessa, feita originalmente a No (6,18) e
agora estendida a toda criatura. A livre acei
tao por parte de No, todavia, pressu
posta. Para os judeus, a proibio de comer
algo contaminado com o sangue envolvia a
todos os povos (cf. At 15,29). Da mesma for
ma que ocorreu na aliana com Abrao, esta
aliana tem um sinal: o arco-ris, o qual sina
lizar o fim de futuras tempestades antes que
elas destruam o mundo.
13 (b) O carter dos filhos de No (9,18-29
[J]). O carter dos trs filhos apresentado
no episdio em que No est bbado. 20-23.
O pecado aqui no de No - pois sendo o
primeiro cultivador de vinhas, ele no pode
ria saber o poder embriagador do vinho mas de Cam, que viu a nudez de seu pai e
ainda contou aos seus dois irmos. Em Lv
20,17-21, "descobrir a nudez" significa man
ter relaes sexuais; contudo o ato de Cam
no implica em relao sexual. O ato de ver e
o de relatar o que viu, implica em desprezo
com relao ao pai, uma sria ofensa. A ofen
sa de Cana prefigurou a libertinagem sexual
dos futuros cananitas, contra quem Israel
repetidamente advertido. Sem e Jaf, respei
tosamente, entraram na tenda (evitando
visualizar seu pai), cobrindo-o com uma
capa. 24-27.0 ponto principal da histria a
maldio colocada sobre Cam, que o pai de
Cana (10-6), e as bnos sobre Sem e Jaf.
Isto prefigura a futura ocupao de Cana
por Israel, o descendente de Sem. 27. dilate:
hebraico yapt um um jogo de palavras com o
nome de Jaf.
14 (E) O povoamento do mundo e a cida
de arrogante (10,1-11,9).
(a) Os descendentes de No se tomam seden
trios (10,1-31 [J: 8-19,21,25-30] [P: 1-7,20,22
23,24]). O quarto uso da frmula P (2,4; 5,1
6,9) introduz a seo da populao da terra.

Na criao dos seres humanos em 1,26, Deus


ordenou que eles crescessem e se multipli
cassem, enchendo a terra e colocando-a sob
domnio. At este ponto, especialmente nas
genealogias, a nfase recai na idia de "mul
tiplicao"; nesta seo o foco recai sobre
"enchei a terra". 9,19 j havia falado sobre o
fato de a terra ter sido povoada pelos trs
filhos de No; a mesma afirmao repetida
nesta seo (10,5; 18,25,32; 11,8). O ponto de
vista apresentado pelo captulo que cada
povo tem uma terra assinalada por Deus, e
cada um tem a tarefa de tomar possesso da
terra dada por Deus (dominai-a 1,28). Tal
idia ilustrada em Dt 32,8-9 "quando o
Grande Altssimo distribuiu as terras s na
es,/quando ele separou a raa humana,/
ele fixou as fronteiras dos povos de acordo
com o nmero do povo de Deus (LXX, Sym);/
Mas a poro de Iahweh seu povo/Jac
sua propriedade". No poema de Deuteron
mio, Iahweh designa a cada um dos filhos
celestiais do Altssimo (cf. os 70 filhos de El"
nos textos ugarticos) um povo com sua pr
pria parte de terra, mas manteve Israel como
seu povo especial. Em Gn 10, os descenden
tes de Sem, Cam e Jaf somam a quantia de
70, um nmero arredondado tradicional da
Bblia (Jz 8,30; 9,2; Lc 10,1,7). O nmero de 70
ocorre caso contemos todos os nomes do ca
ptulo, menos No e seus trs filhos, e con
tando Sidon apenas uma vez (vv. 15-19). Em
Gn 46,27 e Ex 1,5 a descendncia de Israel
tambm soma o total de 70 pessoas. "O povo
de Israel ocupa, dentro do plano da provi
dncia divina, um lugar que lembra, em es
cala menor, toda a raa humana; que seria
um prottipo, um microcosmo similar que
representa todo o macrocosmo" ( C a s s u t o ,
Genesis 2.180).
Contrrio s divises de pargrafos da
maioria das tradues, 11,1-9 continua dire
tamente o cap. 10 ; o pecado das naes a
recusa de seguir adiante e tomar posse da
terra, preferindo, ao invs disto se aglomerar
e construir uma cidade orgulhosa no local
escolhido por eles mesmos. Israel mencio
nado indiretamente no cap. 10 por meio
de seu ancestral Hber (cf. "hebreu" nos

vv. 21,24-25). A dupla tarefa de Israel, procriar filhos e tomar posse da terra, comearia
no cap. 12 com a ordenana para Abrao e
Sara. Como em diversos outros lugares, Israel
contrastado com as naes, p.ex., "Sim, do
cume do rochedo eu o vejo, do alto das coli
nas eu o contemplo. Eis um povo que habita
parte, e no classificado entre as naes"
(Nm 23,9). Este captulo conhecido pelos
estudiosos como "Tbua das naes". Tra
ta-se de um mapa verbal do mundo conheci
do pelo autor. O critrio principal de diviso
parece ser o geogrfico, depois o tnico e o
lingstico. Muitos dos povos e lugares no
podem ser identificados e pode ser que fos
sem vagos tambm para o autor; mas as iden
tificaes sero dadas quando possvel.
Cana, por razes apresentadas abaixo,
classificada como camita, ainda que de fato
seja semita.
10,2-5. Os descendentes de Jaf incluem
os povos no-semitas do norte, a atual Gr
cia, as Ilhas do Mediterrneo, Turquia, o norte
do Ir e do Iraque (os Medos). Java: a Jnia,
nome para as colnias gregas na costa oeste
da Grcia, mas aqui quer designar toda a
Grcia. Gomer. os Sumrios. Madai: os Medos.
Tubal e Mosoc se estabeleceram no leste da
Turquia, bem como Togorma (do hitita Togarma). Asquenez: um povo indo-europeu; era
o nome rabnico medieval para a Alemanha,
agora usado para designar uma das gran
des divises de judeus do leste europeu, de
lngua Ydish. Elisa: Chipre; Alasha nas fon
tes cuneiformes. Cetim: parece estar se refe
rindo tambm a Chipre. Dodanim: traduzido
mais corretamente por Rodanim em lC r 1,7,
habitantes de Rodes (d e r eram letras
facilmente confundidas em manuscritos an
tigos). 6-20. Os descendentes de Cam situa
ram-se em uma parte existente entre o mdio-Mediterrneo o Lbano e a Palestina
(ambos estiveram por longo tempo debaixo
do poderio egpcio), seguindo para a penn
sula arbica. Fut: Lbia (cf. Na 3,9; Ez 30,5).
Cuch: no v. 6 esta regio se situa na parte de
cima do Vale do Nilo e Etipia, mas no v. 8
parece estar falando sobre a terra dos cassitas no leste da Babilnia, a rea especfica de

Nnive (E. A. S peiser , TDB 3.236). Hvila: nome


de mais de um local (Gn 2,11; 10,7.29)''. Sab:
o Yemen contemporneo. 8-12. As listas
antigas, por vezes, continham pequenas des
cries, como nas listas dos reis sumrios
(ANET265-66) e como neste caso com Nemrod.
Nemrod o nome de vrias cidades da Meso
potmia, incluindo a Nemrod - antiga Calah.
Nemrod aqui apresentado como o primeiro
grande rei da terra. 10. A regio de seu reina
do abrangia as grandes cidades do sul da
Babilnia alm de Assria e Nnive mais ao
norte. Assim como outro grande caador (Gil
gamesh), Nemrod foi um poderoso caador,
agraciado por Deus. J (vv. 8-19), caracteristicamente, demonstra interesse nos fundado
res das culturas (cf. 4,17-26 e 9,20); Nemrod
o fundador dos grandes imprios que desem
penharam papel muito importante no Ori
ente Mdio. Entretanto, que personagem his
trico especfico o nome representa no
sabemos. (Tukutilti)-Ninurta, do XIII sc.,
o primeiro rei de Babilnia e Assria, suge
rido por alguns estudiosos. (E. A. S p e is e r ,
"In search of Ninrod" Erisr 5 [1958] 32-36).
Cftor, melhor do que Caslu, trata-se do
lugar original dos filisteus (cf. Am 9,7). 15-20.
gerou (filhos). O termo "filhos" usado meta
foricamente, como nas moedas fencias, que
mencionam a Sidom como a me das outras
cidades e colnias. Het: os heteus, original
mente da sia Menor, mas tambm na SriaPalestina (ver comentrio em 23,3). 16. Jebuseus: habitante original de Jerusalm. Alguns
dos outros nomes so os habitantes de Ca
na antes da chegada de Israel (cf., p.ex., Ex
3,8). 19. O territrio original, estendido ao
longo da costa do Mediterrneo, desde as ci
dades da Fencia at Gaza e a parte leste da
regio do Mar Morto. 21-31. Os descenden
tes de Sem habitam o Oriente Mdio, excetu
ando o Egito e a parte da Pennsula Arbica
sob a rbita do Egito. 21. Hber: epnimo de
um ancestral dos hebreus, assim como Aram
para os arameus. 22. Elam, Assur: Pases a
noroeste e norte da Mesopotmia. 25. Faleg:
mencionada novamente na genealogia da
fonte P em 11,10-26 e tambm em uma gene
alogia de Jesus em Lucas 3,35. A diviso da

raa humana no tempo de Faleg aponta para


11,1-9 mais adiante, indicao da unidade
desta longa seo. 26-30. Os 13 descenden
tes de Ject so geralmente considerados tri
bos rabes. Asarmot: moderna Hadramaute
ao Sul da Arbia. Sefar. no Yemen (cf. v. 7).
Ofir: situa-se na costa leste da Arbia. Hvi
la, provavelmente o mesmo do v. 7.

bblico sobre Deus no cu, geralmente em


presta frases convencionais, a diferena
a assuno bblica sobre a soberania absolu
ta de Deus sobre outros seres celestiais.
7-9. A confuso das lnguas, por parte de
Iahweh, uma punio pelo orgulho; tam
bm uma advertncia contra qualquer outra
massiva tentativa futura de desrespeito
soberania divina. A ao lembra a expulso
15
(b) A cidade arrogante e sua torre (10,32 do homem e da mulher do contato com a
11,9 [J]). Conforme mostrado anteriormente,
rvore da vida, " que agora ele no colha tam
em 10 , 1 , a raa se recusa a ir para sua terra
bm da rvore da vida" (3,22-23). O desejo de
designada. O intento divino de que a raa se
Iahweh, para que a raa prossiga para sua
espalhasse, ou se estabelecesse na terra dada
terra, realizado no v. 8, mas agora com uma
por Deus, repetido em 9,19;10,5.20.25.31.32.
adicional veemncia devido a resistncia
O verso 32b prefacia a histria da cidade com
humana; Deus espalha os povos porque eles
uma torre no centro" (um ttulo melhor do que jam ais se espalhariam de livre vontade.
"A Torre de Babel", uma vez que o povo es
9. "confundiu": hebraico blal, um jogo de pa
colheu morar em uma grande cidade ao in
lavras com Babel.
vs de ir para a terra separada para eles).
11,1 um parntesis antes da histria pro
16 (F) Genealogia de Sem a Tar (11,10
priamente dita. 11,2 segue imediatamente a
26 [P]). O quinto e o ltimo uso da frmula P
10,32b "como os homens emigraram para o
na histria primeva introduz uma genealo
oriente, encontraram um vale na terra de Segia ligando a histria das naes com a his
naar (= Babilnia segundo 10,10), e se esta
tria de Israel. Que a genealogia se encerra
beleceram ali". A deciso que tiveram de se
no v. 26, mostrado pelo contexto posterior
estabelecerem ali, contrariava o intento divi
imediato, "Eis a descendncia de Tar" (27), que
no de se estabelecerem em diversos pontos
introduz a histria de Abrao. Geralmente
da terra. 3-7. O plano humano e o intento
Gnesis introduz a histria do filho como a
divino so contrastados efetivamente pelo
"gerao" do pai, p.ex. Gn 25,10; 37,2. Como
"Vinde! Construamos uma cidade", e, conse
em Gn 5, a genealogia de P. Ela difere de
qentemente pela frase "Vinde! Desamos!
outras genealogias por omitir o total de anos
Confundamos a sua linguagem". 4. A Torre de
que cada ancestral viveu e omitir a costumei
veria ter seu topo nos cus. Designaes de
ra historieta sobre o stimo ancestral. Estas
templos da Mesopotmia apresentam frases
duas genealogias se encerram nos trs filhos
como "alcanando o cu"; templos erigidos
"continuadores" (Sem, Cam e Jaf; Abro,
nas terras planas da Babilnia seriam vistos
Nacor e Har), mas o patriarca No o dci
de longe como que tocando os cus: "faamomo, enquanto o patriarca Tar o nono.
nos um nome": mais um exemplo da desobe
A LXX adiciona Caim (5,12) entre Arfaxad
dincia humana (cf. Gn 2-3; 4,1-9; 6,1-8), uma
e Sal para fazer 10 geraes, mas isto parece
clara recusa em aceitar seu lugar como hu
uma soluo muito artificial para o proble
mano em um universo sob a direo de Deus.
ma. O propsito da genealogia interligar
Diferente destes, Abrao em 12,2 ser aben
Abrao, o ancestral de Israel, com Sem, o
oado por Deus: "engrandecerei teu nome".
filho mais velho de No e o pai dos Semitas,
6." agora nenhum desgnio ser irrealizvel para
e igualar Abrao com o justo No, em quem
eles". H um vestgio aqui do motivo literrio
Deus fez um novo comeo na raa humana.
da inveja dos deuses quanto aos seres hu
A genealogia linear demonstra que a autori
manos, assim como o vestgio da assemblia
dade do primeiro da genealogia, reside no
divina no "desam os" (v. 7). O discurso
ltimo nome apresentado ( W ilso n , Genealogy

and History 40-45, 163-64). As bnos de


progenitura e terra renovadas em No e em
seus filhos, alm da promessa adicional de
fidelidade divina e as proibies (9,1-17) so
dadas a Tar e seus filhos, da mesma manei
ra como ocorre com a promessa do eventual
domnio de Sem sobre Cana. (9,25-26).
A famlia de Tar est sob a injuno de uma
jornada em direo sua poro de terras
presenteada por Deus. Estes temas sero en
contrados em 10,1-11,9, e dominaro a hist
ria de Abrao e Sara.
14-15. Hber: cf. 10,24-25.0 ancestral dos
hebreus. 17-23. Faleg: provavelmente o nome
de um lugar na Mesopotmia. Sarug: corres
ponde a Sarugi dos escritos assrios, uma
cidade prxima de Har. Nacor: Nahur (Til
Nahiri) nos documentos de Mari e em outros
textos, tambm nas proximidades de Har,
semelhantemente a Tar (Til Turahi). 26. Abro:
uma variante dialetal do nome Abrao, con
siste nos elementos 'ab, "pai", e rm, "exalta
do", com o significado: "o Pai (Deus) exal
tado". Ver comentrio em 17.5.
17
(II) A histria dos antepassados
Israel (11,27-50,26). A genealogia de Tar
marca a diviso importante em Gn, entre a
historia das naes em 1,1-11,26 e a histria
de Israel 11,27-50,26. A Bblia est sempre
consciente da diferena entre as naes
igyim) e Israel. Israel, claro, sendo parte da
humanidade, cujo crescimento e expanso
pela terra foi apresentado nos captulos ante
riores. Os imperativos divinos internalizados
na sociedade humana - a direo para con
tinuar em existncia em meio a numerosas
linhagens e o direcionamento para possuir a
terra, para terem uma habitao local e um
nome - pertenciam no somente ao povo de
Israel, mas tambm a todas as naes. Hber,
o seu ancestral, na realidade filho de Sem
(10,21). Quando os descendentes de No vie
ram a ser uma nao com terras e linguagem
(10,1-11,9), o caminho estava preparado para
que Israel se tornasse uma nao. Quando a
histria de Israel se inicia, contudo, Abrao
e Sara no possuam nem filhos nem terras;
Sara estril (11,30) e Abrao deixa sua terra

nativa para uma terra apenas prometida para


ele (12,1). Israel; na pessoa de Abrao, Isaac
e Jac e os 12 irmos (histria de Jos), leva
adiante a ordem divina de maneira diferente
de outras naes - como povo especial de
Iahweh.
A historicidade dos patriarcas tem sido
debatida desde a proposta de J. W e l l h a u s e n ,
que diz que a histria uma projeo do
perodo da monarquia (Die Composition des
Hexateuchs und die histoischen Bcher [Berlin,
1876-78]). Nas dcadas subseqentes, com o
predomnio do mtodo de crtica literria,
focalizando os manuscritos J e E do perodo
monrquico, reforou o ceticismo dos estu
diosos sobre a historicidade das histrias dos
patriarcas. Contrariamente ao ceticismo da
crtica literria, descobertas arqueolgicas e
epigrficas provenientes do Oriente Mdio
realizados desde os tempos de W e l l h a u s e n
produziram diversos paralelos entre os no
mes, costumes e gneros literrios das hist
rias. Os paralelos individuais so, em geral,
difceis de serem avaliados. Em conjunto, eles
no provam a historicidade dos patriarcas,
de mas tornam bem mais plausvel o cenrio das
histrias. Uma evidncia bastante slida so
os nomes apresentados. Os nomes Abrao,
Ismael e Jac esto atestados em textos do
segundo milnio, eles no foram dados aos
israelitas no perodo do AT. O significado
original de Abrao (Pai [=Deus] exaltado")
e Jac ("que Deus nos proteja") foi esquecido
nos jogos de palavras baseados nos nomes
em Gnesis, o que sugere que, tanto os no
mes quanto as histrias eram parte de um
patrimnio cultural e no foram inventadas.
A peregrinao pacfica dos patriarcas entre
os cananeus (diferente da tempestuosa rela
o entre Israel e os seus vizinhos durante a
monarquia) pode refletir as condies do se
gundo milnio. possvel que os ancestrais
foram parte de uma ampla imigrao amorita, a qual fundou algumas dinastias ao norte
da Sria e da Mesopotmia no incio do
segundo milnio.
Alguns estudiosos citam paralelos horreus ao material de Gnesis no que diz respei
to ao casamento e a adoo; sua relevncia

ainda est sob discusso. Anacronismos no


texto, tais como o de um camelo domestica
do e da presena dos Filisteus em Cana,
so simplesmente produto de uma atuali
zao, comum em tradio oral. O ambiente
onde se desenrolam as histrias, em geral,
compatvel com o que conhecido na Cana
do segundo milnio. Dar uma data mais pre
cisa para as histrias quase que imposs
vel, ao menos que algum assegure que elas
fazem parte das migraes amoritas, ocorri
da no incio daquele milnio. As narrativas
refletem um processo de sculos, comprimi
dos em trs geraes. Os textos refletem um
estgio pr-poltico anterior ao do Antigo
Israel, o qual veio a ser politicamente orga
nizado e sedentrio. Contudo, geralmente
bastante aceito o fato de que as histrias de
Abrao, Isaac e Jac podem ter pertencido a
diferentes cls, e podem ter sido ligadas en
tre si apenas posteriormente, por meio das
genealogias.
A religio dos patriarcas e a do Israel
posterior, so claramente distinguidas pela
prpria Bblia. Em Ex 3, Iahweh revelado
como o Deus dos patriarcas, o Deus de
Abrao, Isaac e Jac (Ex 3,15; cf. 6,2-4); o
nome de Iahweh e o novo ato, o xodo e a
aliana do Sinai, marcam uma nova poca.
Deus invocado pelo nome de Deus dos pais
e por diversos nomes iniciados por EL (hebr.
l, "D eu s"): Deus Eterno (21,33), Deus
altssimo (14,18-22), Deus de Israel (33,20),
Deus que v (16,3), Deus de Betei (31,13; 35,7)
e El Shaddai (17,1). Estes ttulos parecem
ter sido originalmente eptetos de El, o Deus
altssimo do panteo cananeu, que era ado
rado em vrios santurios; a maioria dos
ttulos em Gnesis est ligada a um santu
rio particular. Os patriarcas viram que o
Deus dos antepassados, revelado aos seus
ancestrais, era o mesmo Deus revelado nos
santurios que eles visitaram em Cana.
Desse modo, eles puderam cultuar o Deus
nico de seus antepassados na terra pro
metida. (F. M. C r o s s , CMHE 1-73).
18 (A) A histria de Abrao e Sara (11,27
25,18). A frmula P introduz a histria de Tar

(o primeiro dos ancestrais de Israel), Abrao e


Sara. Normalmente, a histria do filho intro
duzida pelo nome do pai (cf. 25,12; 25,19; 36,1
[repetida em 36,9], 37,2).
A histria de Abrao e Sara uma cole
o de pequenas histrias, provenientes de
diversas origens. Acerca da origem, cresci
mento e organizao das tradies, a opinio
dos eruditos varia bastante, conforme a me
todologia e as pressuposies relativas his
tria da religio de Israel. Contudo, algumas
observaes podem ser feitas com bastante
segurana. A histria tem seu incio (11,27
32) e trmino (25,1-18) com uma notcia ge
nealgica sobre a famlia de Tar e de Abrao.
12,1-9 claramente programtico. O ciclo
Abrao-L consiste dos caps. 13,14 + 19: en
tre estes captulos a promessa predomina
(caps. 15,16,17 e 18,1-16). Caps. 20-24 con
cluem o todo ao falar da concretizao da
promessa do filho e herdeiro (21,1-7), a obe
dincia de Abrao no tocante ao seu herdei
ro (22,1-19), e o casamento do seu herdeiro
(24), e da realizao da promessa da terra
quando Abrao adquire um lote e um poo
(21,22-34; cap. 23). Espalhados, pequenos iti
nerrios e notas genealgicas atestam que
Abrao tomou posse da terra e que sua fam
lia se expandiu.
A maioria das tradies proveniente da
verso Javista (J) de um presumido pico oral
do perodo tribal; a verso Eloista (E) repre
sentada, conforme estudos mais recentes,
apenas em passagens duplicadas de outras
n arrativas (20,1-18/ 12,10-13,1/ 26,1,11;
21,22-34/26,26-33). As contribuies de P
so curtas e redacionais, com exceo dos
caps. 17 e 23. P designa tanto os elementos
da redao quanto os antigos documentos.
Muito da erudio recente se cansou de ten
tar atribuir textos especficos s fontes J, E e
P, preferindo, ao invs disso, ver uma tradi
o abramica relativamente fluda, sujeita
da por um longo perodo de tempo a reviso
e suplementao, inclusive em sua forma es
crita ( W e s t e r m a n n , Genesis 12-36, pp. 23-131,
401-4).
Uma sugesto notvel sobre a estrutura
das histrias a tradio rabnica de uma

srie de dez provas e sete bnos, que C assuto


sintetizou (Genesis 2, 293-97). Esta tradio
inseriu em todas as histrias o teste de
Abrao (cap. 22) e as reiteradas promessas.
No primeiro teste Abrao recebe uma pro
messa divina geral; depois de cada novo tes
te ele recebe consolao na forma de certezas
renovadas, apontada por parntesis logo
abaixo. A estrutura dos testes em forma de
quiasma: 1=10; 2-3=8-9; 4=7; 5=6.
Dez testes: (1) migrao do pas e da parentela, 12,1-4 +7 (consolao); (2) viagem
perigosa ao Egito (viagem de volta a Cana
bem sucedida), 12,10-13,1; (3) partilha com
L (renovao da promessa da terra e da
descendncia), 13,2-18; (4) resgate de L
(bno de Melquisedec a Abrao) caps. 14
15; (5) perigo de perda do filho de Agar (cer
teza de que Ismael e sua descendncia gera
riam uma grande nao) caps. 16-17; (6) teste
por meio da circunciso (visita dos trs ho
mens), 18,1-15; (7) L em perigo devido a pecaminosidade de seus vizinhos (L salvo
por causa de Abrao) 18,16-19,29; (8) Abrao
novamente em perigo devido a um rei estran
geiro (Abrao e Sara so libertados e Isaac
nasce em paz), 20,1-21,7; (9) nascimento de
Isaac, significando a partida do primognito
(aliana com vizinhos, construo de um
novo santurio em Bersabia, e proclamao,
l, do nome de Iahweh), 21,8-34; (10) oferta
de Isaac (forte renovao das promessas),
cap. 22.
Sete bnos: (1) sete expresses de bn
os em Har, (12,2-3); (2) explicao e
especificao de dois pontos da primeira
promessa - preservao da linhagem e pos
sesso da terra, 12,7. (3) continuidade na
terra e da descendncia, 13,14-17. (4) con
firmao da promessa de filhos e fixao de
tempo para a possesso da terra, cap. 15.
(5) boa nova de que no apenas uma, mas
uma multido de naes sairia de Abrao e
Sara, e de que a aliana se realizaria parti
cularmente no filho que Sara daria luz,
cap. 17. (6) Em um ano Sara daria luz um
filho, cap. 18. (7) uma bno mais abran
gente e exaltada, em comparao a todas as
outras com unicaes prvias, dada a

Abrao aps sua disposio ao sacrifcio de


Isaac, contendo, como na primeira bno,
sete expresses, 22,16-18.
19 (a) A famlia de Tar em Har (11,27-32
[P: 11,27.31-32] [J: 28-30]). 27. A histria de
Abrao intitulada "a genealogia de Tar",
seu pai. 28. Ur dos Caldeus: uma cidade anti
ga s margens do Eufrates, ao sul da Meso
potmia, a moderna Tell el-Muqayyar. Aps
um milnio de relativa falta de importncia,
ela experimentou um reavivamento sob o
imprio Neo-Babilnico/Caldeu (626-539).
O redator do VI sc. identificou a cidade por
meio de uma referncia contempornea ("cal
deus") Conforme mostra Gn 24, Har, no
norte da Mesopotmia o local nativo de
Abrao. Considerar com bastante seriedade
a perspectiva apresentada pelo prprio livro,
de que todas as naes foram originrias do
Oriente (Gn 3,24; 4,16), e de l se moveram
para as suas prprias terras ( 1 1 ,2), deve ser a
melhor soluo para a to discutida questo
acerca do lar de Abrao. A famlia de Tar
parte dessa grande emigrao. Da mesma
forma que o restante da humanidade, eles
no completaram sua migrao, mas se se es
tabeleceram (cf. v. 31 com 11,2) em Har. Com
pletar a migrao para a terra divinamente
apontada tarefa de Abrao. 29. Sarai: assim
como Abro, uma variante dialetal da forma
mais usual deste nome. Em 17,15 Deus muda
seu nome para Sara, devido ao seu novo pa
pel. Devemos distingir a Har do nome de
local, Har, no v. 31, que comea com uma
consoante diferente no hebraico. 31-32.
O destino de Tar teria sido Cana, mas ele
se estabeleceu em Har; presumivelmente ele
repetiu o padro das naes em 11,1-9 - ele
foi chamado com a finalidade de migrar para
um local, mas se fixou em outro. Ainda que
Tar tenha morrido bem mais tarde, pouco
antes de uma esposa ser enviada para Isaac,
sua morte registrada aqui, uma forma da
narrativa concluir a sua participao. O foco
est agora em Abrao.
20 (b) Abrao chamado para a jornada a
Canae abenoado 12,1-9 |J:l-4a 6,9] [P: 4b-5]).

Abrao ordenado por Iahweh a deixar sua


terra natal (lit., sua nao e sua parentela, cf. a
expresso similar de 11,28). O estabelecimen
to em Har (11,31) deveria se encerrar para
Abrao, como tambm o das naes em 11,8
9, em uma migrao adicional. Aqui, entre
tanto, os movimentos de Abrao no so de
vido ao espalham ento ocasionado por
Iahweh, mas sim devido ao chamado para
uma " terra que te mostrarei". 2-4. As bnos
so sete, todos os aspectos da considerao
divina favorvel que fortalecem sua vida in
dividual e familiar, "s uma bno": o Povo
teria nele um padro de bno como em
48,20, que tem, virtualmente o mesmo signi
ficado que o v. 3, por ti sero benditos todos os
cls da terra" (gramaticalmente prefervel a
em ti..."). 5-9. O verso 5 uma frmula de
partida para um novo lugar (cf. 11,31; 36,6;
46,1). A viagem de Abrao para o centro da
terra, Siqum, dali para Betei e ento para o
Negeb duplicada nasa viagens de Jac
(33,18; 35,1,6,27; 46,1) e na rota geral da con
quista sob Josu (Js 7,2; 8,9.30). "A Escritura
intenciona nos oferecer aqui, atravs da con
quista simblica de Abrao, um antegozo do
que iria acontecer aos seus descendentes"
(Cassuto, Genesis 2,305-6). As construes de
altares mostram o reconhecimento dado por
Abrao a Iahweh como Senhor da terra.
9. A raiz da palavra hebraica para "jorna
da" - "desfazer as barracas" - sugere uma
traduo prxima a "ele foi viajando em eta
pas at o Negeb".

literatura do Antigo Oriente. 11-13. Abrao


consciente que Sara, ainda que com 65 (10
anos mais jovem que Abrao, 17,17), ainda
est to bonita que ser tomada como esposa
de Fara. Abrao precisa manter-se vivo para
usufruir a promessa feita a ele em 12,2-3. Ele
mente para prevenir-se de uma morte imedia
ta, mas no prev que o grande poder de Fa
ra retiraria toda responsabilidade de suas
mos. O leitor deve entender que a nova
riqueza alcanada por Abrao proveniente
da parte de Fara e no da parte de Iahweh,
e baseada na mentira de Abrao. 17-20.
O segundo ato. O prprio Iahweh intervm
para salvar a honra de Sara, afligindo a Fa
ra com pragas. 13,1. Geralmente este verso
impresso nas Bblias modernas junto com
as histrias subseqentes, pois descreve o
retorno de Abrao em segurana para sua
terra. Abrao mostra que no cr plenamen
te na promessa de Iahweh fazer dele uma
grande nao.

22 (d) Abrao e L separam-se (13,2-18 [J:


2-5.7 -lla .13-18] [P: 6.11b-12]). 2-4. Abrao re
faz a rota que o trouxe terra prometida e
retorna ao altar que ele construiu entre Betei
e Hai (12,8-9). Confiante na promessa de
Iahweh acerca de "uma terra para ele" (12,7),
resolve um conflito familiar sobre a prpria
terra, permitindo que L, o mais jovem, que
deveria dar prioridade ao seu tio, escolhesse
qual rea ele desejaria. L escolhe a plancie
do Jordo, uma rea opulenta na antigida
de, visivelmente frtil, a partir das montanhas
21
(c) Abrao e Sara em perigo no Egito do Oeste, onde os dois estavam no momento
(12,10-13,1 [J]). A fome fora Abrao e Sara a
da escolha. Por sua confiana na promessa
abandonar temporariamente a terra prome
de Deus, o presente de uma terra para Abrao
tida ("estadia" v. 10) para o Egito. Sua ida
reafirmado. 7. Cananeus a designao
para o Egito e o encontro com Fara prenun
comum em J para os habitantes do local (cf.
ciavam a experincia de seus descendentes
10,19). Os pereseus so os outros povos prno Egito, sugerindo uma proteo divina
israelitas da terra, geralmente encontrados
constante, na qual Israel mais tarde apren
nas listas dos seis ou dos sete povos, mas
deria a confiar. A histria dos ancestrais em
por vezes, como neste caso, misturados com
perigo mostrada novamente em Gn 20, em
os cananeus (34,30; Jz 1,4-5). Suas identida
sua verso E, com Abimelec de Gerara no
des precisas so desconhecidas. Os dois po
lugar do Fara, e em 26,1-11 (J) com Isaac e vos so mencionados aqui para mostrar a
Rebeca no lugar de Abrao e Sara. A repeti
ousadia da f de Abrao, e que a terra ocupa
o de eventos similares no incomum na
da por outros se tornar posse de sua des

cendncia. 8-13. O jovem L faz a escolha,


naturalmente esperada, da parte mais verdejante. Mais tarde Israel reconhece que esta
terra havia sido dada para os descendentes
de L (Dt 2,9.18-19). 14-18. Em contraste com
L, que levanta os olhos e escolhe por si mes
mo (vv. 10-11), Abrao espera que Iahweh
lhe diga para levantar os olhos e ver a terra
que ele receber (v. 14). A viso de posse da
terra por parte de Abrao um prenncio da
de Moiss. (Dt 3,27; 34,4). Abrao ento con
vidado para fazer uma procisso sobre a ter
ra que um dia seria de seus descendentes.
Conforme apontado em 12,6-9, a conquista
seguir uma rota similar. A moradia de
Abrao em Hebron tambm j se torna um
prenncio tanto da futura possesso israeli
ta da parte sul, quanto do reinado de Davi.
A casa de Davi era originria de Hebron.
23
(e) Abrao derrota os reis e resgata
(14,1-24 [fonte especial]). Abrao, bem como
seus descendentes, negociava com lderes
mundiais, Fara (12,10-13,1) e Abimelec, rei
de Gerara (cap. 20). Neste cap. ele derrota
uma coalizo de cinco reis do oriente (a rea
onde os ltimos inimigos de Israel surgiram),
e um rei dos cananeus reconhece-o como sen
do abenoado pelo Deus Altssimo. A histo
ricidade dos vv. 1-11 controversa. Alguns
estudiosos mantm que os versos so deri
vados de um documento histrico da Ida
de do Bronze (W. F. Albright, YGC 50-51; Y.
Aharoni, LBib 140-42); outros vem o trecho
como tardio e no-histrico (M. Noth, NHI
124; van Seters, Abraham 112-20). Todas as
tentativas de identificar os quatro reis e seus
correspondentes pases so especulaes
(exceto Senaar = Babilnia, Tadal = Hitite
Tdalia, e Elam). As cinco cidades juntas apa
recem apenas aqui, as primeiras quatro ocor
rem em Gn 10,19 e Dt 29,23. As cidades es
to, aparentemente ao extremo sul do Mar
Morto. Todas, com exceo de Bela (Segor),
destinadas para a destruio. Do ponto de
vista do gnero, os versos so um relato de
campanha militar adaptado; existem para
lelos no Antigo Testamento e nos anais reais
da Babilnia e da Assria (Westermann,

Genesis 12-36 187-95; ANET 274-88). A cam


panha agora pano de fundo para o a to he
rico de Abrao em favor de L e para a bn
o proveniente de Melquisedec.
1-4. Uma coalizo de quatro reis orientais
chega ao ocidente para punir os cinco reis
que tinham se rebelado aps doze anos ser
vindo como vassalos. 5-11. As anotaes dos
anos de servido, de rebelio e castigo so
tpicas de uma inscrio real (cf. 2 Reis 18
19). Antes de castigar os rebeldes, os reis fa
zem um pequeno desvio, punindo quatro
povos (w . 5-6), ento trs povos da Transjordnia, os de Rafaim, de Zuzim e de Emim (Dt
2, 10 - 12 ,20) e finalmente trs proveniente do
sul, os horreus, os amalecitas e amorreus (este
ltimo possivelmente um enclave ao sul, de
um povo que vivia mais espalhado). 8- 12 .
A batalha acaba em derrota, muitos dos exr
citos de Sodoma e Gomorra caram nas co
Lvas de betume da regio e o restante dos fugi
tivos correram para as montanhas. Os quatro
reis tomaram todos os bens deixados para
trs e partiram. 12. Este verso liga a grande
campanha e a batalha com Abrao: L, sobri
nho de Abrao, feito prisioneiro. A estrutu
ra do v. 12 imita a do v. 1 1 : "tomaram todos
os bens"/"eles tomaram tambm a L".
13-17. Abrao e seus aliados em Mambr,
onde ele se estabelece aps permitir que L
faa sua escolha (13,8), adiante, com 318 ho
mens perseguiu-os at o extremo norte, isto
, D. Dividindo suas foras como o juiz
Gideo (Jz 7,16), Abrao derrota os reis e res
gata todos os bens e seu sobrinho. 18-20.
O rei de Sodoma, aparentemente o lder dos
cinco exrcitos (seu nome sempre encabea a
lista), conhece a Abrao (v. 17) e o sada (v.
21). Sua saudao interrompida e ofusca
da pelo aparecimento de Melquisedec, rei de
Salem, (= Jerusalm), cuja posio dominan
te na narrativa sugere que ele o primeiro
dos reis cananitas. Reconhecendo a grande
ao de Abrao - alcanando uma vitria que
os cinco reis locais no foram capazes de
conseguir - ele oferece um banquete a Abrao
a fim de ganhar a benevolncia dessa perso
nalidade to favorecida. Ele o declara aben
oado, i.e., ele havia se tomado poderoso por

intermdio do Deus Altssimo. O ttulo divi


no est atestado nos textos ugarticos da Era
do Bronze tardia como um epteto de El, o
deus principal do panteo cananita, que aqui
est identificado com Iahweh. E um dos v
rios ttulos de El aplicados a Iahweh nas his
trias patriarcais (-> 17 acima). Abrao reco
nhece a bno ao dar a dcima parte do
despojo capturado como um dzimo a Mel
quisedec. O episdio uma das vrias alu
ses a Davi, nesta histria, o rei posterior de
Jerusalm, que tambm exerceu funes sa
cerdotais (2Sm 6,17). 21-24. Aps a bno
de Melquisedec, o rei de Sodoma retorna ao
palco central para oferecer despojo a Abrao,
que, como guerreiro chefe, tinha direito a ele.
Abrao recusa de modo a evitar que outrem,
a no ser seu Deus, o enriquea; somente seus
homens e aliados devem ser recompensados.
Abrao, caracterizado aqui com os traos de
um juiz israelita ou heri tribal, recusa se
enriquecer por causa da salvao divina ope
rada atravs dele. Ele aprendeu uma lio
difcil desde seu encontro com Fara (12,10
13,1); somente Deus pode enriquec-lo.

sem contextos especficos. Ambas as cenas


so dramticas e concretas embora altamen
te estilizadas graas edio. Os textos uga
rticos da Era do Bronze tardia atestam tal
tipo narrativa, onde a promessa divina
recebida com uma resposta do tipo do lamen
to de pais sem filhos (R . J. C liffo r d , "The Word
of God in the Ugaritic Epics and in the Patriarchal Narratives", The Word in the World [Fest.
F. L. M o r ia r t y ; ed. R . J. C l if f o r d e G. W.
M a c R a e ; Cambridge MA, 1973] 7-18).
1-6. Depois desses acontecimentos: isto mar
ca um novo episdio sem uma conexo ne
cessria com o anterior (22,1.20; 39,7, etc.).
a palavra do Senhor veio: somente aqui e no v.
4 em Gnesis, esta expresso comum nos
livros posteriores (ISm 15,10; 2Sm 7,4; lRs
12 ,22) e um sinal da edio posterior, no
temer. Uma forma generalizada, a palavra de
um deus assegurando proteo a um favore
cido. 2-3. Abrao se lamenta, como Kirta e
Danil nos textos ugarticos, que ainda lhe
negada a nica coisa que ele quer - um filho
para levar adiante seu nome. Ele morrer (lit.,
"ir", no sentido do SI 39,14) sem filhos e seu
servo (lit., filho da minha casa") ser seu her
24
(f) Deus promete a Abrao um filho e uma deiro. 4-5. mas algum sado do teu sangue: em
terra (15,1-21 [J 1-2*, 3b-4,6M 2.17-21] [E?:
oposio a "servo da minha casa" no v. 3.
3a-5.13-16]). As duas partes, vv. 1-6, na qual
No SI 89,2-5, um lamento real, a lealdade de
promete-se um filho e um herdeiro a Abrao,
Iahweh a Davi, por causa da aliana, de
e vv. 7-21, onde prometida uma terra, de
clarada como to firme quanto os cus.
vem ser lidas juntas; v. 7 comea "Ele lhe dis
A promessa divina do v. 4 no somente to
se...", considerando que o leitor sabe desde
firme quanto os cus, mas a descendncia de
os w . 1-6 que Iahweh o interlocutor. Alguns
Abrao ser como o nmero de estrelas.
eruditos acreditam que a unidade e, na ver
A resposta de Iahweh assegura a Abrao um
dade, a composio so redacionais e poste
herdeiro e um grande povo descendente dele.
riores; eles acreditam que as duas promes
6. A confiana de Abrao em Iahweh ganha
sas foram originalmente separadas e que as
a simpatia de Iahweh. Conforme a fraseolo
narrativas foram construdas posteriormen
gia similar em Dt 6,25 e 24,13 (negativamen
te, a partir das declaraes das promessas.
te afirmada no SI 32,2) mostra, uma atitude
A estrutura semelhante em cada parte. Cada
particular declarada aceitvel a Deus.
uma das duas promessas no aceita imedi
O versculo tem sido considerado como an
atamente; a primeira recebeu uma queixa
tecipao de uma interpretao paulina da
(vv. 2-3) e a segunda um pedido de sinal (v.
f. 7-12. Correspondente promessa de um
8). A resposta de Deus diferente em cada filho (vv. 1 -6) a promessa "desta terra" (w .
parte: um sinal no v. 5, uma aliana nos vv.
7-12); Abrao pede por um sinal (v. 8 = vv. 2
9-21 (ver W e s t e r m a n n , Genesis 12-36 216).
3) e recebe uma confirmao na forma de um
Entretanto, difcil abstrair a promessa da juramento pactuai (preparao nos vv. 9-11
narrativa e imaginar promessas existindo
e o prprio ritual nos w . 17-21). Os versculos

12-16 so o cronograma da possesso da ter


ra. 7. A mesma frmula usada em Ex 20,2
Dt 5,6; e Lv 25,38, onde se refere aos "trazi
dos" do Egito. Iahweh revela-se como o ni
co que conduziu Abrao para fora de Ur para
lhe dar esta terra. Abrao pede uma confir
mao. A resposta divina no v. 9 significa:
"a fim de que eu lhe mostre, traga-me uma
novilha". 9-11.0 ritual de cortar animais em
dois e andar sobre eles atestado em Jeremi
as 34,18. Os participantes invocam uma mor
te similar sobre eles mesmos em caso de vio
lao da aliana. Abrao enxota algumas
aves de rapina, aparentemente isto seria mau
pressgio. 12-16. Um profundo sono um
preldio de interveno divina (2,21). A vi
so clarifica a possesso do v. 7: seus des
cendentes, aps 400 anos de servido, iriam,
enfim, tomar posse da terra na quarta gera
o (a gerao patriarcal parece ser de 100
anos); "voc morrer em uma idade avana
da, em paz". A iniqidade dos amonitas, ain
da no havia tocado um ponto que Deus pre
cisasse mandar um castigo. A iniqidade,
neste caso, foi considerada quantitativamen
te. 17-21.0 rito. A fumaa, o fogo e as brasas
representavam Deus, o qual em um gesto
nada comum de condescendncia, aceita as
conseqncias de no cumprir a promessa;
Deus faz uma aliana com Abrao (v. 18).
Muitos estudiosos vem isto mais como um
juramento do que como uma aliana, devido
s passagens de Gn 24,7; 50,24; Dt 7,8.12.13;
8,1.18, etc., que falam de um juramento divi
no aos patriarcas. Alguns paralelos extrabblicos e o prprio texto, porm, afirmam que
se trata de uma aliana. Tratados de suzerania do antigo Oriente Mdio atestam que
alguns dos suzeranos poderiam assumir
algumas obrigaes, como neste caso em foco.
Parte da controvrsia sobre o juramento ver
sus a aliana deriva de modernas idias teo
lgicas (D. M c C a r t h y , Treaty and Covenant
[AnBib] 21 A; Roma, 1978] "Introduction").
A promessa da terra tem como base a honra
de Deus. 18b-21. As fronteiras, desde o
arroio do Egito (Wadi el-Arish) at o Eufrates, na fronteira noroeste, referem-se maior
extenso de terra sob Davi, uma outra aluso

ao grande rei nestas histrias. A maioria das


listas dos habitantes mostra trs, seiffou sete
povos; esta mostra dez, um indicador, tal
vez, de expanso editorial.
25
(g) Agar gera um filho a Abrao (16,1-16
[J: lb-2.4-14] [P: la.3.15-16]). Na seo ante
rior, Abrao recebera um cronograma, predi
zendo quando seus descendentes tomariam
posse da terra (15,12-16). Quanto promes
sa do filho, porm, dez anos sem filho se pas
saram sem que houvesse qualquer questio
namento (cf. 12,4 com 16,16). Sara tentou
resolver o problema com suas prprias mos
quando ofereceu sua serva Agar para dar a
Abrao um filho. A iniciativa de Sara nar
rada e apresentada como sendo proeminen
te - seu gesto, seu sentimento ferido pelo des
prezo, sua perseguio por parte de Agar; a
Abrao designada apenas uma sentena.
A segunda parte da histria sobre a outra
mulher da narrativa, Agar, e o anncio do
mensageiro sobre o destino da criana. Deus
quem cuida diretamente da aflio de Agar,
e no Sara, que teria outros recursos.
1-6. Um texto de Nuzi, do sc. XV, um
exemplo de um costume horreu, similar a este
invocado por Sara: "Se Gilimininu d luz
crianas, Shennima no deve tomar uma
nova esposa. Mas se Gilimininu falha em dar
luz filhos, Gilimininu deveria pegar uma
mulher para Shennima do interior do pas
por nome Lullu (i.e., uma escrava jovem), para
servir como concubina. Neste caso, a prpria
Gilimininu ter autoridade sobre a descen
dncia". (S peiser , Genesis 120). 4. Em uma cul
tura que prima pela maternidade, Sara no
poderia se sentir diferente seno com uma
pssima auto-estima (RSV "desprezo" mui
to forte) 5-6. Ela culpa a Abrao, "t s respon
svel pela injria que me est sendo feita (Na
RSV: "Que o mal esteja em voc). Ela requer
justia por parte de Abrao, i.e. para ser de
clarada correta. Abrao aceita o ponto de vis
ta de Sara e acaba mandando que Agar tome
seu prprio caminho. Agar foge do tratamen
to to rude. 7-16.0 anjo de Deus, na maioria
das passagens do AT, uma figura que se
encontra com os seres humanos, apresenta-

lhes a mensagem de Deus, e ento se vai; a


figura uma mediadora entre o mundo divi
no e o humano ( W e s t e r m a n n , Genesis 12-36
242-44). A literatura religiosa comparada
denota os seres celestiais como cortesos que
ficam em volta do(s) grande(s) deus(es); alguns
trechos do AT apresentam esta funo de cor
teso (lR s 22,19-22; Is 6; J 1-2); a reflexo
posterior desenvolver uma elaborada angelologia, mas em Gnesis os anjos apenas
medeiam a mensagem do emissor. O mensa
geiro diz para a mulher fugitiva, presumidamente a caminho de volta sua terra na
tal, no Egito, na estrada de Sur, que volte
para sua antiga senhora. Ela avisada que
do seu filho sairia uma grande nao: o nome
do menino, Ismael significa lit. "Que Deus
possa ouvir", pois Deus de fato ouviu seu
sofrimento. Seu filho seria um grande arquei
ro, guerreiro, viver ao lado de seus irmos
(no "sua mo contra eles"), i.e. morar nas
fronteiras da terra prometida ao filho de
Abrao e Sara (15,18-20). 13. Ela nomeia a
Deus, que lhe aparecera por meio do men
sageiro, como o "Deus que me v". Ver tem o
sentido de enxergar e de resgatar (cf. Ex 2,25;
Is 58,3; SI 113,6). O verso 13b est corrompi
do; lit. " No tenho eu daqui visto depois de ter
sido vista?" - talvez uma expresso de maravilhamento por ela continuar a ver aps o
contato com o divino. Ela nomeia o poo de
Beer-Laai-Roi, talvez "o poo do vivente que
me v" (i.e., cuida). Cades fica a cerca de 70
km ao sul de Bersabia; Barad, entretanto
desconhecida, mas era provavelmente bem
prxima.
26 (h) A aliana de Deus com Abrao (17,1
27 [P]). O cap. 17 uma das duas composi
es mais longas de P sobre Abrao e Sara.
P rene os grandes motivos da histria at
ento, e estabelece a todos dentro de uma ali
ana; o termo "aliana" ocorre 13 vezes no
cap. H tambm alguns elos com a primeira
aliana com No, "anda na minha presena
e s perfeito" (v. 1; cf. 6,9), estabelecer uma
aliana com Abrao e seus descendentes (v.
7; cf. 6-9); o sinal (v. 11; cf. 6,12-17). Em esbo
o, os vv. 1-8 prometem a Abrao numerosos

progenitores e terra (vv. l-3a so a declara


o condensada e os vv. 3b-8, a elaborada);
vv. 9-14 so instrues para a circunciso;
vv. 15-21 repete a promessa de um filho para
Sara. Prontamente, Deus diferencia esta pro
messa daquela feita a Ismael; os vv. 22-27
narram Abrao obedecendo s ordens de
Deus.
1.
Uma vez que o nascimento de Isaac se
ria em um ano a contar do encontro (v. 2 1 ),
Abrao ter 100 anos. Deus se apresenta
como sendo El Shaddai (etimologicamente
"Deus da montanha"). Este nome a designa
o favorita de Deus, em P, para os tempos
patriarcais (17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3). No
esquema de P, Deus revelado humanida
de em Gn 1-11 como Elohim, aos patriarcas
como El Shaddai (Gn 12-50), e a Israel como
Iahweh (Ex 6,3); este um exemplo da perio
dizao histrica por P. Como No em sua
gerao (6,9), Abrao deve responder leal e
obedientemente. 2. A iniciativa da aliana
proveniente de Deus, mas conforme atesta
claramente o v. 1 , o relacionamento estabele
cido recproco. A aliana (hebr. brt) impli
ca em mutualidade, ainda que a Bblia possa
ocasionalmente enfatizar a iniciativa divina
como feita neste cap. 4 -5 ."quanto a mim, eis
a minha a l i a n a o nome de Abro mudado
em vista de sua nova tarefa. Abrao: lingisticamente, trata-se de uma variante dialetal
de Abro, que foi usado na histria at este
ponto. Na etimologia popular "Abrao"
derivado do hebraico 'ab hmn, "pai de uma
multido". "Naes" e "reis" ocorrem como
um par fixo em Is 41,2; 45,1; 60,3; e Jr 25,14,
sugerindo talvez que P esteja sublinhando o
papel de Abrao na histria do mundo para
o benefcio de seus contemporneos de ex
lio. 7. Deus estabelece uma aliana eterna
como o trono de Davi em 2Sm 7,13.8. A terra
mencionada apenas aqui neste captulo; a
nfase no filho e na multido e na multipli
cao da descendncia. 9-14. A circunciso
era largamente praticada no antigo Oriente
Mdio - no Egito e em Cana, mas no na
Assria, na Babilnia e nem entre os Filisteus. Josu circuncidou todos os homens no
grande dia da chegada em Cana (Js 5,2-9).

A circunciso acabou se tornando um impor


tante rito do povo escolhido no exlio, que
tiveram negados outros smbolos de identi
dade - templo, terra e rei. Da mesma forma
que nos ritos da Pscoa e dos pes sem fer
mento, Ex 12,13, P incorpora o ritual posterior
da circunciso na narrativa da instituio,
de tal forma que geraes posteriores de Israe
litas possam participar da experincia dos
fundadores. 15-21.0 nome "Sara" substitui
"Sarai", uma variante dialetal, em virtude de
seu novo papel. 16. A aliana feita com
Abrao, o qual representa todo o povo de
Deus. Sara abenoada, que neste caso signi
fica obter fertilidade. 17-19. Abrao sorri incredulamente, da mesma forma que Sara far
mais tarde (18,12), devido a suas idades avan
adas, e ainda pede a Deus para considerar
o saudvel adolescente Ismael como herdei
ro. Deus, entretanto, insiste em uma inter
pretao literal de sua promessa em 15,4; de
que no seria Ismael o herdeiro, mas sim
Isaac (lit. "Que Deus possa sorrir": jogo de
palavras com o riso de Abrao). A aliana
ser feita apenas com o prprio filho de
Abrao. 20-2 1 . Ismael, entretanto, ser aben
oado com uma descendncia; os 12 prnci
pes descendentes dele so mencionados em
25,12-18. 22-27. Abrao executa as instru
es imediata e literalmente, caracterstica
do estilo de P.

quando seus homens reclamaram, e ele esco


lheu a rea opulenta do vale do Jordo, na
direo de Zoar (13,10-11). Abrao pegou a
menos frtil terra de Cana. O cap. 13 apon
tou para o 19 por meio de sua declarao
sombria: "Ora os habitantes de Sodoma eram
grandes crim inosos e pecavam contra
Iahweh". Em meio a estes captulos h um
contraste persistente entre o velho obediente
e paciente Abrao com o impetuoso, tolo e
jovem L. Seria natural que o vigoroso e
agressivo L tivesse se tomado o pai de Israel,
e no o velho Abrao.
28 (i) A b r a o

e os trs h sped es

(18,1-15).

1 - 8. O verso 1 um prefcio e declara que

Iahweh quem aparece a Abrao, mediado


pelos trs homens dos vv. 2 e 16, o que fala
nos vv. 10.13.15.17-33, e os dois mensagei
ros, ou anjos no cap. 19. A fluidez destes ato
res na cena a forma narrativa de mostrar
tanto a proximidade quanto a elusividade
de Deus. Outro ponto expressivo de majesta
de o contraste inicial entre um Abrao va
garoso e trs homens determinados na jor
nada, e tambm o contraste entre o preparo
frentico de Abrao e aqueles homens deter
minados que comandam mesmo em silncio;
eles falam apenas uma vez, mas de forma
bastante autoritativa (v. 5b). A seo inteira
um exemplo supremo da arte narrativa he
braica 9-15. Os convidados silenciosos (at
27
(i) Os hspedes de Abrao e L (18,1este ponto), servidos por Abrao com um
grande jantar, agora dominam a cena com
19,38 [J]). Os caps. 18-19 formam uma nica
suas perguntas, todas sobre Sara. Um deles
histria. Os hspedes misteriosos visitam a
confirma que retornar no prximo ano (tra
Abrao em Mambr, para prometer a ele e
duo melhor do que "prxima primavera";
Sara uma criana em um ano (18,1-15), e, na
cf. acdico ana balat, "prximo ano") e Sara
seqncia, eles visitam a L em Sodoma para
ter um filho (v. 10). Sara, ouvindo tudo sor
investigar e punir aquela cidade corrupta
ri e no acredita, da mesma forma como
(19,1-29). Entre as duas visitas, que parecem
Abrao j havia sorrido em 17,17.0 prprio
se equilibrar mutuamente, Abrao questio
Iahweh reitera a promessa e repreende Sara
na a Deus acerca da justia da punio a
(vv. 13-15).
Sodoma (18,16-33). No final da destruio,
no cap. 19, h uma curta narrativa de como
29 { ii) A b r a o n e g o c ia c o m D e u s (18,16-33).
L se tornou o pai de Moab e dos Amorreus
Muitos estudiosos acreditam que esta seo
(19,30-38). A extensa narrativa continua o
foi escrita depois das sees que lhe antece
ciclo de Abrao e L, que comeou no cap.
dem e seguem; a temtica concernente reti
13. A L, sobrinho de Abrao, foi permitido
do de Deus recorrente no exlio, (cf. Ez
escolher qualquer local que ele desejasse,

14,12-13 e cap. 18). Independentemente da


data escolhida para a seo, Abrao no in
tercede por Sodoma (contrrio ao que muitos
comentaristas dizem), mas com seus ousa
dos questionamentos aprende que Deus, o
juiz do mundo, de fato justo, distingue o
mpio do justo, como no caso de No e a hu
manidade pecadora nos caps. 6-9.16. Abrao
acompanha os homens desde Mambr (per
to de Hebron) at o local onde eles tinham
olhado para o vale (conforme versculo he
braico) na regio ao sul do Mar Morto (pro
vvel local onde teriam sido as cidades de
Sodoma e Gomorra, e tambm Zoar). 17-21.
Um solilquio de Iahweh (vv. 17-19), onde
ele se pergunta se deveria esconder seus pla
nos de Abrao. No antigo Oriente Mdio, um
servo de Deus ou do rei era tambm seu ami
go, e ficava a par de seus planos mais secre
tos. O prprio Iahweh responde a pergunta,
dizendo que desde que o povo de Abrao
seria "grande entre as naes", o servos re
ceberia o dom de conhecer o plano divino ali
mesmo. Alm disso, o povo faria o que era
"justo e correto", e, portanto, era apropriado
que o fundador de tal nao pudesse ver Deus
exercer justia ao longo de sua vida, (i.e. cas
tigo para os pecadores). 20-21. Deus anun
cia seu plano a Abrao, e o dilogo continua.
22. Os (dois) homens (descritos como anjos
em 19,1) que acompanham a Iahweh partem
para investigar Sodoma; Abrao fica para trs
a fim de ficar diante de Iahweh, em quem ele
sempre teve confiana (vv. 17-21). 22. Destruirs o justo com o pecador"? Abrao quer
saber se o juiz de todo o mundo agiria com
justia. Ainda cnscio da distncia entre si
mesmo e Deus, Abrao se atreve a barganhar
com Iahweh (vv. 27-32), ao ponto que ape
nas 10 justos seria o suficiente para evitar
uma destruio. Dez o limite natural no
questionamento de Abrao; abaixo daquele
nmero, Deus poderia salvar os indivduos
na cidade, como acontece com L. 33. Deus
revelado como justo no dilogo, e desse modo,
eles se separam.

de

3 0 (iii) A d e s t r u i o d e S o d o m a e o r e s g a t e
L (19,1-29). 1-3. H um paralelo delibera

do entre a recepo de Abrao, feita aos trs


homens e a recepo de L, feita para os dois.
Abrao tem o privilgio de receber a Iahweh;
L recebe apenas os dois m ensageiros.
A Abrao est prometido um filho; L avi
sado para fugir. Os versos 1-11 relembram Jz
19,15-21, que sugere uma interdependncia
entre uma passagem e outra. A seqncia de
tempo a noite (v. 1), a madrugada (v. 15) e o
nascer do sol (v. 23). 4-11. Todos os homens
da cidade, jovens e velhos, queriam abusar
sexualmente dos dois hspedes de L. H,
de fato, uma base para o clamor que chegou
a Deus (18,21). O crime dos habitantes du
plo: violao da hospitalidade e comporta
mento sexual proibido (Lv 18,22). As aes
de L so aquelas esperadas do hospedeiro,
o qual deveria proteger seus hspedes: sua
oferta para que aceitassem suas duas filhas,
ainda que aterrorize os ouvidos modernos,
era parte dessa tarefa na viso de L (v. 8). L
falha na tentativa, ento os dois homens cui
dam da prpria defesa deixando a multido
incapaz de descobrir a porta. 12-14. Os anjos
trabalham rpido para remover L antes da
destruio. Seus dois genros se recusam a ir,
preparando o cenrio dos versos 30-38.
15-16 Em meio madrugada, os anjos deve
riam retirar L e sua famlia da cidade da
perdio. 17-22. Uma vez fora dali, eles (os
anjos) comandam o relutante L a fugir para
as montanhas, mas ele no quer deixar a
cidade e ir para o campo; ento ele os persu
ade a fim de que o deixassem ir para uma
pequena cidade (hebr. mis r) que mais tar
de veio a ser conhecida como Zoar (hebr.
s'ar). 23-26. Deus destri Sodoma e Gomor
ra e toda a plancie com fogo e enxofre. 26. A
esposa de L to tola quanto o marido; vio
lando o tabu de olhar a destruio, ela con
vertida em uma esttua de sal, fato que nova
mente prepara o final da histria. O extremo
sul do Mar Morto uma paisagem lunar at
aos dias de hoje, prontamente encorajando a
crena popular de que esta parte foi destru
da por uma ao de Deus. 27-28. Uma bri
lhante pintura de Abrao retornando ao lo
cal de seu recente encontro com Iahweh, o
juiz de toda a terra. Abrao sabe que o acon

tecimento j estava concretizado. 29. L ha


via sido resgatado por Abrao no cap. 14,
agora ele estava sendo resgatado mais uma
vez, graas sua relao com Abrao, o ho
mem justo e amigo de Deus.
31 (iv) L, pai dos moabitas e dos amonitas
(19,30-38). 30-35. L finalmente obedece o
comando dos anjos para fugir para as mon
tanhas; e juntamente com suas duas filhas
ocupa uma caverna como residncia. Os noi
vos das filhas e a esposa de L haviam mor
rido, de modo que a pergunta que se levanta
ento : como L teria descendentes? Mesmo
que a histria possa parecer bizarra, ela ilus
tra o tema de Gnesis sobre uma nova vida
aps a destruio (cf. Gn 9). A narrativa
altamente estilizada: os nomes das filhas ("a
velha" e "a nova"); a facilidade com que elas
logram o pai e a descrio idntica de cada
encontro. 36-38.0 significado do sucinto re
lato do nascimento o de que as linhagens
de Moab e Amon, genealogicamente aparen
tadas de Israel, provm das filhas de L.
O escrnio de Moab e Amon (que mais tarde
se tornaram inimigos de Israel) por nasce
rem de forma ridcula tipicamente oriental.
O principal impulso da narrativa, entretan
to, servir de contraste entre Abrao e L.
O justo Abrao espera pelo Senhor para lhe
dar terras e um filho. L e suas filhas esto
sem nada, apenas tentando sobreviver. E ain
da se encontram nesta condio graas sua
relao com o escolhido Abrao.
32 (j) Abrao e Abimelec (20,1-8 [E:lb-18]
[J:la]). Abrao faz Sara se passar por sua irm
em uma terra estrangeira, a fim de se defen
der de problemas. Este o tema de 12,10-13,1
Q), deste captulo (E), e, com mudana de ato
res, de 26,1-11 (J). Esta histria no sim
plesmente a verso E de uma histria da
esposa do ancestral em perigo. Ela parece
pressupor o cap. 12 no v. 2 e em outros tre
chos; sendo mais um dilogo sobre a justia
de Deus, e o temor ao Senhor de Abimelec, e o
poder intercessrio de Abrao. "E uma bus
ca de respostas s questes levantadas pela
antiga narrativa sobre Abrao" ( W e s t er m a n n ,

Genesis 12-36 319). Versos 1-2 apresenta o


cenrio; vv. 3-13 so dois dilogos, um entre
Deus e Abimelec (vv. 3-8) e o segundo entre
Abimelec e Abrao (vv. 9-13); w . 14-18 reto
mam a ao e acertam o erro.
1-2. Abrao, presumidamente havia esta
do em Mambr (partiu dali); ele agora faz uma
vistoria at os limites mais longnquos da
terra santa. O Negueb: um termo geral para a
rea ao sul de Cana, quente e seca, mas h
tambm rim perodo anual de poucas chu
vas. Cades: contempornea de Ain Qudeirat,
onde os israelitas se acamparam nos pero
dos mais difceis, fica cerca de 65 km ao sul
de Bersabia, Abrao associado com um
lugar tradicional e sagrado. Sur: uma regio
desrtica, aqui com um significado prximo
a "o caminho para o Sur", a estrada para o
Egito. Gerara: uma cidade desconhecida da
regio, local de vrias histrias de Isaac.
(cap. 26). 3-8. Deus veio em sonho para adver
tir a Abimelec que Sara era mulher de Abrao.
O sonho um processo legal, no qual Deus
atua como juiz e promotor; Abimelec exo
nerado da culpa mas no isento completa
mente da conseqncia de seu ato. Na pers
pectiva antiga do relato: ao-conseqncia,
ele estava, ainda que inconscientemente, sob
sentena de morte, pela abduo da mulher
de um outro homem. A casa de Abimelec
sofreu uma conseqncia automtica devi
do a este ato (vv. 17-18); apenas um ato de
restaurao e a intercesso de Abrao pode
ria desfazer estes efeitos. Todos os servos re
ais temeram ao Senhor quando ouviram os
sonhos (v. 8), portanto, invalidando a des
culpa de Abrao de que "no haver nenhum
temor de Deus neste lugar" (v. 11).
9-13. Abimelec acusa Abrao de injusti
a. A pergunta do rei no v. 9 retrica; a ques
to acerca do motivo (v. 10 ) real e justa
mente a ela que Abrao responde nos vv.
11-13. 9. grande culpa: em textos cananeus e
egpcios similares, a frase significa adultrio
(W. L. M o r a n , JNES 18 [1958] 280-81). A res
posta de Abrao fraca. Ele estava errado
por achar que no havia nenhum temor a
Deus naquele lugar, e no convincente no
tocante idia de que Sara era sua meia irm,

promessa acerca da terra, ser parcialmen


te resolvido na histria de Abrao, quando
ele compra uma caverna em Macpela (24,1
20). A exegese crtico-literria tem entendi
do os vv. 8-21 como a verso E do cap. 16 (J);
onde Elohim usado no lugar de Iahweh, e
o texto original mantm que Ismael era ain
da um menino (ver comentrio no v. 14).
Conquanto essa posio sobre a origem da
histria possa proceder, o redator manufa
turou a histria como um pedao integral
dentro da histria de Abrao. Dentro do cap,
os vv. 1-7 enfatizam que o nascimento cum
pre as promessas; entre os sinais de ao
33
(k) O nascimento de Isaac e a expulso de divina esto tambm os jogos de palavra em
torno do nome Isaac (cf. 17,19; 18,12-15) e a
Agar e Ismael (21,1-21 [P: lb-5] [J: 7] [E: 6.8
circunciso (cf. 17,9-14). A grande impor
21]). Ainda que alguns estudiosos questio
tncia do nascimento de Isaac estabelece
nem se esta seo realmente uma unidade,
p.ex. W e s t er m a n n , que aponta os w . 1-7 como
um episdio de um drama domstico com
sendo de um redator que tece ligaes com
suas conseqncias nacionais. O costume
de desmamar a criana na idade de trs anos
11,30 e com os caps. 17 e 18 (Genesis 12-36,
(v. 8; cf. d e V a u x , A I 4 3 ,468) significa que ela
p. 331), mais correto que se veja a longa
teria sobrevivido ameaa da mortalidade
espera do nascimento de Isaac como um pa
infantil e deveria alcanar uma idade adul
ralelo ao nascimento de Ismael (cap. 16) e,
portanto, causando uma rivalidade e expul
ta. A sobrevivncia de Isaac inspira Sara a
lutar por seu filho e sua prpria vida, a qual
so conforme mostra o captulo. E verdade,
est agora presa vida do menino. Ismael
contudo, que o foco dos vv. 1-7 em Sara e
deveria partir. Desse modo, o drama dos vv.
em Isaac, enquanto que o foco dos vv. 8-21
exclusivo em Agar e Ismael.
8-21 depende dos vv. 1-7.
1-7. O nascimento de Isaac. Virtualmente,
Entre os temas da histria de Abrao e
Sara, nenhum ocupa um lugar maior que a
cada sentena aponta para o cumprimento
da promessa divina, um sinal claro de que o
promessa de um filho e herdeiro na idade
avanada e infertilidade do casal. Sara des
nascimento o ponto mais importante da
crita como estril (11,30), e Abrao com 75
histria. 1 . O paralelismo, caracterstico da
anos (12,4). A falta de filhos do casal con poesia hebraica, pode refletir o estgio oral
da histria nacional. 2. Abrao tinha recebi
trasta fortemente com o comando dado
raa humana na criao, para serem "fecun
do a promessa de um filho havia um ano
(17,21; 18,10-14). 3. O nome de Isaac havia
dos, multiplicai-vos, enchei a terra" (1,28) e
sido dado por Deus 17,19 e implicou em um
com a rpida expanso da raa nos caps.
1-11. As promessas de descendncia so fei jogo de palavras de 18,12-15.0 nome signifi
tas regularmente a Abrao (12,2-7; 13,16;
ca "Que Deus sorria em deleites, que d risa
das", que reverte as risadas tanto de Abrao
15,1-6; caps. 17,18). Um jogo de palavras
com o nome de Isaac (hebr. Yishaq[ //) "Que
quanto de Sara, quando ouviram acerca de
Deus sorria, seja favorvel" feito no 17,17
um filho que lhes nasceria dentro de um ano.
4. Abrao circuncida o menino de oito dias
e est implcito em 18,12-15, no contexto do
nascimento prometido. Os versculos 1-7
de acordo com as instrues dadas em 17,9
resumem este tema maior e resolvem a ten 4. Isto seria o sinal da aliana "que ser ob
so relativa a este aspecto da promessa de
servada entre mim e vs, tu e tua raa depois
Deus ao casal. O outro ponto de tenso a
de ti". 5 . 100 anos de idade. A vida de Abrao
mas livre para se casar com ele (2Sm 13,13).
14-18. Os grandes gestos de Abimelec mos
tram sua integridade, obedincia (cf. 14 com
vv. 5-7) e temor diante do servo de Deus,
Abrao. 16. "vu lanado" lit., "cobrir os
olhos"; isto se reporta honra de Sara, ainda
que o significado exato deste gesto legal seja
desconhecido. 17-18. Ainda que ele tenha
agido sem confiana em Deus e sem honra
em comparao com Abimelec, a posio pri
vilegiada de Abrao como profeta (apenas
aqui em Gnesis) no diminuda; e sua intercesso ainda bem sucedida.

claramente dividida: 75 anos em Ur e Har


(12,4), 25 anos esperando pelo filho em Ca
na, e mais 75 anos em Cana aps o nasci
mento de Isaac (25,7). 6-7. Emocionalmente,
a seo protagonizada por Sara. Ela se sen
te salva da vergonha (naquela cultura), por
no ser nem me, nem esposa frutfera; ela
ento reverte a risada dada anteriormente
(18,12-15). De forma diferente, a frutfera mas rejeitada - Agar ser ajudada na prxi
ma seo.
8-21. A rejeitada Agar e Ismael so resga
tados por um anjo. 8. Como a idade de des
mamar era de trs anos, a prova de que Isaac,
em uma era de alto ndice de mortalidade
infantil, sobreviveria at a idade adulta.
9-11. A pacfica brincadeira entre os dois ga
rotos alvoroava o profundo sentimento de
ansiedade de Sara no que diz respeito a seu
prprio descendente, j que ambos eram
filhos de Abrao. Sua atitude, aparentemen
te implacvel, no deve ser julgada do ponto
de vista da modernidade; ela queria que Isaac
fosse o herdeiro da promessa sozinho. Seu
prprio futuro est amarrado com o do filho;
ela est lutando pela prpria vida. 9. com seu
filho Isaac. Esta frase parece ter sido retirada
do TM pelo erro chamado de haplografia; a
frase preservada pela LXX e na Vulg. 10.
Sara, em sua ira desqualifica sua rival, "esta
serva e seu filho", sem ao menos mencionar
seus nomes. 11. Para Abrao, pai natural de
Ismael, Sara causa uma grande dor. 12-13.
Deus ordena a Abrao obedecer Sara. Pois
pelo filho de Sara que ele continuaria sua li
nhagem (lit. "ser chamado"). Alm disso, de
Ismael tambm sairia "uma grande (LXX,
Vulg., Sam, Sir) nao" (cf. os 12 prncipes de
25,12-18). 14-21. Deus ouve o clamor de Isma
el. 14-15. Esta histria pressupe que Ismael
tem um tamanho adequado para ser facilmen
te carregado por Agar. Segundo a cronologia
de 16,16; 25,5-8, Abrao tinha 86 anos quan
do Ismael nasceu. Uma vez que Abrao tinha
100 anos ao nascimento de Isaac, e mais trs
anos de amamentao (21,5) Ismael teria, no
mnimo, 16 anos. A histria presente retira
da da fonte E, ainda que a outra cronologia
seja da fonte P. 16. Algumas tradues (inclu

indo a LXX) corrigem o TM (no qual Agar cho


ra) para "ele [Ismael] levanta a voz e chora",
elas se baseiam na resposta dos anjos no v.
17: "Deus ouviu os gritos da criana". 17-18.
Deus ouviu, hebraico wayyisma ecoa o nome
de Ismael. O anjo, em Gnesis, aquele por
meio de quem Deus fala, dizendo a Agar para
no temer, que Deus faria dele uma grande
nao; i.e., ele sobreviveria. A resposta se
melhante ao orculo de salvao pronuncia
do em resposta a uma lamentao pessoal
(cf. ISm 1,17; SI 12,6). 20-21. A famlia e o
deserto so os temas desta histria. Deus
apaziguou os temores de Sara e de Agar so
bre suas famlias. Agora a ameaa do deser
to para Ismael removida; ele prosperar no
mesmo deserto que quase o matou em sua
infncia. O deserto de Far: sul de Cana, ao
longo do lado norte da pennsula do Sinai.
34
(1) O trato com Abimelec e o poo de Bersabia (21.22-34 [E]). Das duas promessas cor
relatas, progenitura e terra, a primeira havia
sido cumprida na cena anterior (2 1 , 1 -2 1 ).
Agora a reivindicao da terra comea a ser
atendida pelo reconhecimento, por parte de
Abimelec, da reivindicao de Abrao no
poo de Bersabia. O direito de Abrao ter
ra ser avanado por sua compra da caver
na de Macpela (cap. 23). Os estudiosos ge
ralmente reconhecem duas linhas de tradio
nesta histria: (A) w . 22-24.27.32, a aliana
geral com Abimelec. (B) vv. 25-26.28-30.31, a
reivindicao de Abrao no poo. A primei
ra linha duplica, talvez at mesmo se baseie
em, uma histria similar ocorrida com Isaac
(26,26-31). O final de ambas as narrativas,
parece ter sido elaborado em 21,33-34 e em
26,32-33. As duas histrias usam jogos de
palavras com a raiz hebraica sb ("sete" "ju
ram ento") e o lugar nomeado Bersabia.
A segunda linha, no cap. 21, no tem contraparte no cap. 26. A histria no cap. 21 foi
editada como uma nica histria, na qual
Abrao e Abimelec fazem um trato (outro
exemplo dos patriarcas se relacionarem com
grandes figuras da histria), mediante o qual
Abrao ganha direitos sobre o to conhecido
poo de Bersabia.

22-24. Naquele tempo: liga esta histria


anterior, particularmente histria de Abi
melec no cap. 20.0 relato paralelo em 26,26
31 introduz Abimelec e clareia seu relacio
namento para com Abrao. Abimelec deseja
fazer uma aliana com uma pessoa que seja
divinamente favorecida. Os dois fazem um
pacto diante de Deus. A expresso hebraica
completa para um juramento, costumeiramente resumida, como aqui, : "possa Deus
[ou deuses] fazer na mesma medida para
contigo [E]". O pacto oral e para mant-lo
as duas partes se baseavam no senso de hon
ra, na crena de que Deus (ou deuses) estaria
testemunhando e que puniria a parte que
quebrasse o juramento. "No jurar falsamen
te": uma maneira negativa de expressar um
pacto de lealdade (Heb. hesed) que cada par
te usar para com a outra. Abimelec, at en
to, negociou lealmente com Abrao (cf. cap.
21); ele se assegura de que Abrao ir tratar
tanto a ele quanto a terra com benignidade.
25-32a. A disputa acerca do poo. Tendo fei
to o pacto com Abimelec, Abrao repreende
seu parceiro acerca do poo, o qual os ho
mens de Abimelec haviam usurpado (v. 25).
Abimelec floreia sua resposta (26), que tal
vez fosse uma forma convencional de fugir
da responsabilidade. Em nenhum momento
Abrao oferece presentes, que era uma parte
da cerimnia de aliana (cf. lRs 15,19; Is 30,6;
Os 12,1). Alguns estudiosos sugerem que o
verso pertence originalmente cerimnia da
aliana feita nos vv. 22-24 e foi transportado
para situar o futuro presente das sete ove
lhas dos vv. 2 8-29.30.0 presente de Abrao
e a aceitao de Abimelec estabelecem o di
reito de Abrao sobre o poo. Caso ele tivesse
rejeitado o presente, tal gesto teria significa
do que ele no tinha aceitado a reivindica
o de Abrao. 31. Bersabia: significa - por
um jogo de palavras - "poo das sete [ove
lhas]" e "poo do juramento". 32b-33. Abi
melec como rei dos filisteus anacronstico,
uma vez que eles se estabeleceram na costa
palestina apenas no sc. XII a.C. A tamargueira uma pequena planta apta para se desen
volver tanto no deserto como em reas ver
des. Em Bersabia, uma tamargueira sagrada

atribudo ao patriarca. O Deus Eterno (hebr.


J l 'lm) um antigo ttulo de Deus, corres
pondente a Iahweh, usado no santurio de
Bersabia.
35
(m) Deus prova Abrao (22,1-19 [E]).
Virtualmente todos os comentaristas concor
dam que esta seo uma unidade; a maio
ria acredita que a renovao das bnos nos
w . 15-18 no era parte do relato original, mas
sim da climtica bno dos sete dada para
Abrao (h> 18 acima). A histria a dcima e
a maior prova realizada por Abrao; aps
esta cena, Abrao tem apenas que comprar
um local para o enterro de Sara, e descobrir
uma esposa para Isaac. A histria uma obraprima, apresentando a Deus como Senhor
cujas demandas so absolutas, cuja vontade
inescrutvel, e que tem a graa como pala
vra final. Abrao demonstra a grandeza mo
ral daquele que seria o fundador de Israel,
enfrentando a Deus, desejoso de obedecer sua
palavra em todos os seus mistrios mais dif
ceis. As evasivas volveis de Abrao esto
ausentes neste trecho (caps. 13,21); ele si
lenciosamente confiante e obediente. O hu
manismo iluminista protesta contra a ordem
de matar o prprio filho. "H certos casos
nos quais os homens devem ser convencidos
de que no pode ser Deus a voz que ele est
ouvindo, e isto ocorre quando a voz coman
da-o a fazer o que oposto lei moral, e mes
mo que o fenmeno aparentemente seja
majestoso e sobrenatural, ele no deve consi
der-lo seno como um engano" (E. K a n t ,
apud W es t e r m a n n , Genesis 12,36 354). Tal tipo
de interpretao ocidental reduz o encontro
entre Deus e Abrao a uma demanda pura
mente moral. A vida do patriarca est vincu
lada ao fato de ter um filho e herdeiro. Abrao
confia sua vida de maneira incondicional ao
Deus que o chamou. (Dois importantes estu
dos deste captulo, em perspectivas filosfica
e literria: S. K ie r k g a a r d , Temor e Tremor, e E.
A. A u e r b a c h , Mimesis 1-20).
1-3. Deus ordena a Abrao que oferea
Isaac em sacrifcio. 1. depois desses aconteci
mentos: trata-se de uma introduo conven
cional a uma nova seo (15,1; 22,20; 39,7;

40,11). Deus ps Abrao prova: somente aqui


em Gnesis, e no Pentateuco todo, com um
indivduo como objeto;geralmente Deus pro
va a nao de Israel (Ex 15,25; 16,4; Dt 8,2,16;
13,4; 33,8). O contexto usual do teste divino
Israel no deserto, provado de tal maneira que
sua verdadeira inteno se revele. Este qua
dro de Abrao sendo provado caracteriza
todo o ciclo de Abrao, ao ponto de uma tra
dio rabnica ver o ciclo todo como uma s
rie de dez testes ou provas (->18 acima).
Abrao como patriarca fundador de Israel
precisa confiar toda a sua vida e futuro a
Deus. Da mesma maneira que na histria de
J, o leitor sabe desde o incio o que o prota
gonista no sabe; Deus o est provado. Eisme-aqui: uma declarao de completa dispo
nibilidade (cf. Is 6, 8). 2. "nico filh o "
impreciso, visto que Abrao teria outros fi
lhos, j na LXX ton agapton interpreta corre
tamente o hebraico como "favorecido" por
Deus. Deus enfatiza em cada palavra o valor
que Abrao dava a este filho. " M o r i 2Cr
3,1 a nica outra ocorrncia deste nome, e
identifica Mori com o monte de Jerusalm
onde Salomo construiu o templo; Abrao
ento, o primeiro a adorar ali. Mori traz um
jogo de palavra no hebraico "ver" {r ); v. 8,
"Deus ver [prover] ...as ofertas", e o v. 14, no
qual continua o jogo da palavra, com seu uso
duplo do verbo "ver/prover". Abrao obede
ce imediatamente e em silncio. Cabe ao leitor
inferir os sentimentos de um pai. 4-8. A via
gem de pai e filho ao local de sacrifcio. 4. no
terceiro dia. Este deve indicar a metade do
caminho em uma jornada de sete dias, termi
nando com a chegada montanha. Abrao
abandona os sevos com a finalidade de se
encontrar com Deus. Isaac carrega a madei
ra, e Abrao, o cutelo e o fogo. 7-8. Em respos
ta questo de Isaac sobre o animal do sacri
fcio, Abrao responde que Deus "prover"
(hebr. yir eh) o cordeiro - no h estratage
ma algum, apenas evidncia de que Abrao
entregou tudo a Deus.
9-14. Deus prov um cordeiro para o sacri
fcio. 11. O anjo de Iahweh tinha falado do
cu e aberto os olhos de Agar para que visse o
poo (21,17-19). O mesmo anjo agora impede

Abrao de matar o prprio filho; o anjo inter


media a palavra e a ao de Deus. 12 . O jul
gamento de Deus pela voz do anjo reconhece
a obedincia total de Abrao. Ele verdadei
ramente teme a Deus, pois no lhe nega seu
nico filho. Finalmente, ele aprendeu a dei
xar o controle de sua vida a fim de poder
receb-la como graa. 13. Um cordeiro sacrificial aparece. Lendo o hebraico ahad, "um ",
ao invs do TM ahar "por detrs", que no
faz sentido (hebr. resh [r] e daleth [d] so facil
mente confundidos em manuscritos antigos).
Os sacrifcios de crianas eram uma prtica
bastante comum em Cana e nas colnias
fencias do norte da frica. Em tempos crti
cos, tais como as tentativas de desviar a ira
divina, eles eram praticados at em Israel,
conforme atesta a polmica contra o mesmo
no AT (2Rs 16,3; Mq 6,7). Israel reconhecia
que o primognito pertencia a Iahweh (Ex
13,11-16; 34,19-20) mas redimia os primo
gnitos humanos com sacrifcios alternati
vos. Esta histria nos conta como o patriar
ca fundador foi orientado por Deus a
"redim ir" seu primognito com um sacrif
cio animal. Como Israel difere de seus vizi
nhos no concernente a este assunto, ape
nas um dos aspectos desta histria; e este
no o ponto mais importante. 1 4 .0 motivo
da "viso/previso" de Deus duplamente
enfatizado pelo nome que Abrao d mon
tanha: "Iahweh ver/prover". 15-19.0 mes
mo anjo agora repete pela stima vez, e de
forma climtica, as grandes promessas em
sua forma mais generosa (cf. 12,2-3.7; 13,14
17; 15; 17; 18).
36
(n) A descendncia de Nacor (22,20-24
[J]). A Genealogia de Nacor, irmo de Abrao,
casado com Melca. Dos trs filhos de Tar, o
mais velho - Abrao - tinha finalmente sido
pai de Isaac (21,1-7); o mais jovem Aram,
que morreu em Ur, tinha sido o pai de L.
Agora o leitor fica sabendo sobre Nacor e
seus oito filhos por parte de Melca, e ainda
seus quatro filhos por parte de sua concubi
na Roma. A genealogia completa a informa
o sobre a famlia de Tar at a segunda
gerao (exceto pelo filho adicional nascido

a Abrao por sua segunda esposa Cetura, Gn


25,1-6). Jac, assim como Nacor, ter oito
filhos com suas esposas, e quatro com suas
concubinas.
20-24. Depois desses acontecimentos. Uma
introduo convencional para um novo epi
sdio, refere-se, mais naturalmente, a 2 1 , 1
7, o nascim ento de Isaac, uma vez que
Abrao informado: "M elca tambm deu
filhos a N acor". Dos 12 filhos, os nomes de
trs so tambm nomes de lugares: Hus, que
a terra de J (J 1,1) provavelmente ao nor
te de Edom; Buz, que a terra natal de um
dos amigos de J (J 32,2); Hazu (Buz) que
so mencionadas pelo rei assrio Esarhadon
no sc. VII a.C. Gnesis 10,23 menciona Hus
como sendo um dos filhos de Aram. Batuel
aparece como uma personagem em 24,15 e
em alguns outros lugares. Toda a famlia de
Abrao abenoada.

durante o exlio e pouco depois. P deve ter


um dos olhos em sua prpria gerao do
exlio, encorajando suas esperanas para
possurem a terra.
1 -2. A morte de Sara. 1. Cariat-Arbe: lit. "a
cidade dos quatro", agora Hebron, localiza
da ao sul das montanhas de Jud - 43 km de
Jerusalm. Abrao foi enterrado ali (25,9),
tambm Isaac (35,27-29) e Rebeca (49,31), e
Jac e Lia (49,29-33). Existem cenotfios que
foram construdos para estes patriarcas, os
quais so venerados at hoje em grandes
mesquitas do Hebron, em Har el-Kalil, "san
turio do amigo" (i.e., de Deus = Abrao).
2. Abrao "lamentou" (melhor do que "cho
rou") sua esposa em uma costumeira lamen
tao ritual feita em voz alta. 3-9. Abrao
ganha o assentamento de uma rea j habi
tada, negociando um pagamento. 3. levanta-se:
ele estava prostrado ao lado do corpo de sua
esposa num ritual. Heteus [filhos de Het]: uma
37
(o) Abrao compra um local para enterrardesignao tnica com diversos significados
Sara (23,1-20 [P]). Uma das duas grandes
na Bblia: habitantes do grande imprio hiti
promessas para Abrao e Sara; a correspon
ta do segundo milnio, na sia menor e nor
dente da progenitura j havia sido cum
te da Sria, que caiu em 1200 a.C.; residentes
prida (21,1-7), e Abrao provou ter recebido
dos reinos neo-hititas no norte da Sria na
a criana inteiramente como um presente de
primeira metade do primeiro milnio; trataDeus (cap. 22). Neste captulo a outra pro
se de uma designao geral para os habitan
messa de Deus, a de que ele tomaria posse
tes da Sria e da Palestina, segundo a termi
da terra de Cana, simbolicamente reali
nologia assria. O termo Het continuou sendo
zada pelo pedao de terra que ele comprou
usado no perodo neo-babilnico (VI sc.)
de Efron, o hitita; com uma legalidade in
como um termo geogrfico que inclua a Pa
contestvel. A ocasio para a compra a
lestina. E no terceiro e mais amplo sentido
necessidade do enterro de Sara. Este enterro
que os moradores do Hebron so chamados
um dos motivos centrais da histria (vv.
de filhos de Het. Os nomes dos heteus em
4.6.8.11.13.19). Era impensvel que um an
Gnesis - Efron e Zo - so semticos. 4. um
cestral pudesse ser enterrado em um terre
morador estrangeiro. Lit., "um estranho e an
no estrangeiro. Alguns estudiosos tm su
darilho". Ele precisa da permisso dos nati
gerido alguns contratos neo-babilnicos do
vos para conduzir seus negcios com os mes
sc. V I I ao V a.C., como modelos desta tran
mos direitos deles. 6. Abrao, como "eleito
sao ( d e V a u x , EHI 255-56; v a n S e t e r s ,
de Deus", i.e., pessoa altamente respeitada
Abraham 98-101). Os paralelos so impres na regio, obtm a permisso da assemblia.
sionantes, mas no perfeitos; natural que
10-16. Abrao compra o campo de Efron.
o costume geral do Antigo Oriente seja
10-13. Efron agora pode negociar com
refletido aqui, adaptado situao local.
Abrao. Com alguma cortesia tpica do ori
A narrativa totalmente de P, assim como o
ente (e talvez um pouco de bom humor) ele
cap. 17 acerca da circunciso, e como 27,46
oferece dar o campo com a caverna para
28,9, sobre o casamento com algum do mes
Abrao. Abrao, como homem de posio,
mo povo - ambas, questes importantes
insiste no pagamento. 14.400 siclos de prata

(5) o servo recebido na casa (w . 28-33); (6) o


servo confirma o sinal para a famlia e requer
seu consentimento (vv. 34-49); (7) a famlia
envia Rebeca com uma bno (vv. 50-61);
(8) o casamento (w . 62-67). As cenas so mais
ou menos do mesmo tamanho, com exceo
da repetio na cena 6. A direo divina, que
nas histrias anteriores ocorria por meio de
aparies e discursos de Iahweh, nesta his
tria ocorre por meio do cumprimento de um
sinal especfico - a boa vontade de uma jo
vem mulher em alimentar o servo e seu ca
melo.
1-2.0 prprio Abrao experimenta a pro
messa e agora precisa realizar o dever pater
38
(p) Uma esposa para Isaac (24,1-67 [J]). no de fazer os arranjos do casamento do fi
A histria de Abrao e Sara est se afunilan
lho e um domiclio para ele."Pe tua mo debaixo
do. Sara morreu, mas a promessa da descen
da minha coxa, eu te fao jurar por Iahweh". Em
dncia havia sido concretizada no nascimen
46,26 e Ex 1,5 os filhos eram tidos como pro
to de Isaac (21,1-7), e a da terra com a compra
venientes de debaixo da coxa do pai (eufe
do terreno para o tmulo em Macpela, a qual
mismo para o rgo genital masculino).
O rito no explicado, mas pode colocar
um penhor de todo o restante das terras.
Resta apenas a tarefa de passar para seus
aquele que faz o juramento debaixo de pena
filhos a responsabilidade pela promessa.
lidades de esterilidade caso a tarefa no seja
Isaac tem de tomar para si uma esposa que
cumprida. 3. O Deus do cu e o Deus da terra:
fosse descendente da mesma terra natal e no
pares csmicos, tipo cu e terra, so geral
de Cana, e ento retornar a Cana (vv. 3-7),
mente invocados como testemunhas de uma
desta forma a promessa poderia ser realiza
aliana. Aqui o nico Deus que tudo v, ze
da literal e visivelmente. O prprio Abrao
lar para que o servo cumpra o acordado.
para de falar quando encarrega seu servo nos
Abrao est preocupado com a promessa de
vv. 1-9 deste mesmo captulo.
descendncia e terra. O inter-matrimnio com
A histria difere das narrativa curtas e
os cananitas foi proibido para o antigo Israel
(Dt 7,3; Esd 10). 7. "que me tomou de minha
relativamente auto-suficientes do ciclo, gra
terra paterna e da terra de minha parentela":
as ao seu tamanho, que deriva amplamente
da ateno meticulosa ao sinal (vv. 12-14),
recordando Gn 12,1, a chamada inicial de
Deus; Abrao esta aqui totalmente obediente
sua realizao (vv. 15-20) e a repetio, pelo
servo do sinal e seu cumprimento para o guar
quela chamada e confiante em Deus. 9. No
dio de Rebeca, a fim de conseguir o seu con v. 49 o servo esperar pela resposta da fam
sentimento (vv. 34-49). Por seu desenvolvi
lia de Rebeca, a fim de saber se ele est livre
mento mais aprazvel de um nico tema, seu
do juramento. 10. Os camelos so um ana
interesse no carter e na cor local, e sua men
cronismo; Israel parece ter encontrado seus
o de Labo, ela j aponta para as futuras
primeiros camelos nos ataques madianitas
histrias de Jac e de Jos. A histria tem oito
dos scs. XI e XII (Jz 6,5). O encontro da noiva
partes: (1) A aliana de Abrao com seu ser
prximo ao poo, um motivo visto tambm
vo principal para achar uma esposa para
em 29,1-14 e Ex 2,15-22.0 servo apela para o
Isaac (vv. 1-9); (2) a requisio de um sinal
amor pactuai de Deus (hesed) por Abrao, em
por parte do servo; (3) Rebeca corresponden
nome de quem ele age. Uma pessoa com uma
do ao sinal; (4) A declarao de Rebeca de que
incumbncia de Deus pode pedir por um
ela era da parentela de Abrao; (w . 21-27);
sinal ou receber um (confirmao do poder
parece ser uma quantia exorbitante, compa
rada aos 17 siclos que Jeremias pagou por
um campo (Jr 32,7) e os dois talentos que Amri
pagou por toda a rea na qual Samaria foi
construda (lRs 16,24). O padro babilnico
empregado em todo o antigo Oriente M
dio foi usado provavelmente na transao:
1 siclo de prata = 8,25 gramas; 1 talento = 60
minas = 3.600 siclos. Abrao no barganha
com Efrom, talvez na nsia para realizar uma
compra incontestvel e pelo senso de digni
dade seu e de sua esposa, diante da multi
do de estrangeiros. 17-20.0 texto enfatiza a
natureza estritamente legal da venda.

divino), para assegurar que a tarefa ter o


suporte divino. Moiss recebeu um sinal (Ex
3,12), e Gideo pediu um (Jz 6,36-40). Aqui o
sinal ser uma mulher realizando a cena de
dar gua ao servo de Abrao e a seus came
los. 15-20. A realizao do sinal por parte de
Rebeca, dando gua para seus camelos, no
apenas confirma o intento divino, como tam
bm mostra sua natureza nobre e generosa.
21-27. Posteriormente, Rebeca confirma o
sinal por revelar que era da parentela de
Abrao e pelo fato de convidar o servo para
pousar com sua famlia. 21. A sentena ma
gistral retrata um homem prestes a ter uma
profunda questo respondida. 23-24. A de
clarao de Rebeca e seu convite encerram a
dvida do servo, levando-o a agradecer (v.
27), i.e., dizendo publicamente que Deus agiu
de acordo com sua aliana para com Abrao
("benevolncia e bondade"), direcionando
seu servo para o local certo.
28-33.0 servo bem-vindo na casa. Ten
do o pai, Batuel, j falecido, o irmo de Re
beca, Labo, quem consente o casamento.
Alguns estudiosos apontam, com base em
documentos descobertos em Nuzi (local ao
noroeste do Iraque), que havia uma prtica
legal na regio de Hur, atestada por volta do
sc. XV a.C., e que seria semelhante a esta
transao em questo. Em um "documento
de irmandade" o servo representa a Abrao,
e Labo representa sua irm. O emissrio tra
zia presentes mulher e tambm famlia, a
fim de cobrir o pagamento da noiva; mas a
noiva deveria consentir (cf. "quero" v. 58)
(S p e is e r , Genesis 184-85). Labo se torna hos
pitaleiro quando v os presentes do servo,
um irnico contraste com a espontaneidade
da irm, e um sinal de seu carter na histria
de Jac (cf. 31,14-16; 36-43). 34-49. O servo
confirma o sinal e pede o consentimento da
famlia. A repetio comum nas narrati
vas antigas; pequenas alteraes intensifi
cam o interesse (cf. vv. 39.41.44.48). A reali
zao exata do sinal designada a fim de
persuadir a famlia para a qual Deus con
duziu o servo. 49. Estariam eles querendo
entrar em aliana com Abrao? Caso no, o
servo estaria livre de seu juramento ("que eu

possa tomar o caminho da direita ou da esquerda")


50-60. A famlia envia Rebeca com uma bn
o. 50. Labo Batuel: geralmente considera
do uma glosa, j que era Labo quem estava
dirigindo a famlia. 51. A famlia est con
vencida que a transao proveniente de Deus.
53. Ver comentrio de 24,28-33. 55. A ttica
procrastinadora de Labo j aponta para a
histria de Jac (29,27; 30,25-28; 31,26-30).
62-67. Isaac se casa com Rebeca. Poo de LaarRo: nomeado por Agar (16,14) prximo a
Cades, cerca de 137 km, sudoeste de Manbr,
(norte de Hebron), onde Abrao morava. Isaac
parece estar vivendo bem ao sul do local
de Abrao, em geral uma rea do Negueb.
63. mediar [passear, BJ]: uma conjetura da ati
vidade de Isaac; a palavra obscura. 64. Isaac
avista a Rebeca antes mesmo que ela soubes
se quem ele era, uma indicao de que era
Deus quem os estava ajuntando. 67. Isaac
recebe Rebeca em sua casa ("tenda") e casase com ela.
39 (q) Os descendentes de Abrao (25,1-18
[J?: l-4.5-6.llb] [P? 7-lla.l2-18]). A seo con
siste de vrias notcias sobre os descendentes
de Abrao, agrupadas em conjunto, para con
cluir a histria. A seo est mais preocupa
da com a completude da listagem do que com
a seqncia cronolgica dos captulos anterio
res. Segundo a cronologia da fonte P, quando
Esa e Jac nasceram, Isaac tinha 60 anos, e
Abrao 100 (Gn 25,26; 21,5). Assim, Abrao
teria ainda mais 15 anos de vida (cf. 25,7), uma
adeso estrita cronologia colocaria a morte
de Abrao bem mais para o final do captulo
do que no incio. Da mesma forma que em
11,27-32, na histria de Tar, esta parte tem
objetivo de listar toda a descendncia de
Abrao a fim de concluir sua histria. A his
tria de Jac se encerra de maneira similar com
a lista dos 12 filhos (35,22-26), a morte de Isa
ac (35,27-28) e os descendentes de Esa (cap.
36). Uma vez que a maioria dos versos est na
forma de listas, a atribuio dos mesmos s
fontes permanece incerta.
40 (i) OS DESCENDENTES DE ABRAO (25,1-6).
Uma cronologia estrita sugere que Abrao

estaria no mnimo com 140 anos quando se


casou com Cetura, uma vez que Isaac tinha
40 anos quando se casou com Rebeca (25,20)
e Abrao estava com 100 anos quando teve
Isaac (21,5); seu casamento com Cetura pode
muito tambm ter acontecido algum tempo
antes, quando Sara ainda estava viva. lC r
1,32, a nica outra citao de Cetura, a cha
ma de concubina, ou segunda esposa. Se
"por meio de suas concubinas", o TM pre
tende dizer "por concubinato" (cf. A. Ehrlich,
citado por Speiser, [Genesis 187]), ento o v. 6
pode estar simplesmente resumindo os filhos
de Cetura. 2. Alguns dos nomes so tribos
rabes: Mad e Madi, ou talvez redundn
cias; este ltimo inclusive, bastante conheci
do como uma tribo do deserto da Arbia
(37,28-36; Ex 2,18; Nm 22,25; 31; Jz 6). Jesboc
e Su aparecem nas fontes Assrias como
Jaboc e Sur, localizados ao norte da Sria, (v a n
Seters, Abraham 61). 3. Sab um povo ao norte
da Arbia; e Dad um povo s bordas de
Edom, ambos mencionados em 10,7 como
sendo descendentes de Cam. Os assurins
(no assrios), os latusins, e os loomins so
povos desconhecidos, no encontrados nos
trechos paralelos em lC r 1,28-33. 4. filhos de
Madi. Efa, Ofer e Henoc ocorrem como no
mes de famlias nas tribos de Jud, Manasss e Ruben. Abida e Elda so atestados
como nomes pessoais em inscries dos
sabeus, um povo mercante do sudoeste da
Arbia. 5-6. Isaac o herdeiro de Abrao, os
outros so mandados para o leste, com a
finalidade de proteg-lo.

enterro no mesmo local da famlia, exempli


ficando uma morte ideal.
42 (iii) OS DESCENDENTES DE ISMAEL (25,12
18). Como na concluso da histria de Jac
(cap. 36), onde os numerosos descendentes
do rejeitado Esa so listados, os principais
descendentes do rejeitado Ismael concluem
a histria. Os nomes das esposas de Ismael
no so dados. 13. Nabaiot. Sua irm se casa
com Esa (28,9; 36,3). Os nomes ocorrem tam
bm nos textos cuneiformes dos scs. VIII e
VII, nas formas de Nabayti ou Nab ti, junta
mente com Qidri (= Cedar), ambas tribos ra
bes. Mabsam: em lC r 4,25 apresentado como
um nome pessoal. 14. Duma. Mencionado em
Is 21,11 como nome de um lugar em conjunto
com Seir. Massa: Pr 31,1 menciona um rei de
Massa. Tema um famoso osis a noroeste
da Arbia. 16. aduares: nos textos maris este
termo refere-se a assentamentos nmades
(A. M a l a m a t , BA 34 [1971] 17). 18. Hvila at
Sur: ver S p e ise r, Genesis 18. Existem vrios lo
cais chamados Hvila; por isso uma identifi
cao mais precisa necessria. O local no
caminho para o Egito. Ler 18b "eles acampa
ram (lit., "cair") ao lado de seus irmos".

43 (B) A histria de Isaac e Jac (25,19


36,43). A notcia da morte de Abrao e as
duas genealogias de 25,1-6.12-18 marcam o
fim de uma das grandes sees do livro.
O prximo bloco constitudo de Gn 25,19
36,43, que lida com Isaac e Jac. G. C o a t s (Ge
nesis 177-81) classificou este material como a
saga de Isaac (25,19-37,2), mas ele reconhece
41
(ii) A MORTE E O SEPULTAMENTO DE ABRAO uma grande narrativa de Jac. Isaac, como
figura independente, tem uma existncia t
(25,7-11). 7. P interessada na idade de
nue no livro. A narrativa principal pode ser
Abrao em momentos chave. Ele tinha 75
convenientemente resumida (cf. W es t er m a n n ,
anos quando deixou Har, 100 anos quan
Genesis 12-36 406-9): Gn 27-33 contm a fuga
do teve Isaac, e 175 anos quando morreu. Os
e
o retorno de Jac, e dentro dela conflitos versos 7-8a so quase os mesmos de 35,28
Jac e Labo (29-31), e Lia e Raquel (29,S I
29, na morte de Isaac. 8. foi reunido sua pa
S O ^ ). H uma introduo (25,19-34, rivali
rentela. Isto pode se referir a uma prtica da
dade de Jac e Esa) e uma concluso (35-36,
quele tempo, atestada arqueologicamente,
principalmente listas genealgicas). Apenas
de colocar os ossos no mesmo local em que
os captulos 26 (histrias sobre Isaac) e 34
os ancestrais foram enterrados. A morte de
(Dina e os siquemitas) no se encaixam nes
Abrao a coroao de uma vida longa,
ta narrativa. A frmula P tldt comea
abenoada por Deus com filhos e com um

25,19, indicando a histria da famlia de Isaac,


e sua morte est registrada em 35,19. Contu
do, o interesse temtico recai sobre Jac.
O tema das promessas aos patriarcas est
presente, mas relativam ente subsumido
(28,3-4,13-15; 35,11-12). bno (brk)
dada mais nfase. Ela est no corao do con
flito entre Jac e Esa (cap. 27,33) e entrela
ada no xito que Jac atinge, especialmente
sua luta com Deus (32,24-32). significante
que a promessa e a bno sejam comunica
das atravs de Jac, que no primognito
ou querido de seu pai, como era Esa. A tra
dio israelita preservou a memria dos ca
minhos tortuosos de Jac; ele estabeleceu um
sinal de que a escolha divina foi to misterio
sa quanto gratuita. M. F is h b a n e (Text and Texture [New York, 1979] 40-62) salientou a
simetria do ciclo de Jac (25,19-35,22), e as
trs questes de esterilidade/fertilidade, fal
ta de bno /bno, e exlio/terra natal; ver
tambm T. F r e t h e im , "The Jacob Traditions",
Int 26 (1972) 419-36; G. R e n d s b u r g , Redaction
53-69.
Em W e s t e r m a n n , Genesis 12-36 encontrase uma bibliografia completa sobre os caps.
25-36; ver as indicaes na seo "literatu
ra" nas pp. 14-17.

consultar (drs) um orculo no santurio;


diz que se trata de um anacronismo
no perodo patriarcal. 23. A forma potica da
resposta liga o presente com o futuro: as cri
anas j esto brigando no ventre, mas elas
so duas naes (Israel e Edom). Contrrio
ao costume israelita, o mais velho serviria ao
mais novo. O motivo dos gmeos (bastante
identificado no v. 24) brigarem dentro do ven
tre bastante conhecido no folclore (cf. tam
bm Gn 38,27-30). 25 .0 primeiro filho nasce
todo avermelhado Cadmni - referncia a
Edom) e bastante peludo (s 'ir; referente ao
Monte Seir em Edom; cf. Gn 32,4). Estranha
mente, ele recebe um nome que nada tem a
ver com suas caractersticas, Esa, o qual tem
um sentido desconhecido. O "vermelho" faz
meno ao verso 30 e o "cabeludo" aponta
para o 27,11. 26. H um jogo de palavras na
raiz qb (trapacear) encontrada no nome de
Jac; ele um "trapaceiro". De fato, o nome
de Jac {y qb) a contrao de um nome pr
prio, y qub-l: "que Deus te proteja", encon
trado nas fontes do Oriente Mdio. Estes
jogos de palavras so, obviamente, todos des
favorveis a Esa, mas a caracterizao de
Jac como um "oportunista" e aquele que
subjuga, ser posta vista em sua vida. 7-28.
Mais adiante vai se confirmar a diferena
44
(a) O nascimento de Esa e Jac (25,19 entre os dois: o caador oposto ao homem
34). 19-20. Estes versculos tm todos os
caseiro. possvel perceber que ocorreria uma
sinais da tradio P, incluindo a frmula
separao inevitvel nas preferncias dos
tldt ("os descendentes de Isaac"). Entre pais com relao aos dois. Estes versos, alm
tanto, nenhuma genealogia se segue, mas
disso, antecipam os eventos do cap. 27.
somente o registro do nascimento de Isaac
29-34. Este episdio pode ter sido apre
de seu pai Abrao. Outra caracterstica de P
sentado originalmente como um conto de
Pad-Aram ("campo de Aram", Os 12,13) e pastores suplantando caadores. O caador,
Aram Naaraim (Gn 24,10). Sobre Batuel e necessariamente, vive uma vida bastante pre
Labo (aqui cham ado um aram eu), ver
cria e aventureira comparada do pastor.
24,24.47.50. Conforme a cronologia P, Isaac
Em todo caso, Esa caricaturado neste tre
casou-se com Rebeca aos quarenta, e apenas
cho como uma pessoa sem sentimentos (em
20 anos depois a esterilidade de Rebeca ter contraste com seus sentimentos acerca do
minou (v. 26). 21 -22. Observe que atravs
direito de primogenitura, atestado em 27,36).
da intercesso de Isaac que Rebeca finalmen
29-30. A cena descrita rapidamente e com
te concebeu. A experincia de sua gravidez
certo humor. Esa est com tanta fome que
(interpretada como uma disputa entre as
chega gritando imperiosamente por comida;
duas crianas) leva Rebeca a se lamentar: "Se
ele quer "devorar" o preparo avermelhado
assim, para que viver?" No claro se isto
que Jac est preparando. Isto permite ao
diz respeito a ela ou s crianas. Dali ela vai
escritor aludir novamente ao nome Edom;
G un k el

dio se move rapidamente conforme Abime


lec v Isaac (yishq) acariciando (msaheq)
Rebeca. 9-11. Abimelec se apresenta como
uma pessoa de altas bases morais. O motivo
o seu temor de que toda a comunidade tor
ne-se culpada por qualquer m conduta
sexual contra Rebeca (v. 10). A conduta de
Isaac, como a de Abrao, egosta e covar
de, embora o perigo a Rebeca parea mais
remoto.
12-14. Em contraste com a forma que
Abrao alcanou riquezas em 12,16 e 20,14
45
(b) H istrias sobre Isaac (26,1-35). 16, considera-se que Isaac prosperou por
causa da bno do Senhor. A descrio diz
G u n k e l concorda com F. D e l it z s c h que este
respeito mais a um proprietrio de terras (co
captulo d a impresso de ser um "mosaico",
lheitas, gado, rebanhos) de um perodo pos
no qual cinco partes podem ser distinguidas:
terior do que a um patriarca. A "inveja" dos
a viagem para Gerara devido teofania; a
filisteus levar ao episdio seguinte. Isaac
aventura de Rebeca em Gerara; a prosperi
ser forado a partir por causa de suas pos
dade de Isaac e sua partida; a disputa pelos
ses, no por causa de sua esposa (contraste
poos; o pacto em Bersabia. 1-11. Esta apre
12,19). 15. Talvez este verso faa aluso a
sentao descolorida e superficial acerca dos
21,25-26, o que pode motivar a despedida por
ancestrais em perigo, derivada de Gn 12,1-10
Abimelec no v. 16 - excetuando o v. 15, que
(cf. 20,1-18), M. N o t h (Pentateuchal Traditions
apenas uma nota para o v. 18, preparando
104-6). 1-2. Esta fome distinguida claramen
para a disputa decorrente (vv. 19-25) sobre
te daquela mencionada em 12 , 10 , quando
os poos. 16-17. Apesar do comando de Abi
Abrao foi para o Egito. Agora Isaac est
melec, Isaac parece no ter ido longe, visto
expressamente proibido de ir para o Egito (v.
que ele acampou (dificilmente o termo para
2). Ele vai para Gerara, onde sempre deveria
algum que parece ser um pecuarista nos w .
estar (em Beer-Laai-Ro 25,11). A meno dos
12-14) no vale de Gerara e reabriu os poos
Filisteus, nesta poca, um tanto anacrni
de seu pai. 19-25. Cf. 21,25-31. Neste trecho,
ca, 21,32-34. 3-5. A teofania faz de Isaac o
so apresentadas trs disputas sobre os po
veculo da promessa feita a Abrao: terra,
os, com etiologias apropriadas. A importn
povo e bno. (12,1-3; 15-18). O patriarca
cia dos poos subentendida - eles foram
Abrao claramente o modelo de obedincia
e ainda perm anecem temas da disputa.
e da promessa a quem eles poderiam copiar
Esec significa "disputa"; Sitna, "oposio".
(note a linguagem no v. 5, "preceitos", etc).
6. Gerara. Este local no pode ser identificado O nome favorvel, Reobot, significa "espa
os amplos". Em Bersabia, Isaac experiencom preciso, mas parece ser a metade do
cia outra teofania na qual a bno dos
caminho entre Gaza e Bersabia. Do epis
futuros descendentes prometida "em con
dio que se segue, bastante claro que Isaac
siderao a meu servo Abrao" (cf. v. 5).
se estabeleceu aqui por um certo tempo.
7. Ver 12,11-12 e 20,2 para o mesmo modelo
24. Deus de nosso pai Abrao: -> 17 acima; cf.
d e V a u x , EH I267-87.25a. Esta uma frmu
de conduta e a mesma motivao (a beleza
da esposa; mas a beleza de Rebeca do v. 7 la tpica; cf. 12,7-8; 13,4. 25b. A nota sobre
escavar um poo em Bersabia prepara para
dificilmente a mesma me de dois filhos
os vv. 32-33.
crescidos mencionada em 25,28). Aqui a
26-33. Ver 21,22-33. A visita de Abimelec
situao mais casual, uma resposta para
continua os vv. 12-16. L Abrao foi expul
uma questo j apresentada anteriormente.
so; agora Abimelec suplica um pacto porque
No h um plano preconcebido. 8. O epis

cf. 25.31-33. Conforme a histria vai fluindo,


Jac se apresenta como um improvisador r
pido e verstil ao demandar: "vende-me pri
meiro teu direito de primogenitura". Quem
poderia esperar isso como resposta? Esa
deixa de lado seu direito de herana porque
estava morrendo de fome. O esperto Jac sela
a barganha com um juramento. 35. A "suces
so de cinco formas verbais como em um
stacatto" (S p e is e r ) enfatiza ainda mais o com
portamento impensado de Esa.

de como um todo, ela no pode retomar ou ser


subseqentemente alterada" ( W e s t e r m a n n ,
Genesis 12-36 436). O famoso dito de Agosti
nho de que a transferncia da bno a Jac
no foi uma mentira mas um mistrio no faz
justia ao pathos da histria. Jac um menti
roso, contudo, ele tambm o portador da pro
messa e da bno. Os argumentos para dis
tinguir mais que uma fonte (J) nos w . 1-45
no so convincentes.
1-5. A figura de Esa o caador e seu nti
mo relacionamento com seu pai j foram re
latados em 25,27.4. Isaac pede comida "ape
titosa" (o motivo do paladar) antes dele
conferir a bno. Isto por causa da cone
xo entre bno e vitalidade. O tema da bn
o napsi, "minha alma" (prefervel: "vida",
"fora vital"). A continuao da cena est
nos vv. 30-31. Mas antes Rebeca executar
seu plano.
5-17. Novamente, esta cena recorda o pas
sado; ver 25,28.0 dilogo entre me e filho
desenvolvido concisamente: plano de Ra
quel, consentimento implcito de Jac (teria
resultado?), e a implementao do plano.
7. te abenoarei diante de Iahweh: enquanto Ra
quel relata o que ouviu por acaso, ela adicio
na "diante de Iahweh" para a bno que a
"alm a" de Isaac outorgaria no v. 4 .0 signi
46
(c) A bno de Jac (27,1-45 [J]). H uma ficado no certo. Algumas verses seguem
S p e is e r : "com a aprovao do Senhor". 9-10.
mudana repentina na apresentao de Isaac.
Agora ele velho e praticamente cego - na
O plano de Rebeca ardilosamente simples,
realidade em seu leito de morte e disposto a
mas surpreendente que Isaac esteja to ca
conferir sua bno (contraste 28,1-5). Este
duco que no consiga distinguir entre came
captulo continua o conflito Jac-Esa inicia
de cabra e caa selvagem (novamente, o mo
do em 25,19-34. A burla contra Isaac estru
tivo do paladar). 11-12. Jac no tem escr
turada em vrias cenas ( C o a t s , v o n R a d ) em
pulos, ele quer salvar sua prpria pele.
funo dos personagens: Isaac e Esa (w . 1-4),
A dificuldade mais bvia ser o contraste
Rebeca e Jac (w . 5-17); Isaac e Jac (w . 18
entre sua maciez e a pilosidade de Esa (cf.
29); Isaac e Esa (w . 30-40), concluso de tran 25,25). Agora o motivo sensrio o tato. Su
sio, Esa e Rebeca (w . 41-45). A cegueira de
ponha que Isaac toque Jac?. 13. Com uma
Isaac leva a uma nfase em outros sentidos:
ferocidade de me, Raquel invoca para si a
paladar, tato, audio e sensao. A noo de
maldio que Jac tanto teme; cf. Gn 16,5.
bno essencial ao captulo. A bno
14-17. Jac cumpre as ordens de sua me, mas
dada, freqentemente, no leito de morte ou em
ela a atriz principal, cozinhando e dese
uma simples despedida. Ela deve ser entendi
nhando roupas; h uma nota cmica na des
da como "vitalidade transmitida por algum
crio de Jac vestido com as roupas de Esa
que parte da vida para algum que continua
e com pele de carneiro, w . 26-27 para o moti
vivo.... Como a bno diz respeito vitalida
vo do olfato.
"Iahweh est com voc". O prestgio de Isaac
indicado pela presena do general e conse
lheiro; esta uma visita oficial de estado.
29.0 acordo significa um pacto de no agres
so, selado por uma festa (v. 30). A razo para
este pacto com os "filisteus" no est clara, a
menos que reflita experincias posteriores
dos descendentes de Isaac. 32-33. Este relato
sobre um poo (cf. v. 25b) tenciona ser uma
explicao de Bersabia (poo de sete/jura
mento). 33. Seba: a forma hapax; talvez tanto
"juramento" (sb ) como "sete" (seba ) es
tejam em mente. O poo de Sete (Bersabia)
tambm o poo da promessa.
34-35. Esta mais que uma nota sobre os
casamentos de Esa com mulheres hetias
(tambm chamadas "cananias" em 28,1) e
a dor decorrente causada a seus pais. Os ver
sculos pertencem fonte P, e continuam em
27,46; 28,1-9, onde Jac enviado a seus
parentes para escolher uma esposa. Seu po
sicionamento aqui provavelmente para "ate
nuar a m impresso criada pela m condu
ta e impresso inescrupulosa por Rebeca
e Jac retratadas no captulo 27" ( V a w t e r ,
Genesis 297). Na lista das esposas de Esa
(36,1-3), Judite est ausente e Basemat cha
mada de ismaelita.

18-29. Esta cena entre Jac e seu pai


uma cena de tenso, na medida em que Isaac
registra uma srie de erros (w . 18,20-22,23,
26). Os motivos do olfato, do tato e do gosto
aparecem. Jac se mostra como um mentiro
so descarado (v. 18). 20. A ao de Iahweh
na alegao de Jac de que estava caando,
no mais do que um uso bblico comum,
subentendendo mais uma atividade difusa
de Deus; a "coisa certa", por assim dizer,
ocorreu (cf. Gn 24,12). C o a t s (Genesis 202)
considera este trecho como sendo "blasfe
mo". Contudo, no h necessidade de se
impor um ponto de vista moderno nele; ne
nhum julgamento tico expresso na hist
ria. 21-27. O motivo do tato realado e o
cego Isaac enganado. A meno da bn
o no v. 23 e mais explicitamente nos vv.
27-29 entendida por muitos como um in
dicador de vrias fontes; similarmente, o
toque no v. 22 se duplica no "odor" do v. 27.
Essa diviso de fontes no muito convin
cente. 24. Um outro desafio respondido com
outra mentira. 25-27.0 comer e o beber so
climatizados por um beijo, e a bno dada.
27b-29. As bnos iniciam com o motivo
do olfato. No o odor de um animal selva
gem nos campos (Esa), mas a "fragrncia"
dos campos - uma bno de fertilidade,
que seria valorizada por um povo de agri
cultores. 28. A segunda bno tambm
agricultural, e como no v. 27, deve ser consi
derado que se trata de um povo sedentrio,
"o orvalho do cu e as gorduras da terra". Em
um pico ugartico sobre Baal, Anat se lava
exatamente com essa mistura (cf. ANET 136;
tl Smm rs). Esta bno ser revertida nos v.
39. 29. A terceira bno lhe d o direito de
domnio sobre Esa (Edom); isto se refere
claramente histria posterior quando Davi
subjugou este povo. maldito seja...: uma con
tra maldio, a fim de que seja cancelada
qualquer maldio contra Jac; este trecho
tambm pode ser visto em Nm 24,9. Bendito
seja ...:c. Gn 12,3.
30-40. Esta uma cena de alto teor de
emoo: a tremura de Isaac e a angstia e o
clamor exaltado de Esa por uma bno.
Mas, uma vez dada, a bno irrevogvel e

nica. 31-32. Estas linhas quase duplicam o


ato de traio e as palavras de Jac nos vv.
18-19.33. A reao de Isaac registra seu reco
nhecimento temeroso quanto ao ocorrido.
34-36. Todavia, Esa continua a clamar por
algum tipo da bno. A desculpa pouco con
vincente de Isaac (v. 35) leva Esa a se colo
car contra o suplantador, aquele que lhe rou
bou tanto a prim ogenitura (b k r ; cf.
25,31-33) quanto a bno (brak). Talvez
Isaac tivesse apenas "colocado de lado" sua
parte ( salt) da bno?. 37-38. Mas Isaac
inquietou-se na alma (cf. w . 4.19.25.31), pela
bno dada a Jac, pelo fato de nada ter so
brado para Esa, a despeito de suas lgri
mas e da terceira splica. 39-40. Surpreen
den tem en te, Isaac fala em linguagem
reminiscente dos vv. 28-29, mas isto mais
uma anti-bno: sem fertilidade; contenda
e subservincia a seu irmo. Entretanto, Esa
(Edom) ir finalmente se livrar do jugo de
seu "irm o", conforme relatado em 2Rs
8,20-22.

41-45. Uma vez mais Rebeca avisada do


que pode acontecer com seu filho favorito.
Sem nenhum outro recurso, ela cria um pla
no para salv-lo da inteno assassina de
Esa. Sua avaliao mostra uma preocupa
o quanto perda de ambos os filhos (v.
45), pressupondo que Esa teria de fugir ou
estar sujeito pena de morte, caso atentasse
contra a vida de Jac. Entretanto ela acaba
sendo prejudicada desta vez. Seu plano leva
perda de Jac, a quem ela jamais ver de
novo. Esta retirada levar cerca de 20 anos
(v. 44), at Jac retomar.
47
(d) A partida de Jac para Pad-Aram.
(27,46-28,9 [P]). Esta seo continua 26,34
35 e geralmente considerada parte da tra
dio P. Ela diz respeito rivalidade JacEsa do cap. 27. Jac no est fugindo, est
partindo em paz a fim de adquirir uma espo
sa entre os parentes (o casamento com os es
trangeiros se tomou um tema importante na
era ps-exlica; ver Esdras 10). Jac, calma
mente recebe, como que de primeira vez, uma
bno de Isaac e avisado para partir. Su
cintamente: de acordo com a fonte J, Jac foge

de Esa, de acordo com P, ele segue com uma


bno, com a finalidade de escolher uma
esposa. W e s t e r m a n n (Genesis 12-36 271,376,
446) amarra o tema deste casamento com os
ritos pr-clticos de nascimento (cap. 17) e
de morte (cap. 23).
27,46. A reclamao de Rebeca quanto s
esposas hititas, se liga diretamente com
26,35.28,1-4. Isaac no parece ser o velho senil
do cap. 27. Ele profere uma proibio contra
o casamento com as filhas de Het "cananitas" e incumbe Jac de casar-se com algum
de seu prprio cl. A bno alude s pro
messas de Abrao (vv. 3-4, progenitura e
terra). 3. El Shaddai: -> 26; e cf. W e s t e r m a n n ,
Genesis 12-36,257-58. A sorte est lanada, e
Jac se torna o veculo da promessa. Nas
palavras de Malaquias 1,3, "eu amei Jac e
odiei Esa". Amar e odiar se referem a uma
escolha pr-definida, no emocional; e por
tanto foi Israel e no Edom o escolhido.
2. Pad-Aram: veja comentrio em 25,20.
Batuel, Labo, ver comentrio em 24,28-36.
6-9. Como que numa imitao de Jac e como
que um reparo por seu casamento anterior
com uma cananita, Esa se casa com uma
neta de Abrao, Maelet, filha de Ismael. Em
36,2-3 a esposa de Esa, Basemat, outra filha
de Ismael, listada entre as cananitas com a
qual ele se casou; cf. 26,34.

duas teofanias, em Betei e em Maanaim


(28,10-22; 32,1-3).
10.
Este verso continua 27,45; onde Jac
leva adiante a ordem de sua me. Har: situ
ada ao norte da Mesopotmia; associada
com a origem dos patriarcas; cf. Gn 22,31
32; 12,4-5; 24. 11. um certo lugar: lit. "o lo
cal", o qual ser identificado como Betei
(casa de Deus). Ao por do sol Jac se prepara
para um descanso noturno. Sob sua cabea.
Nesta traduo as pedras servem como uma
espcie de travesseiro. O termo hebraico
pode tambm ser entendido como "em sua
cabea" significando uma forma de prote
o. 1 2 .0 sonho consiste de uma escadaria
ou rampa (mas no uma escada propriamen
te dita) proveniente do cho rumo ao cu.
Era tambm uma ligao entre o cu e a ter
ra (v. 17, "porta do cu!") comparvel es
cada encontrada nos zigurates da Mesopo
tm ia. N esta escada os anjos (m aV k,
"m ensageiro") sobem e descem - outro si
nal do contato com o cu. Eles devem ser
contados com os "filhos de Deus", os mem
bros da corte celestial. O sentido do sonho
o contato entre Deus e as criaturas da terra;
os mensageiros do continuidade ao desejo
divino (como Satans em J 1,2). Para a his
tria da interpretao desta passagem, ver
D. S t e i n m e t z , CH 55 (1986) 179-92. 13-35.
Parte do sonho uma teofania: Iahweh apa
48
(e) A viso de Jac em Betei (28,10-22[J, rece e renova a promessa - terra, descen
E]). Esta famosa passagem tem sido explica
dentes, e por meio destes descendentes as
da como uma combinao de J (vv. 13.16-17)
bnos para todas as naes da terra (cf.
e E (vv. 11-12.17-18.20-22). possvel enten
Gn 12,3; 26,3-4). Quase to importante quan
der que se trata de uma narrativa com ex
to isso, a confirmao pessoal dada a Jac
panses (vv. 13-15.20-22). A histria passa
quanto presena divina e seu eventual re
por diversos estgios. Originalmente ela era
tomo para a terra da promessa. 16-18.0 fato
uma etiologia (v. 17) explicando a origem do
de acordar do sono levou Jac compreen
lugar santo, Betei, o qual era venerado antes
so da presena divina (v. 16, no apenas
de Israel ter chegado em Cana (ver uma eti
"mensageiros") e ao seu temor e admirao
ologia similar em 32,1-3). Posteriormente a resultante (v. 17). Ele designa o local como
fonte J usou esta histria no contexto da jor
sendo casa de Deus (Bt-el). Um lugar sa
nada de Jac, e inseriu a promessa patriarcal
grado, pois Deus havia aparecido ali. Porta
(w . 13-15; cf. as promessas em 26,3-5,24-25).
do cu: em si mesma, esta metfora amb
Finalmente, a promessa de segurana pessoal
gua; estaria o porto aberto ou fechado?
feita para Jac (v. 15) foi expandida em seu
A apario do Senhor na terra, bem como
voto de retornar ao lugar santo (vv. 21-23).
em Betei, providencia uma aproximao
A viagem de Jac a Har contemplada por
contnua presena no cu. 18. Pela manh

Jac prepara a pedra do v. 11, como sendo


um pilar (sagrado /m assb). Esta uma
ao marcante tendo em vista a condena
o bblica dos pilares (Os 10,1-2; Miq 5,12;
Dt 7,5; etc.) Pedra de adorao (um poder
sobrenatural estaria na pedra) seria um fe
nmeno bastante comum no mundo antigo,
e pilares sagrados eram certamente parte da
adorao cananita. O verso testemunha uma
ousada apropriao israelita do santurio
de Betei (cf. Gn 12,8 Abrao adora em Betei).
A significncia cltica posteriormente in
dicada pela libao do leo. 19. Este verso
providencia a etiologia para o nome do lu
gar: Betei. A associao com o nome Luz,
incerta. Em Js 16,2 o termo Luz distinguido de Betei, aparentemente ele foi entendido
como o antigo nome de Betei. 20-22.0 voto
de Jac (ver W . R ic h t e r , BZ 11 [1967] 21-52)
uma estranha adio histria. O que
Deus j havia prometido (v. 15) se toma uma
condio do voto (v. 20). Mais que isso, Jac
j havia proclamado o local "Casa de Deus"
(v. 17); agora ele diz que aquela pedra deve
ria ser considerada "Casa de Deus" (v. 22).
Para um outro voto condicional, ver 2Sm
15,7-9. 22. esta pedra... Casa de Deus: segun
do W e s t e r m a n n (Genesis 12-36 459) significa
apenas: "um santurio nascer desta pe
dra." A promessa de Jac de dar o dzimo
("dcima parte") combina com a prtica do
dzimo em Betei (Am 4,4).
Existe um relacionamento de amor/dio
com Betei no AT. Isto acontece principalmen
te nas narrativas patriarcais (aqui e em Gn
12,8) e na era dos juizes (Jz 20,18, 26; 21,2;
ISm 7,16). Conforme Jz 1,22-25 ele foi to
mado dos cananeus pela "casa de Jos", i.e.,
Efraim. Por outro lado, Jeroboo I o tornou
um santurio principal para o reino do norte
(lR s 12,29; 131-32). Alm disso, Betei tam
bm o nome de uma divindade (como El
Elyon, tambm desta forma El Betei; cf. Gn
31,13, "Eu sou El Bethel que te apareceu
em..."). Betei tambm aparece como um nome
divino nos papiros elefantinos do V sculo.
( W . B e y e r l in , Near Eastern Religious Texts
Relating to the Old Testament [OTL; Philadel
phia, 1978] 255 e n. 1).

49
(f) Os casamentos de Jac (29,1-30 [J, E?]).
O ciclo Jac-Labo (cap. 29-31) comea por
um ajuste na histria Jac-Esa. Este ciclo
parece ser uma tradio independente que
funciona como uma histria dentro de uma
histria (cf. N o t h , Pentateuchal Traditions 87
101). Ele geralmente atribudo tradio J,
e so supostas inseres de E em 30-31, mas
uma diviso entre tradies no est bem
definida neste material. Para o pano de fun
do arqueolgico do ciclo, ver M. M o r r is o n ,
BA 46 (1983) 155-64.
1-14.0 episdio do encontro de Jac com
Raquel no poo lembra Gn 24,11-33 (cf. Ex
2,15-22). 1. A jornada de Jac continua de
28,10, aps o episdio de Betei. Ele est a ca
minho para se casar com uma da sua paren
tela, na terra "dos filhos do Oriente". A frase
designa tribos nmades do deserto srio-rabe, leste de Cana. 2-3. A narrativa prepara a
cena da faanha de Jac. Parece que o poo
serve uma comunidade que d de beber s
ovelhas e protegido por uma "grande pe
dra". A meno dos trs rebanhos descan
sando ao lado do poo sugere que foi apenas
quando os pastores foram reunidos que a
pedra teria sido removida; cf. v. 8.4-6 . 0 di
logo entre Jac e os pastores serve para mo
ver a ao. O leitor observa, desde os pasto
res, que Har, objetivo de Jac, foi alcanado,
e que Labo est em slm. Como que por
coincidncia a filha de Labo aparece no
horizonte com um rebanho. 7-9. A caracteri
zao de Jac neste ciclo contrasta-se com a
pessoa caseira de 25,27. Apesar de estran
geiro, ele aconselha os pastores sobre a aber
tura do poo - sem dvida levado pelo imi
nente aparecimento de Raquel. A resposta
deles restrita e pertinente (cf. vv. 2-3).
10-11. A viso de Raquel incita Jac ao:
remover a pedra, dar de beber s ovelhas, bei
jar Raquel e chorar. A rapidez passada nesta
cena surpreendente, e novamente a carac
terizao de Jac como "esperto" aparece. Ele
sabe como agarrar a oportunidade, mas suas
lgrimas so uma adio surpreendente.
12-13. Outra cena delineada muito rapida
mente e conclui com a nota de que Jac ficou
com Labo por um ms inteiro (v. 14b).

A cena consolida-se com ao: a explicao


de Jac sobre sua identidade, a corrida de
Raquel para informar seu pai (levar Jac, apa
rentemente, para tomar conta das ovelhas), a
corrida de Labo para encontrar Jac, abra
-lo, beij-lo e receb-lo em sua casa. Aps
Labo ouvir a histria de Jac ("tudo que ti
nha acontecido" - de se maravilhar sobre o
que Jac no deve ter contado a Labo), ele o
proclama formalmente um parente (cf. Gn
2,23). Sem dvida, isto implicaria em morar
com a famlia. Jac no simplesmente um
empregado, mas favorecido por ter sido
aceito para se casar com algum da famlia.
A meno de uma estada mensal prepara a
cena de negociao que se segue.
15-20. A proposta de Labo parece ino
cente o bastante, embora logo fique claro que
ele era to astuto quanto Jac. Ele faz men
o ao salrio de Jac, o qual no deveria
trabalhar gratuitamente. 16-17. O narrador
explica o fundamento do pedido de Jac por
Raquel. Os olhos de Lia so rak, que signifi
cava gentil ou temos, mas tambm triste, sem
brilho. No contexto eles parecem no se igua
larem com a beleza de Raquel, a qual con
quistou Jac. 18-19. Labo aceita espantosa
mente a oferta generosa de sete anos de
trabalho com aluso ao parentesco dele; tudo
parece fluir tranqilamente. 20. sete anos...
alguns dias: uma das poucas referncias ao
aspecto romntico do amor na Bblia (ver
Cntico dos cnticos) - notvel na prpria
descrio de Jac dos sete anos em 31,38-40.
Alguns crem que estes anos decorrem antes
do pedido no v. 21. 21-25. Um rpido ritmo
de eventos e uma narrativa compacta conti
nuam. Agora Jac pede a mo de Raquel aps
sete anos de trabalho e Labo prepara-se
para uma festa de casamento de sete dias (v.
27; cf. Jz 4,10; Tb 11,20). 23. A substituio de
Raquel por Lia foi possvel porque ela teria
sido disfarada, e talvez tambm por causa
da alta agitao da ocasio. 2 5 .0 texto curto
diz tudo: "Chegou a manh, e eis que era
Lia!" 26-28. As reclamaes de Jac no im
pressionam Labo. Existe ironia na resposta
de Labo. Enquanto apela ao costume do lu
gar em favor do primognito, ele tambm est

dando uma lio ao irmo mais jovem que


roubou o direito de primogenitura! Talvez
ele tambm tenha sido relutante em perder
os trabalhos de Jac, pois conduz uma bar
ganha difcil. A celebrao servir para dois
casamentos, Lia e Raquel, e Jac servir ou
tros sete anos para ter a mulher por quem
havia trabalhado. 29. A meno das servas
Bala e Zelfa (v. 26) prepara para 29,31-30,24.
30. A nota final sobre o amor maior de Jac
por Raquel um precursor do conflito entre
as mulheres que ser relatado no cap. 30.
50
(g) Os filhos de Jac (29,31-30,24 [J, E?]).
Esta uma histria dentro de outra histria
que mistura genealogia com a rivalidade de
duas mulheres. muito difcil distinguir as
fontes tradicionais aqui. mais provvel que
um redator tenha expandido uma narrativa
bsica de conflito com dados genealgicos.
29,31. Este verso lana a base para o conflito:
a fertilidade de Lia e a esterilidade de Ra
quel. O desejo intenso de progenitura est
presente no captulo inteiro. Lia no era ama
da [odiada]: novamente, o verbo representa a
escolha mais que a emoo, embora Jac confessadamente amasse mais a Raquel (29,30),
alm de que Lia tinha agido de acordo com o
plano enganador de Labo. Agora, a ques
to a interveno do Senhor que tornou Lia
frtil. 32. A estrutura caracterstica deste ver
so pode ser observada por todo o restante da
narrativa: nascimento, nome e explicao.
Desta forma, Rben (r bn: um filho) ex
plicado duas vezes: r b onyi (Iahweh viu
minha aflio); e ye 'hbant (ele me amar).
O jogo de palavras continua para cada nome.
33. tem ouvido: Sma por isso o nome Simeo
(Sim n). 34. ser unido: yillweh; por isso o nome
Levi (lwi) 35. darei glria a Iahweh: deh; por
isso o nome Jud (yhd).
30,1-2. A esterilidade um desgosto pro
fundo para a mulher israelita; cf. ISm 1,5-8.
3-6. Raquel age como Sara (Gn 16,2), dando
a Jac sua serva Bala, que teve um filho.
3. sob meus joelhos: possivelmente um ritual
de adoo, ou modo de entrega ( d e V a u x , AI
42,51). 6. Deus me fez justia: dnann; por isso
o nome D. 7-8. Eu lutei contra minha irm:

naptl niptalti; por isso o nome Neftali.


9. Agora Lia estril entrega Zelfa a Jac; cf. v.
3.10-11. que sorte!: gad; por isso o nome cor
respondente. 13. Que felicidade: b osr; por
isso o nome Aser.
14-18. A histria das mandrgoras inter
rompe a srie de nascimentos. Ela parece
apontar para a fertilidade de Raquel, mas
termina com Lia concebendo. Entendia-se a
mandrgora como uma poo afrodisaca e
da fertilidade. O termo hebraico ddWim, est
relacionado com dd, "amor/amante", tam
bm chamado de "ma do amor." A rivali
dade entre as mulheres especialmente agu
ada nesta cena. Lia rejeita o pedido de Raquel
(v. 15) e, desta forma, aceita a oferta de uma
noite com Jac (o qual, aparentemente, deve
ria estar evitando Lia). As palavras no v. 16
so amargas; o trabalho de Jac por uma noi
te assalariado (s/cr) pelas mandrgoras que
Rben descobriu. 18. meu salrio: skr; por
isso o nome Issacar (yisskr). 19-20.0 sexto
filho nasceu e dois jogos de palavras apare
cem. presente: zbed, aliterao com zbl; Deus
me fez um belo presente: yizblni; por isso
o nome Zabulon. 2 1 . No h jogo de pala
vras no nome da menina que nasceu, Dina.
22-24. Esperar-se-ia aqui uma referncia ao
efeito das mandrgoras. Ao invs disto,
Deus que intervm na concepo de Jos e
dois jogos de palavras so apresentados.
23. retirou: sap. 24. que Iahweh me d outro!:
ysep.
Os filhos de Jac/Israel podem ser resu
midos da seguinte forma: nascidos de Lia:
Rben, Simeo, Levi, Jud, Issacar, Zabulon;
de Zelfa: Gad e Aser; de Bala: D e Neftali; de
Raquel: Jos e (Gn 35,18) Benjamim. Estes so
os antepassados epnimos das "tribos de
Israel". O nmero 12 aparece consistentemente, p.ex. 35,23-26; 49,1-28. Todavia, a histria
das 12 tribos ou dos grupos que eventualmen
te vieram juntos para formar Israel mais com
plicada que uma genealogia. O desenvolvi
mento tribal tem sua prpria histria, que
bem variada. Jos tomou-se Manasss e Efraim
(Gn 38,8-20), mas esta separao no aparece
em Gn 49. A tribo de Simeo parece ter sido
assimilada na de Jud, e muito cedo Rben

praticamente desaparece. Levi, para a qual


nenhuma terra foi dividida, perde seu status
de tribo e serve a interesses sacerdotais.
51
(h) fac sobrepuja Labo (30,25-43 [J, E]).
A narrativa retorna relao entre Jac e
Labo. Existem vrias obscuridades nesta
parte. As repeties (permisso para sair, w .
25-26; sobre o trabalho de Jac, w . 26.29; e o
salrio, vv. 28.31), tm levado s sugestes
de que duas fontes so unidas, mas isto no
muito convincente. A verdadeira difi
culdade determinar no que Jac e Labo
concordam nos vv. 32-33, e o que Jac faz
exatamente nos vv. 37-42. No existe uma
explicao certa destes versos, o que atesta
do pela diversidade de tradues. O que est
claro que Jac levou a melhor no acordo
com Labo.
30,25. A deciso de Jac de retornar para
casa, logo aps o nascimento de Jos por parte
de Raquel, parece precipitada, sem qualquer
explicao. 2 6 .0 pedido inclui suas esposas
e filhos; isto implica um certo tipo de depen
dncia de Labo, apesar de Jac ter trabalha
do 14 anos para as esposas. Jac tambm
capaz de reivindicar a alta qualidade de seu
trabalho (cf. tambm v. 29). 27. Se encontrei
graa a teus olhos: o verbo principal no est
expresso (talvez "oua-me" esteja subenten
dido). Labo aprendeu por adivinhao
(nihasti) que Iahweh o abenoou por causa
de Jac. 29. Em resposta oferta de Labo
para que Jac determinasse o salrio por seu
trabalho, Jac novamente salienta a qualida
de de seu trabalho (cf. v. 26b), e a bno
do Senhor qual Labo fez aluso (v. 28).
31. A negociao torna-se mais sutil. Jac re
cusa qualquer oferta de Labo e insinua que
ele cuidar dos rebanhos. 32. Jac especifica
como seu salrio todos os animais que tm
uma rara cor em particular (ovelha negra e
cabras salpicadas). 35-36. Apesar de ter acei
tado os termos de Jac, Labo remove os ani
mais especificados por Jac e os distribui a
seus filhos (que so mencionados num pri
meiro momento). Uma jornada de trs dias
os separar do aparentemente miservel Jac.
37-42. Contudo, Jac tem uma soluo para a

1 1 ) faz aluso ao anterior aparecimento de


Deus em Betei (28,10-22). Jac nunca fez um
pedido claro s mulheres para partir com ele.
Mas a disposio delas mostrada pelas acu
saes que elas fizeram contra Labo (w . 14
16): elas so "estrangeiras", sem herana, e
foram at "vendidas" porque Labo usou o
dinheiro que recebeu por elas (uma refern
cia aparente ao mhar - dote, embora no
existisse meno disto em 29,15-30). 16. toda
riqueza que Deus retirou: uma aluso inter
veno divina no v. 9b. Esta riqueza delas e
de seus filhos (lbnn - e no de Labo).
18. Considera-se, geralmente, este vers
culo como uma adio de P (cf. 28,7), que tam
bm registra a chegada de Jac em Cana em
33,18.19. A partida imediata, facilitada pela
ausncia de Labo quando este foi tosquiar
seu rebanho, no evitou que Raquel roubas
se os dolos domsticos que pertenciam a seu
pai (cf. vv. 25-30). 20. Jac rouba o corao de
52
(i) A fuga de fac (31,1-54 [E, J]). HLabo: no momento em que Raquel roubou as
uma diversidade de opinies sobre a identi imagens, Jac enganou Labo. 21. Este ver
ficao das fontes neste captulo. Ele mostra
sculo continua o tema da partida aps os
vrias repeties, adies e inconsistncias.
com entrios parentticos dos vv. 19-20.
Os crticos mais antigos postularam uma fon A direo ao longo do Eufrates at Galaad
(ver comentrio nos w . 25-30). 22-24. A rea
te E como base (uso do nome Elohim, o so
nho, etc.). 1-3. Trs razes motivaram a parti
o de Labo o capacita a alcanar Jac, mas
da de Jac: as acusaes feitas pelos filhos
somente aps o conselho divino de no o
de Labo, uma mudana perceptvel na ati prejudicar (lit., no dizer nada, nem bem nem
tude de Labo, e uma declarao de Iahweh
mal).
(cf. v. 13). 4-16. a explicao de Jac para a
25-30. O lugar do encontro entre Jac e
partida recebe a aprovao das duas mulhe
Labo no fcil de determinar. O TM colo
res que previamente tinham estado em con
ca Jac em uma montanha (talvez Masfa?
flito uma com a outra. As explicaes dele
v. 49), enquanto Labo armou suas tendas
so muito elaboradas, e o texto parece sobre
(no "irm os" como no TM) sobre o Monte
carregado. As razes so apresentadas: uma
Galaad, que seria ao sul do rio Jaboc. At a
mudana na atitude de Labo (v. 5); um tra
rea geral de Galaad seriam mais do que sete
tamento injusto apesar do trabalho valioso
dias de viagem de Har (cf. v. 21). A queixa
de Jac (vv. 6-7); interveno divina (vv.
de Labo dupla: a partida secreta de Jac e
5b.7b.9.10-13). Existe pouca relao com
o roubo dos deuses domsticos. 26-27.0 res
30.25-42; portanto, o nascimento de alguns
sentimento de Labo faz com que ele retome
animais, como salrio de Jac (vv. 8-9), in
duas vezes o verbo (roubar) do v. 20. Jac o
terpretado simplesmente como um presente
despojou de suas filhas como se fossem pri
de Deus. Nos w . 10-13 a combinao da teo
sioneiras de guerra. 28-29. Muito disto pare
fania no sonho com o cruzamento dos ani
ce ser ironia. Mas no se questiona que o
mais (remanescente, porm diferente, de
poder de Labo seja superior - exceto para o
30.25-42) nunca foi explicada satisfatoria
conselho (uma aluso ao v. 24). A primeira e
mente. A referncia ao "Anjo de Deus" (v.
nica referncia nostalgia de Jac soa ret
reproduo dos animais com a cor rara.
A prtica deve refletir uma crena popular
sobre fatores externos influenciando o pro
cesso de nascimento. 37-39. Nenhuma tra
duo segura. Jac descasca os brotos de
algumas rvores em particular de modo que
a cor branca aparece; estes ele coloca nos be
bedouros na frente dos rebanhos que estavam no cio. Resultado: tipos listras, salpica
das e malhadas. 40. Um versculo difcil.
Aparentemente as novilhas eram separadas
dos demais, sendo colocadas junto dos ani
mais listrados e pretos e sua descendncia
sai colorida, para proveito de Jac. 41. Este
versculo reverte prtica dos w . 37-39, onde
Jac serve-se apenas dos animais mais for
tes, de modo que os mais fracos pertenam a
Labo. 43. Jac prospera, independentemen
te das interpretaes que se possa dar aos
vv. 37-42.

rica. Agora Labo pode aludir responsabi


lidade adquirida no roubo. A resposta de
Jac, concernente s esposas, faz sentido (cf.
Labo clama no v. 43). 32. A melhor defesa
de sua honestidade proclamar a pena de
morte (ingenuamente, sem saber de Raquel),
convidando-o para uma busca. 33-35. A bus
ca de Labo no produz nenhum resultado e
a habilidosa Raquel fica em destaque. H uma
clara linha satrica nesta cena (w . 34-35). Em
seu perodo menstruai ela senta sobre os do
los, tornando-os impuros (Lv 15,20-23).
36-42. Agora Jac quem toma a ofensiva
com suas contra-acusaes. Labo fez uma
acusao ftil e injusta (w . 36-37), e Jac pro
fere uma descrio de direitos por seus 20
anos de servio para Labo (w . 38-41). Exce
to pelo julgamento de Deus, Jac alega que
teria sido despedido de "mos vazias". Ter
ror de Isaac. Aquele a quem Isaac temia;
pahad yishq tem sido interpretado tambm
como "parente de Isaac". O significado da
frase, que ocorre apenas aqui, incerto.
43-54.0 ciclo Jac-Labo termina com um
pacto e a partida de Labo (32,1). O texto no
flui tranqilamente. Comumente os vv. 46
50 so atribudos a J, e 51-54 a E (p.ex. S p e is e r ,
Genesis 248); outros entendem que o texto foi
meramente expandido com adies. 43. La
bo comea deixando claro que tudo perten
ce a ele: filhas, filhos, gado. Isto soa como se
ele fosse uma pessoa extremamente honesta
em vista de sua repentina (e suspeita) deci
so de fazer algo por suas filhas e netos.
44. sirva de testemunho: o TM defeituoso nes
ta parte. A testemunha no pode ser o pr
prio pacto (brt, um substantivo feminino)
mencionado h pouco; a NAB traz "Senhor".
Ver tambm 52.
45-46. Estes versos parecem ser redun
dantes. Primeiro Jac estabelece uma pedra
como um altar (massb) e ento ordena a
seus parentes para ajuntarem pedras para
formarem uma espcie de um forno, onde
uma refeio (pactuai) preparada (cf. 54).
47. Jegar-sahautha. Frase aramaica para "pi
lha [de pedras] do testemunho", que tambm
o sentido da palavra hebraica usada por
Jac, [Gal'ed]. 48-50. H por detrs das pala

vras de Labo uma explicao etiolgica des


ses montes de pedra clticos, tambm cha
madas de Galed ou Masfa. Masfa interpre
tada como "que Iahweh assista" (yisep, uma
aliterao com Masfa). Masfa em Galed era
um local central de culto na poca dos Juizes
(Jz 11,11). O monte deve ser testemunha do
acordo entre Jac e Labo, ainda que estejam
distante um do outro. Iahweh (v. 49) ou Deus
(v. 50) quem testemunha. No v. 50 Jac
obrigado a tratar dignamente as filhas de
Labo, e no tomar para si outras esposas.
51-52. As palavras de Labo sugerem que o
acordo realmente um pacto de no-agresso, testemunhado pelo monte (gol) e pelo
pilar (massb). Isto pode estar refletindo
muito bem um acordo entre os israelitas (em
Galed) e os arameus num tempo posterior.
53. Labo e Jac, solenemente se comprome
tem mediante o juramento feito sob suas res
pectivas deidades. "Deus de Abrao e o Deus
de Nacor". Para Nacor ver Gn 11,22-25; 26
29; ele apresentado como patriarca da tribo
dos arameus (22,20-24). "Deus de seu pai"
parece ser uma glosa tardia. O juramento es
pecial de Jac pelo "terror de Isaac" (cf. v. 50)
parece redundante aqui. 54.0 pacto selado
com uma refeio sacrificial. As tradues
contemporneas seguem a numerao da
LXX e a Vulg. considerando o 32,1 do TM,
como o 31,55. Por isso, a numerao hebrai
ca do prximo captulo diferente de outras
tradues.
53
(j) Preparando-se para se encontrar com
Esa (32,1-22 [J, E]). Todo o captulo sobre
encontros: um em Maanaim e outro em Jaboc, e finalmente com Esa. 1. Este verso pode
ser considerado o fim do ciclo Jac-Labo.
Aps a despedida toda melodramtica (em
Gn 24,12) Labo retorna para casa. 2. Em seu
caminho, Jac visitado por "anjos (mal k)
de Deus" (em Gn 28,12 ele os v na escada
para o cu). 3. A reao de Jac nomear o
lugar de "campo de Deus". Esta uma explica
o etiolgica do nome da torre de Maanaim
(dois campos), localizado ao leste do Jordo.
E difcil determinar se havia uma pretenso
de descrever algo alm do mero evento. Seria

uma antecipao do episdio no Jaboc (32,23


33) ou um encorajamento a Jac em relao ao
encontro que ter com Esa? (ver C. H o u t m a n ,
VT 28 [1978] 37-44).
4-9. Como preliminar do encontro com
Esa, Jac envia um embaixador a seu irmo,
o qual retorna com notcias que ele conside
ra ameaadoras. 4. Seir... Edom: so palavras
sinnimas; cf. 25,30; 36,19-20. 5-6. A mensa
gem dada conforme a palavra de Jac;
rpida e subserviente, pelo fato de Jac estar
buscando "encontrar graa". A referncia
sua jornada com Labo pode ter sido mera
mente informativa, mas a declarao sobre
sua prpria afluncia, acaba por comunicar
algo para Esa (desejo de compartilhar? ou
deixar para Esa a herana da famlia?).
7. As notcias (mas no uma resposta de
Esa) trazidas pelo mensageiro so quase que
to taciturnas quanto a mensagem de Jac, e
a meno de 400 homens soa como uma tur
bulncia por vir). 8-9. Jac se sente ameaa
do, e ele se sente vulnervel pois sua gente
no acostumada com a guerra, mas sim liga
da famlia e ao rebanho. Mesmo com recur
sos, ele se prepara para o pior (uma espcie
de estratgia semita), dividindo seu povo em
duas partes (mahneh - uma aluso bvia ao
v. 3). 10-13. A orao de Jac tem uma estru
tura clara: uma invocao a Iahweh com eptetos e com a incluso de detalhes sobre a
promessa (v. 10 ); uma auto depreciao que
intensificada pela indicao do que Jac
agora (v. 1 1 ); uma petio e descrio de sua
angstia (v. 12 ); e um pedido para que a
Iahweh intervenha, recordando-o de sua pro
messa. Para mais informaes ver 28,13-15;
31,3.11.0 fato de se ver completamente inca
paz serve como motivao para suplicar pela
generosidade do Senhor.
14-22. Muitos (p.ex. G u n k e l ) consideram
que esta seo tenha vindo da tradio E.
14a. A nota sobre Jac ter passado ali mesmo
a noite se encaixa com o final da narrativa
(cf. o final do v. 22). 15-16. Este total de 550
anim ais um presente estupendo (vv.
14,19,21,22; minh - um jogo de palavras com
mahnayim?). 17-21. A estratgia de Jac
descrita claramente, e designada para per

suadir Esa com ondas de generosidade em


trs distintos intervalos. 2 1 . Cobrir a face. De
tal forma que Esa no poderia ver sua cul
pa. Perdoa-me: lit. "levante minha face". As
cinco referncias a "face" nos w . 21-22 pare
cem ser uma preparao deliberada para o
episdio de Fanuel [Peniel] ("face de Deus";
w . 31-32).
54

(k) Jac luta com Deus (32,23-33 [J, E]).


afirmou, sobre esta famosa percope,
que ela "digna de um quadro de Rembrandt"
(Genesis, 365), mas ela to enigmtica quan
to a Mona Lisa. "A exegese recente concorda
amplamente que o texto de Gn 37,33 no pode
ser separado em duas fontes literrias, an
tes, foi expandido para se tornar uma unida
de" ( W e s t e r m a n n , Genesis 12-36 515). Expan
ses sim, mas dificilmente pode ser visto
como uma unidade. H nada menos que trs
etiologias: a explicao do nome de Israel
(v. 29), a razo para o nome Fanuel/Fanuel
(v. 31), e a etiologia do tabu sobre o alimento
(v. 33). O evento central, a disputa com um
"homem" retm o mistrio (mas o texto no
claro sobre quem realmente vence). Esta pa
rece ser uma histria antiga, com motivos bem
conhecidos do folclore: travessia de um rio, e
perigos provenientes do esprito ou dem
nio do rio; restries para atividades notur
nas (cf. Hamlet, 1,1: "coisas se desfazem com
o canto do galo"). Na forma presente do tex
to, esta misteriosa histria narrada por Jac
apresentada como uma luta com Deus. Sua
inteno honrar ao patriarca - mas como?
Parece ter sido colocada deliberadamente
como um paralelo ao encontro de Esa; Jac
realmente um homem que tem a bno so
bre si, mas desta vez ele luta por ela, e a rece
be de Deus (em contraste com a bno rece
bida por ter trado Esa, a fim de receber a
bno de Isaac). O poder da narrativa est
no fato de que ela multidimensional e suge
re vrios sentidos.
23.
Jaboc. Atual Wadi-Zerka ("azul") que
se desemboca no Jordo cerca de 40 km ao
norte do Mar Morto. O movimento de Jac
confuso. Sua aventura ocorre em Fanuel, ao
norte do Jaboc. Ele no poderia cruzar toda a
G un k el

ravina com sua famlia e posses e ento re


tornar para o lado norte, onde ele est sozi
nho (v. 25). 24. Este versculo tambm repe
titivo, e esta uma das razes porque os
estudiosos (p.ex. G u n k e l ) suspeitam de uma
mistura das fontes. 25. um homem [algum BJ]
[E], Apenas identificado como atacante.
A meno da aurora aqui e no v. 27 sugere
que a identidade original era a de algum de
mnio que operava apenas na noite. Lutou.
baq faz um jogo de palavras com o nome do
rio, yabbq. 2 6 .0 "homem" no pode vencer
a Jac, mas consegue deslocar a junta de sua
coxa por um mero toque (magia?). 27. Apesar
da mudana no v. 26, Jac parece ser quem
tem o controle da situao, pois seu oponen
te suplica para ser liberto medida que vem
a aproximao do dia (motivo mencionado
acima). Jac recusa-se a solt-lo, a no ser
que o atacante o abenoe. Mas o que seria
esta bno que Jac estava pedindo? Seria
apenas parte do poder sobrenatural do ho
mem? ( W es t er m a n n )
28. Ao invs de dar uma bno, o ho
mem pergunta o nome de Jac, o qual Jac
rapidamente lhe responde. 29. A mudana
do nome para Israel prov uma etiologia.
A etimologia real de yisr l desconhecida
("que Deus se mostre forte possa reinar"?),
mas a explicao popular dada aqui pro
veniente do encontro: "aquele que luta"
(srt-, cf. Os 12,4). A briga foi com lhim e
nsim - com Deus (ou deuses?) e humanos,
(Esa e Labo?) de acordo com a explicao
dada pelo homem. Neste ponto de vista, Jac
ficou manco, mas ganhou a disputa conse
guindo o que estava pedindo. Prevaleceu (wattkl).
30. por que perguntas pelo meu nome? O ata
cante se recusa a divulgar seu nome (aps
perguntar o de Jac no v. 29). Subjaz a este
conhecimento do nome a idia de que saber
o nome traz poder sobre aquele de quem o
nome divulgado (cf. Ex 3,13-14; Jz 13,18).
o abenoou. Jac, pelo menos fora para ter a
bno pela qual ele estava pedindo (ver
v. 27). Contra. (S p e is e r ) . A mudana do nome
(v. 29) no a bno. 31. A etiologia de Fanuel
(face de Deus, com uma forma variante, deve

ser explicada, e aparece no v. 32 e em alguns


outros lugares) apresentada. Jac, ao final
reconhece que obteve algo bem menor do que
a vitria: "minha vida foi salva". Esta expli
cao do nome, bem como do evento, est vin
culada ao entendimento, em todo o AT, que
ningum poderia ver a face de Deus sem que
isto incorresse em morte (Ex 33,20; Dt 34,10;
Jz 6,22-23; 13,22). Paradoxalmente, so pre
cisamente aqueles que viram Deus que so
breviveram para contar a histria. A impli
cao deste verso identificar o "homem"
com Deus, (apesar da tentativa fracassada
de Jac no v. 30 para descobrir o nome).
32. Este verso aponta para trs, ao v. 27, aps
toda a reflexo intermediria. A aurora, te
mida pelo homem (de quem o desaparecimen
to no notado), est por vir, e Jac comea
sua viagem, agora manco! 33. A etiologia do
tabu alimentar derivada da ferida de Jac.
A referncia aos "israelitas" trai que esta
uma interpretao posterior que acabou se
tomando popular. Nenhuma proibio simi
lar encontradas na lei. Em adio a isto, o
significado preciso de gyd hnsh incerto,
podendo ser nervo, tendo ou coxa.
Em sua forma presente, este marcante epi
sdio apresenta uma luta misteriosa de Jac
com Deus. A etiologia de Fanuel identifica o
"homem" como sendo Deus (que tambm
ataca a Moiss em um evento no menos mis
terioso em Ex 4,24-26). Alm disso, a mudan
a do nome para Israel, bem como a refern
cia aos israelitas no v. 33, sugere um estgio
posterior na transmisso da tradio (ver
tambm Os 12,4-5). Teria Israel se visto enga
jado em um combate decisivo com Deus - tal
como sugere o teste do patriarca Abrao em
Gn 22? Em meio a tudo isto o que resplande
ce mesmo a bno que Jac recebe. No con
texto, trata-se de uma confirmao para ele
diante de seu iminente confronto com Esa.

55
(1) O encontro de Jac com Esa (33,1-20
[J]). A histria de Jac-Esa (caps. 27-33) se
conclui aqui. O encontro pelo qual Jac tanto
temeu, termina em reconciliao, em um
cenrio marcado por uma conspcua subser
vincia por parte de Jac (v. 3), em contraste

com uma aceitao automtica por parte de


Esa. Mas a reconciliao tem seus limites.
Os irmos seguem cada um seu caminho (w .
13-17). 1. quatrocentos homens. Uma nota
sinistra, conforme 32,7. Em 32,8 Jac dividiu
seu grupo como uma estratgia de preserva
o. Agora ele divide sua famlia, com priori
dade clara, em preparao para uma sauda
o ritual (vv. 6-7). 3. O prprio Jac corre
adiante para inaugurar uma clara e profun
da obedincia. Prostrao stupla freqen
temente mencionada pelos vassalos nas car
tas de Amarna. 4. A reao aberta e o blefe de
Esa so, genuinamente, uma resposta afeti
va. Beijou. No se encontra na LXX, e est
marcada com pontos no TM (puncta extraordinaria, talvez uma interpretao midrshica, com um jogo de palavras em nSq/nsk, bei
jar/morder). 5-7. A cena impressionante;
agora a famlia que presta obedincia.
A resposta de Jac para Esa repleta de
humildade: foi pelo "favor de Deus" que ele
havia prosperado. 8. Esa pergunta pelo sen
tido da estratgia de Jac em 32,8-22, quan
do um rebanho foi enviado adiante dele. Jac
explica que se trata de um esforo para ga
nhar o favor de Esa (cf. 32,6). 9-11. Jac so
brepe a recusa de Esa em aceitar os pre
sentes e repetidamente insiste em que ele os
receba. 10. ver tua face como ver a face de Deus
[E], Talvez uma aluso a Fanael (cf. 32,31b),
mas a expresso indica o esforo sincero de
Jac para ganhar o favor de Esa, da mesma
maneira quando algum procura a face de
Deus a fim de ser perdoado (cf. J 33,26).
11. Jac significantemente denomina o pre
sente de "bno". Bno foi o tema do es
tratagema de Isaac no cap. 27. Agora Esa
aceita; a figura de Esa aqui contrasta com
aquela dos caps. 25-27.
12-17. A reconciliao estava por aconte
cer, mas Jac, apesar de sua linguagem con
tinuamente obsequiosa, no tinha nenhuma
inteno de se juntar com o irmo. 13. Jac
oferece uma desculpa razovel de que sua
caravana iria apenas atrasar o retorno de
Esa, mas sugeriu que, em vez disso, ele se
juntasse a Esa em Seir (Edom). 15-17. A re
cusa de Jac em aceitar a proposta de Esa

de lhe deixar 400 homens como uma escolta


para acompanh-lo um claro sinal de sua
deciso. Ele reverte a seu antigo estilo, onde
nunca se expressava de forma transparente.
Conforme indica o v. 17, ele no vai em dire
o a Edom, mas cruza o Jordo para Sucot,
(atual Deir Alia) na costa oeste. Tenda. He
braico sukkt, a etiologia para o nome deste
local. O patriarca finalmente estabelece uma
residncia na terra prometida, conforme a
prxima seo enfatiza. 18-20. O destino de
Jac a rea de Siqum, uma cidade famosa
na histria israelita (cf. Js 24). slm irskem
foi entendido pelas antigas verses como
uma referncia a um local chamado Salm,
prximo a Siqum. Outros traduzem slm
como "em segurana". 19. "que erguera sua
tenda". Isto faz meno ao estilo de vida n
made de Jac, apesar de ele ter construdo
uma "casa" no versculo 17. A transao com
os "filhos de Hemor", aparentemente uma
das principais famlias de Siqum, prepara
para os eventos do cap. 34. O valor das cem
"moedas de prata" (hebr. kesitahs) no pode
ser determinado. 20. Jac ergue um altar (se
gundo o TM) na terra. "El, Deus de Israel: aqui
Israel provavelmente significa "povo" (cf. Js
8,30), e no Jac. Neste caso o verso aclama El
como o Deus de Israel, e no a divindade dos
cananeus adorada nesta rea ( W e s t e r m a n n ,
Genesis 12-36 529-31).
56
(m) O estupro de Dina (34,1-21 [J,E]).
Este episdio tem uma ligao muito tnue
com Jac, pois trata de seus filhos. Talvez
esteja localizado aqui devido meno a
Siqum no 33,18-20. Mas a cronologia bem
posterior; so filhos crescidos, e a filha,
Dina, mencionada brevemente em 30,21 e
46,15, uma das principais participantes.
De fato, mais do que uma histria de fam
lia, ele tem a ver com uma histria tribal e
com o posterior relacionamento entre Israel
e Siqum. A anlise das fontes no leva a
nenhuma concluso firme (contraste S p e is e r
com W e s t e r m a n n ) , contudo, pode-se reco
nhecer inconsistncias e duplicaes (vv.
8.11. dois pedidos por Dina; vv. 24-26. 27
28, dois ataques).

1-4. A cena descrita rapidamente: Dina


violentada por Siqum, que acaba se apai
xonando por ela e quer se casar. Ele pertence
famlia lder da cidade, um "heveu" (LXX,
Horita). O termo usado no sentido geral de
"cananeus" e especificamente para Horeu ou
Horita. 5-7. Jac parece passivo em todo o
episdio; o papel do pai de Siqum, Hemor,
arranjar as coisas para o casamento. A rea
o dos filhos de Jac expressa-se em lingua
gem de uma data posterior (referncia a Israel;
a frmula, "jamais aconteceu ou se viu coisa
semelhante" - cf. Jz 19,30; 2Sm 13,12). 8-10.
A oferta de Hemor no somente o casamen
to de Dina-Siqum, mas casamento entre os
grupos, com direitos apropriados fixao
na terra. 11-12. Siqum introduzido abrup
tamente, falando com o pai e irmos "dela"
(provavelmente de Dina). Esta uma repeti
o dos w . 8-10. No importa o rrihar (dote)
ou o mattan (um presente para a famlia da
noiva), Siqum queria Dina. 13-17. A respos
ta serve tanto para Siqum quanto para He
mor, e ela envolve trapaa. Siqum deve ser
circuncidado (v. 14). Em resposta oferta de
Hemor nos w . 8-11, os filhos de Jac ordena
ram a circunciso de todos os homens, se
que viesse a existir casamentos entre os cls
e fixao na terra. Aqui, a circunciso con
siderada como uma marca da separao; ela
no o sinal do pacto aps o perodo psexlico. 18-19. Estes versculos registram o
acordo de Hemor e Siqum com as condies
estabelecidas. Por toda a narrativa duas coi
sas esto em questo: um acordo entre os siquemitas e os israelitas, um casamento entre
Siqum e Dina. 20-24. A transao entre He
mor e os homens de sua cidade lida apenas
com a incorporao dos israelitas na comu
nidade. Eles concordam com a circunciso.
25-29. Estes versculos sugerem dois ataques:
Simeo e Levi matam Hemor e Siqum e tra
zem Dina de volta. "Os filhos de Jac [Israel,
BJ]" devastaram a cidade. 30-31. A repreen
so de Jac considera somente a segurana
da comunidade. O incidente em Siqum tor
na as coisas mais difceis para a famlia
diante da retaliao pelos "cananeus e ferezeus" (cf. 13,7; 15,20; os ferezeus so pratica

mente sinnimos com os cananeus, os anti


gos ocupantes da terra). Os temores de Jac
so negados em 35,5. A resposta dos irmos
desdenhosa. O cdigo deles requer derra
mamento de sangue.
A anlise, acima, do cap. 34, levanta qua
se tantas questes quanto "respostas". Uma
leitura rigorosa do texto revela duas ou trs
verses variantes dos eventos, e uma hipte
se firma-se sobre outra para explicar a forma
atual do texto. Pode-se terminar com a im
presso total de que uma histria de famlia
(a vingana de uma violao) foi reescrita
luz das experincias tribais do Israel poste
rior. Para os estudiosos da histria de Israel
isto um enigma, pois Siqum est fora da
histria tradicional da conquista. Mesmo
assim, parece estar sob controle israelita (Js
24), e ter uma ntima associao com eles (Jz
9). Portanto, tentador ler Gn 34 de uma for
ma oblqua para descobrir alguma informa
o acerca do perodo tribal, mesmo quee tal
leitura seja cheia de incertezas.
Como exemplo de outra abordagem, de
um ponto de vista exclusivamente literrio
(o que, entretanto, no escapa presena da
subjetividade), temos o estudo deste captu
lo por M. S t e r n b e r g (The Poetics of Biblical
Narrative [Bloomington, 1985] 441-81). Aqui
possvel somente apresentar uma pequena
parcela da anlise longa e estimuladora des
te captulo. S t e r n b e r g inicia a anlise mos
trando, atravs de vrios toques sutis (a inr
cia de Jac; desgosto e raiva do irmos; etc.),
como a narrativa nos vv. 1-12 estabelece a
simpatia pelos filhos de Jac na reao deles
violncia contra Dina. Nos w . 13-26, as
"negociaes" entre os heveus e os filhos for
necem um equilbrio cuidadoso das duas
partes em oposio. Todavia, a observao
no final (v. 26), sobre o rapto de Dina, leva ao
clmax a descrio da dureza dos heveus na
negociao. Nos vv. 27-31 ocorre uma esta
bilizao, onde os "filhos de Jac", distinguidos de Simeo e Levi, so os perpetrado
res do massacre. A cena final apresenta o
contraste entre o Jac egosta, que no faz
nada, e os dois irmos violentos ("Ele deve
ria tratar nossa irm como uma prostituta?"

- a traduo ativa sugere culpa de Jac).


O narrador, atravs de vrios recursos ret
ricos consegue obter do leitor uma certa sim
patia por Simeo e Levi. S t e r n b e r g conclui
com uma caracterizao dos 15 recursos re
tricos (nem todos atuantes no cap. 34) em
pregados nas narrativas bblicas para afetar
as reaes dos leitores.

quando a arca foi transferida de Siqum (Js


24) para Betei (Jz 20,26-28).
8.
Esta uma nota acerca de uma certa
"Dbora"; ela era auxiliar de Rebeca e difi
cilmente seria proveniente do grupo de Jac.
Tambm aqui dada uma explicao sobre
um tmulo prximo a Betei, em Allon-Bacute (carvalho dos prantos), considerado
sagrado (cf. a rvore de Dbora em Jz 4,5).
57
(n) Jac em Betei (35,1-15 [E, P]). O nar9-13. Esta tradio P correspondente re
rador colocou neste captulo um mosaico
velao em Betei (28,10-22; 35,7; cada cone
extrado de vrias fontes (notavelmente P
xo contm um incidente separado, um pilar
em 9-13). um captulo de peregrinao, de
e um altar), e em conexo com o pilar estabe
nascimentos e mortes. Jac finalmente alcan
lecido e sacralizado por Jac.
ou sua casa; Isaac culmina sua peregrina
o com a morte. A bem-amada Raquel, por
58
(o) Itens variados (35,16-29). 16-20. Na
quem Jac trabalhou muito, morre quando jornada desde Betei, Raquel morre ao dar a
Benjamim nasce. O captulo d um sentido
luz a uma criana (cf. 30,24). frata: Ram
de clausura. 1-7 Esta narrativa associa-se
de Benjamim; cf. ISm 10,2; Jr 31,15. Benni:
com o voto que Jac fez em 28,20-22 quando
significa "filho da minha dor". Benjamim:
estava fugindo de Esa. 1. Agora Jac deve
significa "filho da direita", e isto se entende
deixar Siqum onde se estabeleceu e cons no sentido de boa fortuna. Em termos de geo
truiu um altar (cf. 33,18-20). Peculiarmente
grafia, direita significa sul (se algum se vol
Deus quem diz a ele para "subir" (a lin
ta para o leste), e por isso Benjamim, "sulis
guagem da peregrinao) e constri um
ta." 19. Belm: esta uma nota errnea sobre
altar a El-Betel (cf. v. 7). 2-4. As preparaes
frata; cf. v. 16. 20. Um altar colocado so
de Jac so para mais que a construo de
bre o tmulo, um tipo de lpide. 21. A jorna
um altar, esta a preparao para adora
da at Mambr recomea; a localizao de
o; lavagem das vestes (Ex 19,10-11) e Magdol-Eder (torre do rebanho) desconhe
renncia dos deuses estrangeiros 0s 24,14).
cida; no existe relao com Mq 4,8. 22a. Os
O simbolismo de tais aes bvio; uma
detalhes deste incidente ameaador no so
nova vida de culto ao Deus dos pais deve
apresentados; na realidade, o texto corta
comear. 4. Imagens de deuses e brincos
este ponto. Ver 49,3-4. 22b-26. A lista dos
(crescentes em honra do deus lua?) so en
filhos de Jac deriva da tradio P; a sisteterradas debaixo de um terebinto (LXX, "car
matizao no tem nenhum relato do nasci
valho"). 5. Um "terror divino" comparado
mento de Benjamim prximo a frata (vv.
ao temor inspirado pelo Senhor em xodo
16-20); -> 50 acima). 27. Na tradio P a via
23,17. Este versculo pertence realmente ao
gem de Jac a Pad-Aram foi motivada pelo
incidente de Siqum do cap. 34 (cf. 34,30
desejo de se casar com um parente (28,1-5).
31). 6-7. Jac cumpre a ordem divina do v. 1;
Em 31,18 Jac retomou a viagem e agora
cf. 28,10-22. Luza: cf. 28,19. lugar chamado El
chegou casa de seu pai. A sistematizao
Betei: o lugar e o deus adorados existiam
caracterstica de P evidente na cronologia:
"igualados" ( W e s t e r m a n n ). El Betei ocorre
embora Isaac estivesse em seu leito de morte
tambm em 31,13, mas geralmente inter
em 27,1-45 (J), a tradio P o considera vi
pretado luz da LXX, "que apareceu a voc
vendo mais oitenta anos alm disso (cf.
em " (Betei). A . A l t (KIS 1. 79-88), conclui
25,26; 26,34). Como Isaac e Ismael enterra
por hiptese que esta narrativa reflete uma
ram Abrao na cova de Macpela de Mam
peregrinao de Siqum at Betei, a qual te br, da mesma forma Jac e Esa enterram
ria ocorrido durante o perodo dos juizes
Isaac ali (49,31).

59
(p) Os descendentes de Esa (36,1-43).bal e poltica. O termo allptm (interpreta
do na NAB como "cls") designa lderes
Assim como as histrias de Abrao con
militares/polticos (cf. Ugartico ulp, "prn
cluem -se com uma genealogia ismaelita
(25,12-18), o ciclo de Jac conclui-se com ge cipe"). A frmula sobre os chefes repete-se
nos vv. 15.17.18, e seguida por uma lista
nealogias e listas dos descendentes de Esa.
A frmula tldt (geraes/descendentes)
de nomes.
foi utilizada para introduzir os descenden
20-30. A frmula de abertura (v. 20, "filhos
de Seir") leva a uma lista de genealogias seg
tes de Ismael (25,12-28) e Isaac (35,28-29).
mentadas at a terceira gerao. 20. Seir o
Agora a frmula usada para introduzir
horreu: embora Seir seja o nome de uma re
material relacionado a Esa filho de Isaac
gio, aqui o nome do antepassado epni
(36,1). Ela ser usado novamente para intro
mo dos "colonizadores" (algumas verses)
duzir a histria da famlia de Jac filho de
Isaac (37,2). Para mais detalhes, ver W il s o n ,
na regio (cf. Dt 2,12). Algumas discusses
Genealogy and History (-> 7 acima) esp. 167-83.
de eruditos acerca dos termos horita/hiviAs listas contm inconsistncias que expem
ta/heveu ainda esto em um estado de fluxo
(ver d e V a u x , E H I136-38). Os sete filhos de
uma pr-histria complicada (lembrana so
Seir esto listados nos vv. 20-21, e, desta for
bre a conquista de Edom por Davi), mas o edi
ma, uma lista dos filhos deles segue nos w .
tor final as preservou sem harmoniz-las.
22-27. 29-30. Cf. lC r 1,43-50. Esta lista de
1-5. Estes versculos so geralmente atri
chefes dos heveus duplica a lista dos sete
budos a P. Eles contm dados relacionados
filhos de Seir o heveu (vv. 20-21).
s trs esposas de Esa e cinco filhos, mas
31-39. Esta no uma genealogia mas
h alguns conflitos com os dados fornecidos
uma lista de reis de Edom que antecipam a
por P em 26,34 e 28,9.1. Esa (o antepassa
monarquia israelita; ver J. B a r l e t t , JTS 16
do epnimo de) Edom. 4. Elifaz: tambm
(1965) 301-14. Esta se caracteriza pela au
o nome de um dos "amigos" de J (J 2,10).
sncia de qualquer sucesso dinstica. Exis
6-7. Estes versculos retomam a partida de
tem oito reis identificados pela famlia ("fi
Esa de Mambr (35,27-29) at "uma terra"
(assim como nos TM); est claro desde o v. 8 lho de") e pelas cidades nas quais eles
reinaram. difcil determinar se estes foram
que esta deve ser Seir). A separao dos dois
reis verdadeiramente ou chefes de tribos.
irmos pacfica e a descrio no v. 7 remi37. Saul: "Reobot Naar [rio]" desconhecido,
niscente da separao de Abrao e L (Gn
mas o rio no poderia ser o Eufrates. 39. Adad
13,6-10). Seir. O nome antigo para a regio
lAdar]: forma apresentada no TM, mas pro
habitada pelos edomitas; explicado aqui
vavelmente deveria ser lido Adad (ver Adad
como Edom (cf. Gn 25,25).
o edomita em lRs 1,14).
9-14. Esta lista, introduzida pela frmu
40-43. Esta a lista dos chefes (allpim) de
la tldt, repete e desenvolve os vv. 1-5.
Esa (explicada como "o pai de Edom", v. 43).
9. Agora Esa chamado de o pai de Edom
(cf. v. 1). 11-13. Os nomes dos filhos da se Vrios dos sete nomes ocorreram bem antes
no captulo (contraste com Oolibama, nome
gunda gerao so apresentados aqui por
de um lugar no v. 41, mas pessoal no v. 3).
intermdio de Elifaz e Rauel. Amalec: nasci
Este captulo afirma o sentimento da rela
do da concubina de Elifaz; antepassado
epnimo dos amalecitas, que figura no AT
o que existia entre Israel e Edom (cf. Dt
23,8[7]: "seu irmo"). Este relacionamento se
(p.ex., Ex 17,8-16). Se Amalec excludo, esta
deteriorou nos anos seguintes, e surpreen
uma lista de 12 "tribos."
dente a ateno dada aos edomitas neste mo
15-19. Embora haja uma repetio dos
mento. Atualmente estas listas so usadas por
nomes dos vv. 9-14, o ttulo de abertura
historiadores de uma forma evasiva para es
significativo: "Eis os chefes dos filhos de
clarecer a histria de Edom (ver bibliografia
Esa." Isto indica uma modificao desde a
em W e s t e r m a n n , Genesis 12-36 558).
perspectiva familiar para a da estrutura tri

60 (C) A histria de Jos (37,1-50,26). G.


(Genesis 259-61; JBL 93 [1974] 15-21)
considera os cap. 37-50 como a saga de Jac,
uma coleo de tradies sobre Jac e seus
filhos. verdade que, num sentido restrito, a
histria de Jos abrange somente os cap. 37.
39-45, e partes do 46-50, onde esta entrela
ada com a histria de Jac. Mas no se nega
que Jos o foco, e, conseqentemente os cap.
37-50 so popularmente considerados como
"novela" dele (cf. a famosa obra de T h o m a s
M a n n , Joseph and His Brothers).
Conforme os captulos anteriores, vrias
mos podem ser reconhecidas na composi
o da histria: J, E e P. Presume-se que a
histria de Jos teve duas formas, uma em J e
outra em E, antes delas terem sido ligadas e
finalmente editadas por um redator. R . d e
V a u x (EH I292-95) insiste que estas so tradi
es, no documentos, que foram colocadas
juntas por um nico autor. Ele descreve a clas
sificao da seguinte forma: "1. Os enredos
feitos pelos filhos de Israel (J) ou de Jac (E)
contra Jos, que defendido por Jud (J) ou
Rben (E) e vendido aos ismaelitas (J) ou
levado fora pelos madianitas (E); 2. Pero
do primitivo de Jos no Egito como escravo
de um egpcio annimo que o colocou na pri
so quando sua esposa o denuncia (J) ou o
escravo de Putifar, o comandante da guarda,
que o colocou responsvel pelos prisionei
ros (E)" (p. 293). Atribuies semelhantes a J
e E so apresentadas para o resto da narrati
va. Ao mesmo tempo, ele reconhece que exis
tam critrios claros somente no incio da his
tria (cap. 37), na diferenciao entre Israel,
Jud e os ismaelitas (J), como opostos a Jac,
Rben, e os madianitas (E). Atualmente,
muitos comentrios tm seguido esta divi
so do material (p.ex., S p e is e r , V a w t e r , v o n
R a d ) , e uma forte defesa da existncia das
fontes encontra-se em L. S c h m id t , Literarische
Studien zur Josephsgeschichte (BZAW167; Berlin, 1986) 127-297.
Outros estudos refletem o questionamen
to corrente da hiptese documentria (>Pen
tateuco, 1,4-8), e a histria de Jos apresen
tada sem levar em considerao elementos
supostos de J e E (p.ex. W e s t e r m a n n ; C o a t s ).
C

oats

Uma leitura cuidadosa do texto desafiar o


leitor a tomar uma deciso entre estas ma
neiras de abordar o texto. De qualquer for
ma, todos concordam que h alguma evidn
cia da tradio P, especialmente nos cap.
46-50.
Por causa da qualidade literria ineg
vel e do poder da histria de Jos, tendn
cia comum atribu-la a um autor (seja o javista ou outro). Neste caso qual seria o
propsito do autor? G. v o n R a d (PHOE 292
300) props a viso de que "a narrativa de
Jos uma histria de sabedoria didtica"
(p. 300), a apresentao de um sbio admi
nistrador, que procedia da escola da corte
real. Esta interpretao contm hipteses
frgeis: ( 1 ) a datao da histria no "iluminismo" que supostamente caracterizou o
perodo de Salomo; (2) a pretenso pouco
provvel de que "a narrativa de Gn 39 se l
como se tivesse sido designada para ilus
trar expressamente os conselhos dos escri
tores sbios" (p. 295). Contudo, v o n R a d foi
correto ao salientar com outros escritores o
contraste entre as narrativas patriarcais an
teriores e a histria de Jos. As primeiras
formam um ciclo ou uma cadeia de unida
des independentes relativamente pequenas.
So formadas por peas derivadas do culto
ou lugares sagrados locais. Por outro lado,
a histria de Jos tem um enredo contnuo.
Ela lembra a histria da sucesso ao trono
de Davi em 2Sm lOss. Faz profundas introspeces psicolgicas sobre os personagens
e manifesta profundo conhecimento dos
costumes egpcios. Diferentemente das his
trias de Abrao, Jac e Isaac, no existem
teofanias; Deus est no controle, contudo
atravs das aes, e inclusive dos pecados
dos seres humanos. Alm disso, o leitor da
histria de Jos fica ciente da presena de
um narrador que organizou habilidosamen
te a sucesso das cenas e dilogos numa
simetria de tenso que aumenta sempre.
A separao entre Jos e seus irmos se de
senvolve at a reconciliao (45,1-15). Exis
te um padro consistente de duplicados (pa
res de sonhos, duas jornadas, etc.), e uma
tcnica literria de ressonncias (p.ex., Jac

indo at o Xeol, 37,35; 42,38; 44,31) e inclu


ses (.p.ex., 43,26-28).
Est presente tambm um motivo polti
co? W e s t e r m a n n (Genesis 37-50 24-25,248-50)
afirma que sim: "A narrativa quer salientar o
potencial positivo no conflito sobre o surgi
mento da monarquia em Israel, enquanto que
ao mesmo tempo quer tornar claro como o
valor da famlia pode ser preservado sob ela"
(p. 248). Supe-se que a transio para a mo
narquia aguou a questo: um irmo deve
governar sobre seus irmos? A histria de
Jos correlacionada, desta forma, com as
duas atitudes com relao monarquia ex
pressas em ISm 8-12. Enquanto ela adverte
contra o abuso do poder real (mostrado nas
experincias dos irmos e tambm nas con
dutas de Jos com a esposa de seu senhor)
ela enfatiza os valores e importncia da vida
familiar. Muitos leitores no acharam esta
leitura da histria de Jos convincente (ver
B r u e g g e m a n n , Genesis 288-98; 335-51).
Finalmente, h o papel representado por
Deus. A presena e bno do Senhor so
explcitas e freqentes no cap. 39, e o papel
de Deus na interpretao dos sonhos enfa
tizado em 40,8 e 41,16. 25. 32. 39. Todavia,
na maior parte da histria, a ao de Deus
caracterizada radicalmente por sigilo, distn
cia e irreconhecibilidade" (G. v o n R a d , God at
Work in Israel [Nash, 1980] 34). Este sigilo
quebrado de uma forma dramtica em 45,5-8
e 50,20. "Deus o mudou em bem" - interpre
ta a histria inteira ao apontar a ao direcionadora de Deus, por mais secreta que ela es
teja na narrativa.
Uma questo mais ampla e no menos
teolgica pode ser levantada: como a hist
ria de Jos funciona no livro de Gnesis? B .
C h ild s (CIOTS156-58) salienta que Jos ex
cludo dos patriarcas. As promessas divinas
da terra e da posteridade que so renovadas
aos patriarcas anteriores no so dadas a ele
como um portador de promessa. Em Gn 50,20
ele se refere promessa patriarcal da terra de
forma a se separar dos "pais". Da perspecti
va do livro, "Jos tornou-se o meio de preser
var a famlia em uma regio estrangeira
(50,20), e tambm o meio pelo qual uma nova

ameaa promessa da terra foi realizada"


(p. 157). Em outras palavras, ele salva a fa
mlia, mas s custas da terra, visto que eles
esto agora no Egito, e a opresso do rei "que
no conhecia Jos" est sobre o horizonte.
Quando algum estima a qualidade dos
caps. 37-50 do ponto de vista tanto de Jac
quanto de Jos, pode-se observar que eles res
pondem questo de como Jac/Israel veio
para o Egito com sua famlia; se o cap. 46
seguiu diretamente o cap. 37, dificilmente sa
beramos mais do que o fato de que Jac des
ceu para o Egito e recuperou seu filho perdi
do, Jos. A histria de Jos, num sentido
restrito, a prola encrustada nesta tradio.
A forma literria da histria tem sido des
crita de forma variada: novela ou conto
(Gunkel, Genesis 397; von Rad, Genesis 433;
Coats, Genesis 265); conto didtico (de Vaux, EHI
295-96); belles lettres, tematizando a famlia e
a ao de Deus (Westermann, Genesis 37-50
25-26). O fator comum nestas definies a
nfase no relato, mesmo se ela for de um tipo
especial. No propriamente histria, ape
sar do conhecimento da vida egpcia e dos
costumes evidenciados na obra que tem sido
propostos como um argumento para a hist
ria. Tal evidncia no pode provarrealmente
nada, visto que ele poderia tambm ser en
contrado em uma obra de fico. Conforme
Gn 41,3 9 -4 4 ; 45,8, Jos parece ser o
vizir, o segundo aps Fara. No h tal evi
dncia nos registros egpcios, e pode-se sus
peitar que esta glorificao de Jos seja devi
da ao autor. Ao mesmo tempo, bem possvel
que Jos pudesse ter alcanado uma posio
que tivesse considervel influncia poltica.
Sabe-se que oficiais asiticos foram empre
gados pelos Faras do Reino Mdio (de Vaux,
EHI 298); pelo que, a promoo de Jos deve
ser considerada como historicamente poss
vel ( d e Vaux, EHI 298-30). D e Vaux conclui
que documentos extra-bblicos "pareceriam
apontar para a chegada provvel no Egito
de um semita chamado Jos que subiu do status
de escravo posio na qual ele exerceu fun
es muito altas. Eles tambm mostram que
um grupo de semitas provavelmente se fixou
no Delta. claro que estes so os pontos

essenciais da histria de Jos e seus irmos.


A evidncia fora da Bblia, porm, no nos
capacita a estabelecer uma data para Jos ou
para a vinda de seus 'irmos' at o Egito"
(EHI317). Entretanto, uma hiptese comum
que ela ocorreu por volta do perodo do
governo dos Hicsos no Egito (ca. 1650-1540);
conforme A l b r ig h t , BP 10. No todo, parece
mais realista assumir que houve mais do que
uma "descida" de grupos semticos ao Egito
(cf. Dt 26,5); para mais discusses ver J. A .
S o g g in , HAI 109-17; IJH 120-48.
Uma bibliografia completa sobre os cap.
37-50 encontra-se em W e s t er m a n n , Genesis 37
50; ver as indicaes sobre "literatura" nas
pp. 9-12, e tambm especialmente pp. 15-30,
e suplemento para Gn 1-50 nas pp. 254-56.

ao norte de Siqum. 18-30.0 esforo de R


ben para prevenir o assassinato se resumiu
sugesto de que colocassem Jos em uma
cisterna (mas pelo v. 30 possvel perceber
que ele no tinha inteno de vender a Jos).
A libertao de Jos por madianitas (v. 28) os
leva a forjar a prova da tnica. Por outro lado,
o esforo de Jud envolveu a venda de Jos
como escravo aos ismaelitas (v. 36). 25. No
contexto, a meno refeio demonstra o
sangue frio deles. 35. Xeol: local de todos os
mortos, onde Jac deveria ir "lamentar" seu
filho. 36. Putifar: significa presente de Re (o
deus-sol). Ele o mordomo-chefe, o qual co
locaria Jos para trabalhar na priso. (40,4).

62
(b) Jud e Tamar (38,1-39 [J]). No h
uma resposta fcil para esta histria, carac
61
(a) fos vendido ao Egito (37,1-36 [J eterstica da fonte J, a qual inserida aqui,
E]). A narrativa prossegue de maneira uni interrompendo a narrativa de Jos. Provavel
mente ela faz parte da tradio acerca do
forme, apesar de variantes (mesmo fontes
patriarca Jud e os cls associados com ele:
diferentes) serem indicadas, especialmente
pelos papis de Rben (cisterna, madiani Sela, Fars e Zara (cf. v. 29; Nm 26,19-22; lC r
2,lss). A tribo de Jud parece ter sido uma
tas) e de Jud (venda de Jos aos ismaelitas).
1. A notcia da residncia de Jac segue 35,27 posterior da federao tribal (ela no men
cionada na cano de Dbora, Jz 5), mas na
29, o registro da morte de Isaac. 2. histria de
poca de Davi e Salomo ela se tornou a
Jac: este o uso final em Gn da frmula
lder. 1. neste tempo: uma indicao indefini
tldt, mas Jos que o verdadeiro heri.
da, quando Jud j era adulto, mas no con
Este verso (P) sugere uma certa inimizade
texto, parece que o tempo diz respeito po
devido forma com que Jos fala a respeito
ca em que Jos foi transferido para o Egito.
de quatro dos seus irmos. 3-4. A razo para
Jud foi viver afastado, entre os cananeus.
tal hostilidade agora apresentada mais
7. A morte de Her explicada por todas as
como se fosse um favoritismo, simbolizado
casualidades de Iahweh; uma vez que, apa
pela famosa tnica (LXX: "multi-colorida").
5-11. Ainda uma outra razo para a hostili rentemente ele morreu jovem, certamente ele
ofendeu a Deus - esta era uma crena em
dade seriam os dois sonhos (note que tam
bm em 40,5-19 e 41,1-7 so dois sonhos),
Israel (morte deste tipo deveria ser "explica
da"; cf. Oza em 2Sm 6,7). 8. On comissio
dos feixes e das estrelas. Os sonhos anteci
param uma realidade (cf. 42,6, onde os ir nado para continuar a descendncia da mu
lher de seu irmo, aluso lei do levirato que
mos de fato se prostram perante ele) e tal
seria estabelecida mais tarde; cf. Dt 25,5-10.
vez sugerem uma liderana do filho de Jos 9-10. A ofensa de On clara, ele se recusa a
Efraim - entre as tribos. 10. A implicao
deste verso que Raquel ainda est viva, con
arcar com sua responsabilidade de irmo.
trrio a 35,19.12. A geografia difcil, algum
Este o ponto de sua ofensa (no o que foi
considerado popularmente como onanismo).
que residisse em Hebron (v. 14), dificilmente
poderia levar o rebanho para pastar em dire
11. Desanimado pelo curso dos eventos, Jud
apela a um subterfgio (conforme ele admite
o norte alm de Siqum; portanto o fato de
ter de atuar como mensageiro, foi uma jorna
no verso 26). 12-23. Tamar pega a dianteira
da dura para Jos. 17. Dotain: cerca de 32 km
das coisas e ensina a Jud suas responsabi

lidades. Nenhum julgamento moral feito


sobre sua ao, Jud quem admite que ela
era "mais justa que ele". 15. harlot [prostitu
ta]: aqui zn, mas nos vv. 2 1 -22, qds, que
especificamente uma prostituta do templo,
engajada nos rituais religiosos de fertilida
de. 16-18. Tamar faz com que Jud pague por
seu prazer, obtendo uma prova (um selo
cilndrico, bem conhecido no antigo Oriente
Mdio, usado para carimbar documentos), o
cordo e o cajado - os quais serviro como
carteira de identidade (v. 25). 20-23. Jud
advertido de sua conduta e evita de que ela
venha a ser pblica, aps o interrogatrio mal
sucedido. 24-26. Legalmente Tamar consi
derada noiva de Sela, que no foi dado a ela,
e Jud aquele que d a sentena. Na lei an
tiga, a penalidade era o apedrejamento (Dt
22,23-24; cf. Lv 21,29). A estratgia de Tamar
derrota Jud. A memria dela parece ter sido
lembrada com honra (Rt 4,12). 27-30.0 tema
dos gmeos que brigam entre si ainda no ven
tre j havia sido visto em Esa e Jac (25,22
26). H um jogo de palavras nos nomes, Zara
associado a vermelho; j que havia "um fio
escarlate" na mo. Fars significa "brecha",
pois ele se antecipou para nascer primeiro.
Segundo Rt 4,18-22 e 2Cr 2,5-15, ele o an
cestral de Davi. Note que ambas as mulhe
res, Tamar e Rute fazem parte da genealogia
davdica.

senhor, com exceo da comida, o que pare


ce ter relao com razes de dieta religiosa
(cf. 41,32). 7-20. Para um paralelo com este
evento veja a narrativa egpcia chamada
"Conto dos dois irm os" (ANET 23-25).
A motivao de Jos enraizada em sua leal
dade a seu senhor e a Deus (o nome sagrado
evitado, significativamente, com os estran
geiros; cf. 41,16.25.32). A roupa de Jos seria
muito incriminadora, caso ele tivesse sido
forado a fugir nu. 21-23. A priso seria ine
vitvel, mas novamente Jos consegue se so
bressair, na medida em que o chefe dos prisi
oneiros repete um benefcio do seu antigo
mestre. O aprisionamento de Jos une duas
tradies; punio por parte de seu senhor
por adultrio alegado, e trabalho escravo
para um eunuco (Putifar); cf. 40,4.

64 (d) Jos interpreta o sonho dos prisionei


ros (40,1-23 [e]). Jos agora um escravo que
ajuda o comandante da guarda servindo aos
outros prisioneiros - padeiro e copeiro-mor;
mas os vv. 3 e 15 ("priso" e "masmorra")
indicam seu confinamento. 6- 8. O questio
namento de Jos leva a interpretao dos so
nhos, uma questo importante no mundo
antigo, especialmente para os egpcios. Sua
resposta bastante ortodoxa, talvez uma
polmica contra o entendimento egpcio.
9-15. Outro par de sonhos (cf. 37,5-10) nar
rado. O sonho do copeiro favorvel e Jos
63
(c) A tentao de Jos (39,1-23) [J]). A narinterpreta de acordo: Fara "te erguer a ca
bea" (v. 13). Uma vez que Jos faz uma sn
rativa retorna aos ismaelitas de 37,25; que
aqui vendem Jos a um egpcio, que no
tese favorvel de sua vida (o episdio do cap.
nomeado. Uma adio editorial o identifica
39 esquecido), ele pede para que o copeiro
intervenha por ele quando estiver em liber
com o Putifar de 37,36; que o eunuco do
Fara ou comandante da guarda, e coloca Jos
dade. 16-23.0 sonho do padeiro interpre
tado de maneira desfavorvel por Jos, com
para trabalhar para ele na priso (40,3). Esta
cena no cap. 39, ocorre na casa de um egp
um jogo de palavras; Fara, tambm te "er
guer a cabea" (v. 19), para ser enforcada.
cio que no nomeado, de quem a esposa
acabou sendo responsvel pelo aprisionaOs sonhos so confirmados pelas aes de
mento de Jos. 2-6.0 papel do Senhor no xi
Fara nos vv. 13.19. 23. O esquecimento do
to de Jos est nas entrelinhas, ele pressu
copeiro prepara para o cap. 41,9-13.
posto por entre toda a histria, mas no to
65 (e) Jos interpreta os sonhos do Fara
aberto como ocorre neste caso (w . 2.5.21.23;
(41,1-57
[E;J?]). O sonho e sua interpretao
cf. 45, 5-9; 50,20). Como acontecer no caso
de Fara (41,43-45), Jos colocado na res
eram importantes no antigo Oriente Mdio,
ponsabilidade de todas as coisas por seu
especialmente quando eles eram dos reis,

porque sugeriam uma relao especial com


uma divindade. Os sonhos de Fara so nar
rados duas vezes (w . 1-7,17-24), e os sonhos
so em pares, como anteriormente (37,6-9;
40,9-19). Os versos 9-13 amarram os caps.
40-41, e os versos 53-57 preparam para a fome
que traria os irmos de Jos at o Egito.
1-7. Os sonhos do rei so paralelos (sete va
cas e as sete espigas de milho), e a interpreta
o quase transparente (a magra devora a
gorda). O rebanho e a agricultura dependi
am da inundao do Nilo, e, caso isto no
ocorresse, o resultado com certeza seria a
fome. O nmero sete tem um carter inquietante e ambiguo; pode reverir-se ao bem estar
ou a desgraa. 8-16.0 fracasso da sabedoria
egpcia deveria ser esperado, j que a inter
pretao foi proveniente de Deus (vv. 16,28;
cf. Ex 7,8; Dn 2). O evento mexe com a mem
ria do copeiro (depois de um lapso de dois
anos, v. 1) e Jos relembrado rapidamente.
16. "interpretao favorvel", que expressa
a nuance exata de slm p arh.
17-32. A verso dos sonhos por parte de
Fara bastante dramtica e j sublinha um
aspecto ameaador (vv. 19-21). Jos interpre
ta os dois sonhos como tendo o mesmo signi
ficado; sete anos de abundncia seguidos
de sete anos de fome. Na realidade isto foi
uma revelao de Deus (vv. 25.28.32-39).
33-36. O conselho de Jos visa assegurar a
prosperidade do Fara (v. 16). O termo "ho
mem sbio" (v. 33) razo pouco adequada
para se propor uma diferenciao de fontes
(em oposio ao termo funcionrio/supervi
sor no v. 34). 37-45. Uma vez que Fara reco
nheceu o esprito divino em Jos, o texto se
move rapidamente na descrio das honras
que ele recebe: autoridade sobre o palcio e
tambm sobre o povo (v. 40, o significado de
yissaq incerto; LXX traz "obedecer"). Jos
se toma o superintendente (w . 40,43), e a ves
timenta tambm descrita: anel, linho fino,
colar de ouro e a carruagem (cf. a instalao
de Neco, ANET 295). O significado da pala
vra de ordem "Abrec" desconhecido, mas
trata-se claramente de algum tipo de home
nagem. 45. O nome egpcio dado a Jos tem
sido interpretado como "Deus fala; ele vive".

O nome de sua esposa designa algum que


pertencia deusa Neis. Esta nota gerou a
famosa histria acerca de sua converso a
Iahweh. Ver "Joseph and Asenet" em OTP 2.
177-247. On: nome correspondente do termo
egpcio Anu, um centro de adorao ao sol,
mais tardiamente denominado Helipolis,
ou "cidade do sol". O fim do v. 45, concer
nente a Jos e terra do Egito est faltando
na LXX, e provavelmente uma intruso do
v. 46b. 46. Esta nota sobre a idade de Jos
atribuda a P. 47-49. Jos realiza o plano ex
presso nos w . 35-36.50-52.0 nascimento dos
dois filhos de Jos est colocado aqui antes
da fome. H um jogo de palavras nos nomes,
indicando a experincia do pai, Jos, em uma
terra estrangeira. 53-57. Retomam o v. 49, e
possvel ver a sabedoria no plano de Jos.
No apenas o Egito, mas todo o mundo afe
tado, especialmente a Palestina (43,1-2).

66
(f) O primeiro encontro de fos com seus
irmos (42,1-38 [E, J]). A narrativa retoma o
relacionamento entre os irmos (cap. 37),
agora em um nvel diferente, aps a extraor
dinria ascenso de Jos ao poder. H uma
srie de aspectos dramticos, conforme vai
crescendo a tenso entre Jos e os irmos: o
conhecimento dele e a ignorncia dos irmos
(w . 8.23-24); a delicada referncia a "um que
no mais existe" (v. 13) e uma recorrente
memria ao que tinham feito (vv. 21 -22); os
trs dias de aprisionamento (v. 17, como um
dia eles o tinham aprisionado em uma cis
terna, 37,22); o tema de Benjamim, que os obri
gar a traz-lo para o Egito (w . 4.13.20.38); o
sentimento amargo na descoberta do dinhei
ro (v. 28). Ver o famoso ensaio literrio de R.
A lt e r , The Art of Biblical Narrative (New York,
1981) 137-40; 160-71. C o a t s (Genesis 285) di
vide o captulo em quatro painis (w . 1-5; 6
26; 27-28; 29-38) segundo as mudanas de
local. Muitos estudiosos (p.ex. W e s t e r m a n n )
se recusam a reconhecer duas tradies na
narrativa, mas cf. V a w t e r , Genesis 416.
1-5. Esta cena de abertura irregular; a
dura pergunta de Jac (v. 1) parece no ter
motivo; o v. 5, com sua curiosa referncia aos
"filhos de Israel", simplesmente repete o

verso 3. Ainda que a chegada no Egito no


seja relatada, a jornada em busca de alimen
to, do Egito est se realizando, e o motivo de
Benjamim ecoa no v. 4.
6-26.0 encontro com Jos marcado por
vrias falas, enquanto o narrador enfatiza a
Jos como a principal personagem da hist
ria. 6. O gesto dos irm os uma recorda
o deliberada do sonho em 37,5-10 cf. 9a.
7-8. O narrador est se aproveitando do co
nhecimento de Jos (e do leitor) e destacando
a ignorncia dos irmos. 9. Ver v. 6. A acusa
o de "espionagem" poderia no ser usual
por parte de um oficial egpcio. Mas ele esta
va, obviamente mentindo a fim de colocar
algum plano em ao. Desde o modo como
os eventos se desenrolaram, parece que ele
j premeditava em preparar um certo ref
gio para sua famlia, bem como testar a hu
manidade de seus irmos, os quais, para
todos os efeitos, eram fratricidas (cap. 37).
10-11. O dilogo com Jos mostra certa iro
nia. somos todos filhos de um mesmo homem: de
fato eles eram, incluindo Jos. 13. A acusa
o repetida, eles fazem meno a Benjamim
e a Jos, que eram, claro, as personalidades
chaves deste drama. 14-16. Jos insiste pela
terceira vez na questo de que eles estavam
espionando e prope um teste: Benjamim
deveria descer ao Egito, antes de eles serem
liberados para partir. 17-20. A sentena de
priso revogada aps trs dias e um segun
do teste proposto: enquanto um apenas
(Simeo, v. 24) deveria ficar, os outros pode
riam retomar; mas eles tambm deveriam tra
zer consigo o "mais novo". 18. temo a Deus:
no est claro como isto motiva a nova ordem
de Jos. Onde alguns estudiosos reconhece
riam duas fontes neste dilogo (e em outros
pontos do captulo), W e s t e r m a n n explica a
narrativa pelo recurso literrio da duplici
dade (Genesis 37-50 109). 21-24. Uma cena
cheia de recriminao. E possvel notar a
angstia de Jos e sua dor (no mencionada
no cap. 37), enquanto Jos ouve a conversa
deles. O narrador espera at o momento final
para indicar que um intrprete havia sido
usado. O choro de Jos um tema repetido
conforme a histria segue em direo a seu

clmax: 43,30-31, quando ele v Benjamim;


45,1-2, quando ele se revela aos irmos.
25-26. Os irmos partem com o mantimento
desavisados do dinheiro que ele havia retor
nado secretamente em seus sacos.
27-28. Estes versos so atribudos a J, de
vido segunda descoberta do dinheiro no v.
35 (aps eles terem chegado em casa - talvez
na tradio E). W e s t e r m a n n explica - apesar
de pouco convincentemente - que o verscu
lo 35 seria uma glosa. Segundo A l t e r , seria
ingnuo pensar que o escritor hebraico no
percebesse o contraste com v. 35; incorporar
as duas verses lhe permitiria "criar um re
lato imaginativo e completo" (p. 138). 28. "que
isto que Deus nos fez?": a sua aventura como
um todo marcada por incrveis eventos, e
agora eles esto sendo vtimas de uma arma
dilha; ou deveria estar acontecendo um enor
me mal-entendido, o qual seria ainda pior
do que a armadilha. Certamente eles no
poderiam imaginar a soluo para o proble
ma dada em 43,23. A ao de Deus no ser
completamente entendida at 45,5.7.
29-38. A cena final comprime todos os
eventos e os dilogos dos irmos com Jos,
omitindo os trs dias de priso e a descober
ta do dinheiro no saco, e encerrando com uma
nota rpida (34). Mas a resposta de Jac su
gere que seu corao ainda est completa
mente triste (vv. 36-38). A redescoberta do
dinheiro devastadora. 35. Ver o comentrio
nos vv. 27-28.36. privais de meus filhos: o cho
ro de Jac amargo (cf. 37,33-35): ele perde
ria o terceiro filho. 37. Rben faz uma oferta
que piora as coisas (pois Jac acabaria per
dendo dois netos tambm), mas bem intencio
nada; pelo menos houve uma significante
mudana na atitude dos irmos desde o cap.
37.38. Jac definitivamente exclui a hiptese
de que Benjamim fosse com eles (mas cf. 43,
1-14), o lamento de Jac ecoa 37,35.
67
(g) A segunda jornada para o Egito (43,1
45,28 [J, E]). W e s t e r m a n n aponta uma simi
laridade na estrutura das duas jornadas:
(1) primeira partida 42,1-5; 43,1-15; (2) jorna
da no Egito: 42,6-25; 43,16-34; 44,4-45,24;
(3) retomo para o pai: 42,26-38-44,1-3; 45,25-28.

A interrupo do retorno para Cana ocorre


em 44,4-45,24, e os irmos finalmente retor
nam para Jac. W e s t e r m a n n tambm argu
menta que as duas jornadas so de duas tra
dies, mas exemplificam o princpio da
reduplicao hebraica uma vez que o autor
intensifica a tenso (Genesis 37-50 118-19).
Muitos acreditam que os caps. 43-44 so pro
venientes principalmente de J.
43,1-2. Seguindo a terrvel condio para
que eles retornassem ao Egito (42,36-38 E?),
o comando aparentemente casual de Jac no
v. 2 surpreendente, ainda que os suprimen
tos tenha se esgotado. 3-10. Correspondente
responsabilidade de Rben em 42,37. Jud
prov a liderana, lembrando (w . 3-5) a con
dio (o envio de Benjamim) apresentada em
42,15-20. Apesar de sua resposta sumria
reclamao do velho (Israel v. 6) seja mais
detalhada do que o cap. 42, mas no h men
o acerca da acusao de espionagem im
putada a Simeo. C o a t s chama isto de "libi
confeccionado" (Genesis 29). como se o ve
lho Jac estivesse ouvindo tudo pela primei
ra vez. A certeza inflamada demonstrada por
Jud (v. 9 "serei culpado durante toda a mi
nha vida") contrasta com a impacincia mos
trada no v. 10.11-14. A reao de Israel/Jac
se d em trs formas: tomar alguns produtos
locais especiais (de pouco uso, j que estavam em tempo de fome); dobrou a prata, e
ento retornou o que foi colocado nos sacos;
Benjamim poderia ir. O Deus poderoso (El
Shaddai, normalmente um termo de P) toma
ria conta deles. Havia um mau pressenti
mento no lamento final de Jac (v. 14).
15-24. Em uma rpida transio (v. 15) os
irmos esto de volta ao Egito. A primeira
cena um encontro com o servo, ou mordo
mo; enquanto que o esquema de Jos vai to
mando forma paralelamente. O contraste com
o primeiro encontro (42,6-17) bastante vis
vel: agora eles seriam introduzidos na casa
de Jos. 18-23. A cena bem retratada, a pri
meira reao dos irmos de medo. Eles ime
diatamente citam sobre o dinheiro nos sa
cos, como que se safando de um castigo.
A resposta do mordomo dcil (v. 23) e mos
tra que ele havia sido, sem dvida, deixado a

par de tudo por Jos. O papel de Deus (con


traste 42,28) grifado pelo autor em toda a
narrativa. A liberao de Simeo citada de
forma pura e simples (talvez uma forma
redacional para harmonizar J e E). 24-34.
A segunda cena constituda dos vv. 24-25
(os irmos so acalmados), 26-31 (as sauda
es de Jos), 32-34 (a refeio). 26-28. As sau
daes de Jos englobam duas prostraes,
e uma pergunta emocionada sobre Jac.
29-31.0 intenso interesse pela famlia conti
nua, medida em que Jos v seu irmo mais
novo e tomado de uma intensa emoo (se
gundo choro; cf. 42,24). 32-34. Os costumes
da refeio so apontados, mas o fato de que
os egpcios no comiam com estrangeiros
poderia ser desconhecido pelos irmos (cf.
30,6), mas certamente no foram destratados.
Entretanto, quando eles foram sentados por
ordem de idade, ficaram assombrados; e
aquele mau pressentimento retornou. A por
o extra para Benjamim tambm foi estra
nha, uma vez que as honras, em geral, eram
feitas para o mais velho. O comentrio final
no retrata nada alm de celebrao.
A narrativa se move rapidamente com vis
tas encenao do truque final de Jos, e a
tenso cresce uma vez mais. 44,1-6. A instru
o de Jos a seu intendente to clara quan
to maldosa. O retomo do dinheiro (v. 1 ) no
mencionado no v. 14 (caso seja proveniente
do episdio no 42,25ss). 4 -5 .0 TM traz ape
nas duas questes; talvez se deva adicionar
outra no v. 5, com a LXX. "por que vocs rou
baram minha taa de prata?" Nada sabemos
sobre o modo como se fazia a adivinhao
na taa; mas parece que este texto se refere a
forma que o lquido tomava em seu interior.
A adivinhao no julgada nem aqui nem
no v. 15, uma prtica que foi condenada em
Lv 19,31; 20,6; Dt 18,10-11.
6-13. Os irmos se sentem seguros em pro
testar por inocncia (como Jac fez uma vez
com Labo, Gn 31,32), mas eles simplesmen
te caram na armadilha. A acusao to sem
sentido que eles mesmos pronunciam a mor
te sobre o perpetrador e escravido para to
dos. A palavra do intendente passa por cima
da meno de morte e busca apenas a escra

vido do perpetrador. O narrador descreve a


cena nos w . 12-13 com comedimento.
14-34. A histria vai se aproximando do
clmax. 15. "no sabeis". Quanto mais eles
ignoravam os fatos, mais eles se afundavam
nas palavras. 16-17. Jud toma a palavra. Ele
proclama a falta de esperana em meio a tal
situao - seria impossvel provar que eram
inocentes. Foi Deus quem mostrou a falta: ainda
que eles fossem inocentes do roubo, a culpa
pela "morte" de Jos agora avaliada (o crime
de fato) - uma significante admisso. Outra
vez a solidariedade dos irmos colocada
mostra; todos deveriam ser escravos. Note-se
a mudana: os fratricidas unidos na elimina
o de Jos, agora se unem no auto-oferecimento a fim de salvarem a Benjamim. A res
posta de Jos ecoa as mesmas palavras de seu
servo no versculo 10 ; apenas o que cometeu a
ao, Benjamim, dever ser escravizado.
18-34. Este eloqente apelo um dos gran
des discursos do AT. A mudana no corao
dos irmos expressa na generosidade de
Jud e no amor por toda a famlia. Ainda que
isto seja um apelo pela liberdade do irmo,
em um sentido mais profundo isto um ape
lo pela vida de Jac: "nosso pai o ama" (v.
20); "seu pai, este morrer" (v. 22); "cuja alma
est ligada com alma dele [Benjamim]" (v.
30). Benjamim quase desaparece de vista nes
ta descrio emotiva do sofrimento de Jac
(w . 31.34). O favoritismo de Jac, o qual deu
incio ira de Jos (37,3-4), percebida sem
inveja. O discurso de Jud parte dos deta
lhes no cap. 42,12-16 (Jos interroga sobre a
famlia) e no 43,2-14 (Jac os enviando pela
segunda vez), e sua splica inflamada se
refora nestes pontos. De certa forma, seu dis
curso sintetiza o corao da histria de Jos.
25-26. Cf. 42,29; 43,3-5. 27-31. Uma rpida
retomada sobre a sina de Jos e sobre a desci
da de Jac para o Xeol em angstia (37,5;
42,38). 32-34. A promessa de Jud para seu
pai mencionada (43,9), mas apenas de ma
neira que enfatizasse a aflio de Jac, "se
me suceder de no to restituir".

dana no corao dos que uma vez tiveram


a inteno de mat-lo. De certo modo, eles
acabaram demonstrando mais amor por
Jac do que ele - Jos. Pela terceira vez o
tema do choro aparece. A despedida dos
servos intensifica a cena familiar que se es
tabelece. 3. "Eu sou Jos, vive ainda meu pai?":
uma colocao simplesmente maravilhosa.
A pergunta sobre o pai talvez nem tivesse
lgica, mas emocionalmente apta, aps a
dramtica descrio de Jac na fala de Jud.
4. Jos mostra sua identidade pela segunda
vez, com uma significante adio "vosso
irmo, que vendeste para o Egito". O apelo
para que os irmos, petrificados, se achegassem mais perto dele verdadeiramente
tocante. 5-8. Jos tenta acalmar seus irmos.
Com aquele conhecimento superior, que lhe
atribudo durante toda a narrativa, Jos
ainda adiciona uma explicao teolgica (cf.
50,20) de todo o ocorrido: foi ao de Deus,
no de vocs. Estranhamente no h refern
cia aos testes e s suas prprias experin
cias bizarras; que se explicados, poderiam
apresentar um peso semelhante a esta teo
logia. At o v. 15 eles no se sentem vonta
de para falar. Todavia, esta referncia
divina providncia corretamente conside
rada pela maioria dos comentaristas como
sendo a chave da histria, pace W e s t e r m a n n
(para quem isto significa apenas que tudo
acabar bem; Deus est no comando). A ex
plicao de Jos que continua nos w . 6- 8,
onde h uma referncia aos "resqucios"
(s rt) um tanto quanto obscura. No Pen
tateuco o termo ocorre apenas aqui, mas
bem comum em Isaas, onde pareado com
os "sobreviventes" (plt) em 10,20; 15,9;
37,32, bem como aqui. A famlia de Jac no
um "rem anescente" no sentido em que o
termo usado na tradio proftica; assim
a idia pode ser uma expanso (como mos
tra W e s t e r m a n n , o qual tambm insiste em
ler o v. 8a depois de 8b). O salvamento de
vidas (v. 5) se refere, claro, ao auxlio tra
zido para a famlia de Jac durante a fome,
que descrita por Jos no v. 6. Jos pode
68
45,1-2. O teste de Jos est cheganfazer tudo isso porque ele como um "pai
do ao seu final, quando ele observa a mu
para Fara" (v. 8), um ttulo que soa prximo

a "pai de um deus (Fara)", ttulo este que


tambm foi usado para Ptarotepe, o vizir
(ANET 412).
9-13. Jos expe o plano que ele imagi
nou, e este deveria ser explicado para Jac o
quanto antes ("apressai-vos" forma um inclusio). H um interesse do narrador em mo
vimentar a histria adiante, a fim de descre
ver o plano neste ponto; os irmos mal tinham
se recobrado do surpreendente evento. H
inclusive uma certa repetio nos vv. 9.11
daquilo que Jos tinha acabado de falar.
O desgnio do v. 12 o de assegurar aos
irmos (aps tratar devidamente com eles nos
caps. 42-43) de que ele estava disposto a rea
lizar tudo que havia planejado. Coloca-se
grande nfase na viso deles e, desta forma,
serem testemunhas fidedignas a Jac de que
Jos realmente tem poder (kbd, "dignida
de"; cf. w . 8-9).
14-15. Somente agora, aps a explicao
teolgica e revelao do plano que eles
tero de cumprir ao voltar para Jac, Jos
realmente sada seus irmos. No todo, no
surpresa que uma mistura de J e E tenha
sido postulada para esta cena incomum de
revelao (cf. G u n k e l , V a w t e r , e outros
comentaristas).
16-20. Esta passagem um aparte curio
so sobre como o Fara veio a saber sobre a
chegada dos irmos de Jos. Isto estranho
por duas razes: Fara conta a Jos que
arranjos fazer, imediatamente aps Jos ter
dado sua prpria comisso aos irmos (vv.
9-13). As palavras do Fara so mais gerais
("a produo do Egito"; "o melhor pedao"),
visto que Jos tem a terra de Gessen em men
te (v. 10). Em segundo lugar, 46,31-47 passa
a impresso de que o Fara recebe as novas
sobre a famlia de Jos pela primeira vez.
Alguma diviso das fontes parece aplicvel
aqui.
21-24. Jos assume o comando do supri
mento de seus irmos para a viagem (os "car
ros" no foram mencionados no discurso do
Fara nos w . 17-20). Os presentes foram da
dos pelo prprio Jos e interessante o tema
do favorito novamente presente aqui: cinco
roupas de festa para Benjamim. As necessi

dades de Jac so supridas no v. 23. H um


toque realista na a repreenso de Jos de que
os irmos no devem brigar!
25-28. A chegada dos irmos e o anncio
da existncia de Jos a Jac forma outro epi
sdio curioso. E como se o narrador quisesse
terminar o drama rapidamente e levar Jac
at o Egito. 26.0 anncio to direto quanto
repentino. E natural que "o corao de Jac
no palpitava" quanto s novas e que ele re
cusasse acreditar. Pode-se tolerar a falta de
qualquer meno pelos irmos de seu trata
mento mentiroso de Jac em 37,31-35 (a tni
ca ensangentada). Contudo, a cena inteira
carece da sutileza que costumeira no nar
rador. Os irmos simplesmente comunicam
a mensagem de Jos (vv. 9-13). Jac parece
ser mais convencido pela viso dos carros
do que por qualquer outra coisa. Pelo menos
seus filhos voltaram, todos vivos (no h
meno de Simeo) e sem as ocorrncias es
tranhas que marcaram o primeiro retorno
deles (dinheiro nas sacolas, etc., cf. 42,29-35).
69
(h) A viagem de Jac ao Egito (46,1-30
[E, P, J]). O contraste no estilo entre os captu
los anteriores e este bvio, por causa da
presena da genealogia da tradio P nos w .
6-27.1-5. Na viagem de Jac ao Egito, obser
vada uma parada intermediria em Bersa
bia, e uma teofania registrada. Esta seo
faz aluso a outros pontos anteriores, asso
ciando as promessas patriarcais (uma terra,
um grande povo) com Jac. Ele no deve te
mer embora esteja indo para o Egito, pois o
"Deus de teu pai" est com ele. H outra alu
so a uma promessa anterior; a de que no
Egito Israel se tornaria grande. 4. Eu te farei
voltar a subir: uma ponte entre Gnesis e xo
do criada da seguinte forma: o "voc" a
descendncia (cf. Ex 1,7) de Jac (observar a
referncia delicada a Jos fechando seus
olhos).
6-27. Embora este captulo seja basica
mente o registro da viagem de Jac a Gessen
para encontrar Jos (v. 28), o editor escolheu
neste ponto utilizar a genealogia da tradio
P, ou lista, dos descendentes de Jac. A lista
tem vrias discrepncias (ver os comentrios;

e s t e r m a n n , Genesis 37-50158-161 para mais


detalhes), as quais sugerem que esta uma
composio recente. No contexto, parece des
crever a famlia no perodo da migrao de
Jac, mas 10 filhos so atribudos ao jovem
Benjamim (v. 21). Filhas e netas so mencio
nadas no v. 7, mas somente uma de cada
ocorre na lista. No v. 26 o nmero 66. No v.
27 o nmero 70 (Dt 10,22) deve ser explica
do por contar Jac, Jos e seus dois filhos.
O nmero 70 foi provavelmente projetado
como uma figura redonda, mas a lista tenta
se completar.
28-30. A narrativa da viagem retomada.
Apesar do texto incerto no v. 28, est claro
que Israel (Jac) encontra Jos em Gessen,
onde o encontro emocionante descrito. Se a
reunio com os irmos (cap. 45) um clmax
na histria de Jos, assim tambm a reu
nio de Israel e Jos. Israel est agora pronto
para a morte (contraste 42,38), visto que ele
sabe que Jos vive.

saudao e uma despedida (S p e is e r , Genesis


351). Ao questionamento de Fara, Jac res
ponde apropriadamente que seus anos foram
"breves" (em comparao com a vida de
Abrao e Isaac, 180 e 175 respectivamente) e
"infelizes" (o leitor de Gn 27-50 pode atestar
isto). Estes so chamados de "anos de mi
nha peregrinao", i.e., como um viajante em
vida. 11-12. Jos novamente retratado em
ao quando estabelece sua famlia na regio
que Fara chamou de "na melhor regio" (v.
6), e que o escritor chama de "regio de Ramss", um anacronismo bvio uma vez que esta
regio recebeu este nome apenas aps o sc.
XIII (cf. Ex 1,11). A concluso para este fato
encontra-se nos w . 27-28.
13-26. C o a t s (Genesis 298) chama esta
insero de uma "etiologia de imposto", que
explica a lei de Jos sobre imposto de renda
(v. 26, "vale ainda hoje"). Isto se associa a
41,57, porm no contribui em nada para a
histria de Jos, e surpreendente porque ela
foi inserida. V a w t e r (Genesis 449) reconhece
70
(i) A audincia com Fara (46,31-47,28um "humor sombrio e sarcstico" (cf. "agra
[J, P, E?]). Ao encontro de Jac com Fara foi
decidos ao serem escravos do Fara" no v.
adicionado um relato sobre a administrao
25!) pois os israelitas que tinham sido liber
dos impostos por Jos (w . 13-26).
tos da escravido no Egito tinham guardado
46,31-34. Jos nunca para de realizar seus
uma noticia que um dos seus foi responsvel
projetos. Aqui ele prepara seus irmos ante pelo controle real da terra. Passo a passo Jos
cipadamente para o encontro com Fara.
torna os egpcios "escravos de Fara." Pri
O objetivo assegurar como seu prprio cam
meiro o dinheiro para o pagamento de man
po a regio de Gessen (45,10), geralmente
timento se esgotou (vv. 14-15), em seguida
identificada com Wadi Tumilat leste do
a troca dos rebanhos por po (vv. 16-17).
delta do Nilo. Os israelitas so pastores, uma
Finalmente, somente a terra e os corpos res
vocao retratada como abominada pelos
tam para poderem ser trocados por semente
egpcios (v. 34), embora no haja evidncia
(w . 18-19). Porm, todo o procedimento
para confirmar isto.
muito astuto e alguns comentaristas salien
47,1-6. Jos coloca diante de Fara a vo
tam algumas inconsistncias no texto (ver
cao de sua famlia no trato com animais
W e s t e r m a n n , Genesis 37-50173-77 para mais
e a sua residncia em Gessen (v. 1). O ques
detalhes), tais como a referncia a Cana nos
tionamento do Fara sobre os irmos pare
vv. 13-15 e a repentina transio de um pedi
ce inocente o bastante, e eles seguem o con
do de comida durante a fome para um pedi
selho de Jos sobre a fixao em Gessen.
do de semente para semeadura. Pouco
5-6. As palavras do Fara so generosas (cf.
conhecido sobre a histria econmica do
45,20), e ele oferece famlia a possibilidade
Egito, contudo, o poder do Fara no devia
de administrarem os rebanhos reais.
ser minimizado. A iseno dos sacerdotes
7-12. A cena entre monarca e patriarca
(vv. 22,26) plausvel.
descrita breve e solenemente. A "bno" de
27-28. Estes versculos so um relato resu
Jac (brk, w . 7-10) indica, provavelmente, uma
mido (de P?) do estabelecimento da famlia no
W

Egito e o nmero de anos da residncia de


Jac. Os "17 anos" no se enquadram bem
com a narrativa (cf. 48,8-9). O tempo todo exis
te uma nfase em um Jac idoso e sua morte
iminente (cf. 46,30; 47,9). Na parte seguinte,
47,29-31, o leitor orientado para a morte de
Jac, mas isto no ocorrer at 49,33.

sobre a cabea. Jos quer facilitar a ao para


seu pai, colocando a mo direita em Manas
ses, o mais velho, mas Jac (cap. 27) nova
mente desconsidera a primogenitura. A ob
jeo de Jos desconsiderada por Jac (vv.
17-19). Segundo o TM, no v. 15 as bnos
so dadas para Jos, ainda que no v. 16 os
dois filhos so indicados de forma bastante
71
(j) Jac adota os filhos de Jos (47,29clara. A LXX traz "eles" ao invs de Jos (tal
48,22 [J, E, P]). Uma certa unidade conferi
vez uma harmonizao). 15-16. As bnos
da aos captulos seguintes pela cobrana de
solenes se referem a Deus em trs formas:
Jac quanto s promessas (vv. 29-31) e seu
(1) o Deus de Abrao (o qual foi mandado
cumprimento em 50,14.47,29-31. A atmosfe
que andasse na presena de Deus, Gn 17,1) e
ra a do leito de morte, mas a morte que Jos
Isaac; (2) o Deus que pastoreou Jac; (3) o
anjo (maVk, mensageiro, cf. Gn 16,7, uma
j se referiu em outros tempos (37,35; 42,38,
etc.) decorrer apenas aps os cap. 48-49.
forma da presena divina), o qual libertou
O pedido para ser enterrado com seus pais
(gl)Jac. O outro desejo o de que os nomes
de todos os trs patriarcas sobrevivam nos
(porm cf. 40,5, o tmulo que Jac tinha pre
parado para si mesmo) solenizado pelo ju
nomes deles - posteridade. Segundo G u n k e l
ramento "sob a coxa" (cf. Gn 24,29). O signi
isto significa que as duas tribos jamais deve
riam se esquecer de que eram israelitas, ain
ficado da inclinao de Jac sobre a cabeceira
do leito (para? em direo de?) no claro
da que tivessem nascido no Egito. 17-20.
A presuno por trs desta ao de Jos (a
(cf. lR s 1,47).
48,1-20. Esta seo est em desarmonia
qual se enquadra melhor aps o v. 14) a de
com 47,29-31. Jos agora percebe que seu pai
que a mo direita d a bno maior. As pa
est prximo da morte, e ele vem ento com
lavras gentis de Jac indicam a liderana
eventual de Efraim entre as tribos. Obviamen
seus dois filhos. A vigorosa reao de Jac se
torna uma surpresa. Ele parece estar pronto
te Jac no algum que daria muita impor
para impetrar a bno final (vv. 1 -2), mas
tncia condio de primognito (cap. 27).
ento, acaba por narrar a teofania de Luza
O versculo 20 realmente uma segunda bn
(Betei) a qual legitima os dois filhos de Jos
o, expressa na terminologia de Gn 12,3;
quando o povo de Israel desejar abenoar a
como se fossem os seus prprios (vv. 5-6).
A excluso da descendncia de Jos pecu
si mesmo usar o padro da bno de Deus
sobre os dois meninos. 2 1 -22. Israel/Jac
liar, e nenhum outro filho de Jos jamais
retratado novamente. 7. A referncia mor
assegura que Jos retornar terra prometi
te de Raquel (cf. 35,16.19) difcil de enten
da dos pais (cf. 50,24). Contudo, seu legado a
der dentro deste contexto. 8. Este versculo
Jos enigmtico: Skm (a cidade de Siqum?
procede claramente do versculo 2. A impli
Um pedao de terra?); para uma discusso
cao da reao de Jac a de que os dois
mais completa veja d e V a u x , EHI 637-40.
filhos so meramente duas crianas, e que
ele jamais os havia visto antes (cf. 47,27).
72
(k) O testamento de Jac (49,1-28). Este
10. A menos que a referncia viso fraca de
captulo pode ser visto como um "testamen
Jac seja usada para justificar a correo de
to", quando Jac moribundo anuncia os dizeJos (vv. 17-18), ela pode ter sido feita para
res aos filhos (49,28), ou como uma srie de
explicar a pergunta abrupta de Jac no v. 8. "bnos" (um subttulo errado porque nem
A suavidade da cena nos w . 10-12 parece se
todos so abenoados; cf. v. 7). W e s t e r m a n n e
referir a uma adoo, indicada pela localiza
C o a t s o consideram como uma coleo de
o das crianas no joelho de Jac. 13-20. As
"ditos tribais". Isto mais correto pois a pas
bnos so impetradas colocando as mos
sagem no lida com os "filhos" de Jac mas

com as tribos israelitas, conforme Dt 33,2-29,


a chamada bno de Moiss, e Jz 5,14-18.
Na realidade, os versculos refletem a situa
o da federao tribal antes da monarquia.
No contexto de Gn eles servem como um meio
de unir as tribos com antepassados epnimos,
e so tambm rememorados como declaraes
de Jac. Mas no so profecias de fato (exceto
os w . 10-12). Posteriormente vieram a ser en
tendidos como tendo a ver com "tempos vin
douros" (v. 1 ).
No h evidncia de que o captulo se
deva a uma tradio particular, tal como J.
O tratamento das tribos conforme as mes:
Lia no incio e Raquel no fim, com as servas
Bala e Zelfa entre elas. Tanto o TM quanto
as verses antigas mostram diferenas con
siderveis nas leituras. Embora versculos
individuais possam trazer de volta ao pero
do dos juizes, a forma atual pode dificilmen
te datar de antes da poca de Davi. Os ditos
apontam para a liderana que foi assumida
por Jud e Efraim/Manasss, as tribos de
Jos.
49,1-2. Um sobrescrito (v. 1) e uma intro
duo so acrescentadas aos ditos. O vers
culo 1 fornece o cenrio, a aproximao da
morte de Jac, e continua, talvez, no v. 28.
O versculo 2 salienta o fato de que os ditos
so todos dirigidos aos filhos. 1 nos tempos
vindouros: muito freqentemente denota o
tempo final (Is 2,2; Mq 4,1); aqui parece se
referir apenas ao futuro distante - uma pers
pectiva escatolgica no se enquadra nos
ditos. 3-4. Apesar do texto ser incerto e sujei
to a tradues diferentes, fica claro que R
ben, aps ser louvado como primognito e
superior, rejeitado por causa de suas rela
es incestuosas com Bala (Gn 35,22). Esta
tribo parece ter sido ineficaz nos primrdios
(Jz 5,15-16), e restou pouco registro de sua
histria. 5-6. As tribos de Simeo e Levi tm
culpa pela violncia de seus antepassados
epnimos contra os siquemitas (Gn 34,25-31).
A punio deles era ser "dispersos", i.e.,
Simeo, como um suplemento de Jud do
sul, foi incorporado; Levi nunca recebeu uma
poro de terra como as outras tribos, e
somente depois na histria foi dado status

sacerdotal (cf. Dt 33,8-11). A maldio con


tra eles atenuada por ser dirigido contra
sua forte violncia. A combinao destas
duas tribos significa que existem somente 1 1 ,
no 12, ditos; Jos no est separado em Efraim e Manasses.
8- 12 .0 relacionamento histrico da tribo
de Jud com as outras tribos no claro.
certo que ela assumiu a liderana no pero
do de Davi e tornou-se associada a esperan
as messinicas (vv. 10-12). 8. Jud, teus
irmos te louvaro: conforme W e s t e r m a n n diz,
"vocs so o que seus nomes significam, isto
, 'seus irmos devem orar por vocs'." H
um jogo de palavras: Jud e yd (eles devem
orar). Jud elogiado por seus irmos (as
outras tribos) por habilidade militar, porm,
mais detalhes no so apresentados. O ver
sculo 9 exprime pensamentos semelhantes
sob a imagem de um leo (trs palavras para
leo so usadas); a comparao comum para
indicar fora impressionante (cf. Nm 23,24;
24,9). 10-12. Uma promessa arredonda a ora
o. Jud ter o domnio (desta forma os sm
bolos do cetro e do basto) at a vinda de
algum (Jud ou outro?) que receba a obedi
ncia das naes. No v. 10 Sylh um famoso
jogo de palavras que soa prximo a "at que
ele venha/at que se venha para ele". Ne
nhuma interpretao ou reescrita deste tre
cho recebeu consenso da erudio (veja as
solues, com bibliografia, resumidas em
W e s t e r m a n n , Genesis 37-50 231). NAB, N JV e
NEB retratam a leitura say lh (ver W . M o r a n ,
Bib 39 [1958] 405-25). O que parece claro
que h uma extenso do domnio de Jud.
Num certo perodo haver uma mudana,
indicada pelo enigmtico Sylh e a submisso
das naes. A perspectiva a de supremacia
de Jud sob Davi, o qual receberia a "obe
dincia" das naes, i.e., cananeus. 1 1 - 12 .
Os smbolos descrevem a condio paradi
saca das bnos e prosperidade. Liga
vinha seu jumentinho: o simbolismo da abun
dncia continua, de to abastada que era,
algum poderia at mesmo lavar as roupas
no vinho. Jud permanece o assunto dos ver
sos. O "sangue das uvas" era uma forma de
os cananeus (Ugartico) designarem o vinho.

12 .0 ponto de comparao entre os dentes e


os olhos, poderia ser o esplendor e a beleza
do possuidor - a no ser que a comparao
continuasse os smbolos de abundncia ("es
curido do vinho", pelo fato de haver mui
to). Tradicionalmente, estes versos famosos
(10 - 12 ) tm recebido uma interpretao mes
sinica, mas verdade que, apenas no senti
do em que eles se referem a Jud, no reinado
de Davi, o qual poderia ser considerado como
uma espcie de Messias.
13. Zabulon descrito em termos geogr
ficos (cf. Js 19,10-16). No h evidncia (tal
vez em Dt 33,19) que Zabulon realmente te
nha sido uma potncia martima (barcos);
aparentemente esta nem foi uma tribo costei
ra, situada entre Aser e Neftali. 14-15. Issa
car descrito como forte ("ossos fortes") mas
sem esprito e at preguioso. A tribo se esta
beleceu em uma boa regio, s custas de sua
liberdade, tornando-se trabalhadores escra
vos, aparentemente entre os cananeus, pois
se estabeleceu na rea noroeste do vale do
Jordo. H provavelmente um jogo de pala
vras no nome: Issacar se tornou um presta
dor de servios ( is skr), ao invs de traba
lhar por sua independncia. 16-17. H um
jogo de palavras no nome D, "o que faz jus
tia (ydin). O verso 17 pode indicar o que
era esta justia: punir seus inimigos, da mes
ma maneira que a serpente (apesar do tama
nho) pode abater o cavalo e o cavaleiro. Con
quanto uma tribo pequena, D era capaz de
participar de uma batalha e vencer. Ser re
lembrado que D migrou do sul para o norte
(Js 19,40-48; Jz 18). 18. Esta deve ser uma nota
marginal que algum escriba ou leitor inseriu
no meio dos ditos. Soa como um verso de
um salmo; cf. SI 119,166. E intil especular
quanto ao que est implicado neste trecho
( W e s t e r m a n n , Genesis 37-50 235) 19. H um
jogo de palavras quanto tribo de Gad (ata
car, gdd), que tanto d quanto toma. Ele refle
te a precria posio de Gad na Transjordnia, onde esta tribo esteve sujeita a vrias
incurses (cf. Dt 33,20-21). 20. Aser, situada
na costa, entre o Monte Carmelo e a Fencia,
fica conhecida por sua fertilidade (cf. Dt
33,24). "manjares de rei" sugere um negcio

lucrativo, mas o ponto deveria ser que Gad


serviria aos reis cananeus, nas reas onde
ela estava situada (Jz 1,32). 2 1 . As metforas
para Neftali sugerem uma agilidade gracio
sa (veado).
22-26. Jos, de quem os filhos Efraim e
Manasss formariam a fora do reino do nor
te, mereceu algumas linhas (cf. Jd vv. 8-12).
22. Qualquer traduo deste verso duvido
sa, Jos comparado a uma planta (VRC; BJ;
NVI; cf. Gn 41,52) ou a um animal selvagem
em algumas outras verses dependendo da
interpretao de prt (a qual pode ser uma alu
so a Efraim, a tribo predominante). Em qual
quer caso tem a ver com a adorao, seja pela
fertilidade ou pela fora. 23-24. Agora a ques
to a capacidade de resistncia de Jos con
tra os inimigos. O xito atribudo ao Pode
roso (\nr, "touro") de Jac, ao pastor, a rocha
( eben) de Israel. Estas designaes tm um
sabor cananeu (ver B. V a w t e r , CBQ 17 [1955]
1-17; W e s t e r m a n n , Genesis 37-50 239). Para
bnos similares que provem da natureza,
ver Dt 33,13-16. Esta uma bno agrcola
da fertilidade, a qual invoca os cus, o abis
mo (thm, Gn 1,2, de onde so provenientes
as guas da irrigao), peitos e tero (sem
outro paralelo), e os montes duradouros (da
LXX). Estas bnos devem estar sobre Jos
(v. 26b; tambm Dt 33,16b). 27. A caracteriza
o de Benjamim como um lobo devorando
sua presa apresenta a tribo como guerreira
(cf. Js 5,14); Jz 3,15-30). 28. Presumivelmente,
o colecionador dos ditos que os interpreta
como se referindo s doze tribos. A segunda
parte do verso 28 amarrada com 49,1, inter
pretando-os como "bnos" impetradas por
Jac em seu leito de morte.
73 (I) As mortes de Jac e Jos (49,29-50,26
[P, J]). Jac descreve sua morte como "vou me
reunir aos meus" (Gn 25,8) ou sua parente
la, "junto de meus pais". As direes se tor
nam quase explcitas e redundantes nos ver
sos seguintes. 30-32. A referncia clara para
o tmulo que Abrao adquiriu dos heteus,
no qual ele enterrou Sara (Gn 23). Nele
Abrao mesmo foi enterrado (25,8-9), Isaac
(35,29), Rebeca e Lia. 33. A descrio da morte

de Jac remonta a 48,2 onde ele estava em


um leito. Ele havia encerrado "os anos de
peregrinao na terra" (47,9).
50,1. Esta cena suave acerca de beijar o
morto no caracterstica na Bblia. 2-3.
O embalsamamento de Israel/Jac feito
pelo processo egpcio de mumificao (ver
IDB 2. 96). Desse modo os egpcios pensa
vam preservar o corpo para uma futura resi
dncia da alma. No h uma implicao
moral ou teolgica no texto. A prtica egp
cia foi apenas na inteno de transferir o
corpo para a Palestina. 4-6. A petio de
Jos para que Fara permitisse a partida
acompanhada de uma vivida descrio do
desejo do patriarca (cf. 47,29-31). 7-9. Uma
escolta bastante expressiva descrita e che
ga a ser um contraste com a maneira em
que os filhos de Israel deixariam o Egito
alguns sculos depois. 10-11. Esta curiosa
descrio do luto em Goren-Atad (eira do
espinho) na Transjordnia indica uma tra
dio diferente daquela do enterro em Ca
na (vv. 12-13, verso P). Uma etiologia
tpica dada no v. 11. O nome Abel -Mesraim, que de fato significa "prado dos egp
cios" explicada como "o luto dos egpcios".
Esta jornada Transjordnia, enquanto
o objetivo era Mambr/Efron ao sul da
Palestina, enigmtica. Nenhum dos sti
os da Transjordnia pode ser identificado.
1 2-1 3 .0 relato em P bem minguado, no
h meno ao tmulo (v. 5); Jac deveria
ser enterrado com os patriarcas no local
adquirido por Abrao como sinal da reali
zao da promessa.

15-21. C o a t s (Genesis 311-13) defende que


se trata de uma recapitulao do desfecho
da histria de Jos. As falas dos irmos re
produzem a consternao documentada em
45,1-3. Agora que Jac havia morrido, como
Jos os trataria? 16-17. A mensagem deles a
Jos o primeiro pedido explicito e formal de
perdo, onde eles brandamente invocam a
memria do pai. No admira que Jos tenha
chorado, ser que eles um dia entenderiam?
18-20. A segunda tentativa se inicia com um
sinal de abjeo (cf. 44,16). Jos no nega
suas atitudes malignas, mas aponta para um
fator mais nobre, a ao de Deus ("acaso es
tou no lugar de Deus?"). Basicamente, sua
resposta foi a mesma que ele j havia dado
em 45,5-9.
22-26. Uma idade avanada respeitvel e
a viso dos descendentes so bnos consi
deradas tpicas do AT, ambas as quais Jos
desfruta. 110 anos era um tempo de vida ide
al na viso do Egito antigo. 22. Maquir: esta
tribo mencionada entre as tribos de Israel
no lugar de Manasss em Jz 5,14. A refern
cia ao "joelho" significa adoo (Gn 30,3;
48,12). 24. As palavras de Jos so, em parte,
uma repetio de 48,21 (Jac), alm de esta
belecer uma conexo com o futuro xodo. Por
duas vezes dito que Deus os proteger ou
"visitar" (pqd) - uma interveno divina.
25. Jos coloca os irmos sob juramento, para
enterr-lo na terra da promessa. Mas seriam
os seus descendentes que realizariam isto (cf.
Js 24,32). Deste modo, a histria dos patriar
cas se encerra com uma nota de abertura para
o futuro: Israel na Palestina.

Exodo
Richard f. Clifford, S. J.

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INTRODUO
2
xodo o segundo livro do Pentateuconquista de Cana. As mesmas fontes anti
co, uma compilao, em cinco sees, de di
gas que compem os outros livros do Penta
versas tradies de variadas pocas, editada
teuco aparecem tambm em xodo: J, E e P (o
pelos redator P no sc. VI a.C. O ttulo em
ltimo termo designa tanto os relatos anti
portugus, xodo, derivado da LXX e sig
gos quanto a redao do VI sculo; -> Penta
nifica literalmente "saindo (do Egito)", um
teuco, 1,4-8). Este comentrio indica as fon
dos principais eventos nele narrado. O ttulo
tes de acordo com o consenso dos estudiosos,
hebraico 'lleh smt, "estes so os nomes (dos
sem discutir as atribuies mais controverti
patriarcas que vieram para o Egito)", sim
das e incertas. Ser enfatizado o redator P, j
plesmente proveniente das primeiras pala
que P contador final da histria.
vras do livro, a maneira antiga de nomear os
rolos.
3 (I) Importncia. xodo influenciou
xodo deve ser visto como parte do Pen
poderosamente a imaginao dos ltimos au
tateuco, uma vez que a libertao do Egito, o
tores bblicos e dos pensadores judeus e cris
estabelecimento da lei e a moradia (Tabemtos. O livro se inicia com o povo em uma
culo) ao p do Monte Sinai (os contedos de
terra estrangeira, esquecido da promessa que
xodo) so somente uma parte da histria
Iahweh lhes havia feito, oprimidos por um
que se inicia com a criao do mundo em
Fara cruel, o qual estava agindo como se
Gnesis e se encerra com o Deuteronmio
fosse "deus", direcionando cada aspecto de
com Moiss discursando a Israel quanto
suas vidas, mantendo-os como escravos no

Egito. Iahweh combate a Fara com uma s


rie de dez pragas e traz o povo para sua mon
tanha, o Sinai (uma antecipao de Cana e
Sio). No Sinai ele confirma Moiss como o
seu lder, dando-lhes a Lei e estabelecendo
sua moradia, direciona-os para a jornada em
direo terra prometida - Cana. Nesta ta
refa, Moiss o servo que antecipa em sua
prpria vida (caps. 2-4) a mudana do Egito
para o Sinai. Moiss se torna um grande ser
vo de Deus, um modelo para outras persona
gens bblicas: Josu, Jeremias (cf. Jr 1,4-10), o
Dutero-Isaas, e Jesus. Partilhando, inescapavelmente, a dura condio de seu povo,
ele tambm est prximo de Deus; graas
sua mediao, Deus e o povo so colocados
em um relacionamento de fidelidade. xodo
um retrato indelvel da comunidade de
Deus, chamada de uma servido desumana
em terra estrangeira para a jornada rumo
terra prometida.
4
(II) Esboo. P, em xodo, articula suas
tradies em duas partes interligadas: a liber
tao dos hebreus do jugo de Fara no Egito
(1,1-15,21) e a caminhada do Egito ao Sinai
(12,37-40,38). A jornada se d em doze estgios,
cada estgio destacado na frmula "eles
partiram do local de nome a e acamparam no
local de nome b " .0 povo inicia a jornada divi
namente ordenada enquanto ainda no Egito
antes da morte de Fara (12,37; 13,20; 14,2); os
primeiros trs estgios no Egito interligam as
duas metades do livro. Israel no ficou sim
plesmente "andando em crculos"; foi dirigi
do pelo fogo e pela nuvem. O stimo estgio
(19,1) inicia a segunda metade das sries.
O povo permanece aqui de Ex 19,2 a Nm 10,10,
recebendo de Deus aquelas ddivas que, na
antigidade, constituam um povo: um lder
(Moiss), lei, um templo (o tabemculo no de
serto) com seus oficiais e rituais, e terra.
(I)

A libertao dos hebreus de Fara no Egito


(1,1-15,21)
(A ) Perigo (1,1-2,22)
(a) Os filhos de Israel tornam -se um
povo num eroso no Egito (1,1-7)
(b) O primeiro ataque de Fara: traba
lho opressor (1,8-14)

(c) O segundo ataque de Fara: a mor


te dos meninos (1,15-22)
(d) O nascimento de Moiss (2,1-10)
(e) Moiss foge do Egito e se estabele
ce em Madi (2,11-22)
(B) Deus comissiona Moiss. Primeira nar
rativa (2,23-6,1)
(a) O clamor do povo sobe at Deus
(2,23-25)
(b) O chamado de Moiss na monta
nha de Deus (3,1-4,17)
(c) Moiss retoma para o Egito (4,18-26)
(d) A aceitao inicial de Aaro e dos
ancios (4,27-31)
(e) O primeiro encontro com Fara (5,1
6,1)
(C) Deus comissiona Moiss: segunda nar
rativa (6,2-7,7)
(D) As dez pragas (7,8-13,16)
(a) Introduo s pragas (7,8-13)
(b) Terceto I (7,14-8,19)
(c) Terceto II (8,20-9,12)
(d) Terceto III (9,13-10,29)
(e) A dcima praga: a morte dos primo
gnitos egpcios e rituais (11,1-13,16)
(E) A destruio dos exrcitos egpcios e o
cntico de Maria (13,17-15,21)
(F) A jornada para o Sinai e Cana aps os
egpcios terem sido destrudos (15,22
18,27)
(a) A primeira prova: Mara (15,22-27)
(b) A segunda prova: o man e as codornizes (16,1-36)
(c) A terceira prova: gua (17,1-7)
(d) A vitria sobre Amalec (17,8-16)
(e) A bno e o conselho de Jetro (18,1
27)
(II) Israel no Sinai (19,1-40,38)
(A) Concluso solene da aliana (19,1-24,18)
(a) O encontro de Israel e Iahweh na
montanha (19,1-25)
(b) Os dez mandamentos (20,1-21)
(c) O Cdigo da Aliana (20,22-23,33)
(i) Injunes relativas ao santu
rio (20,22-26)
(ii) Leis sobre os escravos hebreus
(21, 1- 11)

(iii) Leis sobre homicdio (21,12-17)


(iv) Leis sobre ferimentos ou mor
te causados por humanos,
animais, ou por negligncia
(21,18-36)
(v) Leis sobre roubos (22,1-4)
(vi) Leis sobre queima de proprie
dade alheia (22,5-6)

(vii) Leis sobre culpabilidade quan


to a propriedade depositada
(22,7-15)
(viii) Leis sobre violao de uma
virgem (22,16-17)
(ix) Leis sobre vrias questes so
ciais e clticas (22,18-23,19)
(x) bnos da guarda da aliana
(23,20-33)
(d) Ratificao da aliana (24,1-18)
(B) Prescries referentes construo da
Habitao (caps. 25-31)
(a) A contribuio para o santurio
(25,1-9)
(b) A arca (25,10-22)
(c) A mesa (25,23-30)
(d) O candelabro (25,31-40)
(e) A habitao (26,1-37)
(f) O altar (27,1-8)
(g) O trio (27,9-19)
(h) A lmpada (27,20-21)
(i) As vestimentas sacerdotais (28,1-43)
(j) A consagrao dos sacerdotes
(29,1-46)
(k) Apndice (30,1-31,17)
(i) O altar do incenso (30,1-10)
(ii) O ritual do resgate durante
um censo (30,11-16)

(iii)
(iv)
(v)
(vi)

A bacia de bronze (30,17-21)


O leo da uno (30,22-33)
O incenso (30,34-38)
Os artfices do Tabernculo
(31,1-11)
(vii) Repouso sabtico (31,12-17)
(1) A entrega das tbuas da lei a Moi
ss (31,18)
(C) Apostasia e a renovao da aliana
(cap. 32-34)
(a) O povo faz novos deuses para si
(32,1-6)
(b) Iahweh resolve destruir o povo
(32,7-14)
(c) Moiss quebra as tbuas da lei e
castiga o povo (32,15-35)
(d) O povo lamenta quando descobre que
Iahweh no est com eles (33,1-6)
(e) Moiss coloca a tenda da reunio
fora do acampamento (33,7-11)
f) A teofania de Iahweh em resposta
splica de Moiss (33,12-23)
g) A renovao da aliana (34,1-35)
(D) A construo da habitao e descida
da glria (caps. 35-40)
a) O povo constri a habitao (35,1
39,43)
b) Ritos de dedicao (40,1-38)

COMENTRIO
(I)
A libertao dos hebreus de Fara nopequena famlia, e as mortes de seus irmos
Egito (1,1-15,21).
e a do Fara amigvel a Jos (v. 8) so os pon
tos cruciais da histria. Uma linguagem
5 (A) Perigo (1,1-2,22). Estes captulos
semelhante em Jz 2,8-10 descreve a virada
contam uma nica histria: como o cumpri
desde a conquista at o perodo das tribos.
mento da promessa de Iahweh aos patriarcas,
7. Os descendentes de Israel no so mais os
da descendncia e da terra, tomou-se uma ame
doze filhos e suas famlias como nos vv.
aa a Fara. Ele controla a taxa de natalidade e
1-5; eles so agora um povo em quem as bn
faz esta descendncia permanecer como escra os da fertilidade prometidas aos patriar
vos no Egito, contrariando a promessa divina.
cas (Gn 12,1-3 e 28,13-15 entre outros) esto
O cap. 1 narra o aumento incrvel do povo e o
se cumprindo.
ataque de Fara; cap. 2 narra o incio da liber
7 (b) O primeiro ataque de Fara: traba
tao atravs de Moiss.
lho opressor (1,8-14 [J: 8-12] [P: 13-14]).
6 (a) Os filhos de Israel tornam-se um povo A multiplicao do povo judeu ameaava
numeroso no Egito (1,1-7 [P]). Os versculos
a Fara, o qual temia que eles chegassem a
1-5 voltam a Gnesis, quando a fome forou
ultrapassar os nativos egpcios na frontei
a famlia de Jac a deixar a terra prometida e
ra do nordeste, juntando-se aos inimigos e
residir no Egito. Os 70 so nomeados em
partindo da terra. Deus ir contra-atacar o
Gn 46,8-27. A morte de Jos, o protetor da
plano do Fara de no permitir a posse da

terra legtima, quando comissiona Moiss


em 3,8: "para faz-lo subir desta terra".
11. Se, conforme este comentrio prope, o
xodo aconteceu durante a Dcima Nona
Dinastia, no reinando de Ramss II (1290
1224), ento a cidade Ramss ("Raam ss"
egpcio pr-Rmssw "casa de Ramss"), , qua
se com certeza, Tell el-Dab a-Qantir (cerca
de 25 km ao sul de Tnis, a capital da Vig
sima e Vigsima-Primeira Dinastia, e cerca
de 38 km a noroeste de Bubastis, a capital
da Vigsima-Segunda Dinastia). Escavaes
recentes realizadas pelo Instituto Arqueo
lgico Austraco demonstraram que Ram
ss II fundou a cidade de Ramss no lugar
da antiga capital dos hicsos, Avris, quan
do o brao pelusiano do Nilo ainda era na
vegvel. Posteriormente, Ramss perdeu
seu acesso para o mar devido a troca no
curso da gua que ocorreu na parte sul, e a
grande cidade acabou sendo abandonada.
O brao tanita na parte oeste cresceu em
volume de gua s expensas do brao pelu
siano, resultando na construo de Tnis
(nome grego) por parte de Fara (nome he
braico Zoar) e depois de Bubastis como ca
pitais no Delta do Nilo; eles usaram a cida
de abandonada Ramss como local para
construo do projeto. O monumento de
Ramss II, descoberto em escavaes recen
tes pelos arquelogos em Tnis e Bubastis,
comprova que era uma regio secundria, e
isso levou muitos dos estudiosos a identifi
car a cidade de Ramss com Tnis. Pitom
(Pr-tm "casa ou templo do deus Atum") ain
da no foi identificada. Mas ainda no foi
identificado nenhum destes dois locais em
Wadi Tumilate (cerca de 40 km ao sudeste
de Tell el-Dab a-Qantir): Tell el-Maskutah e
Tell el-Ratabah. (Sobre estes locais e sua
relao com a rota do xodo 23 abaixo; M.
B ie t a k , Tell el-Dab a II [Vienna, 1975] 179
221). 12-14. A construo das cidades-armazm no detm o crescimento da popu
lao. A misteriosa e inesperada expanso
dos hebreus atemorizava os egpcios, os
quais impuseram sobre eles um trabalho
mais rigoroso; "im posio" e "trabalho"
ocorrem sete vezes neste trecho.

8 (c) O segundo ataque de Fara: a morte


dos meninos (1,15-22 [E]). O rei, tendo falhado
em impedir a bno com o trabalho opres
sor, agora instrui as parteiras para matarem
todos os recm-nascidos masculinos. Pelo
contexto, parece que as parteiras eram egp
cias e no hebrias. A frase pode ser traduzi
da como "as parteiras que faziam o parto das
hebrias". Elas se recusam a cometer o assas
sinato por temor a Deus, e devem fazer parte
dos no-israelitas da Bblia que reconhecem
a escolha de Deus por Israel: Abimelec em
Gn 20,17 e a filha de Fara em Ex 2,1-10. Na
perspectiva folclrica da histria, o rei adver
te as parteiras diretamente, sem a cerimnia
elaborada do protocolo real. Estas mulheres
contam somente com sua inteligncia e seu
sentido de honestidade, mas isto lhes sufi
ciente . A estupidez de Fara demonstrada
pelo fato de ele querer eliminar justamente
aqueles de que ele mais precisa para cons
truir seus projetos reais - os homens; ele es
taria provavelmente afligido pela demncia
tpica dos mpios. Sua deciso em jogar todo
macho dentro do Nilo prepara para a hist
ria de Moiss.
9 (d) O nascimento de Moiss (2,1-10 [E]).
A origem oculta, mas contudo, divina, de um
grande lder uma idia j atestada em outros
lugares, p.ex., Sargon de Agade do final do
terceiro milnio, o qual teria sido colocado em
uma cesta de juncos (ANET 119). Um mito
egpcio narra que a deusa Isis escondeu o in
fante Hrus em um papiro do delta, para sal
v-lo da morte s mos de Set (M. G r e e n b e r g ,
Understanding Exodus, 198-99). 1-4. A me e a
irm de Moiss obedecem ao comando de
Fara, feito por carta: elas lanaram a crian
a no Nilo. Assim como as parteiras, elas no
deixam que as ordenanas tiranas limitem
suas escolhas e esperana. A irm se posicio
na de modo a descobrir o que acontecer ao
menino. 5-10. Na segunda parte do drama, a
filha de Fara localiza a criana e prepara
tudo para traz-la corte real. Ela o nomeia
Moiss, um nome que o escritor relaciona, a
partir de uma etimologia popular, ao hebrai
co ms, "retirado". Moiss de fato um nome

contrato egpcio que significa "nascido", a


raiz encontrada em nomes tais como o de
Thutmoss. O Fara se ocupa da educao
de Moiss. At esta parte da narrativa, o cui
dado que Iahweh tem de seu povo sutil e
silencioso. Todavia, os reis em sua estupi
dez, so suplantados.
10 (e) Moiss foge do Egito e se estabelece em
Madi (2,11-22 [J]). 11-15. Moiss cons
ciente de ser um hebreu apesar de sua edu
cao na corte. Ele matou intencionalmente
o egpcio opressor ("ele olhou para uma e
para outra parte"), somente para descobrir
que tal ato o torna mal recebido em seu pr
prio povo. Ele no pode responder a ques
to: "Quem te constituiu nosso chefe e nosso
juiz?" Moiss foge para a terra dos madiani
tas, uma tribo que habitava a Transjordnia
e o sul de Cana, onde suas aes justas lhe
do uma esposa e onde a questo sobre quem
o tornou um juiz ser respondida. 16-22.
O poo o lugar de encontro dos futuros ma
ridos e esposas, como em Gn 24 e 29,1-14. Aqui
Moiss mostra sua futura famlia quem ele
: um egpcio em Madi e o salvador deles.
11 (B) Deus comissiona Moiss: primei
ra narrativa (2,23-6,1).
(a) O clamor do povo sobe at Deus (2,23-25
[P]). O nico ator que est em silncio at
agora introduzido dramaticamente: Deus
mencionado cinco vezes nos trs versculos.
O Fara que no conhecia Jos (1,8) e que
perseguiu os hebreus morreu, outro ponto
crucial na histria, como aquele aps a mor
te dos filhos de Jac e o amigvel Fara em
1,6. Moiss, fadado pelas circunstncias do
nascimento a uma grande tarefa, contudo
ainda incapaz de realizar algo para seu povo
no Egito, mora como um estrangeiro em Ma
di. Tocado pelo sofrimento de seu povo,
Deus se lembra da aliana feita, pela qual ele
prometeu progenitura e terra aos descenden
tes de seu povo.
12 (b) O chamado de Moiss na montanha
de Deus (3,1-4,17 [J: 3,l-4a.5.7-8.16-22; 4,1-16]
[E: 3,4b.6.9-15; 4,17]). Nos cap. 1 e 2, Fara

age como um deus em relao ao povo; ele


tenta anular tanto a promessa de uma gran
de descendncia, impondo trabalho spero
(1,8-14) e matando os primognitos do sexo
masculino (1,15-22), quanto a promessa da
terra recusando-se a deixar o povo subir
sua terra (1,10). Para o conflito que estava
por vir, Deus levantaria seus servos, Moiss
e Aaro, enquanto Fara teria seus mgicos
(7,11. 22; 8, 7.18-19). A dominao sobre os
hebreus, motivo pelo qual eles lutam, con
cebida espacialmente. No Egito, o povo ser
ve a Fara, eles precisam deixar o Egito para
servir a Iahweh. No Sinai (e posteriormente
em Cana), eles pertencero a Iahweh. Moi
ss relutante, bem como os outros servos da
Bblia, p.ex., Gedeo em Jz 6 e Jr 1,4-10. Sua
relutncia, expressa em quatro objees, deve
ser vencida por meio de sinais e pelo dilogo
com Deus (3,1-12.13-22; 4,1-17). 3,1-6. Deus
aparece a Moiss na montanha de Deus (cha
mada Sinai em J e P; e Horebe em E e Dt).
A sara ardente (hebr. sneh, um jogo de pa
lavras com o nome Sinai) no consumida e
medeia a voz divina. Moiss reconhece a san
tidade do local, ouve o seu nome e conhece o
Deus dos patriarcas. 7-12. Os versculos pro
venientes de J so duplicados em E nos vv.
9-10. Deus intervm porque ele viu e ouviu o
clamor e o sofrimento do povo (cf. 2,23-25) e
deseja conduzi-lo para fora do Egito. Moiss
questiona o comissionamento divino, "Quem
sou eu para ir...?" A resposta de Deus no v.
12 enigmtica. Em outros comissionamen
tos bblicos, tais como o de Gedeo em Jz 6,36
40, o sinal um exemplo do poder divino,
antes de sua plena demonstrao na ao di
vina; sua inteno encorajar a pessoa cha
mada para realizar a misso determinada.
Aqui, pela primeira vez na Bblia, o sinal
posterior ao evento, para valid-lo como pro
psito divino: "Vs servireis a Deus nesta
montanha" (3,12; cf. 19,2). Alguns estudio
sos sugerem que a proximidade entre Deus e
Moiss, o "eu estarei contigo" do v. 12a, de
monstrada nos milagres e nos poderes de
intercesso, o sinal. De qualquer maneira,
Moiss no recebe sinais de antemo como
os profetas em geral. 13-15. A segunda objeo

de Moiss que o povo no acreditaria que


ele falava por Deus; por isso ele pergunta o
nome da "voz misteriosa". O nome divino
manifesta Deus ao adorador; o antigo nome,
"Deus de vossos pais", no adequado para
o novo sculo. "Eu sou o que sou" [Eu sou aque
le que , Bf] o nome Iahweh transposto para
a primeira pessoa; ele sugere, aqui, livre es
colha e poder desimpedido. Na perspectiva
de E (e de P em 6,2-7; 7, esp. 6,2-4), Deus se
revela como Iahweh, pela primeira vez, a Moi
ss. Por outro lado, em J o povo j usava o
nome Iahweh (Gn 4,26). A etimologia do
nome Iahweh questionada. Certamente uma
forma do verbo "ser" (hy) e, provavelmen
te na forma causai, "faz ser, criar, causa a
existncia." Alguns estudiosos sugerem que
seja uma forma abreviada de um nome frasal," (Deus que) cria (o exrcito celestial)" (F.
M. Cross, CMHE 60-75; B. S. Childs, Exodus 60
64; D. J. M cCarthy, CBQ 40 [1978] 311-22).
16-22. Deus revela seus planos a Moiss (Am
3,7): a aceitao dos ancios e a recusa de
Fara em deix-los ir ao deserto sacrificar a
Deus, sua luta e derrota atravs de Iahweh.
O povo vitorioso de Iahweh saquear os egp
cios derrotados; os vv. 21-22 so uma livre
adaptao do vencedor tomando o despojo
de roupas e jias do exrcito perdedor (cf.
Js 7,21; Jz 5,30; 2Cr 20,25). tambm uma
compensao por seu labor no remunera
do. 4,1-9. Para a terceira objeo de Moiss, a
de que o povo no acreditaria nele, Deus res
ponde com trs sinais do seu poder divino,
com os quais Moiss poderia contar no futu
ro. A vara transformada em serpente e o Nilo
transformado em sangue antecipam a primei
ra praga em 7,8-24, as suas mos leprosas
apontam para a vindicao de Moiss como
lder em Nm 12.4,10-17.0 Senhor responde
quarta objeo de Moiss dizendo que ele Deus - no "um homem de palavras" e de
clara, "Eu sou Iahweh", que criou os rgos
de percepo e fala; ele certamente dar
autoridade a Moiss. Mas este resiste au
toridade dada (v. 13), perguntando se ou
tro poderia ser enviado em seu lugar. Ten
do resp o n d id o p a cien tem en te a cada
objeo de Moiss at o momento, Iahweh

finalmente se enfurece pela tentativa de


Moiss de empurrar a misso para outra
pessoa. Um ajudante enviado: Aaro. Deus
colocar suas palavras na boca de Aaro (v.
15) em vez de na de Moiss (v. 12). O verso
17 fala da vara com a qual Moiss dar in
cio s pragas, lembrando ao leitor que os
atos de Deus manifestam-se atravs de Moi
ss e Aaro.
13 (c) Moiss retorna para o Egito (4,18-26
[J:19-20a.21-26] [E: 18.20b]). Moiss deixa
Madi e retorna ao Egito para cumprir a
comisso divina. Seu sogro lhe permite par
tir e Iahweh o informa que j passou o perigo
(vv. 18-20), ele acionado para agir e fala
com poder divino (w . 21-23). O verso 21 est
em paralelo com os vv. 22-23. Os sinais
levaro dureza do corao de Fara. As
palavras "deixa partir o meu filho" provo
caro a recusa de Fara (interpretando o v.
23 como j que... [e no se...] voc se recusa
..."). Os versos 24-26 ilustram claramente a
crena popular de que o primognito devi
do a Iahweh e no a Fara. Qualquer que
seja a origem da histria - talvez uma hist
ria antiga de um demnio da noite engana
do pelo sangue de algum que no a vtima
intencional - seu propsito visar a dcima
e ltima praga (12,29-32) e a redeno do
primognito israelita. Como a me e a irm
de Moiss, que o salvaram atravs de ousa
dia e inteligncia, Sfora, atravs do sangue
da circunciso de seu primognito, diante
de um perigo iminente, manchou os rgos
genitais de seu marido enquanto este dor
mia ("ps" no v. 25, seria um eufemismo), e,
desta forma, evitou o perigo ( C h il d s , Exodus
90-107).
14 (d) A aceitao inicial de Aaro e dos an
cios (4,27-31 [j]). Aaro sai ao encontro de
Moiss conforme previsto no chamado (4,15).
Fiel comisso, era ele (Aaro) quem falaria
por Moiss perante os ancios, os quais re
conhecem que Deus vem para resgat-los.
A compaixo e resoluo divinas (2,23-25)
reveladas primeiramente a Moiss, depois a
Aaro, esto agora sendo reveladas pelos

ancios que representam o povo. Mas Fara


acreditar?
15 (e) O primeiro encontro com Fara (5,1
6,1 [J]). Iahweh tinha previsto que o povo
acreditaria em Moiss mas que Fara no
(3,16-22). Fara morbidamente interpreta o
desejo do povo em adorar Iahweh no deserto
como fuga de suas responsabilidades. Ele,
conseqentemente, fora o prprio povo a
juntar a palha sem reduzir a cota antiga. Sua
estratgia habilidosa aliena o povo do lder
(v. 2 1 ), o que acarreta a orao desesperada
de Moiss em 5,22-6,1. Neste momento de
crescente opresso e descrena e tambm do
desencorajamento de Moiss ouvida a pro
messa divina de 6,1: "Agora, vers o que hei
de fazer a Fara, pois pela interveno de
mo poderosa que os far partir." Esta pro
messa que Deus faz no ponto crucial da des
graa dos hebreus no Egito, encerra o pri
meiro painel do chamado e preparao de
Moiss e do povo (3,1-6,1). Um painel pa
ralelo (6,2-7,7) contar a histria uma segun
da vez de forma condensada. O segundo
painel, como o primeiro, comea com a auto
apresentao de Iahweh (6,2-8) e termina
com a promessa divina (7,3-5). A retrica
hebraica ama o paralelismo - de linhas po
ticas, de personagens (a Sabedoria/a Toli
ce em Provrbio; aqui Iahweh/Fara), das
sees longas (Ex 15,1-12/13-18; e os dois
painis de 2,23-6,1/6,2-7,7).
16 (C) Deus comissiona Moiss: segun
da narrativa (6,2-7; 7 [P]). P descreve nova
mente os eventos de 3,1-6,1 (J-E) - desde a
comisso de Moiss at o confronto inicial
com Fara - com a nfase tpica de que tudo
previsto e controlado divinamente. A repe
tio mostra que o perodo preparatrio est
completo; as pragas comeam em 7,8. De acor
do com P, Deus era conhecido entre os patriar
cas como El Shaddai. "Deus Poderoso" (Gn
17,1 35,11; 48,3), e somente no Sinai revelou
seu nome verdadeiro, Iahweh. Ele agora
relembra suas promessas a Abrao, Isaac, e
Jac de lhes dar a terra de Cana. A terra
aqui enfatizada porque a dominao con

cebida espacialmente; somente quando vi


verem em Cana (e Sinai) o povo se tornar
inteiramente servo de Iahweh. O povo ain
da no acredita (6,9), uma viso telescpica
do quadro mais complexo em 4,27-6,1, onde
o povo acredita primeiro e ento vem o vaci
lo por causa da estratgia de Fara. Os ver
sos 10 e 13 (reprisados em 6,28-7,2) compri
mem as objees de Moiss e a nomeao de
Aaro como porta voz em 3,1-4,17.0 verso
13 a resposta divina para a reclamao de
Moiss de que ele era inarticulado: "Iahweh
falou a M oiss e A aro e lhes deu suas
ordens...". Os versos 14-25 identificam Moi
ss e Aaro de acordo com sua linhagem; a
identidade, no Oriente Mdio, era concebi
da atravs da famlia. Como em Gn 46,8-27
e outras genealogias bblicas, a genealogia
comeou com Rben, Simeo, e Levi, os fi
lhos mais velhos de Jac, mas seu foco recai
sobre Levi e em outros importantes no Pen
tateuco: Moiss e Aaro, Nadab e Abi (Ex
2 4 ,1 ,9 ), Cor e seus filhos (Nm 16), e Finias (Nm 25). 6,28-7,7 uma previso precisa
do que ir acontecer entre Deus e Fara; con
tada da perspectiva divina e no da huma
na. A frase "eu endurecerei o corao de
Fara" deixa os atos humanos fora de con
siderao para destacar o controle de Deus.
Em outros textos so enfatizadas a liberda
de humana e as diferentes relaes entre o
divino e o humano: ex.: "Endureceu-se, po
rm, o corao de Fara, e no os ouviu"
(8,15). No fim, os egpcios iro reconhecer
que Iahweh supremo em seus atos para
levar seu povo para fora do Egito (7,5). P
completa a seo com as idades de Moiss e
Aaro, um recurso para mostrar o fim defi
nitivo da seo.

17
(D) As dez pragas (7,8-13,16). A ter
ceira seo principal descreve a batalha en
tre Iahweh e Fara pelo servio dos hebreus.
O termo "servir" tem aqui a conotao tanto
de trabalho quanto de adorao. O redator
organizou e aumentou de forma habilidosa
antigas tradies sobre as sete pragas (ex.: as
sete em SI 78,43-51; 105,26-36 e o fato que h
somente sete pragas na fonte J) em trs ter-

cetos, alm da climtica dcima praga, que


se encontra fora das sries.
1. gua transfor4. Moscas
7. Chuva de
mada em sangue 5. A peste dos
pedras
2. Rs
animais
8. Gafanhotos
3. Mosquitos
6. lceras
9. Trevas
10. Morte de primognitos

Cada terceto tem uma estrutura similar.


Na primeira praga de cada terceto, Deus fala
para Moiss se apresentar para Fara pela
manh, no Nilo, avisando-o do perigo (7,15;
8,20; 9,13); na segunda, Deus manda Moi
ss ao palcio de Fara para avis-lo (8,1;
9,1; 10,1); e na terceira Deus manda Moiss
e Aaro para comear as pragas sem o aler
ta (8,16; 9,8; 10,21). Cada terceto tem um
motivo diferente, aludido pela acusao fei
ta na primeira praga: ( 1 ) a superioridade de
Deus e seus agentes (7,17; 8,10,18,19); (2) a
presena de Deus na terra, mostrada pela
proteo do seu povo contra as pragas (8,22;
9,4.6); (3) a incom parabilidade de Deus
(9,14), sugerida tambm pela declarao que
coisas tais como as pragas nunca tinham
sido vistas antes (9,18.24; 10,6.14). Elas so
tanto uma punio infligida sobre Fara
pela sua recusa em deixar o povo ir (enfati
zado em J) quanto uma demonstrao do
poder de Deus na guerra santa (enfatizada
em P; ex.: M . G r e e n b e r g , Near Eastern Studies
in Honor of William Foxwell Allbright [ed,
H.
G o e d ic k e ; Baltimore, 1971] 243-52; R.
W ilso n , CBQ 41 [1979] 18-36). Os estudiosos
tentam encontrar explicaes naturais para
as pragas, ex.: o sangue no Nilo teria sido cau
sado por um tipo de algas vermelhas; os pio
lhos teriam sido uma conseqncia natural
das infeces dos corpos dos sapos (ex.: J. L.
M ih e l ic e G . E. W r ig h t , IDB 3,822-24), mas a
nfase na Bblia est em seu carter deslum
brante e sem repetio. A manipulao dos
elementos naturais por Deus uma forma
narrativa de revelar sua divindade nica. Em
vez de uma descrio objetiva dos fenme
nos miraculosos seguidos de um comentrio
interpretativo, como faria um historiador mo
derno do Ocidente, o autor bblico combina o
evento e a interpretao mediante a seleo e

omisso dos detalhes da narrativa. As pra


gas so tratadas de forma similar nos sal
mos 78 e 105.
18 (a) Introduo s pragas (7,8-13 [P]>.
O redator P prepara o cenrio e introduz os
atores do conflito em dez atos: Iahweh e seus
servos (Moiss e Aaro) versus Fara e seus
servos (os mgicos). Os servos de Fara, por
volta da terceira praga deixaram de ser
rivais de Moiss ("Isto o dedo de Deus",
8,15) e na sexta praga no puderam continu
ar seus trabalhos (9,11). Na oitava praga, eles
reconheceram que Iahweh derrotou a Fara
(10,7). Fara, porm, endurece seu corao
(na Bblia o rgo de deciso) e recusa-se em
admitir que Iahweh o nico Deus por cau
sa de seus sinais e maravilhas.
19 (b) Terceto I (7,4-8,19). A primeira pra
ga: a gua transformada em sangue (7,14-24
[J: 14-18.20b,21a.23-24] [P: 19.20a.21b.22]).
Como na primeira praga dos outros tercetos,
Deus manda Moiss a Fara pela manh, para
avis-lo do perigo, mas Fara recusa-se a
ouvi-lo. Iahweh exige que Fara deixe o povo
ir para o deserto, a fim de livr-los de seu
domnio, pois eles deviam ador-lo (Iahweh).
P, caracteristicamente, aumenta considera
velmente os efeitos das pragas (v. 19), subli
nhando a obedincia humana e a prescincia divina (vv. 20a-22). A segunda praga: os
sapos (7,25-8,15 [J: 7,25-8,4.8-15a] [P: 8,5-7].
R.
Como as outras segundas pragas das terce
tos, Deus manda Moiss ao palcio para
advertir a Fara. Este, ao pedir para Moiss
orar e remover as rs, recebe permisso para
estipular um tempo para a remoo do povo,
enfatizando o completo controle de Iahweh
(8,9-11). A terceira praga: piolhos (8,16-9 [P]).
Na terceira praga de cada terceto, Iahweh
manda Moiss e Aaro iniciaram a praga sem
avisar a Fara. Os magos at agora tinham
sido capazes de duplicar os sinais, mas ago
ra devem confessar seu fracasso, o clmax do
primeiro tero das pragas.
20 (c) Terceto II (8,20-9,12). A quarta pra
ga: moscas (8,20-32 [J]). O motivo da presen

22
(e) A dcima praga: a morte dos primog
nitos egpcios e rituais (11,1-13,16 [J: 11,1-8;
12,21-23.27b.29-39] [P: 11,9-10; 12,1-20.28.40
51; 13,1-16] [E: 12,24-27a?]). A dcima praga
no climtica somente pela sua posio fora
da srie dos tercetos, mas tambm por causa
de seu prenncio de 11,1, onde Fara, final
mente, permitir a partida do povo. O esp
lio dos egpcios foi o ltimo ato do cenrio
dado a Moiss em 3,21-22. Fara os expulsa
r ( 1 1 , 1 ), uma frase reiterada e com fora inu
sitada, semelhante ao ltimo verso da narra
tiva do comissionamento em 6, 1 , " pela
interveno de mo poderosa que os far
partir, e por mo poderosa os expulsar de
seu pas". Ademais, 4,21-26 tinha conden
sado todas as pragas dentro da dcima. Tais
referncias previso divina sinalizam a
concluso do resgate dos hebreus. Versos
4-9 so dirigidos a Fara, como o verso 8 mos
tra. Iahweh vai para o meio do Egito, estan
21
(d) Terceto III (9,13-10,29). A stima do mais presente do que em outras pragas.
Moiss deixou Fara muito irado, uma mar
praga: chuva de pedras (9,13-35 [Jl). O grani
ca da inflexibilidade dele mas tambm do
zo uma parte de uma tempestade, o contex
to apropriado para a revelao do Deus da
crescente domnio de Moiss. 12,1-20. Antes
do acontecimento da climtica praga de li
tempestade, ou seja, Iahweh. 27. A lingua
gem legal e no tnica: "Desta vez eu pe bertao do Egito, P introduz os rituais do
cordeiro pascal (vv. 3-13) e dos pes zimos,
quei: Iahweh justo, eu e o meu povo, porm,
masst (w . 14-20). Os dois rituais eram origi
somos mpios". 31. A meno da cultura su
nalmente separados. O primeiro era um ritual
gere uma data inicial de primavera, e tambm
de pastores para a propiciao dos deuses,
expca porque havia enxames de gafanhotos
quando havia a mudana dos pastos de
para a prxima praga (10,5). A oitava praga:
guas purificadoras do inverno para o vero
os gafanhotos (10,21-29 [J]). 1-2 Iahweh de
rido. O segundo ritual era dos fazendeiros,
clara que tinha endurecido corao de Fara
um tipo de purificao primaveril do fermen
para mostrar seu poder nos sinais. Os versos
to do ano anterior. O texto conecta o sacrif
3-4 enfatizam a escolha oferecida a Fara, e
cio do cordeiro com o xodo (vv. 11-13).
nos vv. 7 e 16, a sua inteno. A nona praga:
O po zimo feito para um memorial do
As trevas (10,21-29 [J]). Escurido na Bblia
xodo na prpria narrativa (12,34) e em uma
apavorante, a condio do mundo antes da
instruo adicional (13,3-10). 12,1-20 so pa
criao (Gn 1,2); a vida humana seria impos
lavras de Iahweh a Moiss, e vv. 21-27 so a
svel sem a luz. Fara ainda tentou forar a
transmisso dos mandamentos aos ancios,
volta dos hebreus retendo seu gado (v. 24),
tais mandamentos divinos e sua transmis
semelhante ao modo quando ele havia tenta
so formam um dos recursos literrios favo
do manter as crianas dos hebreus como re
ritos de P. P inclui os rituais da Pscoa e dos
fns (10,10). Moiss igual em seu artifcio;
ele clama que precisa do gado para o sacrif pes zimos (12,1-28; 43-51; 13,1-16) dentro
da dcima praga, entre o anncio e a realiza
cio (vv. 25,26). 27-29. Fara decide nunca
o. Celebrado na primavera do ano novo, o
mais ver Moiss novamente, o clmax estava
ritual permitiu aos israelitas de cada gerao
sendo preparado.

a de Deus com o seu povo est presente na


acusao ao Fara (8,22; 9,4-6). 22. Gessen
uma rea a noroeste do Delta onde os he
breus viviam ( Genesis, 2,70). O sinal no
simplesmente enxames de insetos mas tam
bm a proteo de Gessen da praga; Iahweh
comea a diferenciar entre seu prprio povo
e o Egito. 25-29. Moiss mostra sua astcia; e
ele realmente quer adorar a Iahweh no de
serto, fora dos domnios de Fara, mas ele
quer trs dias frente. A quinta praga: a pes
te dos animais (9,1-7 [J]). Na pestilncia que
afetou o gado, Deus novamente faz distin
o entre o seu povo e os egpcios. A sexta
praga: lceras (9,8-12 [PJ). Os temas de P es
to evidentes: a ateno aos oponentes hu
manos de Moiss, os magos; ateno sobe
rania de Iahweh, que endureceu o corao
de Fara; e desobedincia de Fara, divina
mente prevista.

armazm com Helipolis, uma cidade de


Wadi Tumilat. Assim, uma tradio liter
ria de uma rota do norte e outra do sul se
desenvolveram na Bblia. Parece que o do
norte foi o caminho real (- 7 acima; Biblical
Geography, 73,24-29; tambm B ie t a k , Tell
el-Dab a I I 135-37; e W. H. S c h m id t , Exodus,
23
12,37. O primeiro estgio da jornada Sinai und Mose 26-28).
foi de Ramss at Sucot, que foi identificado
24 12,38. Uma multido m isturada-no
por alguns estudiosos com Tell el-Maskhurah
s de hebreus mas tambm de outros povos e com Tell el-Ratabah, duas cidades em Wadi
provocou a necessidade de adaptao da
Tumilat com cerca de 160 km uma da outra e
cerca de 40 km a sudoeste de Ramss. Sucot Pscoa para estrangeiros nos vv. 43-49.
40-42. Os 430 anos, provavelmente, refletem
considerada uma adaptao hebraica do
a cronologia P das geraes no Egito em Gn
egpcio Tkw(t), que pode ser Tell el-Maskhu15,16, e pressuposta em xodo 6,14-20; cada
tah; a semelhana dos nomes, porm, no
gerao
parece corresponder a 100 anos aqui,
suficiente para uma identificao. O recente
como os prprios patriarcas, e no os usuais
trabalho arqueolgico, a antiga e mutvel
drenagem do Delta, e as diferentes identifi 40. Isto sugerido em Gn 15,13, onde se diz
que a opresso no Egito ser de 400 anos, e
caes das estaes no Judasmo (ex.: a LXX,
em 15,16 o qual prev que o povo voltar na
e os Targums), tm oferecido uma reconstru
quarta gerao. 13,1-2.11-16. Como o cordeiro
o plausvel do caminho. Para a fuga dos
pascal e a festa dos pes zimos no captulo
hebreus de Ramss, havia somente um cami
12 , a habitual consagrao do primognito
nho que evitava os postos de observao dos
vinculada com o xodo. As vezes crianas
egpcios ao sul do Lago Balah e a importante
eram sacrificadas aos deuses; a prtica com
fortaleza de Zilu sobre o Caminho dos filis
teus; esse caminho levava at as regies pan provada diretamente pelas escavaes da
colnia Fencia de Cartago e, indiretamente, no
tanosas do Lago Balah. E bem provvel que
territrio continental da Fencia. A palavra
este lago (bastante raso) seja o Yam Sup - lit.,
"redim ir" (pdh, vv. 13,15) costumeiramente
"Mar de Juncos" mas convencional e erra
significa o resgate de Israel, do Egito, por
damente traduzido por "Mar Vermelho", des
de a LXX. Em 14,1, o povo direcionado a Deus; aqui usada no senso mais restrito de
um resgate. Como em 12,25-27 e Dt 6,20-25, a
voltar para Pi-Hairote [Piairot] (no identifi
pergunta da criana no ambiente familiar
cado), que est frente de Baal-Sefon. Baal
ocasiona a explicao. 16. A metfora de
Sefon pode ser a moderna Defenne. Ex 14,14
manter a lei diante dos olhos foi, por vezes,
sugere que isso ocorreu de propsito, para
considerada literalmente, e conduziu mais
provocar Fara e faz-lo perseguir os hebreus
tarde prtica judaica da veste com filactrios.
at as reas pantanosas do Lago Balah, para
13,3-10 est em paralelo com vv. 11-16 ao
que fosse armado o palco da batalha final e
relacionar o po sem fermento com o assen
da vitria.
tamento em Cana e com a Lei.
A literatura bblica posterior identifica os
lugares com base na geografia de seu tempo
25 (E) A Destruio dos exrcitos egp
correspondente. SI 78,12,43 por exemplo, usa
cios e o cntico de Maria (13,17-15, 21 [P:
a frase egpcia "no campo de Zoa (Tnis)."
1 4 ,1 - 4 .8 - 1 0 * . 1 5 - 1 8 . 2 1 - 2 3 . 2 6 .2 8 - 2 9 ]
Tnis era a residncia dos Faras da Vigsi
[J: 13,20-22; 14; 5 b -6 .1 3 -1 4 .1 9 b -2 0 .24ma Primeira Dinastia (1065-935) mas um
2 5 b . 2 7 . 3 0 - 3 1 ; 1 5 ,2 0 - 2 1 ] [ E : 1 3 , 1 7 - 1 9 ;
anacronismo para o sc. XIII. Outros livros e
a LXX usam a geografia de seu tempo, ex.:
14,5a.7.11-12.19a.25a] [fonte especial 15,1
19]). A opresso de Fara sobre os hebreus
a LXX de 1,11 identifica uma das cidades-

posterior a tambm participar da fuga dos


domnios de Fara (R. d e V a u x , A I 484-93).
12,37-39. P d a primeira de suas doze rubri
cas para a jornada; a jornada para Cana
comeou dentro do Egito de Fara, um exem
plo do domnio de Iahweh sobre toda a terra.

caiu por terra com as dez pragas. A dcima


praga e o xodo tm sido ritualizados por
geraes. Agora, Fara e seu exrcito devem
ser destrudos totalmente na guerra santa
(14,28). Depois da grande vitria, todo o povo
canta uma cano de ao de graas, como
outras canes no AT, em celebrao das vi
trias divinas. 17-18.0 melhor caminho para
o povo no o caminho dos Filisteus - o mais
direto, guardado pela fortaleza de Zilu - mas
um caminho atravs do deserto pelo Mar de
Juncos, rea pantanosa ao redor do Lago
Balah, como sugerido acima (23). 19. Em
Gn 50,22-26, Jos fez seus irmos jurarem que
levariam seus ossos com eles quando Deus
os visitasse. A transferncia dos ossos um
sinal que "a visita" foi feita. 20. O segundo
dos estgios de P, correspondendo a Nm 33,6.
14,1-4. O terceiro estgio de P, de Nm 33,7,
mostra uma direo contrria. Nenhum dos
locais, exceto Baal-Sefon, provavelmente a
Defenne moderna (gr. Dafne), pode ser locali
zado. Defenne parece estar a noroeste de Zilu.
Iahweh traz o povo de volta para o caminho
principal, onde eles sero vistos e persegui
dos pelo exrcito de Fara. Iahweh os provo
ca como que para "receber glria" (v. 4), i.e.,
ser reconhecido como a nica divindade
poderosa, graas sua vitria decisiva sobre
o Egito e seus deuses, 5-9. Fara morde a isca.
Ele perseguir o povo, j que pensa que eles
esto presos no deserto (v. 3). 10-14. Como
Iahw eh previu na escolha do cam inho
(13,17), o povo muda de nimo quando eles
vem a guerra: eles querem retornar para o
Egito. Moiss exorta-os nos vv. 13-14 para se
prepararem para a guerra santa. Na guerra
santa, havia a idia de que os deuses luta
vam nos cus em apoio a seus exrcitos na
terra. Como Iahweh a nica divindade ver
dadeira, a vitria de Israel est garantida.
O povo tem apenas de evitar o pnico e ser
confiante na vitria que est vindo. 15-31.
A batalha concebida diferentemente em
cada fonte. De acordo com P, Moiss dividiu
o mar com a vara e Israel andou atravs da
terra seca, sendo as guas uma parede dos
seus lados direito e esquerdo. Quando Israel
chegou do outro lado, Moiss levantou a sua

mo e as paredes de gua caram em cima do


exrcito egpcio, destruindo-o. De acordo com
J, Iahweh, o Deus da tempestade, reteve todo
o mar de forma suficiente para Israel atra
vessar noite e ento fez o mar retornar para
o seu fluxo habitual pela manh. A lingua
gem semelhante do SI 48,5-8, onde Iahweh
colocou os reis em pnico ("confuso" no v.
24) e usou o vento como uma arma. A vitria,
neste caso, pertence somente a Iahweh.
A Cano do Mar (15,1-18) um antigo cn
tico de ao de graas. Na Bblia rende-se
graas recitando publicamente o que Deus
tem feito; o relato pblico do resgate torna
conhecida na terra a glria que Deus tem no
cu. (SI 18,30,118,138) O hino louva Iahweh
por ter causado a tempestade que naufragou
os barcos de Fara e conduziu o povo sua
santa montanha. A cano uma verso do
tema xodo-conquista diferente dos relatos
em prosa do Pentateuco e de Josu. A tem
pestade de Iahweh vira os carros egpcios e
ele lidera o povo imediatamente para a sua
santa montanha em Cana, sua presena adi
ante dele deixando os nativos em pnico.
A cano dividida em duas partes, a aniquilao dos egpcios (vv. 4-12) e a procisso
para a santa montanha (vv. 13-18). 15,1-3.
Verso 21 atribui a cano mais a Maria do
que a Moiss - uma atribuio mais original,
visto que figuras bem conhecidas na tradi
o literria tendem a atrair para si mesmas
outras tradies. 4-10. Iahweh, como baal nos
textos ugarticos, retratado como um deus
da tempestade, combatendo seus inimigos
com o vento, relmpagos e troves. O verso 8
no deveria ser lido como um paralelo do
relato P de 14,22-28; o quadro est mais para
SI 107,25-27, uma tempestade que levanta
altas montanhas de gua. 11-12. A vitria de
Iahweh sobre o Egito demonstra que ele
superior aos seus deuses no cu; ele controla
o cu, terra, e o mundo subterrneo. "Terra"
no versculo 12 b o mundo subterrneo.
13-18.0 povo um exrcito vitorioso que mar
cha sem medo, porque Deus os lidera. Os
nativos entram em pnico, no oferecendo
qualquer resistncia contra o povo que
marcha para a montanha do santurio de

Iahweh. "morada que consagraste" (v. 13),


"monte da sua herana" e "o santurio" (v.
17) seriam entendidos por geraes seguin
tes como Jerusalm, o local do templo no
Monte Sio. O poema, porm, mais antigo
do que a conquista de Jerusalm por Davi no
sc. X. O santurio da santa montanha de
Iahweh devia remeter para toda terra como a
montanha de Iahweh, como em Dt 32,13; Ez
39,4,17: etc. Em SI 78,54 a mesma frase referese a Sil, o santurio anterior a Jerusalm. Os
verbos nos vv. 16-17 esto no passado e no
no futuro: "quando teu povo, Iahweh, atra
vessou as guas para Cana". O ltimo ver
so uma orao em que se afirma que Israel
poder sempre dispor do poder real que
Iahweh tem demonstrado destruindo o Egi
to e atraindo para si o seu povo. ( C ross, CMHE
112-44).

sangrentas do Nilo que os egpcios no


podiam beber (cf. 7,18.21.24). O Egito (na pes
soa do Fara) endurece seu corao e as pra
gas ocorrem. Se Israel abrir o seu corao,
ento seu destino ser diferente dos egpcios,
pois experimentar Iahweh como curador (v.
26) e no como aquele que envia as pragas.
Assim como Iahweh mostrou o seu poder aos
egpcios nos dez sinais e prodgios, assim
tambm ele provar Israel no deserto dez ve
zes (Ex 15,22-27; 16; 17,2-7; Nm 11;12; 13-14;
16; 17; 20,1-13; 21,4-9). O episdio termina
na abundncia das guas, uma evidncia do
futuro final feliz da viagem.

27
(b) A segunda prova: o man e as codornizes (16,1-36 [P: l-3.6-27.32-35a] [J: 4-5.2831.35b.36]). O segundo teste foi com o man
e as codornizes em conformidade com a du
pla bblica freqente "carne/po". A hist
26
(F) A jornada para o Sinai e Cana ria contada tambm em Nm 11, em outra
depois dos egpcios terem sido destrudos
verso, e nos SI 105,40 e 78,17-31; em SI 78 as
(15,22-18;27).
codornizes acabaram ficando letais, matan
(a) A primeira prova: Mara (15,22-27 [P
do aqueles que as tinham guardado. Aqui as
22a.27] [J:22b-25a] [fonte especial: 25b.26]).
codornizes no so figuras proeminentes na
De acordo com a quarta rubrica da viagem,
histria e de fato no so mencionadas de
em P, o povo deixou o Mar de Juncos e foi pois do v. 13; a histria sobre o man. Esta
para o deserto de Sur. P vrias vezes compri
omisso surpreendente luz das previses
me vrios nomes de lugares, em Nm 33, den
sinistras no vv. 6-12. Ademais, a histria
tro da "deserto de Sur". Esta a primeira de
parece pressupor que a Tenda da Reunio e
muitas histrias de Iahweh testando o povo
a Arca j existiam (no vv. 33-34 e provavel
no deserto. Deus coloca os seres humanos
mente no vv. 9-10); a Glria de Deus geral
em uma posio onde eles devem mostrar sua
mente aparecia atravs delas. O redator apa
verdadeira fidelidade: Deus deve prov-los,
rentemente colocou uma verso da histria
mas os homens no devem provar a Deus.
da codorniz e do man no caminho para o
Todos os testes no deserto dizem respeito
Sinai. De acordo com a viso de P, que o povo
comida e bebida para o povo, ou autori
ouviu a lei pela primeira vez no Sinai, ele
dade de Moiss. Em Mara (hebr. "amargo")
no foi punido pelas transgresses, eles se
o povo no pde beber a gua amarga e "mur
riam punidos depois do Sinai em Nm 11.
muraram". A palavra ocorre somente em
P relaciona o man com a observao do s
xodo 15-17 e Nm 14-17 (e em Josu 9,18).
bado, que para ele foi institudo na criao
Significa queixar-se contra Moiss e Aaro a
(Gn 2,2-3). 1 .0 quarto estgio da jornada em
respeito do sustento divino ou da orientao
P. Nenhum dos lugares pode ser identifica
no deserto. Permitiria o povo que Iahweh fos
do com certeza. 2-5.0 povo murmura contra
se seu Deus, mediante a confiana de que ele
Moiss e Aaro mas a sua reclamao, de fato,
os alimentaria e governaria? Neste primeiro
contra Iahweh; eles preferem o sustento de
teste (outras histrias de guas so Ex 17,2-7
Fara no Egito ao de Iahweh no deserto. Como
e Nm 20,1-13), uma referncia deliberada
ocorre nas outras provas que sucedem antes
feita primeira das pragas egpcias, as guas
de chegar ao Sinai (15,25; 17,5-6), Iahweh

simplesmente aceita o pedido sem retrucar.


O povo aqui provado em sua disposio
para seguir a instruo com respeito ao
man; a comida sagrada deve ser guardada
de acordo com as rubricas divinas. Versos
16-17 so a instruo de P, correspondente a
uma curta instruo de J no vv. 4-5 e 28-30.
6-9. No podemos resolver satisfatoriamente
a confuso que existe neste fragmento, devi
do duplicao dos vv. 6-7 nos vv. 8 e 12 e a
seqncia das aes. Os w . 6-7 so alarman
tes, como introduo como a um relato em
que originalmente se havia includo a morte
provocada pela ingesto das codornizes.
Nesta verso da histria, o povo conhecer
Iahweh e o confessar como Deus quando
experimentar o controle de Iahweh sobre a
natureza e a histria j demonstrado anterior
mente, nas pragas e no xodo. Verso 8 me
lhor traduzido por: "E Moiss acrescentou:
esta tarde, o Senhor os dar carne para co
mer, e, amanh pela manh, comida para vos
saciar, porque Iahweh vos tem ouvido
.
Depois do Sinai, Israel poderia "aproximar
da presena de Iahweh" (v. 9) diante da Ten
da da Reunio, mas aqui a localizao dei
xada sem especificao, como no caso da
Glria no v. 10.13-30. A codorniz coturnix
cotumix, iima pequena ave migratria de cer
ca de 20 centmetros, marrom ou cor de areia,
com manchas amarelas. Ela migra para a Pa
lestina e o Sinai em maro e abril em grandes
bandos. Geralmente segue o vento, mas se o
vento de repente muda de posio, todo o
bando forado a descer terra, onde, exaus
to, seria facilmente capturado. O man o
nome do po que vem do cu, conforme a eti
mologia popular vem de man h "que
isto?", embora a etimologia correta deva ser
m h . O man um gotejamento da tamargueira da Palestina e Sinai, que os bedunos
do Sinai chamam de mann. Esse gotejamento
da tamargueira so secrees de dois tipos
de insetos, que chupam grandes quantida
des do lquido dos gravetos, na primavera,
para armazenar o nitrognio para suas lar
vas. Contm glicose e frutose mas no tem
protena e no pode ser colhida em quanti
dade. A Bblia descreve o man como mila

groso; no um acontecimento dirio. As


rubricas para lidar, com segurana, com a
comida celestial so desconsideradas duas
vezes pelo povo (vv. 20 e 27), uma indicao
de que mais tarde o povo desobedeceria lei.
As violaes do sbado ganham uma repri
menda no vv. 28-29.31-36.0 verso 32 permi
te as geraes seguintes de Israel ver como
Iahweh os conduzira atravs do deserto.
28 (c) A terceira prova: a gua (17,1-7 [P: 1]
[J: 2.4-7] [E: 3]). Em 15,22-27, o povo no pode
beber a gua amarga; aqui no h gua para
todos. P sintetizou os nomes dos lugares de
Nm 33,12-13, Dafca e Alus, em um: Rafidim.
2 -4 .0 povo exige gua e ataca Moiss. Para
Moiss sua reclamao com Deus direta
mente: eles no acreditavam que ele podia
aliment-los, i.e., ser o seu Deus no deserto.
5-7. Novamente, no h reprimenda divina
mas somente a ordem para levar alguns an
cies at a pedra, que, golpeada com a vara,
jorrar gua abundante. Os ancies repre
sentam o povo como testemunhas. O verso
final, "Est Iahweh no meio de ns ou no?"
sintetiza perfeitamente o que significa testar
a Deus. Meriba, um jogo com a raiz rb, "con
testao", o lugar de disputa sobre a gua
no fim da jornada em Nm 20,1-13. Mass
derivado do verbo niss, "provar". De acordo
com Nm 27,14 e Dt 32,51, Meriba uma fonte
em Cades, no Negueb. Iahweh d po do cu
e gua da rocha para este povo no deserto;
ele assim prova seu domnio sobre o meio
ambiente hostil.
29 (d) A vitria sobre Amalec (17,8-16 [J]).
Os amalecitas so mencionados como uma
tribo feroz nos arredores de Cades em Gn 14,7;
Nm 13,29; 14,25. Moiss derrota-os levantan
do sobre eles a vara que ele usou para derro
tar Fara. Iahweh luta por Israel somente
quando a vara est levantada. As mos de
Moiss estavam pesadas no v. 12, uma pre
parao para 18,18; a mesma palavra des
creve sua inabilidade para a funo sem com
partilhar sua autoridade. Josu e Hur so
apresentados. Hur mencionado em outro
lugar somente em 24,14, a menos que ele seja

tambm o av do arteso judata menciona


do em Ex 31,1-2; 35,30; e 38,22 e nas genealo
gias em lC r 2,19.20.50 e 4,1.4. Josu, por ou
tro lado, tornou-se o servo de maior confiana
e, mais tarde, seu sucessor. 14-16. Os amalecitas so amaldioados porque eles tentaram
manter o povo longe da herana dada por
Deus. A maldio est escrita em um docu
mento e dada como ordem a Josu como co
mandante militar. Moiss constri um altar
e lhe d um nome apropriado.
30 (e) A bno e o conselho de Jetro (18,1
27 [E]). Nos vv. 1-12 Jetro encontra o povo
que tinha escapado de Fara na montanha,
assim como ele havia, mais cedo, conhecido
Moiss, na fuga, perto da montanha em 2,15
22. Ele reconhece Iahweh como a divindade
toda poderosa nos vv. 10 - 1 1 , outro exemplo
de um no-israelita que confessa Iahweh
como o nico Deus por causa da prosperida
de do seu povo. Esta histria no est de acor
do com a despedida de Moiss a Jetro em 4,18
26, na qual Moiss leva a sua esposa e filhos
com ele para o Egito (4,20a J, enquanto o
cap. 18 E). Outra evidncia da diversidade
das tradies a respeito de Moiss e os madia
nitas so os nomes diferentes para o sogro
de Moiss: Jetro aqui no cap. 4, mas Ragel
em 2,18 e Hobab em Jz 4,11. Nm 10,29 faz de
Hobab o filho de Ragel. Os madianitas eram,
no incio, aliados de Israel (ento aqui) mas,
mais tarde se tornaram inimigos, como em
Nm 25; 31; e Jz 6-8.2 -4 .0 termo tcnico para
o divrcio (Dt 24,1-3) no usado aqui; Moi
ss a tinha mandado, do Egito, para sua casa.
Seu pai agora a traz de volta para Moiss.
Os nomes dos filhos recordam o relaciona
mento inicial com Deus. 10-12. Bendizer a
Deus recitar o que ele tem feito para que os
ouvintes o louvem e engrandeam a sua gl
ria. A divindade exclusiva de Iahweh pro
vada pela derrota do grande poder militar e
poltico da regio, o Egito. A refeio mostra
o lao de Jetro com Israel. 13-27. Jetro o ni
co que sugere a Moiss compartilhar a sua
autoridade com os outros. A mesma histria
contada em Dt 1,9-18, onde a partilha ocor
re depois do Sinai e em funo de ordem

divina. 9-27. Moiss ir agora trazer "diante


de Deus" os casos que no tm precedentes e
ensina ao povo as leis e ensinamentos de
Deus. Ele continuar a ser seu mestre, fazen
do conhecido ao povo o caminho no qual eles
deveriam andar. Em outras palavras, casos
de rotina que podem ser decididos com base
em precedente no precisam ser levados a
Moiss. Na Bblia, julgar, significa ser parcial,
i.e., resgatar o inocente e a parte oprimida e
punir o malvado. Esta concepo de justia
contrasta com a concepo ocidental moder
na, da justia como cega ou imparcial e a
separao dos poderes judicial, executivo, e
legislativo.
(II) Israel no Sinai (19,1-40,38).
31 (A) Concluso solene da aliana (19,124;18). No esquema de doze estgios, do re
dator P, que estrutura xodo a Nmeros, a
stima parada da viagem a montanha de
Iahweh e a dcima segunda o limiar da
terra de Iahweh. Israel permanece acampa
do no Sinai, de Ex 19,1 a Nm 10,10. O Sinai
portanto o centro, no s pelo fato de ser o
lugar onde a lei se conectou com a narrati
va, mas tambm por sua posio na jorna
da. Os caps. 19-24 descrevem a teofania (19),
os Dez Mandamentos (20,1-17), e o Cdigo
da Aliana (20,22-23; 18); os caps. 25-31,
descrevem a Habitao e sua mediao pes
soal sagrada da presena de Deus; e os caps.
32-34, descrevem a apostasia e a aliana
renovada. No Sinai, Iahweh observou a con
dio do povo e resolveu agir (3,7-8). Agora
o povo enxerga Iahweh e seus feitos, (19,4)
assim eles devem agir. Eles concordaro em
ser o povo de Deus mediante a obedincia
sua vontade e a construo de uma Habi
tao?
32 (a) O encontro de Israel e Iahweh na mon
tanha (19,1-25 [P: 1.2a] [J: 2b.llb-13.18.20-25]
[E: 3 a .9 -lla .14-19] [fonte especial: 3b-8]).
Moiss faz trs viagens do acampamento
para a montanha onde prepara a aliana: nos
vv. 3-8 ele transmite as leis ao povo, e o povo
as aceita; nos vv. 20-25 ele (Moiss) feito o

nico mediador (com Aaro como seu assis


tente), os sacerdotes e o povo guardam dis
tncia. 1-2.0 primeiro ms Nisan, o tempo
da Pscoa e dos Pes zimos. O segundo ms
a entrada no deserto do Sinai, onde o man
foi entregue (16,1); foi o tempo da colheita do
cereal. Aqui o terceiro ms o da festa das
Semanas, o Pentecostes. J no II sculo a.C.,
registra-se que alguns grupos de judeus re
lacionaram a doao da lei com a festa das
Semanas. No h evidncia documental de
que o Judasmo oficial tenha feito tal cone
xo antes do sc. III d.C., mas a conexo pode
ter sido anterior. A localizao do monte Si
nai no pode ser afirmada. Um impressio
nante pico na pennsula do Sinai, Djebel
Musa, tem sido identificado com o Sinai des
de os tempos Bizantinos (>Biblical Geography, 73,29). A poesia bblica antiga, porm,
sugere que a montanha, morada de Deus, fi
cava diretamente ao sul de Cana e descreve
o seu avano com um exrcito do sul,
"Iahw eh veio do Sinai, alvoreceu para
eles de Seir" (Dt 33,2; cf. Jz 5,4; SI 68,8-9).
3-8a. O verso 3a introduz o poema litrgico
dos vv. 3b-8; no v. 3a Moiss sobe a lhtm,
enquanto no v. 3b Iahweh chama Moiss da
montanha. 4. O povo viu o que "eu fiz aos
egpcios e como e u ... os trouxe a mim". Eles
devem escolher ser povo de Deus, mediante
a obedincia sua voz e guarda dos man
damentos (v. 5). A ajuda de Deus ao povo
descrita em Dt 32,10-14, que tambm fala de
resgate e seleo: "como a guia que vela por
seu ninho e revoa por cima dos filhotes, ele o
tomou, estendendo as suas asas, e o carre
gou em cima de suas penas." Em 3,12 Deus
previu que Israel deveria servir, i.e., a adorar,
nesta montanha. O Sinai um territrio sa
grado para Iahweh. Para se tornar o povo de
Iahweh, eles devem concordar livremente
com a divina escolha. O acordo expresso
em linguagem bblica tradicional - obedecer
e guardar a aliana. "Aliana" um termo
bblico para um acordo mediante juramento
entre pessoas, geralmente oral, em fazer al
guma coisa. Era feito "diante dos deuses",
os quais, se pensava, o sancionavam. Trata
dos entre naes e povos (freqentemente

p e r s o n a liz a d a s c o m o a lia n a s e n tr e o s re is)


e r a m ta m b m a lia n a s , m a s d e u m tip o e s p e
cia l, e s c r ito s , c h a m a d o s d e fo r m u l r io s d e
a lia n a p o r a lg u n s e s tu d io s o s . N o m e io d o
s e g u n d o m il n io , n o o e s te d o m u n d o s e m ita
(e p e r s i s t i n d o a t m a i s t a r d e , n o p r i m e i r o
m il n io ), o s fo r m u l r io s d e s e n v o lv e r a m u m
g n e r o e s p e c f ic o , q u e c o n s is tia e m u m a h is
t ria d o re la c io n a m e n to e n tre o s o b e ra n o e
o s re is v a s s a lo s , e s tip u la e s , m a ld i e s e
b n o s , c o n fo rm e a su a o b s e rv n c ia , e u m a
lis ta d e te s te m u n h a s d iv in a s .

o rd e m e ra

flu id a e ( p a r t e d a s b n o s e m a ld i e s )
a lg u n s ite n s p o d e r i a m s e r o m itid o s .

A a lia n

a d o S in a i n o x o d o fo i u m ta l f o r m u l r io
d e a lia n a ? M u ito s e s tu d io s o s , ta is c o m o G .

E. M e n d e n h a l l e K. B a l t z e r , a f i r m a m

q u e sim ,

m a s fa lta e v id n c ia s lid a ; n o h b n o s e
m a ld i e s n a a lia n a d o x o d o , n e m u m d e
ta lh a d o p r lo g o h is t ric o . O p rim e ir o e x e m
p lo d e a d a p ta o is ra e lita , c o n s c ie n te , d o fo r
m u l r i o d e a l i a n a p a r e c e s e r D t 5-28; v e j a D .
J. M c C a r t h y , Treaty and Covenant (AnBib 21 A:
R o m e , 1978); G. E. M e n d e n h a l l , " C o v e n a n t " ,
IDB 1. 714-23; K. B a l t z e r , The Covenant Formulary ( P h i l a d e l p h i a , 1971). 5-6. S e I s r a e l
c o n c o r d a r e m o u v ir a v o z d e Ia h w e h (e n o
d e o u tr o d e u s ), e le s s e r o s u a

sgull,

"p o s

s e s s o " , ta m b m u s a d a c o m o m e s m o s e n ti
do em D t

7,6; 14,2; 26,18; S I 135,4. E n t r e


sgull

tr o s s e n tid o s , o te r m o b b lic o

ou
nas

p a s s a g e n s a c im a c ita d a s e o c o g n a to a c d ico

sikiltu, d e n o t a

o s te s o u ro s d o s rico s e d o s

re is . E m u m s e lo a c d ic o , o re i o

sikiltum d a

d e u s a , e e m u m a tra d u o u g a rtic a d e u m
tr a ta d o h itita -u g a rtic o , o re i h itita fa la a o re i
u g a r t i c o , " A g o r a [ v o c p e r t e n c e ? ] a o S o l, s e u
S e n h o r; v o c [se u s e r v o ], s u a p ro p r ie d a d e

ls]glth"
H

(M . H

u ffm o n

36-37). O s

JCS 15 [1961] 11; e H . B .


BASOR 184 [1966]
5-6 s o m e l h o r t r a d u z i d o s ,

eld ,

e S. B . P arker,
v erso s

c o n tra ria m e n te s p rin c ip a is v e rs e s in g le


s a s , p o r : " V o c s e r m in h a p o s s e e s p e c ia l,
d e n t r e t o d o s o s p o v o s . E m b o r a t o d a t e r r a s e ja
m in h a , v o c s e r p a ra m im u m re in o d e s a
c e r d o te s , e u m a n a o s a n ta ." " P o s s e s s o
e s p e c ia l" e m d o is o u tro s u s o s s im ila re s s e
g u id a p e la fra se " d e n tr e to d o s o s p o v o s " ; " d e
fa to to d a a te rr a m in h a " , p o r ta n to , v a i c o m

as frases seguintes. As trs frases dos vv. 5b-

6a so similares s trs frases do v. 4. "reino


de sacerdotes" no v. 5 no claro; semanticamente paralelo de "a nao santa" prova
velmente significa sagrado entre as naes,
como os sacerdotes entre o povo. Iahweh der
rotou o grande poder do Egito e seus deuses
e os trouxe para a segurana de sua jurisdi
o. Se Israel aceitar Iahweh como seu Deus,
eles pertencero ao nico Deus (essencial
mente o significado de todas as frases dos
vv. 5b-6a). 8b-19. Iahweh inicialmente esta
belece, no v. 9, a credibilidade de Moiss, cuja
autoridade sempre questionada (4,1.5.8.9;
14,31). O povo deveria ser convencido ao
ouvir a voz da nuvem divina, que o condu
zia (13,21-22) e os liderava (14,19.20.24), fa
lando com Moiss. O verso 9a repete o v. 8b,
o modo hebraico de voltar linha principal
aps a palavra de Moiss no v. 9a. A santifi
cao do povo significa sua separao do
mundo profano; as roupas eram lavadas da
sujeira da terra; e relaes sexuais eram proi
bidas. Toda a montanha torna-se sagrada
atravs da vinda de Iahweh; qualquer pes
soa que entra nela fica contagiada de santi
dade. Se algum entra e se converte em um
ser perigoso e tem que ser removido para que
no contamine ningum; ela deve ser morta
sem que ningum a toque, da por apedrejamento ou por flechas. A teofania, propria
mente dita, nos vv. 16-19 acontece em uma
tempestade, como outras teofanias na Bblia
(Ex 15,8.10; Jz 5,4-5; SI 18,6-19; 29; 77,16-20;
etc.) e na literatura ugartica. Apesar de
argumentos acadmicos em contrrio, a teo
fania no um vulco; ningum consegue se
aproximar de um vulco ativo. Alm disto,
no havia vulces ativos naquela rea, e no
h constatao de teofanias vulcnicas na
literatura comparada. A descrio mescla a
encenao litrgica posterior com a descri
o do evento original (trombetas = troves;
fogo = fumaa), para que mais tarde as gera
es pudessem celebrar o evento fundacional. O Monte Sio em Jerusalm mais tarde
to rn a-se o h erd eiro das trad ies do
Sinai; a lei era pregada de l, p.ex., SI 50 e Is
2,1-5. 20-25. A seo enfatiza quo grande

a distncia entre Iahweh e o povo e enfatiza


a mediao de Moiss. Muitos estudiosos
acreditam que 20,18-21 originalmente vinha
depois de 19,19. Em qualquer caso, 19,20-25
estabelece o papel mediador de Moiss.
33
(b) Os dez mandamentos (20,1-21 [E]).
O Declogo tambm encontrado em Dt 5,6
21 com leves mudanas; Deuteronmio d
uma razo diferente para a guarda do Sba
do e no ltimo mandamento coloca a mulher
do prximo antes da casa do prximo. A nu
merao dos mandamentos difere levemente
na tradio. As tradies Anglicana, Grega e
Reformada consideram as proibies contra
a falsa adorao como duas, enquanto as tra
dies Luterana e Catlico-Romana contamnas como uma s, e dividem o ltimo man
damento em dois. 2-6. Uma forte afirmao
de que Iahweh a nica divindade de Israel.
Visto que ele derrotou seus velhos senhores
e donos, Ele, e nenhum outro, seu Deus.
A melhor traduo , "Eu, Iahweh, sou seu
Deus". Os versos 3-5a probem imagens, que
no antigo Oriente eram os meios comuns de
contato entre deus e os adoradores. O verso 3
refere-se s estatuas de divindades no san
turio; escavaes revelaram santurios com
vrias imagens de deuses. A tradio anicnica antiga em Israel; nenhuma imagem de
Iahweh foi encontrada em qualquer stio
arqueolgico, embora uma tosca representa
o de um deus e sua consorte, encontrada
em Kuntillat Ajrud possa ser de Iahweh e
Aser ( M . C o o g a n , "Canaanite Origins and
Lineage: Reflections on the Religion of Ancient
Israel [Fest. F. M. C ross ; ed. P. D. M il l e r , et a l;
Philadelphia, 1987] 115-24)". O verso 5b re
toma e expande o v. 2a. "apaixonado" me
lhor traduo do que "ciumento." Iahweh
apaixonadamente dedicado a Israel; ele far
com que todos os pecados sejam punidos,
mesmo que a punio seja suportada pelos
filhos dos pais que cometeram o pecado; o
povo consiste em mais do que uma gerao.
"Pecado", na Bblia, denota ao mesmo tem
po o ato e a conseqncia do ato. As conse
qncias, ou a aflio em que algum se co
loca por causa do pecado, so s vezes

descritas como enviadas diretamente por


Deus e, outras vezes, como um resultado na
tural das aes humanas. Neste texto, a ini
ciativa divina fortemente declarada. Aque
les que "me rejeitam" (bem melhor que o
tradicional "eles me odeiam"), depois de
terem aceitado Iahweh na cerimnia recm
concluda, cometem um pecado que no pas
sar sem punio. Verso 6 o lado positivo:
aqueles que amam e seguem os seus manda
mentos, experimentaro a bondade divina
Qiesed), o amor incondicional de Iahweh; um
compromisso fervoroso com o seu povo, base
ado na noblesse oblige do Grande Suzerano.
7. A proibio parece ser mais contra o falso
uso de um juramento nos procedimentos le
gais do que a falta de reverncia pelo nome.
8-1 1 . 0 sbado uma instituio peculiarmen
te israelita; pelo menos no foi achado nenhum
paralelo satisfatrio em outras culturas. San
tificar significa separar, evitar o trabalho dos
dias da semana. Os versos 8-10, em paralelo
com v. 1 1 ; o ritmo do tempo foi criado junto
com tudo o mais na primeira semana (Gn 1,1
2,3). 12. Em uma sociedade tradicional e lar
gamente oral, os ancios deveriam ser respei
tados como depsitos da tradio. Os pais
tambm dependem dos filhos para cuidar de
les na velhice. 13. Somente o assassinato ile
gal proibido; Israel tinha a pena de morte.
15.0 seqestro era proibido; o roubo comum
proibido no ltimo mandamento. 17. Como
inscries compatveis tornam claro, hm ad
significa conspirao, dar passos para rou
bar (no meramente "cobiar"). 18-21. A se
o, enfatizando a aceitao popular da me
diao de Moiss, empata com 19,20-25, onde
Iahweh aponta Moiss para essa funo. O
povo estava com medo do contato estreito com
Deus, o qual poderia t-los varrido para fora
do mundo cotidiano e dentro do mundo divi
no, i.e., poderia t-los matado.

cionais (20,19). A coleo consiste de decla


raes apodticas (20,22-26; 22,18-23,19) e
de leis casusticas (21,2-22,17). As ltimas
so introduzidas por 21,1, "Eis as leis" que
so decises a serem tomadas nos casos es
pecficos que seguem. Ex 24,3, que distin
gue "palavras" de "leis", deve expressar
esta distino, ou talvez a distino mais
geral entre os Dez Mandamentos e o Cdigo
da Aliana. Os juzos so racionalmente
organizados, mas os ditos apodticos so
altamente abrangentes e irregulares. (M.
G r e e n b e r g , "Som e Postulates of Biblical
Law ", The Jewish Expression [ed. J. G o l d in ;
New Haven, 1976] 18-37).
Os cdigos legais do Oriente Mdio no
eram abrangentes como o cdigo napolenico ou o cdigo da lei cannico catlico roma
no, nem, aparentemente, orientavam os jui
zes locais na aplicao da lei - pelo menos
na Mesopotmia, onde h discrepncias en
tre os cdigos e registros da prtica diria.
Os cdigos de leis eram expresses da von
tade divina; o famoso cdigo de Hamurbi
(reinou de 1725 a 1686 a.C.) retrata o deus
sol Shamash presenteando o rei com as leis
que so inscritas na parte inferior da esteia.
Na entronizao do rei, que se acreditava
ser uma renovao da ordem da criao, ele
proclamava decretos justos; estes ficavam
consagrados nos cdigos reais. O Cdigo da
Aliana proclamado na criao de Israel
pelo regente de Deus, Moiss. Como outros
cdigos, ele no visava a completude; o que
oferece uma amostra da inteno divina
para Israel e estabelece ofcio mediador de
Moiss.

35
(i) I n j u n e s r e l a t i v a s a o s a n t u r i o
(20,22-26 [E]). O encontro divino- humano
est na esfera jurisdicional de Deus, como a
teofania demonstra vividamente com suas
regras explcitas (19,10-15.20-24). As esttuas
34
(c) O Cdigo da Aliana (20,22-23,33 de divindades no eram permitidas no san
turio de Iahweh, porque ele falava do cu,
[E]). O Cdigo da Aliana (chamado assim
i.e., invisivelmente, sem forma a ser reprodu
por causa de 24,7) dado depois do nico
zida pela esttua (cf. Dt 4,12). Os altares so
evento da teofania e mandamento em 20, 1
construdos de acordo com as especificaes
17. O povo aterrorizado implora a Moiss
divinas, de terra ou de pedras no lavradas.
para mediar quaisquer mandamentos adi

No holocausto, o animal completamente


consumido no altar (exceto a pele), em expiao pelo pecado. O propsito do "sacrifcio
de comunho" (ou "oferta de paz", slmim,
no hebraico sempre no plural) permanece
obscuro. Dt 12,13-14, mais provavelmente do
final do sc. VIII, centraliza o sacrifcio em
um nico lugar, mas neste perodo poderi
am existir muitos altares; de fato Josu-1 Reis
falam dos sacrifcios sendo oferecidos em
diferentes partes da terra sem qualquer indi
cao de violao da lei. Mesmo com muitos
altares, Deus deve designar o lugar, deve fa
zer dele um lugar onde seu nome, sua pre
sena, esteja presente para abenoar a vida
do adorador. A ltima proviso no v. 26,
repetida em 28,42; tudo que imprprio para
a esfera sagrada deve ser evitado.

destinada ao filho do senhor, ela ser trata


da como as outras filhas da famlia; sua co
mida, vestes, e leo so fornecidos ou ele se
tornar livre. O terceiro elemento, tradicio
nalmente "direitos conjugais", a melhor tra
duo para "leo", como sugere a evidncia
comparativa (S. P a u l , JNES 28 [1969] 48-53).
37 (iii) L e i s s o b r e h o m i c d i o (21,12-17 [E]).
A Bblia distingue o homicdio culposo e o
homicdio intencional. No homicdio inten
cional, o vingador do sangue (g l), o pa
rente mais prximo, se vinga tirando a vida
de assassino. O "estado" cede ao vingador a
finalizao do caso. As cidades de refgio
eram providenciadas nos casos de homic
dio culposo, onde o culpado ficava a salvo
do vingador. Veja Nm 35 e Dt 19,1-13.

36
(ii) L e is a c e r c a d o s e s c r a v o s h e b r e u s (21,1 38 (iv) L e is s o b r e f e r i m e n t o s o u m o r t e c a u
11). Para outra legislao sobre escravos, veja
s a d o s POR HUMANOS, ANIMAIS, OU POR NEGLIGNCIA
Dt 15,12-18 e Lv 25,39-55. Um israelita pode
(21,18-36 [E]). 18-19. Se um homem morresse,
ria nascer escravo ou cair na escravido atra
o seu agressor seria culpado de homicdio
vs da venda, por seus pais, como pagamen
culposo e teria que fugir para uma cidade de
to de dbitos (2Rs 4,1; Ams 2,6) ou atravs
refgio (vv. 12-13). No homicdio culposo
do fracasso em tentar fazer a restituio de
se o homem, mesmo doente, conseguir andar
um roubo (22,1). 1 . As misptim so decises
com o auxlio de um bordo; h somente uma
tomadas pelos juizes; elas podem ser tra
multa em dinheiro. 20-21. A lei considera os
duzidas como "leis", "regras" ou "juzos".
escravos diferentemente dos seus donos.
2-6. Um homem escravo serve seis anos e no
Se o escravo no morre no dia da surra, o
stimo ano vai embora livre na condio a
senhor fica impune, ou melhor, a perda do
qual ele entrou. Se o escravo se casa com uma
escravo considerada uma punio suficien
escrava, a escrava pertence ao seu dono, e as
te. 22-25.0 feto tem um valor financeiro, a ser
crianas pertencem me porque a relao
determinado por algum tipo de clculo (a
da criana com a me era considerada mais
ltima frase no pode ser traduzida exata
essencial do que sua relao com o pai.
mente). O dano me no mensurado pelo
O escravo tinha a opo de permanecer com
dinheiro, mas pela famosa lex talionis (lat.:
a sua famlia e seu dono, em tal caso sua de
"lei do talio", uma frase deriva das Doze
ciso era ratificada no lugar sagrado, e sua
Tbuas de ca. 450 a.C.). Outros exemplos so
orelha, o rgo da obedincia, era furada na
encontrados no Cdigo de Hamurbi (nos.
porta da casa do seu dono. 7-11. Os estatutos
195-205 [ANET 175]); Lv 24,19-20; Dt 19,21.
dizem respeito escrava como concubina.
A lei parece severa mas mitiga a vingana do
A relao no de uma natureza que possa
sangue; a vingana satisfeita por algo me
ser rompido no final de seis anos como era
nor do que a perda da vida. 26-27. Como nos
no caso no escravo. Se ela no agradar o se
vv. 20-2 1 , os escravos so considerados dife
nhor, um membro de sua famlia pode com
rentemente dos israelitas livres; para eles no
pr-la de volta ("para resgatar"); o senhor
h lex talionis. Assim como no Cdigo de Ha
no pode vend-la fora da sua famlia (o sen
murbi (nos. 198, 210), a pessoa de classe
tido de "estrangeiro" aqui). Se a mulher
alta paga o dinheiro dos danos para a pes

soa comum ferida (S. G r e e n g u s , IDB Sup 545


46). A pessoa do senhor no tocada, mas
pelo menos o escravo vai livre. 28-32.0 dono
no responsabilizado por seu boi violento
a menos que ele conhea o animal, saiba que
ele perigoso e no tomou nenhuma medida
corretiva. Se fosse da vontade da famlia da
pessoa morta pelo boi, o dono culpado pode
ria pagar uma multa (hebr. kper, o preo da
vida; cf. 30,12; SI 49,7), wergild, dinheiro ofe
recido pela vida de um homem assassinado
para aplacar os parentes. Nm 35,31-32 pro
be a prtica. A mesma regra se aplica para os
"filhos" mas no para os escravos; visto que
so bens mveis, seus donos so recompen
sados pelo preo padro de um escravo.
33-34. Dois exemplos de danos feitos por ani
mais. Um caso tem a ver com um buraco rea
berto ou recm cavado.
39 (v) L e i s s o b r e r o u b o s (22,1-4 [E]). Algu
mas tradues rearranjaram os versos:
22,1.4.2.3, mas os versos deveriam ser lidos
na ordem normal. "O ladro" no v. 2 referese a "Se um ladro for surpreendido arrom
bando ..." no v. 1 , assim como "o boi" no v.
28b refere-se a "Quando um boi..." no v. 28a;
e "o nico que provoca" no v. 5 refere-se a
"Quando um homem estimula ..." no v. 4
(Notes on the New Translation ofthe Tomh [Phi
ladelphia, 1969] 180). comum a restituio
dos bens roubados em quatro ou cinco vezes
de acordo com os cdigos; Davi em 2Sm 12,6
fala de uma restituio de quatro vezes o
valor de uma ovelha. Os versos 2-3 permi
tem que o ladro noturno surpreendido no
arrombamento seja morto sem que recaia
culpa de sangue sobre o dono da casa (cf.
ISm 25,26-23). Na luz do dia o ladro cap
turado responsabilizado pela restituio
de acordo com a norma no v. 4: restituio
em dobro, desde que os bens roubados este
jam ainda com a sua pessoa. Se o ladro no
puder fazer a restituio, ele ser vendido
como escravo, e o dinheiro satisfar o dono
da casa.
40 ( v ) L e i s s o b r e q u e i m a d e p r o p k i e d a d e a l h e i a
(22,5-6 [E]). A LXX, seguida por algumas tra

dues modernas, traduz o hebraico b r como


"usar como pasto", mas o sentido mais co
mum e prefervel aqui "queim ar"; vv. 5-6,
portanto, esto juntos, e tm a ver com a cul
pabilidade no caso do restolho, uma prtica
de preparao de campos ainda em uso no
oriente.
41 (vii) L e i s

s o b r e c u lp a b ilid a d e q u a n t o a

(22,7-15 [E]). 7-8. A res


tituio em dobro para o roubo dos depsi
tos, como no v. 7. "levado diante de Deus"
quer dizer fazer um juramento solene no lo
cal do santurio como o v. 11 sugere. 9. Como
o Cdigo de Hamurbi deixa claro, a pessoa
para qual o depsito era confiado poderia
negar que o depsito fora feito e afirmar que
os bens eram todos seus. Sem registros ou
testemunhas, o caso teria de ser decidido pelo
juramento e presumivelmente por um ordlio ou julgamento pelo qual um dos queixo
sos fosse declarado culpado por Deus.
10 - 1 1 . 0 culpado pela morte, injria, ou per
da dos assaltantes do deposito dos animais
firmado pelo juramento. Mas presume-se
que o simples roubo (v. 12 ) seja previsvel; o
guardio est sujeito. Um ataque ao gado por
animais selvagens, enquanto a carcaa esti
ver l para provar, considerado algo co
mum e no se prev restituio. 14-15.0 que
toma emprestado responsvel pelos ani
mais a menos que o proprietrio esteja pre
sente. A ltima frase no v. 15 no est clara;
provavelmente o proprietrio ainda tem
direito ao aluguel mesmo se o animal morre.
p r o p r ie d a d e d e p o s ita d a

42 (viii) L e i s s o b r e v i o l a o d e u m a v ir g e m
(22,16-17 [E]). O caso o de um homem que
persuade uma jovem mulher a dormir com
ele. Seu casamento ainda no teria sido acer
tado entre o seu pai e seu futuro noivo (ou
sua famlia). Ao contrrio do caso de Dt
22,28-29, ele no usa a fora para persuadila. Pelo fato da disposio do homem em tla, ela legalmente est agora na posio de
uma mulher cujo casamento foi acertado pelo
noivo. Seu pai, porm, pode recusar o seu
consentimento, em tal caso o homem ainda
deve o preo da noiva visto que ela no

mais uma virgem e no conseguir facilmen


te um casamento.
43

(ix) L e i s s o b r e v r i a s q u e s t e s s o c i a i s
(22,18-23,19 [E]). Este um grupo re
presentativo de leis no casusticas - proibi
es, direes, e mandamentos - algumas
expressas na segunda pessoa, algumas sem
especificarem uma punio. Tais leis no so
bem atestadas em outros cdigos do antigo
Oriente Mdio (porm, cf. as leis de Eschunna 10-11.15-16.51-52 [ANET 162-63]; Cdigo
de Hamurbi, nos. 36.38-40 [ANET 167-68];
e as leis da Assria A 40.57-59 [ANET 183
85]); elas ocorriam mais em rituais, textos
mgicos fora da Bblia e tambm em trata
dos. A predominncia de tais leis nos cdi
gos bblicos parece ser atribuvel ao papel
especial de Iahweh como o nico Deus e da
legislador com autoridade. 18. A crena em
um s Deus significa que a ajuda dos espri
tos no deve ser invocada. A preocupao
com o problema, em outro lugares (Dt 18,10;
Jr 27,9; e outras passagens), mostra que o pro
blema era real em Israel. 19. Uma proibio
encontrada tambm em Lv 18,10; 20,15-16;
Dt 27,21.20. Violadores do primeiro manda
mento devem ser proscritos (no "totalmen
te destrudos"), i.e., separados da comunida
de. 21-24. Os estrangeiros residentes igrm),
pessoas vivendo mais ou menos permanen
temente em uma outra comunidade que no
a sua, eram freqentemente classificados com
vivas e rfos como carentes de proteo;
cf. Dt 24,19-22; Jr 7,6; Ez 22,7. Como estran
geiros, freqentemente sem a proteo do cl,
eles eram vulnerveis e, com freqncia, po
bres (Lv 19,10 e Dt 24,14). O acesso especial a
Iahweh a sua proteo. 25-27. Os emprsti
mos no eram feitos para propsitos comer
ciais mas para aliviar problemas; cobrar ju
ros sobre eles seria se beneficiar da desgraa
alheia. As leis regulavam credores intrusivos (Dt 24,6,10-13). Os pobres estavam espe
cificamente protegidos; suas vestes externas
[mantos], que serviam como cobertor noite,
tinham de ser devolvidas para eles tarde.
Como nos w . 21-24, o Deus compassivo guar
da o pobre. Ams (2,8) acusa o rico de dormir
c ltic a s

sobre as vestes penhoradas. 28. A relao n


tima entre Deus e o lder que age e fala em
seu nome est presente em outros lugares no
e Pentateuco: 14,10-12,31; 16,7-8; 17,2; Nm 12,8.
29-31. A santidade (v. 30) significa pertencer
a uma divindade, ser removido da vida pro
fana. A posse completa do povo por Deus
sinalizada pela oferta das primcias, que re
presentam a totalidade. Os objetos so "re
movidos" mediante a colocao em um san
turio ou por serem presenteados para
pessoas sagradas; coisas vivas so "removi
das" mediante a morte. A LXX e as moder
nas tradues corretamente expandem a ex
presso antiga. Os primognitos humanos
so "redimidos" por um animal substituto
(13,13; 34,20; etc). O verso 30b ilustra o signi
ficado da santidade mediante um nico exem
plo: Israel s pode comer carne daqueles ani
mais que tenham sido sacrificados de acordo
com a lei, portanto, naqueles que no haja
sangue (Lv 17,14-16). 23,1-3. Como em Lv
19,15-16, os versos prescrevem a honestida
de para as testemunhas nos julgamentos. As
testemunhas no devem entrar em conspira
o para dar falso testemunho. 4-5. Interrom
pem a conexo natural do vv. 1-3 para o vv.
6-9. Dt 22,1-4 descreve a lei com adies ca
ractersticas: substitui o "inimigo" pelo "ir
mo", i.e., parente, e inclui todos os itens per
didos, no apenas animais. Lv 19,17-18
probe o dio ao "irmo/prximo" e aconse
lha amar o prximo como a si mesmo. A jus
tia, i.e., o retorno dos bens e oferta da assis
tncia necessria, prevista mesmo para
inimigos pessoais, assim como para outras
classes - estrangeiros residentes, vivas e
rfos. A ltima frase obscura no hebraico
mas pode ser entendida de acordo com Dt
22,4.6-9. Como os vv. 1-3 foram dirigidas as
testemunhas, estes versos so endereados
aos juizes. No antigo Oriente Mdio, acredi
tava-se que os deuses estavam por detrs do
sistema legal. Para um juiz, sentenciar um
inocente e absolver o culpado no mudava a
realidade; Iahweh no seguir o julgamento
humano mas punir o juiz. Os subornos, a
maldio da corte oriental, no devem ter
lugar em Israel. A proteo de um estrangeiro

designar povos do oeste da Babilnia. pre


ferido por E, enquanto J prefere o termo cana
neus. Ferezeus devem ter significado origi
nalmente "habitantes da colina" e podem ter
vindo a ser reconhecidos como gentios. Hititas devem se referir a famlias hititas disper
sas na rea. O imprio dos Hititas na Asia
Menor nunca alcanou a Palestina. Os he
veus so provavelmente horritas (horreus),
um antigo grupo ativo ao norte da Mesopo
tmia no segundo milnio. Os jebuseus so
habitantes nativos de Jerusalm. 27-30. Na
guerra santa, o pnico enviado pelos deuses
uma arma importante, "vespas" no v. 28
uma traduo tradicional desde a LXX mas
o real significado desconhecido. 31. Uma
das muitas descries da terra; outras esto
em Gn 15,18; Dt 11,24; Nm 34; lRs 4,21. As
divisas do sul so a fronteira nordeste do Egi
to e o deserto do sul da Palestina, a costa
sudeste, e norte da Sria.
45
(d) Ratificao da aliana (24,1-18 [J:
2.9-11] [E: 3-8.12-15b.18b], mas de acordo com
o u t r o s , e "E" neste captulo so as fontes
especiais; [P: 15b-18a]). O captulo descreve
a ratificao em dois diferentes modos: os
representantes do povo no banquete com
Deus (1-2.9-11), e o povo aceita a aliana em
um ritual de sangue (3-8.12-15a). A combi
nao das duas fontes pode confundir o lei
tor. Os versos 3-8 seguem naturalmente 20,22
23,33; M oiss reconta ao povo os Dez
Mandamentos e o Cdigo da Aliana ("to
das as palavras de Iahweh e todas as Leis")
que ele acabara de ouvir, e o povo concorda
com ele. Nos w . 1-2 e 9-11, porm, Deus man
da Moiss subir montanha, onde ele j est
(20,2 1 ). Similarmente, o v. 12 no se encaixa
bem depois do v. 11. Na perspectiva do reda
tor, 24,1 comea evidentemente uma cena
nova, uma que no continua diretamente
20,21. Nesta perspectiva, Moiss e os lderes
so chamados para subir a montanha, mas
antes de o fazerem no v. 9, eles cumprem o
ritual no vv. 3-8. 1-2. Nadab e Abi so os
filhos de Aaro (6,23). Uma trplice grada
o feita: somente Moiss se aproxima de
Deus; os ancios, que subiram mas no che

garam perto; e o povo, que ficou no acampa


mento. 3-8. Moiss, como determina a tradi
o (cf. 19,7.9.25; 34,32; etc.), imediatamente
informa as palavras (= os Dez Mandamen
tos) e os julgamentos (= o Cdigo da Alian
a) para o povo, que concorda. Um ritual so
lene preparado: as palavras so escritas, o
altar e as colunas so estabelecidos, e o sa
crifcio oferecido; o "servio da palavra"
est no v. 8. Parte do sangue espargido no
altar, que representa Deus, e parte preser
vado para o resto do ritual. O livro da alian
a a palavra que define o ritual. Como o
sangue espargido no povo, eles comparti
lham o sangue com o altar, o smbolo de Deus.
A palavra e o ritual so inseparveis. Os ver
sos 9-11 continua a fonte no w . 1-2. De acor
do com a presente organizao do captulo,
Moiss e os representantes do povo sobem a
montanha para celebrar a comunho. O tex
to reticente sobre a apario de Deus; os
homens aparentem ente vem -no de um
1ngulo inferior, de baixo para cima, como se
o cu fosse transparente. Os humanos no
devem olhar a divindade ou eles sero varri
dos para fora do mundo profano no qual eles
vivem, i.e., morrero. Nesta ocasio marcan
te, porm, os lderes convidados so protegi
dos pela regras de hospitalidade; eles com
partilham uma refeio com seu anfitrio
divino. "Ver o grande chefe e comer em seu
lugar juntar-se sua famlia no senso da
raiz da palavra em latim; todo o grupo, rela
cionado pelo sangue ou no, que se mantm
sob a autoridade e proteo do pai. H uma
relao comparada do servial ao seu senhor, o
qual que protege a quem ele serve" (M c C arth y ,
Treaty and Covenant 266). Os versos 13-14 con
tinuam a fonte nos vv. 3-8. Os ancios devem
cuidar do acampamento, com Aaro e Hur
assumindo o lugar de Moiss na adminis
trao da justia. O verso 12b difcil. De
acordo com o v. 4, Moiss j tinha escrito "to
das as palavras de Iahweh." O contedo deve
ser limitado o suficiente para Moiss coloclo nas duas tbuas (32,19); no poderia ter
contido todo o Cdigo da Aliana. Provavel
mente as tbuas continham a cpia, feita divi
namente, dos Dez Mandamentos, enquanto

as "leis e mandamentos" referem-se s pala


vras adicionais que Moiss receber na mon
tanha. Outra possvel soluo que as "leis
e mandamentos" pertencem ao final da sen
tena depois da meno da escrita. Hur
mencionado como o auxiliar de Moiss em
17,10,12, mas surpreendentemente no no
v. 1, era um descendente de Jud e o av de
Beseleel, o construtor do Tabernculo (31,2;
lC r 2,19). 15-18. Na terminologia de P, a
presena de Deus est envolvida na nuvem
(cf., p.ex., 40,34), uma "glria" como um fogo
consumidor, ou, como neste contexto, uma
nuvem envolvente. Moiss terminar o seu
encontro divino no 31,18.

Mdio, deveria ter certos requisitos essenci


ais: uma terra, tradies especficas (legal e
narrativa), um rei ou grande lder, um
deus(es), e uma casa para o deus(es). Iahweh
mostrou-se a si mesmo como o Deus do povo
mediante a derrota de Fara, e eles esto acam
pados na sua montanha e prestes a se mover
para Cana; eles tambm receberam uma lei
e tm um lder divinamente designado, Moi
ss. Uma casa para o seu Deus ainda est
para ser construda, uma casa que garanta a
presena de Deus no seu meio. A casa dever
ser designada por Deus, no por humanos;
da a importncia dos mandamentos divinos
antes da construo.

46
(B) Prescries referentes constru 4
7 Muitos estudiosos, seguindo a erudi
o do sc. XIX, consideram a Habitao
o da habitao (caps. 25-31). Os cap. 25-31
e 35-40, atribudos inteiramente a P, ou como
como uma retrojeo, ao perodo do deserto,
redator, ou como fonte, descrevem a Habita
do posterior templo de Salomo; P no pode
ria imaginar um tempo quando Israel esti
o no deserto, seus mveis e pessoal. A de
signao "tabernculo" derivada da Vulvesse sem a presena divina mediada pelo
gata tabernaculum, "tenda". Este comentrio
templo. Tal viso improvvel. As dimen
ses do templo de Salomo no so replica
usa "Habitao" para preservar a ocasional
das exatamente no tabernculo. E verdade
distino hebraica entre "tenda" e "mora
que h alguma retrojeo mas no do tem
dia" e para mostrar a relao do substantivo
plo; a elaborada Tenda de Davi, atestada em
com o uso tcnico do verbo "habitar." Nos
cap. 25-31, Iahweh ordena a Moiss para
2Sm 6,17 e 7,2, influenciou a descrio de
um santurio originalmente na forma de uma
construir, com as contribuies dadas pelo
tenda porttil, como a qubba rabe, atestada
povo (25,1-9) primeiro as moblias (a arca, a
mesa, e o candelabro 25,10-40), depois a ten
entre os nabateus do II sculo d.C. A Habita
o parece complexa e pesada demais para
da grande (cap. 26) com seu altar e seu trio
transporte fcil, e o altar de 27,1-8 uma trans
(cap. 27), e ento proviso para o pessoal do
posio do altar posterior para dentro dos
santurio descrito atravs das vestes (cap.
materiais do deserto. Embora a Habitao
28), da ordenao dos sacerdotes (cap. 29) e
original no possa ser delineada com preci
dos procedimentos principais (cap. 30). Isto
so, no h incerteza quanto ao pano de fun
concludo pela seleo dos artesos Besele
do cananeu da Habitao. E uma adaptao
el e Oaliab e seus assistentes e com uma afir
mao do repouso sabtico (cap. 31). Moiss
israelita da tenda do deus El, atestada em
textos ugarticos dos scs. XV a XIII. El, bar
ento leva as duas tbuas da lei para o povo
budo e sbio, mora em uma tenda elaborada
(31,18). Nos caps. 35-40 os mandamentos
("sete quartos, oito recintos"), onde os deu
divinos so cumpridos mais ou menos lite
ralmente, embora a ordem da construo seja
ses conhecem na assemblia solene (m d,
a mesma raiz como no hebraico [tenda da]
um tanto diferente da ordem dos mandamen
"reunio") e toma decises que afetam a co
tos (V. H u r o w it z , JAOS 105 [1985] 21-30).
letividade (F. M. C ro ss , "The Priestly TaberEsta seo altamente importante, embo
nacle in the Light of Recent Research", The
ra contenha um grande nmero de detalhes
Temple in Antiquity [Provo, 1984] 91-105; R. J.
que no deva interessar aos leitores moder
C l if f o r d , CBQ 33 [1971] 221-27).
nos. Para um grande povo existir no Oriente

48 (a) A contribuio para o santurio


(25,1-9). Iahweh fala para Moiss deixar to
dos os israelitas, independentemente de
classe, fazerem contribuies para o santu
rio. Em sociedades comparveis, o rei, como
regente de deus, constri o templo. Os ver
sos 3b-9 descrevem a matria-prima, apro
ximadamente na ordem de valor. 35,5b-9 se
repete nos vv. 3b-8, e 35,10-29 (sem o para
lelo exato nos caps. 25-31) avana e conta
como trabalhadores especialistas foram con
tratados e como todo o povo contribuiu.
4. Escarlate, prpura violeta e linho fino
foram tingidos com extratos de marisco, e
carmesim com extratos da fmea da cochoinila. 5. A traduo no hebraico thasim "pe
les de carneiro" se refere, de fato, a pele de
golfinho (hebr. = rabe tuhas, "golfinho"); o
golfinho era um tema comum na arte da Fe
ncia. O verso 8 declara o objetivo, que
Iahweh possa habitar (skam ) entre o povo.
O hebraico miskn, o substantivo derivado
de skan, "habitao", deve ser distinguido
do hebraico hel, "tenda". J a LXX tradu
ziu as duas palavras miskn e hel por "ten
da", obscurecendo, assim, o escrupuloso uso
da palavra arcaica "habitao" por P. O ver
bo e o substantivo, "habitar" e "habitao",
conotam uma presena graciosa, mas no
necessariamente permanente, com o povo,
um uso cuidadosamente preservado em lRs
8.9. A estrutura terrena deve replicar a tenda
celeste e suas moblias e pessoal, permitindo
aos israelitas participarem das cerimnias
celestiais.
49 (b) A arca (25,10-22; cf. 37,1-9). A arca
era uma caixa, com dois cvados e meio de
comprimento (1 m), um cvado e meio de lar
gura (65 cm) a e um cvado e meio de altura
(65 cm), com duas argolas de ouro de cada
lado para barras para os carregadores. A cai
xa deveria ser um depsito para as duas tbu
as da lei, e o seu topo um local de encontro
entre os seres humanos e Deus. Um propiciatrio de ouro puro para ser colocado no topo,
com dois querubins com as asas se tocando.
Os querubins eram criaturas compostas, com
caractersticas fsicas de homens e de animais,

u su a lm e n te alados; eles eram, freqentemen


te, guardies do trono. O propidatrio de ouro
ficava em cima da arca, com os dois queru
bins, era o objeto mais sagrado na habitao;
aqui Deus estava entronizado invisivelmen
te, se encontrando e falando com o povo atra
vs de Moiss. O termo hebraico kappret, lit.,
"cobrir", foi traduzido por Martinho Lutero
como "assento misericordioso", com um olho
em Lv 16 e no NT; esta traduo enganosa.
O significado primrio do termo dado pelo
vv. 2 1 -22: "propiciatrio" um trono e um lu
gar para reunio de Deus e os homens, atra
vs da palavra mediada por Moiss.

50 (c) A mesa (25,23-30; cf. 37,10-16).


A mesa, na qual o po era colocado, era de
com dois cvados (90 cm) de comprimento
um cvado de largura (46 cm) e um cvado e
meio (66 cm) de altura; como a arca, era por
ttil com as barras de transporte permanen
temente colocadas. Sobre ela estava o po e o
vinho (despejado das vasilhas) em geral co
locados diante de imagens de deuses para
honr-los. Em Israel, presentes eram conti
nuamente colocados diante de Iahweh para
enfatizar que a aliana era eterna. Doze pes
grandes eram arrumados cada sbado, em
duas filas sobre a mesa, consumidos depois
da sua exposio pelos sacerdotes.
51 (d) O candelabro (25,31-40; cf. 37,17
24). O candelabro consiste de uma resistente
haste com trs braos de cada lado. Em cada
brao estavam trs flores de amndoas, cada
uma com botes e flores. Em cada uma das
setes pontas eram colocadas lmpadas de
leo toda tarde pelo sacerdote (30,7-8; Lv 24,1
4) para queimar durante a noite; o candela
bro estava no lado sul da tenda, e as lmpa
das eram colocadas de frente para o centro
da tenda, i.e., na direo norte (v. 37). O can
delabro parece simbolizar a fertilidade que
vem de Deus; pode tambm representar a r
vore sagrada, um motivo comum na arte do
Oriente Mdio. O templo de Salomo no
tinha um candelabro, contendo em vez dis
so, dez candelabros diferentes (lR s 7,49).
O Segundo templo parece ter de volta o velho

48 (a) A contribuio para o santurio


(25,1-9). Iahweh fala para Moiss deixar to
dos os israelitas, independentemente de
classe, fazerem contribuies para o santu
rio. Em sociedades comparveis, o rei, como
regente de deus, constri o templo. Os ver
sos 3b-9 descrevem a matria-prima, apro
ximadamente na ordem de valor. 35,5b-9 se
repete nos vv. 3b-8, e 35,10-29 (sem o para
lelo exato nos caps. 25-31) avana e conta
como trabalhadores especialistas foram con
tratados e como todo o povo contribuiu.
4. Escarlate, prpura violeta e linho fino
foram tingidos com extratos de marisco, e
carmesim com extratos da fmea da cochoinila. 5. A traduo no hebraico thasim "pe
les de carneiro" se refere, de fato, a pele de
golfinho (hebr. = rabe tuhas, "golfinho"); o
golfinho era um tema comum na arte da Fe
ncia. O verso 8 declara o objetivo, que
Iahweh possa habitar (skam ) entre o povo.
O hebraico miskn, o substantivo derivado
de skan, "habitao", deve ser distinguido
do hebraico hel, "tenda". J a LXX tradu
ziu as duas palavras miskn e hel por "ten
da", obscurecendo, assim, o escrupuloso uso
da palavra arcaica "habitao" por P. O ver
bo e o substantivo, "habitar" e "habitao",
conotam uma presena graciosa, mas no
necessariamente permanente, com o povo,
um uso cuidadosamente preservado em lRs
8.9. A estrutura terrena deve replicar a tenda
celeste e suas moblias e pessoal, permitindo
aos israelitas participarem das cerimnias
celestiais.
49 (b) A arca (25,10-22; cf. 37,1-9). A arca
era uma caixa, com dois cvados e meio de
comprimento (1 m), um cvado e meio de lar
gura (65 cm) a e um cvado e meio de altura
(65 cm), com duas argolas de ouro de cada
lado para barras para os carregadores. A cai
xa deveria ser um depsito para as duas tbu
as da lei, e o seu topo um local de encontro
entre os seres humanos e Deus. Um propiciatrio de ouro puro para ser colocado no topo,
com dois querubins com as asas se tocando.
Os querubins eram criaturas compostas, com
caractersticas fsicas de homens e de animais,

usualmente alados; eles eram, freqentemen


te, guardies do trono. O propiciatrio de ouro
ficava em cima da arca, com os dois queru
bins, era o objeto mais sagrado na habitao;
aqui Deus estava entronizado invisivelmen
te, se encontrando e falando com o povo atra
vs de Moiss. O termo hebraico kappret, lit.,
"cobrir", foi traduzido por Martinho Lutero
como "assento misericordioso", com um olho
em Lv 16 e no NT; esta traduo enganosa.
O significado primrio do termo dado pelo
w . 2 1 -22: "propiciatrio" um trono e um lu
gar para reunio de Deus e os homens, atra
vs da palavra mediada por Moiss.
50 (c) A mesa (25,23-30; cf. 37,10-16).
A mesa, na qual o po era colocado, era de
com dois cvados (90 cm) de comprimento
um cvado de largura (46 cm) e um cvado e
meio (66 cm) de altura; como a arca, era por
ttil com as barras de transporte permanen
temente colocadas. Sobre ela estava o po e o
vinho (despejado das vasilhas) em geral co
locados diante de imagens de deuses para
honr-los. Em Israel, presentes eram conti
nuamente colocados diante de Iahweh para
enfatizar que a aliana era eterna. Doze pes
grandes eram arrumados cada sbado, em
duas filas sobre a mesa, consumidos depois
da sua exposio pelos sacerdotes.
51 (d) O candelabro (25,31-40; cf. 37,17
24). O candelabro consiste de uma resistente
haste com trs braos de cada lado. Em cada
brao estavam trs flores de amndoas, cada
uma com botes e flores. Em cada uma das
setes pontas eram colocadas lmpadas de
leo toda tarde pelo sacerdote (30,7-8; Lv 24,1
4) para queimar durante a noite; o candela
bro estava no lado sul da tenda, e as lmpa
das eram colocadas de frente para o centro
da tenda, i.e., na direo norte (v. 37). O can
delabro parece simbolizar a fertilidade que
vem de Deus; pode tambm representar a r
vore sagrada, um motivo comum na arte do
Oriente Mdio. O templo de Salomo no
tinha um candelabro, contendo em vez dis
so, dez candelabros diferentes (lR s 7,49).
O Segundo templo parece ter de volta o velho

53 (f) O altar (27,1-8; cf. 38,1-7). O altar,


cinco cvados de comprimento, cinco cva
do de largura e trs cvado e meio de altura
52
(e) A habitao (26,1-37; cf. 36,8-38). (2x 2x 1,2 m), ficava no trio, onde os sacrif
cios de animais poderiam ser queimados.
A Habitao era de 14 m de largura por 4,5 m
O altar parece ter tido um degrau para o sa
de comprimento, e um pouco mais de 2 m de
altura. As armaes eram de madeira (w . 15
cerdote ficar; a madeira sob o degrau era co
berto com uma malha de bronze. A descrio
30) suportando quatro camadas seguidas:
estranha; um altar de madeira, mesmo que
uma cobertura de linho com querubins en
galvanizado com bronze, teria de se queimar
tremeados (visveis de dentro da tenda, vv.
1 -6); uma cobertura de plo de cabra sobre o junto com a oferta queimada. Esta descrio
parece estar fora da harmonia com 20,24, o
linho (w . 7-13); uma camada queimada (no
qual permite altares de terra. O altar um
"tingida de vermelho") peles de carneiro (v.
exemplo da retrojeo do altar de pedra e bron
14a); uma cobertura de couro fino por cima
ze mais tardio, transposto para o material do
(14b). Dentro da tenda, uma cortina com que
deserto. Cf. lR s 8,64 e 2Cr 4,1.
rubins entremeados, para combinar com o
linho interior, separava o Lugar Santo do
54 (g) O trio (27,9-19; cf. 38,9-20). O trio
Santo dos Santos (w . 31-35), e outro vu, so
era cercado por cortinas de linho fino, pen
mente ligeiramente menos fino, separava o
duradas em colunas com encaixes de bron
Lugar Santo do trio exterior (vv. 36-37).
ze; com ganchos e vergas de prata; as colu
7-14.0 beduno hoje faz as tendas com cou
nas tinham vergas de prata (38,17). Media
ro fino do mesmo jeito: tiras de couro fino de
aproximadamente 42 m em direo norte e
75 cm de largura so costuradas juntas para
21 m em direo oeste; tinha uma altura de
fazer um escarpado, de tenda impermevel.
uns 23 m. O trio era voltado para o leste, e
Aqui as tiras so costuradas dentro de um
em cada lado as cortinas cobriam somente
grande lenol de 14 m de largura por 20 m de
uma parte (vv. 14-15), a poro central tinha
altura, ligeiramente mais largo do que o
a cortina do v. 16. O trio era considerado
anterior (quase 13 m de largura por mais de
parte integral da habitao, o espao onde
9 m de altura) no w . 1-6, os quais protege. Os
as cerimnias pblicas eram feitas.
versos 12-13 descrevem como a tenda prote
ge o linho puro, embora os versos no sejam
55 (h) A lmpada (27,20-21; no h para
fceis de entender exatamente; a tenda pro
lelo nos captulos 35-40, mas cf. Lv 24,1-4).
vavelmente era fixada ao cho dos dois
Sobre os sete braos do candelabro (25,31
lados e atrs (sobrepondo o linho no cho),
40) sete pequenas lmpadas de barro eram
mas na frente provavelmente formava uma
colocadas para queimar durante a noite.
franja. A entrada tinha sua prpria cortina
O
povo deveria suprir o azeite puro para ser
(w . 36-37). 15-30. A tenda era sustentada por
queimado.
tbuas de madeira, embutida dentro de ba
ses de prata pelas hastes. As armaes deviam
56 (i) As vestimentas sacerdotais (28,1-43;
ter andaimes que permitissem que os queru
cf. 39,1-31). A parte mais externa da Habita
bins cuidadosamente trabalhados pudessem
o, o trio, foi descrita; agora tempo de
ser vistos. As tbuas eram reforadas pelas
descrever as pessoas que trabalharo ali. Pra
travessas (vv. 26-29). A mesma palavra, qrs,
ticamente o captulo todo trata de Aaro, o
descreve as armaes da tenda de El nos tex
Sumo Sacerdote; seus filhos, os sacerdotes,
tos ugarticos. 31-35. Cortinas eram coloca
recebem somente w . 40-43. Na concreta pers
das na entrada do Santo dos Santos e no vv.
36.37 na prpria Habitao, a qualidade e a pectiva bblica, o cargo assumido quando
as vestes so colocadas (Nm 20,25-26) - da
tcnica aumentando medida que se apro
a fascinao com as vestimentas sacerdotais
ximava mais da presena divina.
candelabro de sete braos, a julgar pela
viso de Zacarias (Zc 4,1-6; 11-14).

e sua funo. Para Aaro, o Sumo Sacerdote,


foi feito: o efod (w . 5-14), um peitoral (w . 15
30), um manto (vv. 31-35), uma flor de ouro
puro sobre o turbante (w . 36-38), uma tnica
franjada, um turbante, e um cinto (v. 39); vv.
40-43 descreve as vestimentas dos filhos.
5-14. O efod parece ser estola com cinto e
obreiras com alas, e com uma faixa decora
da (v. 8) ao redor do cinto. Em cada uma das
partes havia pedras de nix com os nomes
dos filhos de Jac, as tribos, de acordo com a
ordem de seus aniversrios; assim o Sumo
Sacerdote levava todo Israel perante a pre
sena divina. O material do efod combinava
com o material do Santo dos Santos (cf. 26,1),
enfatizando a natureza especial do Sumo Sa
cerdote, o nico que poderia entrar no Santo
dos Santos. 15-30. Anexado ao cinto do sumo
sacerdote estava um peitoral de 23 x 23 cen
tmetros do mesmo material do efod e o teci
do do interior do Santo dos Santos. Doze pe
dras, cada uma representava uma tribo, elas
eram guarnecidas de ouro nos seus engas
tes. Fars para o peitoral correntes trana
das como um cordo, de ouro puro, e fars
para o peitoral duas argolas de ouro, e as
pors nas extremidades do peitoral. Fixars
as duas pontas das correntes nos dois en
gastes, e as pors nas ombreiras do efod, na
sua parte dianteira (w . 22-25), e dois cordes
de escarlate juntos do boto do bolso da bai
nha, pressuposto no cinto do efod (vv. 26
28); o bolso era mantido prximo do corpo.
Aaro como o Sumo Sacerdote representava
todo o povo quando entrava "diante de
Iahweh", porque ele o carregava em seu co
rao (cf. Dt 6,6) os doze filhos de Israel para
lembrana (v. 29). O Urim e o Tummim eram
rituais sagrados, cada um aparentemente
designado por um sim ou no; estes rituais
eram escolhidos quando um orculo era pro
curado (Nm 27,21). 31-35.0 Sumo-Sacerdote deveria vestir uma tnica escarlate sem
mangas, com roms e campainhas de ouro,
para que se oua o seu rudo quando entrar,
como proteo. Roms foram encontradas em
um tablete cltico de Ugarit. Os versos 36-38
descrevem uma flor na qual estava gravado
"Consagrado a Iahweh", que o Sumo Sacer

dote colocava em seu turbante. Funcionava


para remover qualquer pecado de que os
israelitas fossem culpados ao oferecem sa
crifcio; evidentemente atraa para si mesmo
a mancha acumulada no santurio secreto,
das ofertas contaminadas, e permitindo que
a mancha fosse removida. O verso 39 descre
ve o restante da roupa do Sumo Sacerdote
sem referir o simbolismo ou funo.
57
(j) A consagrao dos sacerdotes (29,1
46; cf. Lv 8). O ritual envolvia o sacrifcio de
um bezerro, e de dois carneiros, e de vrios
pes, e uma investidura. A consagrao aqui
significa separao do uso profano. Os ver
sos 1-3 do os nomes de todas as ofertas.
Moiss era o que consagrava, que aqui fazia
o papel do sacerdote (28,1) com roupas espe
ciais descritas no captulo 28. O sacerdcio
aqui entendido concretamente - pelas suas
roupas especiais e seus rituais, os quais os
separam. O "turbante santo" do v. 6 a flor
de ouro de 28,36. Os filhos de Aaro, os sa
cerdotes, estavam vestidos simplesmente em
comparao com o Sumo Sacerdote: tnicas,
turbantes e faixas. O verso 9b introduz o se
guinte. "decreto" em hebraico "encher as
mos" (provavelmente com sacrifcios, sugeri
do pelo v. 24, "Pors tudo isso nas palmas
das mos de Aaro"). 10-14. Aaro e seus
filhos colocam suas mos no bezerro, signi
ficando ou a transferncia de suas iniqidades ou, mais genericamente, suas relaes
prximas com o animal ritual. A execuo
do bezerro e o colocar do sangue nos chifres
e na base do altar so chamados de oferta
pelo pecado; vv. 36-37 especificam que o a
oferta pelo pecado purifica o altar e no os
sacerdotes. 19-34.0 abate do carneiro para a
ordenao (hebraico "o carneiro cheio [das
mos]") era um tipo de oferta de paz ou ofer
ta de comunho; o ofertante humano come
uma parte. O sangue do carneiro consagra
va os rgos da audio, do manuseio de ofer
tas, e do andar reto no solo santo, bem como
as roupas (w . 20-22). A poro de gordura,
apreciada pelos antigos, era queimada, como
cheiro suave a Deus. Antes das ofertas serem
queimadas pelo Sumo Sacerdote, os sacer

dotes as elevavam (melhor traduo do que


"balanar"), dedicadas a Iahweh (vv. 22-25).
Tambm eram elevados o peito e a coxa do
carneiro, habitualmente feitos em sacrifcios
em comunho, visto que eram dados aos sa
cerdotes (vv. 26-28). Os versos 29-30 inter
rompem o contexto para contar como as ves
tes do Sumo Sacerdote deveriam ser passadas
aos filhos. 35-37. O ritual de ordenao de
veria durar sete dias. Parece que os pecados
dos sacerdotes eram expurgados atravs da
expurgao do altar; como a rea mais sa
grada atraa para si mesma, magneticamen
te, a mancha dos seus pecados. Os versos 3842b descrevem uma tarefa tpica do sacerdote:
o sacrifcio regular de um cordeiro cada ma
nh e tarde. Acompanhavam a oferta do ani
mal: a dcima parte de um ef [aproximada
mente 4,5 litros] de flor de farinha amassada
com a quarta parte de um hin de azeite de
olivas amassadas, e a quarta parte de um hin
de vinho [aproximadamente 1,87 litros]. Os
versos 42b-46 provavelmente seguiam o v.
37 imediatamente, como a concluso origi
nal, antes do vv. 38-42b. Os captulos 30-31
foram includos. A seo enfatiza que o pro
psito primrio da Tenda da Reunio era o
encontro de Iahweh com Israel, e que sua pre
sena santificaria a tenda e todo seu povo. A
Habitao de Iahweh provaria para o povo
que ele seu Deus e que ele os trouxe para
fora do Egito.
58 (k) Apndice (30,1-31,17). 29,43-46 a
concluso natural dos captulos 25-29; resu
me o que vem antes e serve como clmax.
O altar de incenso (30,1-10) no menciona
do onde se poderia esper-lo, no cap. 25; nos
caps. 27-29 o altar das ofertas queimadas
mencionado como "o altar" como se no hou
vesse outro altar na Habitao. Somente es
tes captulos no esto duplicados nos cap
tulos 35-40 ou so descritos l de um modo
truncado; a impresso que os captulos 30
31 so um apndice.
59 (i) O a l t a r d o i n c e n s o (30,1-10; cf. 37,25
29). O altar, como parte das moblias na Ten
da da Reunio junto com mesa e o candela

bro (25,23-40), era feito de madeira de accia


e ouro, com argolas e varais para carreg-lo.
O incenso era parte do cerimonial antigo do
trio, a fragrncia era considerada um luxo.
O sacerdote queimava o incenso duas vezes
por dia, quando ele apagava a lmpada do
candelabro. 10. "Expiao" uma traduo
menos apropriada do que "purificao"; a
mancha do pecado do povo acumulava no
santurio e tinha que ser removida anual
mente, e assim a mancha saa da divina pre
sena (J. M il g r o m , IDBSup 78-82). Lv 16 des
creve o ritual.
60 (ii) O RITUAL DO RESGATE DURANTE UM CENSO
(30,11-16). Fazer um censo, em muitos po
vos, era considerado perigoso, talvez porque
expusesse o povo ao cime divino. O ritual
fornece um meio para retirar a ira divina da
comunidade: o resgate da oferta. A raiz he
braica para resgate, kpr, a mesma da purifi
cao do santurio, mas o substantivo aqui
significa uma simples substituio, e no a
purificao do santurio ( M il g r o m , IDBSup
80). O dinheiro era atribudo Habitao,
onde servia como resgate ou substituio (in
terpretando o verbo kappr neste exemplo
como um denominativo do substantivo kper,
"resgate").
61 (iii) A b a c i a d e b r o n z e (30,17-21; cf. 38,8;
40,7,30). A grande pia para os sacerdotes se
purificarem antes de entrar na tenda ou apro
ximar-se do altar das ofertas queimadas. Era
de bronze, o mesmo material das moblias
do trio. No se lavar seria violar a regra para
a conduta no lugar santo. O templo de Salo
mo tinha dez dessas bacias (lRs 7,30.38.43).
62 (iv) O l e o d a u n o (30,22-33; cf.
37,29a). O leo era especialmente composto
para a uno da tenda, da moblia, e das pes
soas. Tornava-os santos, i.e., separados e no
profanos. Nas medidas e pesos brasileiros,
quinhentos siclos de mirra virgem, que era
misturada com um pouco de cssia (casca
de uma rvore nativa da ndia, com aroma
de canela), duzentos e cinqenta siclos de
canela balsmica e aroma de bambu, corres

pondiam a pouco menos do que 3,5 litros de


azeite de oliva,
63 (v) O i n c e n s o (30,34-38; cf. 37,29b).
Uma mistura especial de incenso era quei
mada no altar (30,1-11); era "coisa muito
santa", para o uso dentro da tenda e por
tanto no poderia ser usado a toda hora.
"Doce (-cheiro) especiaria" um termo ge
ral para a tal mistura (em hebraico e na LXX,
que deveria ficar curtindo, provavelmente
leo de mirra), essncia de craveiro (as abas
de pequenos moluscos que do um forte odor
quando queimados), glbano (uma planta de
resina) e aroma (um gume de resina de cer
tas rvores). O sal era usado para purificar
e preservar as qualidades, e no como "con
dimento", visto que o tempero no era con
sumido.
64 (vi) Os a r t f i c e s d o t a b e r n c u l o (31,1
11; cf. 35,30-36,7). O arteso chefe da tenda
deveria ser escolhido divinamente (o signifi
cado em hebraico "chamado pelo nome").
A "sabedoria" de Beseleel (v. 3) prtica planejar e executar; a habilidade artstica mais
do que o conhecimento terico. 10. A frase deve
significar "vestes consagradas" ou "vestes
para servio".
65 (vii) R e p o u s o s a b t i c o (31,12-17; cf. 35,1
3). Depois da seleo da fora de trabalho em
31,1-11, Iahweh afirma o comando do 20,8-11
para a interrupo do trabalho no sbado.
Nem a construo dos altares da Habitao
era permitida; v. 13 poderia ser traduzido,
"No entanto voc dever manter o meu sba
do...". A linguagem lembra a do profeta Ezequiel no exlio (20,20). Os versos 15b-16 re
petem e variam os vv. 13-14. O verso 17
vincula o sbado com a criao do mundo,
como em Gn 1,1-2,3, uma apta aluso, pois
os templos antigos eram comumente retrata
dos como parte da criao.

66 (1) A entrega das tbuas da lei a Moiss


(31,18 [P:18a] [E:18b]). Os dez mandamentos
esto escritos nas tbuas; o restante dos man
damentos foi transmitido de forma oral.

67
(C) A apostasia e a renovao da ali
ana (caps. 32-34). Moiss esteve na monta
nha por quarenta dias e quarenta noites
(24,18) recebendo as instrues para a cons
truo e manuteno da Habitao, o meio
da presena de Deus na jornada para a ter
ra prometida. O povo se recusa a aceitar a
agenda divina e o modo da divina presena
mostrada a Moiss na montanha. Eles acham
a demora de Moiss em seu dilogo com Deus
muito excessiva, e criam novos "um deus que
v nossa frente" (32,1), deste modo eles
violam o primeiro e fundamental mandamen
to (20, 2- 6) e rejeitam a conduo do anjo
(= Iahweh) em 23,20-33; assim eles anulam a
aliana feita nos caps. 19-24. Moiss vem para
o arraial, quebra a tbua e prev uma puni
o (32,35-29). Mas Moiss no permite que
o lao seja quebrado. Talvez na mais impres
sionante e comovente descrio de um servo
de Deus na Escritura hebraica, ele desiste da
fama e da paz, e intercede fervorosamente
em nome de seu povo (32,9-13; 30-32; 33,12
13,15-17; 34,9). Deus cede (no o arcaico "ar
repender-se"), concordando primeiro em no
aniquilar todo povo (32,14; 33-35; 33,1-3),
e depois os acompanhando no caminho
(33,14.17-34,8). Uma nova aliana feita
(cap. 34).
O redator da histria retrabalhou vrias
tradies; h vrias inconsistncias e dupli
caes que os estudiosos tm notado h mui
to, todavia nenhum deles foi bem sucedido
nas explicaes. A Tenda da Reunio um
exemplo destas inconsistncias, pois dito
que ela se situava fora do acampamento 33,7
11, enquanto que no cap. 40 e depois dos
eventos dos caps. 32-34 informado que ela
est dentro dele. 33,12 parece ser uma conti
nuao direta do v. 3 ou do v. 6. Moiss, em
34,9 ora a Iahweh, que v com o povo embo
ra a garantia j houvesse sido dada em 33,14.
O anjo de Iahweh em 33,3.5 no pode ser
Iahweh, conforme o contexto, enquanto em
23,20 o anjo Iahweh. A relao entre as leis
da aliana no 24,10-27 e as da aliana nos
caps. 20-23 no est clara. Alguns dos pro
blemas sero discutidos sob o verso apro
priado ao qual pertence, mas uma discusso

plena est alm do alcance deste coment


rio. Ns devemos presumir, porm, que o re
dator estava to consciente das "inconscin
c ia s" com o ns estam os, e p rocu rava
resolv-las atravs de recursos narrativos,
como ser notado. Para o todo, Dt 9,6-10,15
deveria ser comparado. Atribuio dos ver
sos s fontes difcil nesta seo.

68 (a) O povo faz novos deuses para si (32,1


6 [E]). O povo deseja comear a jornada para a
terra sem esperar por Moiss, que trazia
novas de como Iahweh habitaria com eles.
Aaro faz "deuses que iro adiante deles" (v.
1). A frase "ir nossa frente" ocorre muitas
vezes nos caps. 32-34; a questo central como
o todo poderoso Deus acompanhar um povo
pecador. Aaro, nestes captulos, um cmpli
ce fraco na rebelio popular, cede e declara
sobre o bezerro: "estes so os teus deuses que
te trouxeram para fora do Egito" (v. 4). lhm
pode significar "Deus", mas, como o plural
do verbo mostra, aqui significa "deuses"; logo,
a adorao deles viola o primeiro mandamento
(20,2-7). Na histria da prpria origem de Is
rael j houve apostasia (e perdo conduzindo
a uma renovao da aliana). Na iconografia
do antigo Oriente Mdio, os bezerros eram fi
gura proeminente em qualquer das represen
taes dos deuses, p.ex., o bezerro El nos tex
tos ugarticos, ou como tronos animais de
divindades. Aos olhos do povo, eram imagens
que representavam Iahweh (da um altar
construdo diante deles), ao contrrio da tra
dio anicnica de Israel. Em lRs 12,28, Roboo usa as mesmas palavras para liderar o
reino do norte numa apostasia, um ato que
para a histria de Deuteronmio anula a divi
na promessa dada mais cedo para a dinastia
de Jeroboo em lRs 11,31-39. A adorao ofe
recida na falsa representao de Iahweh (v.
6); o comer e o beber diante da divindade, eram
rituais para compartilhar da hospitalidade do
grandioso, tornar-se seus vassalos, mas h
uma rejeio do rito em 24,11.
69 (b) Iahweh resolve destruir o povo (32,7
14 [E]). 7-10. Iahweh informa a Moiss sobre
a violao do povo do mandamento funda

mental de no adorar outros deuses (20,2- 6),


e sobre sua inteno de destru-los e fazer
um novo povo a partir da famlia de Moiss.
11-14. Moiss, um verdadeiro servo de seu
povo e tambm do seu Deus, persuade
Iahweh a renunciar seu plano, apelando
noblesse oblige de Iahweh: o que os egpcios
falaro, e quanto promessa aos ancestrais
que seus descendentes se apossariam da ter
ra para sempre?
70 (c) Moiss quebra as tbuas da lei e casti
ga o povo (32,15-35 [E com edio e acrsci
mos]). 15-20. A origem divina da aliana
enfatizada a fim de tornar a apostasia algo
mais srio. Moiss nota que a cantoria no
a cano costumeira da vitria ou um lamen
to, mas hinos da adorao falsa. O povo tem
de engolir seu prprio pecado, como na mal
dio ingerida pela esposa suspeita em Nm
5,24.21-24. A irresponsabilidade de Aaro e
o desprezo pelo povo contrastam com a obe
dincia de Moiss e a disposio para sacri
ficar-se por eles. 25-29. Os levitas infligem o
castigo, consagrando-se, assim, para sempre
ao servio de Iahweh. O ritual de consagra
o contado em Nm 8,5-26. 30-35. Moiss,
servo fiel, ganha o perdo para o seu povo, e
uma concesso maior do que a dos vv. 7-14,
onde ele evitou uma total destruio. Deus
guiar o povo, no pessoalmente como pre
viamente prometera, mas na pessoa do anjo.
O futuro castigo ainda paira sobre o povo
(v. 30); todo castigo futuro ir de alguma
forma ser vinculado a esta apostasia origi
nal. O verso 35 ajusta-se tensamente ao con
texto, talvez pertencendo originalmente
aps o v. 20.
71 (d) O povo lamenta quando descobre que
Iahweh no est com eles (33,1-6 [J: 1.3] [E: 2b-4.
5-6] [outro: 2a]). Moiss teve xito em levar
Deus a poupar o povo (32,7-11) e ento per
do-lo (32,30-34), mas Iahweh mesmo no ir
com eles terra. O anjo aqui, ao contrrio
dos outros usos de anjo at ento, um ser
distinto de Iahweh. O Deus todo poderoso
no estar no meio deles. O povo se despede
seus ornamentos e se dedica a um ritual de

lamento. Deus, porm, est aberto para futu


ros relacionamentos (v. 5). Uma identifica
o precisa das fontes difcil. Os vv. 1.3a
parecem ser continuados diretamente nos w .
12-17, mas os vv. 2b-4 e os vv. 5-6 parecem
ser antigos paralelos.
72 (e) Moiss coloca a tenda da reunio fora
do acampamento (33,7-11 [E]). Para expressar
a ausncia divina, Moiss coloca a tenda fora
do acampamento, embora a legislao P de
25,8 e Nm 2,2 apresente o lugar como sendo
dentro do acampamento. De acordo com o
cap. 36 a tenda construda somente mais
tarde. O texto antecipa sua construo aqui
a fim de ilustrar como se Deus tivesse se reti
rado do meio da congregao. Muitos estu
diosos, afirmam que a passagem de E em
vez de P, postulando que a tenda original
estava fora do acampamento, mas que P a
colocou dentro para ilustrar a antiga tradi
o que Deus estava no meio do povo. A ten
da no somente lugar da divina presena,
mas tambm de orculos; Deus fala com
Moiss como uma pessoa fala com outra, i.e.,
no em sonhos ou sorteios sagrados.
73 (f) A teofania de Iahweh em resposta
splica de Moiss (33,12-23 [J]). No v. 1 Iahweh
manda Moiss "que fizesse subir" o povo, e
no v. 3 um anjo nomeado para acompanhlos. Agora, explorando a abertura divina do
v. 5, "que devo fazer-vos", Moiss pede por
maior abrandamento da ira divina. O verso
14 a resposta: "eu (lit., "minha face", "pre
sena") irei e te darei descanso". Como o
v. 15 ("ires conosco") mostra - e tambm com
parvel ao uso em Dt 4,37 e especialmente
em 2Sm 17,11 - o prprio Iahweh quem ir.
A distintividade de Israel est na presena
especial de Iahweh (w . 15-16), uma presena
mostrada na viso de Moiss nos vv. 17-23
e na renovao da aliana no cap. 34.17-23.
O sinal da reconciliao entre Deus e o povo
efetuado atravs de Moiss, o servo de am
bos. O idioma hebraico no v. 19, "terei pieda
de de quem eu quiser ter piedade", como as
construes anlogas em 3,14, enfatiza a
liberdade divina (nenhum motivo dado); a

"glria" divina, "bondade (ou beleza)", e o


nome de "Iahweh" incluem misericrdia pelo
Israel cado. Moiss, como qualquer mortal,
no pode ver a face de Iahweh, mas ele pelo
menos o viu pelas costas.
74 (g) A renovao da aliana (34,1-35 [J]).
1-9. Como no cap. 19, Moiss o mediador da
aliana, vai se encontrar com Deus na santa
montanha, e ouve a proclamao divina da
sua misericrdia e justia (contraste com a
nfase em 20,5-6). 10-26. Estes versos podem
ter sido a verso original do Declogo em J,
mas importante no permitir a reconstru
o especulativa nos desviar do cenrio nar
rativo. Os versos so a exigncia do Senhor:
a devoo exclusiva a Iahweh e quelas d
divas dadas por ele - a terra e as formas de
adorao. As exigncias e as ddivas estabe
lecem uma sociedade completa. Nem todo
detalhe da nova vida de Israel mencionado
aqui, naturalmente, apenas um exemplo re
presentativo 0. H a l b e , Das Privilegrechtjahwes:
Ex 34,10-26 [Gttingen, 1975]). 1 0-lla. Uma
frmula legal, agora em um contexto cltico.
Iahweh promete ser seu Deus, atuando no
seu meio, para que todas as naes reconhe
cessem sua incomparabilidade. Os versos
llb-15a, firmemente estruturados pela quiasma ("fazer uma aliana" nos vv. 12a e 15a),
delineiam a resposta ao senhorio proclama
do nos versos anteriores. Os objetos de culto
das naes, esculturas de pedras e srm
[postes sagrados] devem ser destrudos.
Estas eram, aparentemente, representaes
de madeira da deusa Aser. Na religio po
pular a companheira de El/Iahweh. Os ver
sos 15b-16 adicionam uma advertncia con
tra a participao na adorao dos nativos.
Os versos 17-26 so uma compilao de di
retrizes, um conjunto tem a ver com a festa
do po zimo na primavera, os sbados, e os
rituais de sacrifcio, alm das festas de roma
ria. Os itens individuais so comentados em
23,10-19. Os versos 27-35 descrevem como o
prprio Moiss escreveu os Dez Mandamen
tos, em contraste com os escritos por Deus
para o povo (31,18; 32,16) e como a face de
Moiss teve de ser coberta, para no aterrori

zar o povo. As "Dez Palavras" no v. 28 no


precisam se referir s prescries dos vv. 10
26; provavelmente significam os Dez Man
damentos originais do cap. 20.0 verbo "res
plandecer" ocorre somente neste captulo,
um denominativo do substantivo "clarim ".
A Vulg. traduz comuta "chifre"; o termo la
tim. Tomou-se a fonte das representaes ar
tsticas de Moiss com chifres em sua cabe
a. Na realidade, o brilho em sua face
expressa seu lugar privilegiado como servo
ntimo de Iahweh.
75
(D) A construo da habitao e
descida da glria (caps. 35-40[P]). Nos caps.
35-40 o mandamento divino dado anterior
mente nos caps. 25-32, cumprido, embora a
ordem da construo seja diferente da ordem
dos mandamentos: uma exortao para guar
dar o sbado (35,1-3), serve de prefcio para
o chamado s contribuies voluntrias
(35,4-29) e a nomeao dos artesos (35,30
36,7). A primeira seo foi terminada por es
tes eventos. A Habitao construda antes
(36,8-38), e no depois da arca e suas moblias
(37,1-24); o altar de incenso construdo nes
ta mesma ocasio (37,25-28), diferentemente
da primeira narrativa. O cumprimento segue
a ordem do mandamento, com itens especi
ais tais como os de 38,21-31. A ordenao
dos sacerdotes (cap. 29) no realizada no
xodo, mas em Lv 8. A ltima parte da con
feco est sem o paralelo estendido da pri
meira seo; 39,42-43 mostra a concluso da
construo. O cap. 40 mostra a ereo da
Habitao, sua moblia, e a descida da Gl

ria. (para detalhes tcnicos da Habitao,


-> 46-66 acima).

76 (a) O povo constri a habitao (35,1


39,43). 35,1-3. Antes da descrio do gigan
tesco projeto de construo, Moiss enfatiza
(cf. 31,12-17) novamente o mandamento de
no trabalhar no sbado; nem sequer o tra
balho santo da construo do Tabernculo
deveria interferir nesta observncia. 35,4-36,7.
Esta seo descreve o cumprimento de 25,5
9 e 31,1-11. A doao livre e espontnea
enfatizada. 36,8-36. A Habitao constru
a da antes das suas moblias, ao contrrio de
25.1-40.37,1-24. cf. 25,10-40. A arca, a mesa e
o candelabro so construdos. 38,1-20. A fa
bricao do altar e do trio (cf. 27,1-19) O ver
so 8 menciona pela primeira vez a pia de bron
ze, que foi feita de espelhos das mulheres.
38,21-31. Um sumrio dos materiais para a
Habitao, no tem paralelo nos caps. 25-31.
39.1-31.
As vestes sacerdotais (cf. 28,1-4
39,32-43. Os itens individuais so trazidos a
Moiss para sua inspeo. Ele os encontra
todos feitos de acordo com os mandamentos
divinos.
77 (b) Ritos de dedicao (40,1-38) No pri
meiro dia do ano novo, nove meses depois
da chegada ao Sinai, a Habitao erguida
conforme a direo divina (vv. 2-15). Quan
do a construo terminada "a nuvem co
briu a tenda,/a glria de Iahweh encheu a
Habitao". A jornada para Cana deve ago
ra comear, com Iahweh liderando (cf. Nm
9,15-23).

4
Levitico
Roland }. Faley, T.O.R.

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C a zelles,

C holew inshi ,

INTRODUO
2 (I) Ttulo. Chamado no hebraico pela
sua palavra de abertura, W ayyiqr, "E ele
chamou", Levtico tem seu ttulo portugus
derivado da traduo da LXX Leuitikon.
O nome apropriado, pois ele servia como
manual litrgico do sacerdcio levtico e, ao
mesmo tempo, ensinava os israelitas a ne
cessidade de uma santidade inabalvel em
cada aspecto de suas vidas. Sendo quase to
talmente dedicado a leis e instrues, o livro
adianta, mas apenas ligeiramente, a narrati
va do Pentateuco.
3 (II) Autoria e natureza do livro. Como
no caso de todo Pentateuco, impossvel fa
lar de um "au tor" em qualquer sentido
restrito. O livro o trabalho de muitas mos
engajadas atravs de sculos na adaptao
das leis, rituais, e festas para as necessida
des das eras sucessivas. O Levtico deve ser
atribudo tradio sacerdotal (-> Pentateu
co, 1,5-7). E ligado em particular com a
legislao de Ex 25-31; 35-40, a qual ele

segue, e sua continuao pode ser vista em


Nm lss. A legislao est vinculada figu
ra dominante de Moiss no deserto do Sinai
(cf. a referncia Tenda da Reunio em Ex
20,34; Lv 1,1; e Nm 1,1). Embora o livro con
tenha alguma legislao antiga, em sua for
ma presente deve ser datado no perodo
aps o retorno do exlio.
A legislao sacrificial do Segundo tem
plo apresentada em Lv 1-7. Uma extensa
seo narrativa (Lv 8-10) trata da "ordena
o" de Aaro e seus filhos, um ritual aplica
do ao sumo sacerdote dos tempos ps-exlicos. As leis da pureza, nos caps. 11-16, sem
dvida contm muitas prticas antigas; a le
gislao conduz ao clmax da purificao no
Dia da Expiao. O chamado Cdigo da
Santidade (Lv 17-26) incorpora prticas do
perodo monrquico e caracterizado pela
solene nfase na santidade no cap. 19. O
captulo 27 um apndice ao Cdigo da
Santidade, tematizando ofertas feitas no san
turio.

4. (III) Esboo.

P o d e m o s d iv id ir o liv ro

d o s e g u in te m o d o :

(I)

A Lei do sacrifcio (1,1-7,38)


(A) Tipos de sacrifcio (1,1-5,26)
(a) Os holocaustos (1,1-17)
(b) Ofertas vegetais (2,1-16)
(c) O sacrifcio de comunho (3,1-17)
(d) O sacrifcio pelo pecado (4,1-5,13)
(e) O sacrifcio de reparao (5,14-26)
(B) O sacerdcio e os sacrifcios (6,1-7,38)
(a) O holocausto dirio (6,1-6)
(b) A oferta de cereais (6,7-16)
(c) O sacrifcio pelo pecado (6,17-23)
(d) O sacrifcio de reparao (7,1-10)
(e) O sacrifcio de com unho (7,11
2 1 .2 8 -3 4 )
(f) Proibio do sangue e da gordura
(7,22-27)
(g) Concluso (7,35-38)
(II) A cerimnia de ordenao (8,1-10,20)
(A ) A ordenao de A aro e de seus filhos
(8,1-13)
(B) Sacrifcios de ordenao (8,14-36)
(C) O oitavo dia da ordenao (9,1-24)
(D) O pecado dos filhos de A aro (10,1
20)
(III) Pureza legal (11,1-15,33)
(A) Anim ais puros e im puros (11,1-47)

(B) A purificao da mulher depois do


parto (12,1-8)
(C) A lepra (13,1-14,57)
(a) Nos humanos (13,1-46)
(b) Em vestimentas (13,47-59)
(c) Purificao (14,1-32)
(d) Lepra nas casas (14,33-57)
(D) Impureza sexual (15,1-33)
(IV) O grande dia da expiao (16,1-34)
(V) Lei de santidade (17,1-26,46)
(A) Sacralidade do sangue (17,1-16)
(B) Sacralidade do sexo (18,1-30)
(C) Prescries morais e cultuais (19,1-37)
(D) Castigos (20,1-27)
(E) Santidade do sacerdcio (21,1-24)
(F) Regras sobre sacrifcios (22,1-33)
(G) O ano litrgico (23,1-44)
(a) A pscoa e os zimos (23,4-14)
(b) O pentecostes (23,15-21)
(c) O ano novo (23,23-25)
(d) O dia da expiao (23,26-32)
(e) A festa das tendas (23,33-36,39-43)
(H) Prescries rituais complementares
(24,1-23)
(I) Os anos santos (25,2-7)
(a) O ano sabtico (25,2-7)
(b) O ano do jubileu (25,8-55)
(J) Sanes (26,1-46)
(VI) Resgate das ofertas votivas (27,1-34)

COMENTRIO
5 (I) A lei do sacrifcio (1,1-7,38). O ri
tual sacrificial inaugura o livro, por causa
de sua importncia na vida cltica israelita,
e interrompe o relato de P quanto constru
o e equipamento da Habitao (Ex 25-40) e
sua seqncia lgica, a consagrao dos sa
cerdotes (Lv 8-10). Este cdigo sacrificial, edi
tado pela escola sacerdotal no perodo psexlico, que representa a florescente liturgia
do templo reconstrudo, na verdade o est
gio final na histria do sacrifcio israelita,
que durou muitos sculos.
(A) Tipos de sacrifcio (1,1-5,26). A ter
minologia sacrificial mais complexa que
uma leitura inicial destes captulos poderia
indicar. Aqui, como em outros lugares do
AT, a palavra portuguesa "sacrifcio" usa
da para traduzir diversas palavras hebrai
cas, algumas delas indistinguveis. Alm
disso, no decorrer dos sculos, certas idias,

originalmente relacionadas com um ou ou


tro sacrifcio, foram evidentemente perdi
das; outras fundidas com os rituais que eram
muito parecidos. Em muitos aspectos, a di
viso do sacrifcio, em cinco tipos princi
pais de rituais, menos uma questo de eti
mologia do que de reflexo sobre o hbito e
o uso comum.

6 (a) Os holocaustos (1,1-17). O termo


portugus derivado da Vulg. e da LXX, e
corresponde traduo do hebraico l, sig
nificando alguma coisa que sobe ou ascen
de. Se esta noo de subida refere-se subi
da da vtima ao altar, ou do prprio altar a
Deus, ou a combinao de ambos, no se pode
determinar com preciso. O grego, holokautma,
significa algo totalmente destrudo pelo fogo;
expressa apropriadamente a caracterstica
essencial do sacrifcio - o corpo da vtima

colocado no altar e consumido completa


presena, providenciava a transio da vti
ma da esfera terrena para o mbito divino,
mente.
1.
A Tenda da Reunio hel m d): aqui oem um ritual apresentado pelo sacerdote.
O altar sobre o qual o sangue era aspergido
Senhor confronta Moiss e apresenta a sua
estava localizado diante da entrada da ten
legislao. O plano da construo da Habi
da, assim como o altar de holocaustos estava
tao e a sua execuo, em P, encontrado
principalmente em Ex 25-27; 35-40. Esta Ten
localizado em frente ao templo de Salomo
(2Rs 16,14). O espalhar da vtima sugere um
da era primeiramente um lugar de revelao
a partir de que Iahweh, como cabea da as
repasto sagrado - o qual, neste exemplo, era
dado inteiramente a Deus. O acender do fogo
semblia da aliana, dirigia a atividade do
era adequado somente para o primeiro sacri
seu povo (Ex 25,22; 29,42-43; 30,36). Para a
tradio P ela representava o templo de Jeru
fcio oferecido; portanto nunca era extinto
(6,5-6). Os pedaos preparados, junto com a
salm. Moiss no entra na tenda neste tem
po, coberta pela nuvem e cheia da glria do
cabea, a gordura e os intestinos lavados e
as extremidades, eram colocados no altar
Senhor (Ex 40,34-38). (F. M. C ro ss , "The Priesty Tabemacle", BAR 1.201-28. M. H a r a n , JSS
pelo sacerdote e ento queimados. 9. agrad
5 [1960] 50-65.) O Senhor imediatamente
vel odor da oblao. O termo para oblao aqui
isseh, o qual aparece tambm em vv. 13 e
enuncia o primeiro princpio relativo ao sa
17. Sua etimologia ainda muito discutida, e
crifcio animal, a restrio da oferta a ani
usado com referncia a qualquer oferta par
mais domsticos bovinos (novilhos, vacas,
cial ou totalmente consumida pelo fogo Vs),
bezerros) e ovinos (ovelhas, carneiros, cabri
e, como indicada pelo L. M o r a l d i (RSO 32
tos). 2. Oferta (qorbn): o que " levado para
[1957] 329-30), em Lv uma expresso equi
perto" de Deus. A mesma raiz qrb encontra
valente para a prpria vitima. O agradvel
da na palavra ugartica, com o equivalente
odor do sacrifcio uma expresso antropocausativo, "oferecer em sacrifcio." E aplica
da a vrios tipos de sacrifcios, como tam
mrfica que expressa a aceitao divina (Gn
8, 21 )
bm a ofertas no-sacrificiais feitas a Deus
(Ne 10,35; 13,31). A vtima deve ser de uma
O ritual para o holocausto de cordeiro ou
condio superior e no ter nenhum defeito
cabritos (vv. 10-13) difere um pouco no pro
cedimento. A ausncia de qualquer meno
fsico.
imposio de mos ou seu valor religioso
O ritual, em si mesmo (vv. 3-9), consiste
pode sugerir, ou que ela pressuposta (a pele
em seis passos: a apresentao da vtima, o
abate, a asperso do altar, a remoo da pele
do animal tambm omitida), ou que pode
ser um reflexo do ritual de holocausto mais
e a dissecao da vtima, o ato de lavar certas
primitivo (Jz 6,19-22; 13,16-20). 11. o lado nor
partes e a cremao. A imposio de mos
te do altar: a especificao est ausente nos
no v. 4 no um ritual de substituio ou
transferncia de pecado visto que uma vti w . 1-9. A entrada norte do templo era conhe
cida como a Portas das Ovelhas (Ne 3,1).
ma na esfera do pecado nunca poderia ser
A cerimnia para o holocausto de aves
uma oferta aceitvel. A ao denota solidari
(vv. 14-17) era realizada inteiramente pelo
edade, mais prxima de identificao entre o
sacerdote no altar. A cabea deslocada, di
ofertante e suas disposies pessoais e o dom
ferentemente de 5,8, onde cortada mas no
a ser oferecido. O abate era feito por quem
separada do corpo. Devido ao pequeno vo
oferece e no pelos sacerdotes. Em relativa
lume de sangue, a asperso era feita somente
mente poucos sacrifcios - p.ex., as ofertas
sobre um lado do altar. Este tipo de holocaus
pessoais (4,4) ou em nome de toda comuni
to no est previsto nas instrues do v. 2;
dade (2Cr 29,22.24.34) - os prprios sacer
dotes matavam a vtima. O contato do san bem provvel que tenha sido uma adio
legislao do holocausto, inserida no tempo
gue, no hebraico equivalente prpria vida
da edio final do ritual de sacrifcio. Como
(17,14), com o altar, que era o sinal da divina

a oferta habitual da classe mais pobre (5,7;


12,8; 14,22,30), representa uma flexibilizao
do sacrifcio ideal, por admitir o uso de ani
mais em relao aos quais no havia uma
real dependncia para o sustento (-> Institui
es, 76,67).
7 (b) Ofertas vegetais (2,1-16). Muito se
debate ainda acerca da etimologia do hebrai
co minh. bem provvel que o seu significa
do bsico seja "presente, tributo", e usada
com esse sentido, em contexto no-cultual,
no mnimo 37 vezes no AT. Fora do Penta
teuco e de Ez, aplicada a qualquer tipo de
sacrifcio (ISm 2,17; Ml 2,13;3,3ss.; 2Cr 32,23),
enquanto que nos primeiros o termo tinha
um significado mais restrito, o de uma oferta
sem sangue, de produtos de vegetais. Origi
nalmente um sacrifcio independente (como
aqui), mais tarde aparece como um suplemen
to para o holocausto e o sacrifcio de comu
nho (Nm 15,1-16) (-> Instituies, 76,79-80).
Este captulo trata de vrias formas de
ofertas de cereais. A primeira (vv. 1-3) de
flor de farinha misturada com azeite, qual
o incenso era acrescentado. Uma parte da
oferta era queimada; o restante era dado para
os sacerdotes. 2 . o incenso: um p de finas
especiarias (Ex 30,34-35), acrescentado
como um suplemento na oblao. memorial
( azkr): M o r a l d i vincula esta palavra com
a forma causai da raiz hebraica zkr, que quer
dizer "fazer lembrar." Portanto, deve signi
ficar um memorial, i.e., um meio de focar a
ateno de Deus sobre o ofertante, ou um
sinal, i.e., a pequena parte oferecida servia
como um smbolo do todo (veja G. R. D r iv e r ,
JSS 1 [1956] 97-105). usado somente com
referncia s ofertas vegetais ou de incenso
(24,7).
O bolo de cereal oferecido o prximo a
ser considerado (vv. 4-13). Bolos, quer fritos
quer assados, tinham de ser sem fermento e
amassados com azeite. Uma parte era assa
da e a outra era dada para os sacerdotes.
O fermento, por causa da fermentao, era
visto como um agente de decomposio e no
poderia ser usado em ofertas sacrificiais.
Transgresses desta norma, por parte dos

israelitas (Am 4,5) foram, sem dvida, resul


tado da influncia dos cananeus, que viam a
fermentao como um smbolo de fertilida
de. O mel, apesar de seu extensivo uso pelos
ancios, era visto como um agente de cor
rupo, talvez por sua origem animal, era
tambm considerado inapropriado para o
uso sagrado. 13. o sal da aliana: a valoriza
o das qualidades purificadoras e preservadoras do sal (Ez 16,4; 2Rs 2,20-22; Mt 5,13;
Mc 9,49; Cl 4,6) era semelhante ainda en
contrada entre os rabes. Alm disso, era um
sinal de amizade e solidariedade entre os
participantes envolvidos no banquete (M. J.
L a g r a n g e , tudes sur les religions semitiques
[Paris, 1905] 251). O sal sacrificial, dentro da
estrutura da recordao do sagrado, ressal
tava firmemente a permanncia da aliana e
da relao entre Iahweh e seu povo. Ver Nm
18,19, onde o termo "aliana eterna" traduz
o hebraico "aliana de sal".
Finalmente, as especificaes so dadas
para as ofertas vegetais como parte do sacri
fcio das primcias (vv. 14-16). A fraseologia
um tanto ambgua do TM parece descrever
um processo pelo qual as espigas frescas so
assadas e ento piladas para a obteno da
farinha. O leo e o incenso eram adiciona
dos, e a oferta se encerrava da mesma manei
ra que a citada acima.

8 (c) O sacrifcio de comunho (3,1-17).


Embora os rituais para o sacrifcio de comu
nho (hebr. zebah slmim), fossem definidos
claramente, o significado do termo em hebrai
co permanece obscuro. Zebah significa algo
que foi "morto"ou "abatido", ou seja, um sa
crifcio de uma vtima morta (Am 5,25; Os
3,4); slmim uma derivao da raiz sim que
significa "ser completo", "ser cheio", ou "es
tar em harmonia." Separadamente, os termos
zebah e slmim fazem referncia aos sacrif
cios parcialmente destrudos, com parte da
vtima comida pelos ofertantes ou pelos sa
cerdotes (Dt 12,27; 18,3; 27,7; Gn 31,54 [?]).
Assim, qualquer desses termos poderia ser
contrastado com o holocausto completamen
te consumido (ISm 15,22; Os 6, 6; Ex 20,24; Jz
20,26). Este denominador comum, relacio

nado com a terminologia fluda do sacrif


cio, permitiu aos autores sacerdotais de Le
vtico intercambiarem os termos, ou, ainda,
uni-los quando descrevem aqueles sacrifcios
nos quais o ofertante compartilhava a vtima
com Deus. A designao "oferta pacfica"
derivada da LXX e, para a maioria das auto
ridades, foge da idia central do sacrifcio.
Alternativas so sugeridas: ofertas cumpri
das, ofertas de completude, e oferta final.
Embora o significado preciso de Slm im per
manea incerto, "oferta pacfica" serve para
destacar um importante aspecto do sacrif
cio: a preservao das relaes harmnicas
entre os participantes e Iahweh, retratado
especialmente no compartilhar da oferta.
Embora o AT no admita que o Senhor
"com a" a vtima, o simbolismo da partilha
enfatiza a noo da unidade em esprito e
sentimento. Alguns autores, p.ex., H. C a z e l l e s e R. d e V a u x , nomeiam esta oferta como
sacrifcio de comunho, porque um dos seus
elementos chave a noo da vida comparti
lhada entre Deus e o fiel. (-> AI, 76,89-90).
O ritual em si permite que seja oferecido o
bezerro, a ovelha, ou o carneiro, macho ou
fmea. Para a oferta do gado (bovino), os pas
sos iniciais incluem a imposio de mos, o
abate, e a asperso. Uma considervel dis
cusso tem centrado no propsito do ritual
do sangue e tem levantado algumas questes:
teria o sangue o mesmo valor expiatrio das
ofertas pelo pecado e pela culpa? Se afirma
tivo, ento como possvel reconciliar isto
com o estado de inocncia do ofertante? De
acordo com A. C h a r b e l (SP 1.366-76), no h
valor expiatrio relacionado com o ritual do
sangue no sacrifcio da comunho. O consu
mo da comida sagrada aqui uma caracte
rstica essencial, uma ao claramente proi
bida para qualquer pessoa em estado de
impureza (7,20-21). Visto que o derramamen
to de sangue necessrio para o sacrifcio,
sua asperso nos lados do altar simplesmen
te aponta para a sacralidade do sangue
(vida), como pertencente unicamente ao Se
nhor. A gordura, tambm, era sagrada para
o Senhor, tambm em conexo com a vida, e
no poderia ser comida como parte do sacri

fcio (3,16-17; 7,22-24). Da, os rgos inter


nos, conectados com outros do processo vi
tal - i.e., os intestinos, fgado, rins e toda a
gordura relacionada - eram queimados no
altar onde o holocausto era diariamente ofe
recido.
O procedimento para o sacrifcio do car
neiro (w . 6-11) o mesmo. A nica adio o
rabo do animal, que em algumas espcies da
Palestina tambm tem gordura. 11. como ali
mento, como oferta queimada ao Senhor: "Ali
mento" est ausente na LXX e substitudo
por"aroma agradvel." Tal esforo para en
fatizar a natureza transcendente de Deus
pelo ato de evitar o antropomofismo fre
qente no grego. Porm, a idia do banquete
comunitrio bsico para o zebah S lm im , e
o problema da alimentao do Senhor se re
solve simbolicamente com a queima da sua
poro.
O ritual da cabra (vv. 12-17) identifica
do com a oferta do gado. O verso 17 uma
declarao enftica do carter vinculante do
ritual e uma proibio final acerca do san
gue e da gordura. A lei contra comer gordura
se ocupava somente daqueles animais ordi
nariamente oferecidos em sacrifcio (7,22-24);
a gordura dos outros animais poderia ser
comida.
O captulo 3 deve ser estudado em con
junto com o 7,11-38, cujas leis regulam o con
sumo da comida sacrificial
9 (d) O sacrifcio pelo pecado (4,1-5,13).
O sacrifcio pelo pecado ou hatt t, tinha como
centro a idia da expiao; ele poderia ser
oferecido pelo Sumo Sacerdote (4,1-12), por
toda a comunidade (4,113-21), pelo prncipe
(4,22-26), ou por pessoas privadas (4,27-5,13),
mas somente naquelas instncias em que a
falha era inadvertida. O paralelo desta le
gislao, com certas variaes e em forma
abreviada, encontrado em Nm 15,22-31.
O hebraico h att t significa tanto pecado e
suas conseqncias (Nm 32,23), como tam
bm o sacrifcio pelo pecado; ver N. S n a it h ,
VT 7 (1957) 316-17. Este sacrifcio visava o
restabelecimento da relao de aliana en
tre Deus e a humanidade, destrudo pelo

pecado. Suas duas maiores caractersticas


distintas eram a asperso generosa do san
gue e o uso da carne da vitima abatida (->
Instituies 76,72-74).
Com relao ao Sumo Sacerdote (4,1-12),
a oferta adequada era um novilho sem defei
to. Como resultado de seu status de autorida
de na comunidade, acreditava-se que o pe
cado dele afetava o povo como um todo. 2. se
algum pecar por inadvertncia: o pecado era
uma violao positiva da aliana e do re
lacionamento; fosse ele voluntrio ou invo
luntrio. As responsabilidades de Israel eram
claramente enunciadas na lei, e qualquer
desvio causaria o distrbio da ordem correta
das coisas. A presena ou a ausncia da volio no a ltera ria as con seq n cias.
O erro teria de ser consertado, e mesmo o que
errava inconscientemente teria de (o tema
deste cap. 4) oferecer o sacrifcio expiatrio.
A comunidade compartilha a culpa do sa
cerdote, no atravs da culpa pessoal, como
ns interpretamos, mas porque o povo, es
treitamente identificado com seu lder, esta
va envolvido nas conseqncias sofridas
pelo faltoso (veja B. V a w t e r , T D 10 [1962] 223
26). 3. sacerdote consagrado pela uno: ver o
comentrio em 8,1-13. Para a imposio de
mos, ver comentrio em 1,4. Depois do aba
te, o sangue era trazido para a tenda da reu
nio. Somente em casos de sacrifcio pelo
pecado do sacerdote e da comunidade parte
do animal deveria ser levada para o Lugar
Santo do templo. O sangue, espargido con
tra o vu do templo, ato que visava a consa
grao do prprio sangue (ver T. C. V r ie z e n ,
OTS 7 [1950] 201-35). O ato expiatrio cen
tral era a asperso do sangue, espargido so
bre os chifres nos cantos do altar de incenso,
que por sua vez ficava dentro da Tenda da
Reunio. O restante era depositado do lado
de fora, na base do altar do holocausto. Os
rgos usados e as partes gordurosas eram
ento consumidas no altar, e o restante do
animal era levado para o monte das cinzas e
queimado. O sacerdote que fazia o ritual no
participava da comida, um privilgio comu
nitrio proibido para ele, em vista de sua con
dio pecaminosa.

A comunidade como um todo poderia in


correr em culpa se uma pessoa desconheci
da transgredisse, inadvertidamente, e sua
culpabilidade no viesse tona. O ritual (vv.
13-21) era o mesmo usado para o sumo sa
cerdote; porm, a imposio de mos era rea
lizada pelos ancios, representando o povo.
A legislao paralela em Nm 15,22-26 espe
cifica duas vtimas: um novilho como um
holocausto e um bode como sacrifcio pelo
pecado. Esta diretiva pode bem ser ainda
mais tardia do que a de Levtico.
Quase to importante era o sacrifcio pelo
pecado do prncipe, o lder leigo da comu
nidade (w . 22-26). O termo ni tanto prmonrquico quanto ps-monrquico no uso
bblico, terminando com Josu e recomean
do em Ezequiel, com raras ocorrncias no
perodo interveniente. Ezequiel aplica o ter
mo no somente ao lder leigo do Israel psexlico, mas tambm para lderes estrangei
ros menos importantes. Ele, deste modo,
torna claro para os judeus restaurados a im
portncia de uma modesta perspectiva tem
poral dentro da comunidade renovada, que
deveria ser marcada pela excelncia espiri
tual. E. A. S p e is e r , argumenta do ponto de
vista do uso da etimologia, afirmando que
n si um derivativo passivo de n s , "le
vantar, ou elevar" (CBQ 25 [1963] 111-17).
Assim, ele se refere a um lder devidamente
eleito (LXX archn), que no caso de Ezequiel,
poderia se referir a um lder eleito no so
mente pela assemblia mas tambm por
Deus. Depois da imposio de mos sobre a
vtima, um bode macho, e sua morte no lado
norte do altar do holocausto, o lder deixa
va a asperso do sangue expiatrio para o
sacerdote (no o Sumo Sacerdote), o qual
colocava o sangue nos chifres na parte de
cima do altar do holocausto e despejava o
restante na sua base. Nenhum sangue era
levado para dentro do Lugar Santo, como
ocorria na oferta do sacerdote e da comuni
dade. O sacerdote, no tendo envolvimento
pessoal com o pecado, poderia comer da
comida sagrada (6,19).
A nica distino significativa entre o
sacrifcio pelo pecado de uma pessoa (w . 27-

35) e o do lder da comunidade a que indica


a posio social inferior daquela: a vtima
poderia ser uma cabra ou uma ovelha. 35. em
cima das oferendas queimadas: a frase significa
sacrifcios regularmente oferecidos, p.ex., o
holocausto matinal (6, 1 -6).

dcimo eqivaleria a um balde). Desprovido


de incenso ou azeite, parte da flor de farinha
era assada com os sacrifcios dirios regulares como uma "uma oferta levada" (azkr;
veja 2 .2), o restante ia para o sacerdote.

11
(e) O sacrifcio de reparao (5,14-26). A
10
A primeira metade do cap. 5 casusnota dominante neste tratamento do sacrif
tica, contm um nmero de "casos especiais"
cio de reparao expiao e remunerao,
ao invs de ritual. O hebraico sm quer di
a respeito do ofertante e sua oferta. A seo
zer tanto "culpa" como "sacrifcio de repa
inicial (vv. 1 -6) enfatiza certas ofensas que
rao (pela culpa)"; a forma verbal sm quer
necessitariam de um sacrifcio expiatrio.
dizer "ser culpado" ou "transgredir". Em
Estas incluem a ocultao da evidncia, pres
supondo alguma inconscincia pela testemu bora esta expresso seja claramente uma obla
o que procura acertar um erro ou reparar
nha sob juramento. (Dt 19,15-20) e os atos
inadvertidos (com inconscincia subseqen
uma injustia, a etimologia da palavra ofere
ce pouco auxlio para a determinao e a dis
te) de contrao de impureza legal ou de um
tino entre o sacrifcio pelo pecado e o sa
juramento pblico para fazer alguma coisa.
crifcio de reparao. Do mesmo modo,
Qualquer culpado de tais violaes tinha
desconcertante o intercmbio destes termos
que primeiro confessar o seu pecado medi
no ritual em Levtico (veja vv. 7-13). Tentati
ante uma solene e pblica atestao de cul
pa (conhecido tambm das fontes da Ass vas de distinguir adequadamente entre os
dois termos datam no mnimo dos tempos de
ria e da Babilnia) e ento ofertar o sacrifcio
expiatrio. O ritual e a vtima so os mes Josefo (Ant. 3.9.3 230-32; cf. P. S a y d o n , CBQ
7 [1946] 393-99). A idia fundamental, ade
mos do sacrifcio expiatrio privado (4,27
quada para cada instncia de sm , uma
35). O termo para sacrifcio no v. 6 no
ofensa ou uma oferta para uma ofensa, que
hatt t mas sm, "sacrifcio de reparao";
imputvel, independentemente da conscin
veja vv. 14-26 (Para os paralelos, nas fontes
cia pessoal. Neste sentido, idntica ao sa
mesopotmicas, ver M. J. G e l l e r , JSS 25
crifcio pelo pecado. Qualquer que seja a dis
[1980] 181-92.).
Os versos 7-13 apontam para o homem
tino histrica entre os dois, ela obviamente
ficou perdida com os redatores do ritual lev
culpado pobre, que nas circunstncias j
tico. Os termos chegam mesmo a ser usados
mencionadas seria incapaz de fornecer o
de forma sinnima (5,6-7).
animal para a vtima. A oferta substituta
Visto que para as pessoas privadas, o
( sm) eram duas rolas ou dois pombinhos.
ritual do sacrifcio de reparao no difere
Em qualquer caso, um dos pssaros era ofe
do sacrifcio pelo pecado, o sangue no era
recido como um sacrifcio pelo pecado
levado para dentro do Lugar Santo e os sa
{hatt t) e a outra como um holocausto. O ri
cerdotes podiam repartir as vtimas. 15. car
tual para o sacrifcio pelo pecado era uma
neiro ... avaliando-o em siclos de prata: a nfase
verso simplificada do sacrifcio de animais:
o pescoo era cortado e a nuca era desloca
repetida no valor do sacrifcio de reparao,
sugere que para este tipo de oferta a comuta
da, sem separar a cabea, e o sangue era aso monetria era possvel, com a multa sen
pergido em um lado do altar e o resto era
do paga em prata (ISm 6,3ss.; 2Rs 12,17).
depositado na base do altar. O holocausto
A primeira categoria da ofensa trata do ato
era oferecido do modo prescrito em 1,14-17.
inadvertido: a falha no pagamento do dzi
Finalmente, uma concesso adicional, em
mo ao templo (w . 14-16) (requerendo a resti
forma de oblao, era feita para aqueles que
tuio ao templo, mais vinte por cento) ou,
ainda eram mais miserveis, e consistia em
em geral, qualquer violao dos mandamen
um dcimo da medida de flor de farinha (um

tos do Senhor (w . 17-18). O ltimo caso (vv.


20-26), diz respeito ao ato plenamente cons
ciente, lida com a reteno fraudulenta de
materiais de propriedade dos outros: bens
em depsito, bens roubados ou coisas acha
das. Em casos de injustia, a restituio
tinha de ser feita antes do sacrifcio ser acei
tvel; isto no s inclua a restituio do bem,
mas deveria ser feita uma adio de um quin
to do valor dos objetos como compensao
(-> Instituies, 76,75).
12 (B) O sacerdcio e os sacrifcios (6,1
7,38). Muito do material aqui apresentado
tematiza sacrifcios j tratados na seo an
terior. Sua origem distinta de 1,1-5,26 vista
na sua localizao no Monte Sinai (7,37-38)
e no na Tenda da Reunio (1,1). No geral,
esta legislao adicional trata de direitos e
deveres dos sacerdotes em seu papel sacrifi
cial. Assim, se diz a Moiss (6,1) para ende
rear suas palavras no para os israelitas,
como previamente (1,2; 4,1), mas para Aaro
e seus filhos.
13 (a) O holocausto dirio (6,1-6). Aqui a
nfase recai principalmente no cuidado do
fogo do altar. Dois holocaustos so prescri
tos diariamente; um de noite (v. 2) e um pela
manh (v. 5), em paralelo s diretrizes de Ex
29,38-42 e Nm 28,2-8. Este ritual ps-exlico
difere do ritual do perodo monrquico com
seu nico holocausto da manh, claramente
distinguido do sacrifcio de cerais vesperti
no (2Rs 16,15). Mesmo em um perodo to
tardio quanto o da Tor de Ezequiel, s h
meno de um nico holocausto dirio (Ez
46,13-15). Realizado sobre o altar do holo
causto onde um fogo perptuo queimava, o
sacrifcio noturno era deixado na fornalha
toda a noite, e as cinzas eram removidas pela
manh e deixadas ao lado do altar. O sacer
dote executava esta ltima ao vestindo sua
tnica do cerimonial sagrado, e somente de
pois da troca de roupas ele deixava o espao
santo para levar as cinzas para fora do arraial,
a um lugar puro e digno para servir como
um depositrio de relquias sagradas. Os ver
sos finais indicam que a continuao do fogo

no altar era responsabilidade dos sacerdo


tes. Cada manh a lenha era acrescida antes
do primeiro holocausto e das outras ofertas
do dia. O fogo perptuo, uma caracterstica
do culto persa (E. D h o r m e , RB 10 [1913] 19),
servia como uma orao ininterrupta da
comunidade hebraica ao Senhor.
14
(b) A oferta de cereais (6,7-16). Aliada
estreitamente ao cap. 2, esta seo serve como
um adjunto legislao do holocausto di
rio. Composta de duas partes, a primeira tem
a ver com a minh diria oferecida por qual
quer sacerdote (w . 7-11), e ento com o sacri
fcio dirio do sumo sacerdote (w . 12-16 [esp.
13 e 15]). O ritual, em princpio (flor de fari
nha com azeite e incenso) idntico com o
sacrifcio no cozido habitual (2,1-3), com a
especificao adicional de que a parte que
sobrou, a poro sacerdotal, deveria ser co
mida como bolos zimos dentro da Tenda
da Reunio. Visto que o Senhor dignou-se
em compartilhar com os seus sacerdotes o
presente santificado, sua sacralidade tinha
que ser respeitada e protegida. Era comida
somente pelo pessoal cltico (os descenden
tes masculinos de Aaro) em um lugar clara
mente designado. Restries similares restri
es valiam tambm para o sacrifcio pelo
pecado (6,22) e o sacrifcio de reparao (7,6).
1 1 . todo o que nela tocar ser sagrado: a pureza
e a impureza eram igualmente contagiosas.
Os objetos sagrados, p.ex., o altar e outros
acessrios do templo (Ex 30,29), poderiam
comunicar sua santidade; e esta santidade
poderia ser contrada por uma pessoa (mes
mo contra sua vontade) ou por objetos. Atra
vs de tal contato, a rea da divindade era
estendida e a pessoa (ou objeto) no poderia
mais ser considerada profana. Os versos 12
16, no encontrados no Cdice Alexandri
no, possuem dados divergentes: uma oferta
pela investidura do sumo sacerdote (v. 13;
veja 8,26) e um sacrifcio regular dirio (o v.
13 do TM l "regular" [tmid]). Ao tempo da
edio de Levtico, este tinha tornado-se um
sacrifcio dirio. Sua assimilao a esta pas
sagem no ritual de ordenao sacerdotal (v.
15), que tambm relacionado com o cap. 8,

pode ter ocasionado a ambigidade. Ofere


cida em nome do sumo sacerdote e no dos
outros sacerdotes, a minh ofertada duas ve
zes por dia, era primeiro frita e ento cortada
em pedaos e queimada como holocausto,
nada sendo consumido pelo sacerdote.
15 (c) O sacrifcio pelo pecado (6,17-23).
Como um complemento do cap. 4, esta legis
lao acrescida enfatiza a sacralidade espe
cial do sacrifcio pelo pecado, o qual, podendo
ser facilmente transmitido, exigia diretrizes
especiais no tocante ao destino dos restos da
vtima. Uma veste manchada pelo seu san
gue era lavada em um lugar sagrado (v. 20);
o vaso de argila em que a carne era cozida
teria de ser quebrado e, sendo cozida em um
vaso de bronze, este deveria ser esfregado e
bem lavado na gua (v. 21). Deste modo, a
santidade era removida da mesma maneira
que a impureza, isso era uma forma de evitar
que esta fosse difundida de algum jeito (veja
d e V a u x , A I 460-61). Tanto o sacerdote ofer
tante (v. 19) e sacerdotes auxiliares (v. 22)
poderiam comer do sacrifcio na Tenda da
Reunio; este costume, naturalmente, no se
aplicava para os sacrifcios pelo pecado do
Sumo Sacerdote (4,1-12) ou de toda comuni
dade (4,13-21), nos quais a vtima era total
mente queimada.
16 (d) O sacrifcio de reparao (7,1-10).
O ritual para estes, no especificado previa
mente, era basicamente o mesmo que para o
sacrifcio pelo pecado de indivduos priva
dos (4,27-31). A carne poderia ser comida
pelos sacerdotes sob as condies usuais.
Os versos 7-10 delineiam resumidamente a
distribuio das pores sagradas para os
vrios tipos de sacrifcio. A carne dos sacrif
cios pelo pecado e de reparao, bem como o
couro do animal do holocausto, ficavam para
o sacerdote oficiante, assim como o restante
das diversas ofertas vegetais cozidas. Estas,
por sua vez, poderiam ser compartilhadas
com os outros sacerdotes (cf. 7,6). A oferta
diria de farinha, com seu ritual quase casual,
exigindo to pouco do sacerdote (2, 1 -2),
dada para o grupo sacerdotal como um todo.

17
(e) O sacrifcio de comunho (7,11-21.28
34). Tomada em conjunto com a legislao
no cap. 3, a seo trata de uma oblao su
plementar, alm da distribuio e do consu
mo do sacrifcio de reparao. Trs tipos dis
tin tos de sacrifcio s de reparao so
citados: a td ou sacrifcio de ao de graas
(w . 12-15), ofertada como uma expresso de
gratido pelos benefcios recebidos (SI
107,22); o nder ou sacrifcio votivo (vv. 16
17), uma oblao obrigatria derivada do voto
ou promessa feita ao Senhor; e a ndab ou
sacrifcio voluntrio (w . 16-17), um presente
espontneo de carter devocional, no reque
rido pela lei ou por dbito pessoal. Embora
cada um destes tenha suas prprias caracte
rsticas, a distino entre eles geralmente
imprecisa. Para o sacrifcio de ao de gra
as, junto com o animal vtima, uma varieda
de de produtos cozidos, com ou sem levedo,
era prescrita como minh. Uma poro deles
era queimada no altar com o animal, exclusi
ve os bolos levedados que eram proibidos
(2,11; veja o comentrio sobre 2,4). O restante
da oblao era dividida entre o sacerdote ofi
ciante, o ofertante, e participantes convida
dos. Por causa do seu carter sagrado, as
carnes da vtima deveriam ser comidas no
dia do sacrifcio, a fim de se evitar contami
nao ou restos. Os sacrifcios votivos e vo
luntrios, em tudo o mais idnticos com o
ritual do anterior, prescreviam uma regula
mentao mais leniente no caso das sobras
de carne: o que no era comido no dia pode
ria ser terminado no dia seguinte; e se ainda
sobrasse alguma carne, deveria ser queima
da depois. Esta regulamentao mais tardia
procurou evitar os abusos que poderiam fa
cilmente surgir em uma refeio sacrificial
que permitia uma ampla participao dos
leigos. Por isso, depois do segundo dia, as
carnes tornavam-se lixo, uma "coisa abomi
nvel" (piggl), e se a lei fosse violada, no
somente o violador seria culpado da condu
ta sacrlega (cf. tambm 19,5-8) mas tambm
a prpria oferta seria considerada sem valor.
Uma vez que a carne do sacrifcio de comu
nho perderia o seu valor sagrado atravs
do contato com alguma coisa impura, entre o

tempo da oferta e do consumo, ela deveria


ser queimada. Finalmente, um estado de pu
reza legal era requerido de todos os partici
pantes no repasto sagrado. Partilhar da vti
ma, em um estado de impureza, de qualquer
causa - p.ex., doena ou contato com alguma
espcie de animal impuro - incorria em cul
pa severa. Esta legislao tardia indica que a
carne sagrada poderia ser comida fora das
dependncias do templo. 20. ser extermina
do do meio do seu povo: esta frase no significa
necessariamente a pena de morte, embora seja
este o significado em certos exemplos. O in
frator poderia ser socialmente ostracizado,
proibido do acesso a e da participao no
culto, e como resultado, ser separado do fa
vor divino, que recaa sobre a comunidade
do povo de Deus. Os detalhes da natureza
da penalidade e de sua durao no esto
documentados.
Os versos 28-34 resumem a ao do sa
cerdote no sacrifcio da comunho. As par
tes gordurosas e os rgos designados (3,3
4) eram queimados; as partes escolhidas, o
peito e a coxa esquerda, eram revertidas para
Aaro e os seus filhos. 30-32. o peito ... gesto
de apresentao (tnp)... a coxa "levanta
da" (trm) [direita, BJ]: muitos comentaris
tas conectam os dois termos com o modo do
sacrifcio da vtima. O primeiro era movido
lateralmente diante do altar (np, "balanar",
"agitar"); o seguinte era erguido (rum, "estar
no alto", "ser elevado"). Porm, D r iv e r afir
ma que tal concluso no tem base (JSS 1
[1956] 100-5). Seu uso repetido em conjunto
(7,34; 10,14,15; Nm 6,20) indica a sua afini
dade, mas D r iv er tambm nota que a idia de
movimento est completamente ausente de
certos exemplos, p.ex., Ex 25,2; Nm 8,11.13.15.
Alm disso, nenhuma das verses antigas
confirma um rito especial em suas tradues
do termo. Assim, postulando uma raiz he
braica nxvp, que quer dizer "ser elevado", ele
v o termo tnp como derivado da Babil
nia e deve ser traduzido como "contribuio
especial" ou "presente adicional." Trm,
melhor associado com o assrio tarmu, tem
sua origem hebraica na raiz trm, que signifi
ca "tributar" (a despeito de seu uso repetido

com a forma causativa de rum). O substantivo


refere-se a alguma coisa tributada ou avaliada.
Ambos os termos, ento, podem ser traduzi
dos como "contribuio", sendo virtualmente
intercambiveis no uso e idnticos na apli
cao.
18 (f) Proibio do sangue e da gordura (7,22
27). Esta seo representa uma interrupo no
ritual do sacrifcio de comunho; conseqen
temente tratada separadamente. As partes
gordurosas do boi, carneiro, ou da cabra, es
pecificadas em 3,3.9.14, no poderiam ser co
mida em nenhuma circunstncia (veja comen
trio sobre 3,1-5). Esta proibio deveria ser
aplicada ainda que a morte tivesse sido natu
ral ou de modo violento, embora a lei permi
tisse o uso de gordura para outros propsitos.
Ademais, no se aplicava gordura de outras
espcies de animais puros, nem mesmo s
outras partes dos animais especificados. A lei
sobre a proibio do sangue universal e
enunciada enfaticamente trs outras vezes em
Lv (3,17; 17,10-14; 19,26). A sano a sepa
rao da comunidade (veja 7,20).
(g) Concluso (7,35-38). O verso 35 vincu
la de forma frgil o cdigo sacrificial com a
ordenao de Aaro e seus filhos, anuncia
da em Ex 29 e executada em Lv 8,lss (-> Insti
tuies 76,66-95).
(D avies , D ., "An Interpretation of Sacrifice in
Lv", ZA W 89 [1977] 381-99. D e V a u x , R., A I 424
56; Studies in Old Testament Sacrifice [Cardiff,
1964], G eller , M . J., "The Surpu Incantations and
Lev 5,1-6", JSS 25 [1980] 181-92. L evine , B. A., In
the Presence of the Lord [SJLA 5; Leiden, 1974],
M ilgrom , J., Cult and Conscience [SJLA 18; Lei
den, 1976]; "Two Kinds of Hatta t", VT 26 [1976]
333-37).

19 (II) A cerimnia de ordenao (8,1

10 , 20). O ritual solene da ordenao, prescri


to para Aaro e seus filhos realizado de
acordo com as ordenanas de Ex 28,1-29,53;
39,1-31; 40,12-15. Tudo, menos de carter
primitivo, este detalhado relato se baseia na
cerimnia de ordenao do Sumo Sacerdote,
com sua investidura e uno (8,7-13), trs
sacrifcios (8,14-36), e observncia do oitavo

21 (B) Sacrifcios de ordenao (8,14


36). Cf. Ex 29,10-26. Trs sacrifcios, todos
ofertados por Moiss, faziam parte do rito de
ordenao: um sacrifcio pelo pecado (w . 1417),um holocausto (vv. 18-21), e um sacrif
cio especial de ordenao (vv. 22-36). O sa
crifcio pelo pecado em Ex 29,10-14 fazia
20
(A) A ordenao de Aaro e de seus expiao pelos sacerdotes, no pelo altar,
filhos (8,1-13). O lugar da adorao e os ofi
como aqui. Alm disso, o sacrifcio quase
um paralelo exato para o sacrifcio pessoal
ciais eram inseparveis no antigo Israel. Por
pelo pecado no cap. 4. A idia da erradica
isto, as diretrizes para o Tabernculo (Ex 25
o de qualquer impureza relacionada com
27) so seguidas pelas relativas aos sacerdo
o altar evidentemente uma adaptao da
tes (Ex 28-29); a presente forma dos captu
prescrio anterior (cf. Ex 29,36-37). A vti
los forma uma seqncia com o trmino da
ma era um novilho e os seus restos deveriam
construo do Tabernculo no desfecho de
ser queimados, no comidos. O consumo era
xodo. Iahweh primeiro ordenara a Moiss
para reunir a assemblia de toda a comuni
negado at mesmo para os sacerdotes por
causa da sua ntima relao com o altar.
dade no trio da Tenda da Reunio junto com
O holocausto de ordenao seguia o sacrif
Aaro e seus filhos (veja Ex 28,1). Segue-se a
cio pelo pecado, com um cordeiro especifica
cerimnia tripartite que consistia de uma
do como vitima; o procedimento era aquele
purificao, ordenao, e consagrao. Segue
prescrito no cdigo sacrificial (1,10-13).
uma descrio detalhada das vestimentas do
A oferta final, da investidura ou millu im (veja
Sumo Sacerdote (em Ex 28-29. Digno de es
v. 33) era o clmax da cerimnia e indicava a
pecial ateno o carter real de sua roupa
posse oficial no ofcio. Era visto, provavel
p.ex., o manto ou turbante (misnepet) (veja Ez
mente, como um ato de agradecimento, se
21,31 e o snip de Is 62,3) e a diadema {nzer;
veja 2Sm 1,10; 2Rs 11,12) - smbolos da auto
guindo as linhas principais do sacrifcio da
comunho: imposio de mos, abate, san
ridade real dada ao Sumo Sacerdote nos tem
pos ps-monrquicos. 8. Urim e o Tummim:
gue aspergido, o uso das partes queimadas
acompanhando a oblao e a refeio sagra
(-> Instituies, 76,9). Recebendo ateno me
da. Porm, o sangue era aplicado por Moiss
ramente superficial em P, eles servem no
na
orelha direita, no polegar, e no dedo do
mximo como uma relquia simblica do
p de Aaro e seus filhos. O mesmo era feito
passado, embora talvez a referncia a eles
com parte do sangue e do azeite na ocasio
no seja mais do que uma lembrana arcaica
da purificao do leproso (14,14.17.25.28).
feita muito depois de j terem se tornado ob
O significado exato das extremidades deve
soletos (ver d e V a u x , A I 352-53). A uno do
ter sido o simbolizar a santificao de todo o
Sumo Sacerdote associada com o da Habi
homem assim como o altar era santificado
tao, o altar e suas moblias, e a pia, os quais
pela asperso do sangue nas suas extremi
serviam como um receptculo para o sangue.
dades (8,15). H. C a z e l l e s (Lvitique, sobre Lv
(Para as origens ps-exlicas da uno sa
cerdotal ver: Instituies, 76,13; veja tambm
14,14) vincula isto com a idia do servio: as
orelhas recebiam a instruo, que as mos e
R. T o u r n a y , RB 67 [1960] 5-42.) Depois da
os ps executavam. Moiss, tomando os
uno de Aaro, seus filhos, que representa
vam toda classe sacerdotal, eram investidos
rgos designados do cordeiro juntamente
com a coxa direita, juntamente com uma ni
em uma cerimnia simples na qual no se
ca amostra de cada tipo de oblao sem fer
faz meno do fod, do peitoral ou do diade
mento (7,12), passava-os para Aaro e seus
ma de ouro; o turbante (migb ) que eles re
filhos, direcionando-os para fazer o ato de
ceberam era o comum dos sacerdotes, no se
apresentao {i.e., ofertas queimadas; ver o
tratava do misnepet real.
dia (cap. 9). O captulo 10 contm a nica
pea de narrativa contnua no livro, mas
mesmo nesse caso, uma leitura cuidadosa trai
seu propsito - o relato serve como um ve
culo para apresentar regulamentos rituais
adicionais.

oitavo dia", traz o cap. 9 para a mesma linha


de concluso do cap. 8. Com a comunidade
reunida, Aaro, no seu sacrifcio pelo peca
do, seguiu o mesmo ritual previamente em
pregado por Moiss (8,14-17), mas cabe lem
brar que ele ainda no tinha formalmente
adentrado no Lugar Santo. As partes restan
tes, inadequadas para serem comidas, eram
queimadas fora do arraial. O holocausto que
seguia era oferecido no modo usual. Os sa
crifcios para a comunidade eram ento exe
cutados por Aaro com a assistncia dos seus
filhos. Os rituais preparatrios, deixados
para o "leigo" nos caps. 1 e 3, so aqui exe
cutados pelos sacerdotes. 17. alm do holo
causto da manh: um evidente anacronismo
mostrando a preocupao mais litrgica do
que histrica do editor. O holocausto dirio
seria oferecido apenas depois de os sacer
dotes terem assumido suas obrigaes (6, 1
6). A oblao e o sacrifcio da comunho,
oferecidos pelo povo, seriam os ltimos rea
lizados.
A cerimnia era solenemente concluda
(vv. 22-24) com a bno do Sumo Sacerdote
(Nm 6,23-26); e sua entrada na Tenda da
Reunio, com Moiss, apontando seus direi
tos singulares de acesso Habitao de
Iahweh. A segunda bno (v. 23) deve ter
surgido da fuso com outra tradio, na qual
Moiss e Aaro abenoavam o povo, em opo
sio bno apenas de Aaro no v. 22.
O selo da aprovao do Senhor sobre os pro
cedimentos leva a forma de uma teofania si
milar que marcou a concluso da constru
o da Habitao (Ex 40,34-38). 23. a glria
de Iahweh: o kbd Iahweh era particularmen
22
(C) O oitavo dia da ordenao (9,1 te manifesto em sinais atpicos e fenmenos,
24). O oitavo dia depois da cerimnia inicial
claramente indicativos de poderio e trans
cendncia: p.ex., a nuvem no deserto (Ex
era marcado por uma srie de sacrifcios con
16,10), a nuvem e o fogo no Sinai (Ex 24,15
cludentes (vv. 1 -2 1 ) e uma teofania (vv. 22
17), e a nuvem que cobriu a Habitao (Ex
24). No oitavo dia do ritual, o prprio Aaro
sacrificava em nome dos sacerdotes e da co 40,34-35). (ver "Glria", EDB 867) No pre
sente exemplo, sua glria leva a forma de fogo,
munidade. A seo, com sua nfase nos pri
meiros sacrifcios do sacerdote recm orde
emitido da Tenda da Reunio e consumindo
as ofertas j sendo queimadas no altar, para
nado, pode, inicialmente, ter seguido Ex 40,
o deslumbramento dos espectadores. O sig
onde o sacerdcio e a Tenda foram estabele
cidos. Se os caps. 1-8 representam uma am nificado da teofania claro: os procedimen
tos da ordenao e os sacrifcios dos sacer
plificao posterior, ento a data no v. 1 , "no

comentrio em 7,30). Ele ento levava a ofer


ta de volta para ser queimada no altar com o
holocausto. O peito era reservado para Moi
ss como sua parte pessoal. A asperso final
do sangue e do azeite sobre os sacerdotes e
suas vestes vista por alguns comentaristas
como uma interpolao. Ela atrapalha a con
tinuidade da passagem (M. N o t h [Leviticus,
72] a entende como posterior ao v. 24; cf. Ex
29,21), assim como o propsito exato da se
gunda consagrao de Aaro (embora inclua
as vestes) no est claro. Este problema est
relacionado com a questo mais bsica: a
extenso na qual os filhos de Aaro foram
includos nas redaes anteriores do ritual
levtico, que estavam preocupadas principal
mente com o Sumo Sacerdote. Em vrias ins
tncias, a meno obviamente intrusiva dos
outros sacerdotes, em conexo com certos
ritos, evidencia o trabalho de uma mo pos
terior.
A carne assada e a oferta de po, neste
ltimo tipo de sacrifcio, deveriam ser comi
das pelos sacerdotes como comida sagrada,
i.e., dentro do recinto sagrado no mesmo dia
(7,15). A observncia da ordenao deveria
se estender por um perodo de sete dias, du
rante o qual pelo menos o sacrifcio pelo pe
cado deveria ser repetido diariamente (Ex
29,36-37). Durante este tempo o sacerdote
recm ordenado era proibido de deixar a en
trada da Tenda da Reunio sob pena de mor
te. 33. so necessrios sete dias para a vossa
investidura: a traduo literal "por sete dias
ele encher as suas mos." (Para a idia de "en
cher as mos" -> Instituies, 76,13.)

ltima em sinais e as maravilhas como exem


plificadas na teofania de 9,23-24; a primeira
em maravilhas similares (Nm 20,13; 27,14),
23
(D) O pecado dos filhos de Aaro no prprio povo (19,2), e, de um modo espe
(10,1-20). O trgico episdio da morte dos dois
cial, nos seus sacerdotes - "aqueles que se
filhos de Aaro, Nadab e Abi (w . 1-7), trans
aproximam de mim" - cuja santidade deve
ria ser insupervel (Ex 19,22; Lv 21,17.21; Ez
cende os interesses da mera narrao e enfa
tiza a importncia da rgida aderncia ao
42,13-15). No contexto presente, porm, o
ritual da legislao. Includo apropriada verso est sendo usado como reprovao,
mente dentro do cap. 10 est um corpo de
explicando o castigo severo que seria aplica
leis adicionais para os sacerdotes (vv. 8-15),
do. A santidade de Deus manifesta atravs
da imediata e definitiva remoo do mal do
e o captulo fecha com o enigmtico dilogo
entre Moiss e Aaro (w . 16-20).
seu meio, i.e., a morte dos dois sacerdotes;
Durante o perodo da celebrao do oi
sua glria, freqentemente restrita aos sinais
amorosos do seu poder e fora, revelada
tavo dia, Nadab e Abi apresentaram uma
aqui de um modo assustador e impressio
oferta de incenso ilcita, pelo que eles sofre
nante (cf. Ez 28,22). Diante da tragdia, Aaro
ram a morte pelo fogo na presena do Se
permanece em silncio enquanto Misael e
nhor. difcil determinar a natureza exata
Elisaf, primos de Aaro (Ex 6,18.22), foram
do seu pecado. A sugesto de que o seu sacri
chamados para remover os corpos nas tni
fcio foi oferecido fora dos tempos prescri
cas nas quais eles morreram, sem um funeral
tos carece de suficiente evidncia. C a z e l l e s
solene, para um local fora do arraial. Os sa
(Lviticjue, comentrio sobre 10,1) prope que
o relato segue uma tradio anterior dos
cerdotes eram estritamente proibidos de par
ticipar dos lamentos fnebres costumeiros.
caps. 8-9 na qual somente Aaro tinha rece
Os sinais da lamentao tambm indicam
bido a consagrao sacerdotal; conseqen
temente, os filhos estavam executando estes
um estado de impureza (13,45), que poderiam
atos cerimoniais sem serem sacerdotes. Por
aparecer, neste caso, do contato com o morto.
Por causa da sua posio sagrada, os sacer
outro lado, H a r a n (VT 10 [1960] 115) v a
dotes no deveriam ser contaminados atra
chave para a soluo no fogo "estranho" ou
vs do contato com o cadver, a nica exce
"irregular" (s zr) do v. 1. Os filhos tinham
levado seu fogo de um lugar fora da rea do
o sendo a morte na famlia do sacerdote
comum (21,1-4), esta no era uma exceo
altar, enquanto o fogo do incensrio deveria
ser tirado do prprio altar (16,12). somente
estendida para o Sumo Sacerdote (21,10-11).
No caso presente, por causa da seriedade da
em conexo com este "fogo irregular" que seu
violao, nem mesmo os demais filhos de
pecado lembrado em outro texto (Nm 3,4;
Aaro tiveram permisso para participar,
26,61). possvel tambm que a excluso
ainda que remotamente, dos ritos de sepulcltica de um grupo sacerdotal (relacionado
com Nadab e Abi), realizada posteriormen
tamento. Este episdio todo enfatiza a im
portncia da observncia de todos os deta
te, esteja aqui presente em termos de um pri
lhes do ritual
mitivo ato pecaminoso.
O material legal nos vv. 8-15 no tem
O comentrio de Moiss sobre o evento
relao com a morte prematura dos dois sa
est na forma de um curto dstico, no qual
cerdotes. Ento, para que eles pudessem ser
palavras do Senhor, at ento desconheci
capazes de exercer suas obrigaes, espe
das, so citadas. Sua relao frgil com o con
cialmente a de distinguir as mltiplas ca
texto e seu carter potico aponta fortemente
tegorias do puro e do impuro, e de ensinar
para uma fonte independente, possivelmen
ao povo a lei, aos sacerdotes era proibido o
te um encmio ao sacerdcio. Tanto a santi
uso de qualquer bebida alcolica antes
dade de Iahweh (cjdes) como sua glria
de fazer exerccio do seu ofcio (Ez 44,21).
(kbd) procuram a manifestao externa: a
dotes so aprovados como sagrados e acei
tveis diante do Senhor.

A proibio apresentada como vindo do


prprio Senhor. A passagem seguinte, so
bre o repasto sacrificial, retoma o ritual do
oitavo dia, concludo abruptamente em 9,21,
dando espao para a referncia aos "filhos
sobreviventes" de Aaro em 10,12. A obla
o, tida como a mais sagrada, deveria ser
comida apenas pelos sacerdotes, prximos
do altar. As partes do sacrifcio da comu
nho, contribudas pela comunidade, a coxa
e o peito, porm, poderiam ser comidas pe
los membros das famlias dos sacerdotes,
tanto do sexo masculino como feminino, em
qualquer lugar, desde que no estivesse con
taminada por algo impuro; seguindo as re
gulamentaes com respeito a esta partici
pao em 22,10-16.
Na percope final, a ira de Moiss des
pertada ao saber que sacrifcio pelo pecado
do povo (9,15) havia sido queimado, mas no
comido. Todavia, era exatamente isso que o
regulamento prescrevia (4,21), que, nem os
sacerdotes nem a comunidade comessem do
mesmo. A chave para a soluo est em 6,23.
Ningum poderia participar de qualquer sa
crifcio no qual algum sangue tivesse sido
trazido para dentro do santurio, requisito
para o sacrifcio pelo pecado dos sacerdotes
e da comunidade. Da, os sacerdotes eram
proibidos de comer o sacrifcio pelo pecado,
no porque no fosse oferecido no prprio
nome deles (como p.ex., em 9,8ss), mas por
que seu sangue tinha sido aspergido antes
do vu do santurio. Era justamente esta ao
que faltava no sacrifcio de Aaro antes da
entrada formal na Tenda da Reunio, que
indicada como tendo acontecido aps os sa
crifcios do oitavo dia. Portanto, a carne de
veria ter sido comida pelos sacerdotes; de
fato, era considerada parte do ritual de expi
ao. A reao de Aaro o reconhecimento
de impureza moral; ele carecia da integrida
de necessria a qualquer participante de tal
sacrifcio. Afetado pelo pecado dos seus fi
lhos falecidos e, no pensamento hebraico, coparticipante de sua culpa, ele no desfruta
va de um estado de santidade compatvel
com o o repasto do sacrifcio pelo pecado.
A resposta acalma a ira de Moiss.

(D e V a u x , A I 345-405. H aran , M., "The Use of


Incense in Ancient Israelite Ritual", V T 10 [1960]
113-29. L aughlin , J. C. H., "The Strange Fire of
Nadab and Abihu", JBL 95 [1976] 559-65. L ohse ,
E., Die Ordination im Sptjudentum und im Neuen
Testament [Gottingen, 1951].)

24 (III) Pureza legal (11,1-15,33). A ter


ceira grande diviso tem a ver com os vrios
meios pelos quais um estado de impureza
poderia surgir e como alcanar a recupera
o do estado de pureza. O cdigo de pureza
trata de quatro categorias principais: animais
puros e impuros ( 1 1 , 1 - 4 7 ) , o parto ( 1 2 ,1 - 8 ) , a
lepra ( 1 3 , 1 - 1 4 , 5 7 ) e a impureza sexual ( 1 5 , 1
3 3 ) . Cada uma, exceto a segunda, tem sua
prpria concluso. As leis, embora editadas
no ps-exlio de Israel, tem um tom distinta
mente arcaico.
Basicamente, a distino entre o puro e o
impuro estava relacionada com o culto, pois
era em termos do servio de Iahweh, seja na
adorao ativa, ou simplesmente por ser o
povo da aliana, que a integridade era exigi
da. Ser impuro significava sofrer uma carn
cia de santidade, e esta no era vista como
uma condio moral, mas como um estado
de ser, incompatvel com a santidade de
Iahweh e, da, proibindo qualquer contato
com ele. Legislao paralela sobre a pureza
legal encontrada em Dt 1 4 ,3 - 2 0 .
25 (A) Animais puros e impuros ( 1 1 , 1
A lista envolve animais terrestres (vv. 1
8 ) , animais aquticos (vv. 9 - 1 2 ) , aves e inse
tos alados (vv. 1 3 - 2 3 ) , e animais que vivem
na terra (vv. 2 9 - 3 8 . ) A classificao mais
popular do que cientfica e no lana nenhu
ma luz sobre as razes finais de distino
entre o puro e o impuro. Houve uma extensa
discusso centrada nas distines deste tre
cho, um resumo apresentado por W. H.
G is p e n (OTS 5 [ 1 9 4 8 ] 1 9 3 - 9 4 ) . Uma vez que a
resposta definitiva se localiza em um passa
do to remoto, o qual era provavelmente des
conhecido at mesmo dos redatores, cuja
classificao no oferece qualquer indicao
das razes, ns, atualmente, estamos prova
velmente em solo mais seguro ao ver a dis
4 7 ).

tino primariamente ao longo de linhas clticas (ver N o t h , Leviticus 92). Os animais ime
diatamente excludos da dieta hebraica eram
aqueles consagrados na adorao pag, com
um papel no sacrifcio, na magia, ou em pr
ticas de superstio - p.ex., o porco, usado no
sacrifcio ao deus Tammuz da Babilnia. Pela
mesma razo, apesar da escassez de infor
mao, no improvvel que outras razes,
tais como higiene e repugnncia natural, tam
bm tenham afetado o costume e a legislao
hebraicos.
A legislao da dieta direcionada tanto
para Moiss quanto para Aaro, este ltimo
j desfrutando do prestgio acrescido depois
da sua ordenao. A respeito dos animais
terrestres (vv. 1 -8), a lei primeiramente ini
ciada de forma positiva: somente os animais
que eram de casco fendido e que ruminavam
poderiam ser comidos. Isto permitiria o boi,
o cordeiro e um considervel nmero de ani
mais selvagens. Como a subseqente classi
ficao indica, a distino era baseada so
mente em similaridades externas. O texugo e
a lebre, apesar de excludos na primeira con
tagem poderiam na verdade ser eliminados
na segunda porque eles no so ruminantes.
Como a lista no exaustiva, se refora a
viso de que a excluso desses animais se
baseava, em ltima anlise, em outros fun
damentos. A proibio se estende para o con
sumo e tambm para o contato com os ani
mais mortos, mas o contato simples com eles,
enquanto vivos, no era proibido.
Somente os animais aquticos que tinham
tanto barbatana como escamas poderiam ser
comidos (vv. 9-12); embora no sejam dados
exemplos, algumas espcies, como a enguia,
seriam excludas, mas os peixes em geral
poderiam ser comidos. O contato com seus
corpos mortos tambm era proibido.
No h uma norma geral governando a
proibio das aves nos vv. 13-19, somente a
enumerao das espcies impuras. A identi
ficao de algumas delas permanece incerta,
visto que o exato significado dos termos no
hebraico no pode ser determinado. Ns es
tamos em terreno frgil para determinar o
motivo porque eles eram rejeitados, a nica

pista possvel o fato de que eram predomi


nantemente carnvoros.
26
A seo dos insetos (vv. 20-23) come
a e conclui com uma rejeio no qualifica
da de todos os quadrpedes alados. A interpolao, nos vv. 2 1 -22, foi introduzida com
uma exceo em favor de certos membros da
famlia dos insetos, classificados popular
mente em termos de fortes patas traseiras,
com as quais eles saltam. Esta exceo deve
ter surgido do respeito geral quanto sua
habilidade e criatividade, refletido em sua
freqente apario na arte oriental.
O breve excurso sobre a impureza atra
vs do contato nos vv. 24-28, inserido
abruptamente e relacionado apenas indire
tamente com o tema principal. O pensamento
central aqui no o ato de comer os animais,
mas a distino entre tocar e transportar os
animais anteriormente tratados. O contato
com qualquer dessas formas inertes resulta
em uma impureza por todo o dia. A pureza
seria restaurada, aparentemente, ao findar
do dia, apesar da meno do sacrifcio pelo
pecado requerido em tais circunstncias em
5,2.6. Se algum pegasse a carcaa ou qual
quer parte relacionada, a veste dele se torna
ria impura atravs do contato e teria de ser
lavada. Esta lei reflete o pavor antigo do con
tato com a morte, o qual implica alguma for
ma de comunicao indesejada. Aparente
mente no se aplicava aos animais marinhos
e s aves.
A legislao sobre o contato, mais do que
sobre o consumo, continua na percope se
guinte (vv. 29-38), tratando de roedores e de
lagartos, os quais nunca eram comidos.
A identificao das vrias espcies no v. 30
permanece incerta: p.ex., "toupeira" traduz o
hebraico tnsemet, tambm usado para uma
espcie de ave (coruja?) no v. 18. Qualquer
um que tocasse o cadver ficaria impuro at
a manh. Alm disso, a impureza era comu
nicada para qualquer um sobre o qual casse
um corpo morto, exemplos dos quais so
dados em moldes casusticos: bens pessoais
(roupa, etc.), moblias da casa (cermica, for
nos), e cereais umedecidos. Para remover a

impureza, cermica e utenslios de barro


eram destrudos; artigos pessoais eram lava
dos e considerados impuros durante aquele
dia. Os lquidos eram considerados um car
regador de impureza; por esta razo tudo na
vasilha cheia de gua era contaminado (v.
34), bem como todos os gros que eram umedecidos antes do percalo (v. 38). A gua fres
ca (v. 36), porm, do solo ou da chuva, remo
via todas as impurezas (Nm 19,17ss; Zc 13,1).
Assim, as nascentes e as cisternas permane
ciam limpas apesar do acidente.
Outra digresso aparece nos vv. 39-40
com uma legislao sobre os animais comes
tveis. Estes eram proibidos se morressem de
uma morte natural; um toque resultava em
um dia de impureza, e algum contato mais
prximo (transportar ou comer) faria as ves
tes serem impuras tambm.
Outra classificao popular dietria reto
ma a discusso dos rpteis nos w . 41-45, indo
alm das espcies dos w . 29-30 com seu car
ter abrangente. Esta averso aos rpteis, sem
dvida, derivou, parcialmente pelo menos, da
atitude hebraica para com as cobras (Gn 3,14)
e o papel cltico desempenhado por elas em
ritos de fertilidade pag. A motivao para
evitar tais criaturas fortemente positiva: a
prpria santidade de Iahweh o exige.
O captulo encerra com uma recapitula
o semelhante do fechamento do ritual do
sacrifcio (7,37ss), estendendo-se para todas
as categorias de criaturas tratadas.

reza era mais acentuada durante o perodo


imediato do ps-parto - i.e., os primeiros sete
dias depois do nascimento do menino, e os
quatorze seguintes da menina - tempo em
que sua impureza era contagiosa, semelhan
te ao tempo de menstruao (15,19-24). De
pois do perodo inicial, uma carncia geral
de integridade, proibindo qualquer contato
com o sagrado, continuava por mais trinta e
trs dias depois do nascimento do menino, e
sessenta e seis depois do da menina. O nas
cimento de um menino resultava em "menos
impureza", provavelmente por causa da for
a e vitalidade maiores conectadas com o
macho.
No final do perodo designado, a mulher
promove a sua prpria purificao atravs
da oferta de sacrifcios expiatrios, na forma
de um holocausto (cordeiro) e um sacrifcio
pelo pecado (rolas ou pombinhas). A oferta
era a mesma para o nascimento do menino e
da menina. As aves oferecidas (tanto a rola
ou a pombinha) eram permitidas para am
bos sacrifcios se a mulher pertencesse clas
se mais pobre. A oblao feita por Maria, por
ocasio da sua purificao, foi esta oferta
simples, de pobres (Lc 2,22-24).

28
(C) A lepra (13,1-14,57). As refernci
as lepra no AT so numerosas, p.ex., Ex 4,6;
Nm 12,10-15; 2Sm 3,29; 2Rs 5,1,27; 7,3; 15,5.
Embora a lepra como ns a conhecemos hoje,
no seja desconhecida dos antigos, o hebrai
co sra at (Vg lepra) no to restrito em seu
27
(B) A purificao da mulher depois uso, incluindo as vrias formas de doena
do parto (12 , 1 - 8). O restante do material so
de pele. Esta seo no trata da hansenase,
bre pureza legal preocupa-se com os casos
mas de desordens de cunho temporrio, cu
de impureza tem porria (-> Instituies,
jos sintomas so dados em 13,1-44, e todos
76,101-103), comeando com o mais impor
curveis. A higiene primitiva considerava
tante, o parto. Visto como uma causa de im
tais males altamente contagiosos e exigia o
pureza por numerosos povos antigos, este
isolamento da pessoa doente; em Levtico,
estado de impureza no derivava do ato da
porm, embora as preocupaes com a higie
concepo, nem do nascimento como tal, mas
ne no possam ser excludas, era a falta de
sim da perda de sangue ligada com este lti
integridade fisiolgica necessria para a
mo (vv. 4a.5b.7b). A vitalidade da mulher,
adorao a Iahweh que resultava em ostra
ligada com o seu sangue, era reduzida pelo
cismo religioso e social. Os agentes de deteri
parto, e por causa disso ela ficava objetiva
orao, presentes nas vestes e nas constru
mente separada de Iahweh, a fonte da vida,
es - p.ex., vitiligo, mofo e musgo - por causa
at sua integridade ser restaurada. A impu
da sua aparente semelhana com as doen

as de pele, so aqui igualmente traduzidos


por "leprosos" e impuros. Em todos esses
casos, era a presena da fora maligna de
corrupo que demandava legislao prote
tora. Porque muito do material sobre a pure
za legal e os meios pra recuper-la est au
sente da literatura pr-exlica, d e V a u x
considera que houve neste trecho, um em
prstimo e uma incorporao de materiais
de diversas fontes, crenas arcaicas e supers
ties, feita pelos escritores do cdigo P ( d e
V a u x , A 463-64).

vestes cobertas, cabelos crescendo, barba no


coberta (Ez 24,17), e o grito repetitivo "Impu
reza!."

30 (b) Em vestimentas (13,47-59). A fora


maligna da corrupo era tambm vista nas
vestes com manchas brancas, em tecidos ou
couro, tornando-os impuros. Depois da ins
peo inicial sacerdotal, o objeto era isolado
por sete dias (vv. 47-50); se durante este tem
po a mancha tivesse se espalhado, deveria
ser queimada; se no, era lavada e deixada
de quarentena por outra semana (vv. 51-54).
29
(a) Nos humanos (13,1-46). O carter Se com a inspeo seguinte a infeco no
estivesse no mnimo amenizada, a veste era
popular das desordens descritas, torna im
destruda; se a mancha aparentasse estar
possvel determinar a natureza exata de to
sumindo, era cortada, e o artigo poderia ser
das as doenas citadas. Nem toda a doena
usado de novo desde que o crescimento no
de pele tomava algum impuro, mas somen
reaparecesse. Se no aparecesse nenhuma
te aquelas consideradas ativas e, portanto,
marca, o artigo era declarado puro e restau
infecciosas. Tal malignidade se manifestava
rado para retornar ao uso, depois de uma
de diferentes formas: atravs do alastramen
segunda lavagem (vv. 55-58).
to (w . 7.22.27.35); atravs de lceras, as quais
penetravam a pele com descolorao prxi
31 (c) Purificao (14,1-32). O tratamento
ma ao cabelo (vv. 3.20.25.30); e atravs de
das vrias formas de impureza, a ser retoma
tumores ("carne esbranquiada") (vv. 10.15.
do em 14,33-57, aqui interrompido pelo ri
42). Erupes na pele, cascas resultantes de
tual de purificao da pessoa leprosa. Era
furnculo ou queimaes, couro cabeludo
na verdade composto por duas cerimnias:
desordenado, o rosto com erupes e a calv
um rito arcaico simbolizando a liberao do
cie no eram sinais de impureza desde que
mau esprito (vv. 2-9) seguido pelos rituais
eles fossem desprovidos de sintomas de
de sacrifcios.
infeces. Um embranquecimento da pele,
Esta cerimnia atpica em 14,2-9 reflete
conseqncia de uma doena da pele, era um
uma idia primitiva que ligava a doena fsi
sinal de cura e indicava pureza (vv. 13.16
ca com um demnio maligno alado, o qual
17. 38-39).
tinha de ser exorcizado para a sade ser res
A determinao do estado ativo ou inati
taurada. O sacerdote, como nico rbitro, se
vo da doena cabia ao sacerdote, que no
encontrava com a pessoa fora do campo. Se
exercitava sua funo como mdico (no pres
ela aparentasse estar curada, o sacerdote a
creve o tratamento), mas como juiz e intrpre
ordenava matar uma de duas aves puras e
te da lei, cuja deciso favorvel era requerida
misturar o seu sangue com a gua corrente
antes dos ritos de purificao que permitiam
(ver comentrio no 11,36). Pegando um ou
a reentrada na comunidade. Quando um
tro pssaro, um pedao de cedro, l escarlate
caso era duvidoso, um perodo de quarente
e hissopo, o sacerdote mergulhava-os na
na era imposto, durando em alguns casos
gua do sangue, espargia o homem sete ve
cerca de uma semana (w . 21.26), ou por mais
zes para purific-lo, e ento deixava a ave
de uma quinzena (vv. 4ss.31ss). Durante o
viva. As guas lustrais retiravam seus pode
tempo da sua impureza a pessoa doente ti
res purificadores tanto do seu frescor quanto
nha que permanecer do lado de fora da cida
da cor avermelhada pelo sangue dos pssa
de, dando notcia da sua condio para no
ros. Uma vez que a cor vermelha tinha um
haver sombra de dvidas sobre seu estado:

poder inerente para assustar os espritos


maus, este era o provvel significado do car
mesim fino, colorido pelas tinturas deriva
das de insetos (veja tambm os rituais das
cinzas da novilha vermelha, em Nm 19). Tan
to o cedro como o hissopo (este ltimo era, na
verdade, uma forma de alcaparra, o verda
deiro hissopo no encontrado na Palesti
na) eram usados para asperses sagradas
(Nm 19,18; SI 51,9). possvel que o hissopo
e o cedro fossem ligados para formar um aspersor ( C a z e l l e s ) embora o texto no seja to
explcito e eles no estejam organizados as
sim em Nm 19,6. A soltura da ave simboliza
va a ida do esprito mau. O sofredor liberto
completava esta fase inicial da sua purifica
o, lavando as suas vestes e cortando todo
seu cabelo, no qual as relquias da doena
poderiam ainda estar escondidas. Embora
readmitido na comunidade, a completa rein
tegrao era impedida por uma semana, tem
po durante o qual ele permanecia ao ar livre,
pelo medo de contaminao da sua habita
o, que poderia requerer adicionais ritos de
purificao. No fim de sete dias, ele se barbeava, lavava o seu corpo e se vestia de novo, e
deste modo readquiria seu anterior estado
de pureza.
Os versos 10-32 representam uma carac
terstica, mais tardia, complementar de puri
ficao, ligada historicamente com a liturgia
sacrificial do segundo templo. No oitavo dia
aps a inaugurao da purificao, a readmisso cltica oficial era conseguida pela
pessoa outrora doente, cujo estado de sepa
rao objetiva do Senhor no fora ainda com
pletamente vencido. As ofertas consistem de
um cordeiro como sacrifcio de reparao,
uma cordeira como sacrifcio pelo pecado, e
outro cordeiro como um holocausto, mais
uma oblao (flor de farinha com azeite) e
uma flor de azeite sem mistura. O sacerdote
tomava o sacrifcio pela culpa e tambm o
azeite, apresentando-os como uma "contri
buio" para o Senhor (ver o comentrio so
bre o sacrifcio de reparao, 7,30). Por causa
do seu carter sagrado, o cordeiro era morto
no ptio do santurio onde as vtimas de ho
locausto e de sacrifcio pelo pecado eram

mortas. Ento, levando o sangue da vtima, o


sacerdote ungia a orelha direita do homem,
o polegar, e o dedo do p, fazendo o mesmo
com o leo depois dele ter sido primeiro consa
grado pela asperso na Habitao do Senhor.
O restante do leo na sua mo era colocado na
cabea do homem. As similaridades notveis
aqui com as cerimnias para a ordenao dos
sacerdotes (8,12.23-24; Ex 29,20) tm levado al
guns autores (p.ex., C a z e l l e s , Lvitique, no
14,14) ao entendimento de que esta ao era
como um rito de re-dedicao pelo qual o le
proso reintegrado dentro da santa comu
nidade em termos de servio. D e V a u x , por
outro lado, v a uno somente em termos
de purificao (Al 463). O sangue tinha um
valor axiomtico de expiao (17,11; 8,15;
Ex 30,10), e o leo da uno tinha sua con
trapartida nos ritos para a libertao dos
escravos, conhecidos por ns pelos contra
tos mesopotmicos e ugarticos. Com a ofer
ta dos sacrifcios prescritos, a pureza era
finalmente alcanada.
Uma comutao era dada em favor do
pobre leproso (vv. 21-32); sua oferta consiste
de um carneiro como sacrifcio de reparao,
uma poro menor de flor de farinha com
leo, uma poro de azeite, e tambm duas
rolinhas ou duas pombinhas para o sacrif
cio pelo pecado e o holocausto. Com exceo
destas modificaes, o procedimento cerimo
nial era o mesmo que o de um homem em
circunstncias comuns.
32
(d) Nas casas (14,33-57). Por causa da
semelhana externa com as doenas da pele
humana, certas formas de fungos, tais como
o musgo, quando encontrados nas casas, fa
zia acreditar que estas teriam ficado "lepro
sas ". 34. e eu ferir de lepra uma casa: a frase
reflete a atitude hebraica de desconsiderar
as causas secundrias, atribuindo todas as
coisas a Deus, a causa ltima. A impureza
estava presente somente quando os fungos
eram ativos, fator determinado pela inspe
o do sacerdote; porm, mesmo antes do jul
gamento ser completado, caso ainda houves
se indcios de fungos contagiosos, a casa era
completamente esvaziada (vv. 33-36). Se no

julgamento do sacerdote o crescimento suge


risse evidncia de penetrao na superfcie
da parede ou se sua forte cor sugerisse malignidade, era imposta uma quarentena de
sete dias na habitao, permitindo um tem
po para se ter certeza quanto ao caso (vv. 37
38). Entrar na casa durante a quarentena
incorria na impureza de um dia; um conta
to mais ntimo, p.ex., comer e dormir na casa
resultava na impureza tanto da pessoa quan
to da roupa (vv. 46-47; cf. 11,24-28). Se no
final da semana a re-inspeo do sacerdote
verificasse o carter ativo de lepra, as pe
dras afetadas eram removidas e, junto com
todo o p raspado das paredes, levadas para
um lugar impuro fora da cidade (vv. 39-41).
A casa poderia ser reformada, mas tinha de
ser demolida completamente se a enfermi
dade reaparecesse (um procedimento para
lelo ao tratamento das vestes, 13,55-57). Se
a condio corrosiva no reaparecesse, a
casa era considerada pura (vv. 42-48).
A casa era purificada (vv. 49-53) do mes
mo modo como o homem leproso (14,1-9), o
antigo ritual da "ave" sendo suficiente, no
precisando de sacrifcio anexo. O captulo
14 encerra com um resumo geral das desor
dens tratadas, e com o propsito da casusti
ca precedente - i.e., o discernimento da pure
za legal (vv. 54-57).
33 (D) Impureza sexual (15,1-33). No
somente havia uma certa aurea de mistrio
envolvendo a capacidade de gerar filhos,
como tambm a perda da vitalidade, uma
diminuio no princpio da vida era indica
da pela perda do smen por um homem ou
sangue por uma mulher. Ambos resultavam
em um estado de indignidade impedindo
qualquer papel ativo na vida cltica israeli
ta. A preocupao aqui no com a culpa
moral. Alm disso, o isolamento exigido no
era uma medida de punio; impedia o alas
tramento da impureza atravs do contato.
Embora motivos higinicos fossem conheci
dos das fontes babilnicas e egpcias, e ocu
pem boa parte da legislao, a nfase aqui
claramente cultuai (v. 31); portanto, seu pon
to de vista mdico bem primitivo, geralmente

baseado na suposio popular, e no deve


ria causar surpresa.
A impureza nos homens, tratada nos vv.
2-17, poderia surgir de vrios modos. O flu
xo anormal (hebr. zob) dos vv. 2-15 , com
toda probabilidade, uma referncia s excre
es genitais resultantes da gonorria. O ho
mem que tem um fluxo que sai do seu corpo
impuro. A pessoa com o fluxo comunicaria
sua impureza, mediante o contato, a outras
pessoas, mveis em que ele se sentasse ou
deitasse e utenslios que utilizasse. Qualquer
um que tivesse contato com o homem ou com
o objeto que ele tocou deveria lavar suas ves
tes e permanecer impuro at tarde; os uten
slios de argila eram destrudos e os artigos
de madeira eram lavados. No final da sua
doena, ele esperava sete dias antes de efe
tuar sua purificao com o uso das lavagens
usuais. Sua reintegrao social era obtida no
oitavo dia com uma oferta pblica de duas
rolinhas ou duas pombinhas como um sacri
fcio expiatrio pelo pecado e o holocausto.
A segunda causa da impureza de um homem
(vv. 16,17) era a perda do smen, voluntria
ou no. Para deixar seu estado de impureza,
ele dever banhar em gua todo o corpo, e
ficar impuro at tarde. Toda a veste e todo
couro atingidos pela emisso seminal deve
ro ser lavados, e ficaro impuros ate tar
de. Em Dt 23,11 acrescida a diretriz de se
afastar da comunidade.
O verso 18 transicional, ligando as duas
sees de impureza nos homens e nas mu
lheres. A impureza resulta de relaes sexu
ais entre o homem e a mulher quer ilcitas
quer no. A lei estava preocupada com a per
da da vitalidade masculina e com a impure
za feminina derivada do contato com o s
men masculino. O estado resultante era de
curta durao - um dia apenas - e o nico
ritual requerido era o banho. Esta indignida
de cltica que surge da relao sexual era
comum entre os antigos, e sua antigidade
em Israel refletida em ISm 21,4-5.
A impureza feminina (vv. 19-30) decorria
da menstruao (vv. 19-34) ou de um fluxo
anormal de sangue, fora do tempo costumei
ro ou superior ao perodo normal (vv. 25-30).

No tempo da menstruao a impureza dura


va sete dias, durante os quais a impureza
poderia contaminar as pessoas e objetos, de
modo bastante similar ao caso do homem com
um fluxo crnico. O sentido exato do v. 23,
tanto no TM como na LXX, difcil de deter
minar, mas a traduo seguinte recomen
dada como a mais prxima do hebraico: "Se
algum objeto se encontrar sobre o leito ou
sobre o mvel no qual ela est sentada, aque
le que o tocar ficar impuro at tarde". Na
aproximao sexual de um homem com uma
mulher menstruada ele tambm ficar impu
ro, permanecendo assim por uma semana, e
era capaz de transmitir a impureza durante
este tempo. O castigo mais severo, imposto
para o mesmo ato em 20,18, procede de uma
tradio independente mais envolvida (como
o contexto indica) com os aspectos morais
do caso. Na irregularidade menstruai, a mu
lher permanece impura e em uma condio
de contgio durante o tempo do fluxo de san
gue. Visto que era uma doena de verdade e
no puramente um fenmeno natural, seu
carter mais srio demandava a purificao
no oitavo dia depois da sua cessao, com as
oblaes de aves como sacrifcio pelo peca
do e holocausto. O verso 31 relevante para
o captulo e tambm para toda a seo sobre
pureza legal. Os interesses do culto esto no
cerne da legislao acerca do puro e do im
puro, qualquer contaminao do santurio
do Senhor, seria punvel pela morte (-> Insti
tuies, 76,105-107).

O ritual dado primeiro (vv. 1-28), seguido


por diretrizes acerca de caractersticas peri
fricas da festa, p.ex., jejum e descanso (vv.
29-34). Esta observncia anual, to impor
tante no Israel ps-exlico, nunca mencio
nada na literatura pr-exica, e, como apre
sentado aqui, as cerim n ias do dia
representam uma combinao de ritos dis
tintos, ajuntados em um captulo de edio
relativamente fluda (note as duplicaes nos
vv. 6 e 11, vv. 9b e 15, e vv. 4 e32).
Na descrio do ritual (vv. 1-28), Iahweh
fala somente a Moiss que, por sua vez, trans
mite a mensagem a Aaro. A referncia morte
dos filhos de Aaro no v. 1 no tem valor
cronolgico, servindo somente como uma
ligao artificial para a incorporao do ma
terial do Yom Kippur. A solenidade da festa
imediatamente enfatizada pelo anncio de
que, somente com a celebrao desta festa, a
cada ano, o Sumo Sacerdote poderia atraves
sar o vu que separava o Santo dos Santos e
entrar no Santo Lugar. 2. diante do propiciat
rio (kappret): a cobertura de ouro da Arca
(Ex 25,17-22) era indicada. Uma vez que a
Arca nunca foi descoberta aps o exlio, so
mente o propiciatrio permanecia no Santo
dos Santos, o que explica a nfase do captu
lo 16. Porque a glria de Iahweh estava ali
sendo manifesta (Ex 40,34; Nm 7,89), a en
trada em qualquer outro tempo, poderia re
sultar na morte, devido impossibilidade
humana de se manter diante da resplande
cente presena divina.
O primeiro dos ritos combinados era o
(G ispen, W. H., "The Distinction between Clean
sacrifcio pelo pecado de um novilho pelas
and Unclean", OTS 5 [1948] 190-96. M ilgrom, J.,
transgresses do sacerdote e de um bode pe
"The Diet Laws as an Ethical System", Int 17
los pecados do povo (vv. 3a.5). Lavado e ves
[1963] 288-301. W ilkinson, J., "Leprosy and Levi
tido com linho sagrado, o Sumo Sacerdote
ticus: The Problem of Description and Identifica
levava o sangue do novilho abatido junto com
tion", S/T 30 [1977] 153-69; "Leprosy and Leviti
o incensrio aceso e o incenso ao Santo dos
cus: A Problem of Semantics", SJT 31 [1978]
Santos, onde ele incensava o propiciatrio
153-66.)
para ocultar a presena divina e o aspergia
34
(IV) O dia da expiao (16,1-34). O tracom o sangue do touro, para significar sua
consagrao ao Senhor (vv. 3b-4.6.11-14).
tamento detalhado do Yom Kippur apropria
O mesmo procedimento era seguido no sa
damente situado depois do ritual sacrificial
crifcio pelo pecado do povo (w . 9.15). Deste
e do cdigo de pureza, ambos os quais ser
modo, os pecados dos sacerdotes e os do
vem como pano de fundo para a compreen
povo eram expiados.
so da festa (-> Instituies, 76,147-150).

O verso 16, porm, introduz outro tema: a


expiao por transgresses rituais que te
nham afetado o Tabernculo do Senhor (Ez
45,18-20). Esta era realizada mediante a as
perso do sangue dentro do santurio (aqui
identificado com as asperses do sacrifcio
pelo pecado) e numa segunda asperso e
aplicao do sangue no altar (provavelmen
te do holocausto) do lado de fora. Este rito
(vv. 16-19), que foi unido cerimnia do
Kippur, era, ento, expiatrio ou consagratrio, pois a asperso diante do propiciatrio
(v. 14b), como a costumeira asperso diante
do vu (cf. 4,6), embora visasse a expiao
pelos sacerdotes ou pelo povo, era, em si
mesma, um ato de consagrao. Alm disso,
de acordo com V r iezen (OTS 7 [1950] 232), a
asperso do propiciatrio (v. 14a) era, na re
alidade, a principal forma de dedicao com
sangue e, assim, tambm, era originalmente
um ato de consagrao, chegando ao prprio
local onde o Senhor estava entronizado. Por
tanto, este ritual apresenta o mesmo sentido
das outras passagens, onde o sangue era
aspergido diante do Senhor. Embora o signi
ficado tenha se perdido muito cedo, por cau
sa da idia expiatria de purificao do lugar
santo (ver v. 16), seu propsito original era
consagrar o sangue expiatrio para o Senhor,
de uma forma muito especial.
Ainda um outro rito (w . 20-26), de inques
tionvel tom antigo, foi combinado na litur
gia do Dia da Expiao. Sua referncia mais
antiga encontrada na meno de dois bo
des (vv. 5.7-10). Um destes, "para o Senhor",
torna-se o sacrifcio pelo pecado do povo,
enquanto o segundo, "para Azazel", tornase o portador da culpa da comunidade. Com
a purificao do santurio concluda (v. 20),
o sacerdote impe as mos sobre o bode res
tante e confessa os pecados do povo, trans
mitindo, dessa maneira, os pecados para o
bode. Carregando seu peso maligno, era le
vado para o deserto por um atendente, que
se tornava impuro na execuo da sua tare
fa. O mal era ento removido do meio do
povo. O nome Azazel ocorre somente no cap.
16. D river (JSS 1 [1956] 97-98) o identifica com
o nome de lugar cujo significado era "pedras

escarpadas" ou "precipcio", da raiz zz (ra


be azzu(n), "solo acidentado"). D e V a u x con
sidera o argumento inconvincente, por cau
sa do paralelism o pessoal exigido pelo
contexto: um bode para Iahweh e um para
Azazel. Com os comentaristas mais recen
tes, ele explica o termo como o nome de um
ser sobrenatural, um demnio, cuja moradia
habitual seria o deserto (Is 34,14; tambm
1 Henoc 9,6; 10,4-8; cf. de V aux , A I509; H. T awil,
Z A W 92 [1980] 43-59). A Vulg., que segue a
L X X , refere-se a este bode como o "o bode en
viado" (caper emissarius) que, em portugus,
torna-se em o bode expiatrio. A idia da
transferncia do pecado para os animais
encontrada entre os costumes primitivos de
vrios povos at hoje (ver J. G. F r a zer , The
Golen Bough [New York, 1951] 626-27), e cer
tos paralelos babilnios e hititas antigos tm
sido o objeto de um estudo comparativo por S.
L andersdorfer (BZ 19 [1931] 20-28). O parale
lo
bblico mais evidente o da soltura da av
na purificao do leproso (14,7).
Para concluir a cerimnia (vv. 23-38), an
tes da oferta dos dois holocaustos por parte
do Sumo Sacerdote, ele removia suas vestes
de linho infectadas pelo contato com o ani
mal pecaminoso, e vestia sua vestimenta ha
bitual depois de se banhar no lugar santo.
A gordura do novilho e do bode oferecidos
anteriormente era queimada com o holocaus
to; as partes que sobraram eram destrudas
fora do arraial. Nenhuma parte do sacrifcio
pelo pecado era comida. Ao contrrio do ho
mem no v. 26, cujas lustraes eram devidas
impureza contrada, o banho da pessoa no
v. 28 visava impedir a difuso da santidade
recebida das vtimas sacrificiais sagradas.
A concluso (vv. 29-34), refletindo a evo
luo da festa, i.e., obedecendo um calend
rio fixo e "universal", estabelecia a data do
Kippur no dcimo dia do stimo ms, Tisri
(nosso perodo de setembro-outubro). Tanto
o israelita como os no-israelitas residentes,
deveriam jejuar e se abster de qualquer for
ma de trabalho neste "sbado mais solene",
ou dia do descanso. Este jejum o nico pres
crito em toda a Tor. O verso 34 menciona
somente expiao pessoal como o propsito

da festa, enquanto o v. 33 d a preeminncia


para a expiao do templo.
(A artun, K., "Studien zum Gesetz ber den
grossen Vershnungstag L v 16 mit Varianten",
ST 34 [1980] 73-109. A uerbach, E., "Neujahrs- und
Vershnungsfest in den biblischen Quellen", VT
8 [1958] 337-43. F razer, J. G., The Scapegoat [Lon
don, 1913]. K aupel, H., Die Dtimonen im Alten
Testament [Augsburg, 1930] 81-91. L h r, M., Das
Ritual von Lev 16 [Berlin, 1925].)

35 (V) Lei de santidade (17,1-26,46). Onome (dado primeiramente por A. K lostermann


em 1877) deriva da nfase na santidade (19,2;
20,7-8). Esta seo uma compilao de leis
anteriores, rituais e ticas, as quais foram fi
nalmente codificadas logo antes do exlio (ou
talvez durante o exlio; a questo depende
do modo como o cap. 26 interpretado). Como
em Dt 12-26, o Cdigo de Santidade tem sua
prpria unidade literria, comeando com as
normas a respeito do santurio e do sacrif
cio, e concluindo com "as bnos e maldi
es". Mas a prpria coleo marcada por
uma diversidade de material quase que des
concertante, tendo como nica caracterstica
unificadora a sua nfase na santidade de
Iahweh. Esta considerao serve como um
trampolim para suas exigncias em relao
aos israelitas, que, em cada aspecto de suas
vidas deveriam ser santos como seu Senhor
(19,2; 20,26). Deve ser notado, porm, que a
santidade solicitada aqui excede uma sim
ples pureza legal e adota uma retitude moral
tambm, sem a qual a santidade incomple
ta. esta nfase caracterstica sobre a santi
dade transcendente de Iahweh que ter um
efeito marcante sobre toda a tradio P.
(C holewinski, A., Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. E lliott-B inns, L. E., "Some Problems
of the Holiness Code", ZAW 67 [1955] 26-40.
Z immerli, W., " Heiligkeit nach dem sogenannten Heiligkeitsgesetz", VT 30 [1980] 439-512).

36 (A) Sacralidade do sangue (17,1-16).


Originalmente, o abate de animais puros,
mesmo para uso profano era considerado um
ato de sacrifcio. O derramar de sangue, como

um ato de domnio sobre a prpria vida, era


o exerccio de uma prerrogativa divina e no
poderia ser visto como legtimo, a menos que
a vida fosse, primeiramente, restabelecida a
Deus. Por esta razo, para todos os abates
era reservado um lugar do culto (ISm 14,32
35). Este requerimento, aparentemente, no
apresenta grande dificuldade contanto que
os santurios locais fosse permitidos, mas
com a centralizao do culto sob Josias (621),
tal lei tornou-se impossvel. Isto foi mitiga
do em Dt 12,15-16.20-25 a um simples ato
de reverncia pelo sangue derramado do
animal.
E surpreendente que a lei mais antiga
tenha sido ressuscitada em 17,3-7 de um tem
po aps a reforma de Josias. Dupla motiva
o dada: a santidade do sangue (v. 4) e
evitar prticas idoltricas (v. 7). Os interes
ses de ambos eram mais bem servidos pela
normatizao do procedimento de abate.
O verso 5 indica que os animais deveriam
ser primeiro trazidos Tenda da Reunio e
l oferecidos ao Senhor; seno o sangue der
ramado provocaria culpa e a conseqente se
parao da comunidade (ver 7,20). 7. stiros:
a palavra denota demnios, popularmente
identificados com os bodes selvagens que
faziam suas aparies assustadoras em ru
nas e em lugares desertos, como Azazel
(16,8). Por causa da situao histrica no
perodo ps-Josias, o lugar designado para o
abate s poderia ter sido o templo de Jerusa
lm. A lei seria to impraticvel no perodo
ps-exlico que deve ser datada, com o pr
prio Cdigo de Santidade, no perodo dos
ltimos dias de Jerusalm. Tendo em vista
que dificilmente teria sido includa apenas
como uma relquia do passado, sem nenhu
ma funo importante, deveria tambm re
presentar um ideal esperanoso do clero de
Jerusalm se opondo liberdade do Deute
ronmio, ou como N oth sugere (Leviticus
131), um ressurgimento real do costume por
causa das prticas contnuas de idolatria em
Jerusalm, semelhantes s do tipo que Josias
tinha uma vez tentado corrigir (2Rs 23,8). Ao
abordar mais explicitamente o habitual aba
te de animais comestveis, a lei inclua, natu

ralmente, todas as formas de sacrifcios pro


priamente cl ticos.
A percope seguinte, vv. 8-12, repete as
instrues dos vv. 3-7 com dois aspectos adi
cionais. A proibio contra sacrifcios locais
inclua o holocausto (v. 8b), e a lei era direci
onada tanto para os israelitas como para os
estrangeiros residentes que, como parte da
comunidade, eram includos em tais normas.
O sangue tinha uma sacralidade especial,
como um meio de expiao; especificamente,
a falha em oferec-lo nos casos do cap. 7, in
corria em culpa pelo sangue derramado.
O abate ilegal de animais (assassinato), como
nos vv. 3-4, era expiado pela oferta de san
gue (v. 11). A lei que proibia os hebreus de
comerem carne ensangentada foi salva
guardada pela centralizao sacrificial.
Duas outras possibilidades, dirigidas aos
israelitas e a todos os outros residentes, so
tratadas nos vv. 13-16, e diziam respeito ao
animal capturado durante a caa e o animal
morto de morte natural ou causas violentas.
Na primeira instncia, o animal poderia ser
comido somente depois que o sangue fosse
tratado de maneira similar prescrita nas
mortes no litrgicas (Dt 12); e no segundo
caso, o animal era impuro e, portanto, proibi
do. Qualquer pessoa que o comesse contrairia
impureza e teria de passar pelo ritual de puri
ficao para ficar livre da culpa (11,39-40).
37 (B) Sacralidade do sexo (18,1-30).
Este captulo trata, sobretudo, de assuntos
sexuais, e formado a partir de uma srie
de leis apodticas que probem relaes en
tre determinados graus de consanginida
de e afinidade (vv. 6-17), e bane certas for
mas de com portam ento desviante (vv.
18-23). Este material introduzido por uma
exortao endereada a todos os israelitas
(vv. 1-5) e concluda com injunes simi
lares (vv. 24-30). A sacralidade que envolve
o ato que comunica a vida humana, proibia
o contato sexual entre as pessoas do mesmo
sangue, ou com um relacionamento estrei
to, uma vez que, especialmente neste ltimo
caso, seria equivalente a unir-se com a pr
pria carne.

A introduo (vv. 1-5) possui um tom de


seriedade excepcional, com nfase na neces
sidade de uma observncia que era a prpria
anttese da prtica dos cananeus. A refern
cia aos egpcios no v. 3 (no mencionados na
concluso) foi includa para emprestar au
tenticidade ao contexto histrico explcito da
lei no deserto, quando a nica cultura co
nhecida de Israel poderia ser a do Egito.
A vida para a qual a observncia conduzia,
no v. 5, era a "vida boa", que o sinal do favor
de Iahweh identificava com a possesso da
terra prometida.
As leis para conduta sexual dentro do cl
(vv. 6-18) so introduzidas no v. 6 pela proi
bio geral a respeito das relaes sexuais e
do casamento posterior, com parentes consangneos, embora certos casos de afinida
de tambm formem parte do cdigo. Especi
ficamente, os graus proibidos, cuja lista aqui
no necessariamente exaustiva, incluam:
o filho e a me (v. 7); av e neta (v. 10), na
linha direta; e o irmo e a irm (v. 9), na linha
colateral. A "irm " neste ltimo verso refe
re-se, ou irm plena, uma que tenha "nas
cido na sua prpria famlia", ou meia irm
do casamento anterior da me, uma que
"nasceu em outro lugar", o que a distingue
claramente da referida no v. 11. Mais remo
tamente, a unio era proibida entre irmo e
sua meia irm (v. 1 1 ), e o sobrinho e a tia
(vv. 12-13). Por razo de afinidade, era res
trita a relao entre o filho e a madrasta (v.
8), o sogro e a nora (v. 15), o sobrinho e a tia
por casamento (v. 14), e o cunhado e a cu
nhada (v. 16). O verso 17 probe a unio ou
casamento com a filha ou a neta de uma
mulher com quem a pessoa teve relaes.
A traduo e a interpretao usuais do v.
18 visualizam uma lei anti-incesto, proibin
do o casamento simultneo com duas irms.
Para a possibilidade desta ser uma lei antidivrcio e antipoligamia, ver A. T osato , CBQ
46 (1984) 199-214.
Alguns tipos de abuso sexual so exclu
dos pelos decretos apodticos dos vv. 19-23.
Estes incluem relaes sexuais durante a
impureza da menstruao (v. 19; cf. 15,24),
sodomia entre homens (v. 22), e coito com

gem, porm, aponta a relao ntima entre as


oblaes e o consumo, comer a oferta em tem
po posterior ao estipulado, faz do sacrifcio
uma profanao.
A lei a respeito da colheita (w . 9-10) proi
bia a sega total dos campos ou dos vinhedos,
sem deixar nada para o necessitado (23,22;
Dt 24,19-22; Rt 2). A motivao social deste
procedimento, uma antiga adaptao He
braica de um costume pr-israelita de dei
xar alguma coisa da colheita para honrar a
divindade responsvel pela fertilidade do
solo, um motivo claramente excludo pela
afirmao final no v. 10b.
Os versos 11-18 esto centrados princi
palmente na responsabilidade pessoal de
praticar justia e caridade em relaes sociais.
A influncia do Declogo novamente pro
nunciada: a proibio no v. 12 contra a pro
fanao do nome divino pelo perjrio (mais
restrita do que a lei geral a respeito do nome
de Deus no Declogo, Ex 20,7; Dt 5,11); e a lei
contra qualquer forma de mentira e falsida
de no 1 1 b (uma proibio mais ampla do que
no Declogo, que trata do testemunho na cor
(B igger, S. F., "The family Laws of Lev 18 in
te, Ex 20,26, Dt 5,20). A lei a respeito do rou
Their Setting", JBL 98 [1979] 187-203. H albe,
"Die reihe der Inzestverbote, Lv 18,7-18", ZAW
bo (v. 11a), como em Ex 20,15 e Dt 5,19, lida
92 [1980] 60-88).
com a privao da liberdade pessoal - i.e.,
seqestro (cf. Ex 21,16, hebraico "se algum
38
(C) Prescries morais e cultuais for pego em flagrante seqestrando um dos
(19,1-37). Esta miscelnea de leis sobre ado
irmos..."; Dt 24,7) - e, assim, claramente dis
rao, justia, caridade, e castidade, com seu
tinta da lei a respeito dos bens alheios em
carter claramente primitivo, de interesse
13a (ver A. A lt, KIS 1. 333-40). O forte no
particular como um espelho da vida cltica
deveria tirar proveito do fraco, pelo engano
e social pr-exicas. Em sua dependncia do
ou roubo (v. 13a), pela reteno de salrios
Declogo e em sua prpria influncia poste
(v. 13b; cf. Dt 24,14-15), ou mediante outras
rior na legislao do ps-exlio, ela serve
formas de tratamento inadequado (v. 14).
como uma importante ligao entre os est
14. no amalioars o surdo [no hebraico tam
gios anterior e posterior da lei israelita.
bm (mudo)]: a maldio, uma vez pronunci
O captulo forma uma unidade, com a sua
ada, era irrevogvel e efetiva, quer fosse ou
prpria introduo (vv. 1 -2) e concluso (vv.
vida pelo acusado ou no.
36b-37), ancorando os contedos distintos
Os procedimentos da corte (vv. 15-16),
presididos pelos membros mais velhos do
no respeito santidade de Iahweh.
D-se prioridade ao respeito pelos pais, cl, deveriam ser marcados pela aderncia
rgida aos interesses da justia, que proibia
guarda do sbado, e ao evitar a idolatria (vv.
tanto o favorecimento do poderoso quanto a
3-4), presentes tambm no Declogo (Ex 20,3
compaixo exacerbada para com o simples.
6.8.12; Dt 5,6-10.12-16). As regras a respeito
Em um modo negativo, o israelita deveria
do sacrifcio de comunho (vv. 5-8) so pra
manter
a justia refreando-se de fazer qual
ticamente as mesmas de 7,15-19; esta passa

animais tanto por parte do homem quanto


da mulher (v 23; cf. Ex 22,18). Uma lei nosexual no v. 21 (talvez sugerida pelo termo
[filhos] no hebraico do v. 20) probe a prtica
pag do sacrifcio de crianas, direcionada
pelos cananeus para a adorao do deus
Moloc (cf. 20,2-5); ver 2Rs 23,10; Jr 7,31; 32,35;
2Rs 16,3; 21,6; Ez 16,20-21.
A remoo da terra, o mesmo castigo apli
cado aos cananeus por sua vida sexual des
regrada, serve como a sano intimidadora
para os israelitas nativos, e tambm para os
estrangeiros residentes (w . 24-30). Visto que
a terra sagrada, que fora manchada, jamais
poderia digerir tais abusos, a sano des
crita como "vomitar os seus habitantes", a
ser repetida se necessrio no caso de um
Israel infiel. As sanes pessoais no v. 29 to
mam a forma de separao da comunidade,
sem as delineaes especficas dadas em
outros lugares, p.ex., a morte para a sodomia
(20,13), a bestialidade (20,15), e o sacrifcio
de crianas (20, 2).

analogia, o fruto da rvore produzido antes


das primcias, era denominado incircunciso
(vv. 23-25). Antes do quarto ano, quando o
fruto se tornava verdadeiramente maduro e
alimento valioso, no poderia ser oferecido
ao Senhor como um sinal de agradecimento.
Da, o povo era proibido de comer o fruto antes
do quinto ano.
As antigas leis do vv. 26-31 foram moti
vadas principalmente pelos perigos que sur
giam das prticas clticas dos vizinhos de
Israel. Alm da j mencionada proibio do
sangue (17,10-12), tambm eram proibidos
os seguintes: adivinhos e necromantes, por
tentarem prever os segredos divinos ou con
trolar os eventos; os costumes cananeus do
luto - corte dos cabelos, laceraes no corpo,
tatuagem - provavelmente vistos como um
meio de expulsar o esprito mediante a mu
dana da aparncia, evitando o reconheci
mento; o abandono da filha prostituio
cltica, que, por causa de sua ligao com os
39
A lei contra a juno de animais ritos de fertilidade, degradaria a santidade
da prpria terra; e a consulta com mdiuns
diferentes e de sementes diferentes no mes
ou adivinhos para comunicar-se com os mor
mo campo no v. 19 (cf. Dt 22,9) vista por
tos, ou para prever o futuro (Ex 22,17; Dt
N o th (Leviticus 142)como muito antiga, pro
18,11; ISm 28,1-25). De um modo positivo, a
vavelmente pr-israelita. A juno heterogguarda fiel inclui o respeito ao sbado e
nica era considerada, evidentemente, uma
santidade do santurio, de modo que o sinperverso da ordem divinamente estabeleci
cretismo religioso levaria profanao (Dt
da; e a proibio foi gradativamente estendi
23,18-19; Os 4,14).
da para o uso de diferentes fibras de costura,
Com respeito caridade e justia (vv.
para a unio de diferentes animais, e tam
32-36a), respeito deveria ser mostrado aos
bm para o travestismo (cf. Dt 22,5.10.11).
membros seniores da comunidade, e todas
Nos w . 20-22, a mulher com quem algum
as atitudes de superioridade econmica de
tivesse relaes ainda solteira, embora j
veriam ser evitadas na relao com os estran
"destinada para" (ou "prom etida para")
geiros dependentes, que no poderiam ter
outro homem. Seu estado de escravido,
posse da terra e no tinham vnculo com o
tornaria impossvel o casamento, caso no
cl. O motivo alegado para esta caridade, a
fosse alcanada a liberdade (cf. Ex 21,7-11;
lembrana do tempo da escravido egpcia,
ver N o t h , Leviticus 142-43). Deveria haver
possui uma cor deuteronmica (Dt 10,19;
uma compensao, no especificada, aps
5,15), e provavelmente uma adio secun
a investigao. A parte ofendida era a es
dria. Balanas, pesos e medidas corretas
crava de um senhor, de quem ela era pro
(um ef, aprox. 45,1 litros; um almude, aprox.
priedade. A apresentao de um sacrifcio
45,1 litros) deveriam ser usados em todas as
de reparao prescrita para o ofensor
transaes comerciais (Dt 25,13-16; Ez 45,10).
masculino.
Assim como o menino no pertencia pro
40
(D) Castigos (20,1-27). H marcada
priamente a Iahweh at ao tempo de sua cir
afinidade
entre os caps. 18 e 20; a juno das
cunciso (Gn 17,9-14), assim tambm, por

quer acusao falsa contra uma pessoa aos


membros do corpo judicial, e, de um modo
positivo, ele estava obrigado a trazer luz a
evidncia que poderia salvar a vida de um
acusado.
As exigncias da caridade (vv. 17-18)
excluem um esprito de hostilidade, vingan
a, e rancor, e requeriam que a correo
fraternal fosse feita sempre que necessrio.
17b. no feras a culpa do pecado: o pecado seria
a falha em corrigir o culpado quando neces
srio (Ez 3,18-19,33,8-9; cf. tambm Mt 18,15).
A mais clebre passagem em Levtico (v. 18b)
prope o amor a si mesmo como a medida de
caridade para com o prximo. De acordo com
o ensinamento de Cristo (Mt 22,37-39; Mc
12,30-31; em que o "prximo" entendido
em sua abrangncia mais ampla), esta lei
exaltada, juntamente com Dt 6,5, resume toda
a Lei e os Profetas (ver A. F er n a n d ez , VD 1
[1921] 27-28).

punies aos crimes antes mencionados.


A atrao entre os dois captulos resulta do
seu material comum, e no de uma depen
dncia literria direta, visto que o cap. 20,
como os caps. 18 e 19, forma uma unidade
completa, introduzida originalmente pela
exortao nos vv. 7-8, seguida pela lista de
crimes e castigos, e concluda nos vv. 22-26.
Assim, os w . 2-6 e o v. 27 devem ser conside
rados como adies secundrias.
O sacrifcio de crianas a Moloc (vv. 2-5;
cf. 18,21) era punido com a morte (apedrejamento), executada pela comunidade ou, se
eles falhassem na execuo, o prprio Senhor
executava. Note o conceito de solidariedade
na participao da famlia na culpa do ho
mem (v. 5a), uma idia que seria profunda
mente alterada no pensamento religioso psexlico. Tambm na linha do culto, o v. 6
sanciona com a morte o mandamento prvio
(19,31) contra a consulta a adivinhos.
Aps a parnese habitual nos vv. 7-8 (em
que Iahweh tanto a razo quanto a causa
da santidade), o cerne do captulo, nos vv. 9
2 1 , impe sanes para os abusos sexuais
do cap. 18. Antes disso, porm, dado o pri
meiro lugar para o amaldioar os pais (v. 9),
um princpio includo implicitamente den
tro do alcance geral da lei em 19,3. Na esfera
sexual, a morte para os dois transgressores
era prescrita nos seguintes casos: adultrio
(v. 10; 18,20; Dt 22,22); as relaes entre o
filho e a madrasta (v. 1 1 ; 18,8) e o sogro e a
nora (v. 12; 18,15); sodomia (v. 13; 18,22); ca
samento simultneo com me e filha (v. 14;
18,17; Dt 27,23), caso no qual os trs agresso
res eram queimados; bestialidade (vv. 15-16;
18,23; Ex 22,18, Dt 27,21), neste o animal tam
bm carrega a culpa; as relaes entre irmo
e irm (v. 17; 18,9; Dt 27,22); a relao com
uma mulher menstruada (v. 18; 18,19); e en
tre um sobrinho e sua tia (v. 19; 18,12-13).
A morte ocorre pela interveno humana (w .
10-16) ou por ao divina, no caso de uma
morte prematura (vv. 17-19). No caso da
transgresso sexual com uma tia por casa
mento (w . 20; 18,14), ou do casamento com a
cunhada (v. 21; 18,16; Mc 6,18), a infertilida
de seria uma pena substitutiva para a morte

humanamente executada, pois esta era vista


como decretado divinamente, privando o
homem da continuao da sua vida e do seu
nome atravs de uma prole (Nm 27,2-4; Dt
25,6; Rt 4,10). O verso 21 no contradiz a lei
do levirato (Dt 25,5ss), visto que esta ltima
contemplava o casamento com a cunhada
apenas depois da morte de um irmo, sem
filhos.
A concluso (vv. 22-26), estreitamente
paralela a 18,24-30, com suas admoestaes
e promessas centradas na observncia dos
decretos do Senhor. O verso 25, ligado fraca
mente ao contexto, parece ser uma adio
sugerida pela idia de "separao" no v. 24;
sobre o assunto da pureza e impureza dos
animais, veja o cap. 11. Igualmente proble
mtica a abrupta adio no v. 27, que com
plementa o v. 6.0 significado, porm, cla
ro. No somente eram reprovadas as pessoas
que consultavam com adivinhos, mas tam
bm deveriam ser apedrejados aqueles que,
profissionalmente, praticavam tais artes,
pois assim induziam outras pessoas prti
ca da idolatria (cf. Dt 13,7ss., 17,2ss).
41 (E) Santidade do sacerdcio (21,1
24). Os captulos 21-22 esto preocupados
principalmente com as normas cultuais di
recionadas principalmente para os sacerdo
tes. O captulo 21 pode ser dividido, de acor
do com o contexto, em: na primeira parte,
diretrizes a respeito de todos os sacerdotes
(vv. 1-9) e para o principal sacerdote da co
munidade (vv. 10-15), e, na segunda parte:
os impedimentos sacerdotais (vv. 16-23).
O contato com a pessoa morta (p.ex., na
preparao e movimentao do cadver) tor
nava qualquer israelita impuro (Nm 19,11
19; 31,19,24). Embora fosse permitido para o
povo contrair tal impureza, com uma boa
razo, tal no era o caso para os sacerdotes,
a impureza sendo incompatvel com o seu
elevado servio. Como os vv. 2-4 indicam,
porm, a exceo era feita no caso da morte
imediata de um membro da famlia do sacer
dote (veja o comentrio no 10,6-7; Ez 44,25
27). O sentido do v. 4 extremamente obscu
ro, tanto no TM como na LXX. O TM l: "um

marido no dever ficar impuro entre o seu


povo"; "o povo" talvez se refira aos sogros
do sacerdote. A NAB corrige o texto para que
seja uma elaborao do v. 3; uma irm casa
da, agora "uma carne" com o seu marido,
no era mais pertencente famlia do seu
nascimento. Certos costumes fnebres (w . 5
6), derivados de fontes pags, e proibidos
para todos os israelitas (19,27-28), eram es
pecialmente proibidos para os sacerdotes.
6. o po do seu Deus: veja comentrio em 3,11.
Quanto ao casamento (vv. 7-8), o sacer
dote deveria se casar com uma virgem, vi
vas no sendo explicitamente excludas. Isto
permitido em Ez 44,22 somente quando a
viva de outro sacerdote. O caso no v. 9 tem
uma relao tnue com o precedente, impon
do a pena de morte sobre a filha pecadora de
um sacerdote; o principal mal residia na na
tureza sacrlega do ato, visto que, por causa
da solidariedade da famlia, o sacerdote iria
compartilhar da culpa de sua filha.
Os versos 10-15 contm diretrizes espe
ciais para o principal sacerdote da comuni
dade. A frase em hebraico "o sacerdote que
tem preeminncia entre seus irmos" uma
designao descritiva e no o mesmo ttulo
do sumo sacerdote, que surgiu no perodo
ps-exlico (Hab 1,1; Zc 3,1; e usual mais tar
de na tradio P). De qualquer forma, a frase
indica um sacerdcio unificado, estrutura
do hierarquicamente, em algum tempo de
pois da reforma cultuai de Josias (621), pavi
mentando o caminho para o ttulo posterior.
A meno da uno no v. 10 no prov argu
mento definitivo para a existncia pr-exlica de tal costume, porque ns carecemos de
informao quanto ao tempo real da edio
final da passagem. Ao principal sacerdote
da comunidade era proibido qualquer con
tato com uma pessoa morta, nem mesmo com
parentes prximos, e ento nunca poderia
estar na posio de praticar formas aceit
veis de lamento fnebre: desgrenhar o cabe
lo (no "cortar o cabelo"; cf. 10 ,6) e arrancar
as vestes - nenhum dos quais deve ser con
fundido com as prticas totalmente proibi
das no v. 5. Ele no podia deixar o santurio
para ritos de sepultamento (10,7). Na esco

lha de um cnjuge, ele s poderia escolher


uma virgem, com as vivas excludas, e sua
esposa deveria ser "do seu prprio povo" i.e., da tribo de Levi (LXX ek tou genous autou)
- doutro modo a pureza da linha levtica
seria rebaixada na sua mais importante
famlia.
A integridade plena era exigida dos fun
cionrios clticos. A imperfeio fsica era,
ento, um impedimento para o exerccio do
servio sacerdotal por um descendente de
Aaro (vv. 16-23). Assim como os animais
oferecidos a Iahweh tinham de ser perfeitos
(1,3.10; 22,22-25), o mesmo era requerido dos
sacerdotes. A lista de impedimentos nos vv.
18-20 contm vrios termos raros, em rela
o aos quais somente o sentido geral pode
ser determinado. Visto que um sacerdote no
era impuro por causa de tais defeitos, ele
poderia participar da refeio sagrada, mas,
enquanto seu impedimento permanecesse,
ele no poderia se aproximar nem do vu do
santurio, nem do altar dos holocaustos, i.e.,
atuar como sacerdote. Finalmente, no v. 24,
Moiss transmite a mensagem aos sacerdo
tes e, em funo do interesse do captulo (cf.
v. 8), para todos os israelitas tambm.
42 (F) Regras sobre sacrifcios (22,1-33).
A primeira seo (w . 1-16) trata do direito de
participao na refeio sacrificial, e o v. 2
serve como sua introduo; a segunda parte
(vv. 17-30) trata das vtimas aceitveis; os vv.
31-33 servem como uma concluso geral.
Desconsiderar o carter sagrado de uma
oferta era ignorar a pessoa de Iahweh (v. 2).
Por conseguinte, o alimentar-se das partes
da vitima designadas aos sacerdotes (6,19
23; 7,7-10; 7,28-34) deveria seguir o procedi
mento prescrito e ser realizado somente quan
do os participantes estivessem em um estado
de pureza, sob a pena usual de extirpao.
A mesma regra aplicada igualmente a to
dos os israelitas nas situaes em que eles
fossem participantes (7,20-21), mas os direi
tos dos sacerdotes, neste caso, eram, claro,
mais abrangentes. Nos vv. 4-8, so excludos
os sacerdotes que sofressem de "lepra" (veja
o comentrio nos caps. 13-14), que tivessem

excrees genitais abominveis (veja o comen


trio em 15,2-15), que tivessem emisso do
lquido seminal (veja 15,16), ou que tives
sem contato com alguma pessoa ou coisa
impura. A natureza mais temporria da ulti
ma categoria (impureza com durao de
apenas um dia) admitia a restaurao dos
direitos com uma lustrao comum, prova
velmente o mesmo procedimento para a
emisso do smen (15,16). Tambm estavam
desqualificados os que comessem um ani
mal no propriamente morto (7,24; 11,39
40; 17,15; Ez 4,14). Desconsiderar estes pre
ceitos poderia resultar na morte (v. 9), cujo
modo (se por interveno divina ou huma
na) est indeterminado.
Somente os membros da famlia sacerdo
tal poderiam comer a vitima (10,14). Os ex
cludos no w . 10-14 so os seguintes: nenhum
leigo (zr, "um estranho"), i.e., algum que
no seja aparentado com a famlia sacerdo
tal; o arrendatrio ("hspede", na BJ) de um
sacerdote (tsb), i.e. um estrangeiro residen
te ou morador economicamente dependente
de um proprietrio israelita, similar a, mas
no socialmente idntico ao tipo mais comum
de estrangeiro, o gr, que estava mais inte
grado na vida israelita; e o servo assalariado
{skir), empregado para um servio especfi
co. Os escravos, porm, faziam parte da fa
mlia, quer comprados quer nascidos na fa
mlia (embora esta ltima categoria, yld
bayit, possa ser de escopo mais amplo, abran
gendo todo o pessoal vinculado a uma casa
como escravos, sem necessariamente viver ali,
e que tinham certas responsabilidades pe
rante o seu senhor; cf. Gn 14.14). A filha do
sacerdote, casada com um leigo, pertencia
famlia leiga e, assim, era excluda. Se ficas
se sem marido e filhos, tinha os seus direi
tos restaurados; se me, ela ainda susten
tada pela casa do seu marido e, assim, no
elegvel.
Um leigo que, inadvertidamente, come a
santa oferta incorria em culpa objetiva e de
veria fazer restituio, de acordo com o valor
estimado mais a adio de um quinto como
penalidade pelo seu descuido. Os versos 15
16 ordenam aos sacerdotes no permitirem

abusos nestas questes, que poderiam resul


tar em profanao, e a no permitir pessoas
proibidas de comerem o sacrifcio, o que re
sultaria no sacerdote incorrer em culpa e
punio.
A seo sobre as vitimas inaceitveis (vv.
17-30) est presente para a informao do
leigo, e mais primitiva do que a encontrada
nos caps. 1-7. A principal distino entre
os holocaustos (v. 18) e o sacrifcio de comu
nho (slmim, v. 2 1 ), ambos os quais poderi
am ser oferecidos como oferta votiva - que
deriva de um voto ou promessa - , ou volun
tria - espontnea e independente de qual
quer compromisso prvio. Como no cdigo
sacrificial (caps. 1-7), os animais destinados
para tais oblaes tinham de ser sem man
cha. Uma exceo introduzida no v. 23 (que,
quando comparada com o tom universal dos
versos precedentes, parece ser uma adio
secundria), permitindo certos defeitos no
sacrifcio voluntrio, visto que tal oferta era
motivada puramente por devoo. A refern
cia especial aos rgos genitais dos animais,
no v. 24, retrata a reverncia semitica pela
faculdade de procriao.
O sacrifcio de um bezerro, cordeiro, ou
cabrito era inaceitvel antes do oitavo dia
aps o nascimento (v. 27), a mesma lei en
contrada no livro da aliana (Ex 22,29) com
referncia ao primognito animal. Esta proi
bio est fundamentada na total dependn
cia do recm-nascido para com seus pais no
perodo, e no fato de que, como a fruta no
desenvolvida (19,23-24), tais filhos ainda no
esto prontos para o consumo humano, de
modo que tambm no eram adequados para
a oferta ao Senhor. A proibio contra a imolao simultnea de um boi e uma ovelha
com sua cria (v. 28) enigmtica, mas pode
bem se dever polmica contra as prticas
dos cananeus de honrarem a fertilidade di
vina pelo sacrifcio de filhos junto com os
seus pais, a fonte da sua vida. A terceira for
ma do sacrifcio da comunho, o sacrifcio
de ao de graas, daqui em diante no mais
mencionado no captulo, mas encontrado
junto com as ofertas votivas e voluntrias no
cdigo sacrificial (veja o comentrio a 7,11-21),

deveria ser comido no dia do seu prprio


sacrifcio (v. 30), uma regra enunciada com
idntica fora em 7,15.
43 (G) O ano litrgico (23,1-44). Em sua
forma mais primitiva, como parte do cdigo
original, o captulo tratava solenemente das
trs festas mais importantes do ano - a Ps
coa e os zimos (w . 4-8), Pentecostes (w . 16
21), e a Festa das Tendas (vv. 34-36) - e tinha
sua prpria concluso (vv. 37-38). Compare
Ex 23,14-17; 34,18.22-23; Dt 16,1-17. Edito
res posteriores do Cdigo de Santidade adi
cionaram o Sbado (v. 3), e as rubricas dos
vv. 10-15, do primeiro dia do stimo ms (vs.
23-25), o Dia da Expiao (vv. 26-32), e dire
trizes adicionais para a festa das Tendas (w .
39-43), e uma nova concluso (v. 44). Para
um tratamento sumrio das festas descritas
aqui -> Instituies, 76:122-138.
44 (a) A pscoa e os zimos (23,4-14). Cele
brada na tarde do dcimo quarto dia do pri
meiro ms, Nisan (Maro-Abril), esta mais
solene comemorao do xodo encontrada
em seu contexto histrico em Ex 12. L, como
aqui, a Pscoa associada com a festa dos
zimos (masst). A ltima inicia no dia aps
a Pscoa e continua por sete dias, com uma
solene assemblia e uma completa absten
o do trabalho no primeiro e ltimo dias e
com sacrifcios especficos oferecidos em
cada dia da semana (Nm 28,16-25). Era uma
festa agrcola, provavelmente apropriada,
pelos hebreus, dos cananeus, para honrar
Iahweh, o Senhor da colheita, no perodo da
primavera, tempo da colheita da cevada. Ori
ginalmente a Pscoa e os zimos eram fes
tas completamente distintas, mas as suas ce
lebraes quase que no mesmo dia, e a
transformao da Pscoa, como os zimos,
em uma festa de peregrinao (Dt 16,5ss), ao
tempo da reforma deuteronomista (621), re
sultou na fuso de duas. Como estipulado
no v. 6b, o po do masst era desprovido de
fermento, i.e., sem nenhuma mistura de so
bras da colheita do ano anterior. Da, com o
po feito inteiramente de gros frescos, a fes
ta marca um novo comeo, no qual, durante

a primeira semana, os primeiros feixes eram


comidos e sacrifcios dirios especiais eram
oferecidos.
Antes da sua fuso com a Pscoa, a festa
dos zimos no tinha data fixa, uma vez que
comeava no perodo do amadurecimento da
colheita. Esta situao refletida nos vv. 9
14, que apresentam o ritual das primcias.
A festa comea em um sbado com as observncias mencionados no v. 7. No dia seguin
te ao sbado, o incio da semana de trabalho,
o proprietrio d um feixe da ceifa ao sacer
dote, que era, por sua vez, "balanado" (veja
o comentrio a 7,30) como uma oferta ao Se
nhor. Alm disso, uma oblao comunitria
era feita, consistindo de um holocausto de
ovelha mais uma oferta de cereal e vinho.
Antes desta apresentao ao Senhor, era proi
bido usar qualquer gro para os propsitos
habituais (v. 14). Este primeiro ritual do feixe
uma adio ps-exlica, de material mais
antigo, ao Cdigo de Santidade. Visto que na
poca de sua insero a data dos zimos no
era mais varivel - pois fora, h tempos, uni
da Pscoa, que sempre caa no dia 15 de
Nisan - a referncia ao sbado no v. 11, em
bora motivo de muita discusso no Judas
mo posterior, provavelmente convertida em
uma referncia ao prprio dia da festa, um
dia de sbado (descanso completo), embora
no o sbado.
45
(b) O pentecostes (23,15-21). Conheci
da tambm como a festa das Semanas, esta
segunda das trs grandes festas da peregri
nao ( h p , era celebrada sete semanas de
pois dos zimos (gr. pentkostos, "qinquagsimo"; veja o comentrio a 25,10). Aps a
ligao entre a Pscoa e os zimo, o Pente
costes tambm passou a ter uma data fixa;
anteriormente seu tempo era determinado
pela colheita e, assim, varivel. A carncia
de unanimidade, no Judasmo posterior,
quanto data exata da festa, surgiu das di
versas interpretaes da referncia ao sba
do nos vv. 11 e 15. Tambm de origem prisraelita, a festa durava somente um dia, com
uma assemblia religiosa e com a apresenta
o das ofertas. Estas consistiam em pes tra

zidos pelo agricultor (a nica ocorrncia de


fermento prescrita para um ritual), e pela co
munidade como um todo, primeiro o holo
causto de sete cordeiros, um novilho, e dois
carneiros, com a oblao e a libao, e ento
um bode como sacrifcio pelo pecado e dois
cordeiros de um ano como sacrifcio de co
munho. 20. o sacerdote os oferecer com gesto
de apresentao: veja o comentrio a 7,30. As
ofertas prescritas em Nm 28,26-31, de um
ritual posterior, so ligeiramente diferentes.
A tradio subseqente fez desta festa uma
comemorao da ddiva da lei no Sinai, 50
dias aps o xodo (Ex 19,1).
O preceito no v. 22, provendo para as ne
cessidades do pobre e do estrangeiro, sugeri
do talvez pelo contexto da colheita, uma
adio ao texto primitivo, que tratava exclu
sivamente da observncia festiva; veja o co
mentrio a 19,9-10.

mas aqui dadas, o dia era marcado por um


completo descanso e pela convocao sole
ne (Ne 8,1-12) anunciada pelo ressoar de
trombetas de prata (Nm 10,1-10), como uma
lembrana formal. Os sacrifcios ordenados
para o dia so listados em Nm 29,2-5.
47 (d) O dia da expiao (23,26-32). Esta
era a segunda festa do outono celebrada nove
dias depois. Veja o ritual detalhado no cap.
16. Esta tambm uma adio ps-exlica,
enfatizando o jejum e a absteno do traba
lho, relacionados com a observncia (16,29
36). A contagem do dia, iniciando no fim da
tarde e terminando no prximo (v. 32), foi
resultado da influncia mesopotmica e tor
nou-se um hbito israelita a partir do tempo
do exlio.

48 (e) A festa das tendas (23,33-36.39-43).


Chamada tambm de Tabernculos, Tendas,
46
(c) O ano novo (23,23-25). Este nome Assemblia, ou simplesmente do hebraico
sukkt, esta era a ltima das trs mais impor
para a festa (rshassn) era desconhecido
antes do comeo da era crist; no chama
tantes e maiores festas israelitas. Como as
festas dos zimos e Pentecostes, era uma festa
da assim, nem por Josefo, nem por Filo, mas
era comum no tempo da Mishn. Tal designa
de peregrinao, feita anualmente para o
santurio central, mas, na poca da edio
o no encontrada nestes versos, nem em
qualquer outra parte no AT. Alm disso, com
final de Levtico, celebrada somente em Jeru
a adoo do calendrio babilnico antes do
salm. Com esta festa agrcola de origem caexlio (que claramente o calendrio seguido
nania, os israelitas, agradecidos, encerram
a colheita da uva e da azeitona, no outono,
neste captulo), o comeo do ano era na pri
no dcimo quinto dia do stimo ms (Tisri),
mavera, Nisan, e no em Tisri (setembro-outubro), o stimo ms e a data indicada no v.
cinco dias aps a festa da Expiao. Durava
uma semana com uma assemblia solene e a
24. Um relato da observncia festiva deste dia,
em Ne 8,1-12, no fala nada acerca do Ano
absteno do trabalho no dia de abertura e
no dia de concluso (oitavo) aps a obser
Novo; em Nm 29,1-6 chamado de Dia da
vncia que durava uma semana. Sacrifcios
Aclamao (ou Trombetas). Contudo, visto
especiais eram cuidadosamente determina
que o stimo ms era o mais importante para
dos para cada dia dos oito (Nm 29,12-38). Os
as festas, sua inaugurao solene desta ma
neira pode bem ter sido a relquia de uma an versos 38-43 derivam de uma mo posterior
tiga festa quando, de acordo com o calendrio
e, inseridos aps a concluso original nos
vv. 37-38, apresentam leves variaes, espe
mais antigo, o ano iniciava no outono. Cazelles
admite a possibilidade distinta desta festa
cialmente a respeito da reunio do fruto e
dos ramos (v. 40), para um propsito no cla
no outono, honrar a Iahweh como Criador e
Rei, e datar do perodo monrquico (DBSup
ramente especificado. De acordo com a inter
6.620-45). nesta festa que S. Mowinckel co pretao rabnica posterior, evidentemente
correta, eles eram usados para procisses
loca sua muito debatida celebrao anual da
"entronizao" de Iahweh (He That Cometh
alegres (cf. 2Mc 10,6-8) e no, no presente
[Oxford, 1956] 21-95). De acordo com as nor
caso, como materiais para a construo das

fmia contra Deus, quanto na conseqente


profanao do nome Sagrado (v. 16; cf. Ex
20,7). A despeito de sua me israelita, o ho
mem em questo ainda era considerado um
estrangeiro, um fato que daria esta lei uma
considervel relevncia no exlio e ps-exlio. Moiss recebe a deciso do Senhor: a
morte por apedrejamento para qualquer
blasfemador, nativo ou estrangeiro. A im
posio de mos no v. 14 idntica do
49
(H) Prescries rituais complemen- ritual do bode expiatrio no cap. 16. Todo
aquele que tivesse ouvido a blasfmia com
tares (24,1-23). A matria tratada aqui ritual
(vv. 1-9) e moral (vv. 10-23) em contedo e partilharia de sua maldade objetiva; aqui
ela retorna ao agressor. Toda a comunida
interrompe claramente o tema do calendrio
de, israetas e estrangeiros do mesmo modo,
dos caps. 23 e 25. Para a descrio detalhada
participam da execuo do malfeitor fora dos
do candelabro do templo (vv. 1-4), veja Ex
limites sagrados do acampamento (cf. J.
25,31-40. A ordem dada a Moiss nos vv. 2-3
G a b e l e C. W h ee ler , VT 30 [1980] 227-29).
repete Ex 27,20-21.
Os versos 17-22 tratam da lei do talio
Os pes apresentados no templo, ou lehem
(lex talionis), que limitava a retaliao gra
happnim (po da face ou presena divina),
vidade do crime, um procedimento comum
tratados nos vv. 5-9, consistem em doze pes
nos antigos casos criminais - p.ex., no Cdi
feitos da mais pura flor de trigo, os quais eram
go de Hamurbi (ANET 163-80; cf. tambm
colocados em duas fileiras sobre a mesa de
as leis 200.210.245 e 263). A lei, formulada
ouro puro diante do Santo dos Santos (Ex
anteriormente em Ex 21,23-25, aqui inclui
25,23-30). Uma oferta de incenso, colocada
estrangeiros alm de israelitas.
na mesa com o po, eram queimada no altar
quando os pes eram substitudos a cada
50 (I) Os anos santos (25,1-55). Em adi
sbado; esta prtica deu oferta do po um
o ao descanso do homem e do animal, ga
certo carter sacrificial, o incenso como uma
rantido no sbado (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15), a
espcie de oferta memorial ( azkr) pelo pr
terra mesma deveria ter um ano de descanso
prio po (veja o comentrio no 2,2). Ao con
em intervalos estipulados. O antigo costume
trrio do contexto no culto pago, onde era
oriental deixava a terra incultivada para ga
uma simples alimentao para a divindade,
rantir sua futura fertilidade; nas mos israe
o carter comunitrio do ato, simbolizava o
ato de compartilhar a comida com Iahweh e litas, a prtica ganhou novo sentido, enfo
cando a exclusividade da propriedade por
servia como lembrana, aos israelitas, da ali
Iahweh, uma idia central para o ano sabtiana perptua que ele tinha feito com as 12
co (vv. 1-7) e o ano do jubileu (vv. 8-55).
tribos (v. 8). Como algo sagrado e recebido
pelo Senhor, o po era comido somente pelos
51 (a) O ano sabtico (25,2-7). O cultivo do
sacerdotes sob circunstncias circunscritas
campo e das vinhas deveria ser terminado
(cf. ISm 21,-6).
aps o sexto ano; deveriam ficar intocados
O incidente da blasfmia (vv. 10-16.23), o
ano seguinte. 4. mas no stimo ano: nem aqui,
nico trecho narrativo no Cdigo da Santi
nem em Ex 23,10-11 h indicao de se a data
dade, na verdade serve como uma retomada
era fixa e universal, ou varivel de conformi
da lei enunciada nos vv. 15-16. Este cenrio
dade
com o incio do cultivo de uma propri
casustico (veja tambm em Nm 15,32-36)
edade.
Uma legislao correlativa exige a
apresentado como um precedente luz do
libertao
dos escravos aps seis anos de
qual casos similares deveriam ser julgados.
servio, "no stimo ano" (Ex 21,2-6). Porm,
A gravidade do ato descansa tanto na blas

tendas (veja G. W. M a c R a e , CBQ 22 [1960]


271-72). Os versos 42-43 apontam para a signi
ficao da festa; a construo das tendas, sem
dvida um costume antigo da colheita, foi
incorporada pelos israelitas na estrutura
da sua histria sagrada, comemorando o tem
po que eles habitaram em tais construes
durante seu perodo de peregrinao no
deserto.

em Dt 15, onde a legislao sabtica inclui


tanto a libertao dos escravos como o rela
xamento de dbitos, no h dvidas de que
o stimo ano de remisso era fixado (cf. 15,7
11). Durante o ano, plantar, cuidar e colher
para o armazenamento eram proibidos; o
crescimento espontneo era consumido con
forme a necessidade do proprietrio e de
todos os seus dependentes sem discrimi
nao.

enfatiza o carter inalienvel da proprieda


de familiar.
Uma nota tranqilizadora soada nos w .
18-22 em resposta a uma compreensvel pre
ocupao quanto sobrevivncia durante os
anos sabticos (ou jubileu). A promessa de
suficiente proviso est ligada com a com a
freqentemente repetida garantia de abun
dncia como recompensa para a fidelidade
(vv. 18-19). A produo do sexto ano seria
to abundante que duraria para o stimo,
52
(b) O ano do jubileu (25,8-55). Este granpara o oitavo (replantio) e inclusive para o
dioso ano sabtico deriva seu nome da tromnono ano (nova safra).
beta (hebr. ybl, "carneiro", "chifre do car
neiro") soada para inaugurar o ano (v. 9).
53
Preceitos gerais relativos ao ideal
Tinha, tambm, uma data fixa (vv. 15-16),
estabelecido na legislao do jubileu (w . 23
coincidindo com o stimo ano sabtico.
25) constituem o restante do cap. 25, com o
10 . neste ano do jubileu: a referncia uma crux princpio bsico estabelecido no v. 23: a terra
interpretum. Alguns autores (M. N o t h , R.
pertence ao Senhor e confiada aos israeli
N orth , A. J irku ) vem aqui uma referncia ao
tas como resultado da aliana. Estritamente
quadragsimo nono ano; outros (R. de V a u x ),
falando, eles no eram donos, mas inquili
ao qinquagsimo ano, ou o ano aps o sti
nos com o direito de usufruto, e qualquer ven
mo sabtico, da os dois anos de repouso da
da permanente da terra ultrapassaria o di
terra. A obscuridade do texto ocasionou igual
reito do inquilino. Portanto, um israelita
diversidade de interpretaes na antigida
empobrecido forado a vender ficava diante
de (cf. J. T. M ilik , VD 28 [1950] 165-66). Um
de trs possibilidades (vv. 24-28): a reaquisi
calendrio com o ano novo ano na primave
o da terra da famlia, em nome do homem
ra colocaria a Expiao no meio do ano.
pobre, por um parente agindo como g l;
Usando o mtodo aceito de contar mediante
reaquisio, pelo prprio homem, na ocasio
a incluso, a primeira e a segunda metades
de uma boa sorte posterior (com uma redu
do ano poderiam ser contadas separadamen o proporcional do preo de venda origi
te, fazendo 50 anos. O stimo sabtico era ele
nal); ou reverso no ano do jubileu.
mesmo um jubileu, um ano especial de
A transio dos assentamentos clnicos
remisso (veja R. N orth , Sociology ofthe Bibli
para a vida na cidade enfraquecia os laos
cal fubilee [Rome, 1954] 109-34). O ano deve
familiares com os proprietrios de terras.
ria no Dia da Expiao (o dcimo de Tisri) e
Alm disso, tais cidades muradas, original
seria um perodo de emancipao no qual,
mente dos cananeus em muitos exemplos,
alm da observncia sabtica usual (vv. 1 1
estavam distantes do ideal israelita. Assim,
12 ), toda propriedade alienada retornava a os privilgios eram restringidos (vv. 29-31).
seu dono original (v. 10 ).
A possibilidade de redeno durava apenas
As estipulaes especficas dos vv. 13 um ano, e a casa no era reempossada no
17 apontam para a data fixa do jubileu. Vis jubileu. Os assentamentos em aldeias (sem
to que em qualquer transao de proprieda
paredes) estavam bem mais prximos da ter
des haveria a preocupao primria com o
ra agricultvel; a propriedade alienada, con
nmero de anos que o campo poderia pro
seqentemente, no sofria o ano de restrio
duzir para o benefcio do comprador, os
e gozava dos benefcios do jubileu.
anos restantes para o prximo jubileu, com
Os direitos especiais de propriedade dos
sua reverso da propriedade, determinava
levitas deveriam ser respeitados (vv. 32-34).
o preo da venda. A lei do retorno da terra
Em suas cidades (no exclusivam en te

deles, mas lugares onde eles tinham suas


propriedades; cf. Josu 21), eles tinham o di
reito irrestrito da redeno da casa em qual
quer tempo antes da libertao do jubileu.
Qualquer terra conexa, destinada aos levitas e portanto apropriada pelo Senhor de
um modo especial, nunca poderia ser ven
dida.
Deferncia deveria ser mostrada a um
indigente israelita (vv. 35-38); ele deveria re
ceber a mesma cortesia estendida aos habi
tantes no israelitas, i.e., residncia sem pro
priedade. Cobrar juros dele, em qualquer
modo, era proibido, embora isso fosse permi
tida no caso de um devedor no israelita (Dt
23,21).
Era igualmente proibido aos israelitas
escravizar seus compatriotas (w . 39-43), visto
que o povo, como a terra, era por direito de
Iahweh e no poderia tornar-se uma propri
edade de outro. O homem necessitado, per
manecendo livre, poderia tornar-se um hos
pede (tsb) - p.ex., trabalhando a terra para
a sua manuteno - ou poderia tornar-se um
trabalhador assalariado (slr), mas somen
te at o tempo do jubileu, em qualquer dos
casos. Esta lei uma modificao da legisla
o anterior, que permitia aos israelitas tor
narem-se escravos do seu prprio povo, pelo
menos por um tempo limitado (Ex 21,2-11;
Dt 15,12-18). De acordo com os vv. 44-46, os
hebreus poderiam ter escravos de origem es
trangeira, vindos de fora do pas ou entre os
estrangeiros residentes. Tais indivduos per
dem a sua liberdade e tornam-se proprieda
de pessoal, na medida em que poderiam ser
transmitidos a um herdeiro. Visto que a lei
proba a escravizao de um israelita por
outro, permanece a questo de um hebreu
que "vendesse" a si mesmo para um estran
geiro residente (vv. 47-55). Em tal caso, o pri
meiro deveria ser tratado respeitosamente
como um assalariado (v. 53) e no como um
escravo. Durante seu tempo como tal, ele po
deria ser redimido por um parente ou por ele
mesmo. Nesse ltimo caso, o pagamento era
determinado em termos dos anos de servio
prestados antes do prximo jubileu, medi
ante uma distribuio do preo original de

venda ao longo dos anos, com dedues pro


porcionais aos anos de servio efetuados.
O custo da redeno dependia dos anos (mui
tos ou poucos) antes do prximo jubileu.
Se ele e seus filhos no fossem libertados de
antemo, eles eram libertados no jubileu.
A questo que se levante a de como
estas ordenanas do jubileu (o retorno da ter
ra, a resoluo dos dbitos, e a libertao dos
escravos) poderiam ter sido efetivamente pra
ticadas em situaes de elevado desenvolvi
mento social. Na verdade, o AT no registra
qualquer observncia histrica do jubileu.
A referncia a ele em Ez 46,17 (e a possibili
dade em Is 61,1-2) est em um contexto de
futuro ideal, o qual , provavelmente, a cha
ve para o jubileu. Embora ns no possamos
excluir a possibilidade de sua guarda nos
primeiros anos da ocupao da terra, sua
presena aqui melhor explicada como um
projeto social, fundamentado nos conceitos
profundamente religiosos de justia e igual
dade, um esforo para aplicar o princpio
sabtico em uma sociedade que se tornara
mais complexa economicamente. Baseou-se
em e foi acrescentado ao Cdigo da Santida
de no perodo ps-exlico. Embora no reali
zado na letra, seu esprito de apreciao pe
los d ireitos pessoais e pela dignidade
humana sintetiza boa parte do ensino do AT.
54
(J) Sanes (26,1-46). O Cdigo da
Santidade termina com a promessa de bn
os para a fidelidade aos seus preceitos (vv.
3-13) e o castigo para a sua desconsiderao
(vv. 14-39), compartilhando este tipo de con
cluso com o cdigo deuteronmico (Dt 28) e
o livro da aliana (Ex 23,20-33); porm, o l
timo contm somente bnos. Neste aspec
to, os cdigos seguem a forma dos tratados
de vassalagem do segundo milnio, nos quais
o poder poltico superior conclui os termos
do seu acordo escrito com as maldies e bn
os. A aparente dependncia, de certas idi
as e expresses de Ezequiel, sugere fortemente
uma forma editada posteriormente.
Uma admoestao final precede as bn
os nos vv. 1 -2, negativamente pela exorta
o contra qualquer forma de idolatria e,

positivamente, pela injuno ao reconheci


mento de que somente Iahweh o Senhor de
Israel, mediante a observncia sabtica e o
respeito pela sua presena entre o povo (19,1
4). As bnos (vv. 2-13) se centram princi
palmente na fertilidade do solo (vv. 3-5.10),
com o rendimento abundante da colheita
apresentada em um vivido, se no exagera
do, imaginrio (cf. Am 9,13). O futuro do povo
descrito como uma vida de paz, de acordo
com as foras da natureza e a fcil vitria
sobre os seus inimigos (w . 6-8), abundncia
de filhos (v. 9), coroadas com a inestimvel
bno da presena do Senhor (v. 12). Tal
favor visto totalmente em termos da alian
a do Sinai (v. 9b), como resultado da sua
libertao da escravido egpcia (v. 13).
As sanes pelo descumprimento da lei
(vv. 14-39), mais numerosas e detalhadas do
que as bnos, claramente refletem a com
posio da percope nos ltimos e crticos
anos de Jud. Os castigos previstos so apre
sentando em um crescendo, em um estilo si
milar ao das pragas do Egito (Ex 7,14-11,10).
De vrias maneiras, uma reverso da pro
messa das bnos, as ameaas incluem do
ena, a destruio das lavouras por hordas
invasoras (w . 16-17), e a infertilidade da ter
ra por causa da falta de chuvas (vv. 18-20).
18. sete vezes mais: sete era o nmero perfeito;
da, indicada a completa destruio, onde
haveria tambm o retorno das feras do cam
po que dizimariam a populao e o seu gado
(vv. 2 1 -22). O ritmo terrvel marcado com a
ameaa de ataque simultneo de inimigos,
doenas e fome (vv. 23-26). 25. a espada que
vingar a minha Aliana: temos aqui o inverso
do v. 9b. O castigo, como o favor, no era
arbitrrio, mas pelos prprios termos da alian
a. 26. dez mulheres podero cozer o vosso po
num s forno: geralmente cada famlia tinha o
seu prprio forno; mas durante a catstrofe
haveria apenas um dcimo do suprimento
normal.
A obstinao no pecado prov a medida
final (vv. 27-35). A fome os levaria ao caniba
lismo, ou seja, ao consumo dos seus prprios
filhos (v. 29; Dt 28,53; Jr 19,9; Ez 5,10; 2Rs
6,28ss), e eles sofreriam a destruio dos seus

lugares de culto pago (v. 30), suas cidades e


santurios, (v. 31), to assustadoramente que
espantariam os prprios invasores (v. 32).
Disperso e exlio seria a sua sorte (v. 33). No
contexto histrico da redao do captulo, o
desrespeito para com a primitiva legislao
sabtica notvel (w . 34-35; veja o coment
rio em 25,1-7). A sorte inescapvel dos dis
persos em terras estrangeiras ser a constan
te apreenso e o terror; por fim, eles ficariam
perdidos em seus ambientes pagos (w . 36
39). Tendo em vista que a sua unidade como
povo dependia da presena de Iahweh em
seu meio (cf. vv. 11-13), quando ele voltasse
suas costas para eles, rapidamente perderi
am sua identidade nacional.
Porm a punio no ser terminal, mas
sim medicinal (vv. 40-45). Apesar da infide
lidade de Israel, Iahweh sempre, em uma l
tima anlise, permanecer sempre fiel ali
ana feita com os patriarcas, e fiel terra,
uma parte integral da promessa (v. 42). Alm
disso, o abandono da terra no seria visto
como um castigo do solo sagrado; seria, sim,
uma oportunidade para a renovao de suas
foras doadoras de vida, anteriormente per
didas por causa da desconsiderao para
com os sabticos (v. 43). A noo de sobrevi
vncia, ao menos para parte da populao,
em funo da aliana, um dos temas im
portantes do AT; sua expresso aqui extre
mamente similar a Ez 16,53-63.

55
(VI) Resgate das ofertas votivas (27,1
34). Este apndice modifica algumas de suas
leis luz da prtica posterior. Qualquer voto
levava consigo uma solene obrigao de cum
primento (Nm 30,2-3; Dt 23,22-24), mas gra
dualmente, nos tempos do ps-exlio, cres
ceu a tendncia favorvel converso dos
compromissos pessoais e fundirios em seus
equivalentes monetrios. As normas com res
peito a tal comutao so dadas aqui com
um tratamento detalhado.
Desde tempos antigos era possvel con
sagrar (votar) uma pessoa ao Senhor, i.e., no
santurio, onde seus servios poderiam ser
usados nas cerimnias litrgicas (ISm 1,11).
Visto que aps o exlio tais funes eram exe

cutadas somente pelos levitas, parece ter se


tornado um hbito redimir as pessoas ento
dedicadas. Tal procedimento era habitual na
consagrao do primognito (Ex 13,2.12-13).
Os versos 1-8 especificam a quantia a ser
paga, e a quantia era determinada pela ca
pacidade de trabalho da pessoa. Assim, a
quantia mais alta era para um homem entre
20 a 60 anos, com valores proporcionalmen
te descendentes para uma mulher, um ho
mem jovem, uma mulher jovem, um ancio,
um menino e uma menina. O exato valor de
um sheqel no pode ser determinado com
preciso (cf. G. J. W enham , ZAW 90 [1978] 264
65). Estas quantias determinadas no eram
invariveis; em circunstncias especficas o
sacerdote poderia chegar a uma quantia
satisfatria (v. 8).
No caso das ofertas de animais (w . 9-13),
uma distino feita entre o animal puro i.e., adequado para o sacrifcio (veja o comen
trio a 1,2) - e o animal impuro. No primeiro
caso (vv. 9-10), a oferta tornava o animal sa
grado, e nenhuma forma de substituio ou
comutao era permitida. Se fosse tentada a
substituio por outro animal, o ofertante
perderia os dois. No ltimo caso (vv. 11-13),
visto que o mesmo era apresentado simples
mente como um dom no-sacrificial, o sacer
dote determinava o valor do animal, qual
uma taxa de vinte por cento era afixada se a
redeno fosse tentada posteriormente.
A propriedade, em forma de construes
ou terra, tambm poderia ser prometida (vv.
14-24). O sacerdote determina o valor da casa,
o qual serve como o preo de troca com um
acrscimo de vinte por cento (vv. 14-15). No
caso da terra (vv. 16-24), a propriedade her
dada era distinguida daquela adquirida pela
compra. Se um homem votasse parte do seu
patrimnio, o valor monetrio do campo se
ria de 50 sheqels para cada poro da terra
capaz de produzir meio almude de cevada.
No hebraico do v. 16 l: "A sua avaliao
deve ser de acordo com a quantidade da sua
semente [safra]; a semente [safra] de meio al
mude de cevada vale 50 siclos de prata. "De
V a u x contende que se este verso for interpre
tado como uma referncia semente planta

da, o preo do campo seria absurdamente


baixo (AI 198-99). A avaliao habitual era
feita em termos da colheita (cf. 25,16b). Visto
que a consagrao era temporria, expiran
do no tempo do jubileu, a terra era avaliada
de acordo com valor total dos anos que ain
da restam para chegar o jubileu (vv. 17-18).
Com o preo j estabelecido, o campo pode
ria ser resgatado antes do jubileu, acrescen
tando avaliao um quinto do seu preo (v.
19). Os direitos sacerdotais eram protegidos
contra a transferncia da propriedade no n
terim; se tal ocorresse, cessariam todos os
direitos de redeno, e no tempo do jubileu o
campo tornar-se-ia propriedade dos sacer
dotes (vv. 20-2 1 ). 2 1 . antema (hrem ): pode
ser lido "separar", "consagrar", "deixar exclu
sivamente ao Senhor". Em seu uso mais antigo
no AT, era aplicado aos frutos da guerra, sepa
rados para o Senhor e destinados destrui
o. Por extenso, nenhum voto ao Senhor
poderia ser pronunciado como antema. No
caso da propriedade adquirida (vv. 22-24),
outro patrimnio do homem poderia ser pro
metido, com o pagamento feito de uma vez
ao santurio, com base no valor estimado do
campo em termos dos anos anteriores ao
jubileu. No perodo do jubileu revertido ao
dono original. Todas as transaes monet
rias deveriam seguir o padro oficial do tem
plo (v. 25).
Todo recm-nascido macho pertence ao
Senhor por direito (Ex 13,2.12; 34,19; Nm
18,15) e, portanto, no poderia ser objeto de
um voto (vv. 26-27). Os animais puros eram
sacrificados (Nm 18,17), enquanto que os
impuros poderiam ser redimidos ou vendi
dos pelos sacerdotes. O dinheiro aqui o
nico termo de troca, no sendo feita men
o substituio do animal, permitida em
certos casos (Ex 13,13; 34,20).
Semelhantes propriedade exclusiva do
Senhor (no sentido oposto ao de "antema";
veja o comentrio ao v. 2 1 ), eram aquelas
pessoas ou coisas, sob o domnio de algum,
com as quais o contato era proibido, espe
cialmente idlatras e seus bens (Ex 22,19;
Dt 13,13-19). Porque tal mal era digno de
extino, os m alfeitores e seus bens deve

riam ser separados para o Senhor e no


poderiam ser vendidos, nem redimidos (vv.
28-29).
A prtica do dzimo (vv. 30-33), necess
ria para o sustento dos levitas (Nm 18,21,24)
e tambm dos pobres (Dt 26,12); estes dez por
cento de todo produto produzido, no era
considerada uma oferta voluntria. A reden
o, porm, era permitida para gros e dzi

mos em frutos, no seu valor determinado mais


vinte por cento. Somente os animais puros
eram aceitos como dzimos. Eles eram esco
lhidos por um processo de seleo imparcial,
e a tentativa de substituio resultava na
perda do original e do seu substituto. O ver
so 34 a segunda concluso do livro (cf.
26,46), um adendo ao apndice, ligando seu
material com a legislao do Sinai.

5
Nmeros
Conrad E. L Heureux

BIBLIOGRAFIA
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London, 1968). Snaith, N. H., Leviticus and Numbers
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Paris, 1972).
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B urns, R.

INTRODUO

2 (I) O ttulo e a composio. O ttulo


do livro em portugus remonta designao
arithmoi dada a ele nas antigas tradues
gregas. Esta palavra que, em grego, significa
"nmeros", foi aparentemente escolhida em
referncia aos nmeros dos censos dos caps.
1 e 26, alm dos demais dados aritmticos
presente no livro. Tem a desvantagem de
acentuar aquilo que , afinal de contas, uma
porcentagem relativamente pequena de uma
obra que contm extensos materiais narrati
vos, poticos e legais. A designao no he
braico bmidbar, "no deserto" um frase preposicionada retirada do primeiro verso do
livro e reflete uma viso mais abrangente dos
seus contedos.
3 Os problemas de autoria e histria da
redao so partes da questo geral dos pri
meiros cinco livros
Pentateuco 1,4-8). No
que diz respeito particularmente a Nmeros,
devemos notar que h uma forte preponde
rncia do material sacerdotal (P), incluindo

1,1-10,28; 15; 17-19; 26-31; e 33-36. Material


no sacerdotal, mais antigo, encontrado em
10,29-12,16 e 21-24. Os captulos restantes
tm tanto material sacerdotal quanto com
ponentes anteriores.
Dentro das sees sacerdotais, freqen
temente possvel discernir as passagens
que so relativamente mais tardias do que a
principal composio P. Muitos especialis
tas utilizam a hiptese de um trabalho sa
cerdotal fundacional (PG) que recebeu uma
srie de suplementos (PS), mais tarde na his
tria redacional do Pentateuco. Essa, porm,
no a nica abordagem possvel, e um
grande comentrio feito por P. B ud d argu
menta que o livro todo pode ser entendido
essencialmente como o trabalho de um ni
co "autor" sacerdotal, que moldou o livro
de Nmeros com pelo menos um grau mni
mo de independncia com relao aos ou
tros livros do Pentateuco. Estas questes
no podem ser resolvidas por enquanto e,
neste comentrio, devemos nos contentar

5
(III) Conceitos teolgicos. A funo
principal de Nmeros, em sua forma final
sacerdotal, prover a validao das prticas
religiosas e da organizao do judasmo psexlico, remontando sua instituies ao tem
po de Moiss e da peregrinao no deserto.
Como tal, o trabalho pode ser visto com uma
apologtica teolgica, dando razo s reivin
dicaes do grupo que subiu ao poder du
rante o perodo da restaurao. Em um nvel
mais profundo, Nmeros mostra a convic
o sacerdotal de que a grande bno que
Deus derrama sobre seu povo o prprio fato
de que, como o Santo, ele habita entre seu
povo. Todo o sistema de culto um dom divi
no que permite a expiao do pecado huma
4
(II) A historicidade. H um certo acorno. Somente este meio ritual de reconciliao,
do entre os historiadores de que a apresenta possibilita ao ser humano viver na proximi
dade do Deus "tabernaculante" sem ser des
o cannica final da histria de Israel, como
trudo pelo poder tremendo e terrvel da san
uma marcha de todas as doze tribos do Egi
tidade. O acampamento das tribos ao redor
to, atravs do deserto, e nos arredores do
da tenda no deserto preanuncia o assentamen
Mar Morto, terminando com uma massiva
to que eventualmente acontece dentro da ter
invaso do oeste de Cana, constitui uma
ra. A orientao dinmica em relao a esta
grande simplificao do que na verdade
terra personifica a meta final a qual Israel
aconteceu. A posio exata que se toma em
chamado e para a qual a obra sacerdotal,
relao a esta questo de como Israel veio a
como um todo, aponta (veja W. B rueggemann ,
existir na terra da promessa (-> Histria,
A Terra [So Paulo, 1988]). A descrio do
75,55-56) ir determinar amplamente como
uma pessoa tratar a historicidade de N perodo no deserto prov, ento, uma oca
sio para documentar o plano de Deus para
meros. No h dvidas de que esta literatu
o seu povo, bem como o cuidado de Deus por
ra, especialmente P, trata muito mais de pro
ele. Ao mesmo tempo, tanto a obra sacerdo
blemas posteriores da teologia e organizao
tal como as tradies mais antigas emprega
da comunidade do que com a apresentao
ram os relatos do perodo do deserto como
histrica objetiva. Em meados do sc. XX
um modo de oferecer exemplos tpicos ou pa
havia uma tendncia entre os estudiosos,
radigmticos de como o povo peca e se rebe
especialmente os influenciados por W. F.
A lbrig h t , de argumentar em favor da histo
la contra Deus e seus representantes.
Talvez o mais duradouro ensinamento
ricidade com base em descobertas arqueo
religioso de Nmeros seja o de que possvel
lgicas. A tendncia, mais para o final do
ser o povo de Deus mesmo em marcha, mes
sculo, ser muito mais ctico em relao
mo no estando em casa. Quer pensemos a
ao apoio alegadamente oferecido pela arque
respeito da jornada de vida de cada pessoa
ologia. Embora haja, sem dvida, antigas
rumo individuao e plenitude, quer a res
tradies preservadas em Nmeros, elas fo
peito da experincia coletiva da comunida
ram to extensivamente reelaboradas em
de de crentes, o lugar onde Israel permanece
funo de propsitos posteriores, que se
em Nm o lugar onde todos os crentes se
deve ser bastante cauteloso ao tirar conclu
encontram. Libertos da escravido, eles via
ses acerca da histria anterior ao estabele
cimento em Cana com base nos dados pre jam para a terra prometida. As privaes e a
responsabilidade da liberdade comumente
servados neste livro.

em simplesmente apontar as contribuies


que o consenso acadmico considera como
pertencentes s camadas posteriores da
obra sacerdotal.
Os materiais mais antigos, no-sacerdotais, foram repartidos entre J e E (e s vezes,
atribudos a fontes adicionais) pela critica
clssica do Pentateuco. Dentro de Nmeros,
porm, a distino entre J e E particular
mente difcil de estabelecer. H uma tendn
cia nas publicaes recentes de se referir a
todo o material anterior como J ou Javista.
No presente, a alternativa mais prudente
exercer uma grande dose de cautela a respei
to destes assuntos.

influenciam o fiel a resistir contra seu pr


prio progresso e a ansiar pelo conforto da
subservincia. O exemplo do antigo Israel
pode motiv-los fidelidade enquanto no ca
minho para a terra qual so chamados.
6
(IV) Esboo. Estudiosos mais antigos
descrevem Nmeros como uma coleo de
partes desconexas, carente de ordem lgica.
Comentrios mais recentes, especialmente os
de B u dd e de V a u lx , demonstraram que pos
svel, de fato, encontrar princpios latentes
de organizao. Contudo, a construo de
um esboo permanece difcil e reflete deci
ses que so, s vezes, arbitrrias. O seguin
te esboo influenciado pelo oferecido em de
V a u l x (Nombres 427-31).
(I)

A o rg an izao d a co m u n id ad e an tes da
su a sad a do Sinai (1,1-10,10)
(A) O censo e a org an izao d a com u n i
d ad e (1,1-4,49)
(a) O p rim eiro censo (1,1-47)
(b) O estatu to d os levitas (1,48-54)
(c) A o rd em d as tribos (2,1-34)
(d) A o rg an izao d a h ierarq u ia sa
cerd o tal (3,1-51)
(e) O censo e as resp on sab ilidad es
d os levitas (4,1-49)
(B) A p u reza d o a cam p am en to e d a co
m u n id ad e (5,1-6,27)
(a) E xclu so d o im p u ro (5,1-4)
(b) R estituio p elas ofensas con tra
o p r xim o (5,5-10)
(c) A o ferta p elo ci m e (5,11-31)
(d) O n azireato (6,1-21)
(e) A f rm u la d a b n o (6,22-27)
(C ) P rep ara es clticas p a ra a sada do
Sinai (7,1-10,10)
(a) A s ofertas dos chefes (7,1-89)
(b) A s lmpadas do candelabro (8 ,M )
(c) A purificao dos levitas (8,5-26)
(d) A p rep arao d a P sco a (9,1-14)
(e) A n u v em (9,15-23)
(f) A s tro m b etas (10,1-10)
(II) A m a rch a atrav s d o d eserto: d o Sinai s
plancies de M oab (1 0,11-21,35)
(A) Do Sinai para o deserto de Far (10,11
12,16)
(a) A p artid a d o Sinai (10,11-12,16)
(b) H obab e a arca (10,29-36)
(c) T ab era (11,1-3)

(d) As codornizes, os setenta ancies,


EldadeM edad (11,4-35)
(e) Maria e Aaro contra Moiss
(12,1-16)
(B) No limiar da terra prometida (13,1
15,41)
(a) A explorao da terra prometi
da (13,1-14,45)
(b) Diversas ordenanas clticas
(15,1-41)
(C) A rebelio de Cor, Dat e Abiram;
posio e a funo dos sacerdotes
(16,1-19,22)
(a) A rebelio de Cor, Dat e Abiram
(16,1-35)
(b) A cobertura do altar (17,1-5 [RSV
16,36-40])
(c) A intercesso de Aaro (17,6-15
[RSV 16,41-50])
(d) A vara de Aaro (17,16-28 [RSV
17,1-13])
(e) As obrigaes dos sacerdotes e
dos levitas (18,1-32)
(f) A novilha vermelha e a gua da
purificao (19,1-22)
(D) De Cades at as plancies de Moab
(20,1-21,35)
(a) As guas de Meriba (20,1-13)
(b) Negociaes com o rei de Edom
(20,14-21)
(c) A morte de Aaro (20,22-29)
(d) Tomada de Horma (21,1-3)
(e) A serpente de bronze (21,47-9)
(f) Etapas em direo a Transjor
dnia (21,10-20)
(g) A derrota de SeoneOg (21,21-35)
(III) Nas plancies de Moab: a preparao
para a entrada na terra (22,1-36,13)
(A) A histria de Balao (22,1-24,25)
(a) Balac recorre a Balao (22,1-21)
(b) A jumenta de Balao (22,21-35)
(c) Balao e Balac (22,36-40)
(d) Primeiro orculo em BamotBaal (22,41-23,12)
(e) Segundo orculo no cume do
Fasga (23,13-26)
(f) Terceiro orculo em Fegor (23,27
24,9)
(g) Quarto orculo de Balao (24,10
19)
(h) Orculos finais (24,20-25)
(B) Apostasia em Baal-Fegor (25,1-18)
(C) A preparao para a conquista e a
diviso da terra (25,19-36,13)
(a) O segundo censo (25,19-26,65)

(b) As filhas de Salfaad (27,1-11)


(c) O comissionamento de Josu
(27,12-23)
(d) O calendrio ritual (28,1-30,1)
(e) Votos feitos por mulheres (30,2-17)
(f) A guerra santa contra Madi
(31,1-54)

(g) O estabelecimento de Gad e R


ben (32,1-42)
(h) Viso geral do itinerrio do de
serto (33,1-49)
(i) A partilha da terra de Cana
(33,50-35,34)
As
filhas de Salfaad (36,1-13)
(j)

COMENTRIO
7 (I) A organizao da comunidade an
tes da sada do Sinai (1,1-10,10).
A primeira parte de Nmeros descreve os
eventos e a legislao que constitui Israel
como uma comunidade sacra organizada sob
a hierarquia sacerdotal. Embora eles no es
tejam de posse da terra prometida, eles esto
totalmente equipados para a funo de co
munidade adoradora de Iahweh. Ilustrando,
assim, que possvel ser o povo de Deus em
marcha, os responsveis pela tradio P ofe
recem esperana aos judeus exlicos e ps-exlicos, bem como uma mensagem de duradou
ra im portncia auto-com preenso da
futura comunidade crist.
(A) O censo e a organizao da comuni
dade (1,1-4,49). Na preparao da sada, fazse um censo dos homens adultos aptos para
a guerra. Estes so divididos em quatro regi
mentos, cada um consistindo em trs tribos,
e a ordem para o seu acampamento ao redor
da Tenda da Reunio especificada. O texto
esclarece a relao entre os sacerdotes e os
levitas e descreve seus respectivos deveres
com respeito Tenda da Reunio.

8 (a) O primeiro censo (1,1-47). Como


acontece com freqncia nas narrativas sa
cerdotais, a estrutura gira em torno de um
mandamento de Deus (vv. 2-4) e o relato de
sua execuo (vv. 17-19). Dentro desta estru
tura ns encontramos a lista dos chefes das
tribos e a lista do censo. E bem provvel que
estas duas listas sejam mais antigas do que o
contexto narrativo, mas sua exata poca e
provenincia so incertas. A ordem na qual
as tribos foram listadas na descrio sacer
dotal de Gn 35,23-26 corresponde ordem

em que os doze filhos de Jac nasceram de


suas respectivas mes. Aqui em Nm 1,32-35,
porm, Jos est dividida nas duas subtribos
de Efraim e Manasss para compensar o fato
de que Levi no mais era contado como uma
das doze. Alm do mais, Neftali e Aser troca
ram de posies. M. N oth argumentou (Num
bers 18-19) que os nomes pessoais que ocor
rem aqui so de um tipo antigo e que ns
temos uma lista dos representantes tribais
(nsz 'im; veja E. A S peiser , CBQ 25 [1963] 111
17) que atuavam na organizao anfictinica de Israel durante o perodo dos juizes. In
felizmente, h muitas incertezas na avaliao
da poca dos nomes (veja B ud d , Numbers 4
6). Os resultados do censo so informados
atravs de frmulas repetitivas e estereotipa
das (vv. 20-46), com pequenas inconsistn
cias na medida em que se passa de uma tribo
a outra. A seqncia das tribos idntica
lista dos chefes (vv. 5-15) com a exceo de
que Gad colocada, com seu prprio regi
mento, antes de 2,10-16. Os estudiosos crti
cos so unnimes em considerar os nmeros
desta lista como impossivelmente altos e tm
proposto diferentes teorias para explic-los.
(1) A lbright sugeriu (JPOS 5 [1925] 17-54) que
temos aqui um registro do censo efetuado em
um perodo posterior, especificamente, uma
variante do censo de Davi, de acordo com
2Sm 24,1-9. Porm, os nmeros parecem tam
bm ser altos demais para o tempo de Davi.
(2) Outros consideram o nmero 603.550
como um exemplo de gematria, i.e., explora o
valor numrico das letras em certas palavras:
as consoantes em bnyyr'l, "filhos de Israel",
somadas, totalizam 603, e as em kl r 8, "toda
cabea" somam 550 se o aleph mudo em r s

ignorado. Porm, no h evidncia de que as


letras do alfabeto tinham estes valores num
ricos durante o perodo no qual os autores
sacerdotais trabalharam. (3) G. M en d en h a ll
(JBL 77 [1958] 52-66) edificou sobre o fato que
a palavra Hebraica "m il", elep s vezes refe
re-se a uma subdiviso dentro da tribo (p.ex,,
Jz 6,15 e M q 5,1). Se a mesma palavra em nos
sa passagem for entendida como "contingen
te", ento o total dado a Rben, p.ex., poderia
ser lido como "46 contingentes com total de
500 homens", em vez de "46.500 mil ho
mens". Esta abordagem conduz a resultados
que so difceis de explicar, pois em seus cl
culos, os contingentes da tribo de Gad tinham
em mdia 14 homens enquanto os de Simeo
tinham somente 5! Em qualquer caso, o total
dado no v. 46 exige que a palavra elep seja
entendida em seu sentido numrico. (4) B udd
(Numbers 8-9) aponta o fato de que os escritos
sacerdotais tinham conhecimento das anti
gas tradies javistas, que tinham um nme
ro redondo de 600.000 mil homens, presumi
velmente o total da populao da gerao do
xodo (Ex 12,37; Nm 11,21). Por outro lado, o
clculo sacerdotal da quantia de prata reque
rida para as bases e os ganchos do tabern
culo era de 301.775 mil siclos (Ex 38,26-28).
Usando a taxa ps-exlica de meio siclo para
cada homem adulto, chegamos a um total de
603.550 mil. Este total encontrado, os sacer
dotes teriam distribudo o nmero entre as
doze tribos em propores que seriam plau
sveis a eles.
9 (b) O estatuto dos levitas (1,48-54). Esta
passagem redacional antecipa o assunto que
ser desenvolvido em 2,1-34 e 3,1-4,49. A con
cepo sacerdotal dos levitas, enfatizando
suas peculiaridades, em contraste tanto com
o povo israelita quanto com os filhos de Aaro,
marca a culminao de um longo desen
volvimento do pensamento (-> Instituies,
76,18-20); veja A. H. J. G u n n ew eg , Leviten und
Priester [FRLANT 89; Gttingen, 1965]; e A.
C o d y , A History of Old Testament Priesthood
[AnBib 35; Rome, 1969]). 50. A Habitao do
Testemunho: esta rara expresso ocorre trs
vezes aqui e tambm em Ex 38,21 e Nm 10,11.

A palavra Hebraica, miskn, focaliza a fun


o do tabernculo como "lugar da Habita
o" do Senhor, dt, "testemunho", referese s tbuas da lei. 53. O crculo de levitas
especialmente purificados protege a comuni
dade de Israel do perigo que adviria de um
contato ilegal com a santidade do santurio.
O conceito de ira (hebr. qesep) preserva um
vestgio de um pensamento religioso primiti
vo, no qual o sagrado um poder impessoal e
irracional que ameaa destruir aqueles que no
foram devidamente preparados para lidar com
ele (cf. ISm 6,19; 2Sm 6, 6-8; Nm 8,19).
10 (c) A ordem das tribos (2,1-34). A lista
nos vv. 3-31 combina a informao das duas
listas de 1,5-15 e 1,20-47. introduzida pe
los vv. 1-2, e os vv. 32-34 so um resumo e
comentrio. A ordem das tribos corresponde
a 1,20-47 exceto as trs tribos do grupo do
Jud que so listadas primeiro, porque elas
tm a posio de honra a leste do taberncu
lo. 17. A posio do tabernculo no meio do
acampamento reflete uma preocupao teo
lgica central de P. A grande bno, que a
meta da interao de Iahweh com Israel, a
Habitao de Deus com o seu povo. Esta tabernaculao de Deus prenuncia a teologia
de Joo 1,14. Uma tradio mais antiga do
Pentateuco coloca a tenda do lado de fora do
acampamento, como em Ex 33,7.
11 (d) A organizao da hierarquia sacerdo
tal (3,1-51). A preeminncia dos filhos de
Aaro na vida ps-exlica exige que eles se
jam mencionados (vv. 1-4) antes dos levitas,
que so realmente o principal tpico do ca
ptulo. Em contraste com Ex 6,16-25 e Nm
26,57-61, o fato que Aaro era descendente
de Levi atravs de Caat deixado de fora, a
fim de ressaltar a distino entre os sacerdo
tes e os levitas. Sobre Nadab e Abi, veja Lv
10,1-5. Nos w . 5-10, a relao dos levitas com
os sacerdotes definida de um modo que in
siste a superioridade destes. Em contraste
com Ez 44,11-16, no h indcios de que a
subordinao dos levitas seja um castigo.
A dignidade do servio levita enfatizada nos
vv. 11-13 pela explicao teolgica (baseada

em Ex 13,11-16 [J]), que os v como substitu


tos dos primognitos. Alguns comentaristas
encontram uma tenso entre o conceito que
os levitas pertencem ao Senhor e a declara
o, no v. 9, de que eles foram dados a Aaro.
Nos vv. 14-39, ns temos uma ordem divina
(vv. 14-15) seguida de um relato de execuo
(v. 16) e introduzindo em uma genealogia
dos levitas (cf. Ex 6,16-25). Esta elaborada,
com informao adicional incluindo o n
mero do censo dos homens de um ms de
vida para cima; a posio do acampamento;
os nomes dos chefes do cl e as responsabili
dades detalhadas dos gersonitas, caatitas e
meraritas - os trs principais grupos de levi
tas no perodo ps-exlico. A inteno dos
w . 40-51 garantir que o costume do resgate
monetrio do primognito, no ps-exflio, no
seja invalidado pela substituio levtica dos
vv. 11-13. Como no caso das outras tribos em
1,20-46, a quantia total de 22.000 mil levitas
impossivelmente alta, e neste caso, a expli
cao baseada no 'elep como um "contingen
te", ao invs de "m il", no se sustenta. Por
outro lado, o total de 22.273 primognitos das
tribos israelitas no se encaixa bem com o
total de 603.550 em 1,46. Neste caso, haveria
aproximadamente 40 filhos em cada famlia!

(vv. 15.19-20). Tanto o esforo em limitar o


acesso dos caatitas. Quanto a declarao do
v. 18 em nome dos seus direitos, provavel
mente refletem a tentativa de resolver os
conflitos entre reivindicaes sacerdotais
rivais no perodo ps-exlico.

13 (B) A pureza do acampamento e da


comunidade (5,1-6,27). O relato da organi
zao da comunidade na preparao da
sada do Sinai interrompido por um curto
conjunto de materiais legais relativos pure
za dentro do acampamento.
(a) Excluso do impuro (5,1-4). Lv 13-14 trata
extensivamente das doenas de pele e da
impureza que elas causam, especificando a
excluso do acampamento como conseqn
cia (Lv 13,46). A passagem presente acres
centa secrees fisiolgicas (cf. Lv 15) e con
tato com um cadver como razes para a
expulso. A origem do senso de averso re
lacionado com estes fenmenos compreen
dida apenas parcialmente (veja M . D o ug la s ,
Purity and Danger [London, 1966]). Das pers
pectivas crist e hum anista, difcil de
entender como a doena e proximidade de
Deus poderiam ser mutualmente exclusivas.
2.0 hebraico sra, tradicionalmente tradu
zido como "lepra" refere-se a uma variedade
12
(e) O censo e as responsabilidades dosde doenas da pele, ou especialmente aque
levitas (4,1-49). O segundo censo dos levitas
las envolvendo ferida aberta.
conta aqueles tem idade para o servio ati
vo no santurio. A especificao de 30 a 50
14 (b) Restituio pelas ofensas contra o pr
anos contrasta com Nm 8,23-26, onde a du
ximo (5,5-10). A restaurao da harmonia en
rao de 25 a 50. Outros textos descrevem
tre as pessoas atravs da restituio um re
o servio levtico comeando aos 20 anos
querimento adicional para a manuteno da
(lC r 23,24; 2Cr 31,17; Esd 3,8). Dentro do
pureza e a ordem dentro da comunidade de
relato do censo inserida a informao a
Deus. A passagem depende de Lv 5, embora
respeito das responsabilidades de cada gru
acrescente a estipulao de que, se a pessoa
po de levitas, especialmente com o transpor
afetada morresse sem herdeiro, a restituio
te do santurio. nfase especial colocada
seria feita ao sacerdote.
no fato de que os levitas no devem tocar ou
sequer olhar para as coisas santssimas, as
15 (c) A oferta pelo cime (5,11-31). Um
quais eram cuidadosam ente em baladas
ritual prov o meio de condenao ou absol
pelos aaronitas antes de serem cuidadas pe
vio de uma mulher suspeita de adultrio
los caatitas. Assim como o crculo dos levi
(veja W. M cK ane, VT 30 [1930] 474-92; T. F rymer tas ao redor do santurio protegia as tribos
K ensky , VT 34 [1984] 11-26; J. M ilgrom , VT 35
israelitas do perigo da exposio santida
[1985] 368-69). A falta de leveza no texto e a
de, os filhos de Aaro protegiam os levitas
presena de repeties sugerem que dois

rituais originalmente separados foram com


binados ( de V a u lx , Nombres 93-95). Um envol
ve o ato de beber gua amarga; o outro combi
na a oblao com uma maldio. A mulher
era considerada culpada se estes proce
dimentos indicassem efeitos prejudiciais.
Visto que isso somente ocorreria se o estado
psicolgico da mulher induzisse reaes
fisiolgicas, o ritual propriamente dito era
inofensivo. Por outro lado, a prtica demons
tra o padro duplo de sociedades patriarcais,
nas quais o homem tinha o direito de subme
ter a sua esposa a um procedimento humi
lhante. 18. as guas amargas: a frase pode tam
bm ser traduzida como "guas de teste", que
caberia um tanto melhor nos w . 24 e 27, onde
a construo diferente (cf. D. P a r d ee , VT 35
[1985] 112-15). 21. Murchar o teu sexo e inchar o
teu ventre: talvez um eufemismo para o aborto.
16 (d) O nazireato (6,1-21). A dedicao a
Deus como nazireu era um compromisso
vitalcio, talvez originalmente vinculado com
a guerra santa (-> Instituies, 76,111). A legis
lao sacerdotal do ps-exlio transformou a
instituio dentro de um significado que uma
pessoa poderia possuir uma dedicao reli
giosa especial de auto doao a um especifi
cado perodo determinado. No caso do con
tato com cadver (w . 9-12), o perodo do voto
comea de novo aps o nazireato que tinha
fazer um ritual de purificao. A norma aqui
parece ignorar a expulso do arraial estipu
lado no 5,1-3 e o ritual da gua no 19,11-13,
depende em vez de Lv 12-15.0 ritual acom
panha a concluso do voto (vv. 13-20) mos
tra o contato em ambos no contedo e na for
mulao com Lv 6-7; 12-15.
17 (e) A frm ula da bno (6,22-27).
A frmula da bno (cf. Lv 9,22-23) reflete a
resposta de Deus manuteno da pureza e
generosa dedicao voluntria da comuni
dade em 5,1-6,21.0 texto hebraico da bno
provavelmente preserva a tradio oral do
pr-exlio e mostra um estilo potico requin
tado (cf. SI 67,1; Ecl 50,20-21; e veja P. D.
M iller , Int 29 [1975] 240-51; D. N. F r eed m a n ,
NFL 35-48; M . F ish b a n e , fAOS 103 [1983]

115-21; P. A. H. de B o er , VT32 [1982] 3-13).


O direito de invocar o nome de Iahweh sobre
a comunidade aqui reservado aos filhos de
Aaro, um desenvolvimento ps-exlico que
restringia a prtica anterior (cf. 2Sm 6,18; 1Rs
8,14; Dt 10,8; 21,5). 25.0 conceito do resplandecimento da face de Deus, ou sua presena,
talvez tenha seu cenrio original na teofania
litrgica. 2 6 .0 levantar [mostrar] da face de
Deus um gesto favorvel (cf. SI 4,7; 33,18;
34.16). Nos tempos de angstia, acreditavase que Deus tinha "escondido a sua face" e
abandonado seu povo (veja Dt 31,18; SI 30,8;
44,25;104,29). Paz: no hebraico slm tem um
sentido mais amplo e mais rico adequada
mente refletido nas palavras em portugus
"inteireza" e "bem estar".
(C) Preparaes clticas para a sada do
Sinai (7,1-10,10).
18 (a) As ofertas dos chefes (7,1-89). A de
dicao do tabernculo ocorreu no primeiro
dia do primeiro ms do segundo ano (Ex
40.17), um ms antes da data dada no censo
em Nm 1,1. As ofertas que foram feitas, en
to, so formuladas a partir de e supem a
informao dada em Nm 1-4, e sua coloca
o aqui as apresenta como o compromisso
da comunidade para com a teocracia sacer
dotal descrita nos captulos anteriores de
Nmeros. A passagem vem das ltimas fa
ses da redao de Nmeros e apresenta uma
reconstituio idealizada com ofertas extre
mamente luxuosas em um perodo de doze
dias. 89.0 verso informa o cumprimento da
promessa feita em Ex 25,22, mas no se en
caixa bem no contexto. Talvez sua colocao
aqui seja devido convico de que a autorevelao de Deus sobre o propiciatrio que
cobria a Arca, tornada possvel aps a con
sagrao do altar, foi completada pela oferta
dos sacrifcios listados nos vv. 10 -88.
19 (b) As lmpadas do candelabro (8,1-4).
Aaro executa a norma de Ex 27,21 e Lv 24,2
4 (veja tambm Ex 30,8) que ele e seus filhos
deveriam cuidar das lmpadas do cande
labro. A informao contm aqui recapitu

laes do material elaborado em Ex 25,31-40


e 37,17-24. Veja C. L. M eyers , The Tabernacle
Menorah (AASOR 2; Missoula, 1976).
20 (c) A purificao dos levitas (8,5-26).
Os levitas fazem um ritual de purificao que
equivalente ao da ordenao dos sacerdo
tes e mostra algum contato com Ex 29 e Lv 8
(veja tambm Lv 14,7-8). O entendimento
teolgico do papel dos levitas baseado em
3,5-13.10. A imposio de mos est ausente
de Ex 29 e de Lv 8, pelo que no um rito de
ordenao. Deveria ser entendida nos termos
da imposio de mos sobre a cabea da viti
ma do sacrifcio no caso do sacrifcio pelo
pecado (Lv 4,4.15.24.29.33). Os levitas so
oferecidos a Deus como substitutos do povo
(veja M. C. S ansom , Exp Tim 94 [1983] 323
26). 24. Ao contrrio de 4,23, a idade de en
trada no servio de 25 anos, o que talvez
reflita a prtica de um perodo histrico no
qual a escassez de pessoal exigia uma redu
o da idade requerida.
21 (d) A preparao da pscoa (9,1-14).
Como em algumas outras passagens (27,1
11; 36,1-12) uma narrativa sobre um caso es
pecifico levanta um problema judicial que
levado diante do Senhor, cuja deciso prov
uma regra geral para o futuro. O problema
surge porque pessoas impuras por causa do
contato com um cadver seriam incapazes
de celebrar a Pscoa (-> Instituies, 76,123
127). A dificuldade resolvida mediante a
proviso de uma segunda Pscoa, um ms
aps, a qual tambm iria ao encontro das
necessidades de pessoas que perderam a pri
meira por causa de uma viagem. As normas
resumidas nesta passagem so baseadas em
Ex 12. O tema da pscoa se relaciona com o
captulo precedente, que tematizava os levi
tas como substitutos do primognitos (cf. Esd
6,16-22). 1. A data fornecida nos leva de vol
ta a um ms antes da data do censo no 1 , 1 .
13. Para que as excees permitidas por esta
norma no encorajassem a negligncia, a
pena de excomunho determinada para a
falha em observar a primeira Pscoa sempre
que possvel. 14. Ao estrangeiro residente

(ger) permitido participar da pscoa; con


traste com as restries em Ex 12,43,45.
22 (e) A nvem (9,15-23). Imediatamente
antes da descrio da sada do Sinai ns en
contramos uma informao respeito da nu
vem que guiava o povo na jornada (9,15-23)
e as trombetas de prata que sinalizavam o
incio da marcha (10,1-10). As tradies mais
antigas J e E conheciam a orientao prove
niente da nuvem durante o dia e da coluna
de fogo durante a noite, bem como a funo
da coluna de sinalizar a presena de Deus
na tenda (Ex 13,21-22; 14,19-20,24; 33,7-11).
A tradio sacerdotal incorpora estes elemen
tos e os relaciona com a sua teologia da pre
sena divina: o Deus transcendente manifes
ta-se na forma da sua glria (kbd), a qual
tanto significada quanto escondida pela nu
vem (Ex 16,10; 24,15-18; 40,34-35; cf. lRs 8,10
11). A descrio dos movimentos da nuvem
retoma e elabora Ex 40,36-40. A constante
vigilncia requerida pelo imprevisvel movi
mento da nuvem sugere a necessidade uni
versal de sensibilidade para com os sinais
sutis de orientao na jornada espiritual.
23 (f) As trombetas (10,1-10). Aps o
comentrio sobre a nuvem, um segundo meio
de sinalizar ao povo mencionado: a trombeta de prata batida que, nos tempos psexlicos, substituiu parcialmente o antigo
chifre de carneiro. Quando as duas trombe
tas eram tocadas, a comunidade se reunia
na tenda; quando uma nica trombeta toca
va a convocao era dirigida apenas aos che
fes (vv. 3-4). Por outro lado, uma forma dife
rente de tocar as trombetas oferecia um sinal
se preparar para a marcha (vv. 5-6). Este
"alarm e" designado pela palavra hebraica
tr, que usada em outros contextos para
o grito de batalha que visava inspirar terror
(Js 6,5; ISm 17,20), e que tambm acompa
nha a movimentao da arca (ISm 4,5; 2Sm
6,15). As duas modalidades sero tambm
caractersticas aps Israel assentar-se na ter
ra: a primeira anunciar a convocao litrgica (cf.29,1); o alarme ser usado na guerra
(vv. 9-10).

(II)
A marcha atravs do deserto: do Si35-36. A traduo destes versos dificultada
pela presena de ortografia arcaica e de uma
nai s plancies de Moab (10,11-21,35).
possvel corrupo textual. Os fragmentos de
(A)
Do Sin ai para o deserto de Far poesia litrgica arcaica (cf. SI 68,2) refletem o
costum e de levar a arca em procisso
(10,11-12,16).
(SI 132,8,2Sm 6,3-5.12-17; lR s 8,3-11), espe
24 (a) Apartida do Sinai (10,11-28). Os israe cialmente como um paldio de guerra que
acompanhava o exrcito (Js 3,6; 6,12-13; ISm
litas saem seguindo a nuvem, em consonn
cia com 9,15-23, e com os quatro grupos das
4,1-11).
trs tribos cada um em ordem e com os chefes
26
(c) Tabera (11,1-3). Quanto forma, ns
previamente escolhidos em 2,1-34. A discre
temos um conto etiolgico que explica o nome
pncia entre 2,17 e 10,17-21 a respeito da
Tabera (queimar) ao contar da ira ardente do
ordem dos grupos na marcha, geralmente
Senhor que irrompeu aqui (Veja B. S. C hilds ,
entendida como uma indicao de diferen
VT24 [1974] 387-97; F. W. G olka , VT26 [1976]
tes camadas redacionais do material sacer
dotal (cf. de V au lx , Nombres 141-43). 12. A fr 410-28). Quanto ao contedo, a histria per
tence a uma srie de narrativas que relatam
mula do itinerrio aqui parte de uma
deslealdade ou rebelio contra Deus e Moi
corrente de referncias s estaes do cami
ss, que ocorreram durante a viagem no de
nho do Egito Terra Santa. A srie oferece
serto (cf. Ex 14,10-14; 15,22-26; 17,1-7; Nm
uma estrutura organizacional para o mate
11,4-35; 12; 13-14; 16-17; 20,1-13). Estas pas
rial em xodo e Nmero. Veja G. W. C oats ,
CBQ 34 (1972) 135-52; J. T. W a l sh , CBQ 39
sagens, geralmente atribudas a J, descreve a
gerao que saiu do Egito como rebeldes que
(1977) 20-33; G. I. D a v ie s , The Way of the
rejeitaram a Iahweh. Veja P. Buis, VT 28(1978)
Wilderness (SOTSMS 5; Cambridge, 1979) e
257-70; C oats , Rebellion; S. J. de V ries , JBL 87
VT 33 (1983) 1-13.
(1968) 51-58; A. C . T un yo n i JB L 81(1962) 385
90; H. S eebass , VT 28 (1978) 214-23.
25 (b) Hobab e a arca (10,29-36). Esta se
o interrompe e contradiz o material prece
2
7 (d) As codornizes, os setenta ancies, Eldente. Mais notavelmente, a declarao do v.
33, de que a arca ia adiante do povo para lhe dad e Medad (11,4-35). Na tradio mais anti
ga, a histria das codornizes, baseada em um
procurar um lugar, est em conflito com a
fenmeno natural visvel na Pennsula do
viso, nos w . 11-28, de que a nuvem ia adian
Sinai (veja J. G r a y , VT 4 [1954] 148-54), era
te do povo, enquanto a arca era transportada
lembrada positivamente, como ilustrao da
entre o segundo e o terceiro grupos das tri
graa de Deus a favor do seu povo (cf. SI 105,
bos. Pela primeira vez no livro de Nmeros,
40-41; Ex 16,4-16). A histria foi transforma
ns tem os m aterial que no pertence
da, supostamente por J, de modo que o pedi
tradio sacerdotal. A maioria dos estudio
do por carne parecesse uma rebelio e a res
sos concorda em atribuir esta seo a J.
29. A palavra hebraica traduzida como "so p o sta de D eus to rn o u -se um a form a
ironicamente amarga de punio. O relato
gro", i.e., htn, pode ser entendida como re
dos setenta ancies ligado de forma frgil
ferncia a Hobab (concordando com Jz 4,11)
histria das codornizes, e muitos estudiosos
ou a Ragel (concordando com Ex 2,18). Para
atribuem-na a E por causa do seu interesse na
complicar ainda mais as coisas, o sogro de
profecia. 4. A turba: cf. a "multido mistura
Moiss chamado de Jetro em Ex 3,1; 4,18;
18,1. Vrias tentativas foram feitas para har da" em Ex 12,38. 7-9. O man possui uma
explicao natural; veja F. S. B o d en h eim er ,
monizar estas passagens (W. F. A lbright,
BA 10 (1947) 1-6.25. A profecia aqui enten
CBQ 25 [1963] 1-11; T. C. Mitchell, VT 19
dida como um fenmeno exttico, ou caris
[1969] 93-112). 31-32. Presumivelmente,
mtico, como em ISm 10,10-13; 19,20-24.
Hobab aceita o segundo convite (veja Jz 1,16).

26-29.0 reconhecimento do carisma prof


tico de Eldad e Medad por Moiss, contra as
objees de Josu, serve para proteger a in
dependncia do servio proftico daqueles
que o submeteriam ao controle institucio
nal. Em contraste com o entendimento sa
cerdotal, o tabernculo aqui colocado fora
do acampamento. 34. Cibrot-ataava: o nome
do lugar significa "os sepulcros da concupiscncia".

(B) No lim iar da Terra Prometida (13,1


15,41).

29
(a) A explorao da terra prometida (13,1
14,45). Os espias so enviados de Cades, ao
sul, para explorar a terra prometida antes da
invaso. Sua informao conduz rebelio
contra a autoridade de Deus e a de Moiss, a
uma total rejeio do presente da terra, e uma
proposta de reverso do xodo. O evento
constitui um srio e importante ponto de tran
28
(e) Maria e Aaro contra Moiss (12,1sio em sua forma literria final, bem como
16). Os vv. 1 e 10-15 descrevem a murmurano nvel das fontes subjacentes P e J (cf. Dt
o contra Moiss por causa da mulher cu1,6-46). Sobre questes teolgicas, veja K.
chita que ele havia tomado, um episdio que
S a k e n f e l d , CBQ 37 (1975) 317-30.
originalm ente envolveu apenas M aria.
A verso P da histria (13,l-17a.21.25.26*.
O castigo de Deus a ela foi a lepra que a tor
32-33; 14,la.2-3.5-10.26-38) descreve a explo
nou branca como a neve. Nos w . 2-8, porm
rao indo a um ponto no extremo norte, o
Aaro e Maria fazem uma reivindicao di
moderno Lbano, os espias dando um "rela
ferente: eles deveriam ter a mesma autorida
to ruim" acerca da terra, e Caleb e Josu se
de que Moiss. Esta questo resolvida por
opondo maioria negativa. O tema da pos
um decreto de Deus, que afirma a singulari
sesso da terra era especialmente significati
dade e a superioridade de Moiss como me
vo para a tradio P por causa da situao
diador da revelao. Ambos relatos podem
histrica aps a destruio de Jerusalm em
ter derivado de J, embora alguns estudiosos
587. O relato de J (13,17b-20.22-24. 27-31;
atribuam pelo menos parte do captulo (es
14,lb.4.11-25.39-45) limita a explorao
pecialmente o material que trata da profecia)
rea ao redor do Hebron; os espias trazem
a E. 1. Cuchita: em 2Rs 19,9 e em vrias passa
uma informao favorvel sobre a terra e os
gens profticas, C uch refere-se a Etipia. Veja,
frutos produzidos l, limitados pelo relato
porm, Hab 3,7, onde Cus associado com
do tamanho e fora terrveis dos habitantes
Madi, e cf. Ex 2,15-22. 3. A submisso ou a da terra; e J caracteriza Caleb como o nico
humildade de Moiss contrasta com a autoheri. Alm do mais, os elementos de J con
afirmao de Aaro e Maria, que visa lev-lo
tm pistas do material que mais velho do
a diante no tocante a posies de poder.
ponto de vista da histrico-traditivo. Com
A forma plural da palavra Hebraica usada
toda probabilidade, as tradies calebitas
aqui (nxmm) refere-se ao devoto ou humil
preservadas aqui e em Josu 14,6-15; 15,13
de, que constitui o tipo religioso ideal em tex
19; Jz 1,11-20, originalmente contaram uma
tos tais como SI 25,9; 37,11. Veja A. G elin , The
invaso bem-sucedida, do sul, e o assenta
Poor of Yahweh (Collegeville, 1964); G . W.
mento na rea do Hebron por vrios grupos
C oats in Art and Meaning: Rhetoric in Biblical
tribais associados a Caleb. Veja W. B eltz , Die
Literature (ed. D. J. A. C lin es et al., Sheffield,
Kaleb-Traditionen im Alten Testamen (BWANT
1982) 97-107. 6-8. A poesia contem um n
98; Stuttgart, 1964); M. N oth , A History ofPenmero de problemas textuais e de traduo (J.
tateuchal Traditions (EC, 1972) 133-36; e S.
K selm a n , VT 26 [1976] 500-4). 8. Face a face: a
M c E v e n u e , Bib 50 (1969) 453-65.
expresso ocorre tambm em outros lugares
17.
o Negueb
Geografia Bblica, 73,82
na Bblia Hebraica. Como em Ex 33,11 e Dt
86. 21. Roob: veja 2Sm 10,6. Emat: uma
34,10, refere-se intimidade singular da co
cidade prxima fonte do Rio Orontes no
municao de Moiss com Deus. 12. Veja A.
Lbano Moderno. 22. Hebron: aproximada
C o o per , fJS 32 (1981) 56-64.
mente 30 km. ao sul de Jerusalm, esta cidade

importante nas tradies patriarcais e foi a


capital de Davi nos primeiros anos do seu
reinado. Enac: A frase geralmente traduzi
da como "filhos de Enac", mas dificilmente
pode ser entendida assim. Na verdade, a re
ferncia parece ser a um grupo guerreiro de
elite anlogo aos descendentes de Rafa em
2Sm 21,18.20.22 (C . L. H eu r e u x , BASOR 221
[1976] 83-85; P. K. M c C arter , II Samuel [AB 9;
G C , 1984] 449-50). 23. Escol: a palavra hebrai
co significa "cacho (de uvas)". 26. Cades:
(-> Geografia Bblica, 73,85). 33. gigantes: de
acordo com Gn 6,1-4, estes lendrios gigan
tes nasceram quando seres celestiais tiveram
relaes sexuais com mulheres. As palavras
"os filhos de Enac, que vieram dos gigan
tes", esto ausentes do grego e, aparentemen
te, constituem uma glosa relativamente tar
dia para harmonizar esta verso de P com o
relato J no v. 28.
14,5. Como em 17,10 (RAB, NVI 16,45) a
prostrao de Moiss e Aaro um ato de
intercesso visando a proteo contra a ira
de Deus 6. rasgaram as suas vestes: uma ex
presso habitual de pesar, como em Gn
37,34 e em outros lugares. 7. Josu e Caleb
deram um relato favorvel sobre a terra, con
tradizendo a "m informao" trazida por
outros espias de acordo com 13,32. 9 .0 he
braico sl, "som bra", uma metfora para
a proteo proporcionada pelos deuses.
10. A "glria", geralmente escondida pela
nuvem (cf. Nm 9,15-23), um brilhante es
plendor que serve como manifestao vis
vel de Iahweh quando ele se revela ao seu
povo (cf. Ex 16,6-7; Nm 17,7 [RAB, NVI
16,42]). 11. O pecado do povo uma falta
daquilo que os hebreus designavam como
uma forma do verbo hemin, com freqn
cia traduzido como "crer". A palavra refe
re-se a um senso de confiana, confidncia,
segurana no Senhor, que complemente
capaz de cumprir seus compromissos e in
tenes. 25. Eles partem pelo caminho de
yam sf, tradicionalmente traduzido como
"M ar Vermelho", embora o significado seja
"Mar dos Juncos". Presumivelmente, a estra
da em direo ao Golfo do Acaba. 45. Horma:
cf. a histria em Nm 21,1-3.

30 (b) Diversas ordenanas clticas (15,1


41). As normas so geralmente tardias e de
rivam dos estgios finais da redao sacer
dotal. A especificao das ofertas de cereais
e vinho que devem acompanhar os sacrif
cios animais (vv. 1-16), uma adaptao de
Ez 46,4-7.11.13-15 (cf. tambm Lv 7,11-14 e
Ex 29,39-41). A nfase na aplicao da lei
aos estrangeiros que moram na terra entre o
povo apia a datao tardia do material (veja
P . G r elo t , VT 6 [1956] 174-89). A segunda
ordenana (vv. 17-21) requer uma oferta de
rzs, uma palavra rara no hebraico, que
pode significar massa, gamela, ou um certo
tipo de farinha. As primcias (vv. 17-21) po
dem ser entendidas como a norma especfica
que proporcionou discusso acerca do que
fazer em caso de violao desta e de qual
quer outra ordenana (vv. 22-31). A afirma
o que no pode haver uma expiao sacri
ficial dos pecados intencionais (vv. 30-31)
reala a enormidade dos crimes reportados
no captulo anterior e nos captulos seguin
tes. Alm disso, a histria daquele homem
que apanhou lenha no sbado (w . 32-36; veja
A. P hillips, VT 19 [1969] 125-28 e J. W eingreen ,
VT 16 [1966] 361-64) traz um exemplo con
creto de uma infrao voluntria. Estas interconexes demonstram que as ordenanas
coletadas aqui no so unidas arbitraria
mente. Alm do mais, a localizao do epis
dio do homem apanhando lenha "no deser
to" (v. 32) explica a insero deste complexo
dentro do perodo de peregrinao. A peque
na coleo apropriadamente concluda por
um mandamento a respeito das borlas das
vestes (vv. 37-41), as quais so vistas como
uma constante lembrana da lei de Deus, um
lembrete que poderia ajudar a evitar viola
es desastrosas tais como as reladas nos
captulos 13-14 e 16-17. Veja S. B er t m a n , BA
24 (1961) 119-28.
(C)
A Rebelio de Cor, Dat e Abiram;
posio e a funo dos sacerdotes (16,1-19,22).
31 (a) A rebelio de Cor, Dat e Abiram
(16,1-35). Veja F. A huis , Autoritt im Umbruch
(Stuttgart, 1983); J. M a g o n et , JSOT 24 (1982)

3-25. Dois elementos foram combinados nes


te captulo. Uma narrativa P (vv. la.2*.3ll.16-24.27a.35) relata a rebelio de Cor e
seus 250 seguidores. Em um teste para deter
minar qual a oferta de incenso aceita pelo
Senhor, Aaro prevalece sobre Cor e seus
seguidores, que so, ento, consumidos pelo
fogo (cf. Nadab e Abi, Lv 10,1-2). O segun
do elemento, em geral atribudo a J (w . lb.1215.25-34) se reporta a dois rubenitas - Dat e
Abiram - que contestam a liderana de Moi
ss e so castigados sobrenaturalm ente
quando a terra os engole. Na verdade, Dat e
Abiram so mencionados sem qualquer refe
rncia a Cor em Dt 11,6 e SI 106,16-17.
O processo redacional integrou as histrias
de tal modo que Cor mencionado na hist
ria de Dat e Abiram (vv. 27 e 32), e Dat e
Abiram so mencionados na de Cor (v. 24).
E possvel que o relato P seja resultado da
fuso de duas tradies primitivamente se
paradas. A questo, nos vv. 3-7, se pessoas
leigas so impedidas de oferecer incenso
porque so menos santas. Este tema poderia
originalmente estar relacionado com os 250
leigos [prncipes, BJ] mencionados nos vv.
2.17.35. Os versos 8-11, por outro lado, gi
ram ao redor de se Cor, um levita, igual
aos sacerdotes em dignidade e autoridade.
A forma final sacerdotal da histria serviu
como meio de selar as controvrsias que sur
giram entre os sacerdotes e os levitas no per
odo do ps-exlio. De fato, um grupo de levi
tas descendentes de Cor proeminente em
1-2 Crnicas (-> Instituies 76,20,24) e apare
ce no titulo dos SI 42; 44-49; 84-85; 87-88 (veja
G. W a n k e , Die Zionstheologie der Korachiten
[BZAW 97; Berlin, 1966]). A verso sacerdo
tal da rebelio serve para limitar quaisquer
reivindicaes que o grupo de Cor pudesse
fazer em seu prprio benefcio (cf. 4,17-21).
2. Os 250 vieram de toda a congregao ou
assemblia, no da tribo de Levi. 3. Apelan
do tradio refletida em Ex 19,6 de que a
santidade e o sacerdcio so caractersticos
de todo Israel, o grupo de leigos [prncipes,
BJ] se rebela contra a estrutura hierrquica.
5. Quem dele (lit. sua congregao): o uso, em
conexo com Cor, do termo especial d, a

designao regular P para a "congregao"


do povo de Deus, implica que uma "igreja"
rival foi estabelecida. A referncia reflete
algum estgio nos conflitos entre faces sa
cerdotais rivais, que subjaz a formulao da
histria, que ele permitir aproximar-se dele: a
forma causativa do verbo qrb um termo tc
nico que se refere ao direito de acesso divi
na presena no culto (Jr 30,21; Lv 7,35, etc).
6. Incensrios: estes incensrios permitiam o
uso de brasas, ao contrrio dos incensrios
litrgicos da atualidade. 13. mana leite e mel:
a aplicao dos rebeldes desta descrio do
Egito indica uma rejeio da terra prometida
e uma reverso de toda a iniciativa do xodo.
15. No atendas para a sua oblao: desde que o
motivo Dat e Abiram no envolve a questo
do sacrifcio, a expresso aqui simplesmente
significa "No os favorea". B u d d (Numbers
187) aponta para Gn 4,4-5 neste senso.
A apologia de Moiss estereotipada (cf.
ISm 8,16; 12,3). 19. A glria: (-> 22 acima).
22. O ato de se prostrar est ligado com a
intercesso, como em 14,5 e 17,10.24. A habi
tao de Cor: aqui e no v. 27 o hebraico em
prega a palavra miskn, o termo regular para
o tabernculo sagrado. A referncia a um
santurio rival estabelecido por Cor corro
bora a idia de que a histria era usada na
polmica contra partidos que planejavam ou,
de fato, realizavam programas em conflito
com a ortodoxia sacerdotal. 30. Os rebeldes
so engolidos vivos pelo Xeol, o inferno (->
Aspectos do Pensamento do AT, 77,170).
32 (b) A cobertura do altar (17,1-5 [RAB,
NVI 16,36-40]). A meno de Eleazar nos vv.
2 e 4 confirma a opinio de que este suple
mento ao estrato P relativamente tardio.
A descrio parece contradizer as passa
gens sacerdotais em Ex 27,2 e 38,2 as quais
dizem que o altar era coberto de bronze des
de o incio.
33 (c) A intercesso de Aaro (17,6-15 [RAB,
NVI 16,41-50]). Outro suplemento sacerdo
tal a Nm 16, este relato no parece remontar
a uma tradio oral independente, mas ser
baseado completamente na informao for

necida no captulo seguinte. A passagem se


gue a estrutura das histrias de murmurao e refora o direito exclusivo dos aaronitas de oferecer incenso. A descrio reflete as
lutas pelo poder a respeito de questes do
culto durante o perodo do ps-exlio (cf. 2Cr
26,16-21). O outro nico relato, em Nmeros,
de um ato de intercesso que interrompe um
ato divino de castigo, enquanto est ainda
acontecendo, 21,4-9, o paralelo mais prxi
mo desta passagem. 10 . prostraram-se: veja a
discusso em 14,5.11. fazer o rito da expiao
por ela: esta a nica passagem onde ao ofer
ta de incenso , por si s, adequada para
realizar a expiao (mas veja Lv 16,11-14).
11. A ira: veja a discusso em 1,53.
34 (d) A vara de Aaro (17,16-28 [RAB,
NVI 17,1-13]). Aqui tambm encontramos
uma adio sacerdotal tardia ao ciclo das
histrias de murmurao. Contra a prtica
habitual de P (Nm 1,5-14.20-42.47,etc.), este
relato trata Levi como uma das doze tribos.
Portanto, parece ser uma adaptao da tra
dio mais antiga, que visava enfatizar a
posio especial dos levitas, comparados
com as outras onze tribos. A forma sacer
dotal que ns temos agora, porm, insiste
em que era o nome de Aaro que estava es
crito na vara de Levi. O florescimento da
vara de Levi , ento, empregado em bene
fcio dos aaronitas mais do que dos levitas.
(VejaG. J. W e n h a m , ZAW 93 [1981] 280-81).
Somos lembrados, mais uma vez, do grau
em que motivos propagandsticos estavam
em operao na moldagem sacerdotal do
material do Pentateuco. Os ltimos verscu
los (27-28) contm o clamor angustiante do
povo que testemunhou como a "ira" divina,
um poder sobrenatural terrvel e destruidor,
se manifesta sobre as pessoas que transgri
dem o domnio sagrado (16,31-35; 17,9-15).
Como elas sobrevivero ao perigo criado
pela presena do santurio dentro delas?
Esta pergunta prepara o cenrio para o pr
ximo captulo.
35 (e) As obrigaes dos sacerdotes e levitas
(18,1-32). Como o santurio de Iahweh po

deria ser servido sem sujeitar o povo "ira"


destruidora que poderia irromper, tinha sido,
na verdade resolvido j nos primeiros cap
tulos de Nmeros. Em 18,1-7 o autor sacer
dotal precisa somente resumir o que fora es
tabelecido em 1,47-54; 3,4; 8,19. Os sacerdotes
absorvem o risco de contato com o altar. Os
levitas tm uma exposio menor, contudo,
tambm desempenham um papel na prote
o da comunidade do contato com o santu
rio. Esta funo crucial do clero declarada
na expresso n wn (18,1), "levar o peso
das faltas". Os sacerdotes (e, em menor grau,
os levitas) "levam o peso das faltas", no sen
tido de que eles protegem a comunidade ao
tomar o perigo sobre si mesmos. Eles saem
ilesos, pois foram separados por Deus exata
mente para esse propsito.
A especificao das ofertas que vo para
o clero se fundamenta em informao apre
sentada em outros lugares (Lv 6,11.22; 7,6;
Ez 44,29; Nm 5,9). Semelhantemente, a dife
renciao entre as pores que poderiam ser
comidas somente pelos sacerdotes e aquelas
que podiam partilhar com suas famlias re
pete regulamentos de Levtico, exceto aquela
ambigidade em Ex 29,28 e Lv 7,34, que
esclarecida no sentido de permitir a toda a
famlia sacerdotal compartilhar das ofertas
l mencionadas. Depois, a redeno dos pri
mognitos humanos apresentada (cf. 3,11
51; >11 acima). Aqui, o pagamento dos cinco
siclos na redeno ocorre como uma norma,
fornecendo, assim, sustento adicional para os
sacerdotes. O primognito de animais impu
ros pode ser remido (B. G er sh o n , fQ R 68
[1977] 1-15).
Logo depois, feita proviso para os levi
tas. Visto que eles no tm terra prpria (ver,
porm, Nm 35,1-8) eles so sustentados pelos
dzimos dos demais israelitas (cf. Dt 10,9; 18,1
5), que eles podem tratar como alimento regu
lar (v. 32). Porm, os levitas devem, sucessiva
mente, dar aos sacerdotes um dzimo daquilo
que eles receberam, reconhecendo, desta for
ma, a estrutura hierrquica do clero.
2. juntarem-se a ti: o verbo empregado (huh)
forma um jogo de palavras com o nome Levi
(cf. Gn 29,34). 14. Na antiga instituio da

guerra santa, pessoas, gado e coisas que foram


colocadas sob condenao (hebr. kerem) eram
totalmente destrudas (Nm 21,1-3; Dt 7,1-2;
etc.). Aqui, ao invs disto, elas podem ser
dadas aos sacerdotes. 19. aliana eterna de sal:
o sal , aparentemente, um meio de se referir
comida partilhada que era elemento para
se selar uma aliana (ver 31,51-54). A expres
so, tambm encontrada em 2Cr 13,5, signi
fica um acordo com validade perptua.

(D)
De Cades at as plancies de Moab
(20,1-21,35).

37
(a) As guas de Meriba (20,1-13). O re
lato da gua miraculosamente extrada da
rocha encontra-se em uma verso ] em Ex
17,1-7. Agora ns temos uma outra verso
que tem um novo sabor: o incidente inclua
um pecado de Moiss e Aaro, que a razo
pela qual eles nunca entrariam na terra pro
metida. O relato atual substancialmente P,
36
(f) A novilha vermelha e a gua da puriembora alguns especialistas encontrem um
ficao (19,1-22). Apesar de desconhecida em
componente E, especialmente a notcia so
textos antigos, a idia de que o contato com
bre a morte de Maria. Seja como for, a hist
um cadver causava impureza tomou-se acei
ria exerce uma funo importante em P. Ao
ta no perodo ps-exlico e refletida, fre pecado do povo (Nm 13-14) e dos levitas
qentemente, no corpus sacerdotal (Lv 22,4;
(cap. 16-17) se junta o pecado dos dois lde
Nm 5,2; Nm 9,6-10; cf. Ez 44,25). O processo
res. Existe uma discusso considervel so
de purificao desta contaminao insinu bre a natureza exata desta transgresso (E.
ado em outros lugares (p.ex., Nm 31,19; Ez
A rden, JBL 76 [1957] 50-52; P. Buis, VT 24
44,25-26) mas somente neste captulo des
[1974] 268-85; A. S. Kapelrud, JBL 76 [1957]
crito o ritual com a gua de purificao (vv.
242; T. W. Mann, JBL 98 [1979] 481-94; M.
17-20). O captulo consiste exclusivamente
Margoliot, JQR 74 [1983] 196-228). Das v
de material sacerdotal, mas est longe de ser
rias sugestes que tm sido feitas, duas so
um relato uniforme e fluente: p.ex., as decla
mais plausveis. A primeira argumenta que
raes legais na forma participial, nos vv. 1 1 Moiss tinha sido instrudo por Deus (v. 8)
13a, no parecem vinculadas com o que se
para falar com a rocha, mas, que, ao invs
precede (vv. 1-10) e se segue (vv. 14-20).
disso, ele a tocou com a vara. Na verdade,
O ritual com a novilha vermelha (vv. 1-9),
ele a toca duas vezes, aparentemente no
no mencionado em qualquer outro lugar do
confiando que Deus poderia operar o mila
AT (embora cf. Dt 21,1-9) peculiar em vrios
gre simplesmente atravs das palavras. Esta
aspectos (ver J. M ilgrom , VT 31 [1981] 62-72),
interpretao sustentada pelo fato de que a
e o prprio relato apenas vagamente relaci
falta de instrues para tocar a rocha no dis
onado ao que se segue. Seja qual for a inten
curso divino do v. 8 deve ser uma omisso
o original do ritual, em sua presente for
deliberada, tendo em vista o paralelo J (Ex
ma, o principal propsito do procedimento
17,6), que era conhecido por P. Outra possi
obter as cinzas para a gua lustrai.
bilidade est ligada declarao do SI
2.
novilha vermelha: a palavra hebraica sig 106,32-33 de que Moiss "falou sem refletir"
nifica "vaca", contudo, a estipulao de que
nesta conexo, sugerindo que as palavras de
ela no poderia ter suportado jugo suporta a
Moiss no v. 10 constituem o problema. Tal
probabilidade de que se trata de uma novi vez o discurso implique que Moiss e Aaro
lha. A cor pode ser um lembrete simblico de
tenham o poder de tirar gua da rocha sem
sangue ou da terra. 6. hissopo: os galhos des
dar crdito a Deus. Ou talvez a ira exibida no
ta planta eram usados para a asperso ceri
discurso impea o ato de misericrdia divi
monial. 9. A novilha vermelha refere-se aqui
na ser visto pelo que ele verdadeiramente :
a uma oferta pelo pecado (hebr. hatt't), uma
uma manifestao da santidade de Deus.
das principais categorias de sacrifcio con
1 . primeiro ms: o ano no apresentado, mas
forme o sistem a sacerdotal de Levtico.
segundo 33,38, a morte de Aaro, que apare
20. Cf. vv. 11-13.21. Cf., vv. 7.8.10.
ce em 20,22-29, ocorreu no ano 40 do xodo.

3. o povo contendia: o uso do verbo rb forma


tradies calebitas ou judatas, relativas a
uma invaso bem-sucedida, a partir do sul
um jogo de palavras com "Meriba", que leva
(cf. Jz 1,17; - 29, acima). A passagem marca
a um componente etiolgico explcito em Ex
17,7.
nossos irmos: os que morreram, de acorum importante ponto de transio. Daqui
do com 16,35 e 17,14. 8. a vara. De acordo
em diante, os israelitas no so mais derro
tados pelos inimigos, mas marcham vitorio
como v. 9, ela foi tomada diante de Iahweh.
Portanto, parece que est em vista a vara de
samente. 1. A meno do rei de Arad am
plam ente reconhecida como uma glosa.
17,16-26, embora tambm se possa pensar
Arad (Y. A haroni e R. A miran , BA 3 [1968]l-32;
naquela de Ex 14,16.
Arqueologia Bblica, 74,83), de fato, parece
12 . no crestes em mim: qualquer que seja a
ser muito ao norte em vista do fato de que, em
soluo dada ao problema da natureza exa
funo de 20,14-21 e 21,4, ns esperamos um
ta da transgresso, teologicamente ela eqi
Israel se movendo ao sul de Cades. A locali
valia falta de confiana em Deus (v. comen
zao do caminho de Atarim incerta, mas
trio a 14,11). Me santificardes: o uso do verbo
veja Y. A h a r o n i , IE J17 (1962), 1-17.2. A for
qds, aqui, e no v. 13, faz um jogo de palavras
ma causativa do verbo hrm, "destruir total
com o nome Cades.
mente", "devotar ao extermnio" (- 35 aci
ma), ligada etimologicamente ao nome
38 (b) N egociaes com o rei de Edom
(20,14-21): a passagem, definitivamente no
Horma, cuja localizao incerta (ver V.
F r itz , ZDPV 91 [1975] 30-45).
sacerdotal, e os especialistas atribuem-na,
variadamente, a J ou E. Vrios trabalhos re
41
(e) A serpente de bronze (21,4-9). Exceto
centes vem uma forte influncia redaciopela nota sobre itinerrio no v. 4a, no h
nal deuteronomista sobre ela (J. R. B ar tlett ,
sinais de P. A tendncia atual entre os estu
JSOT 4 [1977] 2-27). S t u r d y (Numbers 141
42) sustenta que o relato relativamente tar diosos atribuir o relato a J, embora muitos
reconheam a presena de E. O relato prov
dio e modelado a partir do desafio a Moab
uma etiologia para a serpente de bronze pre
em 21,21-24. Foi criado para preencher o
sente no templo de Jerusalm, qual o povo
vazio nas tradies anteriores, que no men
co stu m av a o fe re ce r in cen so (K. R .
cionam contato com Edom nos relatos da
J o in es , JBL 87 [1968] 245-56; H. H. R o w l e y ,
viagem atravs do deserto. 14. teu irmo:
Edom descendente de Esa, o irmo g JBL 58 [1939] 113-41). De acordo com 2 R s
meo de Jac/Israel (Gn 25,24-16). 15-16.
18,4, este objeto cltico foi destrudo, junto
com outros objetos, durante as reformas cl
Compare com o pequeno credo histrico em
ticas de Ezequias, considerado incompat
Dt 6,20-25; 26,5-9; Js 24,2-13. enviou o anjo:
vel com a f javista. Na presente passagem,
ver Ex 14,19; 23,20.17. a estrada real: Geo
o autor J no parece se opor serpente de
grafia Bblica, 73,31.
bronze, embora provavelmente ele intencione descrever seu uso apropriado, evitando
39 (c) A morte de Aaro (20,22-29). A tradi
deliberadamente a meno de ofertas de in
o sacerdotal reconta a morte de Aaro, que
censo (ver B ud d , Numbers 233-35). 5. A recla
explicitamente vinculada histria preceden
mao despreza o man (cf. 1 1 , 6). 6. serpen
te do pecado de Moiss e Aaro em Meriba.
tes abrasadoras: o termo rpim est em
A locao no alto da montanha e os trinta dias
de luto so modelados no relato pr-existente
aposio palavra para serpentes. Se esti
vermos corretos em lig-lo com a raiz srp,
da morte de Moiss (Dt 34,1-12). 22. monta
"queim ar", a designao pode se referir a
nha de Hor: o local desconhecido. Cf. Dt 10,6.
uma sensao de ardncia produzida pela
26. Para as vestes sacerdotais, v. Lv 8,7-9.
mordida desse tipo de serpente. A forma sin
40 (d) Tomada de Horma (21,1-3). Temos
gular do que parece ser a mesma palavra ocor
re no v. 8, bem como em Dt 8,15: Is 14,29; 30,6.
um fragmento, preservado por J, de antigas

No claro se esta a mesma palavra srapim


na viso de Isaas (Is 6,2.6; K. R. J o in es , JBL
86 [1967] 410-15).
42 (f) Etapas em direo Transjordnia
(21,10-20). A passagem estruturada como
um itinerrio (-24, acima); os w . 10-11 vem
de P (cf. 33,412-49(, e os vv. 12-20 so atribu
dos, variadamente, a J e E, incluindo glosas
baseadas em Jz 11,18 e outras fontes ( de V aulx ,
Nombres 241). Poucos dos lugares podem ser
identificados com algum grau de certeza.
O primeiro citado de uma fonte desconhe
cida, referida como "o livro das guerras de
Iahweh" (cf. "o livro do Justo" em Js 10,13;
2Sm 1,18). Foi preservado porque apoiava
uma compreenso particular das fronteiras
de Moab. Ver D. L. C hristensen , CBQ 36 (1974)
359-60.0 cntico a respeito do poo, por ou
tro lado, estava relacionado com uma hist
ria, no mais preservada, que envolvia Moi
ss. Ver A lbright , Y G C 44; D. N. F r eed m a n ,
ZAW 72 (1960) 101-7; NFL 44-46.
43 (g) A derrota de Seon e Og (21,21-35).
O material de Seon (vv. 21-32) geralmente
atribudo a J, ou a J e E; e a passagem sobre
Og (vv. 33-35) parece ser derivada de Dt 3,1
3. Alguns estudos, porm, tm proposto que
toda a seo uma compilao deuteronomstica tardia (ver J. va n S eters, JBL 91 [1972]
182-97; 99 [1980] 117-19; B ud d , Numbers 243
46). O poema nos vv. 27-30 pode ser bastan
te antigo (P. H an so n , HTR 61 [1968] 297-320;
D. N. F r eed m a n , ZA\N72 [1960] 101-7; NFL
46). De fato, alguns crem que era original
mente um cntico de vitria amonita, exal
tando a vitria sobre Moab. Teria sido assu
mido por Israel como uma forma de se
contrapor s reivindicaes moabitas ao ter
ritrio ao norte do Arnon (cf. Jz 11,12-28).
O paralelo entre Nm 21,28-29 e Jr 48,45-46
pode ser devido dependncia do ltimo
em relao ao primeiro. Alguns, porm, pen
sam que ele indica a data tardia do poema
em Nmeros. Ver, para mais detalhes, J. R.
B a r t l e t t , PEQ 101 (1969) 94-100; VT 20
(1970) 257-77; JBL 97 (1978) 347-51; W. A.
S u m n e r , VT 18 (1968) 216-28.

(III)
Nas plancies de Moab: preparao
para a entrada na terra (22,1-36,13).
44 (A) A histria de Balao (22,1-24,25).
Esta unidade, auto-suficiente, s se une de
modo frgil histria da marcha ao redor de
Moab e da inteno de alcanar a terra pro
metida, e revela inconsistncias internas.
Notavelmente, o carter de Balao descrito
de duas formas grandemente divergentes (ver
G. W. C oats , BR 18 [1973] 21-29; Semeia 24
[1982] 53-79). Na histria da jumenta de Ba
lao (22,22-33), Balao teimosamente proce
de contra a vontade de Deus e, obtusamente,
no consegue entender o que claro para sua
jumenta. No que precede e segue, porm, ele
modelo de piedade, no dando nenhum
passo antes de consultar cuidadosamente ao
Senhor. Estas e outras indicaes tm levado
crticos das fontes a atribuir 22,2-21 (retrabalhado parcialmente por um editor posterior)
e os dois orculos de 23 a E, enquanto 22,22
35 e os dois orculos de 24 seriam de J ( de
V a u l x , Nombres 253-62). A falha dos nomes
divinos, nestes captulos, seguirem consistentemente o esperado padro da crtica das
fontes - uma questo complicada pela fre
qente falta de concordncia entre os textos
hebraico e grego (B udd , Numbers 261-62) - tem
levado estudiosos mais recentes a hesitar no
tocante soluo dos problemas em linhas
crtico-literrias convencionais. Em particu
lar, o estudo das caractersticas lingsticas,
ortogrficas e poticas dos quatro orculos,
por W. F. A lbright (JBL 63 [1944] 207-53), d
base para uma origem comum aos quatro or
culos.
"Balao, filho de Beor, um homem que
vidente dos deuses", tambm o principal
personagem nos textos de Ar descobertos
em 1967, durante a escavao de Deir Alia
no Jordo (J. H oftijzer e G. van der K ooij, Aramaic Texts Jrom Deir Alia [Leiden, 1976]; J.
H ac k ett , The Balam Textfrom Deir Alia [Chi
co, 1984]; A. L em a ir e , BARev 11/5 [1985] 26
39). Inscritas em paredes brancas, com tinta
vermelha e azul, estes textos do VIII sc. a.C.
indicam que Balao recebeu uma mensagem
de catstrofe iminente durante a noite, pro

vavelmente em um sonho. Os relatos bbli


cos acerca de Balao (ver tambm Nm 31,8.16;
Dt 23,5-6; Js 13,22; 24,9-10; Mq 6,5; Ne 13,2)
refletem tradies vtero-orientais mais am
plamente disseminadas, do perodo da mo
narquia de Israel.
45 (a) Balac recorre a Balao (22,1-21).
1. O arcabouo P de Nmeros estabelece o
cenrio para os caps. 22-36 nas plancies de
Moab, ao norte do Mar Morto, do lado leste
do Jordo. 3-4. Estes versos parecem ignorar
que Balac j fora introduzido no v. 2. Alm
disto, a meno de Madi aponta tradio
conflitante, tambm refletida em 22,36-39, de
que Balao estava associado com regies ao
sul de Moab, e no ao norte. 5. Petor, no rio
Eufrates, conhecida de fontes egpcias e ass
rias, estava perto da moderna fronteira entre
Turquia e Sria. 7 .0 pagamento de honorri
os a um vidente era uma prtica padro (ISm
9,7; lR s 14,3; 2Rs 8, 8). 8. Balao recebe uma
revelao em sonho, como freqente na
Bblia (p.ex., Gn 37,5-11; lR s 3,5-14; Mt 1,18
2 1 ), bem como na literatura vtero-oriental
em geral, incluindo os textos de Deir Alia.
18. O reconhecimento, por Balao, de que
suas palavras de maldio ou de bno so
absolutamente dependentes da vontade de
Deus contradiz a concepo de Balac de que
a magia poderosa pode ser comprada pelo
preo certo. Balao certamente no era um
adorador de Iahweh; mesmo assim, os tradicionistas israelitas criam que era o Deus de
Israel que operava atravs do vidente estran
geiro.
46 (b) A jumenta de Balao (22,21-35). V.
H. R ouillard , RB 87 (1980) 5-36,211-41. Com
exceo dos versos de abertura e concluso,
que so de natureza redacional, a passagem
independente do restante da narrativa de
Balao. O descontentamento divino com a
jornada de Balao parece ignorar a permis
so dada no v. 20, e os enviados moabitas
no mais esto em evidncia. Ademais, Ba
lao, menos perceptivo do que sua jumenta,
e teimoso em sua cegueira, aparece sob uma
luz desfavorvel, que contrasta com o con

texto maior. 22. O anjo de Iaheweh (maVak


yhwh) serve como um mediador da revelao
divina em passagens que visam proteger a
transcendncia divina, evitando o contato
direto entre Deus e seres humanos. Em tais
passagens, mesmo assim, o maVak yhwh
algumas vezes fala, e mencionado, como se
fosse idntico a Deus (veja o v. 32 e cf. Gn
16,7-12; Jz 6,11-24; Zc 3,1-5). 28. A fala da
jumenta de Balao comparvel fala da
serpente em Gn 3,1-5, que apia a atribuio
da passagem a J.
47 (c) Balao e Balac (22,36-40). 36. Quer a
cidade de Ar (21,15) seja a mesma cidade
chamada Ir (TM), e quer sua associao com
o rio Amon seja original, ou no (N oth , Num
bers 180-81), sua localizao exata desco
nhecida. De qualquer modo, porm, ela pa
receria estar muito ao sul do destino de
Balao, as plancies de Moab. Talvez tenha
mos os restos de uma tradio que pensava
em Balao como vindo do sul e no do nor
te, uma relao particularm ente confort
vel em materiais que julgam o vidente es
trangeiro desfavoravelmente (ver 31,8.16).
39. A localizao de Cariat-Husot desco
nhecida. 40. A imolao de animais por
Balac, para alimentao, como um sinal de
hospitalidade, difere, na inteno, dos sa
crifcios mencionados em 23,1-2.14.29-30.
48 (d) O primeiro orculo em Bamot-Baal
(22,41-23,12). 41. Bamot-Baal significa "os
lugares altos de Baal", e pode no ser um
nome prprio (cf. 21,20). A extremidade do
povo: aparentemente significa apenas uma
pequena parte (cf. v. 13). Ou eles eram muito
numerosos para ser vistos de uma s vez, ou
Balac escolheu este lugar porque no queria
que Balao visse quantos eles eram, de fato.
2. H uma tenso entre os vv. 2 e 4, acerca de
quem ofereceu os sacrifcios. O texto hebrai
co tem um "Balac e Balao" extra antes do
verbo "oferecer", acrescentado como uma
glosa para suavizar a dificuldade. Balac po
deria ter esperado que a abundncia das ofer
tas lhe faria conseguir o que desejava, mas
Balao sabe que tudo depende da vontade

de Deus. 5. Para a palavra colocada na boca


do profeta, ver Jr 1,9.7. Hebraico mSl, usual
mente "provrbio", ou "parbola", aparen
temente significa "orculo", ou "poem a".
Aram: Sria, indo at o Eufrates, incluindo
assim o lar de Balao conforme definido em
22,5. montes de Quedem: no deserto srio.
9. um povo que habita parte: cf. Lv 20,24 e,
especialmente, Dt 33,28.10. quem poderia enu
merar a nuvem de Israel: reflete as idias em
Gn 13,6; 15,5; 28,14. O hebraico roba, "um
quarto", emendado a partir do assrio
turbuHu (de V aulx , Nombres 276). O desejo de
Balao para si mesmo ser to abenoado
como os descendentes de Abrao e Jac (cf.
Gn 12,3; 22,18; 28,14).

arca (ISm 4,5; 2Sm 6,15). Pode tambm se


referir s aclamaes reais tais como "longa
vida ao rei!" (2Sm 16,16; lR s 1,25.34.39; 2Rs
11,12). O reinado de Deus associado com o
xodo em Ex 15,18 e Dt 33,2-5.22.0 hebraico
diz que Deus como "chifres do bfalo" (i.e.,
smbolos de poder) para Israel. E prefervel
entender o smbolo como se referindo a Isra
el e no a Deus, como em Dt 33,17. Este verso
repetido em 24,8.23. ento, agora que se diz a
Jac e a Israel: que faz, pois, Deus?: o hebraico
k t lido como M att "ento, agora", e p al
"ele fez" revocalizado como p el "faz".
A declarao introduz o v. 24 (de V aulx, Nom
bres 280). 24. A mesma metfora ocorre em Dt
33,20 eM q 5.7.

49
(e) O segundo orculo, no Monte Fasga
(23,13-26). O arcabouo da passagem forma
um paralelo estreito com a estrutura de 22,41
23,12.13. O hebraico parece significar que,
assim como no caso do primeiro orculo
(22,41), Balao somente pode ver parte de Is
rael. Ao entender o verbo tife h como um im
perfeito, referindo-se ao que aconteceu an
tes, de V a u lx (Nombres 278) cr que, na
segunda ocasio, Balao v todo o Israel.
Uma concluso similar formulada, com ar
gumentos diferentes, em N oth Numbers 184
8 5 .18.0 hebraico l "preste ateno a mim".
Uma mudana de vocalizao permite a lei
tura prefervel "atente ao meu testemunho".
19. A palavra para Deus, neste verso, o he
braico l, que ocorre em outras lnguas semticas, tanto como um substantivo comum,
quanto como nome do deus El, o pai dos deu
ses e o cabea do panteo (C. L. H eureux, Rank
among the canaanite Gods [Missoula, 1979] 49
67). De acordo com H ackett (Balaam Text 33,
58-60, 85-78), El o deus chefe no texto de
Deir Alia. A im utabilidade da vontade
de Deus afirmada tambm em ISm 15,29.
20. recebi a ordem de abenoar: uma ligeira emen
da ao texto hebraico, baseada nas verses
antigas. 21-22. no se v desgraa em Israel: o
verbo impessoal. A referncia no au
sncia de falta moral (como na BJ), mas de
maldio e destino ruim; O tr era o grito
de batalha que acompanhava a procisso da

50 (f) O terceiro orculo, em Fegor (23,2724,9). A anlise convencional da crtica das


fontes atribui o terceiro e o quarto orculos
a J, e v 24,lb-2 como a introduo J origi
nal. O redator JE teria composto 23,27-24,1
a fim de assimilar o terceiro orculo ao pa
dro dos dois primeiros (E). 28. Fegor: uma
montanha altaneira s plancies de Moab,
embora sua localizao exata seja desconhe
cida. O hebraico yStmn uma palavra rara,
que se refere ao deserto de Jud em ISm
23,19.1. no foi, como as outras vezes, em busca
de pressgios: nas duas primeiras ocasies,
Balao havia subido por conta prpria, en
quanto desta vez ele v Israel e imediata
mente pronuncia seus orculos. No claro
que os "pressgios" sejam associados com
os dois primeiros orculos. 2 . o esprito de
Deus veio sobre ele: em contraste aos dois pri
m eiros orculos, Balao descrito aqui
como um profeta exttico ou carismtico,
subjugado pelo esprito divino (cf. ISm 10,5
6.10-11; 19,18-24; lR s 22,24). 4. orculo da
quele que ouve as palavras de Deus: muitos es
tudiosos inserem a linha paralela "v aquilo
que Shaddai faz ver", como o v. 16. Shaddai:
o nome divino Sadday ocorre na forma aramaica plural, como um sinnimo para "deu
ses" nos textos de Deir Alia (H acklett , Bala
am Text 85-89). Ele cai e os seus olhos se abrem:
o profeta exttico tinha as vises enquanto
caa ao cho, vencido pelo esprito (cf. ISm

19,24). 6. As duas primeiras palavras no


hebraico significam, literalmente, "como
correntes/vales que se estendem". Poder-seia esperar o nome de algum tipo de rvore.
7. A BJ prefere seguir a verso grega, ao in
vs do TM, no qual a bno agrcola: ele
desfrutar de abundante irrigao, ou seja,
colheitas amplas. Talvez haja um jogo com
a palavra "sem ente" [descendncia, BJ],
sugerindo abundncia de fludo seminal e
descendncia. A gag:ve r ISm 15,8.20.32. esta
referncia sugere o incio do perodo monr
quico como a data deste orculo. 8-9. Cf. Gn
49,4 e Gn 12,3; 27,29.
51 (g) O quarto orculo de Balao (24,10
19). 10. Bater palmas um sinal de escrnio
em Lm 2,15.11. Mesmo Balac reconhece que
a fidelidade de Balao a Iahweh que o im
pediu de atender s expectativas de seu cli
ente real. 17. astro ... cetro: smbolos da mo
narquia. O orculo uma pea de apologtica
da corte, legitimando o reinado de Davi, ao
afirmar que seu incio e conquista de Moab
foram previstos pelo famoso profeta pago
Balao, e o crnio de todos os suteus (filhos de
Set): a reutilizao da passagem de Jr 48,45
nos permite restaurar "crnio" (hebr. qdqd)
no lugar da palavra corrupta textualmente
qrqr. Os suteus eram um povo tribal mencio
nado em textos egpcios do segundo mil
nio. No mais conhecido, a referncia foi reinterpretada pelo TM como "filhos de Set".
18-19. Estes versos, referindo-se subjugao de Edom por Davi, foram seriamente per
turbados no curso da transmisso. Uma re
construo amplamente aceita foi proposta
por W. F. A lbright (JBL 63 [1944] 207-33).
52 (h) Orculos finais (24,20-25). A percope de Balao concluda por breves or
culos contra vrios povos, incluindo os amalecitas e os quenitas. De V aulx sugere que
Assur no se refere ao poderoso imprio as
srio, mas a uma tribo mencionada em Gn
25,3.18; 2Sm 2,9, etc. (Nombres 295-97). Os de
Cetim seriam os filisteus. O fato de que todos
os povos mencionados aqui estariam, assim,
associados rea sul de Jud talvez sustente

a tradio refletida em 22,36 de que o lar de


Balao era no sul, e no no norte.

53
(B) Apostasia em Baal-Fegor (25,1
18). Promiscuidade sexual com mulheres moabitas leva adorao de um deus estrangei
ro, um ato de apostasia que , ento, punido
a partir do mandamento de Moiss (vv. 1-5).
O incidente constitui-se no ato final de uma
srie de rebelies no deserto (B udd , Numbers
281-83) e serve como um memorial solene do
perigo da infidelidade cltica (cf. Os 9,10; Dt
4,3-4). A narrativa no inteiramente con
sistente internamente. H muitas opinies
diferentes quanto a se, e como, a passagem
deve ser dividida em seus elementos J e E.
Uma segunda seo, vv. 6-18, com foco
em um nico israelita, uma mulher madianita e a interveno de Finias, claramente per
tence a P. O relato serve para legitimar a po
sio dos descendentes de Finias dentro da
hierarquia sacerdotal, e idealiza o dever sa
cerdotal de proteger a pureza da comunida
de mediante ao decisiva em tempos de cri
se (cf. o papel dos levitas em Ex 32,25-29).
1.
Setim: na margem leste do Jordo, em
oposio a Jeric. 2. Envolvimento sexual leva
participao em ritos estrangeiros, que in
cluam festa e, se acreditarmos na evidncia
do SI 105,28-31, sacrifcios pelos mortos.
3. Estando Israel assim ligado com o Baal de Fe
gor: o verbo hebraico usado aqui raro, mas
o sentido determinado graas evidncia
do substantivo cognato, que significa "jugo".
A atividades dos homens israelitas implica
va em uma aliana com o baal adorado em
Fegor (cf. 23,28). Um significado duplo, de
corte sexual, pode tambm ser intencionado.
4. A forma exata da execuo pblica no
clara (cf. 2Sm 21,1-6). 5. Para o papel dos jui
zes, ver Ex 18,21-27. 6. trazendo para junto de
seus irmos esta madianita: a referncia pode,
simplesmente, ser ao casamento, sem qual
quer sugesto de atividade cltica imprpria.
Dentro do contexto, o lamento diante da Ten
da da Reunio somente pode se referir a ritu
ais ligados aos eventos relatados nos vv. 1-5.
8. Finias segue o casal em um lugar chama
do qubb, uma palavra que no ocorre mais

na Bblia Hebraica. Pode se referir a uma tenda-santurio (S. C. R eif, JBL 90 [1971] 200-6),
talvez parte da prpria Tenda da Reunio.
A presena da mulher seria, por