Livro Edufes Via A-Teia para Deus e A Ética Teleológica A Partir de Edmund Husserl

Via a-teia para Deus e a
tica teleolgica a partir de

Edmund Husserl
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Dados Internacionais de Catalogao-na-publicao (CIP)
(Biblioteca Central da Universidade Federal do Esprito Santo, ES, Brasil)

Cavalieri, Edebrande.
C376v

Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund
Husserl / Edebrande Cavalieri. - Vitria : EDUFES, 2013.
504 p. ; 21 cm

Inclui bibliografia.
ISBN: 978-85-7772-144-3

1. Husserl, Edmund, 1859-1938. 2. Fenomenologia. 3. tica

crist. I. Ttulo.

CDU: 165.62
edebrande cavalieri
Via a-teia para Deus e a

tica teleolgica
a partir de Edmund Husserl
Vitria,
2013
Edebrande Cavalieri
Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund Husserl
A Mrcia, Andr, Davi e Aline.

A meus pais, Celestino e Theresa, que da terra inculta
souberam extrair o hmus da sabedoria que me
motivou cedo nos estudos.
Edebrande Cavalieri
SUMRIO
INTRODUO
11
CAPTULO 1 23
ASPECTOS PRINCIPAIS DA VIDA E OBRA
DE HUSSERL
25
EDMUND HUSSERL: DADOS BIOGRFICOS

E FORMAO ACADMICA
27
AS INFLUNCIAS DE FRANZ BRENTANO

EBERNARD BOLZANO
35
OS PERODOS DA CARREIRA ACADMICA
40
Universidade de Halle (1887-1901)
41
Na Universidade de Gttingen (1901-1916)
45
Na Universidade de Freiburg (1916-1928)
48
Perodo final (1928-1938)
Voltar s coisas mesmas
52
53
AS DIMENSES E OS DESAFIOS RELATIVOS S OBRAS 56

RELAES ENTRE HUSSERL E HEIDEGGER
61
CAPTULO 2 65
APROXIMAES FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA
67
A DISTINO ENTRE FATOS E ESSNCIA 67

A ATITUDE FENOMENOLGICA E OUTRAS ATITUDES
70
AS REDUES E A EPOCH 76
ASPECTOS PRINCIPAIS DA CONSCINCIA
INTENCIONAL 89
O PROCESSO DE CONSTITUIO E OS NVEIS
FENOMENOLGICOS:
ESTTICO, GENTICO E GENERATIVO
97
7
Edebrande Cavalieri
HUSSERL E A RELIGIO
110
CAPTULO 3 115
AS BASES DA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL
PARA PENSAR O PROBLEMA DE DEUS
117
OS EMBATES COM O PSICOLOGISMO E O

HISTORICISMO
120
INCIO DAS REVISES CRTICAS DA

RACIONALIDADE MODERNA 128
O MBITO FILOSFICO DA CRISE 133
INTENCIONALIDADE MOTIVACIONAL EM NVEL
TRANSCENDENTAL
140
O A PRIORI DE CORRELAO
150
AS PRIMEIRAS PREOCUPAES TICAS E CULTURAIS
154
O EGO ENRAIZADO NA VIDA E O SENTIDO DA
HISTRIA 161
A EMPATIA E O CAMINHO DA INTERSUBJETIVIDADE 173
A EXPERINCIA TRANSCENDENTAL COMO BASE PARA
ASUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL 182
O MUNDO-DA-VIDA COMO TERRENO DA
EXPERINCIA ORIGINRIA E A VIDA INTERSUBJETIVA 188
CAPTULO 4 209
A EXPRESSO HISTRICA DA CRISE DA
HUMANIDADE
211
A CRISE DAS CINCIAS COMO SINTOMA DA CRISE
DO PROJETO RACIONAL DA MODERNIDADE
221
O empirismo naturalista 222
As perspectivas do historicismo
227
DVIDAS EM RELAO FILOSOFIA CARTESIANA
E CRTICAS SUPERADORAS 232
MATEMATIZAO GALILEANA DA NATUREZA COMO
AFASTAMENTO DO LEBENSWELT 240
8
CONFRONTO COM KANT A PARTIR DA

FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL
244
CAPTULO 5 257
A TELEOLOGIA E SUA CONEXO COM O PROBLEMA
TICO 259
CARACTERSTICAS GERAIS DA PERSPECTIVA
TELEOLGICA 259
A concepo grega 259
A concepo moderna 261
A teleologia na filosofia contempornea
266
A teleologia no contexto da teologia atual
270
A CRISE DA HUMANIDADE EUROPEIA COMO CRISE
TELEOLGICA 273
A TELEOLOGIA CONSTITUINTE DO LEBENSWELT
284
A MATRIZ CIRCULAR DA PERSPECTIVA TELEOLGICA 286
HISTRIA E TELEOLOGIA 287
A IDEIA DE TELOS E A JUSTIFICATIVA TICA
296
A TELEOLOGIA HISTRICA:
HORIZONTE UNIVERSAL DA HUMANIDADE
307
DEUS E A TELEOLOGIA HISTRICA:
IMANNCIA E TRANSCENDNCIA 311
CAPTULO 6 321
O PROBLEMA DE DEUS E OS DESAFIOS TICOS 323
O PROJETO MODERNO DA CONCEPO DE DEUS
323
A CONSTITUIO DO PROJETO MODERNO E O
ATESMO 339
O CAMINHO DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL PARA FALAR DE DEUS
349
A VIA A-TEIA DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL E SEUS DESDOBRAMENTOS
FILOSFICOS 362
A VIA A-TEIA EA PERSPECTIVAJUDAICO-CRIST
378
A CONSTITUIO TICA DA HUMANIDADE A
9
Edebrande Cavalieri
PARTIR DA IDEIA DE DEUS
383
CAPTULO 7 389
A CONSTITUIO DE UMA TICA TELEOLGICA 391
TICA E A IDEIA DE HOMEM
393
O PROBLEMA TICO NO PENSAMENTO
CONTEMPORNEO 400
OS DESAFIOS DE UMA TICA SOCIAL
403
A CONSTITUIO DE UMA TICA DA
RESPONSABILIDADE 406
AS MOTIVAES TICAS DE DIE KRISIS
414
O LEBENSWELTE A CONSTITUIO DA VIDA TICA
423
A CRISE DA CULTURA COMO CRISE TICA
429
A QUESTO DO AMOR TICO
432
TICA E NATUREZA 435
A TICA TELEOLGICA 444
AS RELIGIES NA CONSTITUIO TICA DA
HUMANIDADE 450
CONCLUSO 459
REFERNCIAS 475
10
INTRODUO
Na formao cultural do mundo moderno ocidental, dois componentes destacam-se: a autonomia do sujeito que busca ampliar
cada vez mais seu espao de liberdade e o desenvolvimento das
cincias que expressam, de modo mais visvel, as conquistas desse mesmo sujeito. De modo semelhante, parece diminuir nesse
contexto a fora da via judaico-crist de cunho teolgico e metafsico, que constitua o mundo e a ordem histrica. primeira
vista, temos a impresso de que o mundo moderno toma como
pressuposto a incompatibilidade entre a via teolgica e a via ateia. A tese cartesiana tentou a alternativa de estabelecer a ideia
inata de Deus, objetivando conferir validade e universalidade ao
conhecimento, mas nesse modo de proceder no produziu maiores desdobramentos histricos.
O mundo moderno constituiu suas bases a partir de algumas
rupturas e afastamento de ideias, bem como de certos modos de
conduta. Um dos aspectos da filosofia que estava bem presente
na formao cultural grega, articulada sob a forma de uma teologia racional, sofre no incio dos tempos modernos as influncias
da nova concepo de cincia. O caminho que o homem procura
percorrer parece ser outro e distingue-se da via teolgica, que
mais tarde ser considerada a expresso do pensamento obscuro
e mais atrasado. A via cartesiana, que recorria ideia inata de
Deus, tinha apenas objetivo gnosiolgico. A partir da, as consideraes teolgicas vinculadas ou no s relaes institucionais
com as Igrejas estaro sob o crivo da suspeita. Afirma D. Tracy
(1994, p. 54-55):
To forte, to novo, to vigoroso foi o logos moderno esse horizonte de inteligibilidade condensado na revoluo cientfica
moderna e no moderno interesse pelo sujeito de Descartes e Kant
e que chega ao clmax nas clssicas revolues democrticas modernas e na emergncia da moderna conscincia histrica que
11
Edebrande Cavalieri
nenhuma questo podia escapar a um repensamento radical por

parte de uma constelao to surpreendente de fora cultural e
conquistas poltico-econmicas unidas a uma igualmente surpreendente estreiteza intelectual.
Nossa estudo procura, a partir do pensamento husserliano,

percorrer uma outra via. No consideraremos a realidade a partir
do pressuposto teolgico da existncia de Deus. Prescindindo da
teologia expressa no mundo ocidental pela cultura judaico-crist, pretendemos seguir a via transcendental-constitutiva1. Com o
procedimento das redues, a reflexo de Husserl torna possvel
estabelecer a passagem do transcendente ao imanente. O cogito
reconhece-se como conscincia imanente com suas vivncias reduzidas. Conforme Quentin Lauer, o problema agora obter uma
transcendncia sem abandonar o terreno da prpria imanncia.
A soluo obtida por Descartes para essa questo foi encontrada
com a utilizao da ideia inata de Deus. Lauer (1955, p. 154)
pergunta-se como encontrar um objeto que mantm sua alteridade mesmo depois que sua transcendncia tenha sido suspensa
O conceito de transcendental um dos mais utilizados em nossa obra e
central na fenomenologia; por esse motivo, queremos, de incio, apresentar uma
aproximao a seu sentido, conforme o pensamento husserliano. Transcendental
o modo de compreender a estrutura do homem, e tambm a prpria estrutura
subjetiva; o que compe a subjetividade e no tem sua origem no exterior. Para
Husserl, a estrutura transcendental do homem apresenta-se como atos entendidos
como vivncias (Erlebnisse). Assim, a reflexo e tambm a lembrana, a fantasia, a
imaginao e a percepo constituem essa estrutura transcendental. Quando nos
referimos subjetividade, a fenomenologia remete-nos para as trs dimenses do
sujeito: corpo, psique e esprito(Krper - Leib, Seele, Geist). A estrutura transcendental no apenas a dimenso mental ou cognitiva, como Descartes apresentava
a res cogitans. Vamos encontrar na fenomenologia husserliana muitas expresses,
como experincia transcendental, subjetividade transcendental, reduo
transcendental, atitude transcendental, fenomenologia transcendental, etc.
Todas essas expresses vo se referir estrutura do sujeito humano. Atravs do
processo das redues, ser possvel atingir o Ego transcendental com todas as
suas operaes. Estas se originam da estrutura transcendental do ser humano, sob
a forma de vivncias. com o olhar para essas vivncias que iremos compreender
melhor o que vem a ser a conscincia intencional. Em outro momento, iremos
distinguir esse conceito de transcendental com o utilizado por Kant.
1
12
(pela reduo). A soluo husserliana no equivale alcanada

por Descartes, pois como um Deus-mundo evidentemente impossvel e, por outro lado, a imanncia de Deus na conscincia
absoluta no pode ser tomada como imanncia no sentido do ser
enquanto vivncia (HUSSERL, 1986a, p. 118), outros modos de
transcendncia devem ser encontrados, afirma Husserl. A transcendncia imanente, efeito da intencionalidade da conscincia,
no se aplica a Deus, mas ao mundo.
Deus, no entanto, outra transcendncia em que tropeamos e ela no se d diretamente unida conscincia reduzida
(HUSSERL, 1986a, p. 133). O conhecimento que se tem de Deus
alcanado de modo indireto. Nesse contexto, a compreenso
da relao entre transcendncia e imanncia requer uma abordagem que distinga esses vrios perfis ou questes. Uma transcendncia imanente em que as condies puras e os horizontes
de uma imanncia aberta apresentam-se para uma relao com
uma Transcendncia mais radical, que no seja uma justificativa
ontolgica do mundo, mas uma justificativa da vida tica. A transcendncia de Deus em relao ao mundo apresenta-se de modo
polar transcendncia do mundo. Ento perguntamos: como as
coisas apresentam uma direo que no pura determinao de
minha conscincia intencional? Que possibilidades e qual a plausibilidade para tratar da transcendncia das coisas como diferente
da transcendncia de Deus? Trata-se de um absoluto em sentido
totalmente distinto do absoluto da conscincia e transcendente
em sentido totalmente distinto do transcendente no sentido do
mundo (HUSSERL, 1986a, p. 134). Teremos que seguir perguntando no pela realidade de Deus, como faz e procede a teologia,
mas pela realidade do mundo em sua problematicidade constitutiva.
Tomamos como base de nosso trabalho a obra de Edmund
Husserl, A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental (1954)2,que trata da crise da formao cultural euro2
A traduo das citaes foi feita por ns diretamente do original. Utilizaremos tambm as seguintes tradues: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: an introduction to Phenomenological Philosophy.
13
Edebrande Cavalieri
peia. A crise histrica por ele diagnosticada possui vrios perfis. Um deles refere-se questo de Deus e seus desdobramentos ticos. Esse problema no somente individual, mas social
e histrico. A crise da modernidade apresenta-se como crise da
prpria experincia de Deus, que nada mais que a experincia
da prpria realidade constitutiva do homem e do mundo. uma
experincia do sentido do mundo e da Histria. Essa escolha,
assim delimitada, justifica-se por duas razes: em primeiro lugar, a reflexo husserliana procura explorar de maneira intensa as
possibilidades da via filosfica sem dar o salto para a dimenso
teolgica; alm disso, esse procedimento no implica uma atitude antiteolgica. Ao contrrio, deixa inmeras aberturas para as
consideraes teolgicas que outros fenomenlogos faro posteriormente. Por razes metodolgicas, tambm ns nos absteremos de dar esse salto. Em segundo lugar, a escolha deve-se
prpria avaliao crtica que Husserl faz em relao formao
cultural moderna. Para ele, a crise das cincias apenas um ndice de uma crise mais ampla e se refere existncia tica. Dessa
forma, vamos considerar as cincias apenas como um ndice que
permite reforar a reflexo tica.
A reflexo filosfica conduz-nos realidade histrica e a
partir dela que so colocados os problemas relativos a um fim
ltimo. A experincia com o transcendente, medida que mergulha mais a fundo na prpria realidade imanente, deixa emergir
cada vez mais inquietaes religiosas, porm a via teolgica e a
dimenso da f precisam permanecer em suspenso. Em Die Krisis, Husserl (1954, Hua VI, p. 5-6) assim se expressa:
O que o homem antigo considera como essencial? Sem nenhuma dvida, nada mais que a forma filosfica [grifo do autor] da
existncia: a capacidade de dar-se a si mesmo, de maneira livre,
a toda a sua vida, regras fundadas sob a razo pura, tratadas pela
Traduo de David Carr. Evanston: Northewestern University Press, 1970; La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale: introduzione alla filosofia fenomenologica. Prefcio de Enzo Paci e traduo de Enrico Fillipini. Milo:
Alberto Mondatori Editore, 1961.
14
filosofia. A primeira coisa a teorese filosfica. Deve ser posta em

prtica uma considerao racional do mundo, livre dos vnculos
do mito e da tradio em geral, uma conscincia universal do
mundo e do homem que proceda com absoluta independncia
dos prejuzos que alcance enfim o conhecimento no mundo
mesmo, a razo e a teleologia que lhe so imanentes e o seu
mais alto princpio: Deus. A filosofia, enquanto teoria, no torna
livre apenas o filsofo, mas tambm qualquer homem que seja
formado na filosofia.
A via a-teia exige do pensamento uma considerao racional

do mundo, que procede com absoluta independncia e que
objetive o conhecimento da razo e da teleologia, que lhe so
imanentes, bem como o seu mais alto princpio: Deus. Esse
o primeiro movimento de noss estudo, que, conforme propunha Husserl, dever trilhar o caminho da autonomia filosfica em
relao teologia e f. Depois de percorrer esse movimento,
queremos projetar o segundo, que a constituio de uma tica teleolgica. Isso implica um afastar-se de algumas tendncias
ticas modernas. Uma tica teleolgica remete-nos ao problema
do sentido da ao humana. Um sentido que no se esgota na
imediaticidade do fazer cotidiano. Seguindo ainda a indicao
husserliana para construir este caminho, percebe-se que,
[...] se o homem transforma um problema metafsico [grifo do
autor], especificamente filosfico, o faz enquanto ser racional; se
estiver em discusso a histria, trata-se sempre de reconhecer o
sentido, de reconhecer na histria a razo. O problema de Deus
contm evidentemente o problema da razo absoluta enquanto
fonte teleolgica de qualquer razo no mundo, do sentido do
mundo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 7).
A via da reflexo que incorpora Deus como objeto nasce de

uma lgica da humanidade em seu desenvolvimento tico e cultural. Trata-se de uma reflexo metafsica em torno de fins e objetivos. A questo a respeito de Deus no o considera como ponto
de partida. a teologia que procede desse modo. Trata-se de uma
15
Edebrande Cavalieri
possibilidade e, pode-se at dizer, de uma necessidade decorrente

desse desenvolvimento histrico. No se trata de uma exigncia
racional como a da via cartesiana, que considerava Deus como
exigncia da objetividade e da universidade do conhecimento,
nem a dos telogos filsofos, tampouco a via da necessidade de
um conceito fundante, que conduz admisso da existncia de
Deus. A via a-teia proposta por Husserl distingue-se tambm de
toda forma originariamente testa de pensar, e requer a reduo
de toda doxa religiosa.
Nossa obra consiste na via a-teia para Deus e a constituio de uma tica teleolgica a partir do pensamento de Edmund
Husserl. Espera-se contribuir para a compreenso da formao
cultural moderno-ocidental no que se refere ideia de Deus a
partir da via a-teia. A inspirao para este estudo encontrada na
fenomenologia transcendental husserliana, que nos ajuda a compreender a razo num raio de abertura bem maior do que tem
sido considerada na filosofia anterior. Ao mesmo tempo, Husserl
compreende o mundo e a Histria de modo muito positivo. No
h um destino cego. Metas e valores podem ser conferidos num
caminhar dos homens que objetivam realizar um mundo divino
a partir da liberdade que se encontra na prpria Histria. O modo
de filosofar da fenomenologia constitui-se como um filosofar ateolgico. Ao mesmo tempo, queremos explorar essa possibilidade, sem cair na via negativa antiteolgica; tambm queremos
investigar a conexo dessa reflexo com a eticidade. Em nosso
entendimento, a via a-teia constitui-se de modo conexo com a
via tica.
Ao investigarmos essa questo, somos levados a repensar alguns elementos da formao cultural moderna. Guiam-nos algumas perguntas: o que significa a conquista da subjetividade por
parte do homem moderno e que papel pode ser apresentado na
formao da autonomia do prprio homem? Que idealizaes
cientficas e metafsicas contriburam para a formao dessa cultura, que, conforme avaliao de Husserl, apresenta-se em crise?
Por outro lado, essa formao cultural buscou deixar em segundo
16
plano o papel de Deus na Histria. Que sentido pode ser dado a

essa superao? possvel falar em superao? A via moderna no
ela mesma a-teia? No seria tambm o objetivo do pensamento
husserliano garantir a total autonomia da reflexo filosfica? Essas questes nos obrigam a rever a prpria filosofia moderna de
modo crtico, avaliando suas conquistas e seus limites, seguindo
os passos dados pela reflexo de Husserl.
Continuando o desdobramento do objetivo geral, nossa pesquisa ainda precisa investigar em que consiste a ideia de Deus em
Husserl e onde possvel encontr-la, pois sabemos que esse no
era um tema permanentemente recorrente. Observamos que essa
ideia sempre se apresenta no contexto de suas inquietaes filosficas, e em nenhum momento podemos encontr-la em termos
teolgicos ou de explicitao da f. Tambm preciso ter como
objetivo marcar a distncia que separa essa ideia, resultado da
via a-teia, e a ideia de Deus, fruto da Revelao judaico-crist,
ou mesmo a ideia vinculada causalidade lgica e gnosiolgica.
Por fim, objetivamos investigar a relao dessa ideia de Deus
com a constituio tica. O mundo moderno buscou livrar o agir
humano de toda forma heteronmica da obrigao moral. Sua
meta a plena autonomia do sujeito moral. A partir de Husserl,
como podemos pensar uma tica que se constitua teleologicamente a partir da ideia de Deus sem limitar o arco da liberdade
e da autonomia do homem? Que importncia tem a insero da
ideia de Deus oriunda da via a-teia e que implicaes podem ser
extradas para uma tica universal?
Nosso livro est centrado em um dos pensadores contemporneos que no s trouxe uma grande contribuio para a reflexo filosfica propriamente dita, como ampliou os horizontes
das cincias, especialmente as humanas ou do esprito. A utilizao de conceitos operatrios provindos do meio mais comum
da atitude natural e sua elevao a conceitos temticos com contedo significativo diferente do construdo pela tradio resulta
numa primeira dificuldade para a compreenso imediata de seu
pensamento. Junto a isso, acrescenta-se a forma em ziguezague
17
Edebrande Cavalieri
utilizada por Husserl, em que conceitos vo sendo retomados,

corrigidos e ampliados, o que aumenta ainda mais a dificuldade para a compreenso de determinados temas. E, para finalizar
este problema, a fenomenologia husserliana no se apresenta de
modo sistemtico, lgico e linear, mas desdobra-se em trs nveis
principais: esttico, gentico e generativo. Essas dimenses no
se constituem em divises monolticas nas quais o pensador ou
pesquisador deve situar momentos estanques da anlise. Esses nveis podem ser definidos como modos de aproximao que um
fenomenlogo adota em relao a assuntos, temas ou problemas.
Em nosso trabalho, foi preciso manter o exerccio reflexivo em
seus trs nveis de aproximao. Nos primeiros captulos, h a
predominncia dos nveis esttico e gentico, porm quando tivemos que tratar das questes ticas foi preciso recorrer com maior
frequncia anlise generativa. No cabe aqui detalhar cada um
desses nveis, o que mais a frente ser feito. Registre-se apenas
que o nvel generativo est mais presente nos ltimos trabalhos
de Husserl, e, com o atraso na publicao dos textos inditos, as
pesquisas que levam em considerao esse modo metodolgico
ainda so muito incipientes. Para nosso trabalho, foi muito importante a contribuio da pesquisa de Anthony Steinbock3.
Em razo dessas e de outras dificuldades para a compreenso
do pensamento husserliano, introduzimos captulos que abordam
aspectos introdutrios fenomenologia. Procuramos percorrer os
elementos que se referem formao de Husserl e crculos de
estudo, influncias, os vrios tipos de atitudes e os nveis de aproximao fenomenologia. Demos destaque s bases da fenome3
Cf. STEINBOCK, Anthony. Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press, 1995. STEINBOCK, A.
Husserls static and genetic phenomenology: translators introduction to two essays. Husserl Studies.Vol. XXXI. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998.
p. 127-134. HUSSERL, E. Static and genetic phenomenological method.Husserl
Studies.Vol. XXXI. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998. p. 135-142.
HUSSERL, E. The phenomenology of monadic individuality and the phenomenology of the general possibilities and compossibilities of lived-experiences: static
and genetic phenomenology. Husserl Studies. Vol. XXXI. Netherlands: Kluwer
Academic Publishers, 1998. p. 143-152.
18
nologia transcendental para a abordagem do tema deste livro;

era preciso explorar com maior profundidade as possibilidades
do pensamento transcendental. Tivemos que fazer uma anlise
mais rigorosa a respeito da racionalidade moderna, at chegar
aos problemas referentes fenomenologia transcendental. Nesse
percurso, tivemos por meta buscar as motivaes que perpassam
a obra husserliana, especialmente as motivaes de cunho tico.
Em relao ao tema da pesquisa, ganham importncia as anlises que se referem intencionalidade motivacional, s primeiras
reflexes em torno da tica, anlise da egologia e da intersubjetividade e ao mundo-da-vida. Este se constitui em uma das vias
de acesso fenomenologia transcendental, ao lado da via da psicologia, desenvolvida em Die Krisis.
A avaliao reflexiva a respeito da formao cultural moderna
nos permitiu visualizar as consequncias das idealizaes que
comearam a se formar a partir de Galileu levando ao afastamento e at a ocluso do mundo-da-vida. A crise das cincias
apresentada como um ndice da crise da prpria racionalidade
moderna. So marcantes os confrontos com o pensamento cartesiano e kantiano, alm das idealizaes cientficas que se desenvolvem a partir de Galileu. A forma de abordar a Histria no foi
do tipo causal e mecnico, mas teleolgico. Assim considerada
a Histria, possvel compreender o tempo a partir de sua gnese e constituio, de sua forma de vivncia da conscincia.
Nesse processo de sedimentaes, comeamos a analisar como
se forma a ideia de Deus. Sua existncia no ser provada; mas o
carter permanente de propenso para um ponto-limite de aperfeioamento que constitui o mundo e a vida tica nos indica uma
via a-teia para Deus.
Procuramos explorar as possibilidades da perspectiva teleolgica apresentada por Husserl. A compreenso da Histria a partir
da perspectiva teleolgica possibilita-nos um movimento de unidade que correlaciona o sentido da Histria e a responsabilidade
tica. Trata-se no de substituir a explicao causal pela finalista,
mas compreender o sentido estrutural de uma formao cultural,
19
Edebrande Cavalieri
as motivaes que constituem a experincia intersubjetiva dos

homens no mundo. A anlise teleolgica da Histria encaminhanos para a insero do problema tico no apenas em relao
ao presente, imediato, mas ao conjunto da humanidade. Nesse
aspecto, o passado entrelaa-se com o presente e abre-se para o
futuro. A ideia de Deus que se constitui a partir da via a-teia est
em relao conexa com a teleologia histrica e a constituio tica. A teleologia em sua pura imanncia parece conter algo que a
transcende, ou seja, parece conduzir ideia de uma relao inteligente e motivada com o prprio mundo. A ideia de Deus pode,
assim, ser pensada como uma possibilidade motivada que abre
caminho na prpria teleologia para a via a-teolgica para Deus.
Por fim, abordamos a ideia de Deus e a dimenso tica. Mantendo-nos na perspectiva teleolgica que nos auxilia na compreenso da Histria, elaboramos anlises retrospectivas da ideia
de Deus no contexto da modernidade e da prpria constituio
do projeto moderno. Aproveitamos algumas contribuies da reflexo teolgica de Andrs T. Queiruga e Jrgen Moltmann e inseres complementares de H. V. von Balthasar, Paul Tillich e E.
Jngel. Ao lado delas, inserimos tambm algumas contribuies
provenientes do meio filosfico. Essas reflexes ajudaram-nos a
compreender em maior amplitude a estruturao do projeto moderno em relao ideia de Deus e suas consequncias. Em seguida, procuramos mostrar como se constitui a ideia de Deus e
que implicaes esta ideia apresenta em relao fenomenologia
da subjetividade e constituio das sedimentaes histricas.
Outra questo que aparece refere-se ideia de transcendncia de
Deus e de entelquia imanente apresentada por Husserl. Nesse
caminho continuamos em dilogo com alguns pesquisadores da
filosofia de Husserl, como ngela A. Belo, S. Strasser e E. Paci.
Depois de traar alguns pontos comparativos entre essa concepo e a concepo advinda da tradio judaico-crist, seguimos a investigao da constituio tica. A questo se apresenta
como um desafio: constituir uma tica no contexto de uma tele-
20
ologia de cunho intencional e motivacional4. A mudana de um

modelo fundacional que toma Deus como ponto de partida das
dedues de ordem tica e moral para o modelo constitutivo exigiu da reflexo que se encaminhasse para as anlises generativas.
Essa passagem permitiu-nos compreender como seria possvel
afirmar uma unidade superior ou a constituio universal de uma
humanidade tica. Como estabelecer essa passagem, se do ponto
de vista prtico e tico h uma irredutibilidade entre os diversos
mundos? Trata-se de reavaliar a ideia de uma unidade sob a forma
de uma generalidade universal e as implicaes generativas que
envolvem o mundo familiar e o mundo estranho.
Nosso livro completa-se com algumas abordagens que se apresentam como problemas a serem investigados e que decorrem
das posies assumidas neste trabalho. Assim, temos a questo da
possibilidade de uma tica crist, pouco trabalhada por Husserl.
Os desafios relativos a uma tica ecolgica e uma constituio
tica no contexto do pluralismo religioso e a posio que Husserl
adota em relao ao cristianismo completam o nosso percurso.
4
No contexto das anlises ticas, o conceito de motivao em Husserl possui
uma dimenso mais ampla, significando tanto as solicitaes provindas das dimenses interiores do homem como uma continuidade dos processos espirituais
que se desenvolvem conforme uma teleologia racional (Cf. BIANCHI, Irene ngela. tica husserliana:studio sui manoscritti inediti degli anni 1920-1934. Milano:
Franco Angeli, 1999. p. 265).
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Edebrande Cavalieri
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CAPTULO I
23
Edebrande Cavalieri
24
ASPECTOS PRINCIPAIS DA VIDA E OBRA

DE HUSSERL
O tema desse estudo enraza-se no pensamento de Edmund
Husserl, um dos pensadores contemporneos de maior complexidade e tambm de grande importncia para a prpria reflexo filosfica e para as cincias em geral. Essa complexidade
atestada pelo prprio Martin Heidegger, que estudou com ele.
Heidegger confessa que, ao tomar para estudo as Investigaes
lgicas,esperava encontrar estmulo decisivo, mas era em vo
o esforo, porque as tomava de maneira inadequada (1979,
p. 297). Temos como objetivo analisar o problema da via a-teia
para Deus e a constituio tica, conferindo especial ateno ao
pensamento husserliano da fase de Die Krisis (dcada de 1930).
Isso significa que, do ponto de vista metodolgico, podemos estabelecer um corte temporal sem graves consequncias para o
desenvolvimento e desdobramentos de nossa pesquisa? Podemos
tomar apenas a obra mais representativa desse perodo como referncia? Tambm preciso perguntar se possvel determinar
rgido limite a partir do tema proposto, sem necessidade de estabelecer os vnculos e conexes que esto presentes no conjunto
de sua obra. Caso queiramos optar por essa forma mais abrangente, qual a possibilidade de chegarmos ao fim de nossa pesquisa
diante do volume das obras publicadas e ainda dos manuscritos
inditos? A complexidade amplia-se ao constatar, conforme os
testemunhos de seus assistentes, que o prprio Husserl tinha por
estilo no proceder a revises sitematizadoras de seus manuscritos, mas ampli-los com retomada de temas j abordados dentro
de um contexto reflexivo diferente.
Diante disso, poucos estudantes se disporiam a adotar o pensamento fenomenolgico de Husserl como tema de pesquisa. A
complexidade deve, em nosso entendimento, constituir-se nossa
aliada. De que modo? Teremos que adotar uma atitude de tender
aproximativo e no apropriativo imediato. Isso est em sintonia
25
Edebrande Cavalieri
com o que Husserl denomina atitude fenomenolgica. Esse tender aproximativo tambm est em sintonia com a proposta pedaggica de Husserl, que consistia no progressivo exerccio e
na aprendizagem do ver fenomenolgico (HEIDEGGER, 279, p.
299). A dificuldade para muitos estudantes no consiste no entendimento dos conceitos fenomenolgicos, mas nesse ver fenomenolgico. Isso implica adotar posturas diferentes da emprica e
da prpria postura cientfica de cunho positivista.
Em vista do tema de nosso trabalho, ao tratarmos da ideia de
Deus, propomo-nos respeitar os limites da filosofia, ou seja, os
limites da prpria filosofia fenomenolgica, rejeitando, assim, um
salto para a teologia transcendental.
A via a-teia e a constituio tica exigem, nessa perspectiva
aproximativa, tambm uma aproximao dos conceitos centrais
da fenomenologia. Por esse motivo, nos primeiros captulos apresentamos esses conceitos e sua relao com o tema da pesquisa.
Ao mesmo tempo, no aprofundamento dos estudos esses conceitos so retomados e podem aparecer de modo mais ampliado; as
conexes entre si permitem novos desdobramentos em vista do
tema. Em funo disso, tomamos como linha metodolgica, no
tratamento desses conceitos, a anlise motivacional, pois, conforme Josgrilberg (2001, p. 161), ela nos abre para a compreenso
do aparecimento do projeto transcendental e de outras direes
que a fenomenologia tomou atravs dos discpulos de Husserl.
Por essa razo, adotamos como ponto de partida de nosso trabalho aproximativo uma introduo em que sejam apresentados
alguns elementos da biografia e obra de Husserl, a fim de facilitar
a contextualizao dos conceitos, dos problemas que sero abordados no campo tico e as implicaes do tema da ideia de Deus
a partir da via a-teia na vida e na reflexo filosfica dele mesmo.
26
EDMUND HUSSERL: DADOS BIOGRFICOS E FORMAO ACADMICA

Husserl nasceu em 8 de abril de 1859 em Prossnitz (Morvia),
tendo por pais Adolf Abraham Husserl e Jlia Husserl Selinger.
Sua formao intelectual de nvel superior inicia-se em 1876, na
Universidade de Leipzig, nos cursos de astronomia e matemtica.
Nessa instituio, Wilhelm Wundt fundou, em 1879, o primeiro
Instituto de Psicologia Experimental. Continuou com esses mesmos estudos na Universidade de Berlim, onde atuava o filsofo
Friedrich Paulsen (1846-1908), que, por sua vez, exerceu grande
influncia no pensamento alemo, construindo um sistema denominado voluntarismo. Husserl ficou muito impressionado com
suas lies sobre tica. Teve como professores principais Leopold
Kronecker e Karl Weierstrass. Em 1930, quando completava 70
anos de idade, Husserl referia-se a Weierstrass como um de seus
maiores mestres, com quem aprendeu a trabalhar para eliminar
cada resduo de obscuridade dos conceitos. Husserl dizia ser o
objetivo primeiro da filosofia buscar sempre a clareza e a evidncia.
Depois continuou estudando matemtica por mais de um ano
na Universidade de Viena. Nessa instituio defendeu tese de
doutorado sob o ttulo Sobre o clculo das variaes. Confessava
na poca que a habilitao tinha sido em matemtica, mas com
uma viso da filosofia.Logo depois foi nomeado professor auxiliar
de Weierstrass em Berlim. Entre 1886 e 1887, estudou com Karl
Stumpf na Universidade de Halle e, sob sua orientao, publicou
a obra Sobre o conceito de nmero. Esse trabalho provocou imediatamente uma forte reao por parte de G. Frege, crtico rigoroso, que considerou a concepo de nmero de Husserl muito
ingnua. Stumpf tambm foi aluno de F. Brentano e escreveu a
obra Psicologia do som em 1883. Nesse lugar, tambm estudaram e produziram muitas pesquisas Herman Lotze, Ernst Mach,
von Helmholtz, Sigmund Freud, Christian Ehrenfels e vrios outros psiclogos da Gestalt que desenvolviam pesquisas de cunho
27
Edebrande Cavalieri
fenomenolgico ou bem prximo, diferentes da concepo empiricista de Wilhel Wundt. Com este grupo Husserl manteve um
contato muito estreito e acabou dedicando as Investigaes lgicas a Stumpf. A psicologia do som tinha como ponto central
o problema da percepo, que depois ser tratado de maneira
fenomenolgica por Merleau-Ponty.
Antes dos estudos na escola de Brentano, j desenvolvia leituras e pesquisas em filosofia, principalmente as obras de Aristteles, Plato, Hegel e Avenarius. Entre todos esses estudos e orientaes de professores, o que marcou e, de certa forma, mudou
sua perspectiva de pesquisa foram os estudos feitos com Franz
Brentano entre 1884 e 1886 em Viena. Outros cientistas tambm
estudavam com Brentano, como o caso de Karl Stumpf e Alexius
Meinog, pois esse ambiente facilitava a ampliao de seus horizontes de estudos. Mais a frente, faremos referncia s influncias
intelectuais de Brentano na fenomenologia husserliana.
Em torno das pesquisas de Christian von Ehrenfels, naquela
mesma universidade, organizou-se uma florescente escola de
psicologia, a Gestalt. Desse autor consta o testemunho do prprio
Husserl de ter lido a obra Sobre o sentir e sobre o querer e utiliza
de suas referncias em vrios manuscritos, conforme anotaes
de margens. Os estudos na escola de psicologia de Brentano tiveram grande importncia para os desdobramentos da fenomenologia. Suas posies diante da psicologia e dos fundamentos
da matemtica e da lgica acabaram por repercutir na prpria
filosofia. O foco da ateno de Husserl no est nos problemas de
cientificidade. Assim, por exemplo, os estudos sobre O conceito
humano de mundo, de Richard Avenarius, e a Anlise das sensaes, de Ernst Mach, esto na base inicial do desenvolvimento
da fenomenologia, principalmente nos temas da experincia antipredicativa, mundo-da-vida. Nas Investigaes lgicas, Husserl
desenvolve um debate com todos esses autores. Isso reflete, em
parte, alguns pontos centrais do debate filosfico e cientfico do
sculo XIX.
De modo sinttico, podemos afirmar que a formao intelec28
tual de Husserl no se restringe a apenas um campo do conhecimento. Ao mesmo tempo em que o vemos em contato com a
tradio filosfica que vem de Plato e Aristteles, tambm o encontramos estudando os empiriocriticistas, como E. Mach e R.
Avenarius, neokantianos, como H. Rickert. Tambm estudou o
pensamento de W. Dilthey, R. Eucken e G. Simmel. A concepo do si mesmo central na filosofia da vida do esprito de
Rudolf Eucken, sendo desenvolvida no contexto da comunidade
de amor, como movimento espiritual em direo ao infinito, da
superao do si mesmo vazio, para um verdadeiro si mesmo.
Husserl tinha grande estima por esse filsofo.
Consta em sua biografia que em abril de 1886 converteu-se ao
cristianismo (Igreja Luterana). Segundo Bello, a cultura austraca
da poca era predominantemente catlica, enquanto a cultura
alem era protestante. Era de se esperar uma converso de Husserl religio catlica. Mas possvel que ele tivesse certa rejeio por instituies religiosas demasiadamente rgidas (BELLO,
2004, p. 19). O catolicismo de ento se enquadrava nessa categoria, pois ainda eram muito fortes as posies contra as teses
modernistas e a afirmao da eclesiologia ultramontana. Por outro lado, o abandono da comunidade judaica representava uma
abertura no sentido da universalizao e um rompimento com
os limites estreitos do judasmo, que vincula raa e religio. Em
6 de agosto de 1887, casou-se com Malwine, na Igreja Luterana,
em Viena. O casal teve como filhos Elisabeth Franziska Carola
(1892), Gehart Adolf (1893) e Wolfgang (1895). Este ltimo foi
convocado para servir no Exrcito alemo na Primeira Guerra
Mundial, tendo sido ferido gravemente em 1915 e, depois, morto na batalha de Verdun em 1916. Gehart dedicou-se ao estudo
jurdico. A esposa de Husserl tinha certa participao poltica e
fazia parte do Partido Independente Social-Democrata da Alemanha (USPD), que se formou durante a Primeira Guerra a partir da
ala esquerda do Partido Social-Democrata (SPD), ao qual muitos
de seus adeptos depois se filiaram, enquanto outros aderiram ao
comunismo, testemunha Edith Stein (1998, p. 109).
29
Edebrande Cavalieri
Do ponto de vista econmico, a situao da famlia Husserl

no era muito boa. O perodo em que esteve em Halle (18871901) como professor no titular (Privatdozent) foi dos mais difceis, pois seus rendimentos dependiam do nmero de alunos
matriculados nos cursos. Malwine considerava a filosofia a desgraa de sua vida [...], pois a situao de Husserl na Faculdade
era penosa, testemunha Edith Stein (1992, p. 233), sua assistente.
Procurava exercer o magistrio, aproximando-se do ideal maiutico, o que o levava a afirmar sobre si mesmo: Busco conduzir,
no instruir (1954, Hua5 VI, p. 17).
Alm desse aspecto, nos tempos de ascenso do nazismo, sua
origem judaica custou-lhe a perda humilhante da ctedra na Universidade de Freiburg, atravs do DecretoA 7642, de 06/04/1933,
do Ministrio da Cultura. Esse fato marcou profundamente sua
vida pessoal, pois se sentia alemo, tendo seu filho participado
do Exrcito, entre outros fatos que demonstram sua insero na
vida nacional. Logo depois, no dia 22 do mesmo ms, Martin Heidegger foi escolhido Reitor da referida Universidade. A suspenso
foi retirada em julho pelo ministro da Cultura. Em setembro desse
mesmo ano, Husserl renunciou a Academia alem. A partir desse
ano, comeou a dedicar-se ao ensino mais livre, ministrando pequenos cursos, seminrios em diversas universidades da Europa,
participando de congressos. Nesse perodo, deu formato obra final Die Krisis. Na manh de 27 de abril de 1938, Husserl morreu,
tendo o corpo sido cremado dois dias depois. Como ele mesmo
havia solicitado, o rito fnebre, presidido por Eugen Fink, constou
apenas da leitura de Isaas 40, 31.
Retomando um pouco mais a questo relativa s influncias
intelectuais em sua formao, no se pode esquecer a profunda
ligao entre fenomenologia e empirismo clssico ingls. Husserl costumava recomendar a seus alunos prestes a iniciar a fenomenologia o estudo dos mestres ingleses. At suas ltimas obras,
como Die Krisis e Experincia e juzo, trazem a preocupao e a
5
Estamos abreviando o termo Husserliana por Hua e indicando em cada
nota a fim de facilitar a localizao da obra nas referncias.
30
ateno com o programa da filosofia empirista. Segundo Spielgelberg, Husserl estudou de modo intenso a obra de Mill, principalmente Sistema da lgica, e por ele tinha muito apreo. As crticas
que sero feitas ao longo da carreira no vo negar o valor de sua
contribuio. O mesmo autor afirma que os empiristas ingleses
foram as leituras introdutrias de Husserl em filosofia e continuaram tendo grande importncia no seu desenvolvimento posterior
(1965, p. 92-93).
A importncia do empirismo, que vai de Hume a Stuart Mill,
para a fenomenologia est no fato de ser ele uma justificao
ltima do psicologismo, objeto da crtica husserliana. Em Hume,
por exemplo, h uma clara tentativa de reduzir o papel das cincias, inclusive da lgica e da matemtica, e a afirmao de sua
dependncia em relao a uma cincia da natureza humana. Porm, o empirismo, na avaliao de Husserl, oferece uma enorme
contribuio metodolgica. A tcnica descritiva dos empiristas
incorporada fenomenologia esttica como acesso experincia
interna. O mtodo empirista ainda contribui com dois princpios
fundamentais: o da experincia e o da imanncia. O primeiro
o ponto de partida e o segundo toma o cenrio da subjetividade
para a investigao das representaes consideradas em sua imanncia. o caso, por exemplo, da Teoria dos dolos, de Bacon, e
da metfora do teatro. Locke afirma que o objetivo investigar
a origem, certeza e extenso do conhecimento humano, juntamente com as bases da crena, opinio e assentimento (LOCKE,
1978, p. 139). Esse um dos princpios do empirismo recuperado
pela fenomenologia. A investigao deve levar em conta as condies subjetivas ou as operaes do entendimento, as atividades
exercidas pelo sujeito. Para Husserl, Locke delimitou os passos
centrais da investigao da subjetividade. A experincia sempre
dever nortear a investigao e ela se d na forma de uma autoreflexo do sujeito e completa-se com o grau da intuio alcanado
mediante descries do processo do conhecimento. Ao mesmo
tempo, Husserl critica a teoria a respeito da conscincia vista
como uma tabula rasa. Hans Reiner assim sintetiza a importncia
31
Edebrande Cavalieri
de Locke para a fenomenologia:

Numa perspectiva histrica e no que diz respeito ao princpio
fundamental de seu mtodo, Husserl no se encontra na linha da
metafsica subjetiva moderna. Pelo contrrio, ele parece inspirarse no empirismo de Locke. Desde o comeo, Husserl sempre
se ocupou seriamente de Locke e o seu pensamento sofreu esta
influncia. Embora fosse levado a rejeitar muita coisa da epistemologia de Locke como o seu naturalismo, a insuficincia
da sua teoria das ideias gerais e sua cegueira para intencionalidade encontrou, entretanto, no empirismo intuicionista de
Locke fecundas sugestes, que s precisavam ser escoimadas de
erros e desenvolvidas com clareza para adquirirem a significao
fundamental verdadeiramente filosfica. O princpio de todos
os princpios de Husserl, com sua exigncia de evidenciao
de todos os conceitos nas formas primitivas de doao fenomenal
corresponde e contm a formulao da conseqncia metdica
desse empirismo intuicionista purificado (REINER, p. 142).
A concepo de Hume a respeito da psicologia como cincia dos dados puros da conscincia representa um grande passo
na constituio de uma egologia pura. Sua falha est em considerar o ego uma pura fico, avalia Husserl (1956, Hua VII, p.
156-157). Do ponto de vista metodolgico, a prtica de reduzir as
ideias complexas s simples e tomar a sensao como ponto de
partida para a constituio das ideias assemelha-se ao princpio da
explicao gentica, que tambm ser, mais tarde, incorporado
fenomenologia. Para Husserl, a contribuio de Hume representa
[...] o primeiro projeto sistemtico e universal da problemtica
constitutiva concreta, a primeira teoria do conhecimento concreta e puramente imanente; alm disso, o Tratado da natureza humana (Atreatise of human nature) de Hume o primeiro projeto
de uma fenomenologia pura, embora sob a forma de uma fenomenologia puramente sensualista e emprica (HUSSERL, 1956,
Hua VII,p. 157).
Entre 1888 e 1889, Husserl foi encarregado por Karl Stumpf de

ministrar um curso sobre tica, aps os seminrios vienenses com
32
Brentano. Escolheu para isso o segundo e o terceiro livro do Tratado da natureza humana, de Hume (SCHUHMANN, 1977, p. 24).
Outra grande aproximao de Husserl com a tradio referese ao idealismo alemo, principalmente ao pensamento de J. G.
Fichte. Em 1914, ele se dedicou elaborao de um curso sobre
as questes tico-religiosas a partir do pensamento de Fichte. Foram lies abordadas durante a Primeira Guerra Mundial e depois retomadas na dcada de 1930, quando o contexto histrico
apresentava o avano do nacionalismo nazista. Isso nos mostra a
direo de sua reflexo para um contexto histrico bem concreto.
A influncia de Fichte em relao ao pensamento tico de Husserl pode ser resumida na noo de dever no sentido de vocao,
a misso segundo o pensamento fichteano. Em 1917, Fichte
definido como um reformador tico-religioso, um educador da
humanidade, um profeta, um vidente, um investigador de Deus
(HUSSERL, Ms. FI22 I, p. 4). O livro A misso do homem foi utilizado em trs seminrios ministrados nos anos de 1903, 1915 e
1918. A conferncia proferida aos soldados no inverno de 19171918 Sobre o ideal de humanidade em Fichte expresso rica
e decidida do pensamento fichteano e do idealismo alemo no
pensamento de Husserl. Assim se expressa:
[...] de que modo seno mediante a fora de um novo esprito
que o idealismo alemo e seu expoente, Fichte, havia acordado
daquela realidade? O ideal germinado no terreno nacional, uma
profunda mudana em direo das ideias ticas e religiosas, e
somente isso suscitou as energias que a um tempo s purificam
e fortalecem interiormente todos os coraes e faz de homens
medrosos e fracos os heris. [...]. Ideias e ideais esto novamente
a caminho; encontram novamente coraes abertos. O unilateral
mundo naturalstico de pensar e de sentir perde a fora. O sonho e a morte so todos os educadores. [...] a morte conquista
novamente o seu sagrado e primordial direito. Essa a grande
exortao, neste tempo, para a eternidade (HUSSERL, Ms FI22 I,
p. 22; II, p. 26).
33
Edebrande Cavalieri
Depois de 1918, Husserl empenha-se na crtica ideologia da

guerra, descrevendo o processo de desenvolvimento da modernidade e a luta entre a razo acordada e a potencialidade da realidade histrica. Para Husserl, a filosofia tem a tarefa de construir
uma internacionalidade primeira a partir da cultura, ao invs da
mera potencialidade (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p.207). O
princpio da filosofia fichteana segundo o qual o eu agente e
produto de uma ao, ato absolutamente livre em que a conscincia se autodetermina, mereceu muita ateno por parte de
Husserl. Da em diante tal posio ter forte influncia em seu
pensamento. Sua concepo de sujeito, entendido como centro
do agir e do qual depende o sentido do mundo, assumida por
Husserl como raiz filosfica fundamental. Assim ele se expressa:
Isso que ns chamamos de Ego em sentido prprio [...] uma individualidade pessoal, [...] sujeito de motivaes pessoais (HUSSERL, 1985a, Hua XXIV, p.44). O sujeito para Fichte e Husserl
um sujeito moral e tico como uma tarefa de autorresponsabilidade infinita, em vista de um progresso e um aperfeioamento
racional tambm infinito. Nesse ponto, so semelhantes as concepes de vocao e convocao. Autodeterminao e autorresponsabilidade em vista do infinito apresentam-se com uma
dimenso teleolgica da ao e so fundantes da moralidade da
ordem do mundo enquanto tal. Segundo Bianchi (1999, p. 222),
esta ordem moral do mundo atravs de valores e fins conjuntos
transforma-se em fundamento da prpria existncia do mundo
e, ao mesmo tempo, uma ao originria, verdadeira e prpria,
teleologicamente orientada que se funda na originariedade da
existncia. Esta fundao encontrada por Fichte em Deus.
Podemos dizer que o pensamento fichteano, nesse aspecto,

leva a um fundamento teolgico, o que ser evitado por Husserl, a partir da pesquisa filosfica circunscrita na dimenso ateia. Como mais a frente vamos aprofundar esta quesso, aqui
queremos frisar que o pensamento de Husserl procura por todos
34
os meios ater-se aos limites da filosofia. Alguns intrpretes, como

Strasser, entendem que ele chega a dar o salto para o fundamento
teolgico, como fez Fichte. De acordo com nosso modo de ver,
suas inquietudes filosficas podem desembocar no espao teolgico, mas isso no foi realizado por Husserl. Sempre procurou estabelecer distino entre a pesquisa filosfica e sua vida pessoal
de homem religioso, que tinha muitos contatos com pessoas de
vrios ambientes eclesiais. O projeto de ater-se via a-teia permaneceu como propsito de um pensamento filosfico rigoroso.
O caminho percorrido por Fichte, nesse aspecto, no ser seguido
por Husserl. Bianchi afirma que:
Fichte destina filosofia a tarefa de compreender o mundo como
produto teolgico do eu absoluto atravs de uma explicao da
criao do mundo no Ego Absoluto; buscar o sentido ltimo
do mundo, aprofundando a reflexo; o fundamento da realidade aparece como fundamento tico do mundo como realidade
(BIANCHI, 1999, p. 223).
Essas poucas aproximaes permitem-nos indicar alguns pontos em que Husserl construiu sua formao intelectual e sua vida
profissional. No decorrer de nosso trabalho, teremos oportunidade de acrescentar outros perfis da pessoa e do pensamento de
Husserl, bem como as influncias que sofreu. O momento histrico da vida germnica propiciava o resgate de uma longa tradio
filosfica e cultural. O prprio Heidegger, em vista dos ideais nacionalistas, recorda Fichte ao celebrar o que ele denominava de
uma autntica comunidade germnica, que se fundava na terra
e no sangue, com um destino comum (LOSURDO, 1991, 36-37).
AS INFLUNCIAS DE FRANZ BRENTANO E BERNARD

BOLZANO
Aps a concluso do curso de matemtica, entre os anos
de 1884 e 1886, Husserl encaminha-se para a escola de Franz
35
Edebrande Cavalieri
Brentano, que ministrava cursos em Viena, nas reas de filosofia

e psicologia descritiva. O pensamento de Brentano, de tradio
aristotlica, exerceu profundas influncias na filosofia de Husserl.
Geralmente se apresenta como influncia do mestre a doutrina
da intencionalidade. Mais frente iremos abordar o conceito de
conscincia intencional e ali teremos oportunidade de analisar
melhor essa influncia. Hoje possvel afirmar que outros fatores
tambm contriburam muito para o ingresso de Husserl na escola
de Brentano. O estudo direto das fontes gregas e a enorme capacidade do mestre em aplicar nas questes filosficas os critrios
rigorosos encontrados nas cincias da fsica e da matemtica tambm motivaram Husserl ao estudo.
Brentano tinha, a partir dessas consideraes metodolgicas,
grande capacidade de indicar mtodos que levassem a pesquisa a
novos problemas, formulao de novas hipteses. Contudo, sua
influncia no se faz notar apenas nos campos epistemolgicos e
psicolgicos. Brentano era sacerdote catlico e, com o Conclio
Vaticano I (1869) que condenou as teses modernistas e os ideais
liberais, passou por uma profunda crise, que denota o conflito
entre a perspectiva teolgica e a racionalidade filosfica. Deixou,
ento, o ministrio e passou a ser hostilizado pelo mundo catlico, que o considerava ateu; porm, manteve sempre uma grande
fidelidade a seus princpios de vida e de pesquisa filosfica.
Para os fins que nos propomos nesta pesquisa, vale realar
mais alguns aspectos de seu pensamento, que acabaram influenciando a prpria forma de pensar de Husserl. Para Brentano, o
mundo e a vida do homem no so um suceder sem sentido,
no so presos por uma causalidade cega ou mecnica. H uma
inteligncia perfeita que no s criou todos os elementos da realidade, como tambm cuida de cada um. Essas reflexes eram
feitas por Brentano nas aulas de metafsica ou, como ele mesmo
chamava, doutrina da sabedoria. Como Aristteles, considerava
a metafsica a cincia mais nobre e a mais elevada. Em sua obra
Religio e filosofia afirma que a filosofia o conhecimento de
Deus e de tudo o que da pode ser deduzido a respeito das coisas
36
criadas (BRENTANO, 1954, p. 17). Segue, assim, o pensamento aristotlico, pois a partir das coisas finitas que se chega ao
primeiro princpio de todas as coisas criadas. A filosofia primeira,
ento, se configura como uma teologia.
Brentano vive num contexto histrico marcado pelo grande
avano do atesmo em todos os campos. Por isso, adotando os
princpios rigorosos do mtodo das cincias naturais, pretende
levar a metafsica ao debate com o mundo intelectual de ento.
Husserl distinguia duas fenomenologias: a transcendental, que
serviria de fundamento s cincias dos fatos, e a fenomenologia
universal, tambm chamada de filosofia primeira, substituindo a
antiga metafsica. No pargrafo 60 de Meditaes cartesianas,
afirma que os resultados alcanados pela fenomenologia no se
apresentam no mesmo patamar da metafsica no sentido habitual
do termo de uma ontologia degenerada ao longo da histria. O
mtodo intuitivo concreto, mas tambm apodtico, da fenomenologia exclui toda aventura metafsica, todos os excessos especulativos (HUSSERL, 2001a, p. 152).
Para ele, a filosofia primeira, embora possa levar a questes
relacionadas com Deus, no teologia. Ele a define como a cincia do mtodo em geral, do conhecimento em geral e dos fins
possveis do mesmo conhecimento isto , dos possveis conhecimentos em geral, na qual todas as cincias a priori mostram-se
como ramificaes desenvolvidas (HUSSERL, 1959, Hua VIII, p.
8). a ideia da filosofia fenomenolgica transcendental, a primeira de todas as filosofias, uma filosofia que se justifica a si
mesma de modo absoluto. Trata-se de uma filosofia do filsofo
que comea do eu sou, do homem que pode e deve estar permanentemente voltado para a prxis, para a pesquisa da verdade,
que se distingue das atividades profissionais. Portanto, o eu sou
ou eu posso tem uma forte conotao tica que exige sempre
de si ou do prprio filsofo uma constituio originria (Urstiftung). uma filosofia que, embora se decida por uma dimenso
de fundamentao absoluta e ltima, renunciando proximidade
imediata do mundo para recuper-lo em sua realidade verdadei37
Edebrande Cavalieri
ra, no d o salto para uma reflexo teolgica.

Outro aspecto de seu pensamento que vale ressaltar relativo
ao problema tico. Para ele, tratar desta questo pressupondo os
imperativos deduzidos da vontade divina inadequado ou sem
sentido eficaz para aquele contexto histrico. Fundar uma tica
sem apoiar-se no princpio divino o grande desafio a que se
deve empenhar a filosofia prtica. possvel saber, partindo da
vontade e do sentimento, se uma determinada ao boa, justa
ou no, independentemente de uma causa primeira (BRENTANO,
1982, p. 07). Escreve Brentano (1982, p. 07): De fato, isso que
bom (que tem o mrito de ser amado) e isso que mal (que tem
o dever de ser odiado), assim como o melhor (que merece ser escolhido), pode ser reconhecido independentemente da resposta
que vem da questo sobre a existncia de Deus. Da nasce uma
teoria do conhecimento da norma moral.
Torna-se difcil, s vezes, entender o pensamento brentaniano
caso no se leve em considerao sua origem. As razes mais profundas desse pensador so encontradas em Aristteles. Por isso,
elevado o grau que possui a metafsica como filosofia primeira.
Em Religio e filosofia,ele afirma que a filosofia conhecimento
de Deus e de tudo o que disso pode ser deduzido em relao s
coisas criadas. Em relao tica, considera que o grande problema a determinao dos fins justos da ao moral. Uma ao
pode ser considerada boa no por ela produzir um mal menor,
mas por ela ser a melhor ao. Por isso, h necessidade de buscar
o critrio fundante da tica a partir do conceito de bem.
As primeiras lies sobre tica, de Husserl, j so influenciadas por questes da moral brentaniana. Os temas relativos aos
valores, ao sentido do imperativo categrico, ao conceito de melhor, aos sentimentos, aos juzos e representaes evidenciam aspectos do pensamento brentaniano. Um ponto que se apresenta
como um dos mais importantes e que permite uma aproximao
cada vez maior entre Husserl e Brentano o objetivo comum de
superao do ceticismo e do relativo em tica. Para isso, preciso
construir uma tica fundada cientificamente.
38
A fundao da tica brentaniana quer ser como uma tica do

justo (orths), ou seja, no pretende ser uma tica da autonomia
nem da heteronomia, mas da ortonomia. Ento, podemos perguntar: estaria eliminado o resduo teolgico do mbito moral?
O princpio tico fundamental sobre o qual a tica apoiada
situa-se num horizonte sobre o qual o primado teolgico torna-se
fundamento de continuidade entre a metafsica e a moral. Assim
ele mesmo se expressa: possvel fundar uma tica sem a metafsica, mas no se pode conduzi-la ao fim sem a metafsica
(BRENTANO, 1952, p. 228). Em outras palavras, a ticaapresentase em seu perfil teleolgico em relao ao papel de Deus.
Outro pensador que tambm contribuiu em sua formao filosfica foi Bernard Bolzano, que, com suas investigaes lgicas,
ajudou na elaborao da teoria da objetividade desenvolvida por
Husserl. Era matemtico, telogo e filsofo, e dedicou-se especialmente na lgica matemtica. Em filosofia se opunha a Kant
em relao a algumas ideias metafsicas como a ideia de Deus e
a mortalidade da alma, porm suas ideias mais valorizadas posteriormente foram sobre lgica e teoria do conhecimento. Nas
suas obras, verifica-se um esforo muito grande para liberar o clculo do conceito infinitesimal. Seu pensamento foi importante
para Husserl que queria libertar a lgica do domnio psicologista. Os debates e disputas entre psicologistas e logicistas levaram
Husserl a se aproximar das pesquisas desenvolvidas por Bolzano.
Assim era considerado por Husserl desde as Investigaes lgicas
(2001b, p. 189): Bolzano tem esgotado a riqueza das intuies
lgicas de Leibniz, principalmente no que se refere silogstica
matemtica e a mathesis universalis. Sua preocupao era fazer imperar o rigor cientfico na lgica assim como foi feito em
relao aos princpios da matemtica. Por esse motivo, Husserl
testemunha que em Bolzano no se encontram aquelas profundas ambiguidades da filosofia que tanto dificultaram seu progresso nos tempos modernos. Husserl entende que a lgica deve
ser edificada sobre a obra de Bolzano, porm, como todo sistema, ela tambm contm deficincias em termos epistemolgicos.
39
Edebrande Cavalieri
Faltam, ou so insuficientes, as investigaes que concernem

explicitao propriamente filosfica das operaes lgicas do
pensamento e, por conseguinte, a valorao filosfica da prpria
disciplina lgica, conclui Husserl nessa mesma obra (2001b, p.
190).
Uma das formas de refutao do psicologismo desenvolvida
por Husserl segue o mesmo esquema de Bolzano. Sempre h referncia ao conceito de idealidade. Em Bolzano, os conceitos de
verdade e representao em si tm em vista o antagonismo com
o empirismo e o ceticismo. Seu projeto estudar uma teoria da
cincia a partir de condies a priori de toda a teoria dita cientfica. A teoria da cincia constitui-se ento como disciplina a priori da idealidade pura. A sua obra Teoria das cincias de 1827
podia, em seus dois primeiros volumes, ser considerada como o
primeiro ensaio de apresentao completa do domnio de doutrinas puramente ideais, um projeto completo de uma lgica pura,
reconhece Husserl.
OS PERODOS DA CARREIRA ACADMICA

Ao tratarmos a histria em perodos, corremos o risco de fragmentar um processo e prejudicar a compreenso da obra de um
determinado pensador. Nossa inteno restringe-se apenas a aspectos definidos por locais de trabalho. No se trata de graus ou
escala evolutiva da filosofia. Husserl mesmo se autodefinia metodologicamente como algum que est em ziguezague. O pensamento que avana tambm retoma conceitos pouco trabalhados
e a eles retorna. Muitas vezes, a pesquisa sobre um determinado problema da fenomenologia exige percorrer as vrias facetas
apresentadas.
No prlogo segunda edio de Investigaes lgicas, Husserl afirmava que essa obra era de emancipao; portanto, no
a considerava um fim, mas um princpio, um contnuo ascender
de nveis mais baixos a outros mais elevados, um trabalho ascen40
dente de perspectivas lgicas e fenomenolgicas sempre novas;

sempre parece haver novas camadas fenomenolgicas intocadas.
Sua carreira acadmica pode ser definida como um esforo
permanente de perfeio, o que uma constante em suas obras.
Em Halle, podemos destacar o foco da dimenso da imanncia
intencional; em Gttingen, o foco a dimenso transcendental;
e em Freiburg, o histrico. Contudo, esses focos se entrecruzam
e se complementam com outras abordagens, outros perfis, outros
ngulos da reflexo.
Universidade de Halle (1887-1901)

Os doze anos na Universidade de Halle como Privatdozent
no foram fceis para a famlia Husserl, como j mostramos. Destacam-se a publicao de sua tese Sobre o conceito de nmero e
a primeira e segunda partes de Investigaes lgicas, obras publicadas em 1900 e 1901 respectivamente. na primeira parte do
tomo 2 que encontramos o projeto fundamental da fenomenologia. Husserl assim escreve: Significaes que no sejam vivificadas seno por intuies longnquas e imprecisas, inautnticas
se que isto acontece atravs de intuies quaisquer no
nos podem satisfazer. Ns queremos voltar s coisas mesmas!
(HUSSERL, 2001b, p. 218). Essa obra tornou-se o grande marco inicial do pensamento husserliano. O estudo fenomenolgico
como anlise das vivncias mediante uma reflexo retroativa j
possvel em Filosofia da aritmtica. Edith Stein, aps ter lido e
estudado as Investigaes lgicas, afirma que elas
haviam impressionado, sobretudo porque significavam um abandono radical do idealismo de cunho neokantiano. A obra era considerada uma espcie de nova escolstica, pois suspendendo o
foco filosfico do sujeito dirigia-se ao objeto. [...] Todos os jovens
fenomenlogos eram decididamente realistas (STEIN, 1992, p.
231).
41
Edebrande Cavalieri
Esse testemunho acaba explicando a quantidade de reaes

crticas vindas do kantismo. O prprio Husserl no teve interesse
em responder aos questionamentos provindos de vrias partes e
encarregou Eugen Fink, seu assistente, de elaborar a resposta.
Sobre a importncia dessa obra, o estudo do professor Rui Josgrilberg defende a tese de que as Investigaes lgicas contm
a motivao central de todo movimento fenomenolgico, da fenomenologia husserliana e de outras fenomenologias independentes, quanto ao princpio motivador, das direes que a fenomenologia assumiu nas obras posteriores de Husserl (SOUZA;
OLIVEIRA, 2001, p. 161-162).
Para esse mesmo autor, tal obra pioneira e fundadora da
fenomenologia. Abriu os horizontes para as interpretaes da fenomenologia e ampliou as possibilidades para a ontologia. resultado j amadurecido do princpio gentico da fenomenologia,
[...] onde a lgica j uma experincia ontolgica da conscincia
intencional (SOUZA; OLIVEIRA, 2001, p.174).
Para chegar a essas concluses to significativas sobre as Investigaes lgicas, Josgrilberg utiliza o procedimento metodolgico da anlise motivacional. Este caminho procura retornar
intuio originria da obra e, a partir da, percorrer o caminho
dos conceitos e ideias, suas transformaes e desvios e, acima de
tudo, o que foi construdo pela motivao intencional enquanto intuio do horizonte originrio. a considerao sobre a
incompreenso da motivao originria que leva Husserl a no
responder s crticas, pois em fenomenologia mostra-se e no se
demonstra. Qual seria ento o eixo motivador? Segundo Josgrilberg, este eixo o correlativismo rigoroso expresso na abertura para as coisas mesmas e para a questo do ser, a opo
ontolgica em que o mundo correlato da conscincia e noema transcendental.
O ponto de partida da fenomenologia est exatamente nesta questo. O lema do voltar s coisas mesmas traz consigo a
atitude da conscincia enquanto intencionalidade. Doravante a
relao sujeito-objeto ser configurada atravs desta correlao.
42
O objeto na fenomenologia husserliana no possui o significado de objeto existente do senso comum, no o objeto em sua
exterioridade material, mas a unidade sinttica da intencionalidade (HUSSERL, 1974, p.242)6, define Husserl. A conscincia
no uma espcie de alma localizada numa parte do corpo, mas
um fluxo intencional, orientada para uma finalidade bem caracterstica. O correlativismo que move a reflexo husserliana desde
os incios situa-se nesse movimento, nesse fluxo intencional da
conscincia. Constitui-se como uma teleologia da conscincia
que se realiza num horizonte de mundo. O correlativismo que
toca o mundo no faz dele um mero fato exterior conscincia,
mas uma corrente de atos ou vivncias intencionais. O mundo
torna-se fenmeno7 para uma conscincia. A atitude natural de
ver o mundo eliminou um dos elementos centrais da correlao:
a subjetividade humana. Husserl deixa claro em Die Krisis que a
introduo da subjetividade produziu uma radical transformao
dos problemas que eram pensados. A motivao fundamental que
domina toda a obra de Husserl , de fato, a transformao total
do modo natural de ver a vida (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 169170). Dessa forma, o mundo, na atitude fenomenolgica, no
uma existncia, mas um simples fenmeno (HUSSERL, 2001b,
p. 50).
Segundo Walter Biemel, responsvel pela organizao e publicao de alguns volumes da Husserliana (II, IV, V, VI) e autor
de Anlises filosficas sobre a presena da arte de 1969, nessas
Essa noo de objeto se completa com a de ndice, que pode ser encontrada
nos seguintes textos: 1974 (Hua XVII), p. 183 et seq. e p. 244; 1973 (Hua I), pp.
39, 43, 53.
6
1977 (Hua III/1), p. 130, 182, 488 e 1954 (Hua VI), p. 168 et seq. O objeto tambm aparece como ndice em Hua XVII p. 244,
7
Husserl utiliza o termo alemo Erscheinung, que tem sido traduzido por
aparecimento, apario, presentao, fenmeno. O verbo erscheinen significa
aparecer, estar presente e apresentar-se.Por outro lado, o temo Schein, que significa aparncia, luz, brilho, esplendor, no utilizado como o significado de fenmeno. Assim Husserl se expressa: Phnomen besagt hier also einen gewissen,
dem betreffenden anschauenden Bewusstsein selbst einwohnenden Gehalt, der
das Substrat der jeweiligen Wirklichkeitsbewertung ist( In: Phnomenologie und
Psychologie, p. 484).
43
Edebrande Cavalieri
obras podemos encontrar os germes dos conceitos principais e

at mais importantes da fenomenologia, que sero desenvolvidos
em obras posteriores. possvel ver o valor que Husserl atribui
produo da operao reflexiva, de onde surgem as significaes
e se apresentam os atos psquicos doadores. Ao mesmo tempo, as
linhas principais do mtodo fenomenolgico so ali esboadas,
bastando que o leitor atente para a forma dada classificao das
essncias e sua origem significativa produzida pela conscincia
intencional.
Uma ltima referncia a favor dessas teses pode ser buscada
no testemunho de seu assistente L. Landgrebe. Para esse autor, as
Investigaes lgicas representam a introduo de uma das transformaes maiores que sofrera a filosofia alem desde o trmino
da poca do idealismo (LANDGREBE, 1963, p. 13). Ele no se
refere ao conjunto da obra de Husserl, mas apenas que estamos
analisando. Ele testemunha que provinham reaes de todos os
lados e algumas crticas tentavam demonstrar o paradoxo da posio antipsicologista do primeiro volume com aquela de carter
psicolgico do segundo volume. Esses crticos no percebiam a
estreita correspondncia entre os dois volumes. Husserl somente
responde s crticas trinta anos mais tarde, com a publicao de
Lgica formal e transcendental em 1929.
Em relao ao contexto filosfico desse perodo, podemos
afirmar que Husserl situa-se num ambiente de disputas entre psicologistas e logicistas. Estava em foco o debate sobre o fundamento terico a ser dado s cincias, especialmente s cincias
do esprito. Para os psicologistas, o fundamento das cincias estava na psicologia, cincia emprica, e, por seu turno, os logicistas
defendiam que, inclusive, a psicologia estava sujeita s leis da lgica. A discusso girava em torno da defesa das operaes psquicas do pensamento ou da infraestrutura lgica dele. Mais adiante
faremos uma anlise mais pormenorizada das posies assumidas por essas posturas epistemolgicas. Queremos aqui traar um
quadro que nos auxilie a situar com mais clareza o pensamento
de Husserl e assim entender sua profundidade e extenso.
44
Na Universidade de Gttingen (1901-1916)

Nesse momento, Husserl torna-se professor extraordinrio
(auerordentlichen) e, em 1906, promovido a professor regular (ordentichen), obtendo, assim, maior estabilidade econmica
para a famlia. Em Gttingen, a partir das aulas na Universidade,
formou-se o Crculo de Estudos, uma espcie de sociedade filosfica, cujos membros reuniam-se regularmente uma vez por
semana, geralmente na casa de Husserl e sua esposa Malwine.
desse perodo a aproximao de Edith Stein, que vai durar at
1918, sendo sua assistente, encarregada de revisar manuscritos
taquigrafados. Ela confessa numa carta a Roman Ingarden de 28
de janeiro de 1917 que o mestre no tem tempo para discutir as
revises feitas ou esclarecer trechos do material totalmente ininteligvel. Ela se refere ao uso que ele fazia da taquigrafia criada
por Franz Xavier Gabelsberg (1789-1849) baseada em anlise etimolgica, fontica e grfica, o que lhe permitia escrever mais de
200 palavras por minuto (STEIN, 1998, p. 32). Com Husserl, Edith
fez seu doutorado e, depois de 1918, ingressou na vida religiosa,
em um convento carmelita catlico.
O Crculo de Gttingen reuniu em torno de Husserl um grupo
cujos principais expoentes foram: Edith Stein; Adolf Reinach, que
foi o primeiro aluno a ser habilitado e quem estabeleceu o elo
entre o Mestre e os colegas; o casal Theodor e Hedwig ConradMartius; Dietrich von Hildebrand; Alexander Koyr; Johannes Hering; e Roman Ingarden. Outros tambm frequentavam o crculo,
como Georg Moskiewcz, que era psiquiatra e aluno de Husserl,
Fritz Frankfurter, que atuava como matemtico em Breslau e Hans
Lipps. Havia tambm algumas alunas, como Grette Ortmann,
Erika Gothe, Rose Gutmann e Betty Heymann, alm da prpria
Edith. Vale frisar que naquela poca o acesso das mulheres era
praticamente vetado na carreira docente. No certificado de Edith
Stein, Husserl escreve: Se que deve ser aberta a carreira acadmica s mulheres, a recomendaria em primeirssimo lugar para a
admisso a concorrer ctedra (STEIN, 1998, p. 136).
45
Edebrande Cavalieri
Moskiewichz foi quem apresentou o segundo volume de Investigaes lgicas a Edith, dizendo que aquele era o livro que
ela deveria ler, pois os outros autores que tratavam do mesmo
assunto s exploravam o que Husserl havia escrito. Ela afirmava
que em Gttingen no se faz outra coisa seno filosofar dia e
noite, no almoo e no lanche. Em todo lugar. S se fala em fenmenos (STEIN, 1992, p. 199). Nessa poca, Husserl publica
Ideias relativas a uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica e, a partir da leitura dessa obra, vo surgir algumas
discusses em torno da interpretao idealista da fenomenologia.
Conforme Javier San Martin (HUSSERL, 1994, p.14), os prprios
alunos pensavam que essa obra no dava continuidade ao programa de voltar s coisas mesmas. E o motivo disso estava na
explicao que a obra oferecia a um dos conceitos centrais da
fenomenologia, a epoch. Outros conceitos, como a anlise do
tempo, da corporeidade e da sensibilidade interna, no apareciam contemplados nessa obra. As interpretaes futuras desse
trabalho no escaparo dessa polmica. Hoje, aps a publicao
da quase totalidade de seus manuscritos inditos, temos melhores
condies de avaliar criticamente algumas concepes de Ideias,
que o prprio Husserl tambm reconheceu em outros escritos.
Em 1913, Husserl fundou na cidade de Gttingen a revista de
filosofia Anurio para a Filosofia e Investigao Fenomenolgica,
em que publicou alguns textos seus, que vieram a constituir a
primeira parte de Ideias, e obras de seus alunos e colaboradores,
como Martin Heidegger com Ser e tempo. Nesse trabalho Husserl
contou com a ajuda de Moritz Geiger (1880-1937), Alexander
Pfnder (1870-1941) e Adolf Reinach (1883-1917), que eram seus
alunos e contemporneos. Essa experincia editorial no nova
para Husserl. Em 1910 colaborou com Henrich Rickert como
editor da revista Logos, onde foi publicada, em 1911, A filosofia
como cincia de rigor.
No se pode esquecer tambm a presena e colaborao de
Oskar Becker (1889-1964), que em 1927 tornou-se seu assistente,
sendo acompanhado por Ludwig Landgrebe, que trabalhou no
46
arquivo husserliano de Lovaina e fundou o arquivo de Colnia.

Junto com ele, tambm se destaca Eugen Fink (1905-1975), com
seu trabalho de assistente. Este foi seu colaborador mais prximo
at a morte, tendo trabalhado tambm com Landgrebe no arquivo
husserliano de Bruxelas.
Segundo os testemunhos de Edith Stein, no era fcil trabalhar
com Husserl. Ser assistente dele implicava no poder fazer outra
coisa. Ela dizia que o Mestre [assim era chamado pelos discpulos] sozinho no iria publicar nada e que as coisas que dele vm
luz so mais importantes que qualquer produto que eventualmente eu [Edith Stein] poderia colocar no mundo. E conclui que era
estafante trabalhar com ele (STEIN, 1998, p. 56). No trabalho de
assistente, tendo que rever seus manuscritos taquigrafados, ficava
difcil trabalhar com ele quando estava cansado.
Para chegar a um acordo [com ele] era preciso superar muitas
dificuldades. Eu sempre lhe falo e penso muito depressa. E quando, armada de pacincia, procuro fazer-me compreender passo
a passo naquilo que me compete, ento emenda em cada frase
uma interminvel discusso muito preciosa e valiosa em si mesma sem chegar a uma sntese (STEIN, 1998, p. 91).
Desse testemunho, podem ser destacadas duas caractersticas

centrais do homem Husserl. Estava permanentemente produzindo
em forma taquigrafada. Para publicar algo, parecia no ter tempo,
pois, alm de tudo, sempre fazia vrias revises nos textos. Na
verdade, sua produo no tinha por fim imediato a publicao.
Por isso, alguns textos publicados aps sua morte so de difcil
leitura. Isso no significa que seu trabalho fosse solitrio ou que
no lhe estimulasse o dilogo com os outros. Suas aulas eram
majestosas e ele, de certa forma, era um pouco distante com relao aos alunos. Sua concentrao atingia graus bem altos. Mas,
quando se iniciava uma discusso, ele a considerava coisa to
sria como escrever. Nesses momentos que se davam as interminveis discusses referidas por Stein. Sua preocupao no
47
Edebrande Cavalieri
era com a forma, mas com o sentido, com a abertura intencional.

Diz ele em Die Krisis:
Eu procuro percorrer os caminhos que eu mesmo tenho percorrido, no para doutrinar; procuro simplesmente perceber, descrever isso que vejo. Eu no tenho nenhuma outra pretenso seno
a de poder falar, antes diante de mim e depois dos outros, com
conhecimento de causa e em plena conscincia como algum
que tem vivido em toda a seriedade o destino de uma existncia
filosfica (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 17).
Nesse ambiente de vida acadmica de Gttingen, vale destacar ainda mais alguns fatos. Em 1905, Husserl encontra-se com
Walter B. Pitkin para tratar da traduo de Investigaes lgicas
para a lngua inglesa. Nesse mesmo ano oferece um seminrio
sobre o mesmo tema em Berlim a pedido de W. Dilthey e Berhard
Groethuysen. Cinco anos mais tarde, Dilthey envia uma cpia
para Husserl de sua obra A construo do mundo histrico nas
cincias do esprito e mantm correspondncias permanentes. Em
1924, apresenta os volumes V e VI de O mundo espiritual: introduo filosofia da vida.
Na Universidade de Freiburg (1916-1928)

Os anos passados nessa universidade so marcados pela morte de seu filho Wolfgang, na batalha de Verdun, em 1916, e pela
consolidao da fenomenologia, atravs do aumento do crculo
de estudos e das obras escritas. J no primeiro ano dessa nova
etapa, Husserl convida Martin Heidegger para ministrar um seminrio no semestre de inverno. Dois anos depois requisita-o para
assistente num seminrio de filosofia. Com Husserl, Heidegger
obteve o doutoramento e foi seu sucessor na universidade a partir de 1928. Ainda quando fazia o curso de teologia, Heidegger
confessava o grande interesse que lhe despertava a obra Investigaes lgicas, apesar das dificuldades de entendimento e discor48
dncia de teses que lhe pareciam ambguas primeira vista. Por

outro lado, reconhecia que a distino que Husserl a constri
entre intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance para
a determinao do significado mltiplo do ente (HEIDEGGER,
1979, p. 299).
A obra Ser e tempo, dedicada a Husserl em testemunho de
admirao e amizade e publicada pela primeira vez no Anurio
para a Filosofia e Investigao Fenomenolgica, marca j o afastamento de Heidegger da fenomenologia de seu mestre. O incio
da separao de caminhos ocorre ainda em Ser e tempo como
um ajuste de contas entre eles sob a dupla face da ruptura e
continuidade. Se, de um lado, a forma metodolgica representa
a continuidade, inclusive com a utilizao de termos da fenomenologia, por outro, a ruptura entre os dois filsofos situa-se
no projeto e nas respostas dadas s questes como conscincia,
ser, intencionalidade, reduo transcendental, histria, etc. H,
inclusive, o risco para os leitores e estudiosos de tomar como
equivalente o significado de palavras idnticas utilizadas por ambos (GMEZ-HERAS, 2000, p. 107).
O crculo fenomenolgico nessa universidade composto por
Oskar Becker, Theodor Celms, Eugen Fink, Martin Heidegger, Ludwig Landgrebe, Edith Stein e Wilhelm Szilasi. Alm desses, havia
um grupo que se mudara para os Estados Unidos e que mantinha contatos com o grupo de Freiburg. So eles: Dorion Cairns,
Marvin Farber, Aron Gurwitsch, Felix Kaufmann, Fritz Kaufmann,
Arnold Metzger e Alfred Schtz. Seus assistentes e auxiliares ao
longo da vida foram Edith Stein, Martin Heidegger, Arnold Metzger, Ludwig Landgrebe (que fez a tese de doutorado sobre a Teoria
das cincias do esprito em Wilhelm Dilthey), Wilhelm Szilasi e
Eugen Fink.
Em 1925, observa-se que Husserl um professor e um filsofo
muito respeitado, porm pouco lido (STEIN, 1998, p. 178). A obra
tica formal e tica material dos valores, de Max Scheler, tinha
mais leitores que as obras de Husserl. Para a assistente Edith Stein,
Max Scheler divulgava suas propostas geniais, sem preocupao
49
Edebrande Cavalieri
sistemtica, objetivando mais o espao do deslumbre e da seduo. Isso ia em sentido contrrio ao caminho husserliano, pois
Husserl se esforava intensamente em educar-nos na mais estrita
objetividade e solidez, no chamado radical decoro intelectual,
afirma E. Stein (1992, p. 240). Ela confessa que na reviso da
Sexta investigao lgica havia muitos problemas e talvez fosse
preciso escrever outra obra, com o que tambm Husserl estava
de acordo. Reeditar uma obra acrescentando alguma mudana
ou comentrio implicava mais trabalho, pois o Mestre, alm de
no confiar em outra pessoa em relao aos enxertos, iria querer
examinar cada mudana e cada comentrio (STEIN, 1998, p.
97), porm no havia tempo para isso. A mesma assistente, em
carta de 9/03/1932, afirma que ele ainda gostaria de construir
sistematicamente toda a filosofia transcendental e classificar devidamente todas as suas investigaes anteriores (utpicos planos
de trabalho!) (STEIN, 1998, p. 252).
Alguns intrpretes concordam em dividir o pensamento husserliano em trs fases, destacando os problemas centrais em cada
momento. Assim, identificam as fases com os perodos e os lugares onde desenvolveu o magistrio, apresentando simplificadamente os problemas mais centrais em Halle, Gttingen e Freiburg.
Resumem ento do seguinte modo: a luta contra o psicologismo e
historicismo (1887-1901), a perspectiva da fenomenologia descritiva (1901-1913) e a fenomenologia transcendental (1913-1938).
O critrio utilizado para estabelecer uma classificao do pensamento ou para essa diviso assenta-se no teor das obras produzidas nesses anos. Em vida, seu trabalho publicado relativamente
pequeno diante do volume de pginas manuscritas.
Preferimos no adotar essa metodologia por parecer-nos um
pouco reducionista e fragmentada. Objetivamos compreender o
pensamento husserliano de modo mais abrangente, pois entendemos que as motivaes que so concretizadas em Die Krisis e
ali explicitadas de modo intenso se estendem, completam-se e se
corrigem ao longo de toda a produo. Muitos conceitos operatrios foram utilizados com novas determinaes, transformando50
se em conceitos tematizados. Temas como o mundo-da-vida

(Lebenswelt)ou a teleologia j estavam presentes de modo ainda
embrionrio nas primeiras obras. As crticas ao psicologismo, ao
historicismo e ao logicismo constituem eixos analticos nas ltimas obras. Todas as trs crticas referem-se, a nosso modo de ver,
a trs perfis da crise das cincias europeias.
Entendemos que a diviso em fases, com problemas estanques,
decorre em grande parte do fato de os primeiros comentadores
ainda no terem tido acesso a toda a produo taquigrafada. A
pequena lista de obras publicadas ainda em vida nem se compara
com o volume de manuscritos taquigrafados em tipo Gabelsberg.
Husserl pediu a Eugen Fink e Ludwig Landgrebe que ordenassem
esses manuscritos segundo critrios sistemticos. Isso aconteceu
em 1935, e tais critrios permaneceram para a formao do Arquivo Husserl da Universidade de Lovaina, obra dos dois assistentes acima mencionados e de Hermann van Breda. Essa coleo,
denominada Husserliana8, est distribuda com cpias nas universidades de Lovaina, Colnia e Freiburg, na Alemanha, na New
School for Social Reserch, de New York, na Duquesne University,
de Pittsburgh, e na cole Normale Suprieure, de Paris.
A leitura e o estudo interpretativo dos textos de Husserl trazem algumas dificuldades e podem tornar-se fonte de equvocos,
de mal-entendidos e decepes. Seus escritos no seguem um
plano definido e progressivo. Suas obras publicadas em vida so
muito poucas e possuem objetivos mais de cunho obrigatrio da
academia que da vontade do prprio Husserl. Muitas vezes, um
determinado conceito ser melhor esclarecido em outra obra
ainda no publicada. Alm disso, no era prtica de Husserl em
termos metodolgicos segurar-se nas teias da tradio, pois a
fenomenologia quer ser uma ruptura com o modo de ver a realidade de algumas tendncias hegemnicas da filosofia anterior.
Afirma San Martin (1987, p. 9): A fenomenologia consiste em
8
At meados de 2011, foram publicados da Husserliana 38 volumes de Gesammelte Werke, 5 volumes de Dokumente, 7 volumes de Materialien, 2 volumes
de Studienausgabe e 11 volumes de Collected Works.
51
Edebrande Cavalieri
entender e falar da realidade a partir da experincia da realidade, e no da realidade em si da experincia natural.
Perodo final (1928-1938)

Nesse momento, sua reflexo fenomenolgica volta-se para a
tematizao da Histria. As Meditaes cartesianas e A crise das
cincias europeias e a fenomenologia transcendental parecem dar
um estilo de acabamento ou de maior clareza aos conceitos e
ideias germinados em 1900. Husserl tambm amplia o horizonte
de suas anlises para a antropologia, para a tica, para a histria.
Por outro lado, sente o duro golpe do Decreto A 7642, de 6 de
abril de 1933, do Ministrio da Cultura da Alemanha, que lhe
suspende a ctedra na universidade e o impede de desenvolver
ali alguma outra atividade.
Dentre muitas atividades desenvolvidas, destacamos os cursos
ministrados sobre Fenomenologia e Psicologia, em Amsterdam
e em Groningen, as Conferncias de Paris, que serviram de base
para as Meditaes cartesianas, e Fenomenologia e Antropologia, para a Sociedade Kantiana de Frankfurt e de Halle. Agora,
o movimento fenomenolgico est bem ampliado e conta com
pessoas que permanentemente esto prximas a Husserl, como
Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Oskar Becker, Jean Hering, Roman Ingarden, Alexandre Koyr, Karl Lwith, Edith Stein, George
Misch, Jan Patocka, Ortega y Gasset. Nos Estados Unidos tambm
formou-se um grupo que mantinha correspondncia com o grupo
de Husserl, como j mencionamos h pouco.
A fenomenologia husserliana explicita aqui sua vocao crtica e orientao tico-humanista. No so caractersticas novas
de seu pensamento, mas resultado de um processo que se iniciou
com as crticas ao psicologismo e ao historicismo. O fio condutor
da reflexo pode ser identificado como uma preocupao com
a crise da razo. Nesse perodo, o contexto histrico europeu
propiciou o diagnstico no horizonte da humanidade europeia,
52
pois os regimes totalitrios de direita e de esquerda, o enfraquecimento do direito das naes e dos povos, a onda de irracionalismo que ameaava toda diretriz sensata davam uma fisionomia
histrica de decadncia. As questes de cunho epistemolgico
servem apenas para realar concretamente a crise da razo. Elas
so uma espcie de ndice. A crise das cincias europeias apresentada por Husserl como expresso da crise da formao cultural europeia. Em Freiburg ele criou uma espcie de frum para
estudar a crise da cultura e da tica.
Pensar o contexto requer tambm entrever as possibilidades
de superao da problematicidade histrica. A crise da formao
cultural diagnosticada por Husserl exige um retorno ao mundoda-vida (Lebenswelt).Este movimento tem conotao metodolgica e foi considerado por Husserl como uma das vias de acesso
fenomenologia transcendental. A crise de cunho antropolgico
e tico. Trata-se do problema do sentido e dos horizontes vocacionais da existncia europeia. A naturalizao da conscincia promovida pela idealizao cientfica levou perda da compreenso
transcendental da razo. A filosofia e as cincias tm um grande
papel a desempenhar nesse momento: a constituio de diretrizes
seguras que no estejam presas ao relativismo e ao ceticismo. Os
filsofos, considerados como funcionrios da humanidade por
Husserl, so chamados historicamente para essa tarefa. Como o
tema de nossa obra refere-se a esse perodo, consideramos desnecessrios maiores esclarecimentos a respeito da problemtica que
o perodo de Die Krisis apresenta.
Voltar s coisas mesmas

Esse tem sido um dos slogans mais divulgados e utilizados para
os mais diversos fins. Ele aparece pela primeira vez em Investigaes lgicas, em que Husserl trata das investigaes para a fenomenologia e teoria do conhecimento. Assim Husserl se expressa:
No queremos dar-nos por satisfeitos com meras palavras, isto ,
53
Edebrande Cavalieri
com uma compreenso verbal meramente simblica, como a que

temos em nossas reflexes sobre o sentido das leis estabelecidas
na lgica pura sobre conceitos, juzos, verdades, etc., com suas
mltiplas particularidades. No nos satisfazem significaes que
ganham vida - quando ganham - de intuies remotas, confusas, imprprias. Queremos retornar s coisas mesmas (HUSSERL,
2001b, p. 218, grifo nosso)9.
No texto, refere-se anlise fenomenolgica, que tem como

problema levar as ideias lgicas, os conceitos e leis, clareza e distino epistemolgicas (HUSSERL, 2001b, p. 218). Os
conceitos lgicos tm de ter sua origem na intuio, devem ser
apreendidos em sua identidade consigo mesmo. No podemos
ficar satisfeitos com meras palavras ou com significaes que
adquirem sentido de intuies remotas, confusas, imprprias.
Queremos chegar evidncia e certeza de que o que dado aqui
verdadeiro e realmente o que foi pensado. E Husserl continua
descrevendo o propsito da anlise fenomenolgica, as dificuldades e os fins das investigaes analticas.
A primeira questo refere-se ao modo como est escrita a expresso no texto original. Notamos que Sachen selbst est entre
aspas. O que isso quer dizer? Nos textos de Husserl, esse recurso
muito utilizado. Ao mesmo tempo, notamos que ele utiliza o termo Sache e no Ding. Para Husserl, era necessrio ver as coisas
livre de preconceitos e pressupostos. Sobre o uso das aspas, em
Ideias, Husserl esclarece que indica um significado manifesto
enquanto expressa uma mudana de sentido e a correspondente
modificao radical do termo (HUSSERL, 1965, p. 203). Mudana de sentido, no contexto da anlise fenomenolgica, expressa
o trabalho que se desenvolve no processo das redues. Trata-se
da mudana que ocorre quando se passa da atitude natural para
a atitude fenomenolgica. Nesse sentido, podemos supor que, ao
colocar o smbolo grfico das aspas envolvendo a expresso coisas mesmas, Husserl indica uma mudana de sentido. A reflexo
9
Na lngua alem, essa frase grifada est assim escrita: Wir wollen auf die
Sachen selbst zurckgehen.
54
cai num espao de indeterminao que ser preenchido pelo movimento da intencionalidade da conscincia e das experincias
vivenciais. O mundo, os objetos, as coisas, perdem a expresso
da materialidade exterior e assumem a feio de uma unidade
sinttica de intencionalidade. A relao sujeito-objeto, to cara
filosofia moderna, perde sua razo de ser e preocupao. No se
fala mais de coisas em si. Kant j mostrou claramente a incapacidade humana de tal proeza, alcanar a coisa em si.
Outra considerao a respeito do slogan se refere ao verbo.
Ele usado na primeira pessoa do plural, ns queremos. Essa
forma verbal est em plena sintonia com o desenvolvimento da
fenomenologia posterior e seus desdobramentos ticos, objeto de
nosso trabalho. O gesto filosfico caracterstico da fenomenologia um movimento coletivo, intersubjetivo, de uma comunidade
de pensadores. O ato filosfico expresso por essa forma verbal
indica a intersubjetividade transcendental.
Disso se conclui que voltar s coisas mesmas quer indicar
um caminho diferente daquele da atitude natural. Tambm no
podemos confundir com a atitude de um movimento de retorno
essencialista para uma espcie de coisa em si. Husserl mostra
a necessidade de um recomeo a partir das formaes originrias (Ursprung) e dos processos originrios de constituio (Urstiftung). Ser atravs da epoch que esse regresso subjetividade transcendental possibilitar o retorno s coisas mesmas. No
nos referimos aos procedimentos causais, mas constitutivos. Para
Husserl (1959, Hua VIII, p. 19), nada pode ser tratado por mecanismos causais em filosofia, pois se trata de uma autorreflexo
radical. E completa (1959, Hua VIII, p. 63): o caminho para
contemplar a realidade verdadeira e ltima, e para viver assim
uma verdadeira vida.
Husserl est convencido de que a primeira forma de relao
do homem com os entes do mundo no uma relao de ordem
do conhecimento ou da representao. Nossa compreenso dos
entes anterior s determinaes cientficas. H um espao marcado por estruturas intersubjetivas, pelo ns queremos. E, para
55
Edebrande Cavalieri
concluir essa pequena anlise da expresso-lema da fenomenologia, observamos que graficamente ela acaba num ponto de exclamao, recurso pouco utilizado na filosofia. Em nosso entendimento, esta forma de escrever o lema e de conclu-lo indica um
chamado para uma ao coletiva, um movimento comunitrio. A
base para uma afirmao desse tipo encontra-se na conferncia
A crise das cincias europeias e a filosofia. Ali ele se refere vida
filosfica que cria uma nova forma cultural, que corresponde
a uma nova relao de convivncia comunitria, em que uma
comunidade profissional dos filsofos passa a dedicar-se a um
movimento comunitrio crescente dedicado educao (HUSSERL, 1996, p. 70-71).
Em suma, o slogan de voltar s coisas mesmas acaba tendo
uma conotao metodolgica, epistemolgica e tica ao mesmo
tempo. Mas, em nosso entendimento, a utilizao apenas como
slogan acaba perdendo o sentido mais profundo desse programa reflexivo, desaparecendo a dimenso fenomnica das coisas.
Seu sentido originrio na condio de coisa ou de coisas (Sache,
Sachen), com seu experienciar, significa pr em ao todo o mecanismo da conscincia intencional. Ento, o fenmeno que se
mostra como Sache est alm do que se tem atravs da percepo
sensvel.
AS DIMENSES E OS DESAFIOS RELATIVOS S

OBRAS
O trabalho publicado em vida relativamente pequeno diante
do volume de manuscritos que at hoje esto sendo organizados. So estes os livros publicados: Filosofia da aritmtica (1891),
Investigaes lgicas I (1900), Investigaes lgicas II (1901), Filosofia como cincia de rigor (1910-11), Ideias relativas a uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (1913), Fenomenologia da conscinciainterna do tempo (1928), Lgica
formal e lgica transcendental (1929) e Meditaes cartesianas
(1931). A obra A Crise das cincias europeias e a fenomenologia
56
transcendental,escrita em 1936, foi publicada, pela primeira vez,

em 1954, Hua VI.
Nossa pesquisa tomar por base, como j foi dito, o volume
VI da Coleo Husserliana, intitulado A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental: uma introduo filosofia fenomenolgica (Die Krisis der euopische Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die
phnomenologische Philosophie), publicado por Walter Biemel
em 1954. Ainda em vida, Husserl havia publicado, em 1936, as
duas primeiras partes no primeiro volume da revista Philosophia,
em Belgrado. , de fato, a ltima grande obra de Husserl, e nessa
tarefa pde contar com a ajuda de Eugen Fink, seu ex-assistente,
que transcreveu o principal manuscrito. H diversas posies a
respeito do significado dessa obra. Alguns a caracterizam como
uma verdadeira sntese do pensamento husserliano, pois retoma
muitos temas j desenvolvidos em obras anteriores, como o
caso do conceito de mundo-da-vida (Lebenswelt). Nessa sntese,
a novidade seria o modo como Husserl trata da filosofia e da
histria.
Outros comentadores entendem que essa obra representa uma mudana radical, com o abandono do projeto de uma
filosofia como cincia de rigor. Resta ainda um terceiro grupo
de comentadores, que tende a mostrar que aqui Husserl estaria
sendo influenciado pelos trabalhos de Martin Heidegger, e isso
demonstrado mediante comparaes sobre o uso do conceito de
mundo-da-vida entre os dois pensadores.
Em relao ao mtodo adotado na obra, tem-se a impresso
de que nesse momento tal preocupao j no existia e nem mesmo h alguma inteno em mostrar a continuidade com as obras
que a precederam. Isso o que fica evidente nas primeiras partes;
porm, ao iniciar a discusso sobre o mundo-da-vida como problema filosfico universal, assim se expressa Husserl no pargrafo
34-f de Die Krisis (1954, Hua VI, p. 135):
Ns ainda no sabemos com certeza como o mundo-da-vida pos-
57
Edebrande Cavalieri
sa tornar-se um tema de todo independente, completamente autnomo, como poder tornar possveis os enunciados cientficos
e quais, tambm de modo diverso daquele de nossas cincias,
devam ter uma sua objetividade, uma validade necessria puramente metdica [...] e por causa dessa preocupao, como em
qualquer empreendimento que se atua pela primeira vez, deve
nascer o nosso mtodo. Aqui somos absolutamente iniciantes.
Uma ltima observao merece destaque: essa obra pode ser

considerada definitiva em termos metodolgicos? Haver nela indicaes de solues para uma fenomenologia do mundo? Em filosofia, torna-se arriscado afirmar algum ponto definitivo. Em Die
Krisis, a obra husserliana se amplia para a perspectiva tica, avana de modo mais explcito para a questo de Deus ao reconstruir
a rvore do conhecimento que surge no mundo moderno a partir
de Descartes e Galileu. Porm, a questo de Deus no de cunho
gnosiolgico ou epistemolgico. Tanto uma dimenso quanto a
outra (tica e Deus) so as escolhas que fizemos e sobre as quais
se orienta o nosso trabalho de investigao. Com a publicao de
outras obras de Husserl e de alguns de seus colaboradores imediatos, entendemos que nesse momento a reflexo fenomenolgica abre-se para uma terceira dimenso alm da esttica e gentica. A complexidade dos novos problemas fora a reflexo para
o nvel generativo, que abordaremos mais adiante neste trabalho.
Esse texto completa-se com o volume XXIX da mesma coleo e
mesmo ttulo editado por Reinhold N. Smid em 1991.
Intrpretes de sua obra apresentam dois motivos bsicos para
essa pequena quantidade de obras publicadas durante a vida. De
um lado, seu esprito de autocrtica, como bem registrou Edith
Stein, levava-o permanentemente a reestruturar trabalhos que ambos estivessem revisando. Por outro, deve-se registrar o prprio
carter de sua obra. Sendo muito analtica, redundava em dificuldades para a sistematizao. Em uma carta a Paul Natorp, assim
Husserl profere sua confisso:
Hoje estou em uma situao muito mais difcil que voc, pois a
58
maior parte de meu trabalho se encontra nos meus manuscritos.

Quase condeno a minha incapacidade para levar at o fim as
coisas e ao mesmo tempo sinto que me dediquei muito tarde aos
pensamentos mais universais e sistemticos; aqueles que se referem a investigaes mais particulares e especiais que desenvolvi
at agora sinto que precisam ser refeitos. Tudo est em uma etapa
de cristalizao. Talvez eu esteja trabalhando com todas as minhas foras possveis, somente em vista de minha obra pstuma
(HUSSERL, 1973d, Hua XV, p. XIX).
nesse contexto que Husserl, em 1935-36, solicita a Eugen

Fink e Ludwig Landgrebe que organizem sua obra segundo critrios sistemticos. Foi em Lovaina (Blgica) que todo o conjunto
dos manuscritos foi transferido aps sua morte pelo padre Hermann Leo van Breda, protegendo assim da ameaa de destruio
que se expandia nos meios polticos nazistas.
Os Arquivos Husserl foram classificados em 14 grupos temticos, precedidos por letras do alfabeto. Assim temos, conforme informaes de Aurlio Mini Snchez e Carmen Zavala Echegoyen.
A) Fenomenologia mundana:
Lgica e Ontologia formal, com 41 trabalhos;
tica formal e filosofia do direito;
Ontologia;
Teoria da cincia;
Antropologia intencional, com 26 trabalhos;
Psicologia intencional, com 36 trabalhos;
Teoria da apercepo do mundo, com 31 trabalhos.
B) A reduo:
Caminhos para a reduo, contendo 38 trabalhos;
A reduo mesma e sua metodologia;
Analtica intencional transcendental provisria;
Autocaracterizao histrica e sistemtica da fenomenologia.
C) A constituio do tempo e a constituio formal.
59
Edebrande Cavalieri
D) Constituio
balhos.
primordial e constituio originria,
com 18 tra-
E) Constituio intersubjetiva:
Doutrina elementar constitutiva da experincia imediata da alteridade;
Constituio da experincia mediata da alteridade;
Antropologia transcendental.
F) Lies e conferncias, contendo textos de aulas com 44 trabalhos, conferncias, manuscritos impressos e demais obras.
G) Anotaes no registradas na classificao crtica de 1935,que
incluem os manuscritos anteriores a 1910, contendo 69 trabalhos; manuscritos de 1910-1930; manuscritos posteriores a 1930,
que tratam da crise, com 33 trabalhos; e transcrio de notas de
rodap, anotaes feitas em livros lidos, etc.
H) Manuscritos de Berna, com 42 trabalhos.
I) Transcries feitas por Fink antes de 1938, que incluem 4 lies,
3 conferncias e 17 projetos para publicaes.
J) Apostilas.
K) Manuscritos de outros autores.
L) Anotaes de Husserl em lies de seus mestres.
M) Cartas de Husserl, para Husserl,
Husserl posteriores a 1938.
sobre
Husserl
e de
Malwina
N) Miscelnea de anotaes.
Algumas dificuldades para a compreenso das obras e da prpria fenomenologia husserliana decorrem do fato de no estarmos diante de uma obra projetada e sistematizada. Os textos vo
se referindo entre si, com notas de rodap, com futuros projetos. Alm disso, tambm possvel encontrar em Husserl formas
de referncias cujo objetivo era levar a outros conceitos. Da o
discernimento crtico para relativizar conceitos que ele prprio
elaborara e dar-lhes novo acabamento em reflexes posteriores
ainda inditas.
60
Talvez a maior dificuldade para compreender a fenomenologia husserliana est no fato de ela ser um novo modo de ver a realidade; o prprio Heidegger descreve essas dificuldades em Meu
caminho para a fenomenologia. A dificuldade residia na questo
de como dever-se-iam realizar os modos de proceder do pensamento denominado Fenomenologia. O elemento inquietante
desta questo resultava da ambigidade que a obra de Husserl
revela primeira vista (HEIDEGGER, 1979, p. 298). Retomando
conceitos da tradio filosfica e partindo deproblemas j conhecidos, era preciso chegar a outros objetivos. Da a existncia de
juzos equivocados e oriundos de ms interpretaes. Torna-se difcil nesse contexto oferecer conceitos precisos e exatos formulados de modo definitivo. Husserl trabalhava em grande parte com
a perspectiva aproximativa, partindo muitas vezes de conceitos
operativos de uso comum e desenvolvendo-os de modo temtico.
Segundo San Martin (1987, p. 9), a prpria filosofia de Husserl
implica dificuldade, pois a fenomenologia consiste em entender
e falar da realidade a partir da experincia da realidade, de modo
diferente do que ocorre na experincia ordinria.
Relaes entre husserl e heidegger

Sem pretender examinar mais amplamente as teses que foram objeto de discusso entre os dois pensadores, mas indicar
algumas pistas para ulteriores estudos, pode-se afirmar que esse
problema no se esgota na questo do Lebenswelt nem se conclui
em Ser e tempo. Muitos mal-entendidos surgiram e poucas vezes
foram esclarecidos. Husserl se prope desde o incio a buscar um
conceito de mundo que se distingue do conceito natural que o
positivismo adotava e assim a fenomenologia apresenta o conceito de mundo imediato humano, que depois ser designado de
Lebenswelt. sobre essa temtica que Heidegger encontra um
dos maiores estmulos recebidos de Husserl, afirma Landgrebe
(1963, p. 47). Merleau-Ponty tambm pensa mais ou menos parecido e afirma que todo o Sein und Zeit nasceu de uma indi61
Edebrande Cavalieri
cao de Husserl, e, em suma, apenas uma explicitao do

natrlichen Weltbegriff ou do Lebenswelt que Husserl, no final de
sua vida, apresentava como o tema primeiro da fenomenologia
(MERLEAU-PONTY, 1994, p. 2). Heidegger tambm recolhe de
Husserl os conceitos de conscincia, sujeito, subjetividade, a fim
de enfrentar as armadilhas da relao sujeito-objeto; e ali critica
Husserl a respeito da intencionalidade da conscincia.
Para Heidegger, a intencionalidade um comportamento da
conscincia frente ao ente. Ele no a utiliza como um recurso,
pois entende que a tradio ontoteolgica marcou profundamente esse conceito. Servia, por exemplo, para designar a tenso dos
seres inferiores procura da plenitude que se completa em Deus.
Este se torna o fim de toda perfeio. O mundo orienta-se para
esse termo de perfeio e, consequentemente, a intencionalidade
significava um processo de divinizao do mundo. Outro fator
que dificulta a Heidegger a aceitao de tal conceito a carga metafsica que este carrega consigo. No campo da teoria do
conhecimento designava o ato cognoscitivo que tendia para o
objeto que exterior conscincia, resultando em subjetivismo.
A estrutura do ser-no-mundo no se esclarece pelas vias intencionais, pois ainda um sentido dependente ou subordinado.
Essa crtica parece no ter levado em conta todo o significado da intencionalidade, prendendo-se dimenso psicolgica e
corrente, intencionalidade dos atos singulares que praticamos.
Poderamos perguntar se alguma dessas dificuldades se enquadraria no conceito que Husserl havia elaborado a partir da herana brentaniana. Outra crtica de Heidegger se refere ao puro
contemplar teortico de um expectador desinteressado para se inferir s estruturas da subjetividade que possibilitam a experincia
do mundo. Para Heidegger, somente a consumao da existncia
mesma seria capaz de tal ao. Est em jogo uma das ideias centrais da fenomenologia: a atitude do ego fenomenolgico e sua
pretenso de universalidade. Segundo Landgrebe (1963, p. 52),
todas essas crticas apoiam-se num mal-entendido a respeito do
conceito de intencionalidade. Entretanto, Heidegger entende
62
que as reflexes husserlianas no conduzem ao ncleo essencial

da existncia, sua facticidade. Mas aqui preciso um detalhamento do Methode der Leitfden, em que cada ente apenas um
fio, um ndice que permite retroceder s efetuaes sintticas em
que o ente se constitui. Trata-se da anlise da multiplicidade de
fases fluentes da conscincia do tempo imanente que constitui o
sentido das coisas. O ente enquanto fio condutor torna-se a base
sobre a qual se d a intencionalidade da conscincia. Segundo
Landgrebe, a facticidade em Heidegger o lugar metdico, fundamento de todo possvel mostrar-se, o mesmo que a subjetividade absoluta de Husserl, revelada pelo mtodo da reduo e dos
fios condutores, retrocedente de modo interrogativo a partir do
ser constitudo (LANDGREBE, 1963, p. 60). Nessas breves anlises possvel perceber a ideia da complexidade do problema
da relao entre a fenomenologia de Husserl e o pensamento de
Heidegger at 193710.
10
Gmez-Heras apresenta algumas obras que hoje se constituem marcos para
a anlise da relao entre Husserl e Heidegger. Indica as obras deste: Prolegomena
zur Geschichte der Zeitbegriffs, Marburger Vorlesung SS. 1925, herausg. Von P.
Jaeger, Gesamtuausgabe, vol. 20, Francfurt J. M. Klostermann, 1979; Logik. Die
Frage nach der Wahrheit, Marburger Vorlesung WS. 1925-26. herausg. Von W.
Biemel, v. 21, ibid. 1976; Die Grundprobleme der Phnomenologie, Margurger,
Vorlesung, SS. 1927. herausg. Von F. W. Von Hermann, ibid, vol. 24, 1975; Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. Marburger Vorlesung
SS. 1928, herausg. Von K. Held, ibid., v. 26, 1978.
63
Edebrande Cavalieri
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CAPTULO II
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Edebrande Cavalieri
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APROXIMAES
FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA
Nos primeiros captulos deste livro vamos tratar das bases
da fenomenologia transcendental para pensar o problema de
Deus. Agora, pretendemos apresentar algumas caractersticas
da fenomenologia husserliana visando a uma aproximao e a
uma introduo geral aos conceitos que vo servir de suporte
para a evoluo posterior da fenomenologia transcendental. Essa
necessidade sentida como decorrncia da prpria estrutura da
obra de Husserl, como dissemos em pginas anteriores. Pretendemos aqui tratar de conceitos que, em sua grande maioria, foram
estruturados em Ideias diretrizes para uma fenomenologia pura
e uma filosofia fenomenolgica, dizendo respeito s distines
entre fatos e essncias, atitude natural e atitude fenomenolgica, a intencionalidade da conscincia, a epoch e o mecanismo
das redues, intersubjetividade e estruturas notico-noemticas.
Apesar disso, continuam na forma aproximativa.
A DISTINO ENTRE FATOS E ESSNCIAS

Quando se define a fenomenologia como cincia que estuda
os fenmenos, no se quer afirmar que ela seja um mero estudo
de fenmenos duvidosos ou enganosos. o estudo das coisas
mesmas, como propunha Husserl no caminho fenomenolgico
ou programa reflexivo. O voltar s coisas mesmas no significa
a busca de uma realidade primordial que subsiste debaixo do
campo fenomenal, como j mostramos h pouco. Com a fenomenologia, o fenmeno coloca-se como imanente conscincia;
esta no produz o ente, o objeto, mas inteno voltada para
o objeto. No se trata de um estudo do ser ou da representao
do ser, mas do sentido do ser, da significao das vivncias da
67
Edebrande Cavalieri
conscincia.
Kant perguntava sobre o que a razo exerce poder e quais
seus limites. A questo central era a justificao da validade do
conhecimento. Husserl pergunta como as coisas se do e em que
limites se do. Para o primeiro, a questo de fundo era a aproximao intelectual da coisa que se esconde no fenmeno. Para
o segundo, era o modo de dar-se da coisa enquanto fenmeno
(em alemo se diz Sache e no Ding) e ter seu sentido intencionalmente desvelado em todo o horizonte que o acompanha. Em
Husserl, sentido possui conotao essencial. Sentido e essncia
so correlatos, inclusive etimologicamente. Temos esse, enai e
eidos. Assim ele se expressa em Ideias, pargrafo 24: O princpio dos princpios que toda intuio primordial uma fonte
legtima de conhecimento, que tudo o que se apresenta por si
mesmo na intuio como o que se oferece e tal como se oferece,
ainda que somente dentro dos limites nos quais se d (HUSSERL,
1986a, p. 58).
Pode-se definir a fenomenologia como o estudo das essncias;
contudo, a atitude fenomenolgica volta-se para elas no contexto
da existncia concreta, no mbito e no horizonte das relaes
vivas da experincia. Segundo Merleau-Ponty, a noo de essncia na fenomenologia gerou alguns mal-entendidos. Para ele,
as essncias de Husserl devem trazer consigo todas as relaes
vivas da experincia (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 12). O que
nos motiva e nos move para o estudo das essncias so as coisas
e o mundo. Antes de toda e qualquer representao cientfica,
movemo-nos e nos guiamos pelo que se d e na medida em que
se d. Nossa ao no se d a partir das filosofias ou das teorias
cientficas, mas a partir do mundo tal como vivenciamos como
fenmeno.
Em fenomenologia, estamos falando de fatos e de essncias,
mas de um modo diferente da atitude natural. H uma inseparabilidade entre eles. Um determinado objeto pode ser alvo de descrio por parte de uma conscincia ou de muitas. Essas descries
procuram ver e mostrar os vrios perfis, preenchendo as vrias
68
potencialidades significativas. Ver-se-, ao longo de todas as variaes, que um ncleo permanecer invariante, uma estrutura
mostrar-se- comum a todos os perfis. A esse ncleo denominado
de eidos Husserl chamar de essncia, que aquilo que se encontra no ser prprio de um indivduo como o que ele (HUSSERL, 2006, p. 35). Nas Investigaes lgicas, especificamente o
pargrafo 5 da VI investigao, Husserl define o fenmeno como
vivncia concreta da intuio, e ao mesmo tempo o objeto intudo como o que nos aparece imediatamente. A partir da, mais a
frente no mesmo pargrafo, ele fornece uma definio de fenomenologia como a teoria das vivncias em geral e de todos os
dados reais e intencionais que esto encerrados nestas vivncias e
podem mostrar-se com evidncia nelas mesmas (HUSSERL, Hua.
XIX/2, 1984, p. 765). O que interessa fenomenologia so as vivncias e os objetos intencionados e presentes nelas.
Em Die Krisis, Husserl aborda a forma adotada por Galileu ao
se referir natureza. A realidade do mundo presente na matematizao galileana da natureza idealizada a partir da orientao da nova matemtica. Essa idealizao tem como pressuposto
uma natureza fsica a ser descoberta cientificamente, reduzida a
simples formas, excluindo e rejeitando a experincia cotidiana.
Esse procedimento criticado por Husserl como abstrato e ingnuo, pois considera a natureza como um ser em si mesmo. O
mundo no algo que possuo na medida em que conheo suas
leis de constituio. A idealizao galileana da natureza no tem
base emprica, apenas um postulado construdo pelo homem.
A essncia do mundo no algo que est escondido por debaixo
de nossa experincia familiar. A crtica idealizao da natureza
leva-nos a indagar sobre o carter da percepo. O que vem a ser
a percepo da natureza?
O preenchimento completo de todas as possveis variaes
esbarra no limite da prpria percepo. Para Husserl, no h nenhuma percepo completa de algo, pois sempre permanece um
espao aberto de indeterminao a ser preenchido. No pargrafo
45 das Ideias, ele refere-se s
69
Edebrande Cavalieri
percepes possveis e motivadas com coerncia contnua e rodeadas de campos sempre novos de coisas [...] uma transcendncia que no possusse o enlace descrito, por meio de conexes
de motivaes coerentes, com a esfera de minha percepo atual,
seria uma suposio completamente infundada; uma transcendncia que carecesse de tal enlace por princpio, seria um non
sens (HUSSERL, 1977, Hua III/1, 106).
A entidade de um objeto coloca-se na dimenso de processo de identificao atravs de mltiplas aparies ou perfis, e
por isso se apresenta como transcendente, pois sempre abre um
conjunto possvel de horizontes de estruturas ainda inditas. H
sempre algo mais para a determinao do objeto alm de sua
apario fenomnica. Dessa forma, a compreenso do que vem
a ser fenmeno implica algo mais que a presena emprica. A
transcendncia do objeto estudada por Husserl na teoria da objetividade distinta da transcendncia do sujeito e constituda
pela conscincia, pois o que as coisas so o so enquanto coisas
da experincia, afirma Husserl. O conceito de transcendncia
do objeto deve ser extrado do contedo atual e prprio da percepo, tambm denominado de experincia comprobatria.
Podemos ento concluir que a questo da coisa em si em Husserl rompe com o velho dualismo do sujeito e objeto, pois no
considera possvel a existncia de algo separado do sujeito. Sempre um objeto estar referido conscincia. Mais a frente, devemos retomar a questo da transcendncia em relao a Deus. De
que espcie de transcendncia ns necessitamos ao refletir sobre
a ideia de Deus? Essa ser a questo que devemos tratar. Vamos
elaborando aqui mais aproximaes aos conceitos com que lida
a fenomenologia husserliana em seus incios.
A atitude fenomenolgica e outras atitudes

Estas consideraes permitem-nos compreender um pouco
mais o modo como a fenomenologia considera o conhecimen70
to. A metodologia de cunho dedutivo-matemtico de Descartes,

que partia de axiomas ou de princpios e ia construindo a rvore
do conhecimento, parece-nos insatisfatria e pouco frutfera para
a anlise fenomenolgica e, principalmente, para abordarmos a
ideia de Deus. O princpio metodolgico da fenomenologia de
voltar s coisas mesmas requer alguns procedimentos deixados
de lado pela tradio filosfica. Essa via torna-se possvel mediante a adoo da viso intuitiva, que um ato de conhecimento
direto, imediato, no demonstrativo. A lgica do raciocnio dedutivo cede lugar lgica da conscincia intencional, que vai constituindo seus objetos atravs da intuio. Conforme depoimentos
de seus alunos, especialmente Heidegger, a grande dificuldade
para o entendimento da fenomenologia residia nessa mudana de
perspectiva, no que vem a ser o ver fenomenolgico (HEIDEGGER, 1979, p. 299).
O desafio situa-se na determinao do tipo de atitude a adotar
frente aos fenmenos. Husserl utiliza o termo alemo Einstellung,
que significa um estilo habitualmente invarivel de vida volitiva
para direes da vontade ou de interesses, at finalidades, e produtos culturais cujo estilo total est assim determinado (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.326). Iniciando por caracterizar a atitude
natural (natrliche Einstellung), Husserl pretende, depois, atingir
a atitude fenomenolgica. Tambm procura distinguir a atitude
cientfica, a atitude dogmtica, entre outras. Vejamos como essas
formas de relao do sujeito caracterizam-se em vista do mundo
intencionado. Na atitude natural, a conscincia ingenuamente
acredita que o mundo algo real e exterior. O mundo natural
est a adiante (HUSSERL, 2006, p. 76), e eu mesmo sou parte
dele, um mero mundo de coisas. Os mundos circundante
natural e o circundante ideal [aritmtica] esto ali adiante e, por
sua vez, carecem de conexo, prescindindo de sua referncia ao
ego, com uma ordem que me permite dirigir livremente minha
ateno e meus atos para um ou para o outro (HUSSERL, 2006,
p.76).
Esse mundo ainda carece do carter de horizonte dos atos de
71
Edebrande Cavalieri
percepo. Essa atitude ope-se atitude fenomenolgica, pois o

mundo apresenta-se como fenmeno, e no como objeto dado.
O mundo como fenmeno no uma somatria de objetos divididos em reinos e subordinados a relaes de causalidade. No
o que eu penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto a ele,
comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele
inesgotvel (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 14). Na atitude fenomenolgica em relao ao mundo, busco o sentido que transparece na interseco de minhas vivncias (experincias) com as
experincias dos outros; por isso, ganham muita importncia as
questes relativas subjetividade e intersubjetividade.
na atitude fenomenolgica que o mundo se revela como
estrutura de horizonte. Essa viso de mundo ser desenvolvida
no captulo segundo, quando abordaremos o tema do mundoda-vida. Atravs da atitude fenomenolgica, o objeto constitudo na conscincia, ou seja, remonta-se at a origem do sentido
de tudo. O mundo apresenta-se como correlato conscincia,
como vivncia objetiva, e no mental, como objeto significativo,
e no coisa dada. Husserl, ao tratar dessa correlao, vai utilizar
dois termos, que depois permanecero no campo fenomenolgico noema e noesis , para indicar que para toda modalidade
de conscincia intencional (noesis) teremos um correspondente
contedo visado (noema).
Em Ideias, atravs de dois captulos totalizando quarenta pargrafos, Husserl trata desses conceitos e suas respectivas estruturas. Adverte para o risco de considerar os caracteres noemticos
como meras determinaes da reflexo. Ns apreendemos o
negado, o afirmado, o possvel e o questionvel, etc., no objeto
que aparece enquanto tal (HUSSERL, 1986a, p. 257). Atravs
das vivncias correspondentes e mediante tipos de intuio como
perceptiva, imaginativa, objetiva, etc., vamos encontrando significaes preenchidas enquanto presena, e no determinao. Ao
contrrio, afirma Husserl (1986a, p. 61), os investigadores da
natureza falam da matemtica e de todo o eidtico de forma ctica, porm procedem metodologicamente de modo dogmtico.
72
As cincias buscaram nessa atitude dogmtica o justo mtodo

de conhecimento em forma de cincia exata da natureza (HUSSERL, 1986a, p. 61). A investigao de estilo dogmtico, segundo
Husserl, pr-filosfica, pois no se pergunta pela possibilidade do conhecimento, restringindo-se a indagar como se do as
coisas e o que pode ser inferido delas ou de coisas do mesmo
domnio geral. Para Husserl (1986a, p.143), dogmticas so todas
as cincias que sucumbem reduo, ao contrrio das cincias
crticas. A fenomenologia apresenta-se como a ltima crtica
valorativa e em especial a ltima determinao do ser de seus
objetos e a adoo em princpio de seus mtodos (HUSSERL,
1986a, p. 142).
Em Die Krisis, base de nosso estudo, Husserl descreve uma
grande variedade de atitudes (Einstellungen): natural, crtica, reflexiva, prtica, filosfica, terica, mtico-religiosa, fenomenolgica,
objetivista, transcendental. Essa fase do pensamento husserliano
leva-nos ao domnio pleno da fenomenologia transcendental e
agora a atitude explicita-se com toda clareza de uma dimenso
teleolgica. Todo processo de tematizao das atitudes agora s
possvel a partir da atitude transcendental. Vejamos um pouco
como Husserl aborda a questo da Einstellung.
Sua caracterizao deve ser situada no contexto da crtica
concepo clssica da cincia da natureza. Esse tipo de cincia forma-se e se sustenta a partir do princpio de causalidade e
constitui-se a partir da observao, ou seja, possvel distinguir
as cincias da natureza a partir da exterioridade. Por esse motivo, elas se autoproclamam cincias objetivas, tratando a natureza
como um ser em si mesmo, independente dos fatores subjetivos. A atitude tpica a natural. Nas cincias do esprito, ou
humanas, a preocupao com os atos do esprito, caracterizado como interioridade (HUSSERL, 1988b, p. 8; 1954, Hua VI,
p.297).O tipo de atitude fundamental nessa rea a da pessoa ou
da subjetividade. Para Husserl, h primazia ontolgica do mundo
espiritual sobre o mundo natural. A natureza apoia-se no carter
absoluto do esprito, portanto, relativa. Os sujeitos no podem
73
Edebrande Cavalieri
ser dissolvidos na natureza, pois faltaria aquele que d sentido

mesma (HUSSERL, Hua. IV, 1952, p. 346). O predomnio da
atitude naturalstica no mundo moderno acabou por eliminar ou
relativizar o carter subjetivo da prtica humana. H forte tendncia em naturalizar a conscincia, a subjetividade humana.
Com o objetivo de combater esse processo de naturalizao
da subjetividade, Husserl focaliza a reflexo na dimenso do sujeito humano em sua capacidade perceptiva. A relao que ocorre entre o ato de perceber e a coisa percebida depende da estrutura transcendental da subjetividade e no deriva da coisa externa.
Perceber no receber sensaes na psique. Para Husserl, h
uma estrutura transcendental que se configura como vivncias
(Erlebnisse).
O conceito de vivncia em Husserl dos mais importantes
e em alemo se diz Erlebnis. Segundo Bello,
Leib indica vida; trata-se da mesma raiz saxnica comum lngua
alem e inglesa (vide o verbo to live) [...] leben significa viver e er
uma espcie de reforo que significa: estou vivendo exatamente
isso neste momento. [...] perceber um Erlebnis, aquilo que
ns estamos vivendo neste momento atravs de uma sensao,
o registro da sensao, da qual temos conscincia (BELLO, 2004,
p. 87).
A utilizao do adjetivo vivido d a ideia de algo passado e

esttico, sobre o qual no posso mais estabelecer nenhuma atitude intencional, pois j vivi.
H entre os homens uma estrutura comum que permite perceber contedos perceptivos diferentes. As vivncias compem essa
estrutura transcendental e nela inserimos vrios tipos, como a
sensibilidade que decorre da corporeidade, a reflexo, a fantasia,
a memria, a lembrana, a imaginao. Essa estrutura inerente
a todos os homens. Quando nos propomos realizar uma anlise
transcendental, buscamos compreender a estrutura do sujeito em
suas trs dimenses: corporal, psquica e espiritual. Um ato refle74
xivo refere-se dimenso do esprito, e atos ligados ao instinto, s

emoes e reaes referem-se dimenso da psique. Essas duas
dimenses s podem acontecer se primeiro ocorrer a dimenso
corporal. O ato de refletir, por exemplo, inicia-se a partir da dimenso corporal, pois no corpo que se localiza a percepo.
Mais a frente, iremos aprofundar esse tema da transcendentalidade, distinguindo-o do modo como Kant o compreende.
Husserl projeta com a fenomenologia a recuperao da subjetividade transcendental e de suas fontes originrias. Essa tarefa
compete filosofia primeira denominada por ele de cincia
arqueolgica, j que busca explorar o solo originrio e ltimo
que est encoberto na origem do ser e da verdade (HUSSERL,
1956, Hua VII, p. 29). A atitude transcendental implica abandonar a ingenuidade da atitude natural e regressar ao solo originrio
da liberdade das determinaes de si mesmo como um eu transcendental.
Em Ideias, Husserl fala da liberdade absoluta do eu sou
(HUSSERL, 1986a, p. 70). O conceito de absoluto em Husserl
no tem o sentido de uma expresso metafsica, mas refere-se
estrutura do sujeito relativa a si mesmo (quoad nos). Conforme
Bello, o absoluto do sujeito indica que [...] ns somos um ponto de partida absoluto com relao constituio da realidade
[...]; o mundo para ns constitudo na base de nossa estrutura
(BELLO, 2004, p. 124).
A subjetividade transcendental descrita como uma atitude
no natural, pois no significa uma entrega ao mundo ou um
perder-se no mundo, mas uma vida de autorreflexo do puro eu
sou sobre o puro viver eu (LANDGREBE, 1963, p. 257). O caminho para a subjetividade transcendental descrito por Husserl
nos seguintes termos:
Aquele que quiser tornar-se filsofo no sentido mais nobre da
palavra, isto , conforme a ideia platnica e cartesiana de uma
cincia universal fundada sobre uma justificao absoluta, deve
converter-se de modo originrio graas tomada de conscincia
75
Edebrande Cavalieri
de si e deve ser atrado para os caminhos que conduzem determinao e ao conhecimento de si atravs da razo (HUSSERL,
1959, Hua VIII, p. 32).
Mas para chegar a esse ponto ser necessrio estabelecer

uma crtica ingenuidade filosfica e cientfica herdada do passado (HUSSERL, 1959, Hua VIII, p. 28), recuperar de modo novo
o sentido e a forma da antiga ideia de filosofia como cincia universal absolutamente fundada, obedecendo ao princpio da pura
evidncia (HUSSERL, 1959, Hua VIII, p. 29-32).
As atitudes prticas em suas diversas modalidades podem ser
consideradas como derivadas diretamente da atitude natural,
incluindo nessa mesma situao as atitudes tericas, como o
caso, por exemplo, da atitude cientfica. O acesso subjetividade transcendental que permite a reconfigurao da atitude
fenomenolgica. Essa subjetividade no ser um caos de vivncias intencionais, mas uma unidade de sntese e de uma sntese
multiestratificada, na qual so constitudos sempre novos tipos
objetais e objetos individuais (HUSSERL, 1992, p. 31). Chegamos, assim, atitude fenomenolgica, caracterstica essencial da
fenomenologia como mtodo, que nos permite compreender
suas possibilidades.
As redues e a epoch
A questo das redues foi um dos temas sobre os quais mais
trabalho teve Husserl para explicar e responder aos crticos. A
reduo, at hoje, interpretada como um retorno conscincia transcendental para que o mundo surja de modo translcido.
Da as crticas fenomenologia, que a consideram um idealismo
transcendental. Que motivaes segue Husserl ao estabelecer a
prtica das redues na reflexo fenomenolgica?
Vimos h pouco como Husserl herdeiro do empirismo, retendo dele a tcnica descritiva para acesso experincia interna
76
ou aos atos subjetivos da conscincia. De D. Hume a J. S. Mill

nota-se o reconhecimento por parte de Husserl do valor dessa
tradio que sempre ser marcante. As crticas feitas a Hume e
demais empiristas no eliminam a raiz da filosofia e do mtodo
de Husserl fincada no terreno de uma tradio filosfica que se
estende pelos sculos XVII, XVIII e XIX e que busca uma sntese
em torno da evidncia e da objetividade pura com a experincia.
A insuficincia do kantismo e do neokantismo e a influncia
mais prxima de Brentano abrem caminho para Husserl. Pode-se
afirmar com bastante segurana que a emergncia da fenomenologia se d no seio de uma tradio que a recebe e a entende. Embora a filosofia de Husserl se apresente como uma ruptura com a
tradio, enquanto mtodo de ir s evidncias originrias, ele no
um filsofo sem razes ou influncias importantes da reflexo
filosfica que se sedimentou na Histria. Assim, mais adequado
entender o processo das redues e epoch. No se trata de exclusividade husserliana. Em Descartes j existe uma formulao
clara do procedimento das redues, que depois ser ainda mais
desenvolvido pelo cartesianismo europeu. Seria, segundo Husserl, a cincia galileana que imporia tradio mais egolgica
um papel secundrio na cultura europeia.
Como se d o acesso subjetividade transcendental? Essa a
questo que marca o incio da formao cultural moderna em termos de tradio egolgica. Ao mesmo tempo, podemos perguntar-nos sobre o motivo desse acesso, sobre sua necessidade e justificao. A resposta questo do mtodo fenomenolgico, que
abordaremos a seguir, implica antes responder s questes acima
formuladas; do contrrio, no estaremos fazendo filosofia como
cincia de rigor, mas puramente metodologia. O projeto husserliano da fenomenologia insere-se no contexto da crise decorrente
da implantao de um modelo de racionalidade que levou a uma
ocluso e um afastamento do mundo-da-vida.
O desenvolvimento do positivismo conduziu a um resultado
que tambm decorrente do processo de idealizao que se iniciou com Galileu. A partir desse procedimento idealizador, todo
77
Edebrande Cavalieri
o processo de constituio do sentido da realidade humana ficou

estagnado. A crise no de cunho tcnico, mas antropolgico
e cultural; com isso, atinge tambm a dimenso tico-religiosa.
Como enfrentar a crise? A resposta advinda da fenomenologia
caminha no sentido de restabelecer os nexos que estavam se formando nos incios dos tempos modernos. O percurso deve ser
o de voltar s coisas mesmas e retroceder ao mundo-da-vida.
Mas, para isso, a atitude no pode ser a mesma do naturalismo;
necessrio recuperar uma compreenso transcendental da razo,
anulando os procedimentos de naturalizao da conscincia.
O retorno ao mundo-da-vida exige algum procedimento metodolgico. No se trata de investigar a possibilidade de conhecer
as coisas do mundo. O caminho percorrido por Descartes foi o
primeiro passo rumo a um retorno autorreflexivo. Nesse caso, o
mundo-da-vida requer um movimento em direo s fontes da
experincia constituinte, s operaes do Ego transcendental.
Segundo Capalbo, a transcendncia do mundo no se constitui
fora da experincia do mundo; ela nada mais do que um sentido
pertencente esfera imanente da experincia (SOUZA; OLIVEIRA, 2001, p. 18).
Dissemos que o movimento de acesso ao mundo-da-vida implica um retorno s fontes originrias da experincia, isto ,
subjetividade transcendental. Para realizar isso, de imediato precisamos ter claro que nosso objetivo o acesso s coisas tais
como sedo na conscincia. O retorno ao ego cogito agora no
se constitui como uma mente pensante, ao modo de Descartes,
mas uma estrutura de correlao. Afirma Bech (2001, p. 25) que
s existe o mundo na medida em que se trata de um mundo para
o sujeito. O cogito estrutura-se em um vnculo intencional com
o mundo. Sendo assim, o acesso ao mundo-da-vida exige aterse exclusivamente dimenso das vivncias. Todo objeto pode
tornar-se acessvel intencionalmente.
A preocupao metodolgica da fenomenologia com o
restabelecimento do nexo com as coisas nelas mesmas e com
o sentido que se constitui em ns. Dessa forma, qualquer tese
78
que se antecipe a essa preocupao precisa ser posta de lado,

ser suspensa, ser desconectada. O movimento autorreflexivo necessita, ento, de uma epoch. Capalbo (2001, p. 21) afirma que
a epoch a abertura para a entrada no campo transcendental,
tanto da subjetividade quanto dos fenmenos. Esse procedimento atinge de imediato nosso modo de proceder conforme a atitude
natural. O filsofo levado a mudar a forma de olhar o mundo,
levado, afirma Husserl no pargrafo 35 de Die Krisis, a uma
converso que empurra nosso olhar para o mundo-da-vida. Ao
mesmo tempo em que mudamos nosso posicionamento frente ao
mundo, tambm somos levados a desvelar a prpria subjetividade constituinte. O plo subjetivo e o objetivo (noesis e noema)
formam uma estrutura unitria e correlativa.
Alcanar a subjetividade transcendental que nos permite voltar s coisas mesmas e que seja capaz de descrever os fenmenos sem permanecer nas atividades da descrio empirista ou
psicolgica exige de ns alguns passos, denominados por Husserl
de reduo. ela que leva a reflexo para o campo transcendental, juntamente com a operao da epoch. A relao entre
epoch e reduo fenomenolgica tem sido motivo para muitos
debates. Alguns intrpretes do pensamento husserliano entendem
que ele mesmo utilizava os termos como equivalentes na maioria
das vezes.
Outros acham que so conceitos distintos, e que a reduo
transcendental ou fenomenolgica que permite alcanar a atitude
transcendental da epoch. Um terceiro grupo de estudiosos procura entender esses conceitos como atitudes simultneas, como
o caso de Javier San Martin. De qualquer forma, o que est em
questo para todos o problema do conhecimento e de sua crtica. tambm a partir dessa questo que Husserl avalia a obra
cartesiana. Descartes fez do ego uma substncia pensante separada do mundo e no atravessou o prtico que leva filosofia
transcendental verdadeira (HUSSERL, 2001a, p. 42).
A epoch, em relao existncia do mundo emprico, deixa
intacto o ego que no uma parte do mundo, como um animal,
79
Edebrande Cavalieri
uma rvore, etc., como acredita a atitude natural. A percepo

natural das coisas e do prprio eu emprico faz parte do domnio das cincias objetivas. A epoch suspende a crena no valor
existencial do mundo objetivo, e por isso essa atitude significa
um ato de deter-se ou interromper. Husserl tende a conceber
essa atitude como um ato de abster-se de julgar ou suspender/
interromper o juzo (Einklammerung = posio entre parnteses).
Em lugar de uma dvida universal, como fez Descartes, Husserl
prope-se a uma epoch universal. Trata-se de pr fora de jogo
a tese geral inerente essncia da atitude natural (HUSSERL,
1986a, p. 73). A epoch atinge todas as coisas, o mundo natural inteiro, bem como as cincias referentes a este mundo. No
significa nenhuma outra teoria sobre o modo de ser da realidade,
mas apenas uma atitude de suspender toda considerao objetiva, visando alcanar os modos subjetivos da conscincia.
Husserl alerta-nos, porm, para uma possvel confuso. A suspenso dos pr-juzos no significa
constituir uma cincia livre de teorias, livre de metafsica. [...].
O que pedimos encontra-se em outra direo. O mundo inteiro,
posto na atitude natural, com que nos encontramos realmente na
experincia, tomado plenamente livre de teorias, tal como se
tem experincia real dele fica excludo do campo de julgamento
(HUSSERL, 1986a, p. 74).
A epoch fenomenolgica reduz o ego ao domnio da experincia interna transcendental e fenomenolgica. O mundo objetivo encontra em mim mesmo, no meu ego transcendental, todo
o sentido e todo o valor existencial (HUSSERL, 2001b, p. 43).
Pode-se, ento, afirmar que a fenomenologia o estudo do mundo na conscincia, e esse processo de constituio do mundo na
conscincia exige o passo da reduo, que o ato de regredir ao
ego. A epoch e a reduo so atitudes que possuem uma funo
primeira, que garantir a passagem da atitude natural para a atitude fenomenolgica.
80
O ego cogito alcanado pela reduo fenomenolgica significa, em primeiro lugar, atingir o campo da subjetividade absoluta.
Em Descartes ela significa uma subjetividade parcial, que isola
os homens e os empurra para a mais absoluta solido. Afirma L.
Landgrebe (1963, p. 133):
A reduo fenomenolgica algo mais que um mero esquema
intelectual gratuito e arbitrrio: como ela enquanto atitude pensante, uma possibilidade e uma necessidade que tem seus fundamentos existenciais em nossa prpria existncia e na peculiaridade de sua situao e de sua procedncia histrico-espiritual.
A mentalidade moderna formada a partir de Galileu reduziu

as possibilidades da filosofia da subjetividade. Uma razo que
no mutila a realidade e a torna campo de uma experincia
absoluta pretende ser a subjetividade transcendental. a partir
dessa subjetividade que vamos recolocar a conexo entre eu e o
mundo, do eu com os outros eus. A subjetividade transcendental
mostra a correlao intencional universal entre o eu e o mundo.
A conscincia intencional ter no noema seu plo correlativo,
formando uma unidade que constitui o sentido. O eu no cria um
mundo, mas o constitui. O que significa isso?
O conceito de constituio extrado da atitude natural e estendido pela fenomenologia para um horizonte transcendental,
porm sua tematizao tem sido motivo permanente de reflexo,
devido a seus resduos de indeterminao. Segundo Eugen Fink,
Husserl escolheu uma terminologia imprecisa. Essa prtica comum. Permanentemente ele tomava conceitos provindos da atitude natural e os transferia para o uso transcendental. Os riscos de
mal-entendidos e ambiguidades nas exposies eram frequentes.
Na verdade, Husserl utiliza tanto conceitos temticos como conceitos operativos. Esses tm sua origem no horizonte mundano
e so marcados pela impreciso e carncia de tematizao. Os
conceitos temticos so importantes na medida em que contribuem para a preservao do que j foi pensado e constitui assim
81
Edebrande Cavalieri
a prpria tradio. Eugen Fink afirma que os conceitos operativos

so
[...] esquemas intelectuais que em algumas circunstncias atingem
uma determinao objetiva, representaes mentais (Denkvorstellungen) abstratas que favorecem a aproximao aos conceitos
temticos e formam um horizonte que permanece opaco para o
prprio autor da doutrina. Trata-se de conceitos que normalmente
so utilizados (verbraucht) e que, s vezes, so levados ao limite
de suas possibilidades (durchgedacht), porm no chegam a ser
pensados propriamente (FINK, 1952, p. 325).
No caso do conceito de constituio, temos essa mesma dificuldade. O tematizado e o operativo e sua respectiva compreenso requerem sempre que se contraponham o sentido mundano
e o sentido transcendental, realando as diferenas entre os dois
nveis. Se na atitude natural estamos inseridos numa indeterminao flutuante, sua contraposio com a atitude transcendental requer o restabelecimento da relao do sujeito transcendental com
o mundo das coisas. A filosofia de Husserl possui muitos espaos
de ambiguidade e de impreciso, que derivam da dificuldade de
cunho metodolgico. Essa crtica a sua filosofia uma das mais
frequentes. A via escolhida permitia novas aberturas para a reflexo filosfica, mas, por outro lado, deixava espaos que deveriam ser continuados ou preenchidos por outras pessoas. Dessa
forma, podemos afirmar que o conceito de constituio, de modo
aproximativo, no um processo real no sentido temtico, nem
uma delimitao do manifestar-se conscincia. A constituio
o processo intencional de gnese e estruturao do mundo nas
relaes temporais do objeto intencional.
Objetivando entender melhor o sentido de constituio, podemos tambm retornar a Kant. Para ele, o conhecimento decorre
da unidade formada pela conscincia na forma de uma unidade
sinttica que rene e organiza os dados dos objetos e representaes trazidos pela intuio sensvel. A matriz intuitiva tambm na
fenomenologia essencial, porm exige os chamados esquemas
82
de implicao que permitem a unidade das diversas experincias. Esses esquemas possuem uma origem ou fundao originria (Urstiftung). Segundo Morujo (1969, p. 121), constituir,
por conseguinte, no ser produzir, criar, engendrar, mas pr em
relevo as funes noticas que traduzem o modo peculiar dos
objetos das diferentes espcies darem-se conscincia. A funo
do eu a de tornar representvel, de fazer aparecer os objetos.
Essa funo constitutiva do eu se orienta para uma funo descritiva noemtica dos objetos e da realidade e para uma anlise das
estruturas da conscincia que lhe correspondem. Em cena, surge
a atividade perceptiva, fruto do ver intencional. A relao entre o
sujeito e o objeto estrutura-os como polos correlativos. Perceber
o objeto no receber suas sensaes na psique, mas intencionlo, torn-lo significativo. Essa a atividade fundadora e constitutiva do ego transcendental. A fonte de sentido e do sentido do ser
encontra-se na subjetividade transcendental. Mediante a percepo sensvel, proximidade viva do objeto, tornamos presente,
tanto em termos espaciais como temporais, o objeto intencionado. O tempo o fluir contnuo e permanente da conscincia, pois
o tempo mundano j foi reduzido.
Na obra Lies de fenomenologia da conscincia interna do
tempo, escrita em 1928, procura descrever a complexidade da
relao entre o enigma do tempo e o mistrio da conscincia.
Esta obra est situada no volume X da Husserliana. Nos ltimos
escritos, Husserl refere-se ao tempo como Zeitgung (Verzeitgung)
que traduzimos como temporao ou temporalizao, e que
se refere constituio transcendental. A sntese constitutiva
apresenta-se no eu que se pe como centro vivo de presentificao (Gegenwrtigung), que se mostra de modo totalmente intuitivo (MORUJO, 1969, p. 123). Esse presente vivo denominado
Urphnomen, a concreta realidade ltima da fenomenologia a
que toda a compreenso transcendental deve regressar, afirma
Husserl (Ms. BIII 9, 1931, p. 9). No prximo item, abordaremos
mais o tpico da constituio a partir da perspectiva da fenomenologia gentica.
83
Edebrande Cavalieri
As redues e a epoch tm por objetivo a mudana do olhar

em relao atitude natural em vista de se atingir a atitude transcendental, caracterstica da filosofia fenomenolgica. Por isso,
Husserl introduz a epoch e as redues. Reduzir significa pr
entre parnteses a crena ou a tese geral da atitude natural de
um mundo em si entitativo, ou a crena no ser como certeza do
mundo em sua totalidade. Husserl denomina posio de crena
(Glaubenssetzung). Significa suspenso da crena ontolgica no
mundo. No abster-se de julgar, mas ater-se ao mundo enquanto pensado, intencionado, sua consistncia puramente fenomenal, como objeto de uma vivncia intencional, e no como algo
mundano e natural, dado dentro de um horizonte abarcador e
totalizador construdo pelos juzos da atitude natural.
O mundo intencionado aps a prtica da atitude fenomenolgica situa-se num horizonte geral de percepo que o torna cada
vez mais amplo e mais significativo. No se trata de pr em dvida a existncia do mundo ou perguntar se ele real, mas reduzilo autocerteza de minha conscincia com o que est sendo
intencionado por ela. O ego cogito husserliano s existe com o
cogitatum. Ento, o mundo s mundo para mim, ou um mundo
nosso comum. A reduo significa, de imediato, o regresso absoluta subjetividade, sintetiza seu assistente Landgrebe (1963, p.
129-132). O mundo no desaparece com a ltima reduo. Em
sua totalidade, um fenmeno. As redues e a epoch no restringem o horizonte da razo. Ao contrrio, sua prtica objetiva
ampli-lo.
Husserl prope trs redues como as mais importantes. Pela
reduo fenomenolgica, coloca-se entre parnteses (einklammern) a crena no mundo natural com suas objetividades individuais, as atividades valorativas e prticas da conscincia, os produtos da cultura, as obras de arte e tcnica, os valores estticos e
prticos, realidades relativas ao Estado, aos costumes, ao direito e
religio. Tambm devem ser suspensos as teorias e os enunciados das cincias tanto da natureza como do esprito (HUSSERL,
1986a, p. 131).
84
Atravs da reduo fenomenolgica, ocorrem duas operaes

fundamentais. A percepo natural, fruto da atitude natural,
posta entre parnteses, e a realidade exterior tambm perde
o lugar central que ocupava antes (ausklammern). Parece que o
mundo externo desaparece. Uma rvore, por exemplo, com a
reduo fenomenolgica s tem direo intencionada nas suas
diversas maneiras de dar-se conscincia; no interessa o que ela
na realidade. O fenmeno rvore compreende um horizonte
de possibilidades: rvores vistas, imaginadas, representadas, fantasiadas, recordadas, etc. Dessa forma, pode-se perceber que a
reduo transcendental conduz vida subjetiva. A ateno voltase para os processos da conscincia em busca de suas iniciativas
relativas realidade exterior. O mundo, dito exterior, imanente
conscincia. No h um dentro e outro fora, porque a conscincia sempre conscincia de algo. Pensar e perceber constituem
processos sob a forma de vivncias intencionais.
No se conclui, com a reduo fenomenolgica, que vamos
deixar a conscincia vazia de todos os conceitos, teorias e representaes. Ela no esvaziada para ser preenchida pelas vivncias intencionais. O mundo-da-vida que visado mantm muitos
elementos que se constituem e foram sedimentados ao longo da
Histria. O mundo-da-vida precisa ser liberado para que se revele
como reino dos fenmenos vividos, conclui Capalbo (2001, p.
21). A reduo estabelecida por Descartes atingiu o ego cogito;
este encerrado em si mesmo configura-se como o solipsismo. Depois, pela via lgico-dedutiva, concluiu pela certeza do mundo
exterior recorrendo prova da existncia de Deus. Landgrebe
(1963, p. 131) afirma que, desde ento, a teoria do conhecimento gira em torno da relao sujeito-objeto, em torno da absurda questo de como o sujeito, saindo de sua imanncia, pde
alcanar de modo dedutivo e consequente o mundo exterior, os
objetos. Com a reduo fenomenolgica, o mundo fenmeno
e conserva sua vigncia enquanto mundo para mim.
A subjetividade, para Descartes, no tem outra forma seno
em sentido parcial, pois uma forma que isola o homem e o em85
Edebrande Cavalieri
purra para a absoluta solido. A reduo fenomenolgica no tem

apenas conotaes intelectuais. Mostra que uma possibilidade
e uma necessidade fundamentadas em nossa prpria existncia.
Tem, dessa forma, forte apelo tico. Em outro captulo iremos
aprofundar mais essa questo. Em Descartes, a reduo atinge
o ponto final da dvida, ou seja, a impossibilidade de supresso
do ego cogito. Entre todos os atos, apenas um insuprimvel.
Para Descartes, a conscincia uma sucesso de atos particulares situados no tempo objetivo. Ele no percebe que esses atos
presentes conscincia so produtos de vivncias anteriores. Na
verdade, Descartes desconhecia todo o esquema de implicaes
e referncias intencionais. Na avaliao de Husserl, o erro de
Descartes est em considerar que somente dada na reduo a
esfera subjetiva das cogitaes. primeira vista, o que vem dado
nas cogitaes dado imanente. Esse caminho da reduo, percorrido tambm por Descartes, marcado pelo aspecto negativo,
pela suspenso dos juzos (Ausschaltung) ou desconexo de toda
transcendncia.
Atravs desse processo de suspenso, vamos situar-nos nos
incios do filosofar e, acredita Husserl, com isso teremos condio de estabelecer a filosofia como cincia de rigor. Segundo A.
Cruz (1987, p. 145), essa reduo objetiva
[...] corrigir o modo habitual de uma experincia, nossa atitude
natural de enfrentar a realidade. Ao nos dirigirmos, em nossa experincia cotidiana, s coisas, carregamos conosco numerosos
pressupostos e prejuzos que sobrepomos ao dado objetivamente. A reduo no significa que tais pressupostos sejam falsos.
Porm, se queremos alcanar o ponto de partida absoluto, o fundamento inquestionvel de nosso conhecimento, a essncia do
fenmeno, temos que proceder assim.
O mesmo procedimento redutivo Husserl encaminha nas

questes relativas aos fatos para deixar surgir o sentido, a ideia,
a sua essncia. A prpria conscincia natural reduzida. Esse
procedimento denominado reduo eidtica (eidos = essncia).
86
Um terceiro procedimento redutivo refere-se ao eu. Entre parnteses, coloco minha subjetividade emprica para que da surja o
ego transcendental, que fundamento e origem de toda significao, como j vimos.
Alguns autores referem-se a esse resduo adquirido pelas redues como um fenmeno puro, um ego puro ou uma conscincia pura. Tais expresses so carregadas de preconceitos
de cunho idealista. Preferimos no utilizar esses termos devido
ao grau de mal-entendidos j presentes e equvocos j cometidos. Quando em nosso livro for necessria a utilizao do adjetivo puro, no queremos significar com isso algo neutro ou
sem contaminao. Ao contrrio, queremos indicar que algo no
deve ser considerado como meramente mundano, relativo atitude natural (sempre criticada por Husserl). Puro quer significar,
em nosso trabalho, no algo isolado, mas correlativo. Na atitude
natural, vivemos ingenuamente no perceber e no experimentar as
coisas que se apresentam a adiante; mas, na atitude fenomenolgica da conscincia pura, executamos atos de reflexo que
se dirigem s coisas e vivemos nesses atos em que se d o campo
infinito das vivncias absolutas (HUSSERL, 2006, p.117). Assim,
eu puro no significa, para Husserl, uma entidade metafsica
ou abstrata, mas a funo de identificar, atravs da conscincia,
todas as vivncias (BELLO, 2004, p. 180).
Queremos, neste momento, apresentar de modo sucinto, aps
a suspenso do mundo natural, o que Husserl procura estabelecer para outra transcendncia: Deus. Como o tema de nosso
estudo, vamos apenas mostrar como Husserl trata dessa questo
no mecanismo das redues. no pargrafo 58 de Ideias que se
refere ao absoluto que tambm deve ser suspenso pelas redues.
Porm, na suspenso do mundo natural encontramos um mundo
morfologicamente ordenado, que objeto de estudos dos mais
diversos campos cientficos, e em tudo isso existe uma maravilhosa teleologia. Em todas as teleologias que podemos encontrar
no mundo emprico, podemos atingir a questo da razo de ser
da facticidade da conscincia constituinte. A razo de ser no
87
Edebrande Cavalieri
equivale a uma causa das coisas, mas da existncia de um ser

divino exterior ao mundo, transcendente ao mundo e conscincia. Ele transcendente e absoluto num sentido totalmente distinto. A esse transcendente deve-se estender a reduo fenomenolgica. A relao entre a ideia de Deus e a teleologia, bem como a
dimenso tica da humanidade, o que queremos mostrar nessa
obra. A reduo da ideia de Deus no faz desaparecer a ideia de
absoluto, de infinito, de fundamento em toda essa teleologia.
A reflexo de Husserl no permanece nessa perspectiva negativa da reduo. Segundo Theodore de Boer (1978, p. 308), h
um sentido positivo que consiste no retorno ao absolutamente
dado. A epoch no significa um esvaziamento total do cogito;
isso nem seria possvel. A suspenso de juzos no se refere a toda
e qualquer transcendncia, mas apenas se refere quela transcendncia que, mesmo continuando a ser transcendente, de forma
alguma vem dada. Essa transcendncia no fica excluda e vem
misturada s cogitaes. Ento, o dado conscincia ampliado
e compe-se tanto das experincias subjetivas como de seus correlatos, que so os objetos intencionados. Essa dimenso positiva
da reduo tem um alcance imprevisvel, e, segundo Fink (1976,
p. 303), somente levando-a a efeito se consegue ver claramente
o que e o que significa. Chega a ser uma experincia indescritvel que a conscincia executa sobre si mesma. Em sua dimenso
operativa, a reduo mostra-se sem contedo prprio e, por isso
mesmo, pode ser considerada como o princpio metodolgico
fundamental, pois torna acessvel o mbito que a fenomenologia
adota como tema (LANDGREBE, 1982, p. 88). A epoch pode
ser chamada de um comeo da filosofia, porm, se a reflexo
fenomenolgica ficar reduzida via negativa, acaba caindo no
mesmo esquema que Husserl propunha superar. Por isso, ele afirma que a epoch tem que se converter em reduo subjetividade transcendental (HUSSERL, Ms. BI 5:V, p. 17).
Em nosso entendimento, o que Husserl pretende com a reduo fazer com que nossa relao cotidiana e banal com o
mundo, que impede o ver fenomenolgico, seja rompida por um
88
espao de tempo. Fink definia esse momento como um retorno

admirao, ao espanto diante do mundo, de que falavam os
gregos. Merleau-Ponty completa dizendo que
a reflexo no se retira do mundo em direo unidade da conscincia enquanto fundamento do mundo; ela toma distncia para
ver brotar as transcendncias, ela distende os fios intencionais
que nos ligam ao mundo para faz-los aparecer; ela s conscincia do mundo porque o revela como estranho e paradoxal
(MERLEAU-PONTY, 1994, p. 10).
Para isso, preciso romper nossa familiaridade com o mundo,

e esse o carter problemtico da reduo de que fala Husserl,
pois sempre h um recomeo e a reduo nunca ser completa.
Aspectos principais da conscincia intencional

O conceito de intencionalidade um dos mais importantes e
primeiros na fenomenologia husserliana. Uma das dificuldades
da compreenso do que vem a ser esse conceito est na tentao
de consider-lo equivalente ao conceito popular. Ento, aparecem expresses que indicam a intencionalidade como uma inteno ou vontade vaga e difusa. Cai-se num conceito reduzido, que faz da intencionalidade apenas um ato consciente. O
motivo mais determinante para essa compreenso equivocada e
vaga est no fato de no se ter atingido a reduo transcendental.
Outra dificuldade est na postura metodolgica de permanecer
preso fenomenologia descritiva e, assim, atingir rapidamente
um conceito de intencionalidade como tender para um objeto,
como se existissem duas entidades distintas, sujeito e objeto.
O conceito de intencionalidade no foi utilizado pela primeira vez por Franz Brentano e depois por Husserl. Ao longo da
Histria, outros pensadores fizeram uso dele, o que fez com que
ele assumisse vrias conotaes de cunho lgico, gnosiolgico,
89
Edebrande Cavalieri
psicolgico e tico. A escolstica medieval com Toms de Aquino

refere-se a formas intencionais ou espcies intencionais que
visam explicitar as relaes entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Assim, podiam definir o conhecimento humano
como uma inteno do sujeito para atingir as coisas.
Esse foi o sentido que Brentano herdou e o estendeu para toda
a atividade da conscincia. Uma conscincia intencional uma
conscincia que no se fecha sobre si mesma. A concepo de
Brentano a respeito da conscincia situa-se na ateno e fixao
sobre os atos da conscincia ou atos intencionais. Para ele, a relao dos atos particulares, com um determinado objeto intencional, era objeto de ateno. Ele no se refere expresso intencionalidade da conscincia, tampouco a menciona. Atos distintos,
separados entre si, podem ter a mesma relao intencional, mas
isso no necessrio. Nunca dir que dois atos diferentes entre
si descritivamente podem ter o mesmo objeto intencional necessariamente. Sua preocupao era com a classificao das formas
fundamentais de atos intencionais. Isso no quer dizer que suas
pesquisas no fossem importantes para o estudo psicolgico da
conscincia. Sua preocupao psicolgica, e no gnosiolgica.
As questes gnosiolgicas so excludas. O que no se inserir na
descrio psicolgica deve ser deixado de lado imediatamente.
Em Investigaes lgicas, Husserl responde postura de Brentano afirmando que a essncia intencional no esgota fenomenologicamente o ato (HUSSERL, 2002b, p.525). E cita como
exemplo a representao da fantasia. Os contedos sensveis
podem contribuir para aument-la ou diminu-la; porm, o aspecto considerado pode permanecer o mesmo, o objeto pode
continuar a dar-se nossa conscincia como o mesmo objeto
invarivel e idntico (HUSSERL, 2002b, p. 526).
A pergunta que sempre surge nossa frente sobre a trajetria
que Husserl percorreu em sua relao com as posies de Brentano. Seguiu o mestre ou adotou, desde o incio, posies diferentes? Pode-se concluir que Husserl estava convencido de que, com
esse conceito, era possvel mais facilmente o acesso aos demais
90
conceitos da fenomenologia. Seria uma porta de entrada. Conforme o testemunho de Landgrebe, apenas era comum entre eles o
termo e, se Husserl estivesse preso ao conceito de Brentano, os
problemas expostos em Filosofia primeira e Investigaes lgicas
no teriam sido possveis (LANDGREBE, 1963, p. 17). Por outro
lado, o prprio Husserl reconhece a dificuldade de tornar claro
e distinto o conceito de intencionalidade e afirma que a clareza
no exclui certo espao de indeterminao (HUSSERL, 1986a,
p. 201). Ainda em Ideias I ele reconhece a dificuldade em estabelecer as terminologias corretas desde o incio. Determinados
termos e conceitos no incio devem permanecer em estado de
fluidez; assim que funciona em todas as cincias. Os termos e
conceitos devem relacionar-se entre si, corrigindo e melhorando.
Errneo e radicalmente absurdo aplicar a uma exposio cientfica que surge pela primeira vez os padres de medidas formais
e extrnsecos de uma lgica da terminologia (HUSSERL, 1986a,
p. 201).
Na quinta Investigao lgica, Husserl apresenta trs conceitos de conscincia. Num primeiro momento, a conscincia pode
ser abordada como a total consistncia fenomenolgica real do
eu emprico, como o entrelaamento das vivncias psquicas num
fluxo unitrio (HUSSERL, 2002b, p.475). Tambm pode ser entendida em sentido intransitivo, como um lugar ou acontecimento ou experincia de que se tem conscincia; trata-se da forma
de percepo interna (HUSSERL, 2002b, p. 475). E, por ltimo,
num sentido transitivo, como conscincia de alguma coisa, como
nome coletivo para atos ou vivncias intencionais. A partir dessas
abordagens, podemos perceber indcios que remetem questo
da natureza do fluxo da conscincia, da natureza da prpria conscincia e da natureza da intencionalidade. possvel perguntar
pelo que representam as Investigaes lgicas nesse contexto? J
est totalmente clara e evidente uma concepo de conscincia
intencional? Conforme Dan Zahavi, Investigaes lgicas , de
fato, a obra-prima da fenomenologia, e ali que encontramos os
primeiros elementos para compreender a questo da conscincia.
91
Edebrande Cavalieri
Porm, essa obra representa apenas o comeo e no tem, nem

podemos esperar que contenha, o sentido final da concepo ou
do conceito que investigamos (ZAHAVI, 2002, p. 51-54).
Em relao a esse conceito, a presena de equvocos e ambiguidades no era desconhecida por Husserl (2002b, p. 476),
e o caminho de tornar claro o conceito tomado, muitas vezes,
de modo indireto, ou seja, cotejando as expresses sinnimas
e opondo as que devem ser distinguidas (HUSSERL, 2002b, p.
476). Esse meio auxiliar ajuda na fixao de uma terminologia
prpria, com a eliminao de hipteses discutveis e ambiguidades perturbadoras (HUSSERL, 2002b, p. 496).
Concordando com Landgrebe, podemos afirmar que Husserl
tomou o termo e o conceito de intencionalidade de seu professor
F. Brentano. Acreditava, em alguns momentos, que estivesse seguindo a mesma linha de compreenso; somente muito mais tarde tornou-se claro para Husserl, ao olhar todo o percurso de seu
desenvolvimento, que desde o primeiro instante em que adotou
tal conceito tinha-o transformado radicalmente (LANDGREBE,
1963, p. 16-17).
Husserl, desde o incio, constri um caminho sobre bases diferentes das de Brentano. Sua insistncia no era com a descrio
dos atos intencionais, mas o trnsito entre eles. A intencionalidade um movimento que transita entre atos intencionais. Esses atos
apresentam-se como vivncias intencionais que se descrevem
como uma inteno referida (bezgliche Intention) (HUSSERL,
Hua XIX/1, 1984, p. 385). E sua forma ego cogito cogitatum. O
cogito, como ato de conscincia, no existe separadamente do
cogitatum. Isso significa que a conscincia intencional produz
um conjunto de vivncias e atravs delas se autotranscende. Esse
movimento de intendere conduz a outra forma de compreender
a conscincia: os atos humanos so teleolgicos. A teleologia a
forma da conscincia. Ela, enquanto atividade intencional, pode
ser compreendida como atividade efetuante (Leistung), um reunir orientado, uma produo de snteses cada vez mais complexas e teleologicamente dirigidas. A atividade da conscincia
92
sinttica e teleolgica ao mesmo tempo.

No pargrafo 84 de Ideias, Husserl denomina a intencionalidade como tema fenomenolgico capital e dimenso essencial
da esfera das vivncias. o que caracteriza a conscincia em
seu pleno sentido e o que autoriza a designar a corrente interna
das vivncias como corrente de conscincia e como unidade de
uma conscincia (HUSSERL, 2006, p. 190), continua no mesmo
pargrafo. um conceito fundamental em termos iniciais e finais
da fenomenologia, sendo um dos marcos divisores de gua com
Descartes. Para Landgrebe (1963, p. 16), a intencionalidade o
motivo fundamental que impulsiona todo o desenvolvimento da
fenomenologia de Husserl.
Recuperando a ordem metodolgica de voltar s coisas
mesmas e reunindo a atividade da conscincia em suas formas
sinttica e teleolgica, dois novos componentes juntam-se: a dimenso da temporalidade e a prioridade da atividade perceptiva.
O prprio conceito de percepo implica o tempo e o espao.
Para Husserl, a percepo ser analisada a partir das bases intencionais. Perceber no receber sensaes na psique. Dizamos
antes que a ateno de Husserl no era a relao entre os atos
intencionais, mas o movimento que transita entre eles. Os atos
intencionais no so fechados em si mesmos, mas abertos a um
horizonte temporal e espacial. Esses atos, como vivncias temporais, levam-nos a conceber a temporalidade da conscincia em
sua dimenso subjetiva, um contnuo fluir que transita entre
passado, presente e futuro. O tempo da conscincia difere do
tempo objetivo, do tempo dos astros. Afirma Mouro (1969, p.
54): A conscincia um contnuo fluir. A esse fluir que chamamos tempo; o tempo ser a forma da constituio da conscincia
enquanto tal. A anlise da conscincia a partir da temporalidade remete-nos inicialmente para uma intencionalidade presente,
uma espcie de agora. Porm, a intencionalidade que permeia
os movimentos passados conduz-nos a compreender que aquele
outrora agora pode tornar-se vivncia intencional presente, e
o prprio futuro pode abrir-se na temporalidade presente. A in93
Edebrande Cavalieri
tencionalidade da conscincia compreendida a partir dessa perspectiva temporal permite-nos entender o fluir como algo mais do
que o agora momentneo. Assim, a intencionalidade no um
movimento meramente pontual. A vivncia intencional constituise como uma unidade imanente do tempo.
Outra grande descoberta da reflexo fenomenolgica nasce
da concepo de conscincia como sntese ou efetuao11 sinttica (Vollzug). Esse conceito surgiu quando Husserl tratava das objetividades lgicas e das operaes com os nmeros. Essas operaes configuram-se como expresses lingusticas, proposies,
etc. Era preciso investigar o momento em que essas operaes
mentais podiam vir a dar-se de modo prprio e completo. Foi percorrendo essa via que a fenomenologia conduziu a investigao
para a necessidade de distinguir a intuio sensvel, necessria na
percepo exterior, e a intuio categorial. A recordao, a imaginao, a percepo, a presentificao so fenmenos da conscincia que s podem ser compreendidos a partir da correlao entre uma estrutura da conscincia e o objeto intencional, ou seja,
a partir da efetuao intencional. Essas correlaes no podem
ser tratadas como nexos causais, mas como conexes essenciais,
estruturas essenciais correlativas entre a efetuao intencional e o
objeto efetuado. Esse procedimento correlativo vai tornando cada
vez mais clara a conexo entre estruturas essenciais das objetividades intencionais e as estruturas essenciais das vivncias.
Do ponto de vista do desenvolvimento da fenomenologia,
nesse ponto alguns discpulos seguiram dando nfase cada vez
maior a um dos plos, especialmente o de dimenso ontolgica
da intuio das essncias. Esse caminho passou a ser considerado
11
Com efetuao estamos traduzindo o termo alemo Vollzug, que tambm
pode ser realizao, operao. Assim, temos expresses como Vollzug einer Ideation significando produzir uma ideao; Vollzug einer Einstellung, tomar uma
atitude; tambm Vollzug einer Bedeutung significando produo de uma significao; e in Volzzug halten, manter em execuo. Poderamos tambm traduzi-lo
por representao, porm, com esse termo se indica tanto a atividade quanto a
passividade. No alemo, refere-se apenas atividade. Trata-se de um ato de visar,
o que implica um envolvimento do sujeito. uma vivncia que produz um visar
algo.
94
o ncleo da fenomenologia e, tambm, seu ponto mais crtico.

Segundo Landgrebe (1963, p. 33), tal circunstncia desacreditou
muitas vezes a fenomenologia, vista, consequentemente, como
um mero intuicionismo carente de mtodo. A dinmica da fenomenologia encaminhou-se para um correlativismo esttico entre
inteno e objeto. As possibilidades da conscincia intencional
ficaram reduzidas. A imagem da prpria fenomenologia acabou
sendo considerada de forma pejorativa e injustamente criticada.
Muitos equvocos cometidos no avano da fenomenologia e na
prtica fenomenolgica, bem como as muitas crticas a ela feitas, decorrem da incompreenso do sentido da intencionalidade concebida por Husserl. A anlise do processo de efetuao
sinttico-constitutiva permite-nos captar o sentido originrio da
intencionalidade. Segundo Landgrebe (1963, p. 33), a perspectiva do intuicionismo acima referido abandona justamente o
essencial do desenvolvimento ontolgico de Husserl. Por esse
motivo, foi produzida e ainda se produz uma grande discrepncia na incompreenso do sentido autntico da originria concepo husserliana da intencionalidade (LANDGREBE, 1963,
p. 34), afirma o mesmo autor. A dificuldade no est tanto na
ordem interpretativa, mas na ordem metodolgica: a de considerar a fenomenologia esttica com seus aparatos descritivos como
separada ou acabada do ponto de vista terico, sem buscar ampliar o horizonte compreensivo com a fenomenologia gentica
e a fenomenologia generativa. Na viso do mesmo autor, muitas pessoas do-se por satisfeitas com o estudo de Investigaes
lgicas, sem ao menos percorrer alguns caminhos da produo
posterior, como, por exemplo, a obra Lies de fenomenologia
da conscincia interna do tempo, que revela o alcance do conceito de constituio da intencionalidade. As anlises a partir da
fenomenologia esttica no esto em oposio fenomenologia
gentica. Na anlise esttica, trata-se da validade da descrio,
e esse mrito no lhe pode ser tirado. A anlise gentica revelase na dimenso da temporalidade. Husserl refere-se ao duplo
rosto da fenomenologia (HUSSERL, 1973c, Hua XIV, p. 617). A
95
Edebrande Cavalieri
ampliao da compreenso da intencionalidade a partir da fenomenologia gentica requer a incluso da dimenso temporal e
sua relao com a dimenso ou nvel de horizonte e com a perspectiva teleolgica. Essa caracterstica constitutiva da prpria
conscincia. Os atos intencionais so operaes que se orientam
teleologicamente, que possuem ou projetam um fim.
A partir da concepo de intencionalidade como efetuao,
supera-se a concepo de conscincia descrita como mera sucesso de cogitaes, procedimento prprio das posturas mentalistas. A essncia da conscincia o processo de sntese, de efetuao intencional. Os atos de conhecer, sentir, desejar, querer, etc.
s podem ser entendidos a partir das modificaes da tendncia
primordial da conscincia, de suas efetuaes sintticas. A intencionalidade, como movimento de tender para, vai alm das
vivncias intencionais e atingem uma profundidade maior que a
alcanada por elas.
Do ponto de vista da temporalidade, a intencionalidade da
conscincia leva-nos a compreender que todo ato dela se estende nela, o que leva Husserl concepo do fluxo temporal da
conscincia, com uma grande variedade de multiplicidades de
fases que fluem. Assim ele se expressa: O que nas Investigaes
lgicas eu denomino de ato ou vivncia intencional em todos
os casos um fluxo em que se constitui uma unidade imanente de
tempo (HUSSERL, 2002b, Hua XX/1, p. 96). No pargrafo 36,
ao referir-se a esse fluxo como uma espcie de rio, mas que no
nada objetivo, afirma tratar-se da subjetividade absoluta.
A intencionalidade entendida a partir da dimenso de horizonte ganha uma estrutura de indeterminao e, consequentemente, ir sempre se remeter a uma experincia posterior. O que
surge como evidente no processo intuitivo mostra-se, atravs da
intencionalidade, como uma apresentao de espaos preenchidos significativamente e espaos vazios, rea de determinao e rea de indeterminao. O horizonte de indeterminao
da intencionalidade no se conclui ou termina no ato presente.
A prpria temporalizao apresenta esse nexo.
96
O conceito de intencionalidade implicativa tambm tem

contribudo para o avano em outra direo da fenomenologia.
a partir dos anos de 1910 e 1911 que Husserl torna explcito esse conceito de conscincia. Isso se d quando ele aborda
de modo intenso a fenomenologia crtica e tem seus desdobramentos nas questes relativas intersubjetividade. Esse conceito
permite tambm a superao do modelo de reduo elaborado
por Descartes. Conforme San Martin, o problema surgiu quando a reduo atingiu a necessidade de colocar entre parnteses o transcendente. O que vai acontecer com o outro, com
o corpo do outro, enquanto realidade? No restava alternativa
ao processo da epoch seno suprimir tambm o outro. Porm,
a fenomenologia deve aceitar como experincia a descobrir
todo o dado em presena, que o efetivamente dado, como,
por exemplo, o dado na recordao, na experincia do outro,
no modo de fantasia, etc. (SAN MARTIN, 1987, p. 89). Sem
suprir essa necessidade metodolgica iramos cair automaticamente no mentalismo solipsista de cunho cartesiano. O recurso
vivncia da conscincia subtende uma intencionalidade que
lhe d sentido. Estamos no mesmo caminho do processo de
constituio. Ento, a presena vivente traz consigo uma intencionalidade aberta a um passado e a um futuro. a realidade
das implicaes intencionais que marcam e estruturam a vida
subjetiva. Husserl denomina essa realidade de implicaes intencionais como presena vivente (lebendig Gegenwart) que
vive de seu passado e de seu futuro. Em Investigaes lgicas, j
reagia Husserl (2002b, p. 494) postura de muitos de reduzir a
fenomenologia a uma fenomenologia puramente descritiva.
O processo de constituio e os nveis fenomenolgicos:

esttico, gentico e generativo
At este momento tivemos oportunidade em nossa reflexo de
perceber algumas dificuldades para compreender determinados
conceitos da fenomenologia, principalmente quando se fixa o
97
Edebrande Cavalieri
olhar apenas num determinado nvel da anlise fenomenolgica.

Geralmente, surgem mais dificuldades quando permanecemos
restritos s possibilidades da fenomenologia mediante a utilizao
de operaes descritivas e estticas. Assim, tivemos oportunidade
de perceber a dificuldade quando se tratava do tema da conscincia intencional, o que tambm ocorreu com os conceitos de subjetividade, de reduo e de gnese de sentido. Vimos que, muitas
vezes, pode-se incorrer em erros e equvocos no julgamento das
teses ou propostas da fenomenologia. Por fim, diante da questo
que queremos tratar neste trabalho, torna-se necessrio explicitar
alguns pontos dos trs nveis da anlise fenomenolgica, e assim
avanar no sentido de alargamento do horizonte de investigao.
Segundo Steinbock (1998, p. 127), determinados assuntos e temas podem vir a ser dados ao fenomenlogo, dependendo, em
parte, de como o prprio fenomenlogo aproxima-se deles. Esse
caminho o mtodo. Mas, para muitos, o mtodo fenomenolgico se reduz ao nvel descritivo-esttico ou apenas entendido
nele. Outros nveis presentes na extensa produo husserliana
so o gentico e o generativo. Queremos abord-los, mesmo de
forma bastante simplificada, a fim de obter no somente uma melhor compreenso dos temas tratados, mas tambm uma aproximao maior na investigao a respeito da questo de Deus e
da constituio de uma tica teleolgica. Merleau-Ponty (1994,
p. 2) defende que Husserl, em seus ltimos trabalhos, alcana a
dimenso fenomenolgica generativa, que ele denomina de fenomenologia construtiva. Ele se apoia no testemunho de Eugen
Fink que redigiu a sexta Mditation Cartsienne.
Alguns textos de Husserl so fundamentais para o entendimento desses nveis da fenomenologia. Assim, podemos citar:
Anlises sobre snteses passivas; Sobre a fenomenologia da
intersubjetividade; Anlises concernentes s snteses passivas e
ativas; Mtodo da fenomenologia esttica e gentica; A fenomenologia da individualidade mondica e a fenomenologia das
gerais possibilidades de experincias vividas: fenomenologia esttica e gentica. Na Coleo Husserliana, estes textos podem
98
ser encontrados nos volumes XI (1966) e XIV (1973).

A distino entre os nveis esttico e gentico como elementos
da experincia j fora abordada por W. Dilthey antes de Husserl;
porm, seu uso estava mais restrito psicologia. Brentano tambm distinguia psicologia descritiva e psicologia gentica. Husserl comea a deixar mais claros esses conceitos a partir de 1918
e refere-se s anlises interpretativas a respeito da gnese teleolgica de sentido. Conforme Steinbock, a originalidade da distino de Husserl entre fenomenologia esttica e gentica consiste
no fato de que Husserl encaminhava-se para formular a diferena
entre mtodo e matrias da motivao interna para o desenvolvimento da prpria fenomenologia (STEINBOCK, 1998, p. 128).
A fenomenologia esttica est preocupada em descrever a forma como as coisas se do ou os modos de darem-se das coisas.
Ao mesmo tempo, focaliza as estruturas essenciais dessa experincia. Pode-se, nesse nvel, interrogar sobre a interao entre
inteno e preenchimento significativo, assim como sobre as estruturas e possibilidades desse objeto. Assim, vamos encontrar em
Ideias as preocupaes com essncias formais, ontologias regional e formal, etc. Steinbock afirma que, sob a rubrica de fenomenologia esttica, Husserl adota duas estratgias metodolgicas:
como anlise constitutiva que investiga o caminho ou como as
coisas se do e no o que elas so, e a anlise das estruturas, que
inclui as essncias formais e materiais ou os tipos morfolgicos
(STEINBOCK, 1998, p. 38). E Husserl caracteriza a fenomenologia esttica como uma investigao que traa a correlao entre
a conscincia constituinte e o objeto constitudo (HUSSERL, Hua
XIV, 1973c, p. 38).
Na quarta Meditao cartesiana, Husserl percorre o caminho
reflexivo a respeito do processo de constituio, visando atingir a
perspectiva transcendental. Isso exige que se parta da intencionalidade e de seus horizontes, o que nos conduz a considerar o ego
transcendental a partir dos objetos intencionais, pois pertence
essncia do ego viver sempre em sistemas de intencionalidades
(HUSSERL, 2001a, p. 82). Esse fato exige que se investigue o pro99
Edebrande Cavalieri
cesso de constituio. Ento, as possibilidades da fenomenologia

gentica aparecem. Conforme Husserl, essa gnese pode apresentar-se ou ser entendida em trs variaes da experincia. Para
Steinbock (1998, p. 129), temos uma gnese no interior da esfera
puramente ativa da experincia onde o ego atua atravs de atos
racionais. Nessa variao, encontramos um conjunto bastante
grande de atividades egolgicas ativas. As atividades espontneas
da razo prtica e tambm da razo lgica compem essa esfera,
e assim podemos perceber um ego que engendra, que produz,
que constitui, que age. Nesse nvel encontramos a intencionalidade como um voltar-se para, como uma atividade do ego; nessa
esfera da experincia, encontramos um ego que polo (Ichpol)
de onde partem nossas atividades prticas e tericas. Mas esse
um ponto de chegada de nossas efetuaes. um substrato dos
habitus, define Husserl (2001a, p. 84) denominando-o de mnada, que constitui snteses. O ego inserido no mundo dos objetos
vai realizando atividades sintticas, o que nos propicia colocar e
explicitar a existncia. Essa atividade cria um habitus que se constitui como meio familiar com todos os seus horizontes. Enquanto
ego mondico que constitui snteses ativas, ele contm todo o
conjunto da vida consciente, real e potencial, e sua atividade espontnea pode tornar-se uma sntese passiva.
A segunda variao da experincia descrita por Steinbock
(1998, p. 129) visa gnese entre as esferas ativa e passiva de
experincia onde se traa a origem da atividade na passividade.
J a terceira variao refere-se constituio primordial como
uma fenomenologia de apercepo, associao, cinestesia e no
consciente (STEINBCOK, 1998, p. 129).
Descartes procura explorar as possibilidades do cogito a partir
da esfera ativa, da reflexo ativa. Husserl, por outro lado, procura
enraizar o cogito em formaes prvias muito mais amplas, nas
chamadas snteses passivas, no pr-dado, no pr-reflexivo. A contribuio da fenomenologia gentica consiste na explorao das
possibilidades das snteses passivas. Capalbo, analisando o problema da gnese passiva, sustenta que, em relao motivao,
100
ela representa o suporte obscuro que ativa a ao do indivduo

(CAPALBO, 2001, p. 14). Significa um processo de desvelamento
das diversas camadas sedimentadas, marcadas por vrios nveis
de intencionalidade. A fenomenologia gentica remete-nos para
a explicitao sistemtica dos horizontes da experincia. Esses
horizontes revelam ou explicitam um ego que vive sempre em
sistemas de intencionalidades, esclarece Husserl (2001a, p. 82).
Ao referirmo-nos a horizontes da experincia e sistemas de intencionalidades, queremos explicitar no apenas as snteses ativas que se processam no tempo presente, mas principalmente as
snteses passivas, cada um dos objetos que o ego alguma vez
assumiu, pensou, qualquer objeto de sua ao ou de seu julgamento de valor (2001a, p. 82). Atravs da elucidao transcendental, partimos de unidades sintticas que implicam camadas
pr-reflexivas, verdadeiros ndices de um sistema de intencionalidades.
Dessa forma, o conceito de razo torna-se ampliado, est alm
das cogitaes presentes egocentradas. Por isso, extremamente
difcil detectar as estruturas essenciais do ego concreto em geral
de maneira realmente sistemtica ou elaborar um conjunto realmente sistemtico de problemas e uma sequncia tambm sistemtica de pesquisas (HUSSERL, 2001a, p. 90). Essa dificuldade
explica-se pela existncia de sedimentos de operaes subjetivas,
operaes intencionais, que formam um conjunto de coexistncias e sucesso egolgicas. Regressar subjetividade implica investigar toda uma subjetividade oculta e somente indicada pelos
sedimentos da atividade intencional no ativa e presente no mundo pr-dado. Trata-se de remontar a esses sedimentos de sentido
em vista das fontes subjetivas. A fenomenologia gentica, segundo Husserl (1980, p. 51), objetiva investigar uma subjetividade
cujas operaes de sentido o mundo, tal como -nos pr-dado,
ou seja, nosso mundo, chegou a ser o que agora para todos
ns.
Conforme Capalbo, o exame dessa gentica de constituio
remete-nos para a anlise da relao entre a experincia vivida
101
Edebrande Cavalieri
e o tempo da conscincia que se abre para a efetivao sobre as

formas de passado, presente e futuro. Temos a tendncia de no
s relativizar o passado, como tambm consider-lo algo esttico,
morto. H um sentido de preenchimento j determinado, j efetivado. Husserl distingue dois tipos de passividade. O nvel mais
baixo, ainda sem marca de atividade cognitiva, denominado de
passividade pura. Trata-se de um domnio sem nenhuma marca
de participao ativa do sujeito. Mesmo nesse nvel de passividade originria, Husserl afirma que ali se exerce certa receptividade
do eu, e, por esse motivo, podemos dizer que nesse nvel de passividade h um ncleo de intencionalidade j presente de modo
operante ou latente. Porm, Husserl lembra-nos que
[...] muito difcil ter acesso ltima generalidade dos problemas
fenomenolgicos eidticos e, dessa forma, aos problemas genticos ltimos. O fenomenologista iniciante v-se involuntariamente amarrado pelo fato de tomar a si mesmo como ponto de partida
(HUSSERL, 2001a, p. 92).
O segundo nvel de passividade, tambm chamado de secundrio, j possui certa atividade do ego. Ali podemos encontrar
um leque bastante grande de sedimentaes intencionais e intersubjetivas, que formam uma espcie de habitus de percepes
mltiplas como formaes persistentes. Essas formaes so
uma aquisio do eu e podem ser despertadas sob a forma de
recordao passiva. Torna-se um campo motivador que aparece
para o eu central como dados previamente formulados e que,
tornando-se atuais, afetam o eu e o inclinam ao (HUSSERL,
2001a, p. 95). Isso nos permite compreender o ego como sempre rodeado de objetos, conclui Husserl.
Todos esses objetos presentes nos arredores do ego j esto
presentes como domnio do pr-dado, independentemente de
qualquer participao ativa do sujeito. No pertencem mais a
nenhum ego concreto, como as lembranas de nossa infncia,
exemplifica Husserl. Nesse nvel de passividade secundria,
102
ocorre um conjunto de processos passivos que pertencem esfera

da constituio passiva do ego. So denominados de retenes,
lembranas, associaes e sedimentaes. Na quarta Meditao
cartesiana, Husserl eleva a associao a princpio universal da
gnese passiva, pois uma intencionalidade. Contudo, preciso superar o antigo conceito de associao e leis associativas
que provm de Hume. Ao tratar da Investigao acerca do entendimento humano, Hume se refere associao de ideias. Afirma
que
h um princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou
ideias do esprito humano e que, ao se apresentarem memria
ou imaginao, se introduzem mutuamente com certo mtodo
e regularidade. [...]. Para mim, apenas h trs princpios de conexo entre as ideias, a saber: de semelhana, de contigidade no
tempo e no espao e de causa ou efeito (HUME, 1989, p. 72)
De acordo com Husserl, esse conceito s tardiamente pode

ser definido e delimitado de maneira nova. Ele abrange um conjunto extenso de leis essenciais de intencionalidade que presidem
a constituio concreta do ego (HUSSERL, 2001a, p. 96).
A anlise constitutiva do ego assim delineada pela fenomenologia gentica permite-nos compreender o ego como um conjunto infinito de funes sistematicamente coerentes na unidade
da gnese universal (HUSSERL, 2001a, p. 96). As associaes
temporais e as sedimentaes possibilitam-nos compreender tanto a constituio da intencionalidade ativa do ego, que parte do
eu como polo, quanto o movimento de cunho passivo, que parte
desse pano de fundo homogneo e que age como tendncia
de afetao em direo ao eu. Por isso, diz-se que o eu tanto
ponto de chegada de nossas afeces como de partida de nossas
atividades (CAPALBO, 2001, p. 16).
Husserl ento se pergunta ao final da quarta Meditao cartesiana (2001a, p. 98): Como todo esse jogo, desenvolvendo-se
na imanncia da minha conscincia, pode adquirir uma signifi103
Edebrande Cavalieri
cao objetiva? Como a evidncia pode pretender ser mais que

um carter da minha conscincia em mim? aqui que se situa
o problema cartesiano de recorrer veracidade divina. Segundo
Husserl, ele se enganou por no ter compreendido o sentido verdadeiro da epoch transcendental e o sentido da reduo ao ego
puro. Aqui tambm a fenomenologia husserliana muitas vezes
mal interpretada e at julgada como uma simples continuao
da reflexo cartesiana. O cogito em Husserl no se reduz a sua
gnese ativa; por isso mesmo, no possvel afirmar que tanto as
coisas como o outro, e a prpria ideia de Deus, sejam constitudos no interior da egologia.
Em Experincia e juzo, Husserl traa alguns elementos essenciais para compreender a questo da gnese. Regressar subjetividade retroceder aos nveis mais profundos da subjetividade,
ao nvel oculto, que somente pode ser indicado atravs dos sedimentos da sntese passiva (HUSSERL, 1980, p. 51). Subjetivo
em fenomenologia precisa ser entendido de modo mais radical.
Conforme Husserl (1980, p. 51): um remontar-se a estas sedimentaes de sentido na pergunta pelas fontes subjetivas das
quais se originou. E, mais a frente, conclui que se trata de uma
subjetividade cujas operaes de sentido o mundo, tal como nos pr-dado, ou seja, nosso mundo, chegou a ser o que agora
para todos ns (HUSSERL, 1980, p. 51).
A intencionalidade da conscincia adquire um campo maior
de abrangncia. A realizao do sentido tem, de fato, sua origem
no ego. A explicitao da constituio s pode ser realizada pela
anlise gentica a partir do ego. Toda explicitao de mim mesmo, toda elucidao gentico-constitutiva, passa pela reflexo
egolgica; a realizao de sentido s possvel na medida em
que podemos realizar em ns mesmos este retrocesso a partir
do mundo-da-vida oculto sob uma roupagem de ideias at a experincia originria (HUSSERL, 1980, p. 52). Vamos entender a
subjetividade transcendental na medida em que se revelam as
implicaes intencionais, as sedimentaes de sentido, as operaes intencionais, conclui Husserl (1980, p. 52).
104
Em vista do tema deste trabalho, torna-se importante a pergunta husserliana pelas snteses e motivaes em que se constitui o
alter ego e a prpria ideia de Deus. No se trata da primeira gnese histrica no sentido individual ou cronolgico, nem da gnese
do conhecimento, mas daquela generation graas qual surgem
tanto o juzo como o conhecimento em sua forma originria, a de
estar dado por si mesmo, responde Husserl (1980, p. 24). Assim,
por exemplo, a gnese da ideia de Deus no se encontra em um
determinado tempo ou espao histrico ou geogrfico. Nem se
remete a um apanhado geral da presena da ideia de Deus em
vrios povos, nem de um conhecimento teolgico j produzido.
Trata-se de uma gnese originria, generativamente configurada,
que se repete e permanece, independente dos juzos teolgicos
emitidos por atividades cognitivas.
O mesmo processo de retorno ao mundo pr-dado tambm se
refere conduta valorativa. Husserl (1980, p. 56) afirma que o
agir prtico, o estabelecimento de valores, o valorar, constituem
um valorar e um agir sobre os objetos pr-dados. Do ponto de
vista das snteses passivas, cada ato valorativo individual e cada
ao prtica constitudo no mbito da doxa passiva (HUSSERL,
1980, p. 56). O alerta de Husserl a esse respeito no sentido de
no proceder a uma passagem absoluta do pr-dado passivo para
uma atividade valorativa ou cognoscitiva. O procedimento gentico no pode assemelhar-se ao procedimento causal; a atitude
requerida a de estar atento para o que afeta e que pode oferecer de imediato o estmulo para uma ao (HUSSERL, 1980,
p. 56). A doxa passiva contm elementos motivacionais na forma
de um substrato para as aes valorativas, para as metas prticas.
O percurso da reflexo presente na quarta Meditao cartesiana levou-nos anlise das snteses passivas, do pr-dado, do
pr-reflexivo, da formao de habitus, das gneses ativa e passiva que constituem a base para a elucidao transcendental que
vai desembocar na quinta Meditao cartesiana. Cada unidade
sinttica implica camadas pr-reflexivas de um grande nmero
de snteses passivas. Alcanamos, ento, um conceito de razo
105
Edebrande Cavalieri
muito mais ampliado, como j registramos em pontos anteriores,

toda ela motivada, e no apenas como uma atividade egolgica
do presente. O caminho que teremos de prosseguir mais a frente
para tratarmos da questo do alter ego e da intersubjetividade
dever ser continuado a partir das snteses e motivaes de um
mundo estrangeiro a mim, intersubjetivo de algum modo, mas
acessvel a cada um em seus objetos. Precisamos ver como, em
quais intencionalidades, snteses e motivaes, o sentido do alter
ego forma-se em mim, encaminha Husserl (2001a, p.105).
Um ltimo nvel fenomenolgico a ser considerado refere-se
dimenso generativa. Assuntos generativos que vo alm das possibilidades da metodologia gentica no foram muito desenvolvidos ou explorados por pesquisadores da fenomenologia husserliana e isso se deve, em grande parte, ao fato de seus manuscritos
s terem sido publicados recentemente, sem falar que alguns nem
foram ainda publicados. nos ltimos escritos de Husserl que encontramos um conjunto de temas que podem ser justificadamente
inseridos na dimenso da fenomenologia generativa. A publicao de Die Krisis ampliou as possibilidades metodolgicas, com a
explorao do conceito de mundo-da-vida (Lebenswelt), que acabou sendo absorvido nas reflexes de outros pensadores, como
J. Habermas. Quando observamos a estrutura metodolgica que
mais aparece em Die Krisis, percebemos que Husserl apresenta
duas vias de acesso filosofia transcendental fenomenolgica:
a reconsiderao do mundo-da-vida j dado e a psicologia; tais
vias constituem as duas maiores sees (A e B) da terceira parte
da referida obra e abrangem os pargrafos 28 a 73, ou seja, at o
final do texto central da obra.
No pargrafo 55, Husserl trata da correo de princpio da
primeira epoch que alcana o reino dos problemas transcendentais. Nesse contexto, ele se refere aos problemas da generatividade (die Probleme der Generativitt) que se apresentam como
problemas da historicidade transcendental. Indica que o recurso
anlise generativa permite pesquisa transcendental alcanar
graus superiores das formas essenciais da existncia humana na
106
sociedade, como os problemas de nascimento e morte, de constituio transcendental de sentido, problemas do inconsciente e
at da sexualidade. E, mais a frente, no pargrafo 71, afirma: [...]
eu estou, de fato, em um presente cohumano e no horizonte aberto da humanidade, eu estou de fato em um vnculo generativo
(ein generativen Zusammenhang), no fluxo unitrio da historicidade. E acrescenta em seguida:
Certamente eu posso replasmar ficticiamente e livremente a conscincia do mundo, mas diese Form der Generativitt e da historicidade no pode ser quebrada (unzerbrechlich) assim como a
forma do meu presente perceptivo original, que inerente a mim
enquanto eu singular (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 257).
Que problemas so esses que esto alm do conceito de Lebenswelt? So tpicos generativos inerentes s formaes histricas e intersubjetivas. Segundo Steinbock (1995, p. 262),
Husserl toma os problemas generativos tais como mundo familiar
e mundo estranho (Heimwelt/Fremdwelt), nascimento e morte,
constituio de sentido atravs da apropriao, tica social, etc.,
enquanto trabalho silencioso dentro do contexto da anlise gentica e da distino entre fenomenologia esttica e gentica.
Escritos de 1920 j continham noes generativas, como

mundo familiar e mundo estranho, e, entre 1922 e 1924, a revista japonesa The Kaizo12 publica textos em que Husserl escreve
explicitamente sobre a formao histrica dos fenmenos intersubjetivos. Segundo Steinbock (1995, p. 260), a tarefa de uma
fenomenologia generativa precisamente investigar como as es12
Os artigos foram os seguintes: 1) Renovao. O problema e o mtodo
(Erneuerung, Ihr Problem und ihre Methode); 2) O mtodo da investigao de essncia (Die Methode der Wesensforschung); 3) Renovao como problma tico
individual (Erneuerung als individualethisches Problem); 4) Renovao e cincia;
Tipos formais de cultura na evoluo (Die Idee einer philosophischen Kultur: Ihr
erstes Aufkeimen in der grieschischen). Cf. The Kaizo, Tokyo, 1923, 3: 84-92; The
Kaizo, 1924, 2: 107-116; The Kaizo, 1924, Special Edition (April): 2-31.
107
Edebrande Cavalieri
truturas histricas e intersubjetivas tornam-se cheias de sentido

para todos, como essas estruturas so e podem ser produzidas.
As perspectivas fenomenolgicas esttica e gentica esto voltadas basicamente para o momento presente e para o passado. Porm, para a fenomenologia generativa interessa tambm o futuro.
A anlise fenomenolgica esttica traa uma correlao entre a
constituio da conscincia e a constituio do objeto.
Porm, podemos tambm buscar o desenvolvimento gentico
que concerne constituio primordial (Urstiftung) do sentido,
anterior a toda constituio racional. A generatividade tambm
um processo de renovao, uma generao sobre as vrias camadas, explicitando o processo de movimento social e histrico.
Assim, no pargrafo segundo de Die Krisis, Husserl, descrevendo
a problemtica da crise radical em que vive a humanidade europeia, afirma que as cincias de fatos produziram homens de
fato e a atitude geral do pblico foi transformada, e a mais recente generation nada mais nos mostra que um estado de nimo
hostil. Em seguida, no pargrafo terceiro, lembra Husserl que
uma construo procedente do infinito, de gerao em gerao,
devia levar a uma soluo de todos os problemas que a humanidade enfrentou, tanto os racionais como os temporais, e at os
problemas da eternidade. O motivo dessa vinculao mostrado quando Husserl define a humanidade de modo generativo.
Para ele, a Menschentum em geral por essncia um ser homens
entre organismos humanos (Menschheiten) generativamente e socialmente conexos (Generationen) (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
2). Na histria moderna, ocorreu no sculo XVIII uma possibilidade de uma construo unificada que no fosse sacudida pela
crtica e que se ampliasse teoricamente de generao em generao (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 8).
A dimenso generativa da Histria apresenta-se como o modo
concreto de levar a ideia de racionalidade como ideia de uma cincia universal a concretizar-se, no pelo indivduo particular ou
por uma comunidade particular, mas no evento infinito das Generationen que se remonta fundao originria dos fins e per108
manece na cadeia de sucessivas generaes, pois estes mesmos

fins continuam a viver sedimentados (STEINBOCK, 1995, p. 72).
Pelo que se apreende da crtica husserliana filosofia moderna, pode-se afirmar que ela, apesar de sua motivao transcendental, afastou-se do projeto da constituio de uma unidade sistemtica que fora construda de gerao em gerao (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 201).A fenomenologia generativa toca, em termos metodolgicos, na questo do movimento social e histrico.
Assim, a leitura de Die Krisis no expressa apenas uma crise da racionalidade e da cincia moderna, mas principalmente uma crise
da comunidade tica. Segundo Steinbock (1995, p. 161), Historicidade e generao dos mundos comuns devem ser integrados
numa causa constitutiva de nexo intersubjetivo, [...] [pois] toca o
corao de uma comunidade tica. Mas podemos perguntar-nos
pela via do Lebenswelt. Essa via no ultrapassada pela dimenso generativa. Pelo contrrio, o prprio mundo-da-vida carece
de uma concepo normativa e generativa que indique uma direo possvel da generao, bem como uma renovao generativa
das prprias normas.
A renovao no um movimento de alguma vontade particular que se impe sobre uma determinada comunidade, mas
um clamor geral que brota da convivncia presente. H uma
dinmica social de estrutura no causalista, mas motivacional,
situada no mundo-da-vida. Nele pode ser plasmada uma renovao cultural que seja estruturada a partir da normatividade tica.
Mas como proceder metodologicamente essa renovao? Husserl
parte da direo que existe entre o simples e o complexo, entre
o individual e o comunitrio ou intersubjetivo. Segue, assim, o
caminho que se inicia por uma anlise gentica individual e chega depois formao intersubjetiva e generativa. Trata da autotemporalizao e da facticidade individual antes da historicidade
comunitria, da constituio da unidade particular antes da unidade da tradio. Conforme Steinbock (1995, p. 162), o mtodo
generativo preocupa-se com a historicidade e a temporalizao
scio-histrica.
109
Edebrande Cavalieri
Nesse campo, parece haver mais afinidade entre a dimenso

gentica e a generativa que entre a dimenso esttica e a gentica. H grande proximidade entre os fenmenos genticos e os
generativos, da a ocorrncia de algumas ambiguidades. Husserl
tambm indica um processo de concreo, que vai da dimenso
esttica, passa pela gentica e alcana a generativa. Para ele, essa
a dimenso mais concreta. De modo abstrato, podemos tratar
de uma cohumanidade antes do procedimento analtico da generatividade, inclusive de uma historicidade abstrata, fechada em si
mesma. Mas,
[...] se ns inserimos no jogo generativo, ento essa progresso
em termos de concreo tambm uma concreo de uma cohumanidade que permanece, me, isto , parentes e crianas,
etc., e, muitas vezes, ns temos uma maior concretude, uma temporalizao formada generativamente e um mundo-circundante
histrico (HUSSERL, 1973d, Hua XV, p. 138).
Husserl e a religio
O tema da via a-teia para Deus exige inserir alguns comentrios introdutrios ainda neste primeiro captulo e algumas consideraes a respeito das relaes de Husserl com a religio. As
questes relativas ao amor tico e alguns perfis da prpria teleologia so reflexes que em Husserl se aproximam e se abrem a
consideraes religiosas e teolgicas. No estamos com isso incluindo Husserl na categoria de telogo. Objetivamos com estas
anlises garantir a posio husserliana em relao filosofia, ou
seja, nas relaes entre o momento tico e o religioso pretendese afirmar o momento autnomo da via filosfica. O significado
do momento religioso, levado em considerao por ns, tem por
objetivo no relativizar o rigor da anlise filosfica nem diminuir
a funo da religio no desenvolvimento da cultura e na evoluo
da humanidade. Afirma Husserl (2002d, p. 70) que a prpria f
religiosa deve admitir a crtica de sua verdade, de seu direito.
110
Ao observar alguns dados biogrficos logo no incio deste trabalho, notamos que em 1886 ele se converteu do judasmo para
o cristianismo, inserindo-se na Igreja Luterana. Nesse perodo,
estava concluindo os estudos com Brentano e prestes a iniciar a
atividade de Privatdozent. Esse fato chamou-nos a ateno, porque, como judeu, no era um homem com intensa atividade religiosa, nem depois como luterano. Ao mesmo tempo, estava sempre junto de pessoas, padres e pastores, que possuam atividade
eclesial. O que isso significa? A resposta encontrada na prpria
histria dos judeus em sua relao com o mundo europeu, no
somente na Alemanha da poca do nazismo. Henrich Heine, poeta alemo de origem judaica, afirma que o ato de converter-se
ao cristianismo era [para o judeu] o bilhete de entrada na cultura
europeia (JOHNSON, 1992, p. 312). Esse depoimento corroborado por outro personagem, tambm de origem judaica, Albert
Einstein. Dizia ele: Descobri pela primeira vez que era judeu
e devo esta descoberta muito mais aos no-judeus do que aos
judeus (GRUNFELD, 1980, p. 176). Os exemplos podem ser citados em grande quantidade. Apenas valeria ainda lembrar que
Freud teve de esperar dezessete anos para ser nomeado professor
da Universidade de Viena (FUKS, 2000, p. 27). Essas informaes
ajudam-nos a compreender esse processo de converso de Husserl ao cristianismo ou, pelo menos, suspeitar que algo um pouco
estranho esse acontecimento.
A questo que se apresenta tentar compreender no a atitude isolada de um ou outro judeu, mas situar essa mesma atitude
no processo histrico de insero dos judeus no mundo moderno,
bem como os vrios tipos de comportamentos adotados por eles
nesse percurso. Queremos apenas prestar ateno ao que estava
acontecendo no mundo cultural e intelectual. O iluminismo acabou influenciando muito os intelectuais de origem judaica. Notase que eles se afastam cada vez mais de suas tradies, afirmando
de modo mais concreto atitudes secularistas. A assimilao cultural da decorrente redundou em reformas nos costumes tradicionais e mudanas no dogmatismo religioso. Com essa postura,
111
Edebrande Cavalieri
judeus e seus descendentes se foram preparando cada vez mais

para o ingresso no mundo da cultura e nas universidades europeias. Afirma Fuks (2000, p. 28): O intelectual judeu na modernidade tem de buscar trabalho fora do gueto, num espao onde os
critrios de aceitao e considerao eram bem diversos.
A cosmoviso de Husserl situa-se nesse contexto, e sua convivncia com pessoas e lderes religiosos sempre foi marcada pela
abertura, pelo dilogo e aceitao das diferenas. Embora tenha
sido batizado na Igreja Luterana, nunca teve uma vida de Igreja
(HUSSERL, 1994, p. 432). Em outro testemunho, notamos que a
leitura do Novo Testamento, aos 23 anos, convenceu-o de que necessitava encontrar um caminho para Deus por uma vida autntica (Wahraften) (HUSSERL, Briefwechsel IV, 1994, p. 408). Essa
busca tem uma caracterstica muito peculiar, e sua orientao a
Heidegger demonstra isso. Em carta de 8 de outubro de 1917 a
Natorp, escreve sobre a prtica catlica de Heidegger, dizendo
que gostaria que ele adotasse uma posio profissional na histria
da filosofia medieval e que estivesse fora de considerao a ligao dele (Heidegger) com Eugen Fink, que era um padre catlico
(HUSSERL, Briefwechsel V, 1994, p. 131). Percebe-se que Husserl
no objetivava discriminar a filosofia medieval devido a sua influncia crist (catlica), mas garantir a autonomia da reflexo filosfica em relao f. Por outro lado, tambm cuidava para que
a reflexo filosfica no interferisse na experincia de f de seus
alunos. Em outra carta a Rudolf Otto, datada de 5 de maro de
1919, ele se refere s mudanas radicais nas convices religiosas de M. Heidegger e de Heinrich Ochsner e diz que os efeitos
de sua filosofia so de protestante que se torna catlico e viceversa. Ele no quer ser chamado de corruptor de jovens nem de
proselitista. Tambm no se diz inimigo da Igreja Catlica. Quer
apresentar-se como um protestante no dogmtico e um cristo
livre (HUSSERL, Briefwechsel VII, 1994, p. 205-208). A ausncia
de algum contedo dogmtico fixo e sua autorreferncia como
um cristo independente/livre quer significar um objetivo ideal
religioso a ser levado como uma tarefa infinita (HUSSERL, Brie112
fwechsel VII, 1994, p. 207). Religiosidade para Husserl primeiramente vivncia religiosa interna e elemento constitutivo de seu
modo de vida. Karl Schumann chama de Weltanschaung. Ento,
no encontramos em Husserl um homem religioso com intensa
atividade eclesial, mas um homem profundamente inquieto. Assim ele mesmo escreve:
Como eu vejo, a evidncia da esfera fenomenolgica no menor que a da matemtica, e ainda como eu vejo, o problema
filosfico corre todo ele sobre o solo materno (Mutterboden) da
fenomenologia, e por isso eu me dediquei decnios de minha
vida pura fenomenologia e constituio de seu mtodo, a fim
de resolver o problema fundamental (Grundprobleme), que principalmente eu tenho em meu corao que se dirige filosofia da
religio e ao problema do transcendente (HUSSERL, Briefwechsel
III, 1994, p. 419).
Essa inquietude tem dimenses profundamente msticas, e ele

falava em zur deutschen Mystik, estando presente ao longo de
toda sua vida. Em 1917, escrevia (Briefwechsel IX, 1994, p. 53):
[...] o fim de minha vida filosfica devotado a uma parte final de uma filosofia da religio. Por isso, declarou-se sempre
em caminho (auf dem Weg): esse caminho um caminho
a-religioso para a religio, assim por dizer, meu caminho a-teu
para Deus (HUSSERL, Briefwechsel IX, 1994, p. 124). Disso se
conclui que se trata do caminho teleolgico para o problema de
Deus, como veremos e aprofundaremos mais a frente. A reflexo
fenomenolgica tem esse sentido de ser um caminho do filosofar
a-teolgico (HUSSERL, Briefwechsel XII, 1994, p. 237). E Husserl (Briefwechsel VII, 1994, p. 88) confirma isso ao afirmar que
a filosofia fenomenolgica como ideia infinita teologia (isto
significa para mim: filosofia autntica eo ipso teologia).
Do que conseguimos investigar at agora possvel concluir
que, para Husserl (Ms. Trans. A VII, p. 9), a religiosidade no est
separada da eticidade, mas -lhe conexa; a constituio espiritual
da humanidade tem razes profundas na dimenso religiosa. Por
113
Edebrande Cavalieri
outro lado, do ponto de vista pessoal, Husserl marcado pela

inquietude religiosa, e suas reflexes filosficas abrem as possibilidades para o apoio teolgico; contudo, parece-nos que ele no
fez esse salto para a via teolgica. Manteve-se, a nosso ver, fiel ao
projeto da via a-teia.
114
CAPTULO III
115
Edebrande Cavalieri
116
AS BASES DA FENOMENOLOGIA
TRANSCENDENTAL PARA PENSAR O
PROBLEMA DE DEUS
A formao cultural ocidental tem percorrido um caminho religioso sob a forma preponderante do judasmo e do cristianismo.
margem dessas duas grandes tradies so poucos os espaos
culturais sedimentados. As lutas contra as heresias e os processos
de dominao poltica que aconteceram ao longo de dois mil
anos acabaram diminuindo a fora de experincias religiosas
marginais, ou, mesmo, eliminando-as. Ento, torna-se predominante o pensamento que aborda o mundo a partir da obra criadora de Deus. Ele o princpio e o fim da criao e, consequentemente, fundamento do agir moral. Essa concepo ficou ainda
mais reforada com a influncia institucional das Igrejas crists e
do prprio judasmo. Em relao a este ltimo, sua influncia foi
reduzida em termos institucionais. Desenvolve-se uma tradio
que aborda o procedimento analgico para tratar da relao entre
Deus e as criaturas, objetivando basicamente a f ou a prova de
determinadas questes de cunho apologtico.
Assim, no incio da era moderna deparamo-nos com Descartes, que adota um procedimento reflexivo de cunho dedutivo em
que Deus se torna a garantia da verdade do conhecimento e, ao
mesmo tempo, constitui-se um ser totalmente transcendente em
relao ao mundo. Porm, com Descartes um novo agente erguese. O sujeito volta-se sobre si mesmo. Estamos no incio de uma
nova etapa da histria dessa formao cultural. As primeiras diretrizes que se apresentam so o sujeito expresso pelo cogito e a
viso de mundo dada pela cincia. Ao longo dos sculos seguintes, essas duas diretrizes procuram preencher os espaos de significao histrica. A formao cultural que comea a erguer-se
vai construindo dinmicas normativas. Uma delas se refere ao
procedimento advindo da cincia, que a naturalizao de espaos. Primeiro, o mundo apresentado como escrito em carac117
Edebrande Cavalieri
teres matemticos. Depois, outras realidades tambm vo sendo

naturalizadas.
No sculo XIX, atinge a prpria conscincia. A ideia de Deus
tambm adquire novos contornos, sendo ele apresentado como
o grande relojoeiro do Universo; o que Descartes apresenta. A
idealizao de um movimento causal e mecnico apresentada
pela fsica galileana constitui a base central do novo paradigma
cientfico que se configura a partir da. A fenomenologia transcendental apresentada por Husserl tem em vista esse processo,
que, em sua avaliao, levou a humanidade a um afastamento do
mundo-da-vida ou mesmo a sua ocluso.
Abordar a ideia de Deus a partir do projeto de reflexo filosfica de Husserl torna-se o objetivo desta pesquisa, e justificase pelo fato de ser um caminho que implica outra via, distinta
da formao cultural ocidental que predominou e tornou-se, de
certa forma, hegemnica. preciso estabelecer uma epoch da
via judaico-crist, fundacionista, e a construo da via a-teia. O
caminho da fenomenologia transcendental em sua dimenso ateia apresenta-se como uma possibilidade. Podemos perguntarnos sobre o porqu da escolha dessa via, e a resposta rpida pode
ocasionar dificuldades imediatas ao entendimento da questo.
Serve-nos de indicaes norteadoras o programa da anlise fenomenolgica que Husserl apresenta nas Investigaes lgicas. Definindo como ponto de partida o voltar s coisas mesmas, realizamos uma epoch das ideias religiosas da viso judaico-crist.
Esse procedimento nos permite uma transformao na direo do
olhar para as coisas. Conforme Husserl, trata-se de uma converso da atitude natural que conduz nosso olhar, para fixar-se
em outros espaos, como o mundo-da-vida. Por outro lado, ao
retomar o caminho da investigao transcendental, regredimos
ao domnio da subjetividade.
Quando na reflexo procuramos um fio condutor que nos permita ver a reflexo fenomenolgica como uma unidade que percorre o espao reflexivo que vai das Investigaes lgicas at Die
Krisis, descobrimos que Husserl procura estabelecer um projeto
118
filosfico que reabilite o sentido da racionalidade moderna. A crise das cincias modernas um ndice representativo da crise da
cultura ocidental, do projeto filosfico ocidental. A cincia e seu
mtodo, muitas vezes, nos levaram a negligenciar o fundamento
de suas possibilidades, considerando desnecessrio estabelecer
algum vnculo compreensivo das possibilidades expressas pelo
tecnicismo e pelo naturalismo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.52).
O projeto de Husserl retoma o campo transcendental do sujeito.
O cogito foi a grande descoberta de Descartes, que no progrediu para a explorao das possibilidades da via transcendental.
A nova ideia de cincia, da em diante desenvolvida, vai diminuindo a fora que possua o centro de todas as possibilidades: a
conscincia. A res cogitans cartesiana carece das possibilidades
transcendentais.
O caminho que queremos percorrer insere-se nas possibilidades apresentadas pela fenomenologia transcendental. A recuperao do ego transcendental como a dimenso ltima e absoluta do conhecimento nos remete ao campo da experincia
transcendental. A conscincia torna-se fonte e horizonte de toda
significao. Mas h um risco, conforme nos alerta Paul Ricoeur
(1989, p. 50-51), de transformar a fenomenologia num subjetivismo transcendental ou cair nele. Por isso, o projeto transcendental
tem que incluir a dimenso da intersubjetividade transcendental,
o mundo-da-vida, a intencionalidade e o prprio ego transcendental. As diversas dimenses da transcendentalidade, segundo
nosso entendimento, devem ajudar-nos a pensar a ideia de Deus
e a constituio tica de uma humanidade fundada sob o guia da
razo. A fenomenologia transcendental, que permite uma crtica
racionalidade unilateral da formao moderna, pode contribuir
na reflexo sobre a constituio tico-social de uma sociedade
sob novas formas de relao.
Assim, este captulo de nosso livro a apresentao das dimenses principais que a fenomenologia transcendental nos
fornece para pensar a ideia de Deus e a constituio tica. Inicialmente, apresentamos as crticas que Husserl faz ao psicolo119
Edebrande Cavalieri
gismo e ao historicismo, em que se do os primeiros ndices das

motivaes geradoras da fenomenologia. a crtica a uma dada
viso moderna de homem. Esse movimento remete-nos automaticamente formao inicial da cultura moderna, que tem como
maiores referncias Descartes e Galileu. Estes, por sua vez, so
os principais alvos de crtica e anlise de Husserl em Die Krisis. A
racionalidade cientfica, que se constitui com a Revoluo Cientfica, aps um longo otimismo ingressa na perda de confiana
da prpria razo, consequentemente, cai-se no esvaziamento das
possibilidades da prpria filosofia. A seguir objetivamos percorrer
a dimenso positiva averiguando as possibilidades da conscincia
transcendental, da intersubjetividade com as perspectivas da experincia transcendental. Conclumos o captulo com a abordagem do mundo-da-vida (Lebenswelt), que nos auxilia na reflexo
sobre a Histria. Do ponto de vista metodolgico, afastamo-nos
de um tipo da racionalidade tipificada em funo do racionalismo mecanicista/causalista bem como daquela que se fundava em
Deus e a partir dele. Sabemos que outras correntes menos visveis
e no levadas to em conta nessa tipologia de racionalidade moderna trazem os germes do espiritualismo fenomenolgico. So
muito fortes na Frana e tm papel importante na Alemanha. A
necessidade de delimitao de nossa investigao nos leva a no
percorrer esse veio da tradio ocidental. A fenomenologia transcendental abre-nos caminho para a racionalidade a partir do ego
transcendental que se constitui intersubjetivamente no mundoda-vida.
Os embates com o psicologismo e o historicismo

A tendncia, em geral, querer estabelecer uma referncia
classificatria onde seria possvel inserir o pensamento de um determinado pensador na extensa tradio filosfica. Onde situar
Husserl? Em geral, ele visto a partir daquilo que o diferencia,
sua oposio ao psicologismo, ao logicismo e ao positivismo. Entretanto, pouco se tem investigado sobre o que alimentou Husserl
120
e a prpria fenomenologia de modo mais positivo. Husserl aparece, muitas vezes, como um bloco errtico historicamente que
atingiu o sculo XIX abrindo nova etapa no pensamento filosfico
no sculo XX. Perguntamos se esse seria o modo mais adequado
de apresent-lo e situ-lo. Entendemos que a possibilidade mais
provvel de que ele se tenha alimentado em correntes marginais do sculo XIX, alm das correntes de Brentano e Lotze; so
correntes que se relacionam a Leibniz e Fichte e desembocam
no espiritualismo alemo independente do idealismo clssico
de Kant e Hegel. H tambm equivalentes dessas correntes na
Frana, Inglaterra e Esccia. A historiografia, geralmente, omite as
correntes que permanecem margem da grande tradio. O que
mais visvel o contexto do pensamento filosfico, principalmente na Europa, em fins do sculo XIX; esse apresentado como
fato central e determinante que permeia e motiva todas as fases
do pensamento husserliano. Podemos descrever um pouco esse
contexto de heterogeneidade cultural e filosfica.
No sculo XIX desenvolve-se um fenmeno cultural e filosfico que no segue a linha do pensamento hegemnico expresso
pelo positivismo nem mantm uma linha de filiao com a razo
ilustrada proveniente de Kant e Hegel. Esse fenmeno ficou conhecido como movimento espiritualista. Sua posio central era a
defesa da irredutibilidade do homem natureza, o que ser muito
bem mantido pela filosofia husserliana. Esse movimento destaca
os valores humanos, morais, a liberdade da pessoa, o finalismo da
natureza. Tais valores constituem o chamado mundo do esprito. Na poca de Husserl, tm grande nfase as cincias do esprito. Ao mesmo tempo, o espiritualismo defende o estudo desse
mundo do esprito com procedimentos metodolgicos distintos
dos defendidos pelo positivismo e aplicados ao estudo da natureza. A partir desse eixo central, o movimento espiritualista ergue
outras frentes de reflexo.
Em relao filosofia, sua luta consiste em garantir distino e
independncia em relao s cincias naturais e no ser absorvida por elas. O mundo do esprito apresenta uma especificidade
121
Edebrande Cavalieri
prpria e no h como desconsiderar a interioridade do homem,

sua liberdade, sua conscincia e reflexo. Por outro lado, desenvolve tambm uma crtica ao cientificismo positivista e o estudo
sobre os procedimentos da investigao cientfica. A relao do
espiritualismo com o idealismo tambm algo marcante nesse
momento. A identificao do infinito com o finito, prpria do idealismo, recusada, e passa-se a defender a transcendncia de
Deus em relao ao homem e natureza. Husserl dir em Ideias
que Deus uma transcendncia distinta da transcendncia do
mundo e se apresenta como oposta polarmente.
O movimento espiritualista na Alemanha se expressa, principalmente, nas reflexes de Immanuel Hermann Fichte (filho de J.
G. Fichte), Afrikan Spir, Eduard von Hartmann, Rudolf Eucken e
Rudolph Hermann Lotze. Assim, por exemplo, Fichte apresenta
uma viso finalista do mundo, que pressupe a existncia de um
organizador e criador do mesmo. A cincia, para ele, no leva ao
atesmo, mas ao tesmo, j que suas pesquisas corroboram um
finalismo interno a toda natureza orgnica e fsica. Para Eucken,
h um contraste entre natureza e esprito, porm as atividades
estticas, ticas e religiosas do homem demonstram um estatuto
ontolgico superior do homem.
Lotze bem significativo nesse movimento, pois suas reflexes metafsicas e pesquisas em psicologia iro influenciar Karl
Stumpf, A. Wenzl e, principalmente, Franz Brentano. Lotze compreende a realidade dos corpos na linha do pensamento leibniziano, de mnadas. Para ele, no h um contraste entre mundo
e esprito, nem v como verdadeira a afirmao de que a imagem causal e mecnica esteja em contraste com as aspiraes da
alma. O mundo desenvolve-se de modo evolutivo e culmina na
vida espiritual. A matria espiritualiza-se. Assim, no h oposio
entre o reino dos fatos, o das leis e o dos valores. Esses assumem
uma posio de independncia em relao s representaes. A
realidade mostra ou manifesta o valor do eterno Bem.
O espiritualismo tem tambm grande expresso em outros pases europeus, como na Itlia, onde se destacam Pedro Martinetti
122
e Bernardino Varisco. Na Frana, deve ser lembrada a reflexo de

Flix Ravaisson-Mollien, que aborda principalmente o problema
da experincia da conscincia. Insere a funo muito importante
do hbito livre e intencional, que, com repetio, vai-se tornando
uma ideia substancial.
Essas caractersticas, apresentadas de modo bastante sinttico, permitem-nos dar uma base contextual maior ao pensamento
husserliano. Se, por um lado, ele teve influncia direta de pensadores aos quais a tradio acabou garantindo maior predomnio,
por outro lado, no se pode desconsiderar o conjunto bastante
heterogneo de pensadores que constroem outros caminhos, que
reagem contra determinados sistemas, entre outros atributos. Assim, a reao crtica de Husserl ao positivismo naturalista no
pode ser vista como uma atitude indita. Maurice Dupuy, ao
abordar A filosofia alem no sculo XIX, escreve que, se os perodos precedentes possuam uma relativa homogeneidade, ela
desaparece a partir de agora. Correntes muito diferentes, mas de
igual importncia, vo desenvolver-se quase simultaneamente,
ora associando-se, ora opondo-se (DUPUY, 1987, p, 66). Na
Alemanha, o sculo XIX apresenta incio e fim muito marcantes.
Friedrich Henrich Jacobi, logo no alvorecer do sculo, ope-se
filosofia kantiana. No final, Richard Avenarius, com a crtica
experincia pura defendida pelo empirismo tradicional, e Ernst
Mach do novo contorno s posies empiristas. Estamos diante de um empiriocriticismo. Husserl estudou vrias obras desses
autores, pois suas reflexes encaminham-se para uma crtica a
determinada concepo de mundo e de experincia. A filosofia
de Husserl insere-se nesse contexto de crticas e de correntes filosficas no hegemnicas.
Um dos primeiros fatos abordados por Husserl refere-se fora do psicologismo e sua pretenso em se tornar base epistemolgica para as cincias do esprito. Por isso, sua reflexo dirigese criticamente a esse terreno, sem perder as motivaes para
a constituio da fenomenologia. Paralelamente, desenvolvia-se
naquele momento a tendncia logicista com pretenses seme123
Edebrande Cavalieri
lhantes. Psicologistas e logicistas disputavam o espao maior do

debate filosfico.
A crtica ao psicologismo j contm os germes da obra final.
As questes relativas ao sujeito e subjetividade foram eliminadas da prxis cientfica, e a psicologia, encarregada de tratar de
tais temas, os considerava sob o prisma naturalista ou fisicalista.
A conscincia era definida como um conjunto de reaes fsicoqumicas que ocorriam no crebro. Esses so alguns perfis que
iremos detalhar melhor a seguir.
Quando Husserl iniciou os estudos que vo culminar na obra
Investigaes lgicas, tinha diante de si um dos maiores debates
filosficos que se desenvolveram ao longo da segunda metade do
sculo XIX. Psicologistas e logicistas discutiam a fundamentao
no s da lgica, mas tambm das cincias do esprito. Para os
psicologistas, a fundamentao da lgica estava na psicologia,
que trata do pensamento em sua totalidade. Os logicistas defendiam que a lgica pura teria todas as condies ideais de fundamentao de toda cincia. Nessa disputa, os campos da tica, da
moral, da esttica, etc., ficavam sendo disputados e subordinados
a cada uma dessas foras epistemolgicas.
As preocupaes norteadoras das Investigaes lgicas consistem na crtica ao psicologismo, que considerava as leis lgicas
meras regularidades empricas. Por outro lado, era preciso tomar
cuidado para no fundamentar a lgica com falsas subjetivaes.
Tratava-se de garantir a constituio subjetiva da lgica; para isso,
tornava-se necessrio regredir s fontes de onde surgem as formaes lgicas, ou seja, as vivncias lgicas. O meio para isso
no estava na anlise formal do discurso, mas, sim, na anlise
intencional da conscincia. Era preciso fundar a lgica fenomenologicamente; por isso, a volta ao sentido originrio, e s motivaes intencionais como intuio do horizonte originrio, ao
aspecto fundante da experincia intencional constitutiva de um
horizonte de possibilidades era a condio necessria a esse fim,
afirma Josgrilberg (DE SOUZA; DE OLIVEIRA, 2001, p. 161). Essa
orientao crtica liga-se em Husserl s preocupaes apresenta124
das em seus ltimos escritos, especialmente em Die Krisis. Assim

Josgrilberg se expressa:
As Investigaes Lgicas contm a motivao central de todo o
movimento fenomenolgico, da fenomenologia husserliana e de
outras fenomenologias independentemente, quanto ao princpio
motivador, das direes que a fenomenologia assumiu nas obras
posteriores de Husserl (DE SOUZA; DE OLIVEIRA, 2001, p. 161).
Para Husserl, se aceitarmos radicalmente as premissas do psicologismo, chegaremos a concluses absurdas. O que acabar
acontecendo que se incorrer em relativismo, que, por sua vez,
levar ao ceticismo. A naturalizao da conscincia, que a psicologia emprica daquele momento estava promovendo, reduz
profundamente o grau de compreenso dos fatos humanos e culturais. Ao trat-los como iguais aos fatos naturais, ela decapita
tanto a filosofia como as cincias do esprito. A pretensa identificao entre o psquico e o fsico, que podem ser estudados por
um nico mtodo (fsico-qumico), acaba produzindo uma cincia natural da conscincia; por esse motivo, Husserl contrape a
concepo fenomenolgica da conscincia. Esta perde a capa de
coisificao com a qual era envolvida pela psicologia empiricista
e se torna fenmeno, movimento intencional.
Assim, no possvel que a psicologia experimental almeje
ser a base fundamental do conhecimento, da lgica e do ideal de
uma filosofia de rigor. Afirma Husserl (1965, p. 19):
de esperar de antemo que a Fenomenologia e a Psicologia
devem estar prximas uma da outra, referindo-se ambas conscincia, embora de modos diversos e em orientao diversa,
podendo dizer-se que Psicologia interessa a conscincia emprica como algo de existente na continuidade da Natureza, ao
passo que Fenomenologia interessa a conscincia pura, isto ,
a conscincia na orientao fenomenolgica.
Pode-se afirmar que o perigo do psicologismo residia tanto

125
Edebrande Cavalieri
na vertente epistemolgica nele subjacente, como numa doutrina do ser (ontologia) expressa sob a forma naturalista. E o pano
de fundo das anlises husserlianas em Die Krisis exatamente a
ampliao da crtica ao projeto moderno de cincia, de mundo e
de homem. A perda da referncia teleolgica, com o consequente afastamento do mundo-da-vida, requer a busca das estruturas
ontolgicas do mundo-da-vida, anteriores a toda determinao e
representao. O psicologismo acaba explicitando a crise do projeto racional de humanidade. San Martin (1987, p. 41) afirma que
no mais que o sintoma de uma crise antropolgica expandida
pela cultura moderna.
Alm das crticas ao psicologismo e ao logicismo, outra preocupao filosfica ocupa Husserl nesses incios de carreira acadmica e filosfica. Na obra A filosofia como cincia de rigor ele
debate com W. Dilthey e faz crticas duras ao historicismo. Para
ele, tanto o naturalismo, que marca o psicologismo, como o historicismo segue uma determinada compreenso do que sejam os
fatos. Interpretar as ideias como fatos leva a uma incompreenso
do que vem a ser fatos e ideias. Se o naturalismo fundamenta-se
nos fatos da natureza, o historicismo encaminha-se para a esfera
dos fatos da vida mental emprica. Ambas as concepes conduzem ao relativismo cptico, incompatvel com o ideal de uma
filosofia de rigor. O que est em discusso o relativismo historicista, que no se coaduna com o ideal filosfico. Para Husserl
(1965, p. 51), o historicismo levado s ltimas consequncias
acaba no extremo subjetivismo cptico. Ento, as ideias de Verdade, Teoria, Cincia, como todas as ideias, perderiam o seu valor
absoluto. Essa tese acaba confrontando-se com as ideias de W.
Dilthey, para quem:
A teoria da evoluo relaciona-se forosamente com a inteligncia da relatividade da forma histrica da Vida. O valor absoluto
de qualquer forma singular da constituio vital, da Religio e
da Filosofia, desvanece-se perante o olhar que abrange a Terra
e todos os passados [...]. A informao da conscincia histrica
destri a f no valor geral de qualquer das filosofias que empre-
126
enderam exprimir, de modo concludente, a continuidade do Universo, numa continuidade de conceitos (HUSSERL, 1965, p. 51).
Para Husserl, no h meio termo. Uma cincia emprica no

tem poder de decidir sobre o prprio valor, muito menos sobre o
valor de outra cincia. No o matemtico que deve recorrer
Histria para receber ensinamento sobre a verdade das teorias
matemticas (HUSSERL, 1965, p. 53). E conclui de modo mais
radical: a Histria no tem argumentos relevantes a opor, nem
possibilidade de valores absolutos em geral, nem possibilidade
de uma Metafsica absoluta (HUSSERL, 1965, p. 53).
Tais posies no pretendem mostrar o total repdio da Histria por parte da fenomenologia husserliana, pois, afirma: Reconheo o imenso valor que a Histria na sua acepo mais ampla
tem para o filsofo (HUSSERL, 1965, p. 55). Devem ser destacadas como valores a descoberta do esprito coletivo e a penetrao na generalidade da vida intelectual.
O erro do historicismo consiste em querer sustentar que os
fatos histricos so o fundamento das leis lgicas do pensamento. A metodologia da fenomenologia atravs das redues leva a
retroceder dos fatos histricos s fundaes essenciais da conscincia. Para dar conta do problema da Histria, Husserl apoia-se
no conceito de mundo-da-vida, posto como ponto de partida em
forma de a priori no limitado pelas facticidades histricas e antropolgicas.
As discusses entre Husserl e Dilthey esto marcadas pela forma como cada um concebe a Histria. Se em Dilthey ela o
lugar onde se desenvolve o esprito, para Husserl ela o lugar
em que as ideias se apresentam de modo muito obscuro, carecendo do recurso fenomenolgico da intuio das essncias13,
13
O conceito de essncias trouxe muitas incompreenses fenomenologia
e, segundo Merleau-Ponty, no significa que se tome as essncias como objeto de
estudo aos moldes da metafsica clssica. Afirma ele que nossa existncia est
presa ao mundo de maneira demasiado estreita para conhecer-se enquanto tal no
momento em que se lana nele, e que ela precisa do campo da idealidade para
conhecer e conquistar a sua facticidade. [...]. As essncias de Husserl devem tra-
127
Edebrande Cavalieri
que possvel mediante a suspenso da facticidade histrica. E

em relao ao historicismo, Husserl combate seu relativismo e
ceticismo, porm atribui valor s cosmovises como configuraes do esprito. Assim, ele ir analisar a histria ocidental em
Die Krisis, deixando entrever a possibilidade de a fenomenologia
transformar os dados histricos num mundo inteligvel. Tal possibilidade ser vivel mediante o recurso s anlises da historicidade da conscincia e da subjetividade transcendental. Esse projeto
ser exposto com muita clareza nessa obra quando se busca o
entendimento da histria ocidental que, naqueles anos da dcada
de trinta, deixava o homem europeu e ocidental confuso e dominado por foras irracionais. Husserl, ento, empreende a tarefa
de entender essa histria, tomando como referncia o incio da
idade moderna, com Descartes e Galileu, porm retrocedendo
aos primeiros alvores da filosofia, na Grcia, no sculo VI a. C.
Esse movimento no deve ser entendido na perspectiva de uma
restaurao da filosofia grega, mas decorrente das dimenses gentica e generativa da fenomenologia.
Incio das revises crticas da racionalidade moderna

At os incios do sculo XIX, os grandes sistemas filosficos
de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling (1775-1854) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831) dominavam o cenrio filosfico e cultural. Porm, o desenvolvimento da Revoluo Industrial trouxe consigo um prodigioso avano das cincias fsico-naturais, cuja metodologia minou
as bases que sustentavam a metafsica. O positivismo teve papel
central nesse processo e acabou por tornar o monismo metodolgico uma espcie de monismo ontolgico, pois, segundo ele,
todas as esferas do ser poderiam ser reduzidas sua natureza
zer consigo todas as relaes vivas da experincia, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes. [....]. No h separao das essncias
da existncia como dizia J. Wahl. As essncias separadas so as da linguagem
(MERLEAU-PONTY, 1994, p. 12).
128
material. As reaes crticas a esse cenrio acabaram produzindo

novos blocos filosficos.
Desenvolvem-se as reaes do neokantismo14, do irracionalismo e do historicismo. Esses movimentos comeam a dar novas
tonalidades crise. A filosofia, em meio a tantos ataques provindos dos meios cientficos e culturais, parecia ter pela frente como
nica possibilidade aliar-se s cincias naturais, tornando-se uma
espcie de cincia das cincias ou uma cincia do real vital. Para
aumentar o grau de complexidade do contexto, desenvolvem-se
em vrios espaos as posies cpticas e relativistas. Isso leva
Husserl (1961, p. 17-18) a afirmar: Em nossa condio de filsofos atuais temos cado, sem dvida, em uma dolorosa contradio
existencial. No podemos renunciar a f na possibilidade da filosofia como tarefa, ou seja, a possibilidade de um conhecimento
universal.
A racionalidade inaugurada e desenvolvida por Descartes no
incio dos tempos modernos tinha a pretenso de integrar toda
14
O neokantismo que Husserl critica representado pela Escola de Marburg. Nela podemos destacar Hermann Cohen (1842-1918), considerado o fundador da escola, que atribui grande importncia fsica matemtica; para esse
pensador, o fundamento da objetividade cientfica est no a priori, que , na verdade, a teoria cientfica. Esta no nasce dos fatos. Da o papel da filosofia: estudo
das condies de validade da cincia, ou seja, metodologia da cincia. Com isso,
a filosofia resiste s tentaes idealistas, psicologistas e positivistas. Entre suas
obras destacam-se: A teoria de Kant da experincia pura e O fundamento da tica
kantiana. Na mesma escola tambm podemos destacar Paul Natorp (1854-1924),
autor de A doutrina platnica das ideias e Os fundamentos lgicos das cincias
exatas. Na mesma linha de pensamento de Cohen, ele considera a filosofia uma
teoria do conhecimento e o valor da cincia est mais no mtodo e no processo,
e no nos fatos cientficos. Estende a experincia cientfica da fsica matemtica
para os campos moral, tico, religioso e esttico. Um terceiro componente da
escola Ernst Cassirer (1874-1945), que teve como mestres Natorp e Cohen. Entre
suas obras destacamos: O problema do conhecimento na fsica e na cincia da
poca moderna, A filosofia das formas simblicas e O conceito de substncia e o
conceito de funo. Seus trabalhos so marcados por preocupaes a respeito da
histria da cincia e do mtodo; constata que a evoluo das cincias se deve
preocupao com as relaes funcionais, e no mais com a substncia de carter
metafsico. No estudo sobre as formas simblicas, Cassirer se preocupa com o
estudo do mito, da arte e da linguagem, que se constituem em sinais e direes
da vida humana.
129
Edebrande Cavalieri
a realidade sob o domnio de suas leis e princpios. Mais tarde,

com Hegel, essa integrao compreensiva e explicativa procura
abarcar o real em sua completude final e assim conclui-se que
o real racional e o racional real. Hegel procura mostrar a
dialtica do conhecimento como um movimento em que toda a
realidade natural, social, histrica e cultural torna-se transparente
razo, de modo que a Natureza e a Razo formam uma coisa
s ou so apenas momentos de uma mesma totalidade dialtica. H uma transcendncia racional da realidade e da histria
pelo pensamento. Existe uma razo presente nas coisas, e cabe
ao pensamento descobrir e perceber essa necessidade lgica. A
razo possui todas as condies necessrias para compreender a
totalidade do real.
Desse modo, percebe-se que o cogito cartesiano transformouse no grande princpio ontolgico que permitira a demonstrao
da existncia de Deus mediante o recurso teoria das ideias inatas. Tal caminho foi utilizado por Descartes para superar o solipsismo do cogito e garantir a validade do conhecimento. Deus a
garantia suprema da correspondncia da realidade com as formas
matemticas da Razo. A Razo suprema sustenta a racionalidade do mundo, afirma Xirau (1941, p. 17). Contudo, o sujeito
objetivava tornar-se absoluto, sem limites, autorreferente. Luta
contra instituies que cerceiam a liberdade e contra dogmas que
restringem suas escolhas. O indivduo encontra em si mesmo critrios para avanar no conhecimento do mundo. Cresceu uma
viso otimista tanto no desenvolvimento da cincia como da filosofia. A cincia torna-se uma consagrao a Deus, sintetiza o
mesmo autor. Essa poca recuperou as ideias de subjetividade, de
autorreferncia do sujeito com pretenso de absoluto, a ideia de
um ego tido como ponto de partida e a perspectiva transcendental em que o sujeito institui valores e organiza sentidos (FRANK,
1983, p. 171). Esse processo atingiu o auge no perodo da ilustrao (sculo XVIII), quando o homem imaginava ter deixado a
menoridade, tornando-se autossuficiente.
No sculo seguinte, com o advento da Revoluo Industrial
130
e a necessidade do desenvolvimento cientfico, delineou-se uma

espcie de crise do sujeito, da subjetividade. Nesse momento,
o ideal de uma razo universal que ilumina a histria humana
estava perdendo sua fora. A universalidade da razo cedia lugar
s idealizaes15 do positivismo; consequentemente, o mundo e
a vida pareciam estar dissolvidos e absorvidos pelo objetivismo.
Na crtica ao psicologismo, Husserl mostra que o sintoma da crise
apresenta-se na forma objetivista que desvalorizou o mundo-davida, qualificando-o como meramente subjetivo.
Como se deu esse processo? A era moderna apresenta-se, inicialmente, com duas grandes conquistas que so decisivas para
a construo histrica do mundo ocidental: a generalizao da
geometria euclidiana em uma mathesis universalis e a matematizao da natureza, que teve em Galileu Galilei o mais conhecido representante da chamada Revoluo Cientfica. Ele projetou
uma cincia capaz de estudar a natureza sob a axiometria da
multiplicidade matemtica. Sua concepo de cincia leva excluso do homem como sujeito de valor e capaz de valorar no
campo da investigao cientfica, pois a pesquisa deve basear-se
nas qualidades objetivas (primrias dos corpos) e nas qualidades
geomtricas e mensurveis. O Universo passa a ser explicado e
compreendido de modo mecanicista e determinista.
Husserl criticou essa matematizao do mundo, pois sua extenso fatalmente leva a uma espcie de crculo, em que a antecipao hipottica e a verificao faro do objetivismo o polo
principal. Neste momento, a absoluta autonomia do mundo antepredicativo perde seu carter a priori e produz-se uma verdadeira
ocultao de sentido. Galileu um gnio que descobre e ao
mesmo tempo oculta, afirma Husserl. As idealizaes por ele
construdas so os elementos ocultadores e oclusivos. preciso
reconhecer o mrito de sua descoberta, e tambm denunciar a
15
Segundo Bicudo, para Husserl idealizaes ou idealidades so constitudas historicamente, tm origem no ato de evidncia original e subjetiva, pois
esse um ato que ocorre na esfera psicolgica do sujeito ao visualizar a reunio
de aspectos individuais de um certo tipo de experincia da realidade (BICUDO,
2003. p. 67.).
131
Edebrande Cavalieri
ocultao que ali comeou a produzir-se na obra da conscincia cientfica. Sobre ele Husserl escreve o longo pargrafo nono
da obra Die Krisis,com quase quarenta pginas. Para seu autor, a
atividade cientfica deve ocupar uma posio secundria frente
ao dar-se originrio do mundo, pois ela se funda antes no ego
que em suas categorias. A cincia sempre uma obra espiritual do homem que pressupe o mundo ambiente da vida, assim
como o mundo da intuio; na aplicao e desenvolvimento da
cincia, esse mundo ambiente pr-dado e posto disposio
da prxis cientfica. Mas um novo tipo de humanidade acabou
transformando a ideia pragmtica de conhecimento e de verdade, atribuindo-lhe a mais alta dignidade enquanto norma de todo
e qualquer conhecimento, e ideia de verdade objetiva. Husserl
(1954, Hua VI, p. 123) chama essa postura de a audaciosa ideia
diretriz que guiou os tempos modernos.
A validade objetiva e a tarefa da cincia devem ser remetidas
ao solo pr-dado de nossa cohumanidade, lugar em que se estabelece uma conexo total entre os homens, que forma o mundo
comum a todos. Esse mundo torna-se o solo permanente de toda
validade, uma fonte sempre disponvel de evidncias naturais na
qual espontaneamente bebemos, sejamos homens de prtica ou
sbios (1954, Hua VI, p. 141). Trata-se de averiguar a questo da
significao global da prtica cientfica que negligencia os sujeitos existentes e estabelece verdades objetivas. As idealizaes
cientificistas tornam-se os eixos norteadores da prtica humana,
definidores das escolhas, reduzindo o espao da liberdade humana ou deixando-a desamparada em suas escolhas e condutas.
O homem aliena-se de sua liberdade de escolher e tambm de
sua responsabilidade. Transfere tudo isso a uma idealizao por
ele mesmo criada, e agora pode dizer-lhe o que fazer. Trata-se do
lema positivista do prever para prover. A vida torna-se objeto
de previso.
Dessa forma, esse objetivismo que naturalizara a conscincia
e as ideias tem conduzido a humanidade a um grande ceticismo. Ao englobar tudo, inclusive os temas metafsicos relativos s
132
questes supremas e ltimas, o positivismo decapita por assim

dizer a filosofia, afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 7). A ideia de
razo desprega-se da Histria, e, assim, o sentido constitudo e o
movimento intencional, o tlos como exigncia racional, quando
no ocultados, so negados. Naquele momento em que Husserl
escrevia Die Krisis, isso era visvel na maneira impetuosa do nazismo alemo, que avanava em seu forte apelo ao irracional, e
em sua exaltao brutal da violncia; o contexto histrico mostrava essa perda de racionalidade. Os ideais de uma razo poltica j
milenar pareciam cair todos por terra. A via para a subjetividade
transcendental ainda precisa ser mais aprofundada em termos de
anlise gentica. No suficiente a anlise descritiva da crise.
O mbito filosfico da crise

Para Husserl, a humanidade atual est diante de uma grande
crise, sendo sua expresso mais visvel a chamada crise das cincias. Sua tematizao da crise no visa ao rigor cientfico nem
s operaes tericas, tampouco aos sucessos da cincia. No se
trata de uma crise de seu carter de cientificidade, do mtodo ou
da aplicao de suas descobertas. Diz Husserl (1954, Hua VI, p.
2) logo no incio de Die Krisis: O rigor do carter cientfico de
todas essas disciplinas, a evidncia de seus xitos durante longo
tempo irrefutveis esto fora de discusso. Trata-se, na verdade,
de uma crise das opes que subjazem no pensamento e no projeto moderno de humanidade. H um ofuscamento do sentido
da histria humana, o que fez com que a cincia perdesse seu
significado para a vida. uma crise de projeto do mundo-ticopoltico, pois, ao submeter-se aos meios cientficos, a humanidade desinteressou-se por seus fins. uma crise teleolgica; a
perda da teleologia. A humanidade orientou seu caminhar por
uma estrada que a levou a um desvio do ideal de compreenso
universal do homem. Prendendo-se contingncia dos fatos e
dos bens tcnicos, o homem afastou-se do horizonte de compreenso de si como sujeito. A tarefa da razo ilimitada, e se
133
Edebrande Cavalieri
estende principalmente na compreenso de si e de sua responsabilidade na vida ativa; ela chamada a realizar a totalidade do ser
do homem sob o signo da liberdade apodtica, isto , necessria
e incondicionada. Por isso, comentam Kelkel & Schrer (1982, p.
60): Ser homem ser num sentido teleolgico, dever ser. E os
mesmos autores continuam (1982, p. 60): a tarefa fundamental
da filosofia a tomada de conscincia da humanidade por si
mesma, o despertar dos vrios sujeitos para a responsabilidade
partilhada com os demais sujeitos, em vista da unidade de uma
humanidade e uma histria.
Husserl entende que tambm a filosofia vive uma grande crise,
pois a f nos ideais da filosofia e do mtodo, no ideal que desde
o incio orienta a poca moderna, vacila (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 8). Quando ela ps em discusso a possibilidade de uma
metafsica, levantou dvida sobre as possibilidades da prpria racionalidade. Por isso, hoje ela se v ameaada de sucumbir ao
ceticismo, ao irracionalismo e ao misticismo. Perdeu de vista a
necessidade de orientar a investigao para questes realmente
decisivas para a humanidade. O ideal de uma filosofia universal
que se iniciou na Grcia no sculo VI a. C., que traz consigo o desenvolvimento de um novo ideal de humanidade, cuja expanso
torna-se movimento cultural sem fim, e que adquire um mtodo
adequado que est na base da poca moderna, dissolveu-se. Com
isso, a crise da filosofia equivale a uma crise de todas as cincias
modernas enquanto dramatizaes da universalidade filosfica,
afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 10).
Em que sentido podemos falar de uma universalidade filosfica? Como situar a unidade e a universalidade da razo nas referncias pluralidade e particularidade? Qual a relao entre
unidade e pluralidade da razo e o fenmeno da crise em seu
mbito pluralista? Muitas vezes, somos atrados pela nostalgia
metafsica tradicional, eliminando toda e qualquer particularidade. Porm, quando lemos em A filosofia como cincia de rigor
o debate entre Husserl e Dilthey, podemos perceber que o que
estava em questo era o carter da pesquisa filosfica: ligada
134
mentalidade do tempo e circunscrita a um determinado espao

ou apresentada como manifestao da tenso presente na conquista de critrios duradouros e vlidos objetivamente.
Para a fenomenologia, o estudo das operaes fundamentais
da conscincia propicia a descoberta de caractersticas que so
inerentes ao ser humano. A atividade filosfica de conferir sentido mostra-se como algo que no varia. A experincia vivencial
ponto central da reflexo fenomenolgica. O desafio em mbito
cultural permanece. Como a filosofia pode colocar-se numa perspectiva universal se ela est ligada realidade particular? Qual o
sentido da universalidade, quando se apresentam as vrias particularidades culturais?
na obra Die Krisis que temos indicaes mais presentes para
respondermos a essas interrogaes. Atravs do procedimento
gentico torna-se possvel um caminho regressivo que permita a compreenso da civilizao ocidental. O estudo da gnese constitutiva nos remete ao estudo das estruturas profundas do
Lebenswelt em suas dimenses pr-categoriais. Ento, podemos
olhar atentamente para os aspectos genticos das operaes cognitivas, como Husserl desenvolveu no estudo das origens da geometria euclidiana, e tambm olhar para os aspectos artsticos,
ticos e culturais. A analtica intencional do conjunto de concrees nos permite identificar uma unidade sinttica bem como
as diversas concepes de mundo que se foram sedimentando.
Segundo Gmez-Heras (2000, p. 79-80), o mundo apresenta-se
como uma instncia unificante de horizontes. Ele o lugar de
ser e de sentido originrios, o a priori concreto a que remete
toda experincia, suporte de toda atividade humana. E conclui
o mesmo autor: O mundo-da-vida uma estrutura pr-dada e
universal da conscincia. Regressar ao Lebenswelt implica supor
a atividade da subjetividade transcendental, em que as operaes de determinao de sentido e de constituio so possveis,
acrescenta mais a frente Gmez-Heras (2000, p. 83).
Assim, das questes sobre a universalidade da filosofia e sua
relao com a crise, pode-se concluir que para Husserl possvel
135
Edebrande Cavalieri
termos o caminho tanto da particularidade como da universalidade. Ele no prope uma racionalidade ou uma constituio nica
de mundo e de Lebenswelt; contudo, a pluralidade de culturas, de
lnguas, de histrias, de mundos, no catica. A fenomenologia
nos impele para a busca de elementos comuns que tornam a pluralidade pensvel ao mesmo tempo em que se faz justia diversidade humana de culturas. A ideia de uma filosofia universal
possui este significado. Afirma Husserl (1965, p. 57) que todas
as grandes filosofias constituram-se em fatos histricos, porm
tinham uma funo universalista ou uma funo teleolgica na
histria da humanidade: a da suprema intensificao da experincia da vida, da cultura, da sabedoria de seu tempo.
A queda da f em uma filosofia universal que tinha a funo de guia para a humanidade quer expressar, conforme Husserl
(1954, Hua VI, p. 11), que:
esta razo que definitivamente confere um sentido a todas as
coisas, aos valores, aos fins [...]. Assim, cai a f em uma razo
absoluta que d sentido ao mundo, a f no sentido da histria, no
sentido da humanidade, na sua liberdade enquanto possibilidade
ativa do homem de conferir um sentido racional sua existncia
humana individual e humana em geral.
A crise indica a queda da f na razo. uma crise da racionalidade. Porm, preciso observar que tal crise atinge de modo
diverso os mais variados nveis da vida social, poltica e cultural.
Os campos em que ela se mostra de maneira mais forte e tambm
mais perigosa, porque o lugar onde a razo opera com maior
pureza e intensidade, so a cincia e a filosofia. Estas so testemunhas da crise.
Essa situao exige dos filsofos uma nova compreenso de
seu papel, sendo chamados e at vocacionados a uma misso que
sempre tiveram: manterem-se fiis ao nico fim que une a todos,
ou seja, filosofia. Isso o que pensa Husserl. Em sua obra A filosofia como cincia de rigor, escrita dez anos aps as Investigaes
136
lgicas, ele assim se expressa:

Todas as grandes Filosofias no constituem apenas factos [sic]
histricos, mas cabe-lhes ainda uma funo teleolgica, grande
e at nica na evoluo da vida intelectual da humanidade: a
da suprema intensificao da experincia da vida, da cultura, da
sabedoria de seu tempo (HUSSERL, 1965, p. 57).
A expanso da crise na filosofia apresenta-se na impossibilidade de uma metafsica, ou seja, a possibilidade de toda problemtica racional. Trata-se da necessidade de uma filosofia
universal, que se apresente como guia da vida espiritual, uma
vez que foras irracionais atingem o jogo da convivncia humana. Para Husserl, a filosofia possui uma funo arcntica para a
humanidade. Ns somos, portanto, e como podemos esquecer
isto? no nosso filosofar, funcionrios da humanidade (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 15).
A impossibilidade de uma metafsica refere-se em Husserl ao
ideal de uma filosofia de rigor, que se constitua como cincia de
rigor, mas no de modo ingnuo, como vinham sendo exercidas
tanto a cincia como a prpria filosofia. Como cincia de rigor,
ela precisa ser universal e absolutamente fundamental (HUSSERL, 1977, Hua III-1,p. 373). No se trata de uma filosofia sob o
ponto de vista de alguma teoria ou doutrina, como bem se constitua a metafsica tradicional, mas de uma filosofia radical, anterior
a todo ponto de vista, a toda posio doutrinria. Uma filosofia
com bases problemticas, com paradoxos que descansem na falta
de clareza dos conceitos fundamentais no filosofia, e contradiz-se com o seu prprio sentido como filosofia (HUSSERL, Hua
III-1, 1977, p. 373). Para Husserl, era preciso retomar a ideia de
uma filosofia absoluta, capaz de indagar verdades no presas
aos desejos e s necessidades dos sistemas filosficos, mas aos
fenmenos dados imediatamente na conscincia como vivncia
(Erlebnis). S podemos considerar a fenomenologia como metafsica na medida em que seja cincia pura das essncias que
137
Edebrande Cavalieri
se remetem ou brotam de uma presencialidade vivida. No o

estudo de objetos extramentais ou de conscincia e coisa em si,
mas dos contedos da conscincia vivencial e ideal, desse fluxo
que constitui o sentido dos fenmenos.
A filosofia que nasce na Grcia quer ser expresso da vontade de ser uma humanidade fundada sobre a razo. Este o tlos
que guia a humanidade desde os gregos. O trabalho de Husserl
no ser de analisar os sintomas da crise que atingem a filosofia
e as cincias, mas penetrar atravs da crosta dos fatos histricos
exteriores da filosofia, indagando, provando, verificando o sentido ntimo, a escondida teleologia (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
16). A filosofia universal entrou em crise, sendo substituda pela
filosofia ctica, ou melhor, no-filosofia (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 13).
Diante do quadro geral de incerteza terica relativa ao sentido
do ser, consequncia imediata da atitude das cincias naturais
e humanas, da indigncia vital que atinge os campos das tomadas de posio, das decises valorativas, por no ter normas que
pretendem uma validade absoluta (relativismo tico e ceticismo
terico), cabe filosofia uma grande tarefa. O ethos que dominou
a filosofia moderna a partir de Descartes que ela deveria ser
uma cincia de rigor conduzida por reflexes crticas. Porm, ela
no atingiu esse ponto. Ela mesma no sabe constituir-se em verdadeira cincia. A mestra, cuja vocao ensinar a obra eterna
da Humanidade, nem sequer sabe ensinar objetivamente, afirma
Husserl (1965, p. 2). Ele no concorda com a afirmao de que a
crise seja equivalente a uma decadncia generalizada, pois, acredita, nenhuma outra poca histrica teve tantas foras laboriosas
e atuou com tanto xito. Pode ser que nem sempre aprovemos
os objetivos, e que lamentemos que em pocas mais sossegadas,
de vida mais cmoda, tenham desabrochado flores como no as
podemos encontrar nem esperar na nossa (HUSSERL, 1965, p.
71). A crise no significa pessimismo em relao s conquistas
alcanadas. Nossa poca caracteriza-se por ser grande, ela sofre
apenas do ceticismo que corrompeu os ideais antigos e no escla138
recidos (HUSSERL, 1965, p. 71).

A crise no exige tanto um novo impulso investigao, mas
um voltar-se s coisas e aos problemas. A radicalidade filosfica
precisa ser aplicada a si mesma, pois a Filosofia , por essncia,
uma cincia dos incios verdadeiros, das origens, dos rizmata
panton [...] e no deve descansar antes de ter chegado aos seus
incios (HUSSERL, 1965, p. 72). Retornar aos incios implica
voltar-se para os problemas, para os mtodos que se usam e para
os que se devem utilizar na pesquisa. Cabe tambm reflexo
crtica dirigir-se para o campo da chamada independncia de
preconceitos. Um dos mais fortes preconceitos dessa poca est
na cosmoviso positivista que produziu uma espcie de racionalidade da exterioridade. Esta reduziu o homem a aspectos externos, eliminando sua condio de sujeito, de eu, de interioridade,
etc.
Ao erradicar a dimenso espiritual do ser humano, essa racionalidade externa bloqueia toda possibilidade de dizer algo
normativo e racional sobre a religio, a tica, a poltica, a cultura. Temos, assim, uma crise da cultura. A racionalidade moderna
converte-se em uma razo ingnua e objetivista, uma razo coisificada, incapaz de transcender o nvel dos fatos para alcanar
o normativo, o teleolgico e o teolgico. A crtica inicial desenvolvida pela filosofia husserliana dirige-se ao psicologismo. Trata-se de uma crise epistemolgica primeira vista; contudo, ela
se constitui basicamente de uma crise cultural e poltica, o que
ser mostrado em Die Krisis em toda a sua amplitude. San Martin (1997, p. 68-69) apresenta como uma crise antropolgica
que se centra na reconstruo do sujeito transcendental. Mais
a frente, em nosso trabalho, teremos condies de desenvolver
com mais profundidade essa temtica, confrontando-a com a dimenso tica e teleolgica.
139
Edebrande Cavalieri
Intencionalidade motivacional no plano transcendental

A diretriz fenomenolgica de retornar aos fenmenos requer
compreender um dos conceitos mais importantes dessa atitude.
Trata-se da motivao (motivation). Bem antes de Ideias, Husserl
utilizava-se desse conceito para superar uma espcie de filosofia
das essncias. No h um desencadeamento entre os fenmenos
de modo objetivo, como ocorre entre os fenmenos naturais. Um
fenmeno desencadeia outro atravs do sentido que mostrado.
Afirma Husserl (1986a, p. 109) que a coisa uma coisa do mundo circundante [jamais um objeto em si na ordem da experincia]
possvel de ser experimentada. A possibilidade de ser experimentada no quer dizer jamais uma vaga possibilidade lgica,
seno uma possibilidade motivada na ordem da experincia.
Na nota primeira do pargrafo 47 de Ideias, Husserl refere-se
ao fundamental conceito fenomenolgico de motivao, com o
qual nas Investigaes lgicas procurou contrastar com o conceito de causalidade. A origem da motivao est nas prprias coisas, no que elas so enquanto coisas da experincia, expresso
de transcendncia frente conscincia. A realidade do mundo
mostra-se, assim, como um campo de possibilidades. Jamais so
coisas fechadas em si mesmas, pois elas afetam a conscincia e o
prprio eu. Somos habituados, pela atitude natural e positivista,
a pensar a motivao na ordem de causalidade linear e pontual. Para a fenomenologia, trata-se de uma ordem de motivaes
sempre novas e que transforma aquelas que j foram formadas.
[...] so muito variadas, mais ou menos ricas, de limites mais precisos ou mais vagos, de acordo com o grau de conhecimento
das coisas ou mesmo de coisas a serem conhecidas (HUSSERL,
1986a, p. 109-110). A motivao origina-se num horizonte de
determinao e indeterminaes, de acordo com as experincias
atuais, as possveis e assim in infinitum.
Essa perspectiva da motivao a partir das coisas mesmas
permite-nos entender a intencionalidade da conscincia no
como um ato mental ou volitivo, mas como fluxo temporal que
140
a prpria conscincia. O tempo fenomenolgico no o tempo

das coisas, nem o da psicologia, mas a forma de constituio da
prpria conscincia; portanto, de ndole intencional e manifesta nossa subjetividade. Havia no contexto do naturalismo cientificista uma forte concepo mecanicista da conscincia como
uma associao de dados do conhecimento. Husserl introduz
uma teleologia da conscincia, que no se caracteriza como uma
possesso dos objetos. Trata-se no somente da atitude do estar
dirigida aos objetos num modo cognitivo, mas da inteno de
que os objetos so dados em sua plena realizao. Aspira permanentemente uma intuio de preenchimento significativo, o que,
na verdade, no acontece em definitivo. H sempre um misto de
preenchimento e de inteno, um horizonte de indeterminao
do objeto, o que torna a conscincia esse movimento permanente. A intencionalidade que une sujeito e objeto apenas uma forma possvel de conscincia intencional. Husserl relativiza muito
o aspecto cognitivo da conscincia, pois, para ele, a intencionalidade possui uma estrutura temporal e histrica que se apresenta
com um dinamismo teleolgico. Essa questo ser abordada mais
a frente ao tratarmos da relao entre teleologia e tica.
Outra origem da motivao d-se a partir de objetos que podem ser intudos intelectualmente. Assim, podemos ter vivncias
posicionais provindas da matemtica, as que se referem ao carter
de ser, os juzos lgicos e as proposies enunciativas evidentes.
Diz-se que tal movimento intencional baseia-se numa evidncia
motivada racionalmente. A posio da essncia ou relao essencial que se origina na intuio tambm uma posio racional e motivada primitivamente como certeza da crena que tem
o carter especfico do intelectualmente evidente (HUSSERL,
1986a, p. 327).
Mesmo que a evidncia da coisa esteja obscurecida, h a evidncia intelectual, que a unidade de uma posio racional
com o que se motiva essencialmente, refora Husserl (1986a,
p. 327). A ambiguidade que se encontra na evidncia assim entendida mostra como o cogito cartesiano simplesmente no abar141
Edebrande Cavalieri
cava os elementos irrefletidos nem era para eles importante. Na

medida em que o fenmeno motivado se realiza e se determina
no horizonte das possibilidades, sua relao interna modifica-se
no num modo sucessrio, mas explicitando-se, mostrando-se
e fazendo-se compreender. O motivo de tal duplicidade da evidncia, segundo Husserl (1986a, p. 327), est nas universais e
necessrias ambiguidades das expresses referentes aos elementos da correlao entre a noesis e o noema. Enquanto o noema
refere-se ao aspecto objetivo da vivncia, ou seja, o percebido, o
sentido, o desejado, o objeto em sua manifestao intencional, a
noesis refere-se aos atos vividos, aos momentos em que a conscincia atribui sentido a algo.
Um inventrio das motivaes fenomenolgicas algo difcil
e, ao mesmo tempo, muito rico. No se reduz s dimenses da
percepo, da reteno, da rememorao e da expectativa. importante no perder de vista a objetividade emprica; porm com
a reduo fenomenolgica surge em nossa frente uma grande variedade de intuies que se caracterizam de modo intencional e
consciente. Husserl cita o exemplo de um movimento intencional
para um mao de cigarros. Com a reduo fenomenolgica podemos mostr-lo em uma srie de perfis, um conjunto fenomenolgico de expectativas, que
[...] se trata de sries de motivaes que vo se transformar, segundo sua essncia, em tais sries atuais de expectativa. Essas
motivaes fenomenolgicas possuem sua sintaxe determinada,
sua forma e sua regra, independentemente da arbitrariedade com
que o olhar pode se deslizar sobre o objeto (HUSSERL, 1994, p.
102).
A reduo fenomenolgica tambm vai permitir que a experincia intersubjetiva se expresse atravs da empatia (Einfhlung)16.
O termo alemo Einfhlung nasce em fins do sculo XIX nas pesquisas
de alguns psiclogos como mecanismo de animao de objetos inanimados.
Theodor Lipps (1851-1914) utiliza esse termo na psicologia emprica mostrando
o esforo de uma pessoa em perceber a experincia subjetiva interior de outra.
16
142
Ainda neste captulo aprofundaremos esse tema em sua relao

com a intersubjetividade. Em relao intencionalidade motivacional, podemos aqui afirmar que a experincia fenomenolgica
nos permite e possibilita compreender tanto o mundo como os
outros eus como percebidos e sentidos, presentes na conscincia
intencional e absolutamente transcendentes a mim. H dois movimentos: no primeiro percebo como algo que me pertence, est
em minha esfera, e o segundo como algo que se situa na esfera do
outro. Atravs da experincia emptica posso abrir-me ao caminho de encontro com o outro. Aqui se situa o sentido que Husserl
atribui empatia como relativa investigao da experincia do
outro como sujeito estranho. Esse movimento abre outras possibilidades de investigao rumo s articulaes das comunidades
espirituais, cientficas, culturais, ticas, etc. O recurso metodolgico empatia permite o afastamento das idealizaes e aproximao de culturas e grupos estranhos, numa experincia de
leitura da vivncia alheia. ngela A. Bello (1999, p. 107-113)
afirma que isso permite ler a vivncia alheia atravs das vivncias, o contedo vivido como estranho e, ento, compreend-lo
na sua valncia propriamente humana.
O segundo sentido de empatia utilizado por Husserl se refere
a sua validade fundante sobre a constituio da subjetividade. A
reflexo fenomenolgica aqui avana para a anlise da experincia do corpo prprio (Leib), dos processos de associao, dos
tipos de experincia e da anlise da motivao. Os corpos pertenFoi Husserl quem incorporou esse conceito na reflexo filosfica, dando-lhe um
novo significado. A partir da, Max Scheler e Edith Stein iro desenvolver mais as
possibilidades da chamada experincia emptica. Stein defendeu a tese de doutorado sob orientao do prprio Husserl, intitulada O problema da empatia em
seu desenvolvimento histrico e em uma perspectiva fenomenolgica. O termo
Einfhlung tem como ndice-guia o verbo fhlen, que significa sentir, apalpar,
tocar e notar. Stein define a empatia como um tipo de ato em que se recolhe
(compreende) a experincia vivida do outro; algumas vezes ela a denomina de
experincia interior. Cita como exemplo a citao que me faz um determinado
amigo da morte de seu irmo. Eu no sinto nenhuma percepo externa da dor,
pois a dor no uma coisa, mas nem por isso lhe falta o carter de originria;
no se trata de uma idealizao ou uma simulao. Estamos diante de um tipo sui
generis de atos experienciais (STEIN, 2004).
143
Edebrande Cavalieri
centes aos eus como centros se estendem tambm na natureza,

formando um conjunto que se constitui em ndice de possibilidades de experincia e de um relacionamento entre cada eumnada com todo o Outro. Nesse conjunto, as motivaes tm
carter correlativo e pertencem ao mesmo conjunto. A motivao
nesse ambiente indica uma fora inerente que garante todo o movimento inter-relacional (HUSSERL, 1994, p. 125-126). A intersubjetividade mostra, atravs da empatia, a motivao entre os
espritos, pois o eu fenomenolgico produz uma nica corrente
de conscincia a que pertencem as experincias e seus feixes de
motivao. Essa ordem de motivao no significa um impulso
que se conclui no ato de execuo. A motivao de nvel fenomenolgico sempre est aberta a novas motivaes.
O caminho longo e difcil o que leva as evidncias lgicas
at a apreenso dos dados psicolgicos imanentes e a todas as
relaes essenciais que nos tornam compreensveis a priori17 as
referncias transcendentais. A conscincia de algo pode parecer, primeira vista, uma proposio extremamente compreensvel, desde que se olhe numa perspectiva linear ou sucessria,
sem a ambiguidade prpria da evidncia. Muitas pessoas param
no incio das reflexes porque no so capazes de apreender a
vivncia intencional, afirma Husserl (1986a, p. 212). E o que
preciso fazer para ir a frente no movimento de voltar-se s coisas
mesmas em sua via motivacional?
Josgrilberg, ao tratar dessa temtica a partir das Investigaes
lgicas, assim se expressa:
A motivao entendida por Husserl, desde as Investigaes Lgicas, como uma intencionalidade que no dxica, nem afetiva,
Apesar de tratarmos deste conceito mais a frente, em vista da compreenso
de alguns conceitos que estamos analisando, queremos adiantar que o sentido de
a priori em Husserl no o mesmo atribudo por Kant. Em Husserl, no se refere a
juzos ou conceitos anteriores experincia, como as formas (a priori) de espao
e tempo, mas s afinidades cognitivas que abarcam atos de intuio e evidncia,
de expresses das compreenses desenvolvidas pelo sujeito buscando explicitlas e comunic-las, de modo a partilha-las com seus companheiros; em razo
disso, chamado de a priori histrico (BICUDO, 2003, p. 71).
17
144
nem volicional, mas a intuio do horizonte originrio ou de um

horizonte de possibilidades que antecede qualquer necessidade
lgica ou causalidade natural: no caso da fenomenologia esse
horizonte constitudo no interior da correlao como campo a
priori de possibilidades (Urhorizont) (DE SOUZA; DE OLIVEIRA,
2001, p. 159).
A dificuldade fundamental nessa empreitada situa-se na distino entre os componentes propriamente ditos das vivncias
intencionais e os correlatos destas ou de seus componentes, ressalta o prprio Husserl (1986a, p. 212). Toda vivncia intencional,
atravs de uma intuio pura, possui ingredientes, um contedo
noemtico ou, de modo mais sinttico, um noema. Assim, a percepo possui seu noema, o mesmo ocorrendo com a recordao, o julgar, o valorar, etc. O plo correlativo noemtico, que se
chama sentido, ao mesmo tempo em que imanente na vivncia, oferecido a ns por ela. Como exemplo, Husserl (1986a, p.
216) cita o caso da rvore:
A rvore pura e simples, a coisa da natureza, tudo menos isto
que percebido, a rvore enquanto tal, que inerente como
sentido perceptivo na percepo que lhe inseparvel. A rvore
pura e simples pode queimar-se, decompor-se em seus elementos
qumicos, etc. Porm o sentido o sentido desta percepo, algo
necessariamente inerente a sua essncia no pode queimar, no
possui elementos qumicos, nem foras, nem propriedades reais
em sentido estrito.
Estamos diante de uma intencionalidade motivacional em

que a relao no designa uma conexo lgica nem apenas um
primeiro entendimento da motivao como decorrente do ato de
determinar sentido. Inicialmente, pode-se entender a intencionalidade como tendo uma natureza pontual, aqui e agora, que
passa. A conscincia intencional, ento, seria uma sucesso de
momentos pontuais, uma sucesso de agoras. Mas, se analisarmos mais detidamente, perceberemos que algo nesse fluxo
145
Edebrande Cavalieri
temporal permanece (momento da reteno, denominado por

Husserl de Erfllung)e, ao mesmo tempo, abre-se para um horizonte futuro (momento da protenso ou expectativa, chamado de
Erwartung). Os dois termos, que podem ser traduzidos por realizao e expectativa, ajudam-nos a entender a intencionalidade
motivacional no como um movimento psicolgico, mas como
estrutura temporal-histrica. A intencionalidade , dessa forma,
um processo dinmico e possui, de modo imanente, uma disposio teleolgica. O correlato simples de sentido dado motiva
outros sentidos. Motivaes simples j incorporadas pela pessoa
geram outras motivaes.
preciso considerar que esse conceito liga-se diretamente
com o problema da teleologia. Afirma Urbano Ferrer (1998, p.
247): A vida do eu uma vida pessoal definida porque, anterior
a qualquer ato reflexivo objetivante, possui motivaes para seus
atos e porque se conduz por meio de fins habituais de maior ou
menor universalidade. Husserl procura mostrar como no eu se
entrelaam fins mais gerais e fins mais particulares, e como tudo
isso se unifica numa totalidade da vida que forma o que chamamos de unidade moral. Ferrer (1998, p. 246) afirma que assim
o fim ltimo aponta ao fim particular, a necessidade de sua qualificao moral, e o inscreve numa ordenao teleolgica global.
Husserl procura superar a perspectiva mecanicista da conscincia com uma teleologia da mesma. A conscincia nunca ser
mera possuidora de seus objetos, mas inteno. No se constitui
apenas com o carter de estar dirigida aos objetos, mas tambm a
inteno de que aquele objeto seja dado em sua plena realizao.
O fim que motiva a conscincia uma intuio plenamente realizada (Erfllte). Mesmo sabendo que as intuies do cotidiano so
fragmentrias, estticas, a intencionalidade da conscincia indica
sempre este perseguir a plenitude. Essa teleologia da conscincia ganha novos contornos com a introduo do horizonte dos
objetos. A intencionalidade realiza-se plenamente no horizonte
que compreende todos os horizontes, ou seja, no mundo-da-vida.
Do que vimos at este ponto a respeito da intencionalidade,
146
alguns referenciais podem ser enfatizados e outros podem ser

completados. possvel falarmos que um primeiro nvel da intencionalidade o da intencionalidade de cunho perceptivo. A
percepo de qualquer objeto nunca est perfeitamente acabada; sempre novas faces e novos perfis podem ser alcanados. A
analtica intencional nos leva mais a frente que a simples descrio empirista dos objetos. O conhecimento humano , acima de
tudo, intencionalidade e, secundariamente, possesso dos objetos. Podemos falar tambm de uma intencionalidade de juzo.
Toda expresso judicativa da linguagem indica uma realidade
intencional. Em Experincia e juzo, Husserl mostra como as objetividades categoriais se destacam intencionalmente. A intencionalidade realiza-se originariamente na proposio judicativa
(HUSSERL, 1980, p. 315).
Podemos tambm destacar uma intencionalidade que no
trao exclusivo da conscincia singular, mas carter de toda conscincia em geral, individual, intersubjetiva, histrica. A prpria
histria da cincia, como se pode constatar nos ltimos escritos
husserlianos, manifesta uma estrutura intencional. Na constituio histrica da cincia, apresenta-se uma intencionalidade em
que a analtica intencional capaz de trazer mostra sua necessria expresso teleolgica. Tudo isso nos permite afirmar que a
intencionalidade estende-se a campos muito mais profundos, que
incluem tanto a dimenso tica, como a esttica, a religiosa, a
histrica, etc. a forma fundamental (Grundform) de toda vida da
conscincia, sua norma fundamental, e no se reduz a alguns
de seus perfis.
O conceito de motivao insere-se nessa dinmica de orientao para a constituio e para a teleologia. As pessoas agem
em seus contextos concretos, guiadas por motivaes mais profundas que as motivaes decorrentes de simples iniciativas ou
reforo de comportamento. Husserl fala de uma lei que governa
o mundo do esprito e que nunca pode anular a liberdade do sujeito. Teremos condio de aprofundar mais essa questo quando
refletirmos sobre o problema tico. No mundo do esprito as ati147
Edebrande Cavalieri
vidades do sujeito no esto subordinadas s leis da necessidade

causal. Husserl refere-se motivao filosfica, motivao terica, motivao tica, que pertencem a camadas mais profundas da
disposio humana para o esforo, para a ao, para a ateno.
essa compreenso mais ampliada da motivao, que se refere
tambm esfera histrica, que nos possibilita compreender a funo da filosofia como arconte da humanidade inteira.
A investigao dessas camadas mais profundas s se torna
possvel mediante a anlise gentica e a generativa da constituio. A pergunta pela gnese nos remete aos atos sedimentados
ou implicados na intencionalidade motivacional prvia. Na anlise da sntese passiva e da ativa, o conceito de motivao ganha
importncia para a anlise da relao entre o agir humano e o
agir teleolgico. Podemos perceber esse caminho percorrido pela
anlise de Husserl na obra Die Krisis. Logo no pargrafo quinto, o
recurso anlise motivacional est presente em vrios pontos. Ao
caracterizar o problema da crise, Husserl mostra que, diante do
complexo desenvolvimento histrico, podemos descobrir as razes mais profundas de determinados acontecimentos atravs da
explicitao da sua motivao interna e profunda (verborgenen
innersten Motivation), o que no pode ser feito na forma de um
desenvolvimento linear.
Mais a frente, no pargrafo nono, alneas c e d, dessa mesma obra, Husserl aborda o tema da motivao galileana. Foi a
motivao que, de fato, constituiu-se originariamente fundante
para a nova cincia da fsica. No h como negar a novidade
constituda de seu pensamento. O que levou Galileu a pensar que
em tudo o que se manifesta como real deve possuir um ndice
matemtico? Trata-se de deixar clara a motivao que orientou
Galileu nesse contexto. Sua ideia uma hiptese de um gnero
especial; e, como hiptese, remete a outras hipteses indefinidamente, num processo infinito de verificao. Essa ideia de in infinitum constitui-se na forma constante de um progresso infinito,
de um aperfeioamento infinito. Conclui Husserl (1954, Hua VI,
p. 41): A verdadeira natureza uma ideia disposta ao infinito,
148
no como linha reta, mas como um infinito processo histrico de

aperfeioamento.
A anlise desses perfis e possibilidades da motivao nos permite alcanar alguns objetivos de nossa pesquisa. A crise do projeto moderno de humanidade no uma tragdia ou um destino
irremovvel. A crise tica no indica em Husserl a destruio catica do mundo, sem ter nenhuma possibilidade de ao sobre ela.
O olhar crtico da fenomenologia sempre acompanhado pelas
possibilidades inerentes ao sujeito e ao prprio mundo. As vrias
dimenses da motivao (racional, emprica, intelectual, teleolgica e teolgica) mostram-nos que temos como alternativa crise
buscar as sadas no prprio sujeito e no mundo que o rodeia. A
atitude transcendental da fenomenologia trata a crise como possibilidade de superao mediante uma dimenso centrada na vida
do esprito. A motivao para esse movimento tem como base a
vida da liberdade, no presa dimenso da causalidade linear.
Sendo assim, a questo da motivao est inscrita nos movimentos teleolgicos; consequentemente, relaciona-se com os desafios
da tica fenomenolgica e, por conseguinte, com a Histria e a
intersubjetividade.
Esse apenas um aspecto da tese de Husserl. A via a-teia estrutura-se nessa dimenso transcendental. Portanto, os aspectos
referentes as suas possibilidades decorrentes da intencionalidade
da conscincia, da intencionalidade motivacional e da prpria
motivao devem ajudar-nos a compreender essa via como acesso ideia de Deus. Como se exclui da fenomenologia transcendental qualquer indicativo para a prova da existncia de Deus,
bem como de qualquer explicao demonstrativa a seu respeito, que alternativa possvel vislumbrar? possvel falarmos de
Deus a partir da intencionalidade, da motivao e da perspectiva
teleolgica?
149
Edebrande Cavalieri
O a priori de correlao
Nas Investigaes lgicas, principalmente na quarta, Husserl
aborda o problema das significaes independentes e significaes no-independentes, tendo em vista a constituio de uma
gramtica pura. Para ele, nenhum ato de inteno significativa no-independente pode estar em funo do conhecimento
(HUSSERL, 2002a, v. 2, p. 451). O ato de inteno significativa,
para estar referido ao conhecimento, deve obedecer a leis a priori que regulam seu enlace com novas significaes (HUSSERL,
2002a, v. 2, p. 452). O progresso do conhecimento depende desse enlace com novas significaes, mas, para que isso ocorra,
indispensvel que ele seja situado como independente. Em todo
enlace ou conexo de significaes atuam leis de essncia ou
apriorsticas. Esses enlaces seguem leis puras que satisfazem a
necessidade de uma esfera objetivamente unitria. Quando
produzimos as conexes de significaes, no podemos agir sem
um critrio que garanta a objetividade unitria, ou seja, conforme
Husserl (2002a, v. 2, p. 453), no somos livres, pois na unidade
de enlace com sentido os elementos no podem amontoar-se a
seu bel-prazer. H uma lei de essncia que nos mostra que a
possibilidade ou no de enlace de significao no meramente
subjetiva. Por isso, essa questo se apresenta como um grande
problema, por se tratar de estabelecer esta constituio a priori.
A fim de tornar mais claro o entendimento desse problema,
podemos fazer algumas referncias tradio filosfica. De
modo mais especfico, nossa referncia situa-se no domnio do
conhecimento. Fomos acostumados a pensar o conhecimento
como instrumento que o homem usa para orientar-se no mundo
ou para dominar o mundo. Em funo disso, na poca de Kant,
chegou-se ao dilema do conhecimento da coisa em si, externa. A filosofia ocidental encontrou em Parmnides algum que
expressa um axioma que vai orientar o homem filsofo da em
diante. Diz ele que o mesmo pensar e ser. O conhecimento
entendido a partir da como conhecimento absoluto, e no como
150
conhecimento de algum ente para alguma utilidade ou para algum fim prtico. O pensar filosfico no um pensar a realidade
que caiba dentro da conscincia. Plato e Aristteles encontram
na ideia, no eidos, o a priori que guia a reflexo. O conhecimento
no se contrape ao ser, mas o transparecer do prprio ser. Na
Idade Mdia, ocorre uma mudana na concepo de esprito que
traz consequncias para esse modo de pensar. O ser supremo no
um princpio que domina o cosmos, mas a pessoa divina.
O homem se estrutura como subjetividade, como interioridade. A unidade entre ser e pensar desaparece, pois se separa o
mundo interior do mundo exterior. O homem s consegue captar
o ser porque participa do intelecto divino, possui ideias inatas a
priori. O homem apresenta-se como um ser capaz de copiar o
ente externo tal como , trazendo-o para dentro de si mesmo.
aqui que se situa o grande mrito de Kant, tanto na crtica pretenso do homem de conhecer a chamada coisa em si, como
na configurao das formas a priori de espao e tempo que permitem a constituio de uma unidade sinttica. E, nessa linha de
argumentao, ele fecha a possibilidade de ter a razo, atravs da
demonstrao gnosiolgico-dedutiva, acesso ao conhecimento
de Deus. Conforme Landgrebe (1963, p. 156), Kant concebeu a
estrutura a priori da conscincia como um conjunto de conhecimentos sintticos a priori, esquemas fixos e disponveis, que, em
cada caso, entram em funo sobre a base da unidade do eu. A
natureza do conhecimento verdadeiro se relaciona descoberta de um fundamento que torna possvel a sntese a priori. Esse
fundamento consiste em formas a priori do esprito humano. Das
coisas, conhecemos apenas o que nelas projetamos.
Para Husserl, a conscincia contribui com algo de si para a
constituio dos objetos, mas isso no uma faculdade ou funo particular a priori. No se trata de uma categoria racional, e a
atividade da conscincia no um conjunto de atos dirigidos aos
objetos (externos a ela). Em Die Krisis, ele confessa que
[...] a obviedade ingnua que acredita obter e ver as coisas e
151
Edebrande Cavalieri
o mundo tais como aparecem, oculta um amplo horizonte de

verdade singular que at hoje a filosofia no tem levado em considerao em sua peculiaridade e em suas conexes sistemticas.
A correlao do mundo e dos seus modos subjetivos de doao
no tm mais suscitado o estupor (espanto) filosfico (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 169).
Na nota de rodap do pargrafo 48, Husserl afirma que foi durante a elaborao das Investigaes lgicas, em torno de 1898,
que se deu a descoberta primeira do a priori de correlao entre o
objeto da experincia e os modos de doao. Husserl (1954, Hua
VI, p. 169) escreve:
A primeira descoberta deste a priori de correlao entre o objeto
da experincia e os modos de doao (durante a elaborao das
minhas Investigaes Lgicas, por volta de 1898) me tocou to
profundamente, que da em diante o trabalho de toda a minha
vida foi dominado pela tarefa de elabor-lo sistematicamente.
Tal descoberta, confessa ele, marcou profundamente sua vida

e suas pesquisas filosficas. Josgrilberg retoma esse mesmo trecho
para defender a tese de que ali j se pode ver a motivao central de todo o movimento fenomenolgico (SOUZA; OLIVEIRA,
2001, p. 159-177). Eugen Fink, em A filosofia fenomenolgica de
Husserl face crtica contempornea, tambm se refere ao correlativismo rigoroso presente nas Investigaes lgicas, o que nos
leva a entrever a lgica fenomenolgica como uma experincia ontolgica da conscincia intencional (SOUZA; OLIVEIRA,
2001, p. 174), conclui Josgrilberg. Essas ideias se tornam mais
claras se nos situarmos no contexto da crtica ao psicologismo e
postura analtica dos logicistas. Segundo Husserl (2001b, p. 51),
as definies de lgica como arte de argumentar ou raciocinar
so equivocadas e muito estreitas.
A filosofia contempornea dos decnios posteriores, inclusive
a da chamada escola fenomenolgica, preferiu atrasar-se na velha
ingenuidade filosfica, pensa Husserl. Naturalmente, era difcil
152
levar para uma representao plenamente motivada uma mudana to radical, uma reviravolta total de toda a vida natural, tanto
mais que eram muito fceis a compreenso e a recada na atitude
natural (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 169).
O critrio metodolgico que tem acompanhado o filosofar
constitudo pela correlao a priori entre as formas transcendentais da subjetividade e os modos de se dar das coisas. Se, em Kant,
o sujeito era o fundamento do ser enquanto tinha a priori as condies de possibilidade do mesmo objeto, para a fenomenologia
husserliana, a subjetividade fundamento do ser enquanto tem
a priori as condies de possibilidade da manifestao do objeto
intencional. Landgrebe (1963, p. 156) sustenta que a faculdade
a priori mais originria a capacidade do sujeito compreender-se
na abertura de seu horizonte de mundo, entendido como horizonte intersubjetivo. H uma correlatividade inseparvel entre
sujeito e mundo, entre a estrutura fundamental da intencionalidade e o mundo das coisas experienciadas.
Por que esse recurso metodolgico? Husserl est convencido de que a primeira forma de relao do homem com os entes do mundo no uma relao de ordem do conhecimento
ou da representao. Nossa compreenso dos entes anterior s
determinaes cientficas. H um espao marcado por estruturas intersubjetivas. Estamos diante do mundo-da-vida. Por isso, a
correlao no se d entre coisas do mundo e sujeito, entre um
espao interior e outro exterior. A correlao entre um cogitocogitatum, nosis-noema; antes uma correlao de essncia
que de fato. A intencionalidade no uma relao entre sujeito e
objeto na forma de uma conexo ou enlace entre duas entidades
distintas. Aqui retornamos ao ponto em que iniciamos a reflexo
sobre a correlao: o mesmo o ser e o pensar. A intencionalidade quer significar que o pensar no nada sem o pensado, ou
o pensado sem o pensar.
153
Edebrande Cavalieri
As primeiras preocupaes ticas e culturais

Husserl (1965, p. 1) inicia A filosofia como cincia de rigor
afirmando que a filosofia, desde os seus incios, pretendeu ser
cincia de rigor propriamente suscetvel de satisfazer as supremas
necessidades tericas e de possibilitar uma vida tico-religiosa regulada por normas racionais. Estabelecendo um confronto com
as preocupaes de Husserl em Die Krisis, podemos afirmar que
a fenomenologia possui em todo o seu percurso uma forte composio tica. Ser filsofos como funcionrios da humanidade,
responsveis pelo verdadeiro ser da humanidade, leva-nos a aceitar a tese de Theodor de Ber (1989) de que a ideia da fenomenologia uma ideia tica.
Na evoluo do pensamento husserliano podem ser nomeadas trs fases (HUSSERL, 2002d, p. IX), confirma-nos Guilhermo
Hoyos Vasquez na introduo dessa obra citada. A primeira pode
ser identificada com a preocupao com os valores. H aqui uma
grande interlocuo de Husserl com o pensamento de Fichte. A
tendncia objetivista e naturalista, bem como a presena do ceticismo tico, conduzem Husserl a defender a possibilidade de
existirem juzos com valor objetivo. Valores e vontade compem
os temas mais tratados nessa fase pr-guerra; depois essas mesmas questes sero estendidas ao longo dos outros anos e se ampliam com novos horizontes histricos. A crtica filosfica mais
forte dessa poca consiste na refutao do ceticismo na tica e na
lgica (HUSSERL, 1988c, Hua XXVIII, p. 360).
A segunda fase da tica husserliana de transio de uma
viso mais objetivista para uma dimenso mais subjetiva. As preocupaes centrais situam-se nos domnios da cultura, da motivao, da Histria, da pessoa e da responsabilidade subjetiva.
Aos soldados que regressaram da guerra Husserl pronunciou algumas lies sobre o Ideal de homem de Fichte. A segunda lio
tinha por ttulo A ordem tica do mundo como princpio criador
do mundo (HUSSERL, 1986a, p. 267). A experincia da guerra
deixou um grande vazio de perspectivas histricas. Por isso, era
154
preciso reconstruir um sentido de sujeito capaz de assumir sua

responsabilidade em processos de transformao da cultura,
afirma Guillermo Hoyos Vasquez (HUSSERL, 2002d, p. XV) na
introduo aos artigos publicados em The Kaizo.
A terceira fase abrange os escritos de Die Krisis. A anlise da
crise da cultura do Ocidente se entrelaa com a reflexo tica.
O mundo-da-vida (Lebenswelt) torna-se um caminho para pensar
a comunidade humana em todos os seus matizes. Toda questo
tica pressupe o entrelaamento entre a dimenso individual e
a social.
No conjunto geral de suas obras, Husserl no dissocia as questes de cunho tico das relativas crise. Se h uma crise das
cincias, igualmente preciso reconhecer uma crise da cultura. Ambas, geralmente, remetem para uma crise no processo de
autocompreenso do homem. Nas anlises de Husserl em Die
Krisis, as preocupaes ticas se manifestam de modo muito explcito; porm, possvel observar que isso j est presente em
suas primeiras produes e reflexes crticas em relao ao psicologismo.
Alguns autores, especialmente os que escreveram antes que as
obras ainda inditas de Husserl (seus manuscritos) fossem publicadas, tm afirmado que sua filosofia tem cunho essencialmente
terico-gnosiolgico, ou seja, trata-se de uma teoria da experincia. Contudo, quando se olha para o conjunto de sua obra,
possvel verificar que nenhuma produo possua um fim em si
mesmo. O que mostrado na fase final com Die Krisis que a
crise no apenas um fato cultural, mas poltico e social, ou seja,
tico. No diz respeito apenas ao mundo geogrfico circunscrito
pela Alemanha, mas a todo homem, humanidade inteira, Histria. Mesmo quando sua ateno fica centrada no ego, possvel
perceber, depois, que tal atitude apenas metodolgica, e no
lgica ou ontolgica.
Em nosso trabalho, focalizaremos a constituio tica nas
duas ltimas fases. Por isso, aqui vamos nos deter um pouco
mais na anlise da primeira fase. No nossa inteno fazer esse
155
Edebrande Cavalieri
percurso demonstrativo ao longo de todo seu pensamento. Se o

fizssemos, estaramos nos desviando do tema de estudo desta
pesquisa. Queremos destacar, neste momento, alguns pontos em
suas obras dentre estas, Investigaes lgicas e Ideias para uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica , que mostram as preocupaes ticas e culturais ali presentes.
Em 1897, Husserl escreve o texto Lies sobre tica e teoria
dos valores, publicado na Coleo Husserliana XXVIII, em que
reflete sobre ceticismo tico e sobre a necessidade de princpios
ticos. Antes de Husserl, Rudolf Hermann Lotze estava escrevendo sobre filosofia dos valores e Alexius Meinong havia publicado
Investigaes tico-psicolgicas sobre a teoria do valor (1894) e
Para a psicologia dos conjuntos e das relaes (1891). Husserl insiste na posio de que o ceticismo tico carece de uma resposta
cientfica a respeito dos princpios. Se a tica quiser ser a cincia
do justo agir, ela precisa ser fundada cientificamente. Assim ele
escreve: Um sistema de princpios absolutos e puros da razo
prtica [...] os quais, livres de toda relao com o ser humano
emprico e suas relaes empricas, devem cumprir a funo de
conferir diretivas normativas de modo absoluto [...] a todo agir
humano (HUSSERL, 1988c, Hua XXVIII, p. 11).
Por isso, necessrio fazer a pergunta sobre o que permite
instaurar uma tica que seja vlida universalmente, que esteja livre tanto do psicologismo como do relativismo historicista. Como
teremos ocasio de mostrar mais a frente, uma base sobre a qual
se ergue uma tica vlida para toda a humanidade , em Husserl,
o mundo-da-vida (Lebenswelt). A descoberta do mundo-da-vida
permite-lhe mostrar a unicidade de um mundo em suas estruturas
fundamentais. A descoberta desse solo comum no desconsidera
as separaes culturais entre os povos e naes; ao contrrio, por
ele possvel entrever a possibilidade sempre aberta da unificao do mundo e, consequentemente, da verdade. Tal unidade se
realiza historicamente numa perspectiva teleolgica, e isso expressa a universalidade da razo.
Ao se tomar a lgica formal na perspectiva tradicional, pos156
svel observar que a anlise centra-se no enunciado, ou seja, no

domnio da linguagem simblica, e o problema do mundo apenas suposto na atividade enunciativa. Mundo e enunciados esto separados. Fernando Montero explica a diferena entre essa
maneira de ver e mostrar a lgica com o modo fenomenolgico
pensado por Husserl. Afirma esse autor:
Ao dizer que que todos os homens so mortais se recorta sobre
o fundo do mundo a entidade dos homens e de sua imortalidade.
Nada se diz explicitamente deste mundo em que moram os homens. Se o mundo est pressuposto neste enunciado seu estudo
ser feito somente por uma Lgica transcendental (MONTEIRO,
1994, p. 44).
No nos satisfaz uma compreenso meramente simblica

dos enunciados, pois preciso retroceder s coisas mesmas.
Conclui Montero (1994, p. 45): A Lgica fenomenolgica inseparvel de uma ontologia. A anlise da significao nos obriga a encontrar as correspondentes objetividades. Para a lgica
transcendental, no tem sentido afirmar que as leis lgicas sejam
negadas pela evoluo do prprio universo. A fundamentao
dos fatos est submetida s leis ideais, e estas se fundam nas vivncias. No tem nenhum sentido tratar da significao real ou
formal do lgico, pois este no carece de nenhuma teoria metafsica para explic-lo. Afirma Husserl (2002a, v. 2, p. 744): O que
faz falta no , pois, uma explicao, mas o mero esclarecimento
fenomenolgico do significar, do pensar, do conhecer e das ideias
e leis que tm sua origem nestas atividades. A crtica lgica
formal no significa que Husserl no reconhea seu valor, pois
a considera uma forma ainda embrionria da lgica que ser a
lgica transcendental. A crtica est exatamente no movimento
de afastamento e ocluso do Lebenswelt,que impede a anlise
intencional de apresentar o exemplar ideal, que a prpria lgica
transcendental.
Percebe-se que uma anlise das Investigaes lgicas implica
157
Edebrande Cavalieri
ateno investigao do mundo, que ter grande desenvolvimento na obra posterior de Husserl. Sua importncia reside no
fato de cobrir a garantia da intersubjetividade que tem o mundo
e da comunicao ou entendimento entre os homens (MOTEIRO, 1994, p. 49). Husserl afirma, na sexta Investigao lgica,
pargrafo 65, que a significao real do lgico um problema
sem sentido. O mundo uma unidade sensvel, e seu verdadeiro
ser no dado num processo finito de percepo. E logo a seguir,
no mesmo pargrafo, acrescenta:
inseparvel do sentido de ser em geral a correlao com o poder ser percebido, intudo, significado, conhecido e que, portanto, as leis ideais que correspondema estas possibilidades in specie
jamais podem ser abolidas pelo contedo contingente do prprio
ser atual (HUSSERL, 1976, p. 744).
Na terceira Investigao lgica, Husserl desenvolve um conceito que ser central para o conjunto de seu pensamento posterior em relao questo tica. Trata-se do conceito de fundao (Fundierung). Sua formulao se assemelha a teoremas. O
primeiro teorema, formulado no pargrafo 14, o seguinte: Se
um a, como tal, necessita ser fundado por um m, ento um todo
que tenha como parte um a, porm no um m, necessitar igualmente da mesma fundamentao (HUSSERL, 1976, p. 412). Ele
chama esse teorema de axiomaticamente luminoso. Nesse sentido, Josgrilberg afirma que a fenomenologia mtodo e teoria
do conhecimento apenas provisoriamente. Sua questo de fundo
a ontologia. A genealogia do mundo se explicita como ontologia e no como questo natural (SOUZA; OLIVEIRA, 2001, p.
163).
A prtica formal ser confrontada com princpios lgicos.
Husserl desenvolve uma espcie de analogia entre a lgica e a
tica. Podemos concluir que uma lgica fenomenolgica no
existe sem a relao ontolgica, e a fundao tica ir situar-se
no nvel do mundo-da-vida.
158
O primeiro texto escrito por Husserl sobre tica, como j mencionamos, de 1897. anterior ao primeiro volume das Investigaes lgicas, que de 1900. Essa proximidade de tempo entre
esses dois campos da reflexo filosfica no casual. Nos Prolegmenos lgica pura, Husserl faz referncia grande discrepncia de opinies sobre a definio da lgica. As trs direes
mais presentes, como a psicolgica, a formal e a metafsica no
tm contribudo muito para estabelecer o campo prprio de sua
atuao. O caminho inicial de Husserl (2001b, p. 38) tomar
como ponto de partida a definio da lgica como uma arte e da
fixar seu sentido e sua justificao. Entrar no debate a respeito de
uma definio da lgica em si mesma considerado por Husserl
como pouco frutfero aos objetivos que se tem, ou seja, a obteno de uma cincia nova e puramente teortica que constitui
o fundamento mais importante de toda a arte do conhecimento
cientfico e possui o carter de uma cincia a priori(HUSSERL,
2001b, p. 38). bom ressaltar que o conceito de a priori em Husserl se relaciona vida intencional e constituio do mundo
como constituio transcendental, como j abordamos h pouco.
Refere-se aos fundamentos de toda significao ou possibilidade.
A tica, em ltima instncia, tem uma fundamentao a priori. As
relatividades empricas no se sobrepem aos princpios e valores
ticos. A fundao ltima da tica de carter teleolgico, como
veremos mais a frente.
A definio da lgica como arte do conhecimento cientfico
no produz muitas divergncias. A necessidade maior em relao
lgica de saber se ela poderia contribuir, como na Grcia antiga, para as exigncias prticas. Naquele momento, ela serviu
cincia grega, que estava sendo ameaada pelos ataques cticos
e subjetivistas. O contexto que Husserl observa no momento dos
escritos sobre a lgica e a tica apresenta uma grande presena
de posies de ceticismo tico. O positivismo cientificista pretendeu ocupar o espao de ser uma diretriz segura para a vida tica.
O resultado culminou numa naturalizao do agir moral ou num
relativismo inconsequente. Atravs da lgica, Husserl objetiva dar
159
Edebrande Cavalieri
uma resposta cientfica s questes do princpio tico, uma fundao cientfica da tica. Esse objetivo expresso nos seguintes
termos: [...] um sistema de princpios absolutos e puros da razo
prtica [...], livres de toda relao com o ser humano emprico e
suas relaes empricas, e que devam absorver a funo de conferir diretrizes absolutamente normativas a todo agir humano
(HUSSERL, 1988c, Hua XXVIII, p. 11). Os princpios ticos no se
referem aos casos particulares, mas dimenso geral e, por isso,
devem ser critrios que tendam para o bem no sentido tico. A
contribuio da lgica situa-se na prpria vida tica, concreta,
histrica, de cunho teleolgico. Em outro captulo, mais a frente,
trataremos dessa relao. Em alguns textos, Husserl pretende estabelecer uma espcie de analogia simples entre princpios lgicos
formais e princpios ticos. O caminho da analogia como indicativo de uma transposio comparativa entre o campo lgico e
o tico no produziu e nem produz conquistas em relao aos
objetivos propostos. Por isso, o recurso analgico em si mesmo
no garante uma soluo para a crise tica.
Contudo, h outra possibilidade para a analogia entre a lgica
formal, a teoria geral dos valores e a tica. Investigando at suas
ltimas consequncias, poderemos concluir que tal mtodo levar constituio de disciplinas paralelas gerais e formais, como
o caso da lgica formal, da axiologia e das prticas formais,
afirma Husserl (1986a, p. 280). O resultado que todos os atos
objetivantes, constituintes originariamente de objetos, so fontes
necessrias de diversas regies do ser e, portanto, das ontologias
correspondentes. Por exemplo, a conscincia valorativa constitui
a objetividade axiolgica, conclui Husserl no mesmo pargrafo.
Na mesma direo de Husserl estava Franz Brentano, que
muito o influenciou. Tambm ele enfrentava as consequncias
para o subjetivismo tico e o relativismo moral. Era necessrio
fundar cientificamente a tica para que tivesse validade universal
e fora imperativa para todos os homens. Essas ideias tambm esto ligadas constituio do ideal de uma filosofia como cincia
de rigor.
160
O ego enraizado na vida e o sentido da histria

Diante do diagnstico radical referente crise que envolve
o projeto moderno de cultura, o caminho que Husserl encontra
para que possa repensar essa histria retomar o caminho iniciado pela filosofia cartesiana. O estudo das Meditaes muito contribuiu para que a filosofia fenomenolgica ascendesse ao grau de
filosofia transcendental. Husserl utiliza essa terminologia com a
seguinte caracterstica:
Eu pessoalmente uso o termo transcendental em um sentido mais
amplo [que o de Kant], para indicar aquele motivo original que
acima temos mostrado o qual, aps Descartes, confere um sentido s filosofias modernas e no qual todas elas que desejam atingir uma forma pura de suas tarefas e uma estrutura sistemtica obtendo por assim dizer a si mesma. o motivo de retorno s fontes
ltimas de todas as formaes cognoscitivas [...]. Radicalmente,
o motivo de uma filosofia universal fundada puramente sobre essas fontes e, portanto, definitivamente fundada (HUSSERL, 1954,
Hua VI, p. 125).
E mais a frente conclui dizendo que tal conceito de transcendental

[...] pode ser obtido atravs de um aprofundamento da histria
unitria de todo o perodo da filosofia moderna: o conceito,
com sua tarefa, que somente assim pode ser provado e que age
como uma fora de propulso de seu desenvolvimento e que tende a transformar-se de uma vaga dynamis em energeia (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 126).
A fenomenologia transcendental se apresenta sob a forma de

uma filosofia interrogativa (Rckfrage) que retorna ao eu como
fundamento ou origem primeira do ser e do valor. Ao mesmo tempo, o motivo transcendental ir tornar-se concreto nas operaes
(Leistung) da conscincia que estabelece sentido. O ego ento se
161
Edebrande Cavalieri
torna vida (Leben) entendida como ao e percepo. O mundo,

para essa viso transcendental, o que vejo, percebo, indico,
toco. Com isso, possvel superar o objetivismo que Husserl critica, pois o mundo mundo-da-vida (Lebenswelt), fundado antes
no ego que em suas determinaes, predicaes ou categorias.
Foi o objetivismo que ocultou a ideia de razo, e o mundo-da-vida fundado no ego permite retomar a mesma razo concretizada
agora na histria emprica.
Por esse caminho, Husserl espera provar a legitimidade da
considerao teleolgica da Histria e a considerao definitiva
de uma filosofia transcendental. Ele tem conscincia de que
tributrio dessa influncia e chega a afirmar que a fenomenologia quase um neocartesianismo (HUSSERL, 2001a, p. 19). A
reconstruo da rvore do conhecimento implicava, desde seus
incios, um tipo de filosofia orientada para o sujeito.
Para o nosso trabalho, a problemtica de Deus e o conjunto
do pensamento de Descartes so de grande valia. Pretendemos
mostrar o mrito e o alcance da filosofia cartesiana e estabelecer
comparaes que o distinguem de Husserl. Por fim, cabe mostrar
algumas possibilidades dadas pela fenomenologia transcendental. Na introduo de Meditaes cartesianas, Husserl (2001a, p.
22) afirma:
No incio da era moderna, a f religiosa transformou-se cada vez
mais em conveno externa, uma f nova captou e ps em destaque a humanidade intelectual: a f em uma filosofia e em uma cincia autnomas. A partir de ento, toda a cultura humana devia
ser guiada e esclarecida por vises cientficas e por esse mesmo
caminho reformada e transformada em uma nova e autnoma
cultura.
Esse era o projeto moderno, mas o que se nota que a atividade filosfica est desordenada, perdendo a dimenso de unidade
dos tempos precedentes e a nova f empobreceu; deixou de ser
uma f verdadeira (HUSSERL, 2001a, p. 22). Nesse caminho,
162
Husserl (2001a, p. 23) retoma as Meditaes cartesianas na forma de um retorno radical ao ego cogito puro, porm, no para
repeti-las integralmente, mas para desvelar o sentido da conquista
moderna da subjetividade transcendental.
Dessa forma, o projeto moderno para pensar a crise enquanto
repensar da histria ocidental quer indicar um retorno ao ego
ou via da conscincia. Um risco para a filosofia colocarse como um subjetivismo transcendental. Porm, a questo que
deve nos guiar a da possibilidade de uma filosofia transcendental que permita compreender a Histria e o papel da filosofia na
Histria.
Na primeira Meditao cartesiana, Husserl delineia o caminho
rumo ao ego transcendental. Este se torna o solo do pensar filosfico, e a transcendentalidade que permite a reunificao dos
diversos caminhos e fragmentos do pensar. Para Husserl (2001a,
p. 29), sua tarefa a de dar acabamento grande descoberta
moderna, que se situa no mbito da subjetividade transcendental,
responsvel pela fonte de sentido e do sentido do ser. Descartes
teve o mrito de perceber a apoditicidade do eu penso; porm,
cometeu uma confuso, segundo Husserl (2001a, p. 42), ao fazer
do ego uma substantia cogitans (coisa pensante) separada, uma
mens sive animus (mente ou alma) humana, ponto de partida de
raciocnios de causalidade. Kant pensa a transcendentalidade
ao buscar fundamentar o conhecimento com conceitos a priori,
que no se relacionam com os objetos, mas com nosso modo de
conhec-los. Em outras palavras, para Kant so a priori as estruturas de sensibilidade e de entendimento do sujeito que conhece. A
conquista cartesiana da certeza apodtica do cogito no s legitima toda sntese, como se torna o ponto mais alto da teoria crtica,
afirma Iribarne (2001a, p. 31). Husserl ir separar-se de Kant ao
afirmar a impossibilidade de fixao do sentido dos conceitos.
Deduzir a partir das categorias no o procedimento aceito por
ele, pois a razo aberta. E assim conclui Iribarne (1987, p. 31):
A sntese, como operao da intencionalidade, no em primeiro lugar resultado da espontaneidade da razo, mas remete a um
163
Edebrande Cavalieri
momento pr-predicativo em que previamente se cumpre uma

sntese passiva18.
Na obra Die Krisis, Husserl dedica a Kant trs pargrafos,
quando trata da origem do contraste moderno entre objetivismo
fisicalista e subjetivismo transcendental. muito pouco, se compararmos com o que escreveu em relao a Galileu e mesmo a
Hume. Para Husserl, Hume levou a dvida cartesiana em sua totalidade, estabelecendo uma viso ctica que pe o mundo num
enigma difcil de ser resolvido. A posio husserliana parece indicar que concebe o pensamento kantiano mais como resposta ao
sentido da filosofia de Hume e como justificativa da objetividade
do que como uma superao da filosofia cartesiana. Ento, preciso um recuo radical ao ego cogito e, a partir da, determinar os
Entre 1918 e 1926, Husserl empenhou-se em alguns cursos sobre a anlise
da sntese ativa e passiva. Os volumes XI e XXXI da Coleo Husserliana trazem
o contedo dessas Lies. A questo que se apresenta se refere experincia
perceptiva em suas estruturas interna e externa. Essa ltima tende a fazer algo
que, em sua essncia, no possvel, ou seja, dar por resolvido o problema da
percepo a partir dos dados sensoriais. H que se distinguir o momento notico
do noemtico. A percepo sempre capta o sentido imanente, o noema, e, a partir
da objetividade, constri uma unidade das diferentes aparncias de um determinado objeto. Esta unidade da percepo externa ainda no a sntese. Por no
ser uma atividade de unificar, a anlise fenomenolgica da percepo alcana
contornos diferentes daquele estruturado pelas cincias. A descrio objetiva de
um determinado fenmeno perceptivo capta os elementos externos. Capta-se apenas um determinado perfil (Abschattung otermo usado em alemo e que pode
ser traduzido como obscurecimento, dissimulao); o perfil aquele que est
nossa frente, a nosso dispor. apenas um lado do objeto. Podemos ir alm desse
perfil, porque a conscincia confere a esse lado um sentido que o transcende. o
sentido noemtico do objeto que , de fato, uma sntese unitria. H ento uma
antecipao perceptiva que s tem sentido de existncia na medida em que haja
uma sntese entre o que se manifesta propriamente e seu horizonte intencional,
no arbitrrio, enquanto tenha um pr-delineamento (Vorzeichnung) que prescreve uma regra para as novas manifestaes. Estabelece-se um movimento de
snteses associativas entre o que j pr-dado e o que atual. Husserl chama esse
movimento de motivao, evitando assim os esquemas causal e mecanicista. So
as motivaes que regem o campo das experincias fenomenolgicas. Em Kant,
a unificao da multiplicidade de perfis sensveis provinha da atividade sinttica
das categorias do intelecto. Husserl trabalha com a sntese no mbito da conscincia interna do tempo para tratar da sntese passiva. No se trata do tempo objetivo,
mas do tempo imanente da experincia (Erlebnis).
18
164
diversos campos da experincia.

Para a fenomenologia, o campo que interessa no o da experincia obtida a partir da atitude natural, do ser em geral, sem
se preocupar com a justificao ou fundamentao apodtica. A
experincia dos entes no mundo no pode ser o ponto de partida para uma fundamentao absoluta. Esse o caminho trilhado
pelo positivismo, e a crena no mundo torna-se o princpio regulador e determinante da experincia. Deve existir algo que antecede e permite a crtica da experincia mundana e ela s pode
ser encontrada na subjetividade transcendental no no eu sou
do caminho cartesiano , que ser o campo de uma experincia
transcendental absoluta.
Segundo Landgrebe (1968, p. 270), para se pensar o campo
de uma experincia transcendental absoluta preciso que se responda a trs questes centrais: em que sentido possvel falar de
experincia? Qual o sujeito dessa experincia? Qual o campo
de tal experincia? Tais questes permitem compreender todo o
percurso da filosofia moderna e perceber as diferenas entre as
vrias perspectivas. Assim, possvel criticar Descartes, porque
o cogito no constitui histria, e Kant, porque o mundo acaba
sendo imanente ao sujeito.
Para respondermos s trs questes, e assim obtermos o que
nos permitiria caracterizar o campo da experincia transcendental, temos de, antes, tratar do aspecto metodolgico. Nesse ponto,
Husserl prope duas atitudes metodolgicas: a epoch e a reduo. Na quinta Meditao cartesiana, ele afirma que o ego transcendental resultado da colocao entre parnteses do mundo
objetivo em seu conjunto e de todas as entidades objetivas em
geral. [...] e tomei conscincia de mim mesmo como de um ego
transcendental (HUSSERL, 2001a, p. 113). Por essa via, o sujeito
retrocede at a fonte de significado, ao ego transcendental, que,
na medida em que vai praticando a reduo transcendental, ir
reconhecer-se como um eu constituinte. Este no tem por funo constituir o mundo na conscincia, como pensavam os que
se colocavam numa perspectiva idealista. O eu constituinte no
165
Edebrande Cavalieri
s apresentar o mundo como transparente e correlato da conscincia, como lhe dar sentido e validade.
O processo das redues se conclui com a descoberta da subjetividade transcendental que constituinte. O que isso significa?
Kant19 havia descoberto o processo de formao da unidade sinttica pelo entendimento do material obtido pela intuio sensvel. Atravs das formas a priori de espao e tempo, o entendimento procede a unidade, a sntese das diversas intuies, das
diversas representaes. Husserl parte dessa posio kantiana. A
unidade constituda das diversas experincias tem seu valor, reconhece Husserl; porm, preciso encontrar um esquema que
me permita ver o leque das experincias possveis a respeito de
um determinado objeto. preciso descobrir se uma determinada
experincia torna-se possvel em relao a tal objeto. Assim, para
a fenomenologia, importante a apresentao dos esquemas de
implicao que guiam a unificao das diversas experincias possveis; os esquemas se encontram presos fundao originria
(Urstiftung). Afirma San Martin (1987, p. 69):
H, portanto, uma histria do conhecimento, uma histria da
conscincia, que progressivamente vai aprendendo a conhecer,
que progressivamente vai constituindo esquemas de implicao,
familiarmente ou conhecimento, quedeterminam o que so as
coisas, que experincias temos delas e podemos ter, como podemos pensar acerca das mesmas.
A conscincia carrega consigo esses esquemas de implicao,

formando verdadeiras totalidades cognoscitivas. A conscincia
19
Kant assim se expressa em Crtica da razo pura: A unidade sinttica do
diverso das intuies, na medida em que dada a priori, , pois o princpio de
identidade da prpria apercepo, que precede a priori todo o meu pensamento
determinado. A ligao no est, porm, nos objetos, nem tampouco pode ser
extrada deles pela percepo e, desse modo, recebida primeiramente no entendimento; , pelo contrrio, unicamente uma operao do entendimento, o qual no
mais do que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das representaes unidade da apercepo. Esse o princpio supremo de todo o conhecimento humano (KANT,1994, p. 134).
166
no um espao abstrato, como a cultura moderna tem-nos apresentado. Os esquemas de implicaopermitem-nos entender por
que Husserl reafirma o mundo como correlato da conscincia.
no mundo que a conscincia encontra a razo de sua atividade.
San Martin (1987, p. 70) assim se expressa: A reduo consiste
em recuperar esta vida constituinte, transcendental, geralmente annima e oculta que constitui o sentido do mundo, o nico
sentido que o mundo pode ter para ns. Pode-se dizer que, em
termos fenomenolgicos, Husserl assegura categorias epistemolgicas fundamentais: o conceito de constituio e o a priori de
correlao, que acabamos de mencionar.
Nesse sentido, pode-se afirmar que a fenomenologia transcendental vai iniciar como uma egologia, pois o ego transcendental
que ser o fundamento e a origem de toda significao. Iribarne apresenta um grave problema enfrentado por Descartes nessa
questo que agora se faz presente. Assim ela se expressa:
Se Husserl parte da egologia, o eu se converte em uma priso
ou, melhor ainda, em um espelho, donde reflete a si mesmo. Por
esse caminho no poderia jamais dar razo de nada, nem sequer
de si mesmo, enquanto essencialmente impossvel para um eu
isolado conceber a objetividade (IRIBARNE, 1987, p. 32).
Descartes, ao chegar ao ego cogito como nica realidade pensante e causa da realidade objetiva, reconhece a impossibilidade
de conceber a objetividade distinta de mim, no encerrada em
mim. O fechamento do eu em si mesmo impediria o ato de conhecer. H a necessidade de um transcender, de um ultrapassar
nossas representaes em direo realidade. A refundao epistmica em Descartes ter de libertar o eu de si mesmo, e assim
recorre ideia inata de Deus. Ele no s garantia da verdade
como tambm da verdadeira e certa cincia.
De qualquer forma, ainda estamos no domnio de tentar caracterizar o sujeito da experincia. O retorno egologia, como foi
frisado atrs, no levaria a fenomenologia a cair num solipsismo?
167
Edebrande Cavalieri
Descartes resolveu tal problemtica mediante a criao da funo

da ideia inata de Deus. Como far Husserl? Em primeiro lugar,
preciso, recorrendo ao mecanismo das redues, estabelecer
uma distino entre o eu-emprico e o eu-transcendental, entre a
subjetividade emprica e a subjetividade transcendental. atravs
da crtica da experincia mundana que se torna possvel intuir
a subjetividade transcendental. O sujeito de uma experincia
mundana ainda est inscrito numa reflexo enquanto experincia interior, ou seja, ainda como sujeito-emprico. A experincia
reflexiva mundana permanece em seu aparato psicolgico. Por
outro lado, a experincia reflexiva do eu-transcendental concretiza as operaes da conscincia como fonte de atribuio de
sentido e de ser. Husserl se refere a um verdadeiro proto-eu, um
eu originrio (Ur-Ich)20, que no se esgota no atuar nem se reduz
a uma mera constituio. No se reduz a uma conscincia tpica,
pontual, mas um eu-sou ao vivenciar a experincia do mundo. A
respeito desse momento, afirma Landgrebe (1968, p. 283):
20
Ur-Ich: com esse termo escrito conforme o original, em alemo, queremos
indicar a dificuldade que temos de express-lo de modo discursivo. O mesmo
acontece com outros termos e conceitos escritos com o prefixo Ur, como Ur-Welt,
Ur-Boden, Ur-Zeit, Ur-Konstitution. Um manuscrito de Husserl denominado Conversao noturna (Nachtgesprch), publicado na Coleo Husserliana XV, trata de
modo crtico o fato de a primazia metodolgica que comum se dar descrio
imediata ou do imediato. H dificuldade de conciliao entre essa metodologia e
a da descrio da vida originria. Como possvel afirmar que a unidade precede necessariamente a identificao? Como possvel justificar a referncia a uma
unidade passiva anterior predicao e no intuda pelas operaes do juzo?
Nesse manuscrito, Husserl afirma que a existncia da unidade antepredicativa de
um eu primordial fundamental em termos de mbito vital que torna presente o
antes e o depois, o ontem e o depois (Gestern und Heute). Trata-se da questo da
temporalidade. A unidade e a identidade de um ato originrio podem ser anteriores ao juzo. Estamos assim tentando entender com a grafia Ur a situao do
ncleo central das funes constitutivas transcendentais. Nesse ncleo reside o
fundamento pr-lgico e pr-lingustico da facticidade mundana do sujeito. Ur
nos parece uma constituio primordial passiva, que base da comunidade transcendental com uma nova constituio. Husserl reconhece no mesmo texto a dificuldade de mostrar essa problemtica discursivamente. Trata-se de uma estrutura
transcendental originria difcil de ser identificada discursivamente.
168
A evidncia do eu-sou no se limita conscincia pontual agora

presente, mas implica sempre a conscincia de uma conexo do
experimentar que se estende ao passado e ao futuro, de tal sorte
que, dentro de tal extenso, conscincia de um mundo real
presumivelmente experienciado nela [...]. A conscincia no
somente conscincia do real no mundo dos entes, seno tambm
conscincia de objetos; de relaes ideais, lgicas, matemticas, etc., porm, sempre sobre a base da conscincia do mundo,
pois tambm todos os mundos ideais da cincia, a arte, etc., e
suas configuraes copertencem ao nosso mundo.
Ento, o ego transcendental se apresenta como vida (Leben)

em termos de ao e percepo, como j foi dito. ele que permite o acesso ao mundo-da-vida (Lebenswelt), que anterior a
toda atividade cientfica, anterior s categorias conceituais do
prprio objetivismo. nesse espao que deveremos incluir a experincia transcendental (Erlebnis)21; nele que se funda todo conhecimento e toda operao humana.
Em Die Krisis, ao analisar a relao entre o mundo-da-vida e
a psicologia, Husserl faz referncia a esse Ur-Ich, resultado da
epoch transcendental. Esta parece levar a reflexo a um paradoxo: a subjetividade humana como sujeito para o mundo e ao
mesmo tempo como objeto (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 183).
Alm disso, a constituio da intersubjetividade pode levar aos
mecanismos psicolgicos de relaes interpessoais. O eu no
um mero plo egolgico, afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 190).
No entanto, quem procede epoch o eu, inclusive quando
os outros esto comigo. Esse procedimento metodolgico torna
a filosofia realmente radical. Como em Descartes, o caminho
no est completo, pois esse eu assim denominado por um
O conceito de Erlebnis tem em Husserl um significado prprio. Nas cincias do esprito (Geisteswissenschaften) significa experincia de vida. W. Dilthey,
por exemplo, entende como experincia vital, como fluir da prpria vida com
seus contedos psquicos e espirituais. Para Husserl, o termo se refere prpria
intencionalidade. No se trata de uma relao entre um evento psquico e um
objeto, mas uma anlise intencional fundada transcendentalmente, ou seja, a prpria dinmica da conscincia intencional. Erlebnis refere-se s estruturas da vida
interior da conscincia.
21
169
Edebrande Cavalieri
equvoco. Ainda est situado numa existncia natural. Pode

ser chamado de um ego transcendental entre outros egos tambm
transcendentais, porm o salto na intersubjetividade transcendental nos mostra que h uma esfera primordial, um ego nico,
absolutamente nico, no separado do ego encarnado e enraizado no mundo, condio fundamental de toda ao e princpio
da comunidade egolgica.
No que se refere crtica de que a fenomenologia, com a
reduo egologia, estaria configurada como um solipsismo,
cujos principais representantes so A. Shultz, Jean-Paul Sartre e
Paul Ricoeur, preciso levar em considerao que a descrio
fenomenolgica no visa apenas a meu mundo primordial. impossvel estabelecer uma separao entre o ego e o mundo, pois
a conscincia se define pela intencionalidade antes de qualquer
conscincia em si. Afirma Landgrebe (1963, p. 284) que sempre
a conscincia eu-sou, conscincia que experimenta, envolve a
conscincia este meu mundo. Mas essa conscincia-mundo
no suficiente para desmontar a perspectiva ou aparncia solipsista decorrente da reduo. Husserl (1974, Hua XVII, p. 209-10)
no tem dvida de que o eu-sou o fundamento original de
qualquer mundo vlido, porm a est tambm o ngulo escuro, o fantasma do solipsismo.
Outro caminho para a sada desse ngulo escuro est no fato
de que a experincia desenvolvida pela conscincia este meu
mundo tambm uma corrente que pertence experincia dos
outros, como uma experincia no-presente, afirma Landgrebe
(1963, p. 284). Os atos de experincia, mediados pelos corpos
dos outros, acabam tendo uma configurao no presentante,
mas presentificante. Isso faz com que o mundo seja visto como
mundo comum. Segundo Iribarne (1987, p. 34), a reduo ao
Ego transcendental conduzir com toda consequncia e conforme seu prprio sentido a uma fenomenologia da intersubjetividade. O prprio Husserl declara nas Lies de Gttingen (1910-11)
que a questo do solipsismo estaria resolvida mediante a intersubjetividade transcendental. H que se rever a configurao do
170
alter ego; ele no uma simples representao. Como correlato

do meu cogito (HUSSERL, 2001a, p. 105), ele se apresenta como
fio condutor transcendental. Essa percepo s possvel porque na correlao est presente minha vida intencional. Nesse
momento, Husserl faz referncia a uma teoria transcendental do
outro a partir da empatia.
O ego transcendental vai alm de si, o que permite alcanar
a esfera primordial do outro. Este exterior a mim e s posso conhec-lo se o constituo em meu ego. Entretanto, enquanto objeto
de uma percepo transcendente, ele possui um espao vazio,
o qual nenhuma reflexo ser capaz de preencher. Ento, ser
sempre um estranho que me escapa, que, todavia, tanto pode
existir comigo como pode estabelecer relao comigo. Aqui se
situa a experincia da empatia (Einfhlung). Esta permite apresentar o mistrio da constituio do outro enquanto outro na prpria
vida do ego. uma conscincia absoluta que pode penetrar nas
conscincias particulares, organizando as mais diversas perspectivas. A constituio do outro em mim se d na forma de uma
apresentao, porm difere da constituio dos objetos. Ao se
remeter imanncia do outro, defronta-se com a abertura a uma
transcendncia, porque o outro, como objeto intencional, tambm um sujeito. Husserl (1973b, Hua XIII, p. 233) afirma que
o outro o eu deslocado que eu no posso manter mais como
idntico a mim.
a partir do ego que se tem o domnio para encontrar o sentido das coisas. Mas esse ego absoluto, que medita, no corre o
risco de se enredar numa clausura existencial? A V Meditao
cartesiana tenta responder a essa questo com a determinao
do domnio transcendental como intersubjetividade monadolgica. O outro constitudo a partir do que me primordial. Os
caminhos que Husserl indica para o outro a empatia, a associao emparelhante, a analogia, a apercepo por analogia ou
a presentificao do outro em pessoa ainda nos parecem insatisfatrios. No procedimento em que o outro aparece camada
do ego, mediante uma intencionalidade do tipo apercepo por
171
Edebrande Cavalieri
analogia, o outro se apresenta como uma coexistncia a partir

de minha natureza. O que me faz concluir pela existncia do alter ego o que excede e que no dado pela presentao. G.
Hoyos Vasquez diz que o outro parece que sempre chega atrasado. Antes que o outro me dirija a voz, minha estrutura intencional
o v como alter ego e lhe d sentido. Alm disso, excluindo tudo
o que me prprio, reconheo-o como outro. Vejo o outro como
um eu, mas no o alcano no que lhe prprio, apenas me coloco em seu lugar.
A comunidade egolgica constituda a partir do Ur-Ich um
passo muito importante, uma grande conquista da fenomenologia
husserliana. Porm, o outro no somente o que eu constituo na
minha subjetividade, pois ele me dirige a palavra, me contesta,
me diz o que eu no poderia saber de outro modo. O estatuto do
outro nos parece uma carncia a ser suprida, ou melhor, estimada,
na filosofia e tica de Husserl. Pode-se imaginar hipoteticamente
se os recursos da fenomenologia generativa como a constituio
passiva e ativa em relao com o Lebenswelt no fariam avanar
mais essa questo. O deslocamento do ego mondico para um
ego mundo-centrado generativamente poderia abrir novas dimenses para a experincia do outro no plano transcendental.
E. Levinas, discpulo de Husserl, cuja tese de doutoramento se
intitula Teoria da intuio na fenomenologia de Husserl, buscou
outros elementos no seio da prpria fenomenologia para responder s carncias que indicamos antes. A transcendncia do outro,
em seu entendimento, no pode ser entendida a partir da gnosiologia. Em tica e infinito, ele apresenta a transcendncia como
excedncia do ser que se d no evento do ser enquanto ato de
sair do ser. O egosmo imanentista precisa ser rompido para que
haja abertura manifestao do outro. Para Levinas, a tica da
alteridade a filosofia primeira. A exterioridade do outro se impe como comando tico, que, atravs de seu olhar, de seu apelo
e de seu escutar e seu chamado, me faz sair do egosmo imanentista. O edifcio ontolgico que fundava a tica no ego cogito no
sujeito deve ser desconstrudo. A tica levinasiana se funda na
172
pura relao originria euoutro, experincia por excelncia do

outro (MELO, 2003, p. 203).
Merece tambm referncia nesse contexto de carncias que
so supridas por outros pensadores a filosofia de Martin Buber.
Em relao questo do outro ele radicaliza o princpio dialgico. As relaes fundamentais analisadas por ele so Eu-tu que
ocorre com os homens, Eu-isso que acontece na relao com as
coisas do mundo e Eu-Tu (eterno) que se mostra na relao com
Deus. So trs esferas de relao. Com Deus, o homem estabelece uma relao em que pode falar, mas nunca como algo sobre o qual ele discorrer sistemtica e dogmaticamente (BUBER,
1979, p. XLIII). Ainda conforme Buber, enquanto no Antigo Testamento h uma presena muito grande da experincia do encontro
do homem com Deus, nos dias atuais a prpria palavra Deus
est opaca e sem sentido, sem valor existencial. A modernidade
criou caricaturas que chamou de Deus, construindo uma relao
do tipo Eu-isso. O sujeito s pode dizer um eu pessoal se e na
medida em que est diante de um tu, que por seu turno remete
a um Tu fundamental para todos os homems, isto , Deus, o Tu
Eterno. Bachelard dizia que necessrio ter conhecido Martin
Buber pessoalmente para se compreender num instante a filosofia
do encontro, esta sntese do evento e da eternidade (VON ZUBEN, 1979, p. XV)22.
A empatia e o caminho da intersubjetividade

O tema da empatia est presente implcita ou explicitamente
em quase toda a obra husserliana. Quando ele refletia sobre a relao entre natureza e esprito (Natur und Geist), afirmava que o
mundo externo s possvel ser conhecido mediante o processo
22
Por uma questo de delimitao metodolgica, no encaminharemos nossa pesquisa para o pensamento buberiano e outros pensadores da filosofia existencialista que avanaram nas reflexes fenomenolgicas para alm de Husserl. Alm
da obra j citada, queremos indicar outros textos fundamentais de Buber como: Il
cammino delluomo. Magnano: Edizioni Qiqajon, 1948. Leclissi di Dio: considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia. Firenze-Antella: Passigli Editori, 2004.
173
Edebrande Cavalieri
intersubjetivo. A dimenso da intersubjetividade est presente nos

campos da cincia, da arte, da tica, etc. Toda e qualquer experincia do homem no mundo passa necessariamente pela experincia do outro, de forma que a fenomenologia acaba se apresentando no apenas como filosofia da subjetividade, mas como
uma filosofia da intersubjetividade. A necessidade da presena do
outro decorre da estrutura da transcendentalidade do ego.
A modalidade de abordar o outro, desenvolvida por Husserl j
no incio de suas investigaes, especialmente nos estudos sobre
a fenomenologia da intersubjetividade de 1905, ser caracterizada como uma vivncia especfica denominada de empatia (Einfhlung). Husserl (1973b, Hua XIII, p. 234) procurava ter cuidado
na utilizao dessa palavra, pois a considerava bastante ruim
(ziemlich schlecht). Parecia referir-se a uma introjeo no outro
de uma vivncia, ou seja, tomar o outro de imediato como outro.
O objetivo de Husserl, ao transpor esse conceito para a anlise fenomenolgica transcendental, tornar clara a estrutura da experincia transcendental do outro estranho. Apesar das possibilidades
que essa experincia oferece, ela apenas o primeiro passo para
a compreenso do outro como um ego transcendental como eu
mesmo o sou.
A empatia caracterizada por Husserl como uma experincia da pessoa estranha, ou seja, trata-se da experincia do outro.
Caracteriza-se pela estranheza do outro e de seu mundo primordial. A vivncia do outro no pode ser imediata para o sujeito que
reflete. A reside o ncleo inicial da problemtica. No pargrafo
47 das Meditaes cartesianas, Husserl (2001a, p. 118) afirma
que, na experincia do outro,
temos uma natureza e um organismo que, certamente, se constituem como objetos especiais, como unidades transcendentes em
relao corrente da vida, mas que no passam de multiplicidade de objetos da experincia possvel, sendo que esta experincia
se confunde totalmente com a minha prpria vida, e o objeto
dessa experincia no outra coisa seno uma unidade sinttica,
inseparvel dessa vida e de suas potencialidades.
174
A quinta Meditao cartesiana prope-se enfrentar a questo

da intersubjetividade. Era e de suma importncia essa dimenso
da fenomenologia, a fim de dar uma resposta s crticas de solipsismo transcendental. Todo o projeto husserliano parece estar ligado a essa questo. A fenomenologia surge reagindo tendncia
de naturalizao da conscincia e, consequentemente, da razo
e da verdade. A razo no pode ser um fato como outros, tratados pelas cincias com mtodos provindos das cincias naturais.
A razo implica, antes de mais nada, a dimenso intersubjetiva,
pois se constitui de um carter vinculante para todos os seres racionais. Mas como passar de um sujeito racional para outro sujeito tambm racional? Como se d esse carter vinculante? Que
esquema de implicao se forma e que permite a constituio
do outro? Na Meditao acima referida, podemos observar que
a constituio do outro condio constituinte da objetividade.
Afirma Husserl (2001a, p. 107) que uma teoria transcendental da
experincia do outro [...] fornece ao mesmo tempo as bases de
uma teoria transcendental do mundo objetivo. O mundo carrega
a pretenso de valer para todos, e, se garantirmos a existncia
dos outros, teremos assegurada a objetividade do mundo. Um
mundo comum garante a convivncia entre diversos sujeitos. Essa
a ideia fundamental que permite a unidade do conhecimento.
Mas o que fundamenta essa unidade numa pluralidade de comunidades com seus respectivos mundos? O recurso constituio
primordial elaborado por Husserl nos parece ser um modo de caracterizar e descrever o originrio universal e comum da experincia de todos. Esse mundo primordial (primordinale Welt) a que
Husserl se refere no pargrafo 49 da quinta Meditao cartesiana
o mundo-da-vida originrio (Ur-Welt).
Sobre a base do mundo primordial constitui-se o sentido do
mundo objetivo. Deve haver a certa intencionalidade mediata, partindo da camada profunda do mundo primordial, que,
em todo caso, permanece sempre fundamental, assegura Husserl (2001a, p. 123). Essa intencionalidade apresenta-se como
uma coexistncia. No mundo primordial (Ur-Welt),encontram-se
175
Edebrande Cavalieri
as condies mais universais possveis de intencionalidade e da

constituio primordial intersubjetiva. Ainda uma observao podemos acrescentar. Husserl, ao tratar do conceito de mundo na
fenomenologia, tem em vista estabelecer uma oposio ideia de
mundo construda pelas cincias fsico-matemticas. O mundo
na fenomenologia se apresenta sempre como o horizonte universal de toda experincia particular, vinculado Histria e
subjetividade. o a priori concreto, o lugar de ser e do sentido
originrio a que se remete toda experincia e toda atribuio de
sentido (GMEZ-HERAS, 2000, p. 77).
A reflexo husserliana a respeito do mundo primordial tem
aspectos importantes para a questo da intersubjetividade e sua
relao com o mundo. Pela epoch, o ego transcendental constitui uma primeira esfera objetal, a esfera primordial (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 189). Ao mesmo tempo em que esse eu pertence
a um mundo primordial, o sujeito estranho tambm radica sua estranheza no mundo primordial que lhe prprio. Assim, o mundo
primordial o que propicia a realizao de experincias que so
prprias. Nesse contexto, que deve ser pensado o problema da
intersubjetividade.
possvel perceber aqui o grau de complexidade que envolve
a compreenso desse tipo de experincia. O solo sobre o qual
se d a experincia do outro o do mundo primordial, porm,
quando o outro se apresenta como um ser que est ali, como um
estranho, sua existncia se distancia de mim. Como seria possvel
uma relao que possibilite um conhecimento do outro? Husserl
recorre empatia do sujeito estranho mediante uma percepo
analgica (denominada de apercepo). Assim ele escreve:
Todo elemento de nossa experincia cotidiana oculta uma transposio por analogia do sentido objetivo, originalmente criada,
no novo caso, e contm uma antecipao do sentido desse ltimo
como o de um objeto anlogo [...] [e aquilo que] se revela como
tendo sentido realmente novo pode ter a funo de criao primeira e servir de fundamento a dado objetivo de sentido mais
rico (HUSSERL, 2001a, p. 125).
176
O acesso ao outro, condio absolutamente necessria para

se estabelecer uma relao intersubjetiva, originariamente constitui-se como uma relao intersubjetiva entre pessoas, e no entre
simples corpos (Krper) ou simples coisas. Portanto, trata-se de
um conceito que visa atingir determinados fins na reflexo, e, por
isso mesmo, na fenomenologia ele obtm um sentido especfico. Para Husserl, era preciso esclarecer ou mostrar a estrutura da
experincia transcendental de um eu estranho. Neste contexto,
insere-se o conceito de empatia (Einfhlung), deixando em suspenso as dimenses psicolgicas, mentais, sentimentais, etc.
Mesmo assim, o sentido desse conceito no se torna plenamente
transparente ao entendimento fenomenolgico.
Em alguns textos de Husserl, esse conceito refere-se dimenso constitutiva da subjetividade transcendental enquanto um
conjunto de articulaes espirituais, formaes culturais, como
o caso das cincias, das artes e da moral. A empatia torna-se o
elemento fundante da dimenso comunitria do mundo. Remete a subjetividade de sua tendncia egocntrica para a esfera da
comunidade.
Por outro lado, h textos em que a empatia aparece como funo constituinte da prpria subjetividade. No se est diante de
um sujeito j constitudo, plenamente acabado, mas de um sujeito situado num horizonte de mundo que o determina, aberto, em
que a experincia do outro estranho lhe determina. Portanto, a
experincia do outro no se d apenas na dimenso da apropriao, mas da heteroconstituio. O problema para se estabelecer
uma relao intersubjetiva est no modo de acesso ao outro, sem
passar pelas mediaes apropriativas. Nesse contexto, apresentase como muito importante o papel que desempenha o corpo vivo
para a relao intersubjetiva. Afirma Husserl (1952, Hua IV, p.
168):
Enquanto ns nos tornamos objetos da empatia, compreendermos o outro como anlogo de ns mesmos, o seu lugar dado
como um aqui, em relao ao qual todo o resto um l. Mas, jun-
177
Edebrande Cavalieri
tamente com esta analogizao, que no produz nada de novo

em relao ao eu, temos um corpo vivo estranho como um l,
identificado com o fenmeno corpo vivo aqui. [...]. Com essa realidade eu ponho um anlogo ao meu eu e a meu mundo circundante, que um segundo eu com os seus elementos subjetivos,
com os seus dados sensoriais, com suas variadas manifestaes
que so suas e com as coisas que atravs destas apresentaes se
manifestam. As coisas colocadas pelo outro tambm so minhas:
na empatia eu me torno parte da posio do outro.
A empatia deve iniciar-se primeiramente pela dimenso corporal, pois o outro antes de tudo um corpo vivo (Leib). Para
Husserl, a percepo do corpo vivo do outro s ser possvel se
uma experincia direta do corpo vivo do outro se der no confronto com o corpo vivo de minha esfera subjetiva. O corpo do outro
experienciado como estranho, que se distingue de meu prprio
corpo vivo; porm, entre os dois pode se estabelecer uma transposio aperceptiva (analogia)23. Esta s ser possvel se entre
os dois sujeitos houver uma experincia emptica no de simples corpos (Krper), mas de corpos vivenciados (Leiber). Husserl
Husserl utiliza do procedimento analgico no contexto da abertura para o
outro da relao intersubjetiva. Est presente de modo mais concreto na V Meditao Cartesiana, aps todo o percurso constitutivo desenvolvido na quarta meditao. Agora se trata da constituio da intersubjetividade. No se apresenta como
um raciocnio por analogia nem um ato de pensamento. A dificuldade para a
elucidao transcendental da experincia do outro fora a reflexo a caminhar
para a experincia do outro como apresentao ou percepo por analogia. A
partir de minha esfera primordial busco uma semelhana que me vincule ao outro
e encontro esse campo no outro corpo. A percepo por analogia se constitui a
partir de uma intencionalidade que remete a uma criao primeira, que a esfera
primordial (Husserl indica o prefixo Ur para mostrar esta esfera que comum a
todos da os termos Ur-Ich, Ur-Welt, etc.). Todo elemento de nossa experincia
cotidiana oculta uma transposio por analogia no sentido objetivo [...] e contm
uma antecipao do sentido desse ltimo como o de um objeto anlogo (HUSSERL, 2001a, p. 125). O conceito de analogia em Husserl se insere na dinmica
constitutiva, na gnese de sentido. O procedimento de transposio (analogia)
somente justificvel mediante a remisso s camadas mais profundas da experincia intencional. Se algo se manifesta, um sentido realmente novo pode ter
a funo de criao primeira e servir de fundamento a dado objetivo de sentido
mais rico (HUSSERL, 2001a, p. 125).
23
178
nos alerta para o fato de que essa experincia deve ser mantida
atravs de associaes e mecanismos associativos que remetam a
um encadeamento interno da experincia. A dimenso corprea
externa constitui-se numa unidade com essa dimenso interna da
experincia. O corpo do outro pode no ser percebido de maneira verdadeira, porm inegvel que possui semelhana com meu
corpo vivo, e por isso pode ser apercebido. Husserl (1973c, Hua
XIV, p. 4) conclui que, devido a isso, a exterioridade do Leib estranho do mesmo tipo do meu Leib, o que torna a interioridade
correspondente como composto intencionalmente.
O movimento intersubjetivo alcanado mediante a empatia
constituda pelos corpos vivos carece ainda de uma dimenso
fundamental: da transcendncia que pe suas razes na prpria
subjetividade. Esse sujeito no mais um ego isolado que a partir
de si constitua o mundo, mas de um sujeito intermondico,
que forma uma espcie de comunidade de mnadas (HUSSERL,
1973c, Hua XIV, p. 473).
Quando se adotam metodologias do tipo dedutivo no conhecimento do outro, h risco de inferir premissas ou idealizaes
de algo abstrato em relao ao outro. o que se tem notado na
tradio moderna ocidental com as idealizaes cientificistas.
Por isso, a analogia da empatia deve, segundo Husserl, ater-se
ao modo da identificao de qualquer coisa corprea. A empatia
se utiliza da analogia como um modo de experincia, apercepo analgica. de grande valia aqui o uso dos conceitos de
corpo-prprio e corpo-prprio estranho. Iremos desenvolver essa
temtica mais a frente, quando incluirmos na dimenso tica a
perspectiva antropolgica de pessoa.
Husserl amplia o conceito de empatia at alcanar o mundo
da cultura. Pode-se falar de experincia de um objeto cultural:
no mundo de culturas diversas, eu e minha cultura formamos a
esfera primordial em relao cultura estranha, que me acessvel por uma espcie de experincia do outro, espcie de endopatia em uma cultura estranha (HUSSERL, 2001a, p. 147-148).
Esse procedimento possvel mediante um procedimento que
179
Edebrande Cavalieri
leve suspenso da postura cientfica e suas determinaes e regresso dimenso pr-cientfica, pois se eu olhar ao meu redor
na tica pr-cientfica posso encontrar os chineses, os indianos,
hotentotes, etc. (BELLO, 1998, p. 81)24 j que pertencemos a um
mesmo mundo.
At aqui possvel ver como se situa a dificuldade de Husserl
para, a partir do eu-sou, encontrar a noo de histria. semelhante ao caminho cartesiano, aps a descoberta do cogito. A
necessidade de justificar a existncia de Deus em Descartes tinha
pontos comuns com a dificuldade de Husserl em justificar a alteridade. A experincia do este meu mundo pertence tambm
experincia do outro, como se afirmou acima. Um mundo vlido
para todos e um conhecimento necessrio e verdadeiro universalmente exigem a intersubjetividade. Como ocorre a constituio
do outro? Como se forma o esquema de implicao que me permite afirmar a existncia do outro?
Partindo de uma anlise esttica da experincia do outro,
podemos obter de modo imediato uma experincia perceptiva
do outro como um corpo (Krper), situado em meio a muitos
outros corpos semelhantes. Contudo, o corpo do outro se apresenta como um corpo que se move, que sente, que possui um
movimento prprio, isto , constitui-se como um corpo somtico (Leib), que me interpela ou entra em relao comigo. Mas o
que obtenho desse contato no inclui de imediato uma percepo de sua vida subjetiva. Suas vivncias, seus campos sensitivos,
sua vida subjetiva que compem a dimenso do corpo somtico
(Leib) ainda me so estranhos. Da percepo imediata do corpo
como Krper no posso deduzir sua vida subjetiva. Segundo San
Martin (1987, p. 96), eu no posso perceber diretamente a sua
24
O termo endopatia aparece na traduo feita por Antnio Angonese do
livro de Bello (1998). Pode-se utilizar tanto empatia como endopatia. Segundo o
Glossary-Guide for Translating Husserl, dirigido por Dorion Carns, Einfhlung
pode ser traduzido para o espanhol como empata, intrafeccin, endopata, intropata, para o ingls como empath e empathizing e para o italiano como
entropatia. Em portugus, estamos adotando como termo uniforme a empatia,
exceto no caso das citaes.
180
vida subjetiva; eu no posso vivenciar sua vida, sentir sua dor,

gozar seu prprio prazer. Da percepo do corpo (Krper) do
outro no passo imediatamente para uma experincia emptica
(Einfhlung) do outro.
Como resolver o impasse metodolgico na busca da alteridade? Em vez de se perguntar pela passagem de minha experincia
somtica (Leib) de corpo para a experincia somtica do corpo
do outro, cabe antes, e de modo imediato, perguntar pelo que
implica no corpo do outro sua dimenso somtica. Como passar
do corpo do outro para seu soma? (SAN MARTIN, 1987, p. 99).
A resposta que Husserl d a esta questo refere-se ao que ele
denominou de associao emparelhante. Assim ele se expressa
na quinta Meditao cartesiana: Somente uma semelhana que
vincule, dentro de minha esfera primordial, esse outro corpo com
o meu, pode fornecer o fundamento e o motivo de conceber, por
analogia, esse corpo como outro organismo (HUSSERL, 2001a,
p. 124). Temos, assim, uma transposio por analogia que se configura como um fenmeno universal da esfera transcendental
(HUSSERL, 2001a, 126).
E, avanando na anlise gentica, possvel constatar uma
espcie de contgio intencional em que os elementos do emparelhamento so dados juntos e distintos. Isso acontece quando
o outro entra no campo da minha percepo. A constituio da
vida intersubjetiva, ainda conforme a quinta Meditao cartesiana, decorre da formao de laos associativos, criando novas
associaes, sob o movimento de par associativo recproco. A
mediao dos corpos essencial para a constituio da intersubjetividade. So os corpos dos outros que se do perceptivamente
minha conscincia e neles que posso intuir uma conscincia como a minha. A experincia desses vrios corpos s pode
acontecer no mundo. Este comum. no mundo que posso falar de uma intersubjetividade comunitria. Ento, cada ego tem
conscincia de si e dos outros egos. H uma espcie de conexo
consciente universal.
Minha vida permitir, ento, uma comunidade de vida, e um
181
Edebrande Cavalieri
horizonte interpessoal se estabelece entre os vrios egos e os vrios tempos e tradies. Afirma Landgrebe (1963, p. 284) que na
experincia do mundo se inclui a experincia da humanidade,
entendida como uma ampla comunidade. Para a compreenso
do problema da constituio tica, essas questes que estamos
apresentando so de grande valia. Apesar de parecer que o caminho para o acesso ao outro, feito atravs dos recursos da empatia
e da analogia, ainda seja insuficiente para a efetuao tica, isso
possibilita reflexo avanar para outros nveis fenomenolgicos,
o que faremos no decorrer deste trabalho.
Dentre as questes apresentadas para esclarecer a temtica da
subjetividade transcendental, resta indicar o campo da experincia transcendental e o sentido de tal experincia. Isso o que se
pretende desenvolver a seguir.
A experincia e subjetividade transcendental

A anlise empreendida por Husserl na obra Die Krisis a respeito das cincias modernas pressupe um aprofundamento do que
vem a ser a experincia. As cincias desenvolveram-se a partir de
uma concepo de experimento, como se fosse a verdade primeira que deveria sustentar o edifcio da universalidade cientfica.
Ao mesmo tempo, preciso investigar se esse campo de experincia, alm de ser um campo de observao universal exigido
pelo mtodo cientfico, tambm um campo da universalidade
da subjetividade ou a ele corresponde.
Responder a essa questo significa uma abertura compreensiva do mundo-da-vida concreto e mundo-da-vida originrio. O
primeiro conceito mais desenvolvido na anlise feita a partir da
obra Die Krisis, e o segundo, na anlise de Experincia e juzo.
Husserl ir utilizar muitas vezes as expresses ponto de partida,
fio condutor e ndice em relao ao mundo, para justificar a
tese da teleologia inata Europa25 e a do caminho teologia. Os
25
A Europa, na filosofia de Husserl, possui uma conceituao bem particular.
E, para evitarmos algum equvoco de leitura e compreenso, queremos desde j
182
gregos26 descobriram a racionalidade fundamental da vida humana inscrita no mundo concreto da vida, e assim possvel captar
uma teleologia imanente ao mundo e vida em geral.
O conceito de mundo concreto est muito presente em Die
Krisis e nas Meditaes cartesianas. Nestas, ao tratar da subjetividade transcendental, Husserl afirma: [...] no somente a natureza corporal, mas o conjunto do mundo concreto que me circunda
(die ganze konkrete Lebensumwelt), a partir de agora, no mais
mostrar como ele entende esse conceito. Assim ele se expressa: O que caracteriza a estrutura espiritual (geistige Gestalt) da Europa? Portanto, no a Europa
compreendida geogrfica ou cartograficamente como se se pretendesse delimitar
o crculo dos homens que vivem juntos sobre o mesmo territrio como sendo a
humanidade europeia. Em sentido espiritual, a Europa engloba manifestamente
os domnios ingleses, os E.U.A., etc. Trata-se aqui de uma unidade de vida, de
uma ao, de uma criao de ordem espiritual, incluindo todos os objetos, os
interesses, as preocupaes e os esforos, as obras feitas com uma inteno, as
instituies e as organizaes. Nelas atuam os indivduos dentro de sociedades
mltiplas de diferentes graus de complexidade, em famlias, raas, naes, nas
quais todos parecem estar interior e espiritualmente vinculados uns aos outros
e, como disse, na unidade de uma estrutura espiritual (1996, p. 63). E, mais a
frente, mostrando a relao profunda que existe entre a Europa e o mundo grego,
novamente afirma que se refere estrutura espiritual da Europa. J no se trata
de simples justaposio de diferentes naes, que s influenciam umas s outras
pela filiao, pelo comrcio ou nos campos de batalha, mas um novo esprito de
livre crtica e de normas orientadas para tarefas infinitas, oriundas da filosofia e
das cincias particulares dela dependentes, governa a humanidade e cria ideais
novos e infinitos (1996, p. 73).
26
A relao de Husserl com o mundo grego nasce da pergunta pela histria
da formao cultural europeia, como acima foi indicado. E mais ainda: trata-se da
relao profunda dessa formao a partir da criao do esprito filosfico na Grcia antiga. O retorno ao mundo grego refere-se ao movimento regressivo de autocompreenso da humanidade ocidental. O encontro com esse mundo significa ir
ao encontro do bero que deu origem filosofia e de onde nasceram quase todos
os ramos da cultura ocidental. Em nenhuma outra formao cultural ocorreu algo
igual aos dos gregos: um saber livre de qualquer critrio de autoridade e do peso
das tradies, que visa tornar a vida guiada pela razo, ultrapassando os limites da
particularidade geogrfica, poltica ou cultural. Esse saber atinge os espaos que
vo alm do mundo sensvel e se torna capaz de pensar ideias e ideais que podem
orientar os homens para fins e metas mais abrangentes. Um saber que visa, sobretudo, a autocompreenso e instaura um ethos racional livre e autnomo. Pode-se
afirmar que na Grcia nasce uma formao cultural de ordem espiritual e depois
se torna base para a origem da formao cultural denominada Europa.
183
Edebrande Cavalieri
para mim um mundo existente, mas somente fenmeno de existncia (HUSSERL, 2001a, p. 37). Mais a frente, no pargrafo
58, tratando da anlise intencional das comunidades intersubjetivas, ele se refere constituio dos diferentes tipos de comunidade social, em que se enquadra um meio especificamente
humano, ou seja, um mundo da cultura com objetividade prpria. Existe um mundo uno e idntico, onde vivem e convivem
os mais diversos grupos humanos que constituem mundos de cultura distantes e, s vezes, bem separados. Contudo, inicialmente
todo homem compreende o essencial de seu mundo ambiente
concreto, o ncleo e os horizontes ainda ocultos da sua cultura
(HUSSERL, 2001a, p. 146). Cada membro de uma determinada
sociedade pode ir penetrando na compreenso do mundo concreto da cultura em que vive e que, de modo imediato, inacessvel ao homem de outra cultura distante. O encontro entre os
dois membros pe frente a frente inicialmente a estranheza a que
pertencem. Sabem apenas que so homem de certo mundo de
cultura.
a partir desses mundos concretos que vo sendo criados
meios de compreenso das camadas culturais cada vez mais vastas e profundas, mergulhando nas camadas do passado, que, por
sua vez, facilitam o acesso ao presente (HUSSERL, 2001a, p.
147). Dessa forma, Husserl entende o mundo concreto como um
mundo da cultura (Kulturwelt) que possui uma fisionomia histrica varivel. Assim, esse conceito nos permite compreender em
Die Krisis o que significa a referncia Europa. Trata-se de uma
formao cultural concreta e determinada, varivel historicamente. A universalizao desse conceito para outras esferas torna-se
algo equivocado para a compreenso fenomenolgica expressa
nessa obra. A universalidade da humanidade27 se sustenta em
outra compreenso de mundo. O mundo concreto se constitui
em ponto de partida da investigao fenomenolgica. Partindo
da pluralidade dos indivduos e das formaes culturais, pode27
Estamos nos apoiando nas reflexes de Anthony J. Steinbock para a reflexo
em torno de uma tica de carter universal. Mais a frente, iremos alargar essa
anlise utilizando das perspectivas generativas.
184
mos investigar as estruturas que constituem o mundo emprico,

ou seja, o mundo originrio.
A tendncia natural de entender a experincia a de averiguar a correlao entre os objetos ou os estados das coisas e os
enunciados e juzos sobre eles. Na mesma linha se desenvolve
o conceito de experincia cientfica enquanto experimentao,
comprovao de hipteses ou enunciados cientficos. Porm,
nem sempre as experincias esto na linha metodolgica de completar ou comprovar os enunciados e juzos. H uma categoria
de experincia que vai alm da experincia de um ente no mundo dado. A experincia cotidiana se apoia na crena do mundo
como j dado. A crena no mundo no implica nenhuma certeza
apodtica, pois seu ato de experimentar pode ser corrigido no curso posterior. Essa certeza no pode ser ponto de partida para uma
fundamentao absoluta, porque o ser do mundo contingente e
no pode ser fundamentado como necessidade. H uma filosofia
primeira da experincia que transcende os elementos empricos e
permite que o universo das experincias se remeta ao mundo da
vida originrio. O campo da experincia transcendental, princpio da experincia reflexiva do eu-sou, permite a crtica da experincia mundana. essa crtica que leva a intuir a subjetividade
transcendental. Afirma Husserl (2001a, p. 35): Se queremos fundamentar as cincias de maneira radical, a evidncia do mundo
que a experincia nos fornece necessita, de qualquer forma, de
uma crtica prvia de sua autoridade e de seu alcance.
Trata-se do experienciar anterior a toda discursividade experiencial e de toda experincia particular. A experincia se mantm na totalidade como horizonte do mundo, que potencialidade, e no apenas dado ou fato natural que permite progredir ou
retroceder. a experincia de mundo como horizonte aberto, e
no apenas como horizonte percebido. Husserl (1959, Hua VIII,
157) assim se expressa a esse respeito: Temos um horizonte de
mundo enquanto horizonte de uma experincia possvel de coisas. As coisas so: as pedras, os animais, as plantas, tambm os
homens e as formaes humanas; mas tudo isso est a no modo
185
Edebrande Cavalieri
subjetivo-relativo.
Pelo que se pode observar, o conceito de experincia no
pode ser nico ou particular. Mesmo a experincia cientfica que
se delimita a um fato ou dado, a uma coisa ou a uma situao, e
visa a sua extenso em perspectiva universalista, pressupe outra
experincia, que se ergue sobre o mundo originrio da vida, que
base do prprio conhecimento cientfico. A crise das cincias,
analisada por Husserl, se situa neste parmetro: elas se afastaram
do mundo-da-vida, perderam aquele fio condutor que norteava
o sentido de sua universalidade. A objetividade procurada pela
experincia cientfica resultou no mais agudo objetivismo. O conhecimento cientfico se apoia numa idealizao produzida pela
comunidade cientfica, que carece da relao intersubjetiva. A
experincia a que se visa no a da experimentao dos fatos
particulares, mas a que se funda numa formao subjetiva. a
subjetividade o meio pelo qual possvel atingir o sentido do
ser-no-mundo.
Em paralelo crise das cincias, a crtica de Husserl, desde o
incio, tambm atinge disciplinas da prpria filosofia. Se, por um
lado, podemos criticar o esquecimento presente nas cincias empricas do solo de onde partiram, por outro, a lgica formal tambm pode ser includa na mesma crtica. A reflexo husserliana
em Investigaes lgicas no se reduz ao combate ao psicologismo. As leis lgicas no so, em si mesmas, regras, nem a lgica
uma cincia normativa. Se definssemos a lgica como arte de
julgar, de raciocinar, de conhecimento, de pensar, aproximarnos-amos de uma abstrao semelhante das cincias. So definies equivocadas e estreitas (HUSSERL, 2001a, p. 51). A lei
lgica nada pode dizer sobre o dever, nem lei dos processos
particulares do pensamento humano. A lgica tem um domnio
prprio, que o das significaes. O significado de qualquer
expresso simblica remete a uma inteno subjacente. De um
lado, era preciso libertar a lgica do domnio naturalista que a
fazia depender do psicologismo, por outro, era preciso recolocla na dimenso transcendental da conscincia. A abstrao da
186
lgica formal precisa ser superada tambm pela via da esfera da

subjetividade absoluta. As chamadas regras formais remetem a
experincias, modos de vivncia que coincidem com os atos intencionais.
H, para a fenomenologia, ao caracterizar a experincia, a necessidade de recorrer subjetividade transcendental. H que fazer ento uma reduo (regresso) do mundo previamente dado,
com todas as suas sedimentaes e configuraes cientficas e
culturais. Como afirma Capalbo (1987, p. 18), preciso retroceder ao pensamento pr-reflexivo, pr-cientfico. A encontraremos no mais o mundo em que vivemos em nossa atitude natural,
mas o mundo-da-vida originrio. Chegamos, assim, s operaes
subjetivas que visam ao esclarecimento da origem dos juzos e
conceitos, da genealogia dos seres num horizonte total que busca
a plenificao de sentido e a compreenso.
Esse conceito de experincia permite nova compreenso da
verdade. A compreenso lgica ou psicolgica da verdade entendida como minha verdade, posse, separada num mundo de coisas
e objetos, cede lugar para uma perspectiva teleolgica originria do homem que tende para o verdadeiro. No fenmeno visto
como um horizonte aberto, situa-se a verdade mesma. Ento, a
obviedade do mundo passa a ser interrogada.
preciso levar em conta que entre a experincia predicativa
e a experincia originria antepredicativa h uma conexo fundamental propiciada pelo prprio mundo-da-vida. Se assim no
fosse, estaramos falando de dois mundos separados e irreconciliados. O mundo ser sempre o correlato de nossa conscincia.
As estruturas da correlao notico-noemtica explicitadas na
experincia originria devero ser desenvolvidas pela fenomenologia ao se defrontar com o mundo-da-vida.
Na quinta Meditao cartesiana, Husserl sintetiza de maneira
clara essa experincia transcendental. Na atitude transcendental
tento, antes de tudo, circunscrever no mbito dos horizontes da
minha experincia transcendental, o que me prprio. , inicio
dizendo, o no-estranho (HUSSERL, 2001a, p. 109). E continua
187
Edebrande Cavalieri
afirmando que, a partir da, vai liberando o horizonte da experincia de tudo o que estranho; este intervm na determinao do
sentido existencial de seus objetos, e, por meio da abstrao, vaise eliminando o que faz com que homens e animais tenham um
determinado carter especfico. Abstrai-se toda espiritualidade
estranha at restar uma camada coerente do fenmeno mundo,
correlato transcendental de sua experincia, que se desenvolve
de maneira contnua e concordante (HUSSERL, 2001a, p. 110).
A atitude de ir eliminando tudo o que estranho faz restar
minha vida como experincia do mundo e, portanto, experincia possvel e real daquilo que nos estranho (HUSSERL, 2001a,
p. 112). Descobre-se, ento, que sou constitudo como membro
do mundo, como uma exterioridade mltipla. Chega-se, por
fim, a autoexplicitao do eu [que] encontraria o mundo que
lhe pertence como sendo interior a ele e, de outro lado, percorrendo este mundo, o eu se encontraria a si prprio como membro dessas exterioridades e se distinguiria do mundo exterior
(HUSSERL, 2001a, p. 113).
Concluindo, podemos afirmar que a experincia originria a
partir da subjetividade transcendental obriga-nos a tomar como
pressuposto o mundo-da-vida. Os conceitos de eu e de mundo
so inseparveis, e o mesmo mundo que envolve numerosas
pessoas. O domnio da subjetividade transcendental fundado
sobre o mundo-da-vida; consequentemente, a experincia originria ali tem seu campo de abrangncia, bem como a intersubjetividade, pois um verdadeiro substrato comum a todos os povos
e em todos os tempos.
O mundo-da-vida:
experincia originria e a vida intersubjetiva
O conceito de Lebenswelt no produto das reflexes mais

tardias de Husserl. De uma forma geral, a concepo a ele vinculada est presente em vrios momentos anteriores. Segundo
188
Steinbock, a expresso Lebenswelt aparece pela primeira vez em

Ideias II, no apndice ao pargrafo 64, de 1916/1917. Aqui, o
termo utilizado para caracterizar o mundo pessoal comunicativo, o mundo natural, o muito intuitivo (STEINBOCK, 1995, p.
87). Conforme esse mesmo autor, Husserl tomou emprestado de
Richard Avenarius como equivalncia com mundo circundante,
mundo cotidiano e mundo da experincia (Umwelt, Alltagswelt,
Erfahrungswelt).Assim, quando, na poca de Gttingen, Husserl
desenvolve o conceito de mundo da experincia (Erfahrungswelt), ele o situa nos domnios anteriores viso cientfica. Em
Die Krisis, o Lebenswelt posto juntamente como a psicologia
fenomenolgica na condio de caminhos ou plataformas para
a constituio da fenomenologia transcendental. Por esse motivo, de cunho mais metodolgico, que a tematizao do Lebenswelt28 parece alcanar em Die Krisis o ponto mais alto da
28
Sobre a traduo de Lebenswelt, alguns autores utilizam outras formas.
Assim, Jas Reuter e Bernab Navarro, que traduziram Experincia e juzo, preferem
a frmula mundo vital, que foi muito utilizada por Ortega Y Gasset. Outros autores preferem a frmula mundo vivido, em que se destaca o mundo como fio
condutor. Contudo, a tendncia mais geral no mundo acadmico considerar
os dois substantivos mundo e vida. No se trata de dois conceitos separados na
perspectiva husserliana; por esse motivo, iremos, neste trabalho, sempre escrever, como j fizemos at o presente momento, fazendo uso de recursos grficos
que pretendem mostrar essa ligao. Tal recurso a ligao entre as palavras da
expresso com hfen -da-vida. ngela Ales Bello, alm de traduzir para a lngua
italiana como mondo-della-vita, tambm faz uso da hifenizao. Enzo Paci, assim
como Enrico Filipini, que trabalharam na apresentao e traduo de Die Krisis,
respectivamente, utilizam a mesma forma. Emmanuel Housset, que escreveu Husserl e o enigma do mundo, utiliza em lngua francesa a forma monde de la vie.
David Carr, tradutor de Die Krisis para a lngua inglesa (1970), usa a expresso
life-world. Entre ns, Urbano Zilles utiliza mundo da vida, Ernildo Stein traduz
como mundo vivido, o mesmo ocorrendo com Creusa Capalbo. Estamos evitando esta formulao para no confundir o retorno ao mundo como uma mera
experincia subjetivista dada na forma de um processo de interiorizao da experincia. O Lebenswelt se aproxima do mundo da experincia cotidiana, das crenas, dos valores, etc. Maria A. V. Bicudo prefere no traduzir esSe conceito, pois
a palavra Lebenswelt se compe da expresso Welt fr das Leben. A preposio
fur indica motivo ou finalidade; assim, Lebenswelt poder ser interpretada como o
mundo que a est e , intencionalmente, para e pela vida. Um mundo temporalizado que se direciona intencionalmente com a finalidade da vida espacializada
(BICUDO, 2000, p. 111-112). Sendo necessria a traduo, sua escolha pela
189
Edebrande Cavalieri
reflexo husserliana. Sua integrao ao plano histrico e tico indica o caminho da instaurao de uma nova racionalidade cientfica, que permita a autocompreenso da humanidade. Landgrebe
(1963, p. 70) assim v esse momento:
O conceito de mundo caracterizado inicialmente de modo geral
como o horizonte universal de todas as experincias, ou seja,
como a base de crena que se sustenta nas ditas experincias, adquire agora um contedo diferenciado mais concreto e mais rico
[...]. Compreender efetivamente o mundo s pode significar para
Husserl compreend-lo em sua origem a partir das efetuaes da
conscincia e tal compreenso s pode ser alcanada depois de
realizar a reduo, ao entrar nas anlises constitutivas.
Sendo este o ponto de referncia central das anlises fenomenolgicas, cabe perguntar, pelo que levou a isso, que necessidades surgiram ao longo das investigaes e como esta concepo
foi intuda e desenvolvida na obra de Husserl. E, para responder
a essas questes, mantemos a direo metodolgica da anlise
motivacional, como j foi tratado anteriormente, pois tal procedimento nos permite encontrar as intuies originrias de um
horizonte de possibilidades que vo se abrindo no decorrer da
reflexo. Ao mesmo tempo, podemos captar um grau maior de
unidade para o tratamento do conceito de Lebenswelt. Do contrrio, faramos apenas uma listagem de aproximaes conceituais,
ao invs de uma aproximao compreensiva.
Para a nossa pesquisa, esse conceito um dos mais importantes, principalmente para a anlise da crise das cincias
europeias. Do ponto de vista filosfico, a retomada desse conexpresso mundo-vida, [...] por ser esta uma traduo que permite um olhar
interpretativo mais abrangente por no encerrar em si um significado (BICUDO,
2000, P. 112). Na frmula que iremos adotar temos conscincia do risco de tomar
o conceito vida na perspectiva do vitalismo. Escolhendo o termo vida queremos
entend-lo no contexto do transcendentalismo como ocorre em Die Krisis, em
que o mundo da vida se apresenta como uma formao subjetiva, uma operao
da vida experiente, pr-cientfica (pargrafo 14). O retorno ao mundo da vida
o retorno subjetividade que produz a validade do mundo e de seus contedos,
que torna compreensvel a verdade objetiva e o sentido ltimo de ser do mundo.
190
ceito que o coloca em posio de destaque permite ampliar

a investigao filosfica, com o aparecimento de novos perfis
para anlise. Com isso, ganha-se maior espao na autocompreenso histrica e na abertura de possibilidades para a superao das crises por que passa a humanidade ocidental.
Nas Investigaes lgicas, possvel encontrar a primeira referncia de Husserl ao conceito de mundo. Landgrebe
(1963, p. 63) confirma essa informao. Sua localizao aparece nas consideraes a respeito da percepo e quando
trata do problema da reduo fenomenolgica. Na primeira
Investigao lgica, Husserl dedica o captulo dois caracterizao dos atos que conferem significao. No pargrafo 23, ele analisa o problema da percepo. Toda apreenso
objetivadora e o complexo de sensaes vividas constituem
a representao intuitiva de um objeto. Se pensarmos em uma
conscincia anterior ao fluxo intencional, poderemos at dizer
que ela sente como ns,
porm no intui nenhuma coisa e nem acontecimentos objetivos;
no percebe rvores e casas, nem o vo dos pssaros, nem o latido dos cachorros. Logo nos sentimos impulsionados a expressar
a situao da seguinte maneira: para uma conscincia desse tipo,
as sensaes no significam nada; para ela, as sensaes no
valem como signos das propriedades de um objeto (HUSSERL,
2001b, Vol. 1, p. 268).
Partindo dessa configurao de percepo, podemos dizer

que Husserl nos prope um caminho que no se fecha definitivamente na coisa isolada. Enquanto coisa percebida, ela se
situa num horizonte objetivo, num horizonte de outras percepes possveis. A cada coisa particular dada correspondem sempre referncias a percepes que podem ser feitas a
partir dela; tais percepes so compreendidas como potencialidades do experimentar (LANDGREBE, 1963, p. 65). Husserl mostra a necessidade de atentar para o horizonte espacial
da coisa que forma um mundo circundante e o horizonte
191
Edebrande Cavalieri
temporal, pois as prprias coisas com seu contedo concreto

nos remetem ao passado e ao futuro (LANDGREBE, 1963,
p. 65). Toda percepo um ato singular; contudo, ela se situa num horizonte de compreenso. Husserl refere-se a uma
apreenso compreensiva em que a intuio serve de vivncia significante, pois seu carter de ndole intencional.
Para chegar a essa concepo de percepo, Husserl utiliza o procedimento das redues. Para ele, preciso passar
da atitude natural (natrliche Einstellung) para a atitude fenomenolgica, ou seja, ingressar na dimenso transcendental da
fenomenologia. Praticando-se a epoch dos atos particulares
das percepes isoladas, da crena de um mundo em si fechado, podemos entrever esse mesmo mundo como horizonte
universal, base de todos os nossos comportamentos, horizonte
universal de todas as nossas experincias.
Percorrendo outras reflexes de Husserl a respeito do Lebenswelt, especificamente as consideraes feitas em Ideias,
encontramos, no pargrafo 27 dessa obra, a apresentao do
mundo como horizonte universal de todo comportamento humano, e nos deparamos com a afirmao de que ele se estende ao infinito [...] tem seu horizonte temporal infinito. A distino que se faz entre mundo natural e mundo-da-vida no
nos deve levar a pensar que existe um sobre o outro ou debaixo do outro. O mundo natural o da atitude natural que est
ali adiante, mas carece de conexo ou de referncia ao eu.
Landgrebe (1965, p. 74) afirma que, para se atingir a correlatividade necessria do mundo-da-vida, preciso retroceder
experincia pr-cientfica para compreender a partir dela que
caminho conduz aos conhecimentos imediatos e posio
prtica dos fins da vida pr-cientfica. Foi essa regresso que
possibilitou a Husserl diagnosticar a crise das cincias como
afastamento do mundo-da-vida.
Logo no incio da segunda parte de Die Krisis,29 em que
29
At o momento de Die Krisis, o tema do mundo foi abordado sob os
mais diversos perfis, que apresentam um conjunto de aproximaes muito ricas
192
feita a abordagem da origem do contrassenso moderno entre

objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental, Husserl se
depara com a matematizao galileana da natureza. nesse contexto que vai tratar do mundo-da-vida como fundamento esquecido do sentido da cincia natural. J em Galileu nota-se uma sobreposio de um mundo idealizado matematicamente ao nico
mundo real que se d na percepo. Essa posio metodolgica
acabou sendo assumida por seus sucessores. D-se sobreposio
de uma natureza idealizada a uma natureza intuda, de carter
pr-cientfico. O homem que vive nesse mundo pr-cientfico
tem diante de si um horizonte aberto, desconhecido, mas experiencivel, sem nenhum recurso metodolgico de tipo indutivo,
mas com uma ao intuitiva que o torna experiencivel.
Husserl no nega o valor da descoberta de Galileu; considera-o, porm, um gnio que descobre e ao mesmo tempo esconde (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 82). Reconhece o valor da
descoberta da natureza matematizvel, da ideia de mtodo, da
causalidade universal presente no mundo, das leis causais, das
leis exatas. Porm, essas descobertas tambm representam uma
ocultao do mundo-da-vida. Todas elas se apoiam no princpio
essencial de uma natureza em si matemtica. Cabe uma crtica
filosfica que mostra como o sentido peculiar, o sentido originrio e autntico de todas as teorias dos fsicos permanece e deve
permanecer escondido inclusive ao olhar daqueles que eram os
maiores (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 82). No se trata de uma
questo metafsica, mas do sentido prprio e peculiar da cincia,
de evidncia vinculante entre os sentidos dos procedimentos metodolgicos e os sentidos da ao prtica decorrente da aplicao
da teoria atravs da tcnica. As cincias tm sua origem em algo
anterior a elas mesmas e tratam de um mundo histrico-cultural
concreto, sedimentado subjetivamente em usos e costumes, saem relao ao prprio Lebenswelt. Encontramos o mundo circundante natural
(natrliche Umwelt), mundo circundante (Umwelt), mundo da vida circundante
(Lebensumwelt), alm dos conceitos de mundo originrio e mundo concreto, j
abordados por ns. Tambm encontramos a expresso mundo histrico no Manuscrito AV 14 Lebenswelt einer geschlossenen Menschheit.
193
Edebrande Cavalieri
beres e valores, entre os quais se encontra a imagem do mundo

elaborada pelas cincias, afirma Urbano Zilles (SOUZA; OLIVEIRA, 2001, p. 511).
A partir desse momento da obra Die Krisis, a reflexo husserliana procura estabelecer uma vinculao entre o eu da subjetividade transcendental e o Lebenswelt. A correlao conscincia-mundo enriquece as perspectivas da atitude intencional e
intersubjetiva. O afastamento do mundo-da-vida verificado nas
cincias pode ser superado atravs da colocao do eu transcendental no centro da reflexo. Antes de toda e qualquer idealidade
cientfica e matemtica est a ao da subjetividade pensante. Entre o mundo-da-vida e o homem se d uma relao de constituio mtua. Se, por um lado, o homem constitui o mundo-da-vida, por outro, tambm constitudo por ele atravs dos produtos
da cultura e da linguagem, dos valores e das crenas. Entre sujeito
e objeto se d uma relao polar. No se trata de duas entidades
justapostas, assim como o homem no uma coisa entre coisas.
O Lebenswelt no se constitui de uma somatria, uma sequncia
linear de tempos e espaos. Todo o conjunto da atividade humana, todo o mundo subjetivo se ergue a partir do mundo-da-vida,
inclusive a cincia e a tcnica. nesse horizonte constitutivo que
Husserl insere sua crtica cincia, por ela ter esquecido o sujeito e se afastado do mundo-da-vida; e explicita a necessidade de
recuperao da dimenso tica, o que permite recolocar a prxis
valorativa ou axiolgica no mundo em que foi expurgada pela atividade cientfica de cunho objetivista. Atravs da tematizao da
crise das cincias, Husserl procura ir alm da reflexo de cunho
meramente epistemolgico, como era feito pelo neopositivismo.
A crise da cincia em sua relao com o mundo-da-vida permite
um olhar sobre o mundo tcnico, sobre a vida moderna em geral.
Na terceira parte da mesma obra, ao discutir a via de acesso
filosofia transcendental fenomenolgica, recorre ao conceito de
mundo-da-vida (Lebenswelt),que nos ltimos escritos referncia
para uma tica social universal, para a compreenso da teleologia
inata Histria. Husserl toma tal conceito para pensar a cone194
xo entre as diversas comunidades concretas histricas e culturais

separadas pelo tempo e pelo espao fsico. Consequentemente,
pode abrir a via reflexiva para pensar a verdade como possibilidade aberta. A universalidade da razo s poder ser afirmada
mediante a universalidade do mundo-da-vida. Por esse motivo,
Landgrebe (1963, p. 70) caracteriza o mundo-da-vida como horizonte universal de todas as experincias. J Merleau-Ponty entende o mundo no como um problema, mas como um mistrio
que o define e est aqum de todas as solues e representaes
conferidas pela cincia. Por isso, ele afirma que a verdadeira
filosofia reaprender a ver o mundo, e nesse sentido uma histria
narrada pode significar o mundo com tanta profundidade quanto um tratado de filosofia (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 19). O
mundo nos envolve e com ele entendemos as coisas, as pessoas,
a natureza, os valores, os bens e a prpria cultura.
em Die Krisis que o conceito de Lebenswelt ganha importncia fundamental, pois, para se pensar a crise que atravessa o
projeto moderno e dar sustentao s posies assumidas nos
conceitos de intencionalidade, intersubjetividade e subjetividade transcendental, era necessrio um retorno ao mundo anterior
s determinaes. Era preciso pensar o mundo como histria e
como teleologia, sem cair nos equvocos idealistas. Outro conceito mais concreto seria difcil encontrar para expressar tal realidade. O objetivismo da cincia acabou afastando o homem de si
e de seu ambiente e, consequentemente, foi gerando a perda da
dimenso tica. No presente, Husserl percebe e sente a crise, mas
no passado busca sua origem, quando se define uma teleologia
com a formao de uma humanidade fundada sobre a razo que
produz um saber fundamental, uno e universal. Ao mesmo tempo, a crise nos empurra para o futuro, que ficar comprometido
se a humanidade continuar mostrando desinteresse pelos fins e
centrando seu agir histrico nos meios.
Em Husserl, a necessidade de um retorno ao mundo-da-vida
leva consigo a perspectiva da redescoberta do tlos esquecido
como sentido da vida e expresso concreta da liberdade. Esse
195
Edebrande Cavalieri
retorno faz surgir a pergunta pela crise do mundo moderno construdo pela tcnica. E uma das respostas a essa pergunta que o
mundo construdo pelo projeto moderno tornou-se uma representao abstrata, que levou ao esquecimento do mundo enquanto
experincia imediata da natureza e do mundo como histria. Essa
problemtica no s anterior a todas as cincias, como tambm
universal a todos os povos, a todas as cincias, a todos os saberes. Por isso, o mundo-da-vida se apresenta como um verdadeiro
substrato comum, uma espcie de dimenso unitria da realidade
que permite a superao das particularidades e a unificao da
diversidade sem que se caia na homogeneidade.
No entendimento de Enzo Paci, o mundo-da-vida constitui
uma estrutura essencial e necessria, o que permite afirmar que
ele contm uma dimenso ontolgica. Contudo, preciso, segundo o mesmo autor, tomar cuidado para no entender essa ontologia como uma metafsica do ser. A ontologia enquanto fenomenologia se caracteriza intencionalmente na intersubjetividade e
na teleologia universal. O risco da objetivao do mundo-da-vida
sempre estar presente, e esse seu lado problemtico (PACI,
1974, p. 97).
nas Meditaes cartesianas que se faz referncia pluralidade e diversidade de mundos-da-vida concretos. Tal conceito
aparece pela primeira vez no pargrafo oitavo. Nesse momento,
Husserl critica a posio cartesiana que d primazia apoditicidade da subjetividade transcendental. Na verdade, a colocao
entre parnteses do mundo objetivo no me deixa s ou diante
de um puro nada.
O que, em contrapartida e justamente por isso, torna-se nosso, ou
melhor, o que dessa forma torna-se meu, a mim sujeito que medita, minha vida pura com o conjunto de seus estados vividos puros e de seus objetos intencionais, ou seja, a universalidade dos
fenmenos no sentido especial e ampliado da fenomenologia
(HUSSERL, 2001a, p. 38).
196
A quinta Meditao cartesiana se refere ao domnio transcendental em relao intersubjetividade monadolgica, sendo referidos vrios tipos de mundo, ou constituio de vrios gneros
de mundo. Pode-se pensar num mundo para mim e num mundo
para o outro totalmente estranho. Como, ento, seria possvel a
intersubjetividade?
Ao exemplificar, mediante a anlise do mundo da cultura,
Husserl diz que todo homem comea a compreender o essencial
de seu mundo ambiente concreto, o ncleo e os horizontes ainda
ocultos de sua cultura, aprofundando-se cada vez mais nas vrias
sedimentaes que a Histria produziu. Percebe-se, assim, como
mundo de uma sociedade, uma sedimentao do passado, que
fator determinante do prprio presente. Um homem de outra
comunidade um homem de determinado mundo de cultura.
Como ser possvel atingir o ponto em que os outros para mim
no fiquem isolados, mas, ao contrrio, constituam-se, na esfera
que me pertence (bem entendido), uma comunidade de eus que
existem uns com os outros e uns para os outros, e que engloba a
mim mesmo? (HUSSERL, 2001a, p. 121). Em suma, o que permite ser possvel a constituio de uma comunidade de mnadas,
uma comunidade que constitui um nico e mesmo mundo?
Mais a frente, Husserl afirma que a constituio de tantos gneros de mundo s possvel porque h um constitudo primordial e outro secundrio.
O que constitudo de maneira primordial entra na constituio
do mundo do grau superior, de mais a ser o elemento central de
seus modos de apresentao orientados. O mundo secundrio
necessariamente mostrado sob a forma de um horizonte, ou
seja, acessvel a partir do mundo primordial em uma srie ordenada de atos e experincias (HUSSERL, 2001a, p. 147).
Assim, a esfera primordial, ou uma espcie de ponto zero,

sou eu e minha cultura; a cultura estranha s acessvel quando
se chega a uma espcie de experincia do outro, como vimos
197
Edebrande Cavalieri
atrs, ou empatia, afirma Husserl. Essa questo no to simples,

pois remete a uma teoria transcendental do outro. A experincia com as coisas do mundo (a natureza), com seus predicados
espirituais e com os objetos da civilizao que se reportam de
algum modo a sujeitos, nos pe diante de estranhos a ns mesmos e sua intencionalidade constituinte.
A partir de Die Krisis, no pargrafo 43, ao caracterizar um
novo caminho atravs da reduo em contraposio via cartesiana, Husserl prope iniciar a reflexo com o problema do ser
j dado do mundo, ou seja, com a questo da vida mundana
natural. A partir do Manuscrito A V 14, Angela A. Belo (1998, p.
46) afirma que a vida natural a vida de cada eu e, portanto, de
todos ns; ela o terreno a partir do qual expressamos os nossos
juzos e construmos as nossas crenas [...]. O termo natural,
portanto, quer apontar o que cotidiano, natural [o que oculto
pelo grupo] e tradicional. E, detalhando o significado de natural,
ela faz referncia ao mundo-da-vida natural. Este o da tradio,
o que caracteriza um determinado grupo social, em que se tem
um conjunto de objetos iguais, uma mesma natureza fsica, com
seres naturais e animais. Em suma, possuem em comum o mundo
da cultura (BELO, 1998, p. 47). Esse mundo, continua Husserl
(1954, Hua VI, p. 154), de coisas existindo atravs de constantes
alteraes, de plenitude inexaurvel, terreno de todos os nossos
interesses e projetos de vida, tem nas cincias teorticas e objetivas apenas um espao particular (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
154). Desse modo, um mundo evidente por si mesmo e fonte
inesgotvel de sentido. Sobre ele se desenvolvem as cincias objetivas.
Em Die Krisis, Husserl faz referncia ao mundo objetivo e ao
mundo da vida concreto, apresentando-os como ponto de partida (Ausgang) da investigao, como fio condutor (Leitfaden) e
ndice (Index). Aqui precisamos retomar o conceito de a priori.
importante e goza, segundo Husserl, do teor de aprioridade.
No Manuscrito FI 28, assim o define: universalidade essencial
pura que se capta em uma intuio indubitvel como vigncias
198
absolutas independentes de toda facticidade causal (HUSSSERL,

Ms. FI 28, p. 300). Uma das caractersticas centrais do Lebenswelt
ser a priori. Deve-se distinguir o a priori lgico do a priori do
mundo da vida (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 137-141). Em textos
anteriores Die Krisis, Husserl j faz referncias ao a priori com
caractersticas prprias; , porm, nas Meditaes cartesianas que
tal conceito se torna mais definido. Nas Investigaes lgicas e na
Lgica formal e transcendental, a questo apresenta-se no dilogo e na crtica a Kant. De modo geral, pode-se afirmar que esse
conceito j aparece antes mesmo do ingresso na fenomenologia
transcendental. Esse percurso j foi feito antes. Agora nosso foco
o a priori do Lebenswelt, desenvolvido em Die Krisis. Aqui ele
possui (ou se reveste de) carter histrico. A filosofia grega pensou um a priori com dimenso finita e fechada, presente numa geometria euclidiana, numa matemtica e no silogismo aristotlico;
contudo, no alcanou o grau superior de reflexo que entrevisse
a possibilidade de uma tarefa infinita.
Vivemos num horizonte de mundo que um horizonte possvel de coisas, como plantas, pedras e tambm pessoas. Formamos um meio social familiar em nosso cotidiano, com experincias particulares que do a aparncia de serem relativas. Temos
experincias singulares em culturas tambm particulares. Como
superar essa perspectiva que aparenta ser to relativa? Seramos
todos estranhos quando samos de nosso crculo cultural ou mundo circundante? H alguma possibilidade de termos verdade
comum a todos ns? Para Husserl, nenhuma cultura absolutamente estranha. Toda cultura carrega consigo as sedimentaes
do Lebenswelt que fundam a cotidianidade. Toda experincia
particular est fincada neste solo, neste horizonte universal. A
cotidianidade de uma cultura j aponta para o Lebenswelt que
nos une como seres humanos, individuais e culturais enquanto
mundo comum no mundo particular. As dimenses relativas da
realidade so encontradas nos objetos culturais e no modo da
cultura, como ela vista ou representada. Sob todo conhecimento particular encontra-se uma totalidade originria de sentido,
199
Edebrande Cavalieri
uma estrutura invariante enquanto horizonte de toda experincia. A epoch torna-se importante procedimento que permite
esse acesso s coisas mesmas, anterior ao mundo categorial das
representaes cientficas. Percebemos, assim, que o mundo-davida possui uma estrutura universal que, apesar de estar ligada ou
conectada a todo ser relativo, permanece universal. Essa estrutura
pr-cientfica, a priori, e sobre ela se constri o saber cientfico.
Pertence a este mundo todo o a priori objetivo, na sua referncia necessria a um a priori correspondente do mundo da vida.
Essa referncia a de uma fundao de validade (Geltungsfundierung). um trabalho de idealizao que produz os nveis superiores onde se forma o sentido e valida-se o ser do a priori
matemtico e de todo a priori objetivo, sobre a base do a priori do
mundo-da-vida (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 140).
Todas as idealizaes cientficas construdas pelo objetivismo

moderno acabaram perdendo as dimenses subjetivas da vida espiritual. Por esse motivo, a psicologia acabou se transformando
em fsica natural ou fsica da mente, e a sociologia, em fsica
social.
O a priori do mundo-da-vida nos induz ao risco de ingressarmos nos excessos especulativos ou nas aventuras da metafsica, pois preciso responder pergunta sobre as verdades
primeiras em si que devero e podero sustentar todo o edifcio
da cincia universal (HUSSERL, 2001a, p. 32). Corre-se o risco
de estabelecer princpios tericos e prticos sistematizados por
um dogmatismo metodolgico, que levaria a fenomenologia
autodestruio. O estabelecimento do nvel a priori do mundoda-vida no implica uma validade imutvel ou pontos imunes a
toda reviso. A sustentao a priori implica antes sua permanncia no solo histrico, numa inerncia de horizonte do passado e
do presente simultaneamente. Os princpios ontolgicos que se
apresentam como fundamentos apriori devem permitir a compreenso dos vrios mundos concretos em cada poca, porm no
podem ser entendidos como princpios que tenham um sentido
200
idntico em todas as pocas.

Tais princpios a priori so, na verdade, critrios que permitem compreender o mundo estranho, permitem ler os testemunhos deixados pelo passado, pois o homem desse perodo criou
uma concepo de mundo levando em conta critrios anlogos
aos nossos. Esses princpios enraizaram-se nos vrios mundos primordiais, produzindo um subsolo no qual se erguem os vrios
mundos concretos com seus valores, suas tradies. O a priori do
mundo-da-vida deve, assim, manter-se no domnio dos critrios
que fundamentam as diversas concepes tericas e prticas e
permitem a compreenso dos diversos mundos estranhos. Angela
Ales Bello (1998, p. 42) dir que uma ontologia do mundo-davida, por conseguinte, coincide com a ontologia da cultura. O
a priori abre espao para o entendimento entre os povos, para
a comunicao, para a intersubjetividade e, consequentemente,
para a produo e constituio da Histria. Assim, a subjetividade transcendental, alm de projetar tarefas infinitas, orienta-se
teleologicamente para a infinitude.
Somente assim possvel falar de uma historicidade em relao ao homem, pois possvel um mundo histrico com estruturas essenciais presentes nas diversas manifestaes concretas.
Isso justifica tanto a existncia das cincias como a da prpria
filosofia. A ideia de verdade absoluta, excluda a perspectiva dogmtica metafsica, insere-se nesse contexto de uma historicidade
a priori, pois permite projetar ideais para uma comunidade de
sujeitos, como de ideais da verdade cientfica. A Histria no
uma sucesso de fatos, nem uma somatria de eventos.
No pargrafo 46 de Die Krisis, Husserl vai tratar da forma a
priori universal do mundo-das-coisas, mundo-vivido (Lebensweltliche) e os modos de suas formas subjetivas de doao. Assim
Husserl (1954, Hua VI, p. 162) se expressa: Eu sou imediatamente consciente da coisa existente, porm a minha experincia
(Erlebnis), que muda a cada momento, a experincia (Erlebnis)
da representao-de. Esta se refere intencionalidade; e a percepo faz-se num horizonte, de modos de aparies e de sn201
Edebrande Cavalieri
teses de validade. Mais a frente, no pargrafo 49, tal afirmao

apresenta-se de modo mais explcito: Trata-se de uma operao
intencional complexa e de grau varivel de toda subjetividade
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 194). No diz respeito a uma subjetividade isolada, mas a uma intersubjetividade. Entramos aqui
no domnio de um novo conceito que se inclui no Lebenswelt, ou
seja, a dimenso do horizonte do mundo-da-vida.
Nossa maneira de apreender o mundo est muito influenciada pela forma como as cincias, especialmente as denominadas
de fsico-naturais, o interpretam: conjunto de dados e relaes
captveis de modo objetivo e exato. Essa representao acabou
se impondo como a nica verdade do mundo. Antes dessa determinao, o mundo, segundo Husserl, o horizonte de todas as
nossas experincias. Torna-se fundamental para a ampliao da
concepo de mundo-da-vida a perspectiva de horizonte universal que engloba toda posio particular. Esse conceito tambm se
torna importante como uma contraposio viso historicista. Se
o objetivismo propunha uma verdade cientfica nica ou superior
a qualquer outra, o historicismo vai incorrer na posio pluralista
relativista do mundo ou das imagens de mundo.
No pensamento husserliano, a descoberta da compreenso
de horizonte do mundo-da-vida acaba sendo fundamental tanto
para empreender a anlise crtica da cincia, como para desenvolver uma filosofia da histria determinada pelas perspectivas
objetivista e evolucionista, que tratavam a Histria como fato ou
dado, como sucesso de fatos em ordem linear. A dimenso de
horizontalidade do mundo-da-vida permite compreend-la no
seu vir-a-ser, simultaneamente passado e presente. Portanto,
seu carter inerente o estar num horizonte (Horizonthaftigkeit),
permanentemente em movimento. As transformaes histricas
podem ser compreendidas a partir de nossas experincias no
mundo-da-vida, e como horizonte, englobando no universal o
particular. Portanto, minha histria particular implica o horizonte
da histria universal. Afirma Gmez-Heras (2000, p. 77): Toda
experincia singular encontra-se ubicada no mundo na qualidade
202
de horizonte universal. Tudo o que est dado como ser, est dado
como mundo e leva consigo o horizonte do mundo. Essa concepo contrape-se tese contempornea bastante difundida
de que no existe uma histria universal, mas somente histrias
particulares. A viso husserliana oferece uma boa compreenso
da correlao e conciliao entre o particular e o universal da
Histria.
Com o conceito de horizonte do mundo-da-vida, a fenomenologia pretende conduzir o conhecimento do particular no universal e considera que, em cada experincia singular, est coimplicada a dimenso universal. O horizonte do mundo torna-se uma
instncia transcendental para onde se remete toda experincia
particular. Vincula-se, dessa maneira, o mundo como instncia
originria de sentido com a histria concreta. Conclui GmezHeras (2000, p. 79):
O Lebenswelt o mundo onde se nasce e se morre, onde se herda
uma tradio cultural, onde se comunica atravs de uma linguagem, onde se convive com outros seres viventes. O mundo vivido
configurado historicamente por uma herana e um presente,
transmitido por tradies e expresso numa linguagem.
O conceito de horizonte nos remete para o permanente problema do como se d o conhecimento humano. Refere-se
caracterstica da experincia e assim nos permite pensar nos limites da percepo bem como nos limites da prpria experincia.
O conceito de horizonte torna-se uma espcie de chave hermenutica, que expressa a estrutura da prpria experincia. Se
toda vivncia situa-se entre o momento j passado, mas ainda
determinante, e o futuro que se abre para novas experincias, a
dimenso de horizonte do mundo-da-vida abre inmeras possibilidades em relao experincia. H, segundo Husserl, uma dimenso interna do horizonte, que caracteriza o que expressam as
potencialidades do prprio fenmeno, e uma dimenso externa,
que, embora se refira aos objetos que acompanham determina203
Edebrande Cavalieri
do fenmeno, de imediato no esto ao alcance da experincia;

contudo, podero vir a ser experienciados. No mundo histricocultural, pode ser demarcado um espao como horizonte composto pelas cincias, pela linguagem e pela comunicao, chamado por Husserl de Umwelt.
Husserl tem utilizado o termo Vorgegebenheit para caracterizar o mundo-da-vida em sua dimenso de horizonte. Sua traduo no muito fcil. Significa doao (Gegebenheit) prvia
(vor). Significa a primeira e nica, incondicionada doao do fenmeno. Tanto a inteno como a intuio tm sentido na medida em que a doao asprecede. uma doao prvia, algo j
dado, pr-dado, pr-datidade. uma estrutura pr-dada a todos ns e se insere no horizonte da humanidade. No se trata de
um pr-determinismo a partir do passado para o presente. No
um discurso vago e abstrato, mas concretiza-se na forma de
uma conexo dinmica que nos inclui, assim como o estranho, o
outro, o mundo e a Histria. No se trata de uma estrutura rgida
e determinante que cega e impede qualquer modificao. Numa
viso de Vorgegebenheit, a Histria no uma soma de fatos; a
humanidade no um aglomerado de indivduos; e o mundo no
constitui um simples dado fsico. A subjetividade transcendental inclui as condies que permitem cada pessoa experienciar o
mundo-da-vida como um mundo histrico. O que isso significa?
O mundo um mundo para todos, porque o mundo-da-vida j
dado na forma de horizonte comum; este no se d apenas como
efetividade histrica, mas tambm como possibilidade, infinitude
aberta ou abertura ao infinito. algo determinado e tambm indeterminado, como solo constante de um horizonte que constitui
a historicidade. o protossolo (Urboden) de nossas experincias
finitas e tambm de nossas experincias de infinito. Roberto Walton fala em dois tipos de historicidade na compreenso do Lebenswelt enquanto horizonte: a primeira historicidade equivale
dimenso de possibilidade histrica que se abre a cada homem e
a todos os homens e o mundo, e a segunda historicidade a prpria efetividade histrica (SOUZA; DE OLIVEIRA, 2001, p. 470).
204
O alcance metodolgico para a investigao do Lebenswelt a

partir da constatao da dimenso da historicidade encontra-se
na anlise gentica e na constituio das snteses passivas que se
sedimentaram historicamente. H que regressar ao Lebenswelt e
subjetividade constituidora de sentido. A descoberta do a priori
concreto j sinalizava para essa situao. O mundo da existncia
cotidiana que antecede as determinaes cientficas apresenta-se
como um conjunto de sedimentaes intencionais de cunho intersubjetivo que se constituem como snteses passivas. O regresso
a esse mbito pr-categorial3030, fonte de motivao intencional
para os sujeitos situados historicamente, nos permite deixar claros
a gnese e o sentido das evidncias que derivam desse suporte.
Para Husserl, a anlise gentica do mundo-da-vida permite alcanar as sedimentaes histricas e as vrias operaes integradas
(no justapostas). Isso propicia recuperar o modo de orientao
teleolgica em perspectiva histrica.
A anlise gentica nos encaminha assim para a necessidade
da constituio da tica situada no horizonte do mundo-da-vida.
O retrocesso a esse mundo implica uma experincia originria
desse mesmo mundo. Conforme Husserl, o retorno s sedimentaes das experincias pr-predicativas nos leva a uma justificao da doxa, que constitui o mbito das ltimas e originrias evidncias, que no so inferiores s evidncias cientficas; a doxa
passiva constitui-se no mbito da ltima originariedade. A anlise gentica do Lebenswelt permite no esquecer a origem e o
direito prprio dos nveis inferiores (HUSSERL, 1980b, p. 48-9).
O agir prtico e valorativo d-se sobre um mundo pr-dado. O
mbito da doxa passiva, da crena passiva no ser, deste terreno
de crena, no somente constitui o fundamento de cada ato
cognoscitivo particular e de cada inclinao ao conhecimento,
de cada juzo, mas tambm de cada valorao individual e ao
prtica realizada sobre o ser, conclui Husserl (1980b, p. 56).
30
A obra Der menschliche Weltbegriff de Avenarius foi muito estudada por
Husserl e seus conceitos contriburam para o desenvolvimento da ideia fenomenolgica de experincia pr-categorial.
205
Edebrande Cavalieri
Concluindo, pode-se afirmar que o horizonte do mundo-davida permite no s perceber e vivenciar os vnculos entre as vrias tradies histricas do passado e do presente, como tambm
ultrapassar as dimenses particulares e constituir a perspectiva de
um ethos universal. Se, por um lado, as determinaes histricas
nos prendem a um solo j dado e efetivado, por outro, a estrutura indeterminada nos permite e nos possibilita a constituio e
ampliao do horizonte histrico. Isso vlido tanto em relao
humanidade como tambm a sua conexo com o mundo. Tempo e espao constituem, assim, esse horizonte mais amplo. Isso
permite a Husserl (Ms. E III 4, 31) afirmar que a minha vontade
tica no pode mais ser completamente realizada no viver e agir
meramente privado, individualmente responsvel.
O caminho percorrido pela reflexo cartesiana ampliado
quando Husserl supera aquela viso restrita de conscincia, elevando o pensamento a um nvel superior. A construo do projeto
fenomenolgico transcendental toma por base inicial a prtica
sistemtica da reduo fenomenolgica que suspende a crena
natural, substituindo-a pela atitude fenomenolgica. A epoch
universal prope-se a desvelar o sujeito efetivo da atitude natural
e culmina no descobrimento do ego transcendental. Somente
remetendo as configuraes gnosiolgicas ao processo de constituio que protagoniza a conscincia, possvel esclarecer fenomenologicamente o conhecimento (BECH, 2001, p. 23). Isso
significa que o mundo investigado pela cincia objetiva carece de
uma fundamentao de modo retrospectivo: investigao radical
da subjetividade que torna possvel a validade do mundo. Toda
evidncia est em mim primordialmente como ego transcendental; encontra em mim o sentido e o valor. Atravs do processo da
fenomenologia transcendental, descubro-me como pessoa, como
ego constituinte, responsvel, e tambm os outros egos transcendentais, cuja vida comum comigo constitui um mundo objetivo
e comum a todos ns. O sujeito transcendental apresenta-se com
um carter absoluto, que, todavia, requer uma intersubjetividade
transcendental que fundamenta a universalidade do conhecimen206
to. Consequentemente, esse percurso exige a elaborao de uma

teoria da experincia do outro.
A constituio de uma tica fenomenolgica no plano transcendental liga-se diretamente constituio do ego transcendental, da intersubjetividade transcendental e de uma teoria transcendental do mundo. As conquistas da fenomenologia transcendental
nos permitem constatar que a ideia de Deus que da se origina
no se apresenta como um fundamento filosfico nos moldes cartesianos. A argumentao lgica, dedutiva, no nos serve para a
constituio tica de uma sociedade nem para a afirmao da
ideia de Deus pela via a-teia. No se ascende a Deus atravs de
abstraes lgicas e demonstrativas, nem sua existncia poder
ser demonstrada pelos entes particulares deste mundo, pois a reduo fenomenolgica j procedeu a essa suspenso. Esse o
caminho que ns estamos propondo percorrer.
207
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CAPTULO IV
209
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210
A EXPRESSO HISTRICA DA CRISE DA

HUMANIDADE
Ao tratarmos da expresso da crise sob alguns perfis, pretendemos deixar um pouco mais claro o modo como Husserl pensa
a Histria31 em suas obras, especialmente nas que tratam da crise.
Em primeiro lugar, est a questo do mtodo de caracterizar a
histria, a fim de evitar confuses interpretativas e juzos equivocados. No pargrafo 15 de Die Krisis, essa questo apresenta-se
de modo bem explcito. O modo de considerar a Histria no
o mesmo que habitualmente estamos acostumados a ver. No
utilizao da metodologia da cincia Histria que se quer
fazer referncia. Constata Husserl (1954, Hua VI, p. 71) que [...]
importa tornar compreensvel a teleologia inerente ao devir histrico da filosofia [...]. Para isso, trata-se [...] de compreender a
unidade que est presente em todas as finalidades historicamente
31
Sobre o problema da histria no pensamento husserliano podem ser apresentadas algumas obras e pesquisas que me parecem fundamentais para um estudo mais especfico desse tema. De L. Landgrebe, Faktizitt und Individuation,
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982. De K. Schuhmann, Husserl-Chronik: Denk
und Lebenweg Edmund Husserls, Den Haag: Kluwer Academic Publishers,
1977. De D. Carr, Time, narrative and history, Bloomington/Indianapolis: Indiana
University Press, 1986. E por fim cabe mencionar a tese de doutorado do prprio
Landgrebe, orientada por Husserl, Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften.Essa tese foi publicada no Jahrbuchfr Philosophie und phnomenologische Forschung,em 1928. Quanto ao uso do termo histria, podemos fazer
algumas consideraes a partir da lngua alem, que utiliza duas palavras para o
vocbulo histria Geschichte e Historie , o que pode gerar algumas ambiguidades. Husserl tem optado mais pelo uso do primeiro termo, que aparece 94
vezes na obra Die Krisis, e nem uma vez usa o termo Historie. Porm o adjetivo
historich aparece 288 vezes. Na obra acima citada, a preferncia pela utilizao
do termo Geschichte,que provm do verbo geschelen, que significa acontecer,
ocorrer, em detrimento de Historie,de origem grega (historien), que significa inquirir. A opo por Geschichte tambm se justifica pela influncia do naturalismo
positivista nas cincias do esprito. De Geschichte Husserl caminha para Geschichtlichkeit (historicidade), que aparece 44 vezes em Die Krisis. Em nosso trabalho
queremos distinguir estas preocupaes, utilizando a palavra Histria (com letra
maiscula) equivalendo a Geschichte e histria (com minscula) para a histria
factual tratada pela historiografia.
211
Edebrande Cavalieri
definidas32.
Sobre a relao que Husserl mantm com a Histria, existem
posies que sustentam uma espcie de a-historicidade, de estilo idealista, para um pensador que estava preocupado com a
anlise das essncias puras. Tais posies partem, geralmente, da
estrutura de Ideias em que na primeira parte h uma defesa do
conhecimento das essncias diante do conhecimento dos fatos
e, na segunda parte, dada maior importncia ao procedimento
da epoch e ao caminho da reduo cartesiana. Entendem que o
pouco interesse de Husserl pela Histria deve-se ao perigo do relativismo historicista que queria evitar. Outros intrpretes insistem
que a preocupao com a Histria s apareceu no final de sua
vida, principalmente com o aparecimento de Die Krisis. Assim se
expressa Ramn Rodrigues Garcia (1987, p. 82): [...] a histria
no desempenha nenhum papel na fenomenologia transcendental. Ortega y Gasset (1979) tambm assinala o temor de Husserl
de incorrer em historicismo e sada o ltimo giro do pensamento
husserliano em direo ao Lebenswelt,definindo-o como um salto
da fenomenologia para a razo histrica contra a hegemonia da
razo tcno-cientfica. Hannah Arendt tambm tece um comentrio que alimenta essa viso a respeito de Husserl. Assim Arendt
(1984, p. 19) se expressa: A atrao exercida pela fenomenologia de Husserl surgiu das implicaes anti-historicistas e antimetafsicas do aforismo zu den Sachen selbst. Contudo, parece-nos
que a questo carece de um maior aprofundamento33. O testemunho de Ludwig Landgrebe (1982, p. 107) extremamente til
para esclarecer tais dvidas. Assim ele se expressa: comum a
opinio de que Husserl somente tomou a histria como tema da
32
O verbo utilizado por Husserl no Erklren, mas Verstehen. O primeiro
utilizado na metodologia das cincias da natureza e exatas com o sentido de explicar a partir das relaes causais, enquanto o segundo indica compreender,
sendo utilizado nas cincias morais, histricas e da vida psquica. Tem sido mais
comum a expresso cincias do esprito.
33
Cf. LANDGREBE, L. Faktizitt und Individuation. Haburg: Felix Meiner Verlag, 1982. SCHUHMANN, Karl. Husserl-Kronick Denk- und Lebensweg Edmund
Husserl. Den Haag: Kluwer Academic Publishers, 1977. CARR, David. Time, narrative and history.Bloomington/Indianapolis: IndianaUniversity Press, 1986.
212
reflexo no ltimo perodo de sua vida [...]. No entanto, o interesse de Husserl pelo problema da Histria muito antigo. Esse
mesmo assistente de Husserl relata que o mestre, numa discusso
com Roman Jacobson, em 1935, confessava que as discusses
com Dilthey giravam muito em torno de uma teoria da cincia
(Wissenschafttheorie), que seria unilateral caso no levasse em
conta que as cincias mesmas so produtos da vida histrica.
O encontro de Husserl com Dilthey est situado em 1905, e
estes contedos esto presentes em A origem da geometria34. A
relao com a Histria em Husserl tambm deve ter em considerao que, quando supostamente mostra uma averso histria,
ele, na verdade, est criticando a viso positivista a respeito da
Histria, a viso factualista e naturalista da Histria. Karl Schuhmann relata de modo positivo a recepo de Investigaes lgicas
por parte de Dilthey. E David Carr mostra como foi importante
para Husserl os contatos com Dilthey para a constituio de sua
viso de Histria. Em nosso entendimento, uma compreenso do
pensamento husserliano em relao Histria exige que levemos
em consideraes os trs nveis da fenomenologia: o esttico, o
gentico e o generativo (STEINBOCK, 1995). Para isso, levamos
em considerao a prpria definio que Husserl (1954, Hua VI,
p. 380) d de Histria: Podemos dizer que desde o incio a Histria no outra coisa seno o movimento vivo de coexistncia
de implicaes vitais das formaes originais e das sedimentaes de sentido.
O caminho metodolgico inaugurado pela fenomenologia
exige de ns um olhar para a Histria (LBBE, 1972, p. 325) no
como uma sucesso causal meramente externa, num processo
evolutivo linear e acumulativo de geraes. A Histria considerada a partir de seu interior, no factual ou naturalista. Se a vislumbramos dessa forma, podemos fazer das vrias conexes his34
Trata-se de um manuscrito escrito em 1936 e publicado por Eugen Fink em
Revue internationale de philosophie em 1939, com o ttulo Der Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem. Est inserido na Die Krisis como Apndice III ao pargrafo nono. Trata-se de um dos textos mais referenciados. Bicudo
considera-o uma sntese do pensamento de Husserl (BICUDO, 2003, p. 65).
213
Edebrande Cavalieri
tricas em seus nveis de complexidade um mundo no qual nos

inserimos e com o qual nos comprometemos como homens histricos. Na forma externa de considerar a Histria, como algo que
est separado de ns, acabamos tambm permanecendo alheios
aos acontecimentos no s do passado, mas tambm do presente
no qual estamos inseridos e no qual agimos. Para Husserl (1954,
Hua VI, p. 72), somente quando consideramos a Histria a partir
de dentro que podemos estabelecer um compromisso verdadeiramente nosso. Ento, uma compreenso crtica da Histria
remete-nos a uma Histria nossa. Conforme Bicudo (2003, p.
89), trata-se de um [...] horizonte histrico constitudo pelas formaes originais e pelas sedimentaes efetuadas pela tradio e
pelas expresses manifestas na linguagem.
A metodologia dessa historiografia interna (innere Historie)
traz como concepo de universalidade o fato de no se deter em
crticas a um momento ou sistema particular e tem como elemento determinante dessa historiografia a ideia de tlos como unificador do processo histrico. Assim, toda referncia ao singular, ao
particular, vai remeter Histria total da humanidade. A ideia de
humanidade europeia refere-se nessa metodologia humanidade
como tal. O movimento da Histria ultrapassa os limites geogrficos e temporais e torna-se uma radical corresponsabilidade tica,
pois o que est em questo no apenas a vontade particular,
mas a vontade da humanidade como tal, unificada pela teleologia
imanente. Mais a frente, no captulo quarto, trataremos especificamente da expresso histrica como teleologia.
Conforme Vincent Gerard (1999, p. 101), a partir dessa perspectiva, [...] a histria um momento da compreenso de ns
mesmos, desde que cooperemos para isso. O movimento histrico ser compreendido no como uma sucesso de fatos passados;
ele nos oferece poucas possibilidades de sentido; importa um movimento de ns mesmos. Bicudo radicaliza mais a sua avaliao:
Entendo que toda histria meramente factual permanece incompreensvel porque deduz suas concluses de fatos, sem interrogar
seu carter histrico (BICUDO, 2003, p. 91). Contudo, essa via
214
carece de alguns esclarecimentos. Seria, ento, um movimento

de autoconhecimento de estilo psicolgico ou individualista?
Ou seria uma espcie de entendimento mental? Parece-nos que a
fenomenologia husserliana conduz a uma tarefa que [...] verdadeiramente consignada enquanto somos filsofos (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 72). A crise da humanidade europeia e a crise das cincias modernas so consideradas pela filosofia crtica
como uma questo que nos impe tarefas de responsabilidades
que cabem somente a ns [...] enquanto somos os funcionrios
da humanidade filosfica moderna, os herdeiros e portadores daquela orientao da vontade (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 72).
Ento, o movimento histrico, que se desenvolve desde sua
fundao originria na Grcia e carrega dentro de si uma teleologia imanente, [...] delineia-se na filosofia a mais profunda e
universal autocompreenso do ego que filosofa, sustenta Husserl
(1954, Hua VI, p. 275). Sendo ele um movimento imanente de
estrutura teleolgica, possvel falar de sentido ou de sentidos
que unificam as vrias geraes de filsofos, que viveram e vivem numa comunidade de fundo espiritual. A filosofia ter uma
tarefa infinita, pois est em foco a vida da prpria humanidade,
e [...] unir-se- ao seu incio, ao horizonte de realizao apodtica (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 74). Contudo, pode ocorrer
alguma dificuldade quando se trata da pesquisa histrica sobre os
filsofos do passado e do presente. A autocompreenso alcana
um conhecimento da interioridade intencional, que constitui a
unidade da Histria mediante recurso perspectiva teleolgica.
A unidade da Histria, conforme Husserl (1954, Hua VI, p. 74),
revela-se apenas na fundao final [...] por si evidente que a
verdade peculiar de uma semelhante considerao teleolgica da
Histria no poder mais ser confundida como citao de autotestemunho documentrio de filsofos passados, porque somente
ela mesma se demonstra na evidncia de uma crtica constante
que permite lanar um feixe de luz dentro dos fatos histricos e
que ilumina em uma harmonia final e confere um sentido a seus
aparentes contrastes e sua coexistncia.
215
Edebrande Cavalieri
No pargrafo nono de Die Krisis, Husserl caracteriza o movimento histrico como uma espcie de crculo que permite
alcanar uma plena compreenso dos incios desde que se parta
da cincia dada em sua forma atual e percorra uma via regressiva
de considerao de seu desenvolvimento (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 59). Porm, como alcanar esses incios? Sabemos que esse
desenvolvimento, enquanto formao de sentido, leva-nos a um
passado mudo. Conclui Husserl (1954, Hua VI, p. 59): No nos
resta outra alternativa, indo a frente e retroceder, na forma de um
ziguezague; no jogo das perspectivas cada elemento deve contribuir para esclarecimento do outro. O relativo esclarecimento
de um aspecto deve iluminar o outro e vice-versa. O processo
confronta-se com um desafio: se, por um lado, precisa do conhecimento do passado, e essa necessidade no tem origem perdida,
por outro, o presente no se basta a si mesmo. Na perspectiva
teleolgica circular, o presente histrico confere sentido ao passado, que se torna, para o pensador presente, seu futuro,desde
quesua concepose ponhacomo pensamento originrio.Assim a
fenomenologia de Husserl apresenta-se e se constitui em seus trs
nveis: esttico, gentico e generativo.
Em A origem da geometria35 Husserl refere-se Histria como
um movimento de solidariedade e de implicao mtua entre
a formao de sentido e a sedimentao dele. Compreender a
Histria, alm de ser processo de autocompreenso, sedimentao de sentidos e constituio de outros novos. Sedimentao
e constituio tornam-se atos humanos que coimplicam vivos e
mortos. Uma teoria das cincias no est desvinculada dos produtos da vida histrica. Neste contexto aparece a questo da tradio. Como Husserl vai abord-la? Diante da atitude filosfica
Junto com essa obra convm ressaltar outras que mostram a preocupao
husserliana com a histria. So elas: Filosofia como cincia de rigor de 1911;
Ideias II, de 1912; Ideias III, de 1912; Einteitung in die Ethik; de 1920; Phnomenologische Psychologie; de 1925, 1928; Natur und Geist, de 1927; e Die Krisis,
de 1935. Um fato marcante para esse processo foi o encontro de Husserl com
W. Dilthey, em 1905. Pode-se afirmar que, mesmo considerando as crticas de
Husserl, foi do prprio Dilthey que ele recebeu o impulso que o conduziu a se
preocupar com a histria.
35
216
inaugurada pelos gregos, a tradio ser submetida a uma atitude crtica. o que ele faz em relao ao desenvolvimento do
pensamento moderno bem como o percurso mtico-religioso dos
primeiros gregos. Assim Husserl (1954, Hua VI, p. 378) conceitua
a tradio:
A uma dada formao cultural humana corresponde essencialmente um mundo cultural, um mundo-da-vida circundante com
seu modo de ser, uma maneira de ser que diferente em cada
poca e em cada civilizao histrica e que constitui a tradio.
Por um lado, o legado proveniente da tradio no pode ser

empecilho para o advento do novo, por outro, no podemos
considerar o passado da tradio como algo ultrapassado e sem
conexo conosco. Husserl entende a tradio como peculiar
historicidade do modo de ser do homem (BICUDO, 2003, p.
76). As sedimentaes conceituais de algum tipo de filosofia do
lugar a uma preocupao filosfica que visa inteno originria
que motiva cada filsofo. O retorno s origens no se caracteriza
como a busca de fatos isolados ou conceitos formulados, mas tem
como objetivo explicitar o movimento de apario e obscurecimento. A fenomenologia o desvelamento do que est velado.
a revelao da humanidade para si mesma, do fenmeno de humanidade para si mesma, esclarece Enzo Paci (1972, p. 6-7). A
metodologia histrica aproxima-se da fenomenologia, pois a filosofia orientou-se desde os primrdios como Aletheia e a Histria
pode aparecer como a prpria revelao progressiva e a prpria
realizao do que est escondido, conclui o mesmo autor.
A filosofia em seu desenvolvimento histrico exterior uma
erudio com sistemas de proposies, uma forma cultural entre
inmeras que existem. Seu devir histrico exterior segue um processo causal que acontece no mundo, na espacialidade e temporalidade do mundo. Porm, como movimento interno constitui-se
numa luta de inmeras geraes de filsofos que:
217
Edebrande Cavalieri
[...] so chamados novamente para uma comunidade de vida,

pois so os portadores deste desenvolvimento espiritual a luta
constante da razo desperta para alcanar a si mesma, a sua autocompreenso, uma razo que compreende a si mesma que se
compreende como ser no mundo, um mundo que na prpria
verdade universal (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 274).
Nesse contexto do desenvolvimento espiritual produzido

como tlos imanente da Histria, necessrio mostrar sua conexo com a cultura. Husserl compreende-a a partir da distino
entre o mundo da natureza (Natur) e o esprito (Geist). Enquanto
o primeiro refere-se ao mundo das coisas materiais, dos entes em
sua pura espacialidade temporal, regido pela necessidade causal, o mundo do esprito marcado pela significao humana
conferida pelo contato primordial com a realidade. Portanto, o
mundo do esprito refere-se ao significado, ao sentido, que brota
do eu e da vida da conscincia em suas dimenses intencionais e
intersubjetivas. Se no mundo da natureza d-se uma necessidade
causal, o mundo do esprito move-se na liberdade intransfervel
do sujeito, com suas relaes intersubjetivas constituidoras e motivadas intencionalmente.
A distino que acabamos de estabelecer entre Natureza e
Esprito (Natur e Geist) apenas didtica; visa garantir um maior
grau de compreenso da questo. Todo movimento interior s
possvel mediante uma interconexo com o movimento exterior.
Angela Ales Bello (1998, p. 43) afirma que [...] a distino rgida
entre natureza e cultura somente fruto de uma abstrao, pois,
na verdade, trata-se sempre de uma natureza espiritualizada.
Resta agora perguntar sobre a passagem da natureza para a
cultura e a consequente constituio do movimento histrico interior. Em ltima instncia, trata-se de perguntar em que se constitui a historicidade. Muitas vezes, podemos correr o risco mentalista de pensar a historicidade como movimento da conscincia,
o que poderia dar a impresso de se estar correto na perspectiva
husserliana. No h conscincia em si, mas sempre conscincia
218
de alguma coisa. A historicidade historicidade da conscincia

intencional, porm o caminho de sua efetuao no se conclui
no eu, mas na Histria.
O caminho para a Histria da forma como Husserl apresenta
em Die Krisis vai desembocar no mundo-da-vida. H uma estreita
vinculao entre o mundo-da-vida e a Histria, e por esse motivo que possvel estabelecer a passagem de um tempo csmico para um tempo histrico. Para Gmez-Heras (2000, p. 154),
Uma estrutura da conscincia possibilita a historicidade da mesma: o tempo [...] que no o tempo mudo da atitude naturalista
[...], mas o tempo fenomenolgico enquanto forma das vivncias
da conscincia.
O positivismo cientfico no s gerou o afastamento entre o
mundo-da-vida e o mundo dacultura moderna, como tambm
acabou empurrando a prpria cultura para a tcnica e para as
questes do mtodo. Consequentemente, temos a perda de valores de grande relevncia no mundo moral, como a liberdade,
a responsabilidade, a teleologia, etc. A historicidade vincula-se,
ento, a um princpio fundamental a teleologia, que tem por
funo a mediao entre o mundo emprico da Histria e o mundo moral da conscincia. No entendimento de Gmez-Heras
(2000, p. 159): A teleologia instala-se no a priori de correlao
conscincia-mundo, na qual a polaridade sujeito/objeto aparece
subsumida [...]. A teleologia faz parte do mundo histrico enquanto produto da vida intencional da conscincia.
A historicidade no ser a incluso de acontecimentos num
espao temporal, nem mesmo a insero de um sujeito em um
ponto do espao e do tempo. uma posio que convoca o passado e o futuro da cultura, sem precisar de documentos exteriores, para sua insero em si mesma, enquanto se faz pensamento,
que cultura e Histria.
Na obra husserliana, a dimenso da historicidade requer que
esta seja tematizada a partir da historicidade da conscincia. Ao
mesmo tempo, essa reflexo, do ponto de vista metodolgico,
precisa ser encaminhada para uma insero da concepo de
219
Edebrande Cavalieri
tempo. Dessa forma, Morujo, retomando a compreenso husserliana, enfatiza a mesma posio, sustentando que:
A conscincia um contnuo fluir; o tempo ser a forma da constituio da conscincia enquanto tal. Simplesmente, no o tempo das coisas, nem o das cincias psicolgicas; tanto um como
outro, como algo mundano, foram reduzidos. O tempo puro
fenomenolgico, de ndole intencional e manifesta na nossa
subjetividade o tempo objetivo (MORUJO, 1969, p. 54).
Foi o desafio de avanar a pesquisa fenomenolgica que fez

com que Husserl recorresse s anlises genticas. E so essas
anlises que permitiro a tematizao da historicidade da conscincia. Seu fluir pode primeira vista esgotar-se de modo pontual no agora, e, de modo linear, a historicidade poderia dar a
impresso de uma sucesso de agoras. Porm, fazendo-se uma
anlise mais rigorosa, possvel perceber que o agora traz uma
perspectiva intencional, no-esttica. O tempo que passou e o
que ainda vir podem ser visados intencionalmente pela conscincia e, de modo gentico, apresentam-se como horizontes. A
constituio do tempo , dessa forma, uma das operaes essenciais da conscincia intencional. Os tempos passado, presente e
futuro, atravs dessa intencionalidade e constituio originria,
permitem-me assumi-los como vivncias minhas. Morujo (1969,
p. 57) entende que:
As vivncias no formam, por conseguinte, uma srie linear, em
que cada uma se adiciona apenas anterior; constituem-se umas
a partir das outras, segundo uma gnese transcendental egolgica: as vivncias so vivncias de um eu e este s pode ter vivncias que sejam compatveis com as anteriores, em que cada
qual seja funo das demais, determinando cada uma, intencionalmente, as seguintes e formando todas um sistema.
220
crise das cincias como sintoma da crise do projeto
racional da modernidade
A temtica da crise pode ser considerada no contexto do pensamento husserliano como preponderante nas produes da dcada de 1930. Porm, possvel encontrar uma primeira referncia no Manuscrito B I 33, de 1922/23. O perodo em que Husserl
se dedica integralmente ao trabalho reflexivo sobre a crise situase entre 1935 e 1937. So dessa poca as conferncias proferidas
em Viena em 7 de maio de 1935, cujos ttulos so A filosofia na
crise da humanidade europeia e A crise das cincias europeias
e a fenomenologia transcendental. Em uma carta de 10 de julho
do mesmo ano a R. Ingarden ele relata o sucesso inesperado da
conferncia, aps ter demorado muito a decidir se ia quela cidade. a partir da que a temtica da crise torna-se sempre presente.
Alguns estudiosos entendem que essa fase representa um abandono dos projetos originais, pois Husserl (1954, Hua VI, p. 509) havia afirmado que A filosofia como cincia, cincia sria, cincia
rigorosa, apoditicamente rigorosa, um sonho que se acabou.
Contudo, possvel tambm entender essas palavras como o
diagnstico da situao de crise por que passa a filosofia. Logo
nos primeiros pargrafos de Die Krisis ele relaciona a crise no
contexto filosfico s questes da possibilidade de uma metafsica, ou seja, de toda problemtica racional, do ideal de uma
filosofia universal e respectivo mtodo adequado a esse fim, para
cuja consecuo se deveria lutar, para que, enfim, ela retomasse
o lugar de uma fora de propulso para todos os movimentos filosficos. Na verdade, para Husserl (1954, Hua VI, p. 10) a crise da
filosofia liga-se a [...] uma crise de todas as cincias modernas
enquanto dramatizaes da universalidade filosfica. No mesmo apndice ao pargrafo 73 de Die Krisis Husserl continua sua
anlise dizendo que [...] no mais possvel renunciar filosofia
e ao filosofar. O momento histrico exige que os filsofos sejam
funcionrios da humanidade. Aquela pretenso da filosofia de se
constituir como cincia da totalidade dos entes e, mesmo quando
221
Edebrande Cavalieri
se fazia a distino entre o mundo como totalidade dos entes finitos e Deus como princpio unificador deste mundo, acreditava-se
poder cientificamente tratar do princpio metafsico e do mundo
dos entes. Mas esse tempo passou. A corrente poderosa e sempre crescente, juntamente com a incredulidade religiosa, de uma
filosofia que renuncia cientificidade mergulha (afunda) a humanidade europeia. A crise da formao cultural atinge a filosofia
em sua pretenso de ser cincia de rigor e atinge a prpria f
religiosa tradicional e revelada (Husserl se refere ao cristianismo)
na medida em que no apresenta nenhuma pretenso de verdade
incondicional ou nenhum vnculo entre todos os homens. E conclui Husserl (1954, Hua VI, p. 509): A filosofia est em perigo; o
seu futuro est ameaado.
Pretendemos, a seguir, apresentar de modo mais sucinto algumas expresses do fenmeno crise. No se trata de mostrar
pontos isolados, mas ndices que nos indicam a real crise da modernidade. Como esses ndices estaro sintonizados com o problema de nosso livro? Pretendemos verificar a relao entre a expresso do psicologismo, por exemplo, com o problema de Deus.
Qual a correlao entre a autocompreenso histrica que falta ao
psicologismo com referncia a Deus e a constituio tica? As
perguntas filosficas pelo fundamento e pelo significado do ser
humano, ausentes no psicologismo, segundo Husserl, possuem
relao com a ideia de Deus? No nossa inteno apresentar
todos os ndices da crise, apenas os que mais relao possuem
com o tema de nosso estudo. Pretendemos discutir o empirismo
naturalista expresso pelo psicologismo e pelo historicismo, pois
so os pontos mais enfatizados em Die Krisis.
O empirismo naturalista
O modelo empirista tem suas primeiras razes na poca moderna e apoia-se nos trabalhos de Descartes, Galileu, Leibniz,
Newton, Bacon, etc. O positivismo do sculo XIX representa a
face mais desenvolvida da trajetria que se iniciou no sculo
222
XVII. A matematizao galileana36 da natureza de fato um

processo de idealizao da realidade sob o signo da matemtica
e uma crena de que somente as cincias naturais poderiam oferecer uma concepo verdadeiramente cientfica do mundo. Surge uma nova feio para a filosofia e para as cincias: O mundo
deve ser em si um mundo racional, o pressuposto moderno
que Husserl (1954, Hua VI, p. 62) reassume luz da fenomenologia transcendental.
No campo da filosofia, o racionalismo de cunho positivista
atinge um grau elevado, acreditando poder criar uma filosofia sistemtica nos moldes de uma ordem geomtrica. As questes de
cunho metafsico e tico passam a ser consideradas sob a tica
de um sistema universal unitrio baseado no mtodo de demonstrao geomtrica. Johannes Kepler, matemtico e astrnomo do
sculo XVII, escreveu as obras Harmonices mundi e Mysterium
cosmographicum, tendo a matemtica como base de estudo. A
partir da considera o mundo e toda a criao como produtos de
uma Razo matemtica divina.
Galileu Galilei teve como objetivo garantir a autonomia do
conhecimento cientfico, estabelecendo as diferenas entre as
proposies cientficas e as proposies da f. Dessa forma, ao
mesmo tempo em que se afirma que as Escrituras no so um
tratado de astronomia, tambm no se nega que elas no sejam
necessrias salvao. Para Galileu, a cincia e a f so perfeitamente compatveis, pois so incomensurveis, ou seja, no se
excluem mutuamente.
A prpria teologia acaba sendo influenciada por essa viso,
que no ateia em princpio. Deus um ser extremamente inteligente, pois quem poderia criar uma ordem de mundo to
maravilhosa? O mtodo cientfico proposto por Galileu apoiar36
Quando se fala em matematizao galileana da natureza, no se pretende
reduzir essa perspectiva a um indivduo, no caso, Galileu. Kepler, por exemplo,
afirmava que Deus matemtico, e tal afirmao se sustenta a partir de uma
determinada crena: na criao do mundo Deus se orientou por consideraes
matemticas, porque a simplicidade que se identifica com a harmonia e a beleza
sinal de veracidade.
223
Edebrande Cavalieri
se- na tese das sensatas experincias e nas demonstraes

necessrias, e no mais na autoridade das Escrituras, como era
feito pela tradio medieval. O empirismo, decorrente das sensatas experincias feitas com nossos sentidos, e as argumentaes
que partem de hipteses e produzem dedues rigorosamente
consequentes dominam o meio cientfico dali em diante. Todo o
resultado passa a ser expresso em linguagem matemtica, e mais
especificamente geomtrica. A linguagem baseada nos smbolos,
no senso comum, desaparece, banida. Husserl (1954, Hua VI,
p. 66) interpreta a filosofia moderna e considera que [...] para
Spinoza interessava apenas a generalidade sistemtica a sua
Ethica37 a primeira ontologia universal. Assim, a totalidade do
sistema racional, alm de incorporar as questes relativas ao cosmos, tambm incorpora problemas ticos, da substncia absoluta, de Deus. Apesar dessa concepo da natureza e de um mundo
de corpos realmente e teoricamente concludo e considerado um
em si, Husserl (1954, Hua VI, p. 61) defende a ideia de que
nesse momento produz-se uma diviso do mundo em natureza
e mundo psquico (...in zwei Welten: Natur und seelische Welt).
Diante dessa ontologia universal, o mundo psquico assim como
todos os setores relativos s dimenses espirituais no possui uma
mundaneidade autnoma (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 61). A
diviso no garante a distino. Deus e as questes de cunho tico acabam sendo, na maioria das vezes, dispensveis enquanto
princpios da racionalidade. Mais a frente, vamos abordar esse
problema a partir da perspectiva cartesiana e da perspectiva kantiana. A abertura transcendncia, tanto em relao Histria
imanente como supra-histrica, fica em situao insustentvel.
O Deus more geometrico vai facilitar todo o racionalismo posterior, inclusive o de cunho teolgico.
37
O subttulo de Ethica ordem geomtrica demonstrada. Toda ela est
apoiada na obra de Euclides, que parte de definies, axiomas, proposies e
demonstraes. Deus torna-se a Substncia por excelncia, da qual tudo procede, assim como de um tringulo procedem todos os teoremas. Dessa forma a
realidade do mundo e do homem se apoia numa necessidade racional absoluta.
224
Retomando a crtica ao empirismo em sua face psicologista,

possvel perceber que a natureza apresentada como uma unidade de ser no tempo e no espao, e Husserl chama isso de nivelamento de todo ser, uma absoluta homogeneizao ontolgica.
Assim, teremos, por exemplo, uma verdadeira naturalizao da
conscincia e das ideias. Todos os atos intencionais da conscincia devero ser explicados mediante os recursos do mtodo
naturalista e do pressuposto metafsico da naturalizao. Contra
as idealizaes modernas, Husserl (1954, Hua VI, p. 33) reafirma
que: Ns temos apenas uma forma universal do mundo (Universalform der Welt)e no duas, dispomos de uma e no de duas
geometrias.
Husserl assim criticamente denuncia a naturalizao da conscincia e a pretenso da psicologia experimental de constituir a
filosofia como cincia. O psicologismo constitui-se como uma
atitude pretensiosa de apresentar a psicologia experimental como
fundamento de todas as cincias do esprito. A metodologia empirista na psicologia tem seus incios em John Locke, com a imagem
do papel em branco representando a alma, ou uma tbularasa
sobre a qual se organizam os dados psquicos (HUSSERL, 1954,
Hua VI, p. 87). A tendncia empirista, segundo Husserl, chega aos
dias atuais com a propenso implcita ou explcita de explicar os
problemas lgicos, ticos, pedaggicos da verdade e falsidade,
do bem e do mal, da responsabilidade. Tambm os problemas de
ordem cultural, como o caso do fenmeno da religio, acabam
sendo includos nessa viso metodolgica.
Nessa linha de discusso, a partir de Descartes, chegou-se a
pensar que a fundamentao da filosofia estava situada numa teoria do conhecimento. Problemas relativos ao ser, ao espao,
causalidade, ao tempo estavam referendados numa teoria do conhecimento. Segundo Husserl, a prpria filosofia kantiana, com
sua averso metafsica, acabou levando essas questes filosficas ao descrdito. Por outro lado, a pretenso de fundar a verdadeira filosofia a partir de uma teoria naturalista do conhecimento
demonstra que tanto os fundamentos como os pressupostos da
225
Edebrande Cavalieri
psicologia experimental so insuficientes. Para Husserl, o ponto

de partida da cincia natural ingnuo, pois considera a natureza simplesmente como dada, sem questionar a existncia das
coisas percebidas ou descritas. A natureza, inclusive a psquica,
constitui-se numa nica esfera ontolgica, e seus elementos denominam-se corpos38.
O que vem atrapalhando a psicologia emprica desde os seus
incios, no sculo XVIII, [...] a quimera de um mtodo cientfico que segue o exemplo do mtodo fsico-qumico, avalia criticamente Husserl (1965, p. 29). O pressuposto bsico desse procedimento o de que s existe ou deve existir um mtodo para
todas as cincias empricas. Husserl (1965, p. 29), retomando a
intuio fundamental do voltar s coisas mesmas, sustenta que:
O verdadeiro mtodo segue a natureza das coisas a investigar,
mas no segue os nossos preconceitos e modelos.
Husserl defende a objetividade do conhecimento que dado
na experincia por um caminho que nem Descartes nem Kant
puderam realizar. O contexto do incio do sculo XX mostrava
uma crise tambm de cunho epistemolgico. O positivismo j
no tinha tanta hegemonia. Por outro lado, retornar ao idealismo
no parecia ser o melhor caminho. Onde podemos inserir o pensamento de Husserl nessa questo de cunho epistemolgico? Ele
valoriza o empirismo, porm sem seguir a perspectiva relativista; e tambm se mantm em oposio ao pensamento kantiano.
Afirma Husserl (1977, p. 46) que [...] ns somos os autnticos
positivistas.
Essa aproximao de Husserl com o empirismo tem a contribuio de um movimento de grande expresso histrica que ele
38
Vale lembrar que Husserl estabelece uma distino entre Krper e Leib, a
fim de mostrar as diferenas constitutivas e os diversos sentidos. Mais frente,
iremos abordar a questo do corpo prprio, ao tratarmos da empatia. Porm,
aqui podemos dizer sucintamente que Krper indica o corpo objetivo, e Leib, a
corporeidade vivida. O primeiro situa-se na dimenso do que disponho de modo
imediato, pois percebo com os sentidos, sendo um centro dinmico de experincias do mundo, mas ao mesmo tempo se percebe que esse corpo tambm soma
Leib , que sente e significa, como pessoa que interpela e interroga. Leib uma
corporeidade vivida.
226
conheceu e estudou. Trata-se do empiriocriticismo, representado

principalmente por Richard Avenarius e Ernst Mach. O prprio
termo empiriocriticismo foi cunhado por Avenarius para indicar
uma ideia filosfica que se esfora para estar alm da perspectiva das partes. Prope um retorno experincia que precede a
distino entre fsico e psquico. Precede qualquer representao idealista ou materialista. Sua proposta se direciona experincia pura, anterior ao que experimentado; em linguagem
husserliana, poderamos dizer que se trata de uma experincia
cotidiana do mundo-da-vida. A retomada de muitos temas do empiriocriticismo por parte de Husserl feita de modo semelhante
ao empregado por Brentano, numa superao do empiriocriticismo relativista. Isso s possvel mediante a recuperao de um
neocartesianismo.
Ressalte-se que a tendncia empiriocriticista abrir caminho
para o neopositivismo posterior. Husserl aproxima-se do empirismo e do positivismo, procurando, porm, evitar a cegueira
emprica dos empiristas escoceses e alemes. A fenomenologia,
atravs da influncia de Brentano, com as crticas ao psicologismo e ao historicismo, busca em ltima anlise salvar a irredutibilidade do humano em relao ao cientfico-natural. A conciliao
entre o mbito da lgica de validade objetiva e o da subjetividade
, desde o incio, o intento de todo esforo crtico e se estende
para outros mbitos, como a tica, a esttica, a religio, etc. Em
Die Krisis, esse projeto explicita-se de modo concreto com a anlise crtica que visa mostrar as razes histricas do progressivo
declnio do Logos; os problemas histricos entrelaam-se com a
decadncia da formao cultural ocidental e expressa uma crise
de carter antropolgico.
As perspectivas do historicismo
Na obra A filosofia como cincia de rigor, Husserl dedica uma
parte ao estudo do historicismo. Se o psicologismo naturalista
pode incorrer em posies cpticas e relativistas, o historicismo
227
Edebrande Cavalieri
est sujeito aos mesmos desvios. Assim como o empirismo naturalista a seqncia de uma concepo de natureza e sua realizao nas cincias naturais, o historicismo decorre, mais a frente,
do desenvolvimento da concepo de histria e sua realizao e
progresso nas cincias do esprito. As consequncias tambm so
anlogas: incurso em posies cticas e relativistas.
Em Die Krisis, Husserl mantm o mesmo rigor de crtica desenvolvida nas obras anteriores. O percurso analtico da Histria
exige uma crtica tambm interna ao processo histrico. Trata-se
novamente da autocompreenso. A natureza da Histria inserese no processo de desenvolvimento espiritual de um povo, ou
seja, o processo de formao e desenvolvimento das realidades
culturais.
A Histria enquanto unidade da vida do esprito exige uma
metodologia do tipo compreensivo, o que permite atingir as
motivaes que permearam e permeiam as formaes culturais
ou delas aproximar-se. A compreenso requer ateno especial
aos centros de interesses das formaes culturais, s relaes entre os vrios segmentos e realidade, a fim de se chegar ao conjunto em que se situam a arte, a religio, a moral, a filosofia e as
cincias. Para Husserl (1986a, Hua XXV, p. 323):
Todo o histrico torna-se compreensvel, explicvel, na singularidade do ser, que justamente ser espiritual, unidade de momentos de um sentido que se implicam intrinsecamente e reciprocamente, e ao mesmo tempo, unidade de formao e evoluo
adequadas motivao intrnseca.
No entendimento de Husserl, a tentativa historicista de estabelecer uma teoria cultural evolucionista diante de uma anarquia de
sistemas filosficos e da relatividade das formas histricas da vida
esbarra na impossibilidade de estabelecer valores permanentes e
absolutos. H aspectos relevantes nas anlises historicistas. O que
se pretende saber : at que ponto podemos lhes atribuir o grau
228
de generalidade? A ideologia e a filosofia ideolgica39 nas

formulaes husserlianas podem ser avaliadas nessas condies,
pois so realizaes culturais motivadas por circunstncias histricas existentes. H tambm entre as cincias realizaes culturais, opinies cientficas, porm torna-se muito difcil afirmar com
radical posicionamento que entre as cincias no haja unidade
de valor objetivo. Diante da atitude historicista, pode-se cair no
extremo subjetivismo ctico (HUSSERL, 1965, p. 51).
Por outro lado, a pretenso de pr a Histria ou os historiadores para decidirem sobre a verdade dos sistemas filosficos existentes ou a possibilidade de uma cincia histrica carece de consistncia terica. Alm disso, essa pretenso vem acompanhada
da ausncia de alguma razo. Como possvel a Histria oferecer
os princpios ideais, normativos, para a cincia filosfica? Responde Husserl (1965, p. 53):
As razes histricas no podem originar seno resultados histricos; [...] a histria no tem argumentos relevantes a opor, nem
possibilidade de valores absolutos em geral nem possibilidade
de uma metafsica absoluta, isto , cientfica, e de outra Filosofia,
em especial.
39
O problema da filosofia ideolgica bastante discutido por Husserl em A filosofia como cincia de rigor. Para ele, a filosofia romntica um enfraquecimento e adulterao do impulso da constituio de uma cincia filosfica de rigor
(HUSSERL, 1965, p. 6). A filosofia hegeliana, dessa forma, representa o incio do
referido enfraquecimento. Por que Husserl assim considera? Hegel, ao valorizar
as vrias filosofias em cada poca, garantindo sua legitimidade histrica, acabou,
segundo Husserl, contribuindo para a renncia a toda idealidade e objetividade
absoluta. A filosofia ideolgica filha da idade moderna e assim considerada
porque reconhece que cada filosofia particular, cada cincia singular, possui um
depsito de verdades objetivas. Algumas vezes essa filosofia se autointitulou filosofia cientfica, e assim acaba reconhecendo que cada filosofia apenas um fato
histrico. A filosofia ideolgica caracterstica de uma determinada comunidade
cultural ou poca histricae responde aos problemas da vida e do mundo (HUSSERL, 1965, p. 59). As filosofias histricas acabam sendo filosofias ideolgicas,
porque respondem aos apelos mais restritos da cultura e do tempo, sem atentar
para a vida intelectual da Humanidade com sua plenitude de formao, lutas
intelectuais, experincias, valorizaes e finalidades sempre novas (HUSSERL,
1965, p. 59).
229
Edebrande Cavalieri
Numa nota em A filosofia como cincia de rigor Husserl escreve: Dilthey refuta igualmente o ceticismo historicista; mas eu no
compreendo como ele pode julgar que a sua anlise, to instrutiva
da estrutura e do tipismo das ideologias, lhe haja proporcionado
razes decisivas contra o ceticismo (HUSSERL, 1965, p. 53) E reconhece que, embora Dilthey40 refute o ceticismo historicista, ele
utiliza como argumento a ausncia de razes decisivas contra o
prprio ceticismo. Alm disso, o campo de anlise torna-se mais
complexo quando a [...] orientao emprica substituda pela
orientao fenomenolgica que mira o Ser (HUSSERL, 1965, p.
53). Recorrendo a Kant, conclui logo a seguir que [...] pretender
fundamentar ou refutar ideias com fatos um contrassenso.
Essas crticas de Husserl ao historicismo, considerado uma
aberrao gnosiolgica, no significam que a Histria no tenha valor para a filosofia. Em sua acepo mais ampla, a Histria tem imenso valor para o filsofo (HUSSERL, 1965, p. 55).
Por exemplo: a descoberta do esprito coletivo e a penetrao
na generalidade da vida intelectual so descobertas que facilitam
o trabalho fenomenolgico que parte do esprito individual para
atingir o campo inteiro do esprito geral. Apesar disso, a teoria
fenomenolgica do ser que poder fundamentar uma filosofia do
esprito. A filosofia como cincia de rigor no possui perspectivas
futuras caso fundamente-se em posturas do tipo da filosofia ideolgica dos tempos modernos, o que a conduziria ao ceticismo
historicista.
Os debates entre Husserl e Dilthey (1833-1911) no incio foram bastante
duros e depois diminuram, com crticas menos impetuosas. H um conjunto de
posies que so prximas entre eles. Destacamos o imenso valor atribudo Histria com a consequente valorizao das descobertas e explorao do mundo do
esprito, o rechao pretenso psicologista que propunha a psicologia como fundamento das cincias morais, a valorizao das vivncias (Erlebnisse) como meio
de expresso e objetivao das cincias do esprito. A divergncia ocorre quando
Dilthey prope a filosofia como expresso temporal do pensamento. A histria se
encarrega de fazer nascer as filosofias e assim no h uma que seja filosofia verdadeira, pois todas encarnam os limites do tempo e do lugar. Vale tambm ressaltar
que nem sempre as posies sobre as vivncias tiveram significao semelhante
entre os dois pensadores.
40
230
Nas reflexes husserlianas, h uma distino entre filosofia

como ideologia e filosofia como cincia de rigor. Enquanto
ideologia, ela se circunscreve na concepo do mundo e da vida
contendo valores de sabedoria e virtude prprios dos ideais da
cultura. Ela pressupe todas as cincias singulares como depsitos de verdades objetivas [...], porm [...] a maioria dos filsofos ideolgicos sente muito bem que a sua filosofia no est
em condies de pretender rigor cientfico (HUSSERL, 1965, p.
56). A ciso ocorre nos tempos modernos, e o projeto de Husserl
(1965, p. 01) fundar a filosofia enquanto cincia de rigor, que
satisfaa [...] s supremas necessidades tericas, e de possibilitar
uma vida tico-religiosa regulada por normas puramente racionais. No cabe aqui aprofundar as anlises a respeito da filosofia enquanto cincia de rigor. Porm, podemos indicar um ponto
fundamental da fenomenologia em relao a esse ideal. Esta se
volta para o dado imediatamente na conscincia como vivncia
(Erlebnis). Isso leva Husserl (1965, p. 57) a concluir que:
[...] todas as grandes filosofias no constituem apenas factos histricos, mas cabe-lhes ainda uma funo teleolgica, grande e
at nica, na evoluo da vida intelectual da Humanidade: a da
suprema intensificao da experincia da vida, da cultura, da sabedoria do seu tempo.
Enquanto a filosofia como ideologia possui objetivo finito, realizvel numa dimenso particular e individual, diferenciando-se
em cada poca e lugar, a filosofia como cincia de rigor eterna, pois no se limita ao esprito de uma dada poca. Possui
valores absolutos e eternos e acaba assim por fazer parte de toda
a Humanidade que est por vir. Um esclarecimento cabe ser feito
a fim de no se confundir essa posio com a atitude dogmtica
metafsica que partia de axiomas e definia o resto da realidade. A
filosofia como cincia de rigor adota como atitude metodolgica
no partir das filosofias como impulso de investigao, mas das
coisas e dos problemas, pois [...] no com as Filosofias que
231
Edebrande Cavalieri
chegamos a ser filsofos (HUSSERL, 1965, p. 72).

Ao analisar as ltimas obras de Husserl, chega-se concluso
que as crticas ao historicismo no puseram fim aos problemas
subjacentes a essa postura metodolgica. Como conciliar a contingncia e a diversidade dos fatos histricos mediante recurso
validade supratemporal das essncias? Por outro lado, as discusses entre Husserl e Dilthey deixavam em aberto o fato de que
a fenomenologia no poderia esquecer o fato histrico. Como
resguard-lo mantendo o ponto fundante do sujeito da conscincia? Em outros termos: como conciliar conscincia e Histria?
Dvidas
em relao filosofia cartesiana e crticas supe-
radoras
Husserl chama Descartes de gnio originrio fundador da

filosofia moderna. Galileu est ligado indissoluvelmente fundao da nova cincia e Descartes foi quem tratou no s de conceber, mas tambm de concretizar a realizao sistemtica de uma
filosofia universal no sentido de um racionalismo matemtico. A
filosofia apresenta-se como uma matemtica universal. O que
se destaca nesse momento histrico que, junto do desenvolvimento da matemtica, surge a nova ideia de universalidade. Esse
processo liga todo um conjunto que compe a idade moderna: a
nova cincia, a nova matemtica e a nova filosofia. assim que
Husserl conhece esse momento. Alguns autores iro ligar suas
anlises ao tema da ideia de universalidade com o campo poltico
e o campo econmico. Nesse sentido, a obra de Enrique Dussel
traz-nos grande complemento analtico, especialmente o texto
tica da libertao (2000)41. No podemos seguir esse percurso,
em razo da delimitao do problema que estamos investigando.
No temos a inteno de fazer uma descrio de todo o caPara Dussel, o mundo moderno nasce a partir da Espanha, que inicia o
sistema mundo produzindo uma revoluo de Weltanschauung, do horizonte
cultural, cientfico, religioso, tecnolgico, econmico e poltico. O novo paradigma mais que simples direo eurocntrica um paradigma mundial.
41
232
minhar reflexivo percorrido por Descartes, mas apenas mostrar

alguns pontos que em nosso entendimento foram fundamentais
para a reflexo husserliana. De modo mais especfico, interessanos traar as principais linhas tericas referentes ao tema Deus,
tomando o cogito como tema central.
Retomando o tema da universalidade, tanto em Husserl como
em Descartes, h muitas referncias ao trabalho desenvolvido nas
cincias. Husserl fala de uma crise das cincias; Descartes dir
que preciso reconstruir a rvore do conhecimento. Os dois filsofos acima citados vo defrontar-se com o problema do ceticismo, a negao de toda e qualquer verdade. A imagem da rvore
do conhecimento pode ser enganosa, pois, mesmo aparentando
ser o tronco representado pela fsica reduzido sua estrutura
matemtica e os ramos representando as artes e outros conhecimentos cientficos, restam ainda as razes, que representam a
metafsica, que sustenta a rvore inteira. Em relao ao ceticismo
que est prximo dvida, caracterstica cultural marcante nesse
perodo, Descartes entende que no se enfrenta evitando-a, mas
esgotando-lhe todas as suas dimenses e possibilidades.
Para Husserl (1954, Hua VI, p. 77), Descartes inicia seu trabalho por uma espcie de epoch ctica que pe em questo o
universo de todas as suas convices precedentes. Contudo, sua
avaliao no se resume em constatar essa atitude metdica. Para
Husserl (1954, Hua VI, p. 77), todo filsofo, ao menos uma vez
na vida, deve proceder dessa forma, e se ainda no fez, pois j dispe de uma filosofia prpria, necessrio que o faa. A epoch
construda por Descartes caracteriza-se por um radicalismo inaudito; no por pretender fundamentar as convices precedentes,
mas porque realmente exige uma validade do mundo-da-vida pr
e extracientfico (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 77). Pela primeira
vez na histria da filosofia est presente uma crtica do conhecimento, ou seja, est sendo problematizada a coincidncia entre
as representaes e a realidade. Esse , de fato, um dos principais
problemas da filosofia moderna. Se a postura ctica negava toda
e qualquer possibilidade de verdade, a epoch moderna significa
233
Edebrande Cavalieri
que a verdade originria no se constitui na afirmao imediata

do contedo da certeza como verdade.
O modo com que Husserl se utiliza da tradio filosfica
diferente da maneira com que o faz grande parte de outros pensadores. O que est disposio no essencial para o fazer filosofia. Na introduo das Meditaes cartesianas, Husserl (2001a, p.
22) manifesta seu grande apreo a Descartes, afirmando que pelo
estudo delas a fenomenologia alcana o lugar de uma filosofia
transcendental, podendo quase [...] denomin-la um neocartesianismo transcendental. Nessa questo podemos adiantar que
a filosofia transcendental com a qual Husserl mais se aproxima
a que segue a linha cartesiana, e no a kantiana. Segundo ele, o
subjetivismo transcendental kantiano vai assumir mais tarde sua
nova forma nos sistemas do idealismo alemo. Kant no se situa
naquela linha de desenvolvimento que se origina em Descartes
passando por Locke; ele no um continuador de Hume, avalia
(1954, Hua VI, p. 93) em Die Krisis. Mais frente, vamos retomar
essa questo. Quisemos apenas adiantar a situao para mostrar
um pouco mais a herana cartesiana da filosofia transcendental.
Husserl no concorda com Descartes de que o ideal cientfico encontra-se na fsica matemtica, sob a forma de um sistema
dedutivo visando construo de uma ordem geomtrica. A busca de um fundamento ltimo, um ponto de partida, est correta.
Nosso objetivo geral o de conferir s cincias um fundamento
absoluto, pensa Husserl (2001a, p. 26). A busca de uma ideia
geral de cincia e o caminho que se apresenta at com estranhas complicaes, por serem formas hipotticas, podem estar
localizados junto das cincias existentes. Ao visarmos a essa ideia
diretriz que est subjacente s vrias tendncias e atividade
cientfica, [...] captamos progressivamente a inteno da tendncia cientfica, e acabaremos por descobrir os elementos constitutivos da ideia teleolgica geral, que prpria de toda cincia
verdadeira (HUSSERL, 2001a, p. 27). A busca de um ideal de
cincia universal cuja ideia teleolgica guia toda atividade cientfica era o objetivo de Descartes. E, por esse caminho, Husserl
234
pretende, com a crtica das cincias contemporneas, no estabelecer um tribunal de juzos tcnicos e epistemolgicos, mas
buscar esse ideal que guia todas as cincias e a prpria filosofia,
para no dizer que subjaz a toda a Histria: a ideia teleolgica
que garante sentido e unidade.
O projeto cartesiano consiste na busca de uma referncia central que garanta a validade de uma cincia universal. Seria a atividade cientfica esse domnio ltimo e apoditicamente certo? Foi
o gesto de debruar-se sobre si mesmo como atividade do ego cogito que fez de Descartes o filsofo referncia dos incios da idade
moderna. O caminho que levou subjetividade transcendental
fez da filosofia uma reflexo orientada para o sujeito. sobre essa
base que ele assentou a construo cientfica. Diante das posturas
dogmticas e cticas, o motivo transcendental apresenta-se como
uma possvel soluo.
Em relao ao problema do cogito, base da subjetividade
transcendental que ser ampliada por Husserl, precisamos estabelecer algumas consideraes crticas. Estamos diante de uma
espcie de metafsica do cogito, e no apenas de uma enunciao lgica da linguagem ordinria. Em que consiste essa metafsica? A filosofia cartesiana enfrenta um dos maiores problemas.
No se trata da metodologia, mas da existncia. A epoch realizada mediante o recurso dvida explicita a relao entre o dado
e sua enunciao. O ego cogito no quer expressar um dado ou
uma certeza, pois no uma descrio do ato de pensar.
Do ponto de vista metafsico, o ego cogito exprime o encontro, atravs do pensamento, de uma substncia que subsiste. Por
esse motivo, possvel o desdobramento da expresso como eu
existo como coisa pensante. Denis Rosenfield (1996, p. 123) assim interpreta: uma espcie de ato de julgar a existncia que
se institui, pelo seu prprio ato, como existente. Realiza-se ento
nesse momento um salto que separa a subjetividade da objetividade. A coisa pensante pode existir tanto do ponto de vista
lgico como realmente , como substncia autnoma e independente. O eu penso coloca a possibilidade de conhecimento do
235
Edebrande Cavalieri
sujeito por si mesmo, porm de nada adiantam esse fato e essa

capacidade se o sujeito estiver condenado ao abandono da solido.
O eu sou, eu existo torna-se assim uma proposio de existncia indubitvel, que carece de outra existncia, que ser encontrada em Deus. Alm disso, o cogito ergo sum tambm se
estabelece como paradigma que institui as intuies como claras
e distintas, pois devem fundar-se na relao penso, existo.
nesta linha que o recurso para provar a existncia de Deus ser
feito pelo crivo das ideias inatas, o que primeira vista parece
muito claro.
Husserl critica esse ponto da filosofia cartesiana considerando-a ainda herdeira da escolstica em relao aos pr-julgamentos decorrentes de sua admirao pelas matemticas. Um deles
a tendncia de considerar o ego cogito um axioma semelhante
aos axiomas matemticos, apodtico, servindo de fundamento a
uma cincia dedutiva. Do eu penso apodtico no podemos
proceder preservao de uma pequena parcela do mundo para
da, atravs de procedimentos dedutivos, alcanar todo o resto.
Essa confuso [...] faz do ego uma substncia cogitans separada,
um mens sive animus humano, ponto de partida de raciocnios de
causalidade, conclui Husserl (2001a, p. 42). A grande descoberta do ego cogito est incompleta, faltando o sentido correto dela
o da subjetividade transcendental. Esse o ponto pelo qual a
fenomenologia espera superar o cartesianismo e esse parece ser o
objetivo principal da obra Meditaes cartesianas, publicada em
francs em 1931. No se trata de ressuscit-las para adot-las
integralmente; mas [...] para desvelar, j de incio, o significado
profundo de um retorno radical ao ego cogito puro (HUSSERL,
2001a, p. 23). O caminho que Husserl (2001a, p. 24) indica assim se apresenta: com prudncia crtica e prontos a transformarmos o antigo cartesianismo evitando certos [...] erros sedutores
dos quais nem Descartes nem seus sucessores souberam evitar a
armadilha. Que erros sedutores seriam esses? Para ns, importa apenas aqueles erros que se referem a nosso estudo, ou seja,
236
aqueles a que se referem ideia de Deus e a dimenso tica.

A questo metafsica mais relevante para o nosso trabalho a
problemtica de Deus42. A descoberta do cogito no suficiente
para garantir a verdade, pois o fundamento do ser e do conhecer, j afirmava Agostinho, um Bem. Na primeira Meditao,
Descartes (1983, p. 88) supe no um verdadeiro Deus fonte de
verdade. Mesmo a hiptese de um Deus que queira enganar no
se justifica, pois querer o Mal, ou adotar certa malcia, constitui
no s um erro, mas uma deficincia de ser, incompatvel com a
ideia de Deus. Esse Deus plenitude de ser, fonte soberana
da qual surgem as verdades eternas, as verdades matemticas,
de quem dependem a ordem, a lei, a razo da bondade e da
verdade. Em outros termos, os princpios mais necessrios da razo esto radicalizados em Deus. Apesar disso, esse Deus no
tem como impedir a autorreflexo do cogito, pois no pode fazer
com que eu duvide de minha existncia pensante. Assim, Deus
apresenta-se como fonte ltima de verdade a partir da autossuficincia e autonomia do cogito (ESTRADA, 2003, p. 88).
Seguindo um pouco o raciocnio cartesiano a respeito de
Deus, presente nas Meditaes, observa-se que, na primeira, a hiptese do gnio maligno enganador pressupe um verdadeiro
Deus. Na segunda, ao se buscar a primeira certeza como a mais
alta que inauguraria a cadeia de razes, a hiptese da existncia de Deus como algum ou uma potncia que me ponha no
esprito tais pensamentos descartada, pois o prprio sujeito
capaz de produzi-los por si mesmo. Se a primeira certeza , de
fato, a existncia do ego cogito, o que resta para alm do sujeito?
Na Meditao seguinte, aps ter alcanado a primeira certeza,
a hiptese do Deus enganador reaparece, bem como da prpria
42
A respeito da questo referente ao cogito e ao tema de Deus em Descartes queremos indicar alguns autores e obras que nos parecem significativos para
a pesquisa e aprofundamento: KOYR, A. Du monde clos lunivers infini. Paris:
Ides/Gallimard,1973; GUERROULT, Martial. Descartes selon lorde des raisons.
Tomo I. Paris: Aubier, 1968; GRIMALDI, Nicolas. Lexprience de la pense dans
la philosophie de Descartes.Paris: Vrin, 1978; MARION, Jean-Luc. Sur la thologie
blanke de Descartes.Paris: Quadrigue/PUF, 1991.
237
Edebrande Cavalieri
existncia de Deus. O caminho a percorrer localiza-se nas caractersticas das ideias e uma delas a ideia de Deus entendido
como [...] substncia infinita, eterna, imutvel, independente,
onisciente, onipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas
que so foram criadas e produzidas (DESCARTES, 1983, p. 107).
Essa ideia no est em mim por acaso, e principalmente a ideia
de uma substncia infinita s estaria em mim se fosse colocada
por uma substncia verdadeiramente infinita.
no momento da quinta Meditao que Descartes reformula
o argumento ontolgico j desenvolvido na idade mdia por Santo Anselmo. Trata-se de uma prova da existncia de Deus a partir
da ideia de Deus. Porm, Descartes o reformula procurando estabelecer uma passagem da ordem entre dois existentes: por que
Deus existiria que se justifica a existncia da ideia de Deus na
mente humana. Na filosofia cartesiana este procedimento referese relao entre a res infinita e a res cogitans. Anterior ideia
de Deus presente na alma humana, existe Deus que cria e deixa
marcas como esta ideia.
A ideia de Deus assim tratada por Descartes a partir do
princpio de causalidade. Ele segue o princpio antigo de que
do nada no pode provir algo, ou seja, eu no posso ser causa
de mim mesmo. A verdade do cogito agora se sustenta mediante
a ideia de Deus, que tem a virtude de ser e existir por si; tem o
[...] poder de possuir atualmente todas as perfeies. Portanto,
Deus causa de si e autor do meu pensamento, responsvel por
ter [...] posto em mim esta ideia para ser como a marca do operrio impressa em sua obra (DESCARTES, 1983, p. 112). Por ltimo, a preocupao de Descartes volta-se para garantir a veracidade de Deus e o conhecimento das coisas do Universo. Sem entrar
em todas as particularidades da reflexo cartesiana e detendo-nos
naquilo que se relaciona a Deus, podemos concluir dizendo que
para ele a garantia do conhecimento seguro e certo passa por sua
existncia. Afirma Descartes (1983, p. 128): Reconheo muito
claramente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem
to somente do conhecimento do verdadeiro Deus; [...]. E agora
238
que o conheo, tenho o meio de adquirir uma cincia perfeita no

tocante a uma infinidade de coisas.
Landgrebe faz uma anlise comparativa entre a concepo
cartesiana e a husserliana do ego cogito. Para ele, em Descartes
o cogito pontual, mesmo sendo a nica certeza indubitvel,
pois no h nenhuma possibilidade de sua supresso. Eu sou no
instante mesmo que penso. A nica conexo do cogito com a
sucesso de atos presentes na conscincia. Para o mesmo autor,
Descartes desconhece a estrutura das implicaes e as referncias intencionais pertencentes a cada ato particular, as quais fazem de tal ato o que enquanto momento da conscincia fluente
e o demonstram como produto de uma efetuao mais profunda
da intencionalidade (LANDGREBE, 1963, p. 131).
Atravs do caminho da lgica dedutiva, atinge a certeza do

mundo externo e, com o argumento ontolgico, chega a Deus.
Conclui Landgrebe (1963, p. 131): Desde ento a teoria do conhecimento gira em torno da relao sujeito-objeto, em torno da
absurda questo de como o sujeito, saindo de sua imanncia,
pode alcanar de maneira dedutiva e consequente o mundo exterior, os objetos.
Continuando a comparao entre Husserl e Descartes, podese afirmar que nas Meditaes cartesianas de Husserl no h uma
nica referncia ao problema de Deus. Se em Descartes essa questo essencial, por que para Husserl totalmente desconsiderada
nos temas das meditaes? Ao tratar do ego transcendental, menciona uma verdadeira revoluo cartesiana (primeira Meditao). Depois trata da experincia transcendental aprofundando as
estruturas do cogito e da intencionalidade (segunda Meditao),
seguindo os problemas constitutivos para atingir o domnio transcendental como intersubjetividade monadolgica. A solido do
cogito cartesiano que necessita de Deus para abrir-se, em Husserl
(2001a, p. 152) resolve-se atravs da intersubjetividade.
Meu ego, mostrado a mim mesmo de maneira apodtica nico
239
Edebrande Cavalieri
ser que posso colocar como existente de maneira absolutamente

apodtica s pode ser aquele que tem a experincia do mundo
se ele est em comunidade com outros egos, seus semelhantes, se
ele membro de uma sociedade de mnadas que lhe mostrada
de maneira orientada.
A ideia de Deus em Descartes era indispensvel do ponto de

vista metafsico e gnosiolgico. Husserl, ao contrrio, no pensa a
questo de Deus nessa perspectiva, nem como causalidade. Deus
ser em Husserl, como veremos no captulo quinto, uma entelquia imanente ao Universo, sedimentada em camadas passivas
e tambm como motivao intencional de busca de perfeio.
A ideia de Deus em Husserl tem caractersticas da teleologia e
da tica. Como iremos mais a frente comentar, a ideia de Deus
afirma-se como possibilidade com motivao teleolgica e tica.
Matematizao
do Lebenswelt
galileana da natureza como afastamento
A segunda parte da obra Die Krisis trata da origem do contrassenso moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental. a partir da reforma da matemtica que uma nova
ideia de universalidade torna-se presente. Nesse contexto, Husserl ir dedicar um grande espao de anlise ao estudo da fsica
galileana desenvolvida a partir dos pressupostos matematizadores da natureza. Estabelece um confronto com o mundo-da-vida
como fundamento esquecido pela cincia natural e caracteriza o
dualismo cultural que da se desenvolve. Se, de um lado, a reforma da matemtica leva ao surgimento da lgebra, da matemtica
dos clculos, da geometria analtica, a transformao da ideia de
cincia nos incios dos tempos modernos leva ao fortalecimento
de um racionalismo que atinge todas as cincias naturais, fornecendo-lhes a ideia de uma cincia natural matemtica.
Na geometria antiga, tnhamos uma pequena aplicao rudimentar realidade. Com a matematizao galileana, temos a
240
transformao de seu contexto em uma multiplicidade matemtica. Podemos exemplificar esse processo mostrando o que aconteceu com o conceito de phisis desenvolvido pelos primeiros filsofos gregos. Martin Heidegger percorre o trajeto histrico presente
nas vrias tradues. Quando o romano refere-se natura, j no
indica o que os gregos experimentaram como physis. O sentido
originrio no s ficou enfraquecido como esvaziado. Uma primeira oposio sob a forma de dualismo comea a formar-se: natura e historia. Em seguida, constituem-se outros dualismos, como
cincias naturais e cincias do esprito. Heidegger (1978, p. 44)43
sintetiza a questo afirmando que o grego entendia por physis
algo que [...] evoca o que sai ou brota de dentro de si mesmo, o
desabrochar, que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta
e nele se retm e permanece [...], o vigor dominante, [...] que se
pode experimentar em toda parte.
Esse dualismo tem grandes consequncias na formao da
cultura ocidental, pois a oposio natureza e esprito (Natur und
Geist) refere-se primordialmente ciso natureza e homem concreto, natureza e corpo/alma44. Caminhar nessa via dualista
inviabiliza, em nosso entendimento, a defesa da via a-teia para
Deus bem como a constituio de uma tica teleolgica.
43
Heidegger no se refere ao mero processo de traduo de uma palavra. A
questo se relaciona com a dimenso humana do compreender e da compreenso. Na lngua alem, utiliza o verbo verstehen para significar ficar de p,
manter-se em. Por isso, compreender algo uma espcie de ficar de p. Outro
verbo que indica compreender begreifen, que significa entender conceitualmente. A compreenso no um tipo de saber conceitual, mas uma dimenso do
Dasein enquanto abertura.
44
Quero aqui fazer referncia obra de Javier San Martn Fenomenoga y
Antropologa , que objetiva estudar a relao entre a fenomenologia transcendental e a antropologia, a relao entre o sujeito transcendental e o sujeito emprico. Husserl, no entanto, procurou sempre evitar o tratamento da antropologia
de modo autnomo. Entendia ser arriscado partir da antropologia para as outras
esferas do conhecimento. O caminho que sempre procurou trilhar foi o de tomar
como ponto de partida a filosofia fenomenolgica, para ento atingir a antropologia. Portanto, o dualismo antropolgico moderno pde melhor ser refletido,
tendo outra via de acesso, e no a antropologia. San Martin um dos autores que
procura enfrentar esse desafio.
241
Edebrande Cavalieri
H, em Galileu, uma proclamao da evidncia bvia de

validade absoluta e universal da geometria e de suas formas puras
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 20), e ento a natureza passa a ser
idealizada a partir desse novo direcionamento metodolgico de
base matemtica. Um mundo infinito fechado sobre si mesmo
suplanta o mundo das intuies pr-cientficas. Tendemos a no
distinguir o espao e as figuras espaciais de que fala a geometria
pura do espao e das figuras espaciais da realidade experimentada (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 21). A objetividade absoluta, sob
forma de algo em si mesmo, permite a Galileu afirmar uma verdade idntica e no relativa, pois a forma geomtrica ideal funciona
como polo-guia (die als leitender Pol fungiert) (HUSSERL, 1954,
Hua VI, p. 27).
Partindo do empiricamente dado e mediante uma regulamentao metodolgica de cunho universal causal, possvel
a formulao de hipteses, os processos indutivos, as previses
sobre o que desconhecido do presente, do passado ou do futuro (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 29). Com isso, as possibilidades
da filosofia reduzem-se a mera e vaga conscincia da totalidade.
Afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 49): O mundo das idealidades matemticas passa a converter-se em um nico mundo real.
Esse mundo vestido de ideias e smbolos matemticos assumido como natureza objetiva, real e verdadeira e ocupa o lugar
do mundo-da-vida. Tomamos assim o ser verdadeiro como o que
na verdade apenas um mtodo de investigao de hipteses.
Husserl (1954, Hua VI, p. 60) assim caracteriza o trabalho cientfico de Galileu: [...] ele faz uma abstrao dos sujeitos enquanto
pessoas com uma vida pessoal, do que em um sentido ou outro
pertence ao esprito, de todas as propriedades culturais que se
referem prxis humana.
A ideia de natureza como um mundo de corpos em si produz consequentemente a ideia de uma causalidade natural em si
acabada. A ideia de mundo em geral transforma-se e constitui-se
em dois mundos: o da natureza e o psquico (Natur und seelisch
Welt). Esse, em funo de sua relao especfica com a nature242
za, no possui uma mundaneidade prpria (HUSSERL, 1954,

Hua VI, p. 61). A racionalidade das cincias apoia-se na exemplaridade do mtodo das cincias naturais. A ideia de Deus como
princpio da racionalidade substituda pela ideia de natureza
cientificamente racional (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 62). nesse
conjunto de idealizaes que Husserl situa a gnese da formao
cultural moderna. Emerge com um grande otimismo, mas atinge
a poca contempornea com sintomas de uma profunda crise.
Atinge tambm [...] a conscincia cotidiana do mundo e a vida
no mundo, o mundo pr-cientfico no sentido cotidiano, o mundo em cuja validade bvia de ser se situam o agir e os esforos
de todos aqueles homens que no so atingidos pela cincia
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 69).
Galileu mesmo era herdeiro de uma geometria mais originria, fruto do pensamento originariamente intuitivo presente na
idealidade da agrimensura prtica, de uma operao pr-geomtrica. Para Husserl (1954, Hua VI, p. 49), [...] foi uma deplorvel
omisso o fato de Galileu no ter interrogado sobre aquelas operaes que constituam a origem do ato de atribuir sentido. Sem
olhar sua volta, Galileu e seus sucessores acabaram produzindo
uma viso que justape natureza idealizada e natureza intuitiva
pr-cientfica. A natureza idealizada j no se refere ao mundoda-vida; os homens, que, a partir de ento vivem nesse mundo
idealizado, somente podem dirigir suas interrogaes tericas
apenas a esse mundo. Galileu [...] um gnio que descobre e
ao mesmo tempo oculta (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 53). No
se deve pr em dvida a seriedade de suas descobertas. Nisso,
um gnio que ser seguido. O que oculta refere-se ao Lebenswelt.
A cincia retira suas idealizaes e por meio delas tece suas interpretaes do mundo da experincia sensvel, do mundo circundante dado intuitivamente, do mundo pr-cientfico. Segundo
David Carr (1977, p. 205), [...] um mundo e no uma representao mental do mundo. O mundo-da-vida substitudo pelo
mundo das idealizaes matemticas. Este se apoia num a priori
universal do puro mundo-da-vida.
243
Edebrande Cavalieri
Confronto
com
Kant
a partir da fenomenologia trans-
cendental
Foi no perodo da publicao das Investigaes lgicas (1901)

que Husserl manifestou certo interesse em relao ao transcendentalismo kantiano. Porm, predomina em geral desconfiana.
Esta, em parte, pode ser explicada pelo ambiente bastante hostil
presente no crculo filosfico em torno de F. Brentano. Os empiristas Hume e Leibniz gozam de maior ateno e privilgio intelectual.
A posio predominante de Husserl em relao a Kant de
que falta a esse radicalismo em seu mtodo, sendo contraposto
a Descartes. H carncia de uma fundao apodtica da filosofia, o que naquele perodo havia perdido a sua fora; o que
Husserl deixa claro no Apndice X de Die Krisis. A fenomenologia pode ser chamada justamente de filosofia transcendental,
mas isso no quer indicar uma continuao ou desenvolvimento
da filosofia transcendental de Kant. Contudo, [...] a descoberta
do real desenvolvimento da filosofia transcendental e o mtodo
de uma fundao ltima devemos ter bem presente a referncia a
Kant (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 455).
O acerto intelectual no atinge apenas Kant, mas todos os filsofos da poca iluminista j deteriorada. Isso no significa o fim
do racionalismo. Enfatiza Husserl (1954, Hua VI, p. 200-01) que
[...] uma filosofia verdadeira e autntica, a cincia verdadeira e
autntica, coincide com o verdadeiro e autntico racionalismo.
Esse ideal est presente na fundao de uma filosofia como cincia universal e radicalmente fundada. Kant no conseguiu libertar a filosofia de modo radical da tradio cientfica e pr-cientfica. O homem moderno profundamente influenciado pela cincia
exige da filosofia uma intuio intelectual (Einsichtigkeit), uma
evidncia dos fins e caminhos a se chegar. Contudo, esses objetivos no foram alcanados, e a filosofia foi abandonada. A grande
revoluo transcendental era o desafio que tinha pela frente
a fenomenologia: a descoberta da subjetividade constitutiva do
244
sentido e da validade da existncia (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.

202).
O idealismo alemo, fruto da filosofia transcendental kantiana, teve o mrito de despertar a filosofia do sono dogmtico
produzido pelo objetivismo filosfico em suas vertentes fisicalista
e dualista (psicofsico). Porm, no bastante ou suficientemente
forte para enfrentar a crise presente num estado de nimo ctico, que no s reduz, como paralisa a energia filosfica. No
est mais em discusso a ideia de universalidade da reflexo filosfica. O que se debate apenas um esboo sob a forma de uma
miragem de mundo (Weltbild) correspondente individualidade
singular (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 200). Nesses momentos,
parece que filosofia no cabe outra funo que no seja a de
fornecer uma viso pessoal e particular do mundo. Conclui
Husserl (1954, Hua VI, 199) no mesmo pargrafo: Procura-se fazer da misria uma virtude.
De forma resumida, essas parecem ser as questes centrais
que marcam as crticas de Husserl a Kant. Vamos agora detalhar
alguns perfis mais particulares dessas posies, para podermos
inserir a questo de Deus.
Kant, em seu incio como filsofo, tem diante de si o problema
do conhecimento humano: a questo das coisas em si, a funo
do entendimento e da intuio sensvel. A distino entre noumeno e fenmeno expressa essa problemtica. Como se d a passagem da ordem das representaes para a ordem das coisas em si
mesmas? Essa a questo para Kant. Para ele, o sono dogmtico
nada mais do que a convico de que o contedo conhecido
pode ser o conjunto das coisas em si mesmas. O racionalismo
representa uma crena, e por esse motivo foi possvel passar da
ideia de Deus para a existncia de Deus. A crtica kantiana teve
o mrito de mostrar os limites da razo humana. No somente
se torna impossvel o conhecimento da coisa em si, como impossvel qualquer metafsica no plano epistmico. Kant encontra
essa resposta estabelecendo um equilbrio entre a atividade do
entendimento e a sensibilidade. Mantm o carter a priori das
245
Edebrande Cavalieri
estruturas do pensamento ou formas de espao e tempo, mas delimitando a ao cognitiva nas exigncias da intuio sensvel.
Husserl faz uma crtica a essa concepo45, que, segundo ele,
contradiz o transcendentalismo fenomenolgico. A teoria kantiana acaba apresentando o conhecimento numa trama de imagens
produzidas pela mente de um sujeito que se parece com uma
substncia espiritual. Transcendental em Kant todo conhecimento que se relaciona com nosso modo de conhecer os objetos.
No se relaciona ao mundo, mas s estruturas da sensibilidade
e do entendimento, que so a priori e possibilitam a experincia
dos objetos. Sem essas condies no possvel sequer falar da
existncia dos objetos. Assim, transcendental significa aquilo que
o sujeito coloca nas coisas. Para Kant, transcendental [...] todo
conhecimento que no se relaciona com objetos, mas sim com o
nosso modo de conhecer os objetos, enquanto for possvel a priori. Para Husserl, a estrutura da conscincia no comporta nem
sustenta tal concepo. Sua anlise sobre a cincia da poca de
Galileu consistia em crticas concepo dogmtica presente na
crena da natureza fsica, que s poderia ser descoberta mediante procedimentos cientficos. Essa mesma postura, agora em
Kant, no procede de investigao sobre a constituio e o funcionamento da conscincia humana. Alm disso, no busca investigar os modos de enraizamento dessa mesma conscincia no
mundo-da-vida. No procura dar conta de investigar o que vem a
ser esta coisa em si. Nesse contexto, Husserl retoma conceito de
conscincia intencional, explorando suas diversas possibilidades,
e a anlise do que pode ser o eidos de cada objeto. mediante a
intuio eidtica que possvel aproximar-se de uma espcie de
identidade dos objetos que aparece sob infinitos perfis e transcende cada uma de suas aparies. A ideia de transcendncia no se
separa do conceito de percepo, pois no h um objeto que
no seja objeto para uma conscincia.
45
Entre Husserl e Kant est o pensamento dos empiriocriticistas e de F. Brentano. Esse aspecto ajuda a contextualizar melhor o prprio pensamento husserliano.
246
A questo da transcendncia, em Husserl (1986a, p. 113), remete s atividades da conscincia: O mundo das coisas transcendentais est inteiramente referido conscincia e no a uma
conscincia logicamente possvel, mas a uma conscincia atual. Contudo, preciso atentar para o fato de que a subjetividade
transcendental no se esgota nessa atividade da conscincia; alm
disso, o sentido e a significao no se reduzem constituio. A
conscincia conscincia do mundo real, dos objetos, das relaes lgicas e ideais, em suma, implica sempre a conscincia de
um mundo entendido como horizonte. Criticando Kant, Husserl
reafirma que a experincia vai alm de um aperceber discursivo
ou de um conceito-limite. A experincia transcendental implica
o estar sempre orientado por sua totalidade como o horizonte do
mundo, situado antes de toda discursividade da experincia particular. O horizonte do mundo no se reduz ao que percebido ou
ao que perceptvel. Refere-se ao horizonte de uma experincia
absoluta.
Em Kant a conscincia recorre a si mesma para encontrar as
chamadas formas a priori e categorias que possibilitam as funes particulares e articulaes na capacidade de conhecimento.
ntida a imagem de uma conscincia dotada de inmeros atos
dirigidos aos objetos. a partir das atividades sintticas das categorias do intelecto que se d a unificao da multiplicidade. As
snteses so puramente ativas e referem-se atividade imanente
da experincia. Para Husserl, a faculdade a priori mais originria
est na compreenso da abertura de seu horizonte de mundo, que
um horizonte intersubjetivo. A relao esttica da conscincia
e do objeto no permite captar o fenmeno originrio do fluir da
conscincia, que uma conscincia de horizonte (intersubjetiva).
Por isso, so necessrios os outros nveis da anlise fenomenolgica.
O desafio de Kant era levar o ego a sair de sua imanncia para
encaminhar-se transcendncia do absoluto. Husserl reafirma a
inseparvel correlao entre sujeito e mundo. Esse horizonte
do sujeito. Essa correlao ser afirmada como estrutura da cons247
Edebrande Cavalieri
cincia intencional. Intencionalidade e intersubjetividade sero

as atividades estruturais que permitem a precedncia de ser umcom-os-outros. Somente depois que teremos a apreenso do eu
e sua relao intencional com o mundo. A conscincia antes
inconscincia de si. Em Husserl (2001a, p. 81), [...] o ego transcendental aquilo que ele unicamente em relao aos objetos
intencionais. A experincia de mundo desse ego constitui-se em
comunidade com outros egos semelhantes. Ao contrrio, o eu
penso kantiano uma unidade de conscincia, uma autoconscincia, fundamento do objeto, pois no sujeito que se situa a
possibilidade a priori do conhecimento.
Essas comparaes entre a filosofia de Kant e as crticas de
Husserl parecem-nos satisfatrias para os objetivos de nosso trabalho. Pode-se perceber que, se fssemos seguir a linha reflexiva
kantiana, a fenomenologia transcendental permaneceria no plano
esttico-descritivo, com um sujeito ativo e produtor de snteses
tambm de cunho ativo. As dificuldades para a construo da via
a-teia para Deus e a constituio tica seriam muito grandes, e
os resultados da pesquisa teriam pouco significado. Vamos ainda
olhar com mais ateno para um aspecto particular da filosofia
kantiana: o problema da insero da ideia de Deus. No faremos
aqui uma contraposio mais exaustiva com o pensamento husserliano, pois, sendo o tema do estudo, esse desfecho ser apresentado em captulos posteriores.
A reflexo kantiana a respeito de Deus tem lugar de destaque,
sendo uma das trs ideias tratadas pela metafsica, ao lado da
liberdade e da imortalidade. Isso no significa que para ele Deus
seja fiador da verdade ou do conhecimento verdadeiro, como o
foi para Descartes. Em suas obras, esse problema tratado em
Histria natural universal e teoria do cu, de 1755, Principiorum
primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio (tese de docncia), de 1755, e O nico argumento possvel para demonstrar
a existncia de Deus, de 1763. bom tambm estabelecer ligaes com a obra A religio nos limites da pura razo, de 1793.
Sem Deus como fiador ontolgico e epistemolgico, o cogito
248
no tem alternativa seno buscar na prpria razo o fundamento

das certezas. Esse caminho torna-se ainda mais radical diante da
dificuldade apresentada pela imagem mecanicista46 de mundo,
advinda da fsica de Newton. Como a explicao do Universo
pela cincia moderna apoia-se na colaborao de foras mecnicas internas, no h mais nenhuma justificativa racional para o
estabelecimento de um Governo Supremo. Com isso, a chamada prova fsico-teolgica, que parte da variedade, da ordem, da
finalidade e da beleza para se chegar a um Ser ltimo e supremo,
fica enfraquecida. Deus um ideal arqutipo e, sendo ele um incondicionado absoluto, no pode sua existncia ser provada mediante as coisas singulares e contingentes. A inferncia a partir do
mundo sensvel destinada a estabelecer a causa da existncia de
Deus s tem sentido no mundo sensvel. Chegar ao Ser a partir do
contingente exige ainda que se prove sua existncia real, o que,
no caso de Deus, no pode ser feito analiticamente. A existncia
de Deus uma posio ou juzo sinttico a priori. Em outros termos, a existncia de Deus s pode ser intuda intelectualmente.
O mesmo pode ser dito em relao prova ontolgica que
infere Deus como causa a partir da experincia. O argumento
de que, [...] se existe algo, deve existir um Ser absolutamente
necessrio. Para Kant, essas provas que a metafsica elaborou ao
longo da Histria refletem um uso indevido da razo e uma extrapolao da experincia sensvel. Abandonamos a experincia
sensvel para sermos guiados por uma especulao baseada em
princpios transcendentais.
Em sua obra mais conhecida Philosophiae naturalis principia mathematica ,Newton procura estabelecer os princpios do raciocnio filosfico partindo
da anlise das causas, das qualidades dos corpos e postulando a simplicidade e
uniformidade da natureza. O sistema do mundo assim considerado uma grande
mquina, e a ordem do Universo revela o projeto de um Ser supremo. No que se
refere fsica, essa mesma obra apresenta os princpios da dinmica sob a forma
das trs leis do movimento: da inrcia que trata do movimento retilneo uniforme
e quietude; da relao entre movimento e fora motriz exercida em direo linha reta; e da ao e reao sob o princpio da igualdade. A lei da gravidade leva
Newton concluso de uma obra sistemtica que rene a fsica celeste e a fsica
terrestre, a astronomia e a mecnica, pondo por terra dogmas cientficos que postulavam dois tipos de fsica, como prescrevia a cosmologia aristotlica.
46
249
Edebrande Cavalieri
A mais conhecida prova da existncia de Deus, chamada de

prova ontolgica, formulada por Santo Anselmo, tambm no
escapa crtica. Todas as provas acima mencionadas so classificadas por Kant como iluses transcendentais, no no sentido de
ser a ideia de Deus algo sem valor. uma iluso transcendental
porque posta como princpio constitutivo de conhecimentos
transcendentes. Era o que intencionava a metafsica tradicional.
Kant quer reafirmar permanentemente a impossibilidade de uma
metafsica como cincia. Desse modo, a ideia de Deus no tem
uso constitutivo. Mas, perguntamos, para que serve ento? Kant
(1994, p. 506) responde que [...] o conceito de um ser supremo
uma ideia muito til sob diversos aspectos; mas, precisamente
porque simplesmente uma ideia, totalmente incapaz, por si s,
de alargar o nosso conhecimento, relativamente ao que existe.
Kant entende que as ideias da razo, se no possuem valor
constitutivo, tm uso normativo, funcionam como regras. Essas
ideias no ampliam o conhecimento, apenas organizam e do
unidade experincia prtica. Perguntamos: o que ordena a ideia
de Deus? Para Kant (1994, p. 517), O ideal do Ser supremo no
mais que um princpio regulador da razo e que consiste em
considerar toda a ligao no mundo como resultante de uma causa necessria e absolutamente suficiente, para sobre ela fundar a
regra de uma unidade sistemtica e necessria. Seria Deus um
supremo juiz? Antes de responder, preciso recordar que o
conceito de razo em Kant inclui no s a dimenso terica, mas
tambm a dimenso prtica. Sua funo no se relaciona com
o conhecimento, mas com os modos de determinar a vontade,
incluindo a ao moral. Onde a razo prtica deve buscar esses
critrios? A razo pura, em relao ao conhecimento, estava limitada pela experincia. E no que tange razo prtica, qual ser o
seu limite? Seria Deus? Se a razo pura criticada por estar presa
experincia, a razo prtica ser criticada por Kant exatamente
por permanecer no plano da experincia. A razo prtica no
precisa da crtica, por j conter em si o critrio para sua prpria
crtica; ela suficiente por si mesma. O imperativo para a vontade
250
encontrado em si mesmo.
Estamos diante do imperativo categrico, que uma verdadeira sntese a priori, sem dependncia da intuio sensvel;
objetivo e por isso mesmo vlido universalmente para todos.
Os imperativos que assumem a frmula de uma ao da vontade
como tendo valor e princpio universal apresentam-se como categricos. uma lei moral e possui uma racionalidade que, diferentemente das leis do Estado, no se sustenta na heteronomia. Assim, toda ao moral, da deciso da vontade, ter uma avaliao
a partir da forma como foi feita e no do contedo da ao. Est
em discusso se aquela ao moral feita naquelas condies tem
valor objetivo universal. Completando este raciocnio, podemos
afirmar que a ao moral impe-se conscincia como um fato
da razo, como um dever.
O sentimento do dever impe-se por si mesmo e uma proposio sinttica a priori. Portanto, no requer antes a liberdade.
Esta se relaciona aos fatores relativos aos fenmenos, aos mais
variados mecanismos causais. da lei moral que se infere a liberdade como fundamento. Mesmo agindo coativamente, privados
da liberdade relativa aos fenmenos, sentimos que deveramos
ter agido de outra maneira. Para Kant, o dever antecede o poder.
Depois desse percurso reflexivo, podemos voltar a recolocar
a problemtica relativa a Deus. Se o sentido do dever encontrado em si mesmo, de modo autnomo, que lugar dever ocupar
a ideia de Deus, que normativa, como vimos h pouco? Deus
pode ser considerado e reconhecido pela razo como um fato
vinculante? Kant procura de todas as formas superar tal heteronomia. Podemos, no entanto, afirmar que, aps a crtica s provas
da existncia de Deus, ele se volta para a via moral. Esta dever
conduzir a Deus. E com isso vai se afastando definitivamente das
tentativas de demonstrao da razo especulativa, da razo pura,
para tratar deste tipo de ideia. Resta agora saber como seguir a
via moral.
A lei moral, como j se afirmou, revela, por um lado, uma
obrigatoriedade absoluta e, por outro, uma finalidade. E da surge
251
Edebrande Cavalieri
uma primeira questo: o que funda de modo absoluto a exigncia

do dever? Quem nos impele ao dever de modo incondicionado?
Isso no remeteria origem da lei moral em Deus? O que aponta
a exigncia incondicionada da lei moral? Essas questes indicamnos o cerne de um dos problemas apresentados por Kant: [...] fazendo o que devo, o que me resta? No devo agir por que h um
Deus a me ordenar e nem o seu conhecimento e reconhecimento
que me imputam obrigatoriedade. As leis morais determinam minhas aes, o que me permite ser feliz ou no, conforme cumpro
ou deixo de cumprir o que devo. Mas em que consiste a felicidade? preciso postular a existncia de uma entidade suprema
que produza o equilbrio entre a moralidade e a felicidade. Deus
torna-se, ento, um postulado da razo prtica que se conecta
com a questo sobre o que nos resta esperar. A finalidade da ao
moral remete a Deus. Sem sua existncia, como seria possvel o
imperativo moral?
Tal postulado da existncia de Deus no pode ser demonstrado; a f no demonstrvel atravs de obras como professa a
teologia protestante desde seus incios. Deus, ento, no fundamento da obrigatoriedade da lei moral; contudo, sua existncia pode garantir o sucesso da nsia e busca de felicidade. Kant
(1974, p. 553) afirma que
[...] absolutamente necessrio, neste caso, que alguma coisa
tenha lugar, isto , queeu obedeo em todos os pontos a lei moral
[...], h apenas uma condio possvel que permite a esse objetivo harmonizar-se com todos os outros fins [...]: h um Deus e
um mundo futuro [...] eu creio infalivelmente na existncia de
Deus e uma vida futura e estou certo, de que nada pode tornar
esta f vacilante, porque isso deitaria por terra os meus prprios
princpios morais.
Dessa forma, aps ter mostrado a incoerncia da metafsica

em querer provar a existncia de Deus, Kant aponta agora para
uma espcie de f moral. As ideias da razo no podem servir
como princpios do entendimento, por no serem constitutivas.
252
Porm, possuem papel regulador para o esprito. nessa relao

entre a ideia de Deus e a moral que leva Kant a formular uma espcie de via moral para Deus. O caminho da razo especulativa
mostrou-se incoerente e suprfluo; resta agora a via prtica. Deus
mostra-se a partir da constituio moral do homem. Sua obra A
religio dentro dos limites da simples razo busca estabelecer essa
conciliao. Nessa via de acesso a Deus, as fronteiras das diversas religies e confisses no so construdas a partir de dogmas
ou profisses de f, mas a partir de regras da boa conduta.
Kant reconhece o grande valor da religio crist, sendo considerada uma religio moral por excelncia, pois possibilita resposta questo sobre o que nos resta esperar. Esse ser o campo
em que a crtica nietzscheana apresenta-se de modo radical, o
que no cabe aqui desenvolver. Fica em evidncia, a partir do
pensamento kantiano, uma teologia do dever ou uma teologia
da obrigao moral. Acaba desaparecendo ou enfraquecendo
sobremaneira uma teologia mstica. Por outro lado, esse conceito
de Deus no permite abertura para um horizonte infinito e inalcanvel. Para a religio crist, esse conceito de Deus acabou
enfraquecendo o Deus bblico, que se situa alm da lei, e assim
relativiza o papel da Revelao. A f autnoma e racional, bem
como os direitos inviolveis da conscincia pessoal, apoiados
pela liberdade, so de agora em diante as armas que o homem
moderno dever buscar e carregar na vida prtica. Em relao ao
problema de Deus, Kant vai garantir uma maximizao da subjetividade pessoal.
Husserl, da mesma forma, no recorre ideia de Deus como
fiador ontolgico e epistemolgico nem justifica sua existncia
mediante as provas clssicas da existncia (de Deus). Se em Kant
essas provas representavam um uso indevido da razo e uma extrapolao da experincia sensvel, Husserl ir tratar da questo
de Deus mediante a reduo da via cartesiana, que possibilita
delinear o tema da transcendncia de Deus, e a reduo que conduz intersubjetividade. Isso permite interpretar a ideia de Deus
como uma Suma Mnada e, enfim, mediante uma terceira redu253
Edebrande Cavalieri
o, que supera o que sedimentado, construdo, da formao

cultural, para descobrir o modo que caracteriza sua constituio.
A terceira via de reduo tem forte destaque no contexto das
anlises de Die Krisis. O caminho regressivo (gentico) que permite o acesso aos mecanismos profundos da constituio, a uma
dimenso originria da realidade, leva Husserl a individuar uma
teleologia que estabelece o nexo entre objetividade e subjetividade. E, atravs desta descoberta, Husserl abre o caminho que
conduz teologia. Ele mesmo no efetua esse salto, mas deixa
em aberto a possibilidade. A existncia de Deus no provada,
mas a perspectiva teleolgica e o carter tico da ao humana
como progresso moral fornecem indicaes para a afirmao da
ideia de Deus. A seguir, iremos detalhar esee percurso da teleologia em sua conexo com a dimenso tica. A via para Deus no ,
como em Kant, uma espcie de via moral. No se trata de uma
f moral ou de uma teologia do dever. Em Husserl, Deus no
fundamento do agir moral, mas uma ideia de aperfeioamento de
tudo o que constitui o mundo. A via a-teia mediada pela teleologia conduz a Deus. Assim Husserl (Ms. A VII, p. 20) se expressa:
Se um tal saber [filosofia] conduz a Deus, a sua via para Deus
ser uma via a-teia para Deus, como uma via a-teia para uma
autntica e necessria comunidade humana.
Dessa forma, podemos sintetizar de maneira conclusiva a avaliao husserliana dizendo que o projeto moderno em relao
racionalidade foi construdo a partir de algumas idealizaes
que hoje expressam o que se pode denominar de crise. As cincias, tomadas como ndices dessa crise, ao mesmo tempo em que
produziram grande avano do poderio econmico e tecnolgico,
tambm levaram ao afastamento progressivo do mundo do qual
emergiram e foram perdendo o sentido para a vida humana. Ao
lado da racionalidade cientfica, a formao moderna surge de
uma grande descoberta ou conquista: a subjetividade transcendental. Mas o mrito cartesiano parece no ter tido continuidade.
Dessa forma, o racionalismo iluminista kantiano no conseguiu
resolver os problemas decorrentes das idealizaes cientficas. A
254
sntese kantiana atendia s demandas de uma teoria do conhecimento, mas no retomava a reflexo em torno da estrutura da
conscincia. Seu nvel de anlise permaneceu na dimenso esttica.
255
Edebrande Cavalieri
256
CAPTULO V
257
Edebrande Cavalieri
258
A TELEOLOGIA E SUA CONEXO COM O

PROBLEMA TICO
Caractersticas gerais da perspectiva teleolgica
A ideia de teleologia reconhecidamente, inclusive por Husserl, de origem grega. Wilhelm Leibniz (1646-1716), um dos autores mais lidos por Husserl, retoma esse conceito como reao
concepo mecanicista da cincia moderna, propondo uma
retomada da metafsica fundamental que provm do mundo grego, especialmente de Plato com a segunda navegao. Mas a
fonte para as pesquisas de Husserl a respeito desse tema parecenos estar situada no sculo XIX: nesse sculo, a teleologia foi um
conceito muito utilizado por vrios autores filsofos e cientistas
alemes. Rudolf Eucken (1846-1926), cujo pensamento aplicase a uma interpretao da vida como um todo e em que a religio desempenha um papel importante, inclui esse conceito entre
os mais importantes da segunda metade do sculo XIX. De suas
obras, como A vida do esprito, Sentido e valor da vida, Linhas
fundamentais de uma nova concepo da vida, podemos extrair
concepes importantes sobre causalidade mecnica, causalidade biolgica e causalidade teleolgica. Filsofos, bilogos e
fsicos fizeram muito uso desse conceito. Podemos destacar os
nomes de Ernst Mach (1838-1916), Friedrich Wilhelm Ostwald
(1853-1932) e Richard Avenarius (1843-1896).
A concepo grega
Em geral, comum atribuir a Aristteles a utilizao da perspectiva teleolgica na filosofia a partir da explicao da realidade
atravs das chamadas quatro causas. Uma delas a final, por ele
elevada ao plano explicativo, e significa voltar-se para a realidade
259
Edebrande Cavalieri
numa dimenso compreensiva, levando em conta o fim ao qual

tende o devir do homem ou o escopo de suas aes. Entendemos
que foi o estagirita quem formulou essa concepo de teleologia,
porm as condies para isso j estavam presentes no prprio
desabrochar do pensamento filosfico. Assim, a superao dos
limites da finitude e o encaminhamento da reflexo e do conhecimento para os espaos da infinitude bem como a tematizao
da physis do suporte bsico e necessrio para as formulaes
posteriores da concepo teleolgica.
Plato procura ampliar a reflexo dos filsofos que o antecedem, situando a perspectiva teleolgica no contexto da ao
moral. Concebe a felicidade como fim ltimo da ao moral. Para
isso, foi preciso superar o paradigma da techne e criar uma tica
teleolgica, objetivo alcanado nas obras que produziu em sua
fase de maturidade, especialmente em A repblica. O Sumo Bem
se torna objeto absoluto e necessrio do processo teleolgico universal de todo e qualquer ser. A ideia de Bem tem em Plato a
pretenso de situar-se numa dimenso ontolgica universal como
fim ltimo e princpio de ser e agir. O intelectualismo socrtico
aplicado moral no suficiente, segundo Plato, para tornar
o homem virtuoso. H elementos no cognoscitivos que fazem
emergir a motivao para o agir moral.
A concepo da doutrina do Bem como constituidora de uma
ontologia universal ser criticada por Aristteles na tica. Prope
uma concepo pluralista, pois o homem tende a bens distintos
(ARISTTELES, 1987, p. 9). O Bem a que todos os homens tendem a eudaimonia, isto , a felicidade. Esta pode ser identificada tanto pelo vulgo como pelo homem culto na forma do bem
viver e bem agir para ser feliz (ARISTTELES, 1987, p. 11). A
ideia de bem de Plato substituda pela de bem imanente, e
no mais transcendente. No uma realidade nica e unvoca,
mas polvoca e diferente tanto em relao s categorias como nas
diferentes realidades. O verdadeiro bem para o homem so a razo e a atividade da alma segundo a razo. Conforme Aristteles
(1987, p. 51): O bem prprio do homem a atividade da alma
260
segundo a virtude. E mais frente acrescenta que preciso agir

[...] pela parte racional de si mesmo, que parece constituir cada
um de ns (ARISTTELES, 1987, p. 51).
A perspectiva da teleolgica aristotlica como a tendncia do
homem para o Bem, fruto de um agir calcado na dimenso racional do homem, ser retomada por Husserl ao reintroduzir a
ideia de um tlos histrico, porm com um novo sentido. O papel
da filosofia e sua responsabilidade histrica vo construindo o
direcionamento racional, com uma motivao teleolgica para
o Bem. Aqui tm grande responsabilidade os filsofos, vocacionados para serem funcionrios da humanidade, e os cientistas.
A concepo moderna
Uma das caractersticas mais marcantes do pensamento moderno desse perodo consiste na luta para escapar das posturas
do dogmatismo transcendental religioso do perodo medieval. Era
preciso examinar cada possibilidade que ajudasse o homem a
assegurar seu lugar no mundo. Uma delas consistia em manterse atado aos entes do mundo sensvel. Ento, a idealizao da
cincia feita por Galileu e seus contemporneos fortalece [...] a
ideia de uma natureza concebida como um mundo de corpos realmente circunscrito em si mesmo, conclui Husserl (1954, Hua
VI, p. 61). Isaac Newton, mais tarde, far uma abertura a essa
postura, dizendo que, se quisermos entender a natureza, temos
de recorrer teleologia. Porm, do ponto de vista da cincia,
esse procedimento vai necessitar de hipteses imaginrias, o que
demanda, em termos metodolgicos, um alto grau de controle
experimental. Sendo assim, as causas finais servem apenas como
princpio metodolgico, e no explicativo.
A outra possibilidade de garantir o lugar do homem no mundo
ele manter-se atado aos entes criados pelos poderes da razo.
Esse caminho acabou gerando alguns equvocos, que Immanuel
Kant, mais tarde, criticar dizendo que, se o empirismo leva ao
261
Edebrande Cavalieri
cepticismo, o racionalismo leva ao dogmatismo desenfreado da

razo. Da sua crtica da razo.
O quase desaparecimento da perspectiva teleolgica no campo cientfico vai ocorrer em fins do sculo XVIII, com os enciclopedistas franceses, que assumem a cincia newtoniana apenas em
sua postura mecanicista. Como teremos mais frente oportunidade de ver, Kant cioso do princpio da razo como espao para a
autonomia do homem, porm procura na Crtica da faculdade do
juzo mostrar que o pensar teleolgico no campo das cincias tem
sentido no estudo da especificidade dos fenmenos biolgicos
e, consequentemente, da inadequao da causalidade mecnica
para explic-los. A partir desse momento, as explicaes teleolgicas ficaro mais presentes na filosofia e, principalmente, na
teologia crist, utilizando-as para tratar de questes escatolgicas
e tambm para combater o materialismo ateu sustentado por posturas positivistas.
Porm, nos tempos mais recentes, o debate retorna com maior
intensidade. Seria incorreto dizer que o trabalho de Husserl em
recuperar a dimenso teleolgica da realidade situa-se fora de
um contexto filosfico (epistemolgico) e cientfico. Em fins do
sculo XIX inicia-se uma abertura no trabalho cientfico para as
dimenses teleolgicas. Esse momento torna-se importante na
histria da cincia, pois o paradigma mecanicista parecia estar
sendo superado por novas descobertas cientficas e a biologia alimentava sua resistncia adoo do mecanicismo com o desenvolvimento das teorias evolucionistas. Segundo Jacques Monod,
um mundo sem finalidade e entregue ao jogo causal no dava ao
homem o sentido de uma totalidade. Para dar um sentido natureza, para que o homem no se sentisse separado por um abismo
insondvel, era preciso recuperar o fim, decifrvel e inteligente,
era preciso dar-lhe um projeto. A falta de uma alma que alimente esse projeto ento leva introduo de uma fora evolutiva
ascendente (MONOD, 1981, p. 43). Alguns autores entendem
que a teoria da evoluo de Darwin, apesar de ter sido pensada
no modelo newtoniano de causas observveis eficientes, deixa
262
entrever que as caractersticas adaptacionistas dos seres parecem

conferir determinada perspectiva teleolgica. Por outro lado, outros autores opem-se a essa concepo, enfatizando que a perspectiva teleolgica caracterstica somente dos seres que agem
conscientemente. Os defensores da teleologia retrucam dizendo
que esse procedimento no exclui a funo e a utilizao das
causas eficientes como complementos necessrios para o entendimento da natureza.
De modo mais sucinto, poderamos traar um quadro a respeito dos debates atuais que se desenvolvem em torno das cincias. Podem ser localizados em duas vertentes. Uma ainda
muito presente e baseia-se na tese das duas culturas do cientista
Charles Percy Snow47 (1905-1980), que propunha uma conciliao entre a cincia e as humanidades. Para esse autor, h uma
forte polarizao entre o mundo da cincia e o mundo da cultura
humana, com um abismo de incompreenso mtua, hostilidade
e averso. Nesse clima de tenso, as demandas geopolticas pela
cincia acabam sendo prejudicadas ou no atendidas, no contribuindo para resolver minimamente os graves problemas sociais.
Um segundo movimento o encabeado pelo positivismo lgico da Escola de Viena, que produz A internacional encyclopedia
of unified science e tem como principais representantes Charles
Morris, Rudolf Carnap, Ernest Nagel e Otto Neurath. Seu objetivo
viabilizar o projeto pela unidade da cincia. Para isso, trabalhou
em torno da lgica da pesquisa cientfica, da clareza das proposies e de um nico estilo de pensamento. Com essa perspectiva,
esses autores excluem qualquer indcio metafsico, essencialista
ou teleolgico. Ensino e pesquisa devem estar unificados na metodologia, na lgica e na epistemologia bsica. Enfim, lutam para
eliminar as influncias nas cincias sociais e humanas de pensadores como Hegel, Marx, Engels, Husserl, Feuerbach, Dilthey,
Weber e Rickert.
47
Cf. SNOW, Charles Percy. As duas culturas e uma segunda leitura. So
Paulo: EDUSP, 1995; As duas culturas. So Paulo: Presena, 1996. HABERMAS,
Jurgen. Tcnica e cincia como ideologia. Lisboa: Edies 70, 1987.
263
Edebrande Cavalieri
Fora desse debate, no conjunto das cincias humanas (PACI,

1972), o panorama atual apresenta-se dividido em trs perspectivas filosficas: a teoria sistmica, a fenomenologia e a dialtica.
Elas no so propriamente metodologias de pesquisa, como muitos insistem em defender, mas podem ser chamadas de atitudes
de pensamento ou estilo investigativo. Da tendncia fenomenolgica, podemos extrair algumas contribuies muito significativas
para o campo das cincias do esprito, destacando-se o princpio
da conexo de sentido, por ns enfocado como teleologia. Os
procedimentos explicativos do lugar aos compreensivos.
Retomando as caractersticas teleolgicas presentes na cincia biolgica, como vnhamos abordando, pode-se perceber que
na biologia48 so muitos os cientistas que recolocam a perspectiva teleolgica no quadro explicativo dos fenmenos naturais.
Alguns autores acabaram criando outros termos em substituio
ao termo teleologia. Assim, Pittendrigh (1958) utiliza o vocbulo teleonomia, evitando, assim, empregar o outro termo, por
consider-lo desgastado e propcio a confuses de toda ordem.
Com esse mesmo objetivo, procura eliminar de sua pesquisa o
que possa confundi-la com a busca de um princpio causal eficiente. Jacques Monod posteriormente ir utilizar esse termo vrias vezes.
Um dos bilogos que no pode faltar nesse debate no campo
da biologia e que representou um grande marco no pensamento
teleolgico Hans Adolf Eduard Driesch (1867-1941). Entre suas
obras merecem destaque Filosofia do orgnico, Estudos lgicos
sobre a evoluo e Metafsica da natureza. Esse cientista desenvolveu muitos estudos no campo da biologia, principalmente da
embriologia, e fez vrias incurses na filosofia. Para ele, a vida
explica-se a partir de um princpio vital, por ele denominado
entelquia, presente em cada organismo. O estudo da embriolo48
Cf. SIMPSON, G. This view of life.New York: Harcourt, Brace and World,
1964. DOBZHANSKY, T. Genetics of the evolutionary process.Columbia University Press, 1970. AYALA, F. Evolucin. Barcelona: Omega, 1983. HULL, D. Darwin
and his critics. Harvard University Press, 1973. Philosophy of biological science.
N. Jersey: Prentie-Hall, Englewood: Cliffs, 1974.
264
gia o fez afastar-se cada vez mais das hipteses mecanicistas. Fez
experincias com clulas. Estas, ao serem divididas, acabaram reproduzindo indivduos completos, apenas menores em tamanho.
Com isso, ele concluiu que o desenvolvimento biolgico no se
reduz a fenmenos mecnicos. Acabou elaborando novos conceitos, como os de causalidade total, totalidade e entelquia. O
todo muito mais que a soma das partes e enquanto totalidade,
sob a forma da ortognese, est orientada teleologicamente.
A entelquia, conceito tomado da filosofia aristotlica, para
Driesch um princpio intrnseco ao mundo vivente e explica a
evoluo da vida e do mundo. um princpio teleolgico de
cunho metafsico e possui certa semelhana com a mnada leibniziana. Na histria da cincia, Driesch conhecido como o
criador do vitalismo renovado. Outros cientistas que tambm se
destacaram nessa perspectiva so J. Reinke, J. Vexkll, e R. Sheldrake. Nesse mesmo grupo inclui-se L. V. Bertalanffy que foi um
grande crtico do vitalismo em funo do recurso a entidades metafsicas para explicao de fenmenos vitais. Notabilizou-se na
teoria dos sistemas, considerando que os organismos vivos so
sistemas com propriedades especficas. Alguns fsicos que pesquisam a mecnica quntica, como Erwin Schrdinger, que publicou
O que a vida? e Mente e matria, tambm postulam que certos
fenmenos vitais no podem ser explicados pela fsica newtoniana. Alguns bilogos rejeitam o uso do termo teleologia, porque
entendem que ele no possui uma delimitao precisa de significado. o caso, por exemplo, de C. Pittendrich, E. Mayr, G. W.
Williams, M. Ghiselin.
De forma geral, podemos dizer que os cientistas da rea de
biologia recolocaram a perspectiva teleolgica ao estudarem a
estrutura dos rgos, a complexidade dos processos funcionais,
os fenmenos de adaptao ao meio, os problemas suscitados
pela etnologia, as manifestaes do instinto e o prprio fenmeno
mais geral da evoluo. H, assim, um leque bastante amplo dentro da prpria biologia, a partir da qual a dimenso teleolgica da
vida pode ser percebida.
265
Edebrande Cavalieri
Por fim, cabe tambm mencionar outra dimenso da pesquisa

biolgica, que tem relegado o mecanicismo causal em segundo
plano. Trata-se dos estudos biolgicos de Humberto Maturana e
Francisco G. Varela. Quando se depararam com fenmenos que
escapavam das explicaes causalistas, acabaram recorrendo ao
conceito de sistema autopoitico, segundo o qual os organismos desenvolvem-se atravs de seus prprios cordes, sua prpria organizao autopoitica, produzindo-se continuamente a si
mesmos (MATURAMA, 1995, p. 83-92). Essa caracterstica permite relacionar uma grande quantidade de dados empricos sobre
o funcionamento celular e bioqumico. O ser e o fazer de uma
unidade autopoitica so inseparveis, e esse constitui seu modo
especfico de organizao (MATURAMA, 1995, p. 89). O pensamento desses autores em relao teleologia, que eles denominam de teleonomia, est mais para sua recusa como conceito
metafsico e teolgico do que para seu emprego. Segundo eles,
os sistemas autopoiticos no incluem a finalidade como ideia
necessria.
A teleologia na filosofia contempornea

Na filosofia kantiana, as explicaes teleolgicas so consideradas complementares ou suplementares das explicaes mecnicas. Na Crtica da faculdade do juzo, toda a segunda parte
dedicada ao estudo da crtica da faculdade teleolgica de julgar.
Kant (1995) eleva ali o princpio das causas finais como elemento
de ampliao do conhecimento cientfico, sem a interferncia no
princpio do mecanismo da causalidade fsica. O uso das explicaes teleolgicas pode ser aplicado corretamente [...] na investigao da natureza, mas somente para submet-la a princpios da
observao e da investigao (KANT, 1995, p. 204). Esse ajuizamento liga-se dimenso da faculdade reflexiva, e no da faculdade determinante. O conceito das ligaes e das formas da
natureza segundo fins , pois, pelo menos, um princpio a mais
para submeter os fenmenos da mesma a regras, onde as leis da
266
causalidade segundo o mero mecanismo da mesma no chegam

(KANT, 1995, p. 204). Caso introduzamos um fundamento teleolgico como causa atuante com intencionalidade, o fundamento na teologia enquanto princpio constitutivo, ento estaramos
diante de uma faculdade determinante, e no de uma faculdade
de juzo reflexivo. Estamos assim introduzindo uma nova causa
na natureza atribuda a outros seres, no caso especfico, a Deus.
Porm: A teleologia fsica leva-nos, na verdade, a procurar uma
teologia, mas no pode produzir nenhuma, conclui Kant (1995,
p. 281).
O caminho mais prprio da teleologia na filosofia kantiana
est na filosofia prtica, pois so juzos morais que remetem para
fins. Estes no constituem um sentido para a ao, mas inclinao ou motivos para a determinao da vontade. Uma teleologia
moral tambm deve evitar buscar uma causa inteligente fora de
ns mesmos, enquanto seres racionais dotados de liberdade. Kant
(1195, p. 288) se pergunta se a teleologia moral que se remete a
um fim terminal [...] tem necessidade de sair do mundo e procurar um princpio inteligente supremo. Esse fim terminal [...] no
pode ser outro seno o homem sob leis morais, responde o mesmo pensador (1995, p. 289). Portanto, [...] no significa que seja
precisamente to necessrio admitir a existncia de Deus quanto
necessrio reconhecer a validade da lei moral. Essa a tese
central de Kant (1995, p. 298) a esse respeito. No temos tanta
necessidade de buscar um princpio fora de ns; basta darmos
validade s regras da conduta humana a partir de ns mesmos.
Hegel, adotando a mesma distino entre teleologia interna,
em que o propsito imanente aos objetos, e teleologia externa,
quando algo introduzido de fora por um agente intencional que
pode ser humano ou no, inclusive pode ser agente divino, destaca que: Com o conceito de finalidade interna, Kant ressuscitou
a ideia em geral, e em particular a ideia da vida (HEGEL, 1995,
p. 341). Critica o conceito de teleologia moderna, que contm,
segundo ele, apenas a finalidade finita, a finalidade externa.
A distino entre causa final e causa eficiente da mais alta im267
Edebrande Cavalieri
portncia, pois [...] a causa pertence necessidade ainda no

posta a descoberto, necessidade cega [...], enquanto [...] o
fim posto como devendo conter nele mesmo a determinante, ou
o que alhures aparece ainda como ser-outro (HEGEL, 1995, p.
341). Por outro lado, faz uma dura crtica forma como tem sido
utilizado o conceito de teleologia externa. As coisas so meio
para a realizao de um fim situado fora delas; no trazem, pois,
em si mesmas sua determinao. Afirma Hegel (1995, p. 343):
esse o ponto de vista da utilidade que antes tinha um papel
importante tambm nas cincias, mas que em seguida caiu num
descrdito merecido.
A teleologia, em Hegel, contrape-se tanto ao mecanicismo
quanto ao quimismo. O mecanicismo refere-se primeira forma da objetividade e como a primeira categoria que se apresenta
quando se considera o mesmo objetivo. Porm: Esse um modode-considerar superficial e pobre-de-pensamento, que no pode
bastar nem no que diz respeito natureza, nem muito menos
no que concerne ao mundo do esprito (HEGEL, 1995, p. 335).
O mecanicismo ou mecanismo pode ser aplicado somente nas
relaes abstratas da matria, e no em fenmenos como da luz,
calor, magnetismo, eletricidade. Estes no podem ser explicados
pelos conceitos de presso, choque, deslocamento das partes.
Sua aplicao ao domnio orgnico da natureza mais insuficiente ainda.
Na filosofia marxista, a teleologia est diretamente relacionada ao problema da prxis, destacando-se o trabalho. O homem
um ser natural e ativo, que age, que se apropria das riquezas
naturais, e suas aes esto orientadas por uma intencionalidade. No age apenas para a satisfao das necessidades imediatas,
pois, atravs do trabalho, ele tem a possibilidade de ir alm dessas
necessidades. Ele pode estabelecer fins que transcendem o imediatismo cotidiano. O trabalho , desse modo, uma ao mediada
pela teleologia. No pensamento de Marx, o agir intencional teleolgico coloca-se na dimenso ontolgica do homem, e nele se
destaca o papel da subjetividade. H uma forte conexo entre a
268
teleologia e o conhecimento, e atravs da explicitao das finalidades no trabalho que possvel investigar de modo correto as
conexes causais efetivas. Com isso, a anlise relativa ao trabalho
como ao criadora e o trabalho alienado fica muito mais rica em
termos de entendimento. A conexo entre teoria e prtica permite
ampliar a compreenso de todas as prticas sociais, bem como
desvelar os horizontes de uma teleologia histrica. Por essa via,
percebe-se que o pensamento marxista procura colocar a questo das finalidades num plano concreto. Nisso consiste a crtica
concepo de teleologia de Kant. O conhecimento isolado da
prtica abstrato, e, por esse motivo, as categorias fundantes do
trabalho so a teleologia, a causalidade e a objetivao/exteriorizao. O conhecimento insere-se nesse percurso. Lukcs assim
se expressa:
Toda a experincia cognoscitiva e todo o emprego de relaes
causais, isto , toda a colocao de causalidade real, figura sempre no trabalho como meio para uma finalidade singular, ainda
que essa colocao tenha a propriedade de aplicar-se a outra
finalidade que se apresente, do ponto de vista imediato, como
inteiramente heterognea [...]. precisamente aqui que se revela
a inseparvel unidade de causalidade e teleologia, ou seja, daquelas categorias que, consideradas abstratamente, parecem se
opor e excluir umas s outras. A investigao sobre os meios para
a realizao de finalidades sempre recolocadas deve, por conseguinte, conter um conhecimento objetivo da causa daqueles
processos materiais que, postos em movimento, so capazes de
tornar reais as finalidades colocadas (LUKCS, [s.d], p. 17-23).
Esse mesmo autor sustenta que no trabalho h uma profunda

unidade entre teleologia e causalidade (LUKCS, 1979). Porm,
essa unidade deve sempre ser entendida na dinmica da dialtica
que o positivismo insistiu em romper, separando seus componentes. Teleologia e causalidade formam uma unidade dialtica, na
qual uma pressupe a outra, mas tambm se excluem mutuamente. Formam uma unidade contraditria. O naturalismo no con269
Edebrande Cavalieri
seguiu superar esse aspecto, considerando-as sem importncia e

as tratando como se fossem entidades particulares e isoladas. A
razo para esse procedimento encontra-se no fato de que a causalidade pressupe sempre a excluso de qualquer interveno
da conscincia. Contudo, exatamente a conscincia, a subjetividade, que enuncia a causalidade. A separao entre teleologia
e causalidade pode ser bem exemplificada na anlise marxiana
do trabalho alienado.
Para concluir essa perspectiva, podemos trazer a afirmao
de Althusser (1994, p. 37): O materialismo de Marx, Engels e
Lnin um materialismo da necessidade e da teleologia. No
se pode sair da Histria em busca de fins transcendentes, mas
deve-se buscar o sentido da Histria na histria concreta em que
o homem se explicita historicamente como um ser da prxis que
age teleologicamente. A Histria no um permanente retorno,
ou um comeo sempre do incio, mas, graas ao trabalho e a
seus resultados, o homem de hoje no se desliga dos homens do
passado j constitudo e nem se pe como fim em si mesmo no
presente. As geraes precedentes esto teleologicamente conectadas s geraes posteriores atravs do trabalho.
A teleologia no contexto da teologia atual

As dimenses teleolgicas sempre estiveram muito presentes
na teologia, a comear pelos escritos e declarao dos padres a
respeito do cristianismo e pela escolstica. Contudo, seu foco era
conduzir a um teocentrismo em todos os nveis, do cosmolgico
ao tico-moral. No mundo contemporneo, com todas as transformaes provocadas pelo antropocentrismo moderno, a perspectiva teleolgica insere-se mais no campo da moral das aes
que em qualquer outro campo. O discurso sobre o fim das aes
morais contrape-se ao discurso sobre a obrigao ou sobre o
dever-ser da moral. A teleologia confronta-se com a deontologia.
Se a teologia moral tem dificuldade de aceitar a perspectiva teleolgica, porque ela considera as aes boas como dependentes
270
da intencionalidade imanente prpria realidade. No haveria,

assim, uma ao boa em si mesma, como supem os que se inclinam a uma posio deontolgica. No esto em foco os aspectos
relativos ao rigorismo (dever-ser) ou ao laxismo (conexes de sentido). A deontologia em si mesma no se refere postura rigorosa
do dever-ser, nem a teleologia ao laxismo.
Deve-se acrescentar que h ainda muitos telogos que utilizam o conceito de teleologia aplicado ao sentido de finalidade da
criao. Para Tillich, por ser to ambguo, o conceito de finalidade da criao deveria ser evitado. Mesmo considerando a ideia
calvinista da criao como glria de Deus, como fim da criao, torna-se necessria uma compreenso do carter simblico dessa afirmao. Deus no precisa de algo para sua glria.
Segundo ainda Tillich (2000, p. 222): Nas teologias luteranas a
finalidade de Deus ter uma comunho de amor com suas criaturas. Essa expresso tambm d a entender que Deus necessita
de algo. Tillich sugere que:
O conceito de finalidade da criao deveria ser substitudo por o
tlos da criatividade o alvo interior de plenificar na atualidade o
que est para alm da potencialidade e atualidade na vida divina.
Uma funo da criatividade divina dirigir toda criatura para esta
plenitude (TILICH, 2000, p.222, grifos do autor).
Dessa forma, a teleologia apresenta-se como tendo uma relao com o futuro, a plenitude. As coisas esto constitudas e
ordenadas de modo que se orientam para o bem do homem, para
a felicidade humana. Contudo, esse critrio ltimo, que a felicidade e que expressa um otimismo teleolgico, pode ter efeito
catastrfico se algum evento na natureza revelar oposio a
essa meta (TILLICH, 2000, p. 222). Entende-se que essa catstrofe
relaciona-se mais dimenso da f do que explicao sobre o
problema do Mal no mundo49.
49
Sobre essa temtica, a obra de Andrs T. Queiruga Recuperar a
salvao:por uma interpretao libertadora da experincia crist torna-se muito
271
Edebrande Cavalieri
Aps termos apresentado os aspectos e conceitos tericos fundamentais da filosofia de Husserl nos dois primeiros captulos,
considerados por ns elementos importantes para a argumentao sobre a tese, e em seguida termos analisado os vrios aspectos da chamada crise da humanidade europeia, pretendemos,
nesse momento, mostrar como se d a relao entre teleologia e
tica. Queremos responder primeiro pergunta de como a crise
diagnosticada por Husserl se configura como crise teleolgica.
Nesse momento desse nosso trabalho, j se fazem necessrias as
aberturas para a insero da ideia de Deus. Na esteira da reflexo sobre a teleologia, retomaremos o conceito temtico do Lebenswelt, o que permite concretude ao pensar tico e nos remete
perspectiva de uma tica social atravs da base intersubjetiva
do mundo-da-vida. Na sequncia, queremos refletir sobre o campo histrico e a relao mais explcita entre teleologia e tica.
Na parte final deste captulo, ao analisarmos as relaes entre
transcendncia e imanncia, caminharemos para os momentos
centrais de nosso trabalho, que sero trabalhados nos prximos
captulos. A ideia de Deus ter como campo de relao argumentativa a perspectiva teleolgica, e, em nosso entendimento, esse
passo j representa um primeiro movimento no caminho que vai
da teleologia teologia.
esclarecedora em relao ao dilema do Mal, formulado por Epicuro e retomado

por Queiruga. Este inicia sua reflexo mostrando a questo: [...] se Deus pode
evitar o mal e no o quer, ento no bom; se quer e no pode faz-lo, ento no
onipotente (p. 85). A pergunta que o homem de f sempre faz : Se Deus
puro amor, generosa e exclusiva libertao, por que esse mundo por ele criado
vem a ser to duro, to triste s vezes, e, ainda por cima, to trgico? (p. 83). A
formulao clssica provm de Epicuro e assim se expressa: Ou Deus quer tirar
o mal do mundo, mas no pode; ou pode, mas no quer tir-lo; ou no pode nem
quer; ou pode e quer. Se quer e no pode, impotente; se pode e no quer, no
nos ama; se no quer nem pode, no o Deus bom, e, alm do mais, impotente;
se pode e quer e esta a nica alternativa que, como Deus, lhe diz respeito de
onde vem, ento, o mal real e por que no o elimina de uma vez por todas? (Cf.
Epicurus, Hersg. Von O. Gigon, Zrich, 1949, p. 80).
272
A crise da humanidade europeia como crise teleolgica

A concepo husserliana de teleologia difere do conceito produzido pela metafsica tradicional, que a empregava no sentido
das causas finais para explicar os processos histricos e naturais.
Utilizava-se desse princpio para estabelecer uma das assim chamadas provas da existncia de Deus50. Do mesmo modo, a concepo husserliana no se aproxima da perspectiva epistemolgica nos moldes kantianos aplicados aos processos da natureza ou
ao agir humano. O conceito de teleologia na fenomenologia de
Husserl tem um valor ontolgico que implica a historicidade, o
sentido do acontecer e a finalidade da atividade humana. Como
princpio, a teleologia correlaciona o sentido da Histria e a responsabilidade tica, dentro de um mundo comunitrio. Enzo Paci
assim entende a concepo husserliana de teleologia:
O tlos a meta. Fenomenologia uma teleologia. Mas essa teleologia no a substituio da explicao finalstica por uma
causal, antes, a anlise do sentido estrutural e o sentido da
prpria causalidade. O tlos no a substituio do finalismo
por leis cientficas, mas o sentido da fundao operativa de todas as cincias ns no distinguimos entre cincias naturais e
sociais [...]. Trabalha-se a coisa em sua dimenso pr-categorial e
investiga-se a sua causalidade, seus condicionamentos, e a motivao que est presente na vida que experiencia o mundo, juntamente com a prxis que transforma o mundo de acordo com uma
direo e um sentido. O tlos se realiza na relao intersubjetiva,
lugar em que aparece como a constituio de uma sociedade e
cultura de acordo com o sentido da verdade (PACI, 1972, p. 466).
A obra de Husserl, que objeto de referncia de nossa pesquisa, apresenta o princpio teleolgico como funo mediadora
50
A prova metafsica da existncia de Deus mediante o argumento teleolgico procura demonstrar sua existncia com a passagem que ocorre no movimento
a partir de uma causa, bem como a passagem do contingente ao necessrio. A
prova teleolgica acabava pondo Deus como origem e criador de todo o mundo
visvel, o que no est conforme nossa pesquisa.
273
Edebrande Cavalieri
entre o mundo emprico da Histria e a vida tica. Sendo esse

pressuposto verdadeiro, podemos estabelecer a seguinte pergunta: possvel estabelecer alguns vnculos entre a conscincia, a
teleologia, a liberdade e a vida moral? Para iniciar uma resposta,
parece-nos necessrio estabelecer alguns pontos j consensuais
para o conjunto da obra husserliana. Essas preocupaes no so
relativas apenas poca de Die Krisis. Seu desenvolvimento pode
ser situado iniciando-se j nas Investigaes lgicas. Ao discutir a dimenso do tlos, tem Husserl a necessidade de remeter
a reflexo para uma fundao originria de sentido (Urstiftung),
pois toda objetividade ideal constituda do mundo no somente
tem um comeo histrico como remete a um ato produtor humano em uma formao originria de sentido (HUSSERL, Hua
XVII, 1974, 63). A fenomenologia constitui um dos nveis da
historicidade, por ser uma cincia radical da subjetividade transcendental. Husserl (1954, Hua VI, p. 200-201) refora a ideia de
que: o filsofo o responsvel para continuar a tradio e a
reativao do sentido teleolgico do mesmo como o de uma philosofia perenis. A teleologia insere-se, ento, num movimento
vivo de reciprocidade da formao de sentido (sntese ativa) e
a sedimentao passiva da mesma. Esse processo, considerado
como movimento de uns com os outros e de uns nos outros,
contnuo. O movimento teleolgico tem assim forte impacto na
vida tica e na formao cultural.
No volume XVII da Husserliana, pargrafo 63, ao tratar das
objetividades ideais, defende Husserl a ideia de que elas so o
que so a partir de uma constituio originria ou de uma protoconstituio (ihrer Urstiftung). Somente a partir dessa base constitutiva originria que as objetividades, como a geometria, podem
ter uma existncia supratemporal acessvel a todos os homens.
A produo cultural como fato histrico tem uma estrutura de
sentido que se forma a partir de um a priori estrutural que abarca
toda a produo humana. Essa estrutura a priori permite constituir
um carter universal para a perspectiva teleolgica. porque o
incio, a fundao originria de sentido, comum a todos que
274
o fim, a meta, pode apresentar-se como destino histrico para

todos. possvel, em nosso entendimento, interpretar o lema da
fenomenologia voltar s coisas mesmas como um movimento
de constituio originria por onde se possa construir uma ontologia fundamental ou filosofia primeira.
A fundao originria de sentido, considerada como movimento de constituio ou de descoberta dos esquemas de implicao, tambm apreendida como um aprender a conhecer
de modo originrio. Uma teoria do conhecimento , na verdade, uma histria do conhecimento, uma histria da conscincia
que vai constituindo tais esquemas de implicao. Em A ideia
da fenomenologia, ao tratar dos graus do conhecimento, Husserl
(1986c, p. 30) ressalta: Fomos conduzidos um pouco mais para
as profundidades, e nas profundidades residem obscuridades e,
nas obscuridades, os problemas. Enquanto a atitude natural permanece na superfcie dos fenmenos, a fenomenologia visa no
s buscar uma correlao entre o fenmeno do conhecimento
e o objeto do conhecimento, mas, fundamentalmente, o modo
como se constitui no conhecimento um objeto constitutivo
(HUSSERL, 1986c, p. 33). Os esquemas de implicao tornam-se
os recursos metodolgicos essenciais. Consideram-se aqui no
s os actos [sic] isolados, mas tambm as suas complexes, os
seus nexos de concordncia e discordncia e as teleologias que
surgem (HUSSERL, 1986c, p. 33).
Dessa forma, podemos concluir que, desde seus incios, a fenomenologia husserliana tem a perspectiva e a motivao da teleologia, quer em sua diretriz de meta ou destino, quer na adoo
da conscincia como alicerce originrio e intencional. A teleologia torna-se inerente ao movimento histrico e historicidade da prpria conscincia. Nem mesmo a histria da filosofia
escapa desse movimento. Em A filosofia como cincia de rigor
Husserl (1965, p. 57) defende a ideia de que: Todas as grandes
filosofias no constituem apenas fatos histricos, mas cabe-lhes
ainda uma funo teleolgica, grande e at nica, na evoluo
da vida intelectual da humanidade: o da suprema intensificao
275
Edebrande Cavalieri
da experincia da vida, da cultura, da sabedoria do seu tempo. A

intensificao da experincia compreendida por Husserl como
atos tericos e tambm axiolgicos e prticos.
A tematizao filosfica da teleologia pode ser vista assim
desde os incios dos trabalhos de Husserl. possvel encontr-la
em textos ou cursos ministrados51 ao longo de sua vida. Em 1920,
por exemplo, em Lies sobre tica encontramos uma confirmao dessa assertiva. Porm, na conferncia A crise da humanidade europeia e a filosofia que ele vai aprofundar essa questo.
Logo no primeiro pargrafo encontramos o objetivo estabelecido:
Quero ousar a tentativa de suscitar um novo interesse para o to
frequentemente tratado tema da crise europeia, desenvolvendo a
ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da humanidade europeia. Ao expor a funo essencial que, nesse sentido, tem
a exercer a filosofia e suas ramificaes, que so nossas cincias,
a crise europeia tambm ganhar uma nova elucidao (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 314).
A filosofia e as cincias ganham destaque porque cumprem

uma funo teleolgica no contexto da evoluo da humanidade;
consequentemente, compete-lhes a intensificao da experincia
da vida, da cultura e da sabedoria de seu tempo (HUSSERL, 1996,
p. 57). Cumprem uma funo teleolgica porque se referem esfera do esprito. A prpria cincia no vista como cincia natural. A enrgeia teleolgica uma compreenso do esprito, e no
da cincia natural. A partir delas mesmas (filosofia e cincias),
consideradas ndices mais importantes da crise da humanidade,
51
Em nosso entendimento, essas preocupaes so alcanadas pela reflexo
filosfica em Husserl na medida em que evolui a prpria investigao fenomenolgica, completando-se num horizonte mais amplo. Se permanecermos presos apenas ao momento descritivo da fenomenologia psicolgica, pouco iremos
avanar. A partir da, atravs dos mecanismos das redues, a reflexo alcana a
subjetividade transcendental. Com isso, a motivao filosfica da fenomenologia
ultrapassa a dimenso da psicologia compreensiva e atinge a dimenso transcendental, e esse caminho permite uma reflexo no mais particularizada, bem como
a busca de um fundamento absoluto do conhecimento.
276
descobre-se que a crise configura-se como perda ou afastamento

da teleologia originria inerente histria europeia. Tlos e tarefa
histrica correspondem-se, e o trabalho de um pensador revestese, consequentemente, de uma responsabilidade tica. Onde encontrar o fim ao qual a humanidade poderia conduzir sua ao
prtica? Conforme Husserl (1954, Hua VI, p. 320-21): O telos
espiritual da humanidade europeia, ao qual est compreendido o
telos particular das naes singulares e dos homens individuais,
situa-se num infinito, uma ideia infinita, para a qual tende, por
assim dizer, o vir-a-ser espiritual global. Esse tlos est presente
na histria da formao cultural europeia e ocidental sob a forma
constitutiva. Portanto, uma manifestao da teleologia situa-se na
Histria52. Segundo S. Strasser, Husserl no hesita em identificar
52
H alguns autores que insistem em afirmar que Husserl s se preocupou
com a questo da Histria na dcada de 30, e mais especificamente no perodo
da Krisis. o caso de Hannah Arendt, que procura demonstrar que o princpio de
voltar s coisas mesmas tem implicaes anti-histricas e antimetafsicas (1984.
p. 19). Ortega Y Gasset procura mostrar que Husserl far um giro de reflexo
rumo Histria a partir de Die Krisis (1979). Esse grupo avalia que nesta obra
no possvel falar de fenomenologia stricto sensu. Por outro lado, Ludwig Landgrebe confirma que a preocupao com a Histria em Husserl muito antiga.
Atesta isso um manuscrito redigido em 1921. O prprio Husserl confessou em
um debate com Roman Jakobson em 1935 em Praga que foi com W. Dilthey, na
primeira dcada do sculo XX, que ele percebeu que era unilateral uma teoria da
cincia sem levar em conta a histria da/na qual as cincias so produtos (1982,
p. 107). O encontro com Dilthey provavelmente se deu antes de 1905, pois nesse
ano Husserl fora visit-lo em Berlim, onde ministrou o seminrio sobre Logische
Untersuchungen. Foi ali que Dilthey afirmou que essa obra constitui o primeiro
esforo srio para renovar a filosofia desde a poca de Mill e Comte. O texto Origem da geometria extremamente significativo para tornar mais clara a perspectiva de Husserl: nele pode-se constatar que preciso considerar a geometria um
fato cultural e histrico. Para San Martin (1997, p. 92): A relao entre contexto
de descobrimento e contexto de validao, isto , entre a gnese psicolgica ou
histrica e o sentido de uma proposio, encerra realmente problemas de grande
alcance e ali se pode ver a originalidade extraordinria de Husserl. Pois Husserl
pe em questo o dogma da epistemologia atual, que em geral nos tem parecido
to natural. A razo fundamental desse erro o posicionamento de separar a
histria da epistemologia, que pressupe e opera com uma noo equivocada de
histria, de explicitao histrica, de gnese.
277
Edebrande Cavalieri
o telos com a ideia de Deus.53 Mais frente, em outro captulo,

iremos aprofundar o sentido dessa afirmao de Strasser. O mesmo ser feito na relao entre a teleologia e a ideia de infinito.
O princpio teleolgico ser aplicado por Husserl no s para
analisar a histria da modernidade europeia, mas para refletir sobre o conjunto das formaes culturais. Por isso, liga-se origem
do sentido numa espcie de arqueologia, aos projetos particulares e comunitrios da vida das pessoas, estrutura do mundoda-vida, o que nos permite falar em uma teleologia do mundo
(Weltteleologie). Tambm se refere a uma conscincia intencional. Recorrendo a esse princpio, acreditamos que Husserl esteja querendo expressar o dinamismo das coisas e das formaes
culturais, uma espcie de entelquia hyltica.54 Trata-se de uma
anlise que visa forma histrica de vida percebida como inte53
A pesquisa de Strasser se apia no Manuscrito E III 14 e no Manuscrito A V
21 Ethisches Leben. Theologie. Wissenschaft de 1924. Aqui Husserl reconhece
o valor da pesquisa teolgica que parte de princpios contidos na Revelao, mas
reivindica total autonomia para a pesquisa filosfica via ateia de uma fenomenologia transcendental-constitutiva que se desenvolve na via teleolgica. Para ele,
e o que vamos discutir frente, o sentido imanente do mundo emprico, bem
como o desenvolvimento tico e cultural da humanidade devem levar a Deus.
Esse percurso ser desenvolvido nos captulos 5 e 6 de nosso trabalho.
54
Em fenomenologia, hyl refere-se a todos os dados do corpo prprio, como
os dados dos rgos externos que permitem sentir o odor, por exemplo, e os dados dos rgos internos, como os movimentos cinestsicos. Tambm se refere aos
rgos que se referem ao equilbrio e ao movimento. um dos componentes dos
vividos (Erlebnisse), e est diretamente ligada noese. A vivncia intencional s
pode ocorrer atravs da hyl e da noesis. A hyl sozinha no se constitui em intencionalidade. Partindo dessa definio, podemos falar em espao hyltico, tempo
hyltico. A partir deles o sistema mtico-ritual significa cada nvel. Por exemplo:
a ideia espacial de centro torna-se fundamental nos mitos de origem. O tempo
mtico, que se apresenta como passado e origem (Urzeit) e futuro e escatologia
(Endzeit), construdo sobre o tempo hyltico ou identidade hyltica. Desde a
obra Ideias Husserl trata dessa questo e se torna ainda mais presente nos manuscritos da dcada de 30, especialmente os manuscritos C e D. Foi a partir da
descoberta da vivncia e de sua anlise que se tornou possvel identificar os dois
momentos: notico intencional e hiltico ou material. As sensaes se apresentam
como sensoriais a partir dos objetos que aparecem no espao e sensaes sob a
forma de sentimentos, como o caso da sensao de dor, alegria, prazer, etc. Essa
investigao leva Husserl anlise da formao do sistema cinestsico, que se
refere relao entre o corpo prprio e as mudanas do mundo circundante. O
278
rior, ou, melhor ainda, como conscincia do horizonte-mundo.

A anlise de Husserl a respeito da teleologia tem contornos
um pouco diferentes daqueles que so mais comuns ou mais conhecidos no mundo ocidental, especialmente na forma como trata a Histria. Em toda formao cultural possvel encontrar um
mundo circundante (Umwelt) como uma esfera espiritual onde
se situam nossas crenas particulares, nossos interesses, preocupaes, etc. uma unidade de vida que contm um horizonte
comunitrio que cria foras e formas culturais, e que forma uma
unidade histrica. Nessa unidade de vida est presente, de modo
muito particular, uma teleologia que integra e une todo o conjunto das aes, das ordens culturais, das instituies e organismos.
H uma estrutura que subjaz a todas as particularidades. A mesma reflexo Husserl faz em relao formao cultural denominada humanidade europeia. Ao tematiz-la, procura detectar a
estrutura que garante a unidade de vida espiritual. Esse trabalho
torna-se essencial para o diagnstico da crise dessa formao
cultural, e para sua superao ou reencontro com a teleologia,
que foi abandonada nos tempos modernos. A anlise diagnstica
de que a Europa est enferma configura esse afastamento teleolgico; a concluso de Husserl.
O conceito de estrutura de fundamental importncia no
contexto da reflexo sobre a historicidade. Todo fato histrico ou
cultural um produto da ao humana, e sua explicitao d-se
no horizonte de uma histria. Significa dizer que sua compreenso remete-nos a tempos passados, s geraes passadas, s
sedimentaes que se implicam mutuamente ao longo de todo
o horizonte temporal e espacial. O que se explicita uma estrutura viva que fruto da tradio e que se apresenta sob forma de
cultura. Toda estrutura pontual explcita remete a horizontes que
lhe transcendem. Esclarece San Martin (1997, p. 95) que: Todo
fato histrico presente ou passado tem sua estrutura interna de
sentido, portanto est em movimento de uns com os outros. Para
mundo hiltico sempre no-egolgico, porm o eu sempre est presente como
lugar de afeies, ou seja, sempre est ativo.
279
Edebrande Cavalieri
Husserl, torna-se incompreensvel a histria que no explicita sua

estrutura. Essa concepo de estrutura bem distinta daquela que
se entendia como conjunto de relaes ou sistemas estticos. O
conceito husserliano refere-se a entidades vivas (no apenas no
sentido biolgico) que podem ser compreendidas a partir de sua
teleologia imanente.
A partir do conceito de estrutura aplicado formao cultural
europeia, possvel afirmar que, apesar das guerras e hostilidades
entre as naes, h nesse conjunto [...] um peculiar parentesco
interior no plano espiritual, que as penetra a todas e transcende
as diferenas nacionais, escreve Husserl (1996, p. 64) em Die
Krisis. Ento, nessa grande formao cultural que inclui a Europa
e a Amrica jaz uma fora teleolgica. Essa entelquia domina
as formas particulares e [...] confere o sentido de uma evoluo
em direo a um polo eterno (HUSSERL, 1996, p. 65). No se
trata de uma concepo evolucionista da teleologia, que nos faz
superiores aos chamados povos primitivos. Nem se trata de partir de formas inferiores at atingir a maturidade das formas complexas numa espcie de zoologia dos povos. Na interpretao
de Husserl: O telos espiritual da humanidade europeia, no qual
est compreendido o telos particular das naes singulares e dos
homens individuais, situa-se num infinito55, uma ideia infinita,
55

Em 1959, Eugen Fink trata, numa conferncia, dos conceitos operatrios da fenomenologia de Husserl, que s possuem sentido se forem empregados
em uma determinada funo; por isso mesmo so caracterizados pela grande dificuldade que se tem de compreend-los isoladamente. Ao contrrio, os conceitos
temticos possuem autonomia e significados prprios. A ideia de infinito um
desses conceitos operatrios e pode ter vrios matizes ao longo das obras de Husserl. Podemos perceber nitidamente quatro significados mais ou menos distintos:
nas Investigaes lgicas, significa o devir infinito da lgica enquanto vivncia;
nas Ideias indica uma totalidade infinita das experincias temporais; em Experincia e juzo, indica o mundo que se torna o espao infinito das experincias.
Por fim, nas Meditaes cartesianas e em Die Krisis esse conceito se insere na
perspectiva da teleologia intencional, que possui positividade axiolgica e define
os contornos de uma tica filosfica. O sentido da teleologia histrica nos remete
para um infinito enquanto ideia originria e um infinito enquanto tlos espiritual.
Husserl aqui recupera o duplo sentido de infinito j refletido por Kant, ou seja,
enquanto progresso ao infinito e ao mesmo tempo como progresso indefinido.
Afirma Kant que costume considerar apenas a expresso in definitum, porm
280
para a qual tende, por assim dizer, o vir-a-ser espiritual global

(HUSSERL, 1996, p. 65).
O movimento da teleologia de tender para o infinito no o
nico. Existe um retroceder origem dessa teleologia, ou melhor,
origem desta formao cultural. Mas isso no se faz atravs de
uma mera observao considerando a evoluo das formas sucessivas (HUSSERL, 1996, p. 66). Trata-se de buscar a formao
das ideias que foram se consolidando nas pessoas, nos grupos,
nas naes, at atingir a humanidade europeia. Nessa teleologia das ideias o homem vai se deparando com os aspectos finitos
de seu mundo circundante (Umwelt), porm orienta-se para o
polo infinito (HUSSERL, 1996, p. 66).
A origem dessa teleologia presente na formao cultural da
Europa encontra sua forma inicial na Grcia. Ali surge uma nova
atitude do homem frente ao mundo circundante, uma nova criao espiritual que foi chamada de filosofia ou cincia universal,
a cincia da totalidade do mundo, da unidade total de todo o
existente, sustenta Husserl (1996, p. 66).
O homem que experiencia o mundo na perspectiva da atitude natural no consegue lanar um olhar para alm do finito do
mundo circundante. Porm, quando ele adota a atitude filosfica,
seus ideais e suas ideias alcanam um sentido que os lana no inde uma reta pode-se dizer que se prolonga in infinitum. A partir de um casal de
antepassados, e seguindo uma linha descendente de gerao, podereis avanar
sem fim e conceber perfeitamente que assim realmente se continua no mundo [...]
muito diferente saber se posso dizer que uma regresso ao infinito ou somente
uma regresso que se prolonga indefinidamente e se poderei, consequentemente,
ascender at ao infinito na srie dos antepassados dos homens (KANT, 1994,
A 512, B 540. p. 450). A Histria, para Husserl, enquanto teleologia infinita.
H uma espcie de ideia filosfica infinita presente na humanidade europeia. A
regresso a esta ideia no pode ser feita indefinidamente, pois ela situa-se num
momento e num espao bem determinados. a ideia de filosofia que se situa num
desenvolvimento e como tarefa infinita. preciso ainda acrescentar que Husserl
utiliza esse conceito operatrio conjugado com o conceito de horizonte. H uma
espcie de horizontalidade da ideia, o que permite entender o trabalho de objetivao que se estende ao infinito, pois a ideia se caracteriza como tarefa de cada
pessoa e como cada realizao particular que se estende ao infinito. H uma
espcie de potencialidade do infinito, bem diferente da potencialidade do finito.
281
Edebrande Cavalieri
finito. Pela filosofia ocorre uma transformao da humanidade e

de sua cultura. H uma revoluo na formao cultural e na prpria historicidade, pois o homem lana-se para tarefas infinitas,
transcende o mundo da finitude. Conforme Heidegger (1978, p.
40): A filosofia uma das poucas necessidades autnomas, criadoras e, s vezes, necessria da existncia histrica do homem.
O conhecimento do mundo circundante atravs da filosofia grega
alcana a forma de teorias infinitas como campos abertos, e leva
o homem a transcender toda prxis natural da vida com seus
esforos e suas preocupaes dirias (HUSSERL, 1996, p. 69).
Do mundo das particularidades finitas, das verdades do mundo
da vida prtica, encaminha-se para a verdade unitria, universalmente vlida para todos aqueles que no mais estejam ofuscados
pela tradio, uma verdade em si (HUSSERL, 1996, p. 70). Tempos depois de Husserl, Heidegger (1978, p. 41) escreve que a filosofia [...] a manifestao pelo pensamento dos caminhos e das
perspectivas de um saber, que instaure critrios e hierarquias.
Essa nova formao cultural tem incio na contribuio de
algumas pessoas isoladas, que logo iro estabelecer uma nova
relao de convivncia comunitria (HUSSERL, 1996, p. 70).
Atravs da educao, a comunidade dos filsofos vai alcanando
como movimento comunitrio tambm os no-filsofos. Mediante uma postura crtica, essa comunidade vai questionando as opinies, a tradio, o universo tradicional j dado. O prprio agir
humano passa a sofrer a influncia da verdade objetiva, perdendo fora a ingnua empiria cotidiana e a tradio. Formase ento uma comunidade nova e espiritual, defende Husserl
(1996, p. 71).
nesse espao e nesse tempo que Husserl situa a formao
originria da Europa. Da no se segue uma justaposio de diferentes naes nem uma evoluo linear, como nos referimos
h pouco. A estrutura espiritual da Europa que forma a grande
teleologia apresenta-se como um novo esprito de livre crtica e
de normas orientadoras para tarefas infinitas, oriundas da filosofia e das cincias particulares dela dependentes. Tudo isso [...]
282
governa a humanidade e cria ideais novos e infinitos, conclui

Husserl (1996, p. 73).
A crise da humanidade europeia apresenta-se como uma queda desses ideais. E a filosofia, a quem cabia uma funo diretriz sobre toda a humanidade, no momento presente sucumbe
s foras irracionais, ao ceticismo e ao relativismo. A tarefa a ela
conferida, que se apresentava teleologicamente orientada para o
infinito, acabou cedendo tentao de cuidar dos espaos finitos do mundo particular. A reflexo livre, universal e radical
perde sua fora propulsora de transcendncia. O racionalismo
tornou-se uma aberrao, levando a racionalidade a uma funo subalterna (HUSSERL, 1996, p. 74). A crise que se verifica na
filosofia e nas cincias modernas europeias pode ser considerada
um ndice particular, porm extremamente valioso, pois essas cincias exercem o [...] papel de crebro, de cujo funcionamento
normal depende a verdadeira sade espiritual da Europa, defende Husserl (1996, p. 75).
Retomando a questo inicial da crise como problema teleolgico da humanidade europeia, podemos concluir que a crise no
se apresenta como um caos impenetrvel ou impossvel de explicaes racionais. Para Husserl (1996, p. 85): A filosofia capaz
de pr a descoberto o fundo da teleologia da histria europeia,
o que torna compreensvel e penetrvel o mundo da crise. Para
isso, foi e necessrio [...] elaborar o conceito de Europa como
a teologia histrica de fins de razo infinitos. A enfermidade da
humanidade europeia constitui-se na perda ou afastamento dessa
teleologia. No se trata de um fracasso do racionalismo, mas de
sua absoro pelo naturalismo e pelo objetivismo fisicalista. Estes levaram ao enfraquecimento de toda a fora da historicidade,
obra do esprito, e reduziram as tarefas e os ideais a dimenses
meramente finitas, sem alcance universal, sem fora diretriz para
guiar a humanidade. Em nome da objetividade, o naturalismo e
o objetivismo deixaram de lado os direitos e deveres do sujeito e
reduziram a atividade criadora do esprito.
283
Edebrande Cavalieri
A teleologia constituinte do Lebenswelt

Para Husserl (1996, p. 85), a compreenso e a penetrao
(ao transformadora) na crise podem ser executadas a partir do
[...] olhar profundo sobre o fundo da teleologia da histria europeia que a filosofia capaz de pr a descoberto [...]; por isso foi
preciso, do ponto de vista metodolgico, [...] clarear o conceito
de Europa como a teleologia histrica de fins de razo infinitos.
nesaa perspectiva que podemos observar a metodologia que
Husserl adota na anlise, desenvolvida em Die Krisis, a respeito
da crise. Toma-se como referncia central a teleologia histricocrtica e constata que a crise das cincias pode ser diagnosticada
pela perda ou por seu afastamento em relao ao mundo-da-vida.
Esse fato acabou constituindo uma oposio entre o mundo-davida e o mundo objetivo das cincias.
De modo correlato a essa oposio, vamos encontrar um
modo de explicitao diferente entre esses mundos. No podemos, segundo Husserl, estabelecer identidade entre a causalidade
que se verifica nos procedimentos das cincias exatas e a causalidade do mundo-da-vida (1954, Hua VI, 28-29 e 37-38). O recurso ao ver teleolgico permite-nos compreender o devir histrico como sentido para uma humanidade que carrega consigo
as formaes intersubjetivas dos diversos tipos de mundo. Porm,
esse caminho requer um cuidado especial: no tratar da teleologia como um conceito meramente metafsico, uma abstrao.
O equvoco moderno foi pensar que s haveria o procedimento histrico-causal e o metafsico. Na atitude fenomenolgica,
possvel dirigir-se histria como fenmeno, visando s teleologias que tornam compreensvel todo o devir histrico.
A expresso moderna da crise configura a ideia de cincia
como esquecimento do mundo-da-vida e sua funo teleolgica.
O mundo humano prtico faz-se pura objetivao, culminando
no objetivismo fisicalista. A esfera originria do mundo-da-vida
para a viso moderna algo que deve ser superado. As referncias teleolgicas acabam desaparecendo. Com isso, o movimento
284
de visar ao sentido da Histria e s dimenses ticas abandonado. O mundo-da-vida comum que se constitui no solo sobre o
qual construmos a Histria idealizado matematicamente. Para
Husserl, a crise que atinge a constituio teleolgica do mundoda-vida o grande imperativo tico dos dias atuais. Podemos assim compreender a expresso que ele utiliza ao defender que: A
histria o fato magno do ser absoluto56. O desafio tico no
contexto da crise o fato histrico fundamental. A naturalizao
tica presente nas posturas metafsicas e nas positivistas revelouse prejudicial ao homem e construo da Histria. Por outro
lado, a reaproximao entre Ethos e Lebenswelt em suas estruturas teleolgicas pode conduzir-nos superao da crise.
Em Die Krisis, uma das vias de acesso fenomenologia transcendental a retomada do mundo-da-vida. Nesse caminho, a
reflexo tica encontra as possibilidades para superar a crise expressa como relativismo e ceticismo tico. Se captarmos estruturas fundamentais do Lebenswelt, que so comuns em todos os
tempos e em todos os povos e formaes culturais, teremos condio de pensar uma tica social mais universal. Se, de um lado,
as formaes culturais so particulares e relativas, por outro, a
unicidade do mundo-da-vida permite-nos pensar a superao dos
contrastes dessas formaes. As estruturas comuns que se apresentam nas formaes particulares possibilitam-nos entrever uma
56
Afirmao de Husserl: [...] a histria o grande fato do ser absoluto [...],
texto presente no manuscrito de 1924 e publicado em Erste Philosophie(1923-24)
e em Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen Reduktion. Col. Husserliana, v. VIII.The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1959. p. 506.Pode-se tambm interpretar tal afirmao como uma preocupao com as questes ltimas
que se referem ao sentido ltimo da Histria. Isso nos faz pensar no sentido ltimo
da teleologia e nos caminhos que orientam a humanidade, cada vez mais abertos
ao infinito. O que vamos tentar desenvolver frente a anlise do caminho que
nos aproxima uns dos outros atravs do mundo-da-vida, o que nos autoriza falar
de uma tica solidria. Por outro lado, seguindo a trilha aberta pela perspectiva
teleolgica, vamos tentar recolocar a necessidade da ideia de Deus na prpria
Histria, orientando-nos por uma dimenso ontolgica que vise plena aderncia
constituio tica da humanidade e no gnosiolgica. Esta ltima foi a opo
moderna a partir de Descartes: Deus como garantia da verdade, certeza do conhecimento claro e distinto.
285
Edebrande Cavalieri
potencialidade universal infinita, e isso decorre da prpria constituio da razo. Alm disso, o Lebenswelt tambm se caracteriza
como um mundo comum, ou seja, nele e atravs dele podemos
pensar as relaes intersubjetivas.
A compreenso de homem apresentada pela fenomenologia
husserliana nos mostra um ser intersubjetivo. Os outros esto em
mim na medida em que compartilho com eles (tanto os que esto no passado como os do presente) um mundo de objetos culturais, de linguagem, de instrumentos, etc. H uma espcie de
analogia histrica que perpassa a todos. Alm disso, os outros
tambm se estabelecem em mim como tlos consciente ou inconscientemente na medida em que vou concretizando minhas
capacidades e potencialidades intencionais. Dessa forma, o outro
possui uma base de afinidade somtica em relao a mim. Essa
caracterstica no uma postura metafsica, pois [...] o ser ser
somente sobre o terreno do experimentar vivencialmente o mundo por parte do eu. O mundo no , em geral, o mundo somente
para mim, sustenta Husserl (Ms. C7 II, p. 19). Dessa forma, a
possibilidade de pensar a dimenso tica a partir do Lebenswelt
definida pela estrutura intersubjetiva que constitui o homem e
pela teleologia histrica inerente ao mundo-da-vida.
A matriz circular da perspectiva teleolgica

No pargrafo nono, alnea l, de Die Krisis, Husserl mostra o
carter metdico que deve seguir a anlise histrica. As reflexes que nos levam a uma autocompreenso [...] exigem uma
grande clareza a respeito da origem do esprito moderno. Tratase de buscar a motivao originria e o movimento do pensamento que guiam a ideia de cincia moderna. possvel tornar
claro o sentido originrio da nova cincia natural e de seu novo
estilo metodolgico mediante o recurso de busca e compreenso
das transformaes que foram ocorrendo ao longo da Histria.
Porm, embora se saiba que a histria moderna sofreu vrias influncias, continua sendo difcil percorrer o percurso de seu en286
tendimento e identificar sua motivao originria. aqui que

Husserl indica a necessidade de adotar uma postura metodolgica do tipo circular. Assim ele se expressa:
Encontramo-nos em uma espcie de crculo. possvel alcanar
uma compreenso plena dos incios, desde que se parta da cincia dada na sua forma atual e atravs da considerao de seu desenvolvimento. Porm, sem uma compreenso dos incios desse
desenvolvimento, enquanto desenvolvimento de sentido, tudo se
torna mudo. No nos resta outra alternativa seno avanar e retroceder, numa espcie de ziguezague; no jogo das perspectivas
cada elemento deve contribuir para esclarecer o outro. O relativo
esclarecimento de um aspecto deve iluminar o outro e vice-versa
Esse o cerne metodolgico com o qual Husserl trata a Histria e estabelece a crtica histrica em todo o percurso. Partindo de
Galileu e Descartes, possvel encontrar vrios ndices da origem
do contrassenso moderno. s vezes, podem ocorrer alguns saltos
histricos que no so desvios, mas necessidade.
A circularidade desse mtodo tambm traz outra caracterstica. Evita-se conscientemente o uso de uma terminologia estritamente cientfica, a fim de valorizar a intuio originria,
o mundo-da-vida, chegando adoo de uma terminologia
ingnua da vida. Em muitas passagens de Die Krisis possvel
perceber isso. A teleologia circular no um avano evolucionista, mas requer, s vezes, um retroceder ingenuidade da vida.
A Histria assim considerada se revela como um momento de
compreenso de ns mesmos, pois somos no somente herdeiros
dessa teleologia, mas portadores dela.
Histria e teleologia
A preocupao central de Husserl nas ltimas obras, como j
temos assinalado, principalmente em Die Krisis, com a Histria.
287
Edebrande Cavalieri
No queremos com isso dizer que antes essa questo no fosse

posta em sua reflexo. Quando se analisa com maior ateno,
utilizando-se uma metodologia do tipo anlise motivacional,
por ns j tratada em outros tpicos, possvel encontrar, j na
crtica ao psicologismo, no uma preocupao exclusivamente
epistemolgica, como alguns chegaram a imaginar, mas um ndice que nos permite uma compreenso maior da Histria. Mais
do que a constituio de um sentido de histria, o que nos daria
a configurao de um monismo metodolgico criticado por Husserl, trata-se da constituio enquanto gnese e generatividade de
sentido na histria universal. A determinao de sentido mais
de sua constituio passiva e ativa que uma finalidade da Histria. O tlos da Histria um reconhecimento de direo, e no
de antecipao do fim. A preocupao com a crise das cincias
ou com a situao europeia da poca entreguerras transcende
as dimenses das vises particulares e nos remete perspectiva
universal, pois o telos espiritual da humanidade europeia, no
qual est compreendido o telos particular das naes singulares e
dos homens individuais, situa-se num infinito, uma ideia infinita
para a qual tende, por assim dizer, o vir-a-ser espiritual global
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 320-21).
Dessa forma, toda tematizao de algum problema filosfico
ou cientfico insere-se no mbito do sentido que orienta esses
acontecimentos apresentados sob a forma de problema. No
possvel aqui elaborar uma exposio de todo o trajeto da preocupao husserliana com relao Histria. Contudo, possvel
sustentar com segurana que essa problemtica situa-se na continuidade do desenvolvimento da fenomenologia. Conceitos elaborados na poca da publicao de Investigaes lgica e Ideias,
como o caso de conscincia, nesse momento alcanam novos
desdobramentos. possvel falar de uma historicidade da conscincia, enquanto fluir contnuo.
A analtica histrica agora desenvolvida visa ao sentido que se
enraza no presente; por esse motivo, a conscincia histrica do
presente tem uma importncia central. O trabalho analtico con288
tinua mediante uma viso retrospectiva, graas teleologia que

lhe inerente. A fenomenologia gentica permite esse avano
retrospectivo. Segundo Husserl: O olhar retrospectivo para o seu
desenvolvimento uma histria transcendental da experincia da
conscincia. Essa posio leva L. Landgrebe (1969, p. 283-284)
a interpretar a histria transcendental da conscincia e a histria
emprica como uma unidade de reflexo, pois a conscincia o
lugar da formao da Histria. Encontramo-nos diante da historicidade do eu, ou seja, da gnese transcendental egolgica. Em
Meditaes cartesianas, Husserl (2001a, p. 91) analisa o tempo
como forma universal de toda gnese egolgica. O universo do
vivido d-se na forma universal do transcorrer (passado, presente
e futuro). E completa Husserl (2001a, p. 91):
[...] no interior dessa forma, a vida desenrola-se como um encadeamento de atividades constituintes particulares, determinado
por uma multiplicidade de motivos e de sistemas de motivos particulares que, conforme as leis gerais da gnese, formam a unidade da gnese universal do ego. O ego constitui-se para si mesmo
em algum tipo de unidade de uma histria.
O movimento retrospectivo vai atingir um ponto central inicial

na histria europeia, que plasmou a figura espiritual da Europa.
Que figura essa, e como captar sua teleologia? No se trata da
histria europeia em sentido estrito, mas de uma racionalidade
que se faz histria. A teleologia permite a unidade dos tlos das
naes particulares e dos homens individuais, passando pelas
naes particulares e chegando humanidade europeia. o caminho teleolgico que nos mostra uma unidade histrica. Que
tlos esse e onde possvel encontr-lo? Para Husserl, foram os
gregos que pela primeira vez tematizaram um tlos que se situa
no infinito, imanente e desemboca num devir espiritual global. Eles procuraram criar uma forma de vida regulada por ideias
normativas, que projeta tarefas infinitas e inspira-se em ideais infinitos. Atravs da filosofia, eles so, por profisso, criadores de
289
Edebrande Cavalieri
uma forma cultural de novo gnero (HUSSERL, 1996, p. 70).

Desenvolve-se uma cultura que referencia seus pensadores e que
se projeta como um movimento comunitrio crescente dedicado
educao. Esse movimento vai se propagando e produzindo
um duplo efeito espiritual: atitude terica que configura a universalidade da postura crtica, e atitude prtica de modo universal,
mediante uma educao dos jovens. A norma geral e universal a
guiar todas as atividades apoia-se [...] na ideia geral de verdade
em si que se converte em norma57 universal de todas as realidades
e de todas as verdades relativas, afirma Husserl (1996, p. 71).
Nesse momento, bom lembrar, a esse respeito, uma frase
que Husserl proferiu em Lgica formal e lgica transcendental.
Diz ele (1974, Hua XVII, p. 369): O comerciante no mercado
tem sua verdade; em sua esfera, no ela uma boa verdade, a
melhor que possa ser til ao comerciante? Como podemos estabelecer um paralelo entre a concepo grega de verdade e esta
do comerciante? Uma que se apresenta como universal e outra
particular e relativa? A questo de fundo parece referir-se universalidade do conhecimento. Em Die Krisis, esse tema retomado por Husserl tanto para a anlise da crise das cincias como
para a recuperao do princpio da teleologia. No pargrafo quarto, argumenta que se perdeu a fora de propulso que emanava
da f em uma filosofia universal. No pargrafo seguinte, enfatiza
que o ideal de uma filosofia universal que est no incio da fundao originria da poca moderna, em vez de realizar-se, caiu em
uma dissoluo interior. Por isso: A crise da filosofia equivale a
57
Os conceitos de norma e normatividade esto sendo inseridos neste trabalho com o sentido de funo motivacional, e no no sentido positivo do dever-ser
ou da conformidade com a lei positiva. Refere-se tanto constituio do indivduo
como das prticas coletivas e constitudas intersubjetivamente. Conforme Steinbock (1995, p. 156), [...] uma norma se torna normativa da experincia atravs da
experincia, e no especulativamente ou como princpio. Normalidade uma
estrutura de desenvolvimento atravs da experincia com funo teleolgica. O
mesmo autor (1995, p. 157) conclui afirmando que [...] as normas so geradas
em e atravs da vida como um optimum da vida. Em Husserl, o sentido mais
forte de normalidade e anormalidade se limita constituio de sentido. Por isso,
anormalidade o que no se insere na experincia constitutiva.
290
uma crise de todas as cincias modernas enquanto dramatizaes

da universalidade filosfica (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 10). A
crise tem carter universal. Esvai-se o princpio teleolgico inato
humanidade europeia que consiste [...] na vontade de ser uma
humanidade fundada sob os critrios da razo filosfica [...] e
que se constitui no movimento infinito da razo latente para a
razo revelada e na busca permanente (infinita) da autonormatividade mediante sua prpria verdade (HUSSERL, 1954, Hua
VI, p. 13). Husserl procura sempre estabelecer uma relao de
unidade entre a dimenso universal e a dimenso particular da
crise. A histria geral est coimplicada constitutivamente com a
histria particular.
Como se afirmou h pouco, a histria emprica e a histria
da conscincia transcendental formam uma unidade. Por isso,
possvel tambm mostrar que h uma estreita conexo entre
a teleologia e a conscincia intencional entendida como fluxo
temporal. Os movimentos que adquirem a forma de aperfeioamento contnuo, disposio para o infinito, movimento finalista,
alm de caracterizarem a conscincia, permitem-nos compreender a Histria de modo significativo. Atravs do princpio teleolgico, possvel estabelecer um nexo entre a subjetividade
e a objetividade, entre a histria emprica e a historicidade da
conscincia. Capalbo (1996, p. 9) sustenta que a historicidade em
Husserl apresenta-se como historicidade da conscincia e que
pode ser tematizada a partir do fluxo temporal e intencional. Por
outro lado, quando Husserl tenta vincular a filosofia a sua historicidade, visa compreender o tlos j descoberto pelos gregos e
aberto como horizonte infinito na subjetividade transcendental. A
historicidade mostra um tlos que possui um incio e um fim na
unidade do pensamento filosfico.
Resta-nos perguntar se esses nexos tambm podem ser estabelecidos entre a dimenso tica do homem e, sobretudo, a via
a-teia para Deus. A teleologia conduzir teologia? A histria
particular da conscincia transcendental em conexo com a histria europeia so caminhos para a teologia? Mais importante
291
Edebrande Cavalieri
que tentar descobrir essa possibilidade, que, em nosso entendimento, no era o objetivo da fenomenologia husserliana, saber
se a anlise teleolgica constitui uma via a-teia para Deus. Esse
o percurso central e o primeiro movimento de nosso trabalho.
A partir da, podemos perguntar se h alguma abertura nessa via
para a dimenso teolgica. Tais questionamentos sero abordados
nos prximos captulos desse trabalho.
Toda a problemtica da Histria em Husserl reveste-se de dois
aspectos interligados ou conexos e independentes. De um lado,
a reflexo encaminha-se para o sentido da Histria, como est
bem explcito em Die Krisis. Ali temos uma tematizao de toda
a formao cultural ocidental europeia. Por outro lado, a reflexo
debrua-se sobre a constituio histrica do eu transcendental
(MORUJO, 1969, p. 43). Esses dois movimentos parecem fazer
parte de uma mesma realidade sob a forma polar, ou seja, so dois
polos de uma mesma realidade. Podemos confirmar essa posio
fazendo referncia s duas ltimas grandes obras de Husserl: Meditaes cartesianas e Die Krisis. Nesta ltima fcil perceber que
o sentido da Histria mais um movimento de constituio que
de representao do tlos.
Em Meditaes cartesianas, considerando principalmente a
quinta, a constituio da Histria torna-se possvel graas garantia da intersubjetividade. Para isso, Husserl desenvolve uma
anlise e uma teoria constitutiva no interior do eu transcendental. Os outros egos no so simples representaes ou objetos
representados. Para captar assim os outros egos [...] precisamos
dar-nos conta do sentido da intencionalidade explcita e implcita, em que, sob o pano de fundo composto pelo nosso eu
transcendental, afirma-se e manifesta-se o alter ego (HUSSERL,
2001a, p. 105). Trata-se de visar s intencionalidades, s snteses
e motivaes em que o sentido do alter ego forma-se em mim,
afirma Husserl logo em seguida. Nesse aspecto podemos perceber que a teleologia perpassa os vrios movimentos constitutivos,
ganhando assim uma funo ontolgica. No prprio ego transcendental, atravs das intencionalidades, das snteses e motiva292
es, constitui-se o fluxo teleolgico.

O tema da Histria leva-nos a refletir sobre a questo da relao entre a temporalidade e a conscincia. A experincia de tempo elaborada pela conscincia situa-se na dimenso da temporalizao, ou seja, fora-nos a pensar um tempo original aqum
do tempo objetivo. Segundo Husserl (2002c, p. 31): O que nos
interessa so as vivncias em seu sentido objetivo e em seu contedo descritivo [...], interessam-nos as vivncias de tempo. Ao
visarmos conscincia interna do tempo, buscamos encontrar
sua constituio essencial. nesse percurso que Husserl elabora
toda uma teoria sobre a gnese (constituio) passiva e ativa. A
intencionalidade da conscincia no escapa desse processo. Ela
mesma ter uma dimenso ativa e outra passiva. Enquanto a dimenso ativa se refere atividade criadora do ego, do eu operante, a dimenso passiva liga-se esfera da motivao e mais a uma
regio originria e pr-dada, que permanece ali sem nenhuma
interferncia da ao do sujeito, e onde os objetos e o mundo
nos afetam sem haver processos de receptividade por parte do
ego. Essa possibilidade primria leva-nos a uma intencionalidade
latente.
J a passividade secundria manifesta-se como reteno, que
a memria imediata do que acabou de passar e a lembrana,
que o vir--tona do que estava retido. Todas as snteses que se
processam na esfera da passividade so snteses associativas. Ento, as constituies passivas referem-se s snteses associativas
temporais. O tempo subjetivo que se caracteriza como um permanente fluir leva a intencionalidade a superar a forma de ao
apenas presente, pois traz consigo todo um movimento de implicao. O presente est indissoluvelmente implicado com o passado e com o futuro. O tempo da conscincia forma uma unidade
de implicao entre esses trs momentos.
Isso nos leva a estabelecer uma suspenso da concepo de
tempo advinda do cogito cartesiano, que nos dava apenas uma
experincia momentnea do tempo, somente superada na esfera divina. A conscincia interna do tempo em Husserl alcana
293
Edebrande Cavalieri
a posio de ser uma estrutura da prpria vida da conscincia

enquanto intencionalidade e movimento teleolgico. Os objetos
e os fatos histricos no se apresentam conscincia segundo
um percurso linear e cronolgico. So vivenciados como temporalidade, como a durao de uma melodia ou a contemplao de
uma obra de arte. A conscincia estende-se numa sucesso vivida
de fases, que Husserl denomina de modos intencionais, como
a experincia do agora, a experincia de reteno, que a do
passado, e a abertura para a experincia do futuro. A conscincia
imanente do tempo a base fundamental de toda sntese, pois se
circunscreve num horizonte infinito de tempo.
Seguindo o trajeto reflexivo das Meditaes,pode-se perceber
que Husserl (2001a, p. 106) mostra-se ainda mais rigoroso a esse
respeito afirmando ser
[...] uma verdade absoluta o seguinte: todo o sentido que tenha
e possa ter para mim qualquer ser, tanto pelo que faz a sua essncia como pelo que faz a sua existncia real efetiva, sentido
na minha vida intencional, a partir de suas snteses constitutivas,
elucidando-se e descobrindo-se para mim nos sistemas de verificao concordante.
Nesse momento, o caminho da reflexo volta-se para a necessidade de construir uma teoria transcendental da experincia
do outro endopatia , que apresenta um alcance maior que se
imagina, pois essa mesma teoria [...] fornece ao mesmo tempo
as bases de uma teoria transcendental do mundo objetivo58. Assim poderemos visar o mundo de predicados espirituais como
os objetos de nossas civilizaes que remetem a sujeitos, em geral, estranhos a ns. A dificuldade reside agora na estranheza do
outro e em sua inacessibilidade. Se permanecermos apenas na
esfera do eu que medita, o caminho para o outro e o caminho
Em Descartes, a objetividade do mundo e seu acesso tornam-se possveis
graas comprovao da existncia de Deus. Em Husserl, a teoria transcendental do outro que, atravs da intersubjetividade e da intencionalidade, nos garante
isso.
58
294
para a consequente constituio do mundo objetivo tornam-se

metas utpicas. Atravs da reduo ao ego transcendental, descubro que o outro o meu analogon (HUSSERL, 2001a, p. 109).
Descobre-se em cada eu uma abertura para o outro como outro, comenta Morujo (1969, p. 59). Ego e alter ego tornam-se
contemporneos, o que permite o movimento intersubjetivo. A
historicidade do eu explicita-se como histria comum dos vrios
sujeitos, e o mundo-da-vida constitui-se comunitariamente.
Em Die Krisis, Husserl fala em uma nova introduo fenomenologia que parta do mundo-da-vida. Este ser a via que nos
permite alcanar a subjetividade transcendental que surge aps
a epoch das teorias cientficas. Segundo Husserl, esse percurso a via de acesso filosofia transcendental fenomenolgica
atravs da reconsiderao do mundo da vida j dado. Na Seo B, ele avana por outro caminho: a via de acesso filosofia
transcendental fenomenolgica a partir da psicologia. Estes dois
caminhos esto descritos na terceira parte de Die Krisis, e as duas
partes anteriores constituem a apresentao do problema da crise
da humanidade europeia a partir da origem do contrassenso moderno entre o objetivismo fisicalista e o subjetivismo transcendental. Levando em considerao essa estrutura da obra, podemos
compreender melhor a questo da historicidade.
Para Husserl, o plano transcendental o nico possvel para
o filosofar. O mecanismo das redues no suficiente para alcan-lo, pois com ele permaneceramos apenas no contexto do
Lebenswelt. O tratamento da historicidade na direo da atitude
das redues nos aproxima das cincias do esprito, mas ainda
distantes da filosofia. No apndice XXVI de Die Krisis, Husserl faz
meno aos graus de historicidade. Em sentido mais geral, podemos nos referir a uma historicidade geradora originria, a unidade da vida espiritual, que une todas as pessoas situadas num
mundo circundante de cultura (Kultur-Sachen-Umwelt). Forma-se
um horizonte com um sentido final. Porm, individualmente, as
pessoas podem fazer surgir uma nova vida de sentido teleolgico,
que no se limita a uma simples rearticulao na totalidade his295
Edebrande Cavalieri
trica, mas pode dar novo impulso para a replasmao de toda a

humanidade.
Husserl (1954, Hua VI, p. 380) considera que: A histria no
de incio mais que o movimento vivo de uns com os outros e
de uns nos outros na formao originria de sentido e de sua sedimentao. O que permite compreender o movimento que une
todas as pessoas, os povos, em todos os tempos? No so os fatos.
Uma histria de fatos no alcana o solo universal de sentido e,
ento, torna-se incompreensvel. O que garante essa unidade
um a priori histrico, o motivo de ser da subjetividade humana
criadora e sedimentadora de sentido, conclui San Martin (1997,
p. 95). Por esse motivo, Husserl utiliza o conceito de teleologia
enquanto produto da vida intencional da conscincia. Tem uma
funo ontolgica e permite reunir o sentido do acontecer histrico com a finalidade da ao humana. Ao mesmo tempo, essa
relao expe-se em sua forma intersubjetiva. atravs desse horizonte de sentido, de agir, de inteno, de finalidade, que podemos fazer avanar a reflexo filosfica para a dimenso tica.
A ideia de tlos e a justificativa tica

O percurso reflexivo empreendido por Husserl at chegar
tematizao da relao entre o ego transcendental e o mundo-davida pode ajudar-nos a compreender melhor a relao existente
entre a teleologia e a constituio tica. O ponto de partida de
Husserl, conforme Investigaes lgicas,foi a conscincia intencional. No captulo cinco, cujo ttulo Sobre as vivncias intencionais e seus contedos, ele (2002a, p. 476) define a conscincia como unidade fenomenolgico-real das vivncias do
eu. Um segundo passo dado e tem como ponto de partida o
ego transcendental. Atravs da desconexo fenomenolgica resta
um resduo fenomenolgico, o eu sou, campo de uma nova
cincia, a fenomenologia (HUSSERL, 1986a, p. 74-76). Por fim, o
terceiro momento tem como ponto de partida o ego transcendental e o Lebenswelt. Aqui Husserl une, de modo especial, filosofia
296
transcendental e Histria e abre caminho para uma nova perspectiva tica.

As preocupaes ticas anteriores a essa terceira fase parecem-nos limitadas s disposies mondicas em relao ao mundo. O estilo fichteano ali muito marcante. As primeiras lies
tm como objetivo a constituio de uma tica cientfica e se
inserem no contexto da refundao da cultura moderna diante
da exigncia de superao do cepticismo e do relativismo. A esfera tica no pode subordinar-se arbitrariamente aos aspectos
psicologistas. Ao relacionar lgica e tica, Husserl no objetiva
consider-las como ramos da fenomenologia, mas dimenses da
unidade da prpria fenomenologia.
A fase de transio tem como obra de referncia os cinco ensaios publicados na revista japonesa The Kaizo (renovao Erneuerung o termo que Husserl utiliza para referir-se ao processo de transformao social, poltica e tica da cultura humana),
elaborados nos anos de 1922 a1924. A reflexo tica abre-se para
um sentido mais subjetivo subjetividade como responsabilidade
e para dimenses da cultura. A Primeira Guerra Mundial acabou influenciando a reflexo de Husserl sobre a crise da cultura
do Ocidente e seus desdobramentos como crise de confiana, de
esperana normativa.
Como faz com o ego, visto em sua constituio passiva e ativa
em relao ao mundo-da-vida, Husserl desloca o polo mondico da tica para a dimenso generativa. A tica agora mundocentrada enquanto generatividade transcendental. Nas fases anteriores, com o predomnio da fenomenologia gentica, a tica
caracterizava-se, principalmente a partir da autoconstituio do
ego como mnada, algo que encontra sentido em si mesmo atravs das sedimentaes habituais e associativas de suas vivncias.
Sua dinmica temporal primria apoia-se num esquema estrutural
do tipo pr-temporalizao (Vorzeitgung). Com a insero da
dimenso generativa, a reflexo tica amplia-se para os horizontes histrico e coletivo, superando o contexto estritamente individual, inclusive o intersubjetivo (STEINBOCK, 1995, p. 55-79).
297
Edebrande Cavalieri
Permanecendo ainda na via de acesso para a subjetividade

transcendental atravs do mundo-da-vida, pretendemos mostrar
agora como Husserl apresenta a conexo entre a teleologia e o
mundo moral59. O conceito de Lebenswelt de fundamental importncia para se pensar a constituio de uma tica que seja
comum e concreta. A unidade estrutural fundamental do mundoda-vida e sua abertura para um horizonte infinito tornam possvel
a vida tica, que no se constitui de atos isolados ou de normas
de conduta no modo positivo. Ao mesmo tempo, consideramos
o mundo-da-vida, como j foi apresentado em captulo anterior,
como campo privilegiado para a constituio da vida intersubjetiva.
A explicitao da crise da formao cultural do mundo moderno a partir de Die Krisis tem como face principal a crise do
sentido tico de toda essa cultura, e a variantetecno-cientfica
um de seus principais ndices. A pergunta pelo sentido da cincia
e sentido da tcnica nos remete para o problema de uma fundamentao moral de nossa civilizao. No entendimento de Husserl
(1954, Hua VI, p. 10), as cincias entraram em crise porque no se
encontraram em condies de dar conta de seu sentido e sua intencionalidade. O problema cientfico atinge o ponto mximo como
uma crise tica, e no tcnica. A civilizao moderna, atravs das
reflexes epistemolgicas, procurou colocar a cincia como fundamento para a tica, mas agora passa a ser necessrio inverter a
equao: a tica dever fornecer a fundamentao da cincia.
De modo concreto, queremos apresentar a listagem das principais obras e
textos em que Husserl aborda de modo mais direto o problema tico. No volume
XXVIII da Col. Husserliana encontramos Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre
(1908-1914):lies sobre tica e teoria do valor,publicado em 1988. Entre os manuscritos maiores podemos citar: A V 21: Ethisches Leben. Theologie. Wissenschaft
(1924-1927); A V 22: Wissenschaft und Leben, Wissenschaft und Ethik, Theorie
und Praxis, mytische und Weltbetrachtung; philosophisches Leben (1931). Esses
manuscritos esto classificados no tpico Mundane Phnomenologie. B I 21V:
Wissenschaft und Leben Weg in die Philosophie von der Praxis (1932). Este est
classificado em Die Reduction. FI 24: Formale Ethik und Probleme der ethischen
Vernunft (1909-1923); FI 28: Freiburger Vorlesungen zur Einleitung Ethik. Sommer
(1920). Vorlesungen und Vortrge.
59
298
Essa constatao parece-nos muito importante para o desenvolvimento de nosso trabalho. Apoiados nela e na metodologia
motivacional, podemos inferir, com certa margem de segurana, que ao longo de toda a obra husserliana a preocupao tica
no se reduz s poucas referncias que apresentamos na nota
anterior, mas a todo o conjunto. A crtica ao psicologismo no
constitui um problema exclusivamente epistemolgico, mas teleologicamente tico. O psicologismo a expresso mais visvel
desse vazio de sentido e da consequente perda da teleologia imanente histria europeia. Nem a filosofia escapa desse equvoco. Pelo positivismo fisicalista, a filosofia ficou subordinada ao
modelo naturalstico, abdicando de sua funo originria. Com
isso, no avanou na reflexo sobre uma fundamentao da tica;
como consequncia, o homem encontra-se numa encruzilhada
de ceticismo e relativismo tico.
No sem razo, pois, a afirmao de Husserl de que o filsofo um funcionrio da humanidade, indicando, com isso, a autorresponsabilidade tica da pessoa que filosofa. E tambm reafirma que a tarefa fundamental da filosofia ser uma [...] reflexo
livre, universal, terica, que abrange igualmente todos os ideais e
o ideal total, portanto o sistema de todas as normas (HUSSERL,
1996, p. 73). A fenomenologia transcendental procura recuperar
o valor do ego como centro metodolgico da reflexo e o insere no caminho do desenvolvimento de sua capacidade criativa
guiada nas perspectivas tica e teleolgica. Assim, por exemplo,
as possibilidades de uma atitude intersubjetiva so enormemente
ampliadas, ficando quase sem projeo a dimenso psicolgica
que talvez pudesse dar a entender algumas expresses isoladas
contidas em Ideias.
No volume XXVIII da Husserliana, Husserl trata do ceticismo
tico. Para que este seja enfrentado corretamente, precisamos dar
uma resposta cientfica, a fim de se estabelecerem princpios ticos rigorosos. Ele o define como [...] um sistema de princpios
absolutos e puros da razo prtica [...] os quais, livres de todas
as relaes com o ser humano emprico e suas relaes empri299
Edebrande Cavalieri
cas, deve cumprir a funo de conferir diretrizes absolutamente

normativas [...] a todo o agir humano (HUSSERL, 1988c, Hua
XXVIII, p. 11). Esta preocupao tica assim formulada est caminhando lado a lado com as questes lgicas. Husserl referese a princpios lgicos e princpios ticos, lgica formal e tica
formal. ntida aqui a influncia de F. Brentano, e ele mesmo
confessa (1988c, Hua XXVIII, p. 221): A prxis formal conduz a
um princpio formal mais elevado que em primeiro lugar apoia-se
no princpio o melhor o inimigo do bem.
A expresso sistema de princpios absolutos d margem a
entendimentos que no conferem com a perspectiva tica adotada pela fenomenologia husserliana. Parece, primeira vista, paradoxal. Por isso, vamos inserir algumas reflexes a respeito do que
Husserl entende por absoluto. Em princpio, o conceito de absoluto, conforme Ideias, pode referir-se a um absoluto quoad nos
significando que somos o ponto de partida absoluto na constituio da realidade. Tem o sentido de constituio transcendental.
Assim, referimo-nos ao sujeito transcendental como ser absoluto.
Na mesma obra encontramos outro conceito de absoluto in se.
Nesse caso, esse absoluto refere-se a Deus. A transcendncia de
Deus no se d diretamente unida conscincia reduzida. Nessa caracterizao, no se diz absoluto para nenhuma realidade
do mundo, pois ela no pode constituir-se em ponto de partida
para um caminho de fundamentao absoluta. A experincia do
mundo no pode ser considerada absoluta (in se), pois se situa
na dimenso do contingente. Mas h um tipo de experincia que
se constitui como algo absoluto, como verdadeiro princpio de
todos os princpios, como princpio absoluto (HUSSERL, 1986a,
p. 58). Trata-se da autoexperincia reflexiva do eu sou.
A fenomenologia transcendental inicia-se com um princpio
absoluto que se constitui de uma egologia. A crtica da experincia mundana o caminho para essa dimenso. Deus um
absoluto em um sentido totalmente distinto do absoluto da conscincia, afirma Husserl (1986a, p. 134). O absoluto transcendental [...] no , na verdade, o ltimo; algo que se constitui a si
300
mesmo em certo sentido profundo e de modo sui generis e que

tem sua fonte em um absoluto ltimo e verdadeiro (HUSSERL,
1986a, p. 192). Essa outra dimenso de absoluto apresenta-se
como base fundante ao nvel de fonte originria de toda conscincia e de todo ser posterior (GRANEL, 1969, p. 70). Estamos
diante de uma conceituao de absoluto numa dimenso ontolgica, que no dedutiva nem se constitui em raciocnio. Esse
absoluto um dado.
A busca de princpios absolutos e puros da razo prtica visa
antes de tudo enfrentar a postura naturalstica da conscincia que
fora veiculada principalmente pelo psicologismo, que a transformava em simples fato fsico-qumico e dependente de relaes
causais. A vida subjetiva no pode ser derivada de fatos objetivos,
pois so os fatos que adquirem sentido a partir da vida subjetiva.
Husserl projeta enfrentar o subjetivismo cptico e o relativismo
na tica, a fim de poder constitu-la a partir de um ponto de vista
universal. Podemos sustentar que at Primeira Guerra Mundial
as preocupaes de Husserl na filosofia esto voltadas para a lgica, para a cincia e para as consequncias psicologistas e historicistas. Contudo, as questes de fundo so a formao da cultura
moderna, a tica e a constituio antropolgica do sujeito. O sujeito visto como sujeito tico mais na fenomenologia gentica e
generativa que na fenomenologia esttica. Esta lhe confere mais
aspectos cognoscitivos que aquela. Na fenomenologia generativa, o sujeito tico assume um processo entre a passividade e a
atividade de gerao do mundo histrico. A responsabilidade histrica do sujeito tico progressivamente ampliada. As culturas,
as relaes sociais, a relao com o Estado, as relaes interpessoais e as com a natureza so vistas em funo dessa progressiva
responsabilidade do sujeito face ao Lebenswelt.
no perodo ps-guerra que essas questes iro aflorar nas
anlises sobre a Histria. O mundo descritivo da fenomenologia
dos primeiros tempos, no ps-guerra, completa-se com o nvel
gentico. Nesse momento, adquire grande importncia a subjetividade volitiva e agente. A tica formal completa-se com a feno301
Edebrande Cavalieri
menologia da vontade, da pessoa, da ao moral, da motivao e

com o enraizamento consequente do ego na histria concreta. A
tica ento se aproxima cada vez mais da teleologia da Histria e
se abre para a dimenso religiosa.
A concepo de pessoa que se desenvolveu no mundo moderno e foi preponderante at hoje aquela que reala a ideia
de liberdade do sujeito frente s determinaes em geral. Assim,
Kant entendia que a pessoa quem goza de liberdade e independncia, apenas submetidas a leis prprias estabelecidas pela
prpria razo. A pessoa , ento, um fim em si mesmo. Quando o
positivismo imps-se como viso dominante, o conceito de pessoa com liberdade e autonomia quase desapareceu, pois o homem, segundo essa concepo, est subordinado a leis da fsica
social. Esse modo de compreender a pessoa denota a crise do
mundo moderno, que acabou eliminando a relao intersubjetiva
com o reducionismo individualista da poca das luzes e do prprio sujeito no positivismo. A compreenso de pessoa tica em
Husserl percorre o caminho da recuperao do sujeito racional
e constituio do outro. Mas aqui tambm surge a primeira grande dificuldade: como construir a passagem do ego cogito para a
dimenso intersubjetiva, que a pedra de toque da fenomenologia? pergunta San Martin (1997, p. 85).
O conceito de pessoa tica desenvolvido por Husserl, principalmente, no perodo em que foi publicada a obra Die Krisis.
Com esse conceito, Husserl situa o projeto de insero do sujeito
num mundo de relaes, num mundo especificamente humano
que constitui uma verdadeira subjetividade social, uma espcie
de comunidade espiritual em que as motivaes ganham racionalidade, pois as aes encontram-se nos processos espirituais
conforme uma teleologia da prpria formao cultural. O agir
tico e pessoal no se configura, assim, como um ato isolado do
cogito, mas como agir em vista de um absoluto da prpria determinao e da formao do mundo. Entre a pessoal individual e o
grupo social no h uma oposio ou ruptura, pois ambos so ligados numa mesma ideia teleolgica, e assim: A minha vontade
302
tica no pode mais ser completamente realizada no viver e agir

individual, individualmente responsvel, conclui Husserl (Ms.
EIII 4, 31A). Ser pessoa exige levar o outro conforme uma atitude
tambm personalista. A pessoa Mittelpunkt [centro] de um
Umwelt [mundo circundante], sustenta San Martin (1997, p. 18).
O mundo moderno, especialmente o da ilustrao, acabou
tomando o conceito de pessoa numa perspectiva mentalista. Para
Husserl, ser pessoa adotar uma determinada atitude prtica em
relao ao mundo e s outras pessoas, ou seja, tomar o ser humano como se d na vida ordinria. Ser pessoa referir-se a esse
contexto mundano, comportando-se em relao a ele de modo
regular, porque a pessoa e seu correlato, o mundo, possuem uma
coerncia e identidade que fazem com que suas relaes sejam
relaes regulares, interpreta San Martin (1997, p. 17). Ainda
cabe acrescentar que Husserl sempre far referncia ao entorno
da pessoa e do mundo, objetivando explicitar a ampliao dos
limites relacionais. Sujeito e objeto so apenas uma abstrao formal, que na verdade querem designar relaes existentes entre
os polos da atitude personalista, conclui San Martin.
O mundo moderno constituiu-se a partir de um sujeito racional que se lana num caminho gnosiolgico para sustentar-se
como espao de domnio do mundo. O ego cogito cartesiano
muito mais ditame da razo cognitiva que da razo prtica.
A anlise crtica de Husserl sobre essa formao cultural parece
remeter o sujeito para o campo das motivaes ticas que nascem da vida originria do ego e se desenvolvem na continuidade
dos processos espirituais que se estruturam segundo uma teleologia racional. Assim, o princpio teleolgico estabelece-se como
funo de mediar o mundo emprico da Histria e o mundo tico. Assume uma funo ontolgica. A recuperao do mundo
histrico em Die Krisis possibilita a Husserl consequentemente
a recuperao do mundo moral. Isso o leva a concluir que: A
minha vontade tica no pode mais ser completamente realizada
no viver e agir meramente individual [como foi a diretriz da tica moderna] individualmente responsvel (HUSSERL, Ms. E III4,
303
Edebrande Cavalieri
31a). Os valores de cunho mais particular possuem validade, so

importantes conquistas modernas para a afirmao do indivduo
e, em certas circunstncias, de sua libertao, porm esto reduzidos a valores com validade limitada, so valores hedonsticos.
Tanto o imperativo categrico de Kant como o imperativo formalontolgico de Brentano faa o melhor possvel no interior da
vida prtica possuem validade, porm so insuficientes para a
constituio de uma tica mais significativa, mais comunitria.
A exigncia tica que se apresenta como renovao da cultura humana no pode ser vista como um movimento voluntrio
de impacto scio-histrico. Segundo Steinbock (1995, p. 201): A
renovao da cultura humana deve ser entendida na gnese da
renovao como a cincia de um desenvolvimento recproco da
humanidade com o advento de uma humanidade tica. No se
trata de recuperar uma razo moral na forma de um razo especulativa que se processa, mediante procedimentos dedutivos. Tratase de uma ideia normativa como razo tica que vai impregnando todas as reas da formao cultural. A teleologia histrica vai
configurando-se como norma tica para a ao humana e para
a vida tica (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, pp. 32, 42, 63). Nessa perspectiva teleolgica, a vida tica orienta-se para uma vida
histrica e contextual que se realiza nas circunstncias humanas
particulares; ao mesmo tempo, esse ideal particular assume uma
funo teleolgica e carrega a marca da infinitude (HUSSERL,
1988b, Hua XXVII, p. 34). Conforme Steinbock, isso comporta
duas consequncias. No que se refere primeira, uma ao que
no se enquadra no princpio do melhor possvel da cultura remete para o melhor possvel que j passou. Husserl (1988b, Hua
XXVII, p. 39) afirma que: A vida no tica remete para o conceito
generativo de uma vida tica. A vida tica implica ou inclui necessariamente a vida no tica.
A constituio tica de uma sociedade apoia-se num projeto
de formao que desenvolve a continuidade de uma densidade
generativa. A constituio no se d a partir de atos instantneos.
So vrios nveis de realizaes ticas. Conforme Husserl (1988b,
304
Hua XXVII, p. 39), entre aquele ideal de melhor forma tica possvel de uma vida slida conforme o melhor, isto , o respectivo
melhor possvel em termos de conhecimento e conscincia para
um sujeito tico em questo, vrios nveis de realizao constituem-se de modo generativo. A segunda consequncia, conforme
Steinbock, que, sendo o melhor possvel uma classe de absoluto
concreto, o presente tico pode tomar o lugar instituindo uma
nova tica do melhor possvel desprezando sua referncia teleolgica passada. Em um contexto especfico, uma ao ou uma
vida tica pode aparecer como uma anomalia; mas esta anomalia
pode, em algum momento, apontar para alm (beyond) da norma
tica corrente que define a cultura e institui uma nova normalidade, um novo melhor possvel (STEINBOCK, 1995, p. 204).
Retomando algumas ideias dos ensaios de Husserl publicados
em The Kaizo, possvel pensar de modo concreto e prtico a renovao de uma determinada sociedade. Ele afirma que (1973d,
Hua XV, p. 391): A auto-humanizao uma contnua gnese
de autoformao. Como isso possvel? A emergncia de uma
nova humanidade d-se a partir de uma autorregulao, que se
orienta pelo melhor possvel, mesmo que um determinado tipo
de ser humano ainda no seja o melhor possvel como tal (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p. 45). s vezes, temos a impresso que
Husserl apresenta o melhor possvel como um absoluto inalcanvel, uma utopia tica. Olhando, porm, mais atentamente,
podemos afirmar que eticamente: Eu sou responsvel no somente pela minha prpria formao, mas pela generation de um
contexto tico que eu tomo e no qual eu me envolvo por inteiro
(STEINBOCK, 1995, p. 204).
Quando Husserl elabora as anlises de cunho gentico, evita referir-se autorregulao. Mas ele mesmo reconhece que a
dimenso que falta nas anlises ticas de cunho gentico [...]
a dimenso generativa como dimenso comunitria e histrica
(HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p. 45). Nos primeiros trabalhos
sobre tica ele no faz muita distino entre a dimenso gentica
e a generativa, mas, no perodo final de sua vida e obra, ele evoca
305
Edebrande Cavalieri
com grande intensidade o carter histrico-cultural da vida tica

comunitria. A incluso de um ser humano numa comunidade
humana e sua integrao numa vida comunitria [...] tem consequncias que determinam o comportamento tico a partir do
incio, fornecendo o melhor espao para o imperativo categrico
em vista de uma determinao formal (HUSSERL, 1988b, Hua
XXVII, p. 45). Essa relao constitutiva no seio de uma comunidade histrica concreta fora a fenomenologia egocentrada a sair de
si para alcanar a autorresponsabilidade como responsabilidade
diante do outro (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII, p. 46f; 1973d,
Hua XV, p. 422). Steinbock (1995, p. 2045) completa dizendo
que: A realizao do melhor possvel de um mundo familiar a
renovao dessa fora generativa. Husserl, em Die Krisis,elabora
uma crtica histrica de modo regressivo (Rckfrage), procurando
manter-se no interior desse processo. Isso significa que sua crtica
no pretende ser a de um filsofo solitrio, [...] mas como uma
tarefa intersubjetiva, uma tarefa generativa entre a troca crtica
com aquele presente e com a tradio passada (HUSSERL, 1954,
Hua VI, p. 73). Os ensaios publicados em The Kaizo refletem a
tradio de uma tica passiva para um comportamento tico ativo.
A crtica filosfica que podemos fazer em termos ticos pode
referir-se a uma faculdade de crtica (Vermgen der Kritik) e
tambm a uma atitude crtica (kritische Einstellung), expondo
nossas prprias convices, nossas apropriaes, considerando
o que realmente merece crdito (HUSSERL, 1988b, Hua XXVII,
p. 63). Segundo Steinbock, muito significativo o fato de Husserl
referir-se a uma atitude crtica e no tanto a uma atitude transcendental no contexto tico. Em seu entendimento, esse fato significa que se est tomando distncia da tradio dentro da prpria
tradio. Isso sugere uma atitude transcendental generativa que
explica a normalidade essencial presente no movimento atual e
possvel de um complexo cultural (STEINBOCK, 1995, p. 206).
Sob esse ponto de vista podemos entender o que Husserl entende
por filsofo funcionrio da humanidade. No um simples ego
306
isolado, mas um sujeito comunitrio.

A atitude crtica no campo tico, conforme essa linha de reflexo generativa, deve abrir-se para a transcendncia do melhor
possvel; no se trata apenas de lanar alguma luz de compreenso no passado histrico, [...] mas tambm uma luz nesse futuro
em formao (STEINBOCK, 1995, p. 208). Por esse motivo, ao
pensarmos a tica em termos generativos, somos convencidos de
que [...] justia tica ter que ser interpretada como um sistema de normas, valores e virtudes no apenas na base de obras
passadas, mas na perspectiva da emergncia de um futuro ainda
ambguo (STEINBOCK, 1995, p. 208). O melhor possvel definese e determina-se no processo de sua emergncia histrica. Essa
seria uma crtica imanente que se abre para a transcendncia
numa variedade de caminhos, continua ainda Steinbock (1995,
p. 208). Trata-se de uma ao tica que visa abrir outras possibilidades que realiza a generatividade. O caminho para sua construo deve alcanar de imediato nosso mundo mais prximo e,
ao mesmo tempo, o mundo estranho, a cultura estranha, criando
uma espcie de cogeneratividade. No captulo sexto, retomaremos algumas dessas questes para maior aprofundamento em sua
relao coma constituio tica.
A teleologia histrica:
horizonte universal da humanidade
No pargrafo 15 de Die Krisis, Husserl mostra o mtodo por

meio do qual ele estuda a Histria e enfatiza que diferente daquele que comumente se adota.
O que importa tornar compreensvel a teleologia inserida no
devir histrico da filosofia, em particular da filosofia moderna
[...]. Procuramos assim compreender a unidade que est presente
em toda a finalidade historicamente definida, nas dilaceraes e
nos acordos de sua evoluo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 72).
307
Edebrande Cavalieri
Na verdade, a unidade que permeia toda a histria da filosofia

uma unidade de propsito que se orienta para a forma final
da filosofia transcendental. Essa unidade de propsito liga as
vrias geraes de filsofos, os esforos particulares e as escolas
singulares. Todas as transformaes que foram acontecendo na
histria da filosofia situam-se na fundao originria da filosofia grega. aqui que encontramos o incio teleolgico, que ,
de fato, o verdadeiro nascimento do esprito europeu em geral
O incio da filosofia grega elege o logos como trao distintivo
e o elo permanente que marca no s a cultura grega como toda
a cultura ocidental que da se originou. O instrumental racional
descoberto pelos gregos transforma o exerccio do filosofar em
uma atividade que transcende os limites geogrficos e alcana a
dimenso da universalidade que implica toda a cultura ocidental.
O filosofar torna-se a estrutura geral da cultura e consiste em estabelecer a vida em sentido amplo, segundo as normas da razo.
Por esse motivo, a filosofia constitui-se, desde o incio, em termo
fundante da prpria cultura que a originou. O desenvolvimento
da filosofia implica necessariamente a ampliao do horizonte
de desenvolvimento de uma humanidade que compreende a siprpria a partir de uma racionalidade ltima, ou que se configura
e legitima a partir de princpios absolutos (HUSSERL, 1956, Hua
VII, p. 205). A formao cultural ocidental reconhece-se como
herdeira dessa cultura filosfica e a cincia nada mais que um
desdobramento das intuies primeiras ocorridas na Grcia antiga. A luta pela funo normativa dos ideais da humanidade europeia submete-se ao projeto de uma racionalidade universal, que
est presente na formao da cultura ocidental; o que no significa que inexista em outros povos. Segundo San Martin (1987, p.
115):
A filosofia representa uma nova etapa na histria da humanidade;
trata-se de uma etapa necessria para prosseguir um desenvolvimento humano; essa nova etapa, de racionalidade autocons-
308
ciente, de racionalidade reflexiva, supe que em etapas anteriores se exera uma racionalidade implcita, o que explicaria esse
progresso tecnolgico e cognoscitivo que sempre caracterizou a
humanidade desde os albores de seu nascimento.
Perguntar em que sentido a teleologia pode ser considerada

como horizonte universal de toda a humanidade exige que se indague pela universalidade da filosofia. Na obra Sobre a fenomenologia da intersubjetividade, Husserl define a teleologia como
[...] forma de todas as formas em que se encontra a subjetividade. Embora nos parea ser a ltima, na verdade a primeira,
pois se apresenta como constituinte do mundo-da-vida. Todas as
formas devero ser apresentadas em sua universalidade interna,
e a totalidade ter de ser acessvel, integrando num movimento
circular e em sua totalidade concreta o individual concreto. A
fundao originria da filosofia traz consigo a fundao final que
o processo histrico no pode destruir. Segundo Husserl (1954,
Hua VI, p. 73): A filosofia enquanto tarefa infinita estar unida ao
seu incio, ao seu horizonte de realizao apodtica.
Descartes reconhecido por Husserl (1954, Hua VI, p. 75)
como um gnio fundador originrio, pois foi quem tratou de
[...] conceber e avivar uma realizao sistemtica da nova ideia
de filosofia universal no sentido de um racionalismo matemtico,
de uma filosofia como matemtica universal. A ideia de universalidade inerente ao princpio teleolgico na filosofia moderna
alcana novos perfis com a descoberta do ego cogito. Esse momento coloca Descartes no prtico, porm falta-lhe alcanar a
dimenso da subjetividade transcendental.
O sentido teleolgico que perpassa todos os esforos filosficos sustenta-se mediante uma teleologia que constitui a universalidade filosfica. Todas as operaes realizadas historicamente,
como as espirituais e culturais, conforme Husserl (1954, Hua VI,
p. 142) [...] so sempre precedidas de uma operao universal
que pressuposta em qualquer prxis humana e em qualquer
vida pr-cientfica [...]. Aprendemos a compreender como o
309
Edebrande Cavalieri
mundo [...] constitui-se como um produto universal espiritual.

Dessa forma, a universalidade da filosofia volta-se para o lugar
que se denomina morada do homem, o ethos da prpria cultura.
Todos os seus nveis simblicos, como cincia, religio, tcnica,
poltica, etc., tero de redefinir seus estatutos axiolgicos. A razo
auxilia a romper os limites estreitos de cada particularidade, de
cada formao cultural. O diagnstico da crise das cincias europeias expressa fundamentalmente uma crise da cultura, da civilizao: uma crise tica. Os fundamentos de uma racionalidade
axiolgica foram sobrepujados pelos ditames do naturalismo, que
bem particular. A tica reveste-se de tarefas, pois a estrutura do
ser humano apresenta-se como estrutura teleolgica. O homem
no pode resolver a crise tica levando em conta apenas seu agir
e seus imperativos pessoais. A realizao tica d-se a partir dos
ideais da cultura e da estrutura da prpria pessoa. Isso s ser
possvel a partir do estabelecimento de uma normatividade teleolgica e racional que resgata o lado humano e subjetivo do agir,
que [...] compreenda o mundo como um produto universal.
A experincia de Husserl no perodo de crescimento dos regimes totalitrios, como o nazismo, leva-o para uma responsabilidade filosfica, convertida quase em paixo e tarefa vital, de
pensar a humanidade a partir de ideias e ideais absolutos, que
no se sujeitam a nenhuma autoridade ou tradio nem so por
estas subjugados. Naquele momento, era fundamental repensar
a Histria, o mundo humano (cultural, poltico, religioso, etc.)
bem como uma tica que levassem em considerao apenas os
ditames de uma razo livre (aus freier Vernunft).
Nesse sentido, podemos tratar da universalidade da filosofia
como uma possibilidade de apresentar questes de ordem metafsica na busca de valores autnticos. A reflexo filosfica configura-se como razo que busca a partir de si sua autocompreenso.
Os xitos alcanados pelas cincias e pela tcnica no tiveram
o mesmo desenvolvimento em relao aos problemas que afligem a vida humana. Os poderes externos tornaram-se to fortes
que acabaram levando perda da f na capacidade humana de
310
guiar-se pela razo. Esta se converteu em mero instrumento para

o domnio, para o disciplinamento moral e poltico. A crise acaba
sendo universal na medida em que o homem vai perdendo a f
na razo. Ela se torna uma crise do humano como tal. A histria
do perodo entre guerras reflete o grau de sua universalidade. O
princpio da racionalidade refere-se a toda a humanidade e est
presente em todo grupo social independentemente dos aspectos
culturais externos e particulares.
Deus e a teleologia histrica: imanncia e transcendncia

Neste momento de nosso trabalho, o caminho que estamos
construindo pretendedirigir-se de modo mais objetivo ao tema
central: a via a-teia para Deus, ou seja, percorrer os passos possveis vislumbrados na perspectiva teleolgica. O caminho que
parte de um princpio ordenador ou criador, o mais presente na
maioria das tradies religiosas, metodologicamente posto em
suspenso. A via teleolgica no quer ser uma espcie de prova
da existncia de Deus. Ao mesmo tempo em que se faz a epoch de um princpio fundante e criador do mundo, tambm
preciso frisar que no se trata de um caminho mais ou menos de
estilo mstico, em que se constri um processo de ascenso das
criaturas a Deus. Husserl (1986a, p. 134) reconhece o valor dos
princpios teolgicos revelados, bem como a via da experincia
mstico-religiosa, porm reafirma a necessidade de neutralizar
a ideia de Deus. Esse absoluto e transcendente cai na atitude da reduo fenomenolgica, para que permanea apenas a
via transcendental-constitutiva, o que escreve Husserl em carta
de 15 de junho de 1932 dirigida a Przywara. Ali mesmo prope
como objetivo da pesquisa fenomenolgica buscar o genuno
sentido fenomenolgico de Deus.
Neste ponto de nossa obra queremos apenas mostrar como se
d a relao entre a ideia de Deus e a teleologia histrica, principalmente levando em considerao as questes relativas ima311
Edebrande Cavalieri
nncia e transcendncia60. No pargrafo terceiro de Die Krisis,

Husserl diz que o conceito positivista de cincia um conceito
secundrio, tendo tido, porm, muitas consequncias, entre elas,
a induo ao abandono de outros conceitos relativos razo,
como os metafsicos. No h como falar de valores verdadeiros
e autnticos ou de ao tica sem fazer referncia ao aspecto
racional. Pois, se o homem prope um problema metafsico,
especificamente filosfico, ele o faz como ser racional; se estiver
em discusso a Histria, trata-se de reconhecer sempre o sentido,
de reconhecer na Histria a razo. As questes relativas a Deus
contm evidentemente as que se referem razo absoluta, considerada como fonte teleolgica de qualquer razo no mundo, do
sentido do mundo. Naturalmente, tambm o problema da imortalidade um problema racional, como o problema da liberdade (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 5-7). Essa afirmao leva-nos a
uma primeira aproximao da ideia de Deus, que se apresenta
como uma ideia de tlos de desenvolvimento infinito; em nosso
entendimento, tal via refere-se mais como justificao da vida
tica e menos como princpio ontolgico.
Essa ideia de Husserl situa-se na primeira parte de Die Krisis,
cujo ttulo a crise das cincias europeias como expresso da
crise radical da vida da humanidade europeia. So sete pargra60
Desde os alvores da filosofia, essa questo acompanha a reflexo e adquire
vrios sentidos. O ato de transcender refere-se ao homem ou, mais especificamente, a sua relao com algo suprassensvel, como mostra a postura metafsica ou
como relao dos seres humanos com algo que est alm, como apresenta a viso
antropolgica. Assim, toda atividade que consiste em um dinamismo diferente
da posio objetal pode ser chamada de atitude de transcender. At o fato de o
homem poder criar seus valores sem se ater aos j dados ou aos valores suprassensveis configura um ato de transcendncia. Em filosofia, h o costume de se
referir tambm ao conceito de transcendncia imanente significando o movimento do homem em busca do sentido das coisas a partir de seu mundo interior.
Na esfera da teoria do conhecimento, a questo se apresenta no movimento que
leva o homem a sair de si para conhecer uma realidade distinta de si. Husserl
parte dessa situao, considerando-a um falso problema, pois o homem no em
primeiro lugar conscincia de si em plenitude que se abre para o mundo externo.
A conscincia sempre conscincia intencional, sempre relao com o mundo.
No pretendo, neste momento, abordar os desdobramentos feitos por Heidegger,
que substitui o termo conscincia por abertura (Erschlossenheit).
312
fos que traam as linhas gerais da obra, os objetivos a alcanar,

o aprofundamento da anlise diagnstica da crise. Ganham destaque no conjunto as preocupaes e dimenses ticas da crise.
Uma tica do indivduo possui justificativa se chamada a realizar um ideal tico, que no de cunho metafsico, mas teleolgico. O destino da humanidade, como refletido em Die Krisis,
exige do filsofo que seja um funcionrio dela.
Husserl, ao depositar esperanas em uma nova humanidade,
quer reconduzir a filosofia universal como fora de propulso
para a superao da crise. As anlises ticas vo se referir ao contexto de uma universalidade da vida tica que se abre para a dimenso religiosa. A responsabilidade da filosofia deve incluir o
verdadeiro ser da humanidade, que sempre orientado por um
tlos, e assim: O seu terreno apodtico universal revela a possibilidade prtica de uma nova filosofia: de uma filosofia que se atua
atravs da ao (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 16-17).
No Manuscrito E III, Husserl trata da racionalidade do mundo,
e ali a questo de Deus torna-se necessria. Assim ele se expressa (Ms. E III 10, 14): Uma filosofia autnoma, tal como era a
aristotlica, e tal como existe como eterna exigncia do filosofar,
conduz necessariamente a uma teleologia e teologia filosfica
como caminho no confessional a Deus. Se a dimenso tica de
anlise da crise da cultura ocidental prescindir da ideia de Deus,
no ser, parece-nos, suficientemente autnoma. No nos parece
ser seguro afirmar dedutivamente a partir da uma tica teocntrica, mas podemos sugerir que a ideia de Deus e a dimenso tica esto coimplicadas constitutivamente. O caminho teleolgico
complementa-se com a reflexo tica e culmina com a ideia de
Deus. Mas como desenvolver esse processo? Husserl recorre ao
caminho iniciado por Descartes.
Na primeira Meditao cartesiana, Husserl (2001a, 42) reala
o valor da grande descoberta feita por Descartes o ego cogito
, porm o critica por no ter captado [...] o sentido correto,
o da subjetividade transcendental. Ele no atravessou o prtico
que leva filosofia transcendental verdadeira. Foi possvel che313
Edebrande Cavalieri
gar a essa crtica mediante o recurso epoch fenomenolgica,

quando o ego natural, psicolgico, sofreu reduo, restringindose ao ego transcendental. Nesse momento o mundo da percepo natural tem seu valor existencial inibido. Atravs da epoch,
o mundo objetivo, que existe, que existiu ou existir para mim,
esse mundo objetivo com todos os seus objetos encontra em mim
mesmo todo o sentido e todo o valor existencial que tem para
mim; ele os encontra no meu eu transcendental, completa Husserl (2001a, p. 43) logo a seguir.
Isso no quer dizer que nem o eu uma parte do mundo nem
que esse e seus objetos so partes reais de meu eu. Estamos diante
da transcendncia do mundo, apesar de s podermos dar como
sentido o que for extrado de nossas experincias. Husserl chama
essa transcendncia de inerente, e o eu que carrega em si o mundo como unidade de sentido denominado eu transcendental.
Ao analisarmos a questo da transcendncia e da imanncia,
parece-nos problemtica a conciliao com a perspectiva fenomenolgica da experincia (Erlebnis). Cabe perguntar a que conceito de experincia estamos nos referindo. O conceito tradicional de experincia, que se apresenta estruturado na tese geral da
atitude natural, indica sempre a experincia de entes no mundo
e o prprio mundo enquanto algo experimentado. Tal concepo
nos fornece a possibilidade de uma experincia que se corrige
posteriormente, mas no nos fornece uma certeza apodtica. A
crena no mundo adotada pela atitude natural no nos permite
uma fundamentao e uma justificao apodticas. Esse problema j estava presente na reflexo cartesiana, e foi adotado como
base para o procedimento da dvida. O princpio da positividade
apoia-se na crena subjacente atitude natural. Por isso, Husserl, em Ideias, segunda seo, ir tratar da crtica da experincia mundana (Kritik der mundanen Erfahrung). No sendo este o
conceito adequado para a reflexo fenomenolgica, resta-nos a
autoexperincia reflexiva do eu sou. Diante da tese do mundo
que uma tese contingente, apresenta-se o princpio do eu sou,
que uma [...] tese necessria e absolutamente indubitvel. Toda
314
coisa dada em pessoa pode no existir; nenhuma vivncia dada

em pessoa pode no existir: tal a lei essencial que define esta
necessidade e aquela contingncia, conclui Husserl (1986a, p.
106).
Tendo em considerao essa distino entre experincia sensvel adotada pela atitude natural empreendida pelos sentidos e
experincia reflexiva do eu sou, que podemos cham-la de experincia transcendental, a possibilidade adquirida pelo recurso
do mtodo transcendental nos garante um espao privilegiado
para desenvolver nossa tese a respeito de Deus. Aqui tambm
preciso afastar-se da atitude natural da experincia e perguntar pela possibilidade de experienciar Deus mediante o recurso
ao conhecimento da realidade enquanto vivncia. Urbano Zilles
(2003, p. 71) assim se expressa a esse respeito:
No existe uma experincia expressa de Deus, se por experincia se entender uma percepo unvoca como a de um objeto
determinado. No experimentamos a Deus maneira de um objeto definido. Mas a experincia transcendental , de certo modo,
uma experincia de Deus. Com isso quer dizer-se que aquilo que
dado na experincia transcendental, de maneira atemtica,
mostrvel como idntico com o Absoluto transcendental e pessoal que chamamos Deus.
Quando, em Ideias, Husserl trata da relao entre conscincia

e realidade natural, inicia a formulao do primeiro conceito de
transcendncia. Ele est circunscrito na referida obra exigncia
de uma meditao fenomenolgica fundamental. Nas Investigaes lgicas, especialmente no apndice ao pargrafo quinto,
Husserl apresenta os conceitos de fenmeno e de fenomenologia, que so importantes para esclarecermos um pouco mais o
conceito de transcendncia diante do acmulo de ideias sedimentadas ao longo da Histria. O prprio termo fenmeno est
carregado de equvocos; por isso, Husserl (2002a, p. 771-772) o
define como vivncia concreta da intuio, o objeto intudo
como se apresenta aqui e agora. Isso permite definir a fenome315
Edebrande Cavalieri
nolgica como a teoria das vivncias em geral dos dados reais

e tambm intencionais que se mostram de modo evidente nas
vivncias (HUSSERL, 2002a, p. 772). Tambm em vrios textos
husserlianos aparece o termo fenomenologia pura. Significa os
fenmenos puros da corrente de vivncias de carter imanente
conscincia. Dessa forma, a fenomenologia transita entre o estudo dos processos da conscincia intencional enquanto vivncias
e dos objetos intencionais. Estes so os termos que nos interessam
e que nos ajudaro a pensar o problema inicial, o da transcendncia e da imanncia. Ao mesmo tempo, essa relao de intencionalidade est calcada na perspectiva teleolgica.
Analisando o objeto intencional, percebemo-lo como fenmeno que se mostra na forma de uma unidade com mltiplos e
infinitos aspectos ou perfis. A entidade de cada objeto transcende
cada uma de suas aparies, cada um de seus perfis, pois no se
esgota em seu modo atual de ser percebido. Isso leva Husserl a
tratar da tese da transcendncia da coisa diante da percepo da
mesma. Da a incapacidade de ser imanentemente perceptvel
e, por esse motivo, dizemos que a [...] coisa , em si e puramente, transcendente (HUSSERL, 1986c, p. 95). No h nenhuma percepo da coisa que seja completamente esgotada. Essa
transcendncia refere-se tanto aos aspectos inerentes ao prprio
objeto, internos, como a suas relaes com o mundo.
A transcendncia refere-se, ento, tanto prpria presena
fenomnica como s possveis relaes com o mundo em sua
configurao objetiva. At mesmo as vrias manifestaes fenomnicas so transcendentes, j que se abrem horizontes de novas
estruturas ainda inditas. Husserl, no entanto, insiste na teoria da
objetalidade, mostrando que esse conceito de transcendncia
constitudo pela conscincia que temos das coisas. A intencionalidade parte fundamental para a sua compreenso. Nem por
isso pode-se pensar que seja uma transcendncia inventada pelo
sujeito. Afirma Husserl (1986c, p. 98) que a coisa espacial que
vemos com toda sua transcendncia algo percebido, algo dado
em sua prpria pessoa conscincia. No se tem dela uma ima316
gem ou um signo. Ento, as coisas so o que so enquanto coisas

da experincia. Tal conceito de transcendncia encontrado no
como uma proposio racional ou metafsica, mas como contedo atual e prprio da percepo. tanto uma realidade como
uma possibilidade.
Desenvolvendo ainda mais o conceito de transcendncia, na
Terceira Lio de A ideia da fenomenologia, Husserl (1986c, p.
69) se refere transcendncia como enigma, pois: No ato de
ver o fenmeno puro, o objeto no est fora do conhecimento,
fora da conscincia e, ao mesmo tempo, est dado no sentido
da absoluta autopresentao de algo puramente intudo. Nesse sentido, o problema do conhecimento o da possibilidade
do prprio conhecimento, ou seja, de sua tendncia a objetivar
transcendncias. Como atingir cognoscitivamente os estados das
coisas que no so imanentes ao sujeito? Tal problema no pode
ser detalhado neste trabalho, pois fugiramos do tema do estudo.
Contudo, serve-nos de alerta para o tratamento de outra transcendncia, distinta da transcendncia do mundo, isto , Deus.
No pargrafo 58 de Ideias, Husserl aborda a transcendncia
de Deus e sua relao com a perspectiva teleolgica. Esta transcendncia distinta da transcendncia do mundo e, de certa
forma, apresenta-se polarmente oposta a ele. Por outro lado, o
conhecimento dessa transcendncia s possvel de modo muito
indireto. As vivncias da conscincia em relao ao mundo apresentam-nos como um correlato intencional, morfologicamente
ordenado na esfera da intuio emprica e [...] em tudo isto est
contido uma admirvel teleologia (HUSSERL, 2006, p. 133). A
transcendncia do mundo parece abrir o caminho para uma teleologia que, de maneira indireta, conduziria a uma ideia de Deus.
Estamos nos deparando com uma ordem teleolgica expressa
e presente no mundo emprico, no desenvolvimento dos organismos, do homem, da cultura e da humanidade como um todo. Por
outro lado, o alcance da dimenso transcendental da conscincia feita pela reduo fenomenolgica [...] conduz-nos inevitavelmente ao questionamento sobre o fundamento da facticidade
317
Edebrande Cavalieri
[...] que no tem o sentido naturalmente de uma causa fsica

(HUSSERL, 1986c, p. 134). No interessa a Husserl aqui discutir
a mediao religiosa dessa questo, mas apenas elaborar algumas reflexes a respeito da [...] existncia de um ser divino
exterior ao mundo, e a possibilidade dele ser transcendente no
apenas ao mundo, mas tambm conscincia absoluta, afirma
Husserl em seguida. Temos desse modo um absoluto diferente
do absoluto da conscincia e uma transcendncia diferente da
transcendncia do mundo.
Por outro lado, a tendncia ao aperfeioamento e realizao de fins morais presentes na teleologia como uma espcie de
forma originria (Ur-Form) e intuda pela subjetividade transcendental encontra sua justificao ltima em Deus. Sua existncia
intuda indiretamente atravs da perspectiva tica e teleolgica.
Do que apresentamos neste captulo podemos estabelecer
como conquistas de nossa reflexo alguns pontos centrais. No
estudo de Die Krisis, o princpio teleolgico torna-se um elemento que permite estabelecer uma forte relao entre a Histria e a
vida tica. Trata-se de um princpio que se configura como ideia
norteadora na realizao da tarefa histrica da filosofia. Essa tarefa no se apresenta apenas como atividade terica de um determinado crculo intelectual, mas como atividade prtica no conjunto
de uma formao cultural que se caracteriza pela universalidade.
Assim, toda reflexo racional insere-se num contexto tico; por
esse motivo, o filsofo denominado funcionrio da humanidade. A reflexo filosfica sobre a crise da humanidade europeia
est permanentemente confrontada com o ideal teleolgico, que
se encontra no prprio desenvolvimento da filosofia e foi sendo
sedimentado historicamente de modo intersubjetivo.
A dimenso tica, dessa forma, ultrapassa as barreiras do indivduo isolado e o lado extremo do individualismo moderno, pois
o princpio teleolgico permite-nos conferir no s uma unidade
histrica, mas tambm um sentido para todo desenvolvimento do
pensamento presente em cada filsofo. Por isso, afirmvamos no
incio deste captulo que a teleologia em Husserl no possui um
318
valor metafsico ou epistemolgico, mas ontolgico. Ela permitenos relacionar finalidade com o acontecer histrico, tanto em sua
dimenso particular, como universal. H uma espcie de coimplicao entre teleologia e historicidade, da o sentido da responsabilidade tica. Para Gmez-Heras (2000, p. 161):
A situao de crise do mundo histrico assume tonalidades ticopolticas intensas a partir do momento em que a razo mostra
a situao, descobrindo o que no deveria ser e a conscincia
sente-se obrigada a cumprir o imperativo derivado da teleologia
do acontecer.
O segundo ponto conquistado nesta etapa da pesquisa referese relao entre teleologia, tica e ideia de Deus. Ganham importncia os conceitos de transcendncia e imanncia. Foi atravs do mecanismo da reduo transcendental que Husserl pde
evidenciar a esfera das vivncias. Empiricamente possvel evidenciar um mundo morfologicamente ordenado que tende, em
forma de um fio condutor de sentido, para um fim. Se eticamente
possvel falar de uma tendncia para o bem, filosoficamente
possvel evidenciar uma inclinao para algo transcendente,
diferente da transcendncia expressa pelas coisas. A teleologia
enquanto princpio ontolgico parece-nos remeter para alm da
pura imanncia. Conduz ideia de uma relao inteligente e motivada com o mundo. No existe um caminho cego ou destino
sem sentido, sempre nos recorda Husserl. O ego transcendental apresenta-nos uma abertura que permite pensar a ideia de
Deus como uma possibilidade. Ziles refere-se a uma experincia
transcendental que possibilita uma experincia de Deus. Essa
uma interpretao que tende abertura teolgica, o que no
o nosso foco de ateno. Deus parece-nos mais como sujeito da
teleologia e da motivao que a sustenta que uma dimenso da
experincia transcendental. Na motivao que acompanha a teleologia, abre-se um caminho a-teolgico para Deus. Este ponto
a primeira abertura ao problema especfico de nosso trabalho.
319
Edebrande Cavalieri
Nos prximos dois captulos, iremos dar os contornos centrais e

conclusivos desse problema.
320
CAPTULO VI
321
Edebrande Cavalieri
322
O PROBLEMA DE DEUS E
OS DESAFIOS TICOS
O projeto moderno da concepo de Deus
As questes bsicas que podemos identificar neste tema situam-se no contexto da formao do prprio paradigma moderno,
que foi a conquista da subjetividade. Seria o processo de reduo
da realidade dimenso subjetiva do cogito um procedimento
que conduziria tanto afirmao da autonomia do homem como
superao do papel de Deus na Histria? Ou seria esse o momento em que estaria sendo apresentada a possibilidade de purificao de certas idealizaes metafsicas e de crtica das (im)
posturas do absolutismo teolgico, partindo-se para a adoo de
nova postura? Diferentemente de outras formaes culturais, que
praticamente no colocam em discusso a questo de Deus, por
aceitarem a dimenso do divino ou do sagrado como uma evidncia cultural e uma presena que permeia todas as dimenses
da cultura, a formao cultural da modernidade problematiza a
ideia de Deus, trilhando por vrias pistas de soluo.
Em termos gerais, podemos indicar dois caminhos de soluo
para a questo acima colocada. Um refere-se adoo do princpio da imanncia, e o outro, conquista da autonomia do sujeito e sua liberdade. Seria o princpio de imanncia, alicerce da
modernidade, uma via que conduziria a reflexo ao grau da eliminao de Deus como realidade transcendente? Contudo, junto
a esse princpio tambm se configura o processo de afirmao
autnoma do homem, que vai culminar na secularizao. Esta
no constituiria o limite para a eliminao do papel de Deus na
Histria? Para muitos pensadores, esses dois componentes constitutivos da modernidade vo desembocar no atesmo. Outros
ho de procurar permanecer nos trilhos metafsicos, construindo
323
Edebrande Cavalieri
esquemas que correlacionam Deus, homem e mundo. Tambm

ganha importncia a relao que pode ser estabelecida entre imanncia e transcendncia.
E aqui gostaramos de apresentar a formulao dada por Paul
Tillich. Para ele, inadequada a formulao que nega a transcendncia para afirmar a imanncia, e vice-versa, pois no resolve o
problema. Tanto uma como a outra so smbolos espaciais, e Deus
no se situa numa simbologia espacial. Deus est no ou acima
do mundo ou ambos (TILLICH, 2000, p. 221). A pergunta mais
adequada seria: o que significa isso em termos no-espaciais?
a partir desse conjunto de interrogaes e do levantamento desses problemas que queremos abrir o caminho de nosso trabalho
como uma via a-teia para Deus. Mas isso ser feito nos limites da
fenomenologia husserliana, que no objetiva construir uma estrutura teolgica, e sim manter-se fiel a uma via a-teia. A questo
sobre Deus coloca-se como uma inquietude filosfica; segundo
Husserl, trata-se do caminho para Deus por uma vida autntica
(Wahraften), ou seja, a via a-teia associada dimenso tica.
Em relao modernidade, indicamos como referncias dessa nova formao cultural as obras e descobertas da chamada
revoluo cientfica e, nesse contexto, os nomes de Ren Descartes e Galileu Galilei. Naquele momento, sculo XVII, havia uma
variedade bastante grande de elementos e acontecimentos que
configuravam o surgimento de ndices fortes e determinantes da
modernidade e representavam a crise de um mundo61 medieval
e o surgimento de um mundo dito moderno. Dessa forma podemos mencionar as ideias renascentistas e humanistas e depois, as
ideias da reforma protestante e reforma (ou contrarreforma) catlica. Especialmente as ideias em relao a Deus e ao homem
so fundamentais para a configurao cultural que surge da para
frente. As correntes religiosas da baixa Idade Mdia e o imaginrio que se transformava deram o solo necessrio para os pilares
Refiro-me a um mundo medieval entre outros, como forma de discordncia em relao ao modelo hegemnico da homogeneidade cultural e garantir,
assim, a heterogeneidade, a diferena. Temos, neste sentido, um mundo medieval
centro-europeu, outro europeu oriental, outro rabe, etc.
61
324
da cultura moderna. Na filosofia, o pensamento de G. Ockham

e Nicolau de Cusa62 expressa um conjunto de crticas ao tesmo
grego e ao teocentrismo medieval, que inserem, segundo eles,
um conceito de Deus como vontade absoluta e livre. Proclamam
o homem como um microcosmo. Nicolau de Cusa defende
que o homem deus de modo no absoluto, um mundo sem
ser tudo, porque homem. O fato de ser homem tambm um
limite desse microcosmo. O homem um microcosmo ou um
mundo humano (REALE; ANTISERI, 1990, p. 67-68). A ideia de
ser o homem um microcosmo e um deus basilar para a nova
configurao cultural. No pargrafo 147 de sua Teodicia,Leibniz
afirma que Deus, ao dar inteligncia ao homem, transforma-o
numa imagem da divindade, uma espcie de pequeno Deus
presente no mundo. Esse filsofo constri assim uma imagem ou
metfora em forma de uma dade microcosmo-macrocosmo. Essa
relao vai impregnando de substncia, de foras, etc. o mundo
ocidental.
Paralelamente a essa metfora, Leibniz tambm ressalta que
a substncia um espelho de Deus e de todo o Universo. Deus
escreve em vrios textos e contextos; no se limita a uma ao
mecnica, como a do relojoeiro de Descartes. Ele atua com
uma fora prpria e verdadeira e fora unificante. O Universo
inteiro concebido segundo uma ordem no linear, mas de interrelao entre microcosmo e macrocosmo.
Na linha da filosofia cartesiana, Leibniz procura dar uma explicao matemtica para o mundo. Ao mesmo tempo, mantm a
herana aristotlico-medieval, que concebe o Universo de modo
teleolgico. A sntese leibniziana contm tanto a perspectiva do
finalismo como o entendimento racionalista. O mundo dotado
de finalidade e racionalidade. Nessa sntese, a ideia de Deus
central. A partir do princpio da razo, diferentemente de Descar62
Nicolau de Cusa mostra essa relao entre Deus e o Universo mediante
trs conceitos: a) complicao Deus est em todas as coisas e inclui, consequentemente, todas as coisas; b) explicao Deus em todas as coisas o que
elas so, imagem do absoluto; c) contrao Deus est contrado (manifesto) no
Universo.
325
Edebrande Cavalieri
tes, Leibniz (1988, p. XI) compreende o mundo de modo dinmico, composto, segundo ele, de foras vivas.
Os corpos materiais, por sua resistncia e impenetrabilidade, revelam-se no como extenso, mas como foras; por outro lado, a
experincia indica que o que se conserva num ciclo de movimento no a quantidade de movimento como pensava Descartes
mas a quantidade de fora viva.
Essa concepo de matria como fora viva, como atividade,

desemboca na teoria monadolgica do Universo. As mnadas
so unidades de fora e referem-se tanto dimenso material em
que as coisas do Universo podem ser percebidas como dimenso interior de cada indivduo. Inicialmente, Leibniz chamava
essa fora viva que constitui o Universo de entelquia, indicando o carter de perfeio e determinao, que a finalidade
interior, contida em si mesma. Tal concepo do Universo, como
uma totalidade monadolgica, completa-se com a ideia de Deus.
O mundo criado por Ele como um conjunto de mnadas. Em
cada um deixou todas as suas percepes, dando desta forma
uma harmonia permanente. Em razo dessa harmonia, h uma
concordncia em todo o Universo, pois Deus s pode fazer o
melhor dos mundos. E acrescenta outra caracterstica: cada mnada representa todo o Universo, o espelho vivo perptuo do
universo. Leibniz no utiliza o argumento cosmolgico a partir
da universalidade do princpio da causalidade para tratar da ideia
de Deus. Para ele, o princpio da razo suficiente, apesar de ser
mais complexo, d maior consistncia. Segundo Arruda (apud
OLIVEIRA; ALMEIDA, 2002, p. 115), a existncia de Deus tornase condio necessria e suficiente para a existncia das coisas
do Universo. A ideia de Deus [...] nos remete razo ltima de
todas as coisas [...], fundamento ltimo de inteligibilidade.
A dimenso finalista do Universo, concretizada na forma dinmica das mnadas, nos propicia compreender o mundo e a
Histria no de modo matemtico e mecnico como concebia
326
Descartes, mas dinmico e tico ou moral. A teleologia leibniziana, longe de ser mecnica, tem conotao profundamente tica.
A presena do Mal no mundo no vista como um castigo dado
por Deus, mas como decorrncia da imperfeio e permitida
por Ele para a produo de um bem superior.
A ideia de microcosmo muito marcante tambm no pensamento de Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Ele um crtico
do pantesmo idealista de Hegel e exerceu influncia em Stumpf,
Wenzl, Brentano e Husserl. Sua principal obra Microcosmo,
escrita em trs volumes. A ideia de microcosmo relaciona-se
viso mecanicista do Universo. Trata-se de conciliar a cadeia causal com a cadeia teleolgica, ou a concepo mondica de Leibniz com a substncia infinita de Spinoza. Na verdade, Lotze tem
pela frente os problemas relativos conciliao entre monismo e
pluralismo, mecanicismo e teleologia, realismo e idealismo, pantesmo e tesmo. Est convencido da validade das leis cientficas,
mas tambm da necessidade da metafsica. No que se refere ao
homem, ele entende que uma unidade e carrega consigo a Unidade na existncia. Lotze procura unir o ordenamento mecnico
e causal com uma sabedoria superior, cujo fim a realizao do
Bem. H um aperfeioamento tambm nas relaes mecanicistas
em funo de um princpio superior de racionalidade. H um
processo evolutivo no conjunto das coisas criadas que culmina
em Deus.
Husserl retoma o conceito de mnada tanto para referir-se a
Deus, a Suma Mnada (bermonade), como para mostrar a relao entre Deus, o eu e os outros. Para ele, uma relao intermondica que permite identificar o limite de cada mnada singular
e possibilita a comunicao. Por isso, a monadologia husserliana
est inserida na fenomenologia da intersubjetividade. A relao
intersubjetiva de carter mondico nos ajuda a compreender essa
relao no como uma justaposio ou conexo entre corpos,
entre indivduos, mas como corporeidade vivente (Leiber). Por
isso, podemos dizer que a concepo de Husserl sobre o que vem
a ser a mnada no metafsica, como em Leibniz, mas concreta,
327
Edebrande Cavalieri
objetiva, histrica.
Tambm para Husserl o conceito de entelquia ser mantido
na relao intermondica da constituio do mundo. Porm, a
entelquia o prprio Deus, que se [...] encontra na totalidade
como ideia do telos do desenvolvimento infinito (BELLO, 1985,
p. 77). Em Husserl, do mesmo modo que em Leibniz, a entelquia indica um carter de perfeio. A constituio do mundo
tem sempre a meta de construir uma humanidade cada vez mais
elevada, cada vez mais perfeita. Esse processo acaba defrontando-se com a questo da eternidade mondica. Sobre isso Husserl
esclarece que no se trata de uma imortalidade das mnadas no
sentido comum. Imortal o homem como cada mnada, imortal
a participao no processo de realizao em si da divindade,
imortal o seu continuar a agir em tudo o que genuno e bom
(BELLO, 1985, p. 78). Tambm aqui a monadologia culmina na
vida tica. No Apndice VIII ao pargrafo 18 de Die Krisis, Husserl (1954, Hua VI, p. 417) trata da comunidade egolgica e afirma que:
Cada eu se monadiciza e constitui o seu ns todos mondico, e
essa constituio implica o outro, que sua volta tambm implica um outro [...]. Cada ego mondico encarnado funcionalmente na comunidade mondica, em uma comunidade, atravs
da implicao funcional mondica para a constituio do mundo
e por isso mesmo para a constituio de qualquer ego mondico
enquanto ego humano.
Na quinta Meditao cartesiana, Husserl vai retomar essa perspectiva, mostrando como se forma a intersubjetividade mondica
que constitui a comunidade. Concretamente, a constituio de
um mundo e de um tempo csmicos est ligada comunidade
temporal das mnadas. Mais frente, essa questo ser retomada
no contexto da fenomenologia transcendental.
Outras ideias tambm comeam a se desenvolver na configurao do projeto moderno sobre a ideia de Deus, tanto nas refle328
xes teolgicas como nas imagens religiosas e representaes.

Com a revoluo cientfica, desenvolve-se uma nova cosmologia,
que supera o sistema medieval em muitos aspectos. medida que
o homem vai avanando no conhecimento do Universo, certas
imagens de Deus vo sendo criadas, e outras acabam desaparecendo. A imagem de um mundo sacral tende a modificar-se com
o avano do conhecimento cientfico. Por outro lado, o homem
moderno vai construindo a ideia de um Deus cada vez mais afastado deste mundo. A transcendncia de Deus cada vez mais
relegada ao incio do Universo. O mundo do presente pode ser
compreendido sem a necessidade da hiptese divina; o que
se pensa em muitos meios cientficos. Deus parece ser a grande
aposta moderna: prescinde-se dele como hiptese de compreenso e explicao. Nesse caminho muitos pensadores acabaram
imaginando o fim de uma era sacral e o advento de uma sociedade positiva. Assim, por exemplo, a ideia de milagre vai cedendo
lugar ideia do ainda no explicvel.
Desse meio, brota a ideia de que o papel da teologia tem pouco espao nos meios acadmicos. Estrada (2003, p. 103) refere-se
a uma desteologizao da cincia. Paralelamente a essa ideia,
pode-se dizer que comea a se desenvolver tambm uma desteologizao da existncia humana, pois ali se inicia um processo,
que culmina nos sculos XIX e XX, denominado dessacralizao.
O mundo das descobertas martimas do sculo XVI e da revoluo industrial do sculo XVIII em diante vai se tornando cada vez
mais dessacralizado. A dessacralizao no significa automaticamente a instituio de um atesmo generalizado. A ideia de Deus
continua muito forte, porm se constitui com outras caractersticas. A nova cosmologia vai configurar um mundo como espao
do homem, campo de atividade humana.
A Reforma Protestante acabou dando mais fora a algumas
ideias que estavam se concretizando historicamente. Segundo Estrada, quando Lutero afirmava estar disposto a retratar-se, desde
que fosse convencido com argumentos extrados das Escrituras e
com evidncias da prpria razo, ele estava reclamando os direi329
Edebrande Cavalieri
tos da conscincia e construindo a base religiosa do subjetivismo

moderno (ESTRADA, 2003, p. 73). E, quando proclamava sola
Scriptura e sola Fide,abria caminho para o individualismo que
se verificou na Histria posteriormente. A livre interpretao das
Escrituras e o livre exame esto na mesma linha da interpretao
subjetiva e contra a tradio oficial da Igreja Catlica e a interpretao institucional denominada magistrio. H um enorme esforo para alimentar a ideia de interioridade espiritual, realando
os direitos da conscincia individual. A subjetividade religiosa
que se formava, de cunho pessoal e individualista, no era muito diferente de outras extenses, como a subjetividade social ou
econmica. A autoridade do indivduo, atravs do direito da livre
conscincia, antecede a qualquer outra autoridade. Na medida
em que a salvao de Deus faz-se presente na dimenso interior
do sujeito, os espaos institucionais e coletivos perdem credibilidade mediadora. Na realidade, cresce a descrena em relao a
todas as mediaes. Esse fato atinge principalmente instituies
como a Igreja Catlica, com seu magistrio. Era preciso que [...]
o homem sasse do complexo de minoridade, relembrar Kant
mais tarde.
A ideia de autonomia do sujeito, que ganha espao religioso
na Reforma Protestante, ter influncias no processo de secularizao que se desenvolver mais tarde. Ao mesmo tempo, essa
autonomia se expressa como liberdade do sujeito frente tutela teolgica. O homem parece proclamar sua liberdade frente a
Deus. A modernidade procura estabelecer novas relaes entre a
trade Deus, Homem e Mundo. Este ltimo no ser o lugar para
o homem encontrar Deus, mas a si mesmo, afirma o telogo H. V.
Balthasar (1966, p. 86).
Essa tese pode ser ampliada com uma anlise de cunho ideolgico. Que ideologia lhe d sustentao? Parece-nos que as
ideias que nortearam e norteiam o desenvolvimento do sistema
capitalista iam ao encontro dessa viso. Retirando a imagem de
sacralidade de que se nutria o mundo, o homo faber poderia ter
muito mais liberdade para agir. Se a ideia de Deus como interdito
330
sagrado fosse reduzida ou at eliminada do Universo, a liberdade

de domnio e explorao estaria garantida, uma vez que a prpria
organizao civil no estava em condies de normatizar essa
nova relao. A jurisprudncia civil data do sculo XIX e, no que
se refere ao mundo, mais recente ainda. As legislaes que se
referem ao meio ambiente so do sculo XX.
A ideia de Deus que se desenvolve na modernidade tem uma
caracterstica que lhe muito importante: como ideia, precisa ser
experienciada na subjetividade humana. Isso o que podemos
concluir a partir do argumento cartesiano da ideia inata de Deus.
Mostra-se que o caminho da imanncia constitui-se de modo dedutivo, como na acepo cartesiana, e funciona como um axioma. Essa imanncia poderia ser concebida tambm de modo
indutivo, seguindo a experincia subjetiva. Contudo, a via cartesiana tem conotao gnosiolgica e tambm ontolgica. Deus
a garantia do conhecimento universal, objetivo e verdadeiro.
A questo relativa a Deus no constitui uma preocupao para
Husserl de cunho gnosiolgico, ontolgico ou de f; preocupa-o
como questo teleolgica, histrica e tica. Esse o caminho ateu para Deus.
Com Descartes, o giro subjetivo leva a considerar como princpio de certeza o ego pensante. A existncia da ideia de Deus
inata no homem completa a estrutura necessria para o conhecimento de modo imanentista. A reduo da realidade subjetividade conduz eliminao paulatina (ou a diminuio) da necessidade de um ser transcendente ao sujeito. Cada vez mais se
amplia a dificuldade de pensar uma realidade alm da prpria
subjetividade. No caminho paralelo, seguia a cincia empirista,
que tambm eliminava a necessidade do sujeito. Em algumas filosofias, o imanentismo tornou-se o nico critrio de reflexo, o
que levou eliminao progressiva da ideia de Deus. Partindo do
pensamento cartesiano, de um Deus garantidor da objetividade,
ou do pensamento kantiano, de um Deus que garante a unidade
entre sensibilidade e moralidade, alguns autores concluem que
tal ideia de Deus puramente metafsica. E um Deus metafsico
331
Edebrande Cavalieri
para o conjunto da modernidade ter poucas chances de permanecer como realidade extraobjetiva.
Dois sculos depois, as crticas nietzscheanas so a expresso dessa vulnerabilidade de construo metafsica. O atesmo
moderno , em grande parte, resultado dessa postura antimetafsica. Outros autores procuraram manter-se na linha de um desmo metafsico e de uma imanncia aberta transcendncia. No
meio protestante, esse percurso parece ter sido mais frtil. Nele
podemos imediatamente citar dois nomes: Schleiermacher, que
procura mostrar como a subjetividade torna-se o espao propcio
para pensar Deus, e Bultmann, que busca o sentido existencial
da subjetividade, sempre aberta transcendncia. Entre os catlicos, a dificuldade, em nosso entendimento, reside na hegemonia
marcante da escolstica medieval e da neoescolstica barroca.
Tanto na filosofia como na teologia, h pouca evoluo nessa
perspectiva.
Na trade Deus, homem e cosmo, a filosofia moderna caminha
de uma posio ateia para uma viso testa, com muitas consequncias. O cosmo ser o espao do homem. No mais possvel
estabelecer uma cosmoteologia e muito menos uma metafsica.
O positivismo levar essa perspectiva ao grau mximo, proclamando o fim tanto da teologia produto, segundo essa concepo, dos povos mais atrasados , como da metafsica. O fim desta
teve vrios defensores ao longo dos sculos XIX e XX.
O modelo greco-cristo, que integrava dinamicamente teologia, antropologia e cosmologia, vai perdendo, na Idade Moderna,
sua fora explicativa. Em seu lugar se fortalece o modelo antropocntrico, de um sujeito centrado em si mesmo. Deus deslocado da relao tridica de proximidade para um posto mais
inacessvel, absoluto. Transforma-se numa ideia de transcendncia soberana, absoluta e separada da esfera da imanncia. Essa
relao tridica no mais aceita como simples doxa; necessrio que ela tenha uma passagem reflexivo-dialtica pelo esprito
humano. Restaram o homem e o mundo; porm, entre eles no
h uma extenso da sntese clssica, que considerava o homem
332
uma parte do cosmo. Entre a res extensa e a res cogitans h uma

fora de contraposio, e no de sntese, h um dualismo difcil
de ser superado nos dias atuais. A compreenso do homem e do
cosmo segue o modelo geomtrico e de movimento mecnico. A
metafsica traduzida pela figura do relgio, cujo funcionamento
expressa o funcionamento do mundo e do prprio homem, prescinde de Deus. Os defensores dessa concepo comparam Deus
a um relojoeiro, que apenas d o impulso inicial, a partir do qual
a engrenagem do relgio passa a funcionar, dispensando, desde
ento, a presena do relojoeiro. O mundo uma grande mquina
posta em movimento por Deus na criao e mantm-se constante. O mundo um imenso relgio. Deus cria e mantm o mundo,
mas no possui nenhum tipo de relao vivificadora com ele.
Segundo Jngel (1984, p. 35), a Idade Moderna leva implcita
a ideia de que Deus no mais necessrio do ponto de vista do
funcionamento do mundo. Se Deus desnecessrio do ponto de
vista do funcionamento do mundo, essa no-necessidade que
poderia ser aproveitada para o estudo autenticamente teolgico
e, assim, receber um descobrimento genuinamente teolgico;
o que nos apresenta a reflexo de Jngel (1984, p. 37). Ao contrrio, a tendncia predominante na teologia acabou sendo a insistncia em garantir a ideia de Deus como causa primeira, como
fundamento do Universo.
Essa ideia de Deus, concebido e aceito como uma causa primeira, ser muito criticada por Martin Heidegger (1979). Sua crtica formao cultural moderna em relao a essa questo ser
denominada de ontoteologia. Heidegger entende que a preocupao da metafsica no estudo dos entes e do ser do ente a leva
busca de uma ontoteologia como fundamentao do ser no ente
supremo. Parece ser uma exigncia lgica recorrer a uma causa
primeira ou a uma fundamentao ltima que garanta unidade e
explicao da totalidade dos entes. Afirma Ernildo Stein (2003, p.
164) a esse respeito:
Nesse panorama da metafsica tradicional, coloca-se a questo
333
Edebrande Cavalieri
de Deus. no destino do pensamento ocidental que Deus toma o

lugar de um ente que representado e abrigado nas provas lgicas de sua existncia. Assim Deus torna-se principalmente causa,
causa sui 63, exigido para a explicao da diferena ontolgica,
para fundamentar o ser dos entes.
Husserl no critica a modernidade por excluir a transcendncia divina, mas por fazer uma cincia voltada para a quantificao fsico-matemtica sem considerar a constituio subjetivotranscendental. Husserl no v a questo de Deus como a veem
outros filsofos e fenomenlogos: para ele, no possvel uma
imanncia da transcendncia divina, mas sim a transcendncia
imanente do que atingido pela intencionalidade. Deus aparece
em Husserl como uma abertura e uma inquietao para a motivao transcendental que acompanha a teleologia.
Retomando a relao entre o homem e Deus na filosofia e na
cincia moderna, podemos afirmar que predominam as ideias de
uma autonomia do cosmo, bem como do prprio homem. Essa
autonomia do sujeito tem cada vez menos necessidade de referirse a um transcendente. A ideia de Deus se faz presente na justificao de uma criao e conservao do mundo; porm, nesta
ltima tarefa, Deus apenas o responsvel inicial pelo grande
relgio, que o Universo. O tesmo de Leibniz incorpora os argumentos tradicionais da existncia de Deus, como o cosmolgico,
o teleolgico, o ontolgico e o argumento que parte da realidade das verdades eternas. Alm desses argumentos, seu tesmo
acrescenta o argumento modal, que se apoia no conceito de ser
necessrio. Para ele, era o melhor argumento. A autoconservao
do Universo, defendida por Leibniz, j se apresenta como ordem
A ideia de causa sui ficou muito conhecida a partir de B. Spinoza. Porm,
Plotino j a empregara para o Uno-Bem e Descartes a utilizou como uma analogia entre a causa eficiente e a causa formal. Para ns interessa destacar que na
concepo cartesiana ela se torna o princpio da racionalidade e que deveria ser
aplicada a todas as coisas, inclusive a Deus. Resta mais um problema: como falar
de causa sui em Deus? Se Deus causa de si, como pode ser incausado? Para
Descartes, a essncia e a potncia de Deus so incompreensveis para ns, mas
so inteligveis em si.
63
334
perptua imanente s leis da natureza. Deus j no possui funo

no Universo. Foi transformado em um Deus ocioso, pois parece
que este o momento do stimo dia da criao.
A ideia de criao primeira vai pouco a pouco desaparecendo,
pois no tem sentido a no ser mitolgico, e a ideia de criao
contnua ter, igualmente, poucos defensores. O positivismo leva
ao pice essa viso, e o chamado estado teolgico considerado por August Comte como caracterstica dos povos ainda pouco
evoludos. No espao dominado pela cincia positivista, Deus
deixa de existir. O atesmo metodolgico, que rechaa qualquer
referncia ao mundo do sagrado, torna-se exigncia para o labor
cientfico. O prprio sujeito ter que subtrair-se desse espao objetivo. O que era considerado mistrio agora considerado o
ainda no explicado pela cincia.
A hiptese da no-necessidade absoluta de Deus do ponto
de vista do funcionamento do mundo tambm pode ser analisada em relao ao homem em sua constituio como vida tica?
Se na Idade Mdia a mediao eclesistica era fundamental para
a determinao do viver tico, na modernidade isso ainda ser
necessrio? O mundo que se formava compunha-se de uma sociedade secularizada. Essa secularizao, em sentido literal, pode
ser descrita como um processo de laicizao dos bens da Igreja;
mas, em sentido figurado, toma cada vez mais o significado de
uma fora que visa constituir uma moral sem religio e uma cincia sem teologia, alerta Moltmann (1992, p. 33). Poderamos
tambm nos perguntar se no estaria sendo gestada a formao
de uma sociedade que, do ponto de vista tico, se constituiria
sem Deus.
O mundo moderno, ao estabelecer-se em conflito com a instituio eclesial (catlica) e seu magistrio teolgico, pode ser mal
compreendido em relao ideia de Deus. Se, no plano cosmolgico, essa formao cultural se distanciava paulatinamente de
uma determinada concepo sacral, ser que no plano moral ou
tico essa mesma formao prescinde da ideia de Deus? O tesmo
cartesiano nos assegura que ele (Deus) no nos engana, e, portan335
Edebrande Cavalieri
to, fonte de verdade. Deus necessrio ao pensamento. Algo

novo agora acontece: a ideia de Deus passa pela subjetividade.
A interioridade do cogito encontra em Deus uma necessidade
ontolgica e, enquanto res infinita, se apresenta como termo da
especulao filosfica. A perspectiva de Descartes gnosiolgica
e ontolgica, um princpio de ordem epistemolgica. Conforme
Estrada (2003b, p. 93), [...] um Deus objetivado e integrado em
funo da razo explicativa. Do ponto de vista tico, a ideia de
Deus, em Descartes, no traz consequncias diretas. A heteronomia moral sustenta-se na ideia de um Deus imanente. Era preciso
legitimar a confiana na razo humana, a autorreferencialidade
da conscincia.
Seguindo em busca de uma resposta a respeito da fundamentao tica na modernidade, a ideia mais forte que se configurava
era a da autonomia humana. O esforo ser sempre para conciliar
a ideia de Deus com essa conquista. Assim, em Kant, Deus no
ponto de partida para a vida moral. O ponto de partida da vida
moral a lei moral, que um fato da razo. No Deus que nos
impe obrigatoriedade, mas a lei moral. Ou seja, a heteronomia
precisa ser superada. Esse o desejo moderno. Contudo, Estrada
(2003b, p. 110) assim compreende a concepo kantiana:[...] o
postulado da existncia de Deus pode garantir que a via moral
o caminho adequado para alcanar a felicidade.
A ideia de que a tica moderna prescinde de toda e qualquer
referncia a Deus pode ser encontrada nos humanistas renascentistas, que [...] tentaram substituir Deus pelo homem, pondo o
homem no centro do universo para depois deific-lo. Assim John
Carroll (1993, p. 18) diagnostica essa situao. Tambm preciso
frisar que as fundamentaes ticas modernas buscam os princpios no mais na Revelao crist, mas no prprio homem. Os
clrigos perdem sua legitimidade na funo de orientao tica.
Para falar de princpios da conduta moral, os filsofos sero a
nova elite intelectual, pois atravs da razo e nela mesma que
sero encontrados os princpios de validade universal. Em outras
palavras, na prpria natureza do homem, em sua subjetividade
336
racional, que podemos encontrar os fundamentos da tica. Por

outro lado, o mundo que est sendo gestado laico e essa laicidade que traz certo desequilbrio. Como possvel pensar uma
tica humana que no esteja fundamentada na Revelao crist?
Segundo Moltmann (1992, p. 34), [...] deve-se respeitar a laicidade do mundo e saudar como um progresso a idade adulta do
homem livre.
Para Immanuel Kant, a modernidade o resultado de um grande processo de crescimento do homem. Com o iluminismo ele
atinge a maioridade, pois capaz do uso pblico da razo sem
necessidade de recorrer s diversas tutelas que o aprisionavam.
Hegel completar a anlise desse momento histrico afirmando
que na modernidade tudo gira em torno de um princpio que a
subjetividade, explicitao da soberania do sujeito. A liberdade
torna-se, ento, o eixo de toda a vida humana e, principalmente,
da conduta tica. A liberdade defendida por Hegel ser a reflexo
do sujeito, a relao do esprito consigo mesmo, o horizonte absoluto da autonomia do pensamento. Para Moltmann, todo esse
processo traz aspectos muito positivos. Contudo, preciso destacar o desafio para a teologia. O crescimento tico em sentido
pleno, incluindo o processo de secularizao do mundo, [...] s
ser possvel se a teologia oferecer ao mundo moderno sua prpria interpretao com mais deciso do que tem feito at agora
(MOLTMANN, 1992, p. 34).
A relao do homem com a natureza, no plano tico, sofre
alterao profunda. Toda referncia ao chamado direito natural
ser designada como falcia naturalista. Para o sujeito moderno, no h motivo para considerar a ordem dos fatos da natureza
referncia normativa. Dos seres no se passa ao dever-ser, o sujeito autorreferente. Com Moltmann, podemos dizer que esse
perodo no uma grande sombra na evoluo da humanidade
nem o advento de catstrofes para a f crist. um tempo de
inmeras possibilidades. A crise moderna no significa um erro,
mas o afastamento das possibilidades que foram aparecendo ao
longo do tempo.
337
Edebrande Cavalieri
O projeto moderno em relao ideia de Deus tambm em

nossa compreenso parte da crise da qual Husserl fala. A formao cultural assim construda percorre um longo caminho, passando por fracassos e crises. Parece-nos que a constituio moderna dessa cultura sob a forma dualista (res cogitans/res extensa;
transcendncia/imanncia; interior/exterior; sujeito/objeto; natureza/esprito) foi em sua origem uma exigncia metodolgica;
contudo, tornou-se uma extrapolao com imposio metafsica.
De exigncia metodolgica passa-se determinao ontolgica.
Da o afastamento do mundo-da-vida. A razo se v incapaz e
insuficiente, e sua pretenso de independncia e autonomia em
relao a Deus e ao mundo acabou remetendo-a a uma situao
de isolamento.
A racionalidade moderna, expressa sob trs faces (emprica,
racional e histrica), parece esgotar-se. O aprisionamento nos limites do dado emprico levou a razo emprica ao naturalismo
fisicalista, to criticado por Husserl. Por outro lado, a pretenso
de alcanar a totalidade da realidade desejada e pregada pela
razo dialtica acabou fomentando descrena, e, por fim, a razo
histrica, que se punha como germe da histria em desenvolvimento, teve que reconsiderar os riscos do relativismo historicista.
Assim, a substituio da ideia de Deus e do cosmo pelo sujeito
acabou reduzindo toda a realidade ao sujeito. A prpria realidade
do sujeito foi reduzida, restringindo-o unicamente a uma de suas
faculdades: a que o caracteriza como ser pensante. A concepo
dualista da nova antropologia e da nova formao cultural reduziu as potencialidades do homem.
Todo esse processo de crise que atravessa a concepo moderna de Deus tem chamado a ateno de telogos contemporneos.
Andrs T. Queiruga (2000), atravs da obra O problema de Deus
na modernidade, procura estabelecer um dilogo estreito com
a filosofia, especialmente a expressa por I. Kant, M. Heidegger
e Xavier Zubiri. Este ltimo procura relacionar os fenmenos da
imanncia com o processo de secularizao moderna, e no deixa de ouvir as crticas de Heidegger, sob a forma da onto-teo338
logia, e de Nietzsche, como a morte de Deus. Queiruga ainda

retoma reflexes de Zubiri, que defende a possibilidade de um
acesso positivo ao divino e indaga se Deus no pensamento moderno ausncia absoluta ou negao determinada. Como Heidegger, Queiruga reconhece que hoje, no que concerne a Deus,
prefervel calar-se, tanto no campo da filosofia como da teologia, pois o pensar sem Deus obriga a afastarmo-nos do Deus causa sui, e assim poderemos chegar mais prximo do Deus divino.
Seremos mais livres para falarmos de Deus na medida em que nos
afastarmos da onto-teo-logia. A conceituao tradicional mostrase inadequada para qualquer formulao humana a respeito de
Deus (QUEIRUGA, 2000, p. 299). O fim da modernidade nos
impele para uma nova etapa do pensar, suspendendo sob a forma de epoch fenomenolgica todos os arcabouos de erudio,
para voltar s coisas mesmas, buscando novas intuies, que
brotam da prpria realidade. A Histria apresenta-se sob novo
enfoque e no mais como herana de fatos prontos e acabados,
solues definitivas e atemporais. O atesmo no uma ameaa
ao cristianismo ou s religies, mas a explicitao de um aspecto
da crise da modernidade.
A constituio do projeto moderno e o atesmo

Tendo em vista o caminho que estamos percorrendo neste trabalho, que o da via a-teia para Deus, vamos desenvolver agora
algumas consideraes a respeito do atesmo, refletindo sobre o
que Queiruga (1999, p. 45) denomina de processo de desdogmatizao em vista de um pensamento de estilo aberto e dialogante.
Mais que uma anlise da obra de algum pensador especificamente, apresentaremos alguns perfis que nos so teis neste trabalho.
No pretendemos adotar a forma apologtica, tampouco utilizaremos como procedimento a oposio dogmtica. Optamos,
antes, poruma anlise crtica em relao ao projeto moderno a
respeito da ideia de Deus. Nosso caminho situa-se basicamente
na continuidade da anlise do processo de secularizao que se
339
Edebrande Cavalieri
estruturou nos tempos modernos e nos atinge at hoje. Podemos

afirmar, com Friedrich Gogarten (1953), que esse processo no
algo alheio ou contrrio f crist, como muitas vezes os pregadores religiosos sustentaram. Longe de abraarmos tal viso,
afirmamos que esse processo tanto pode levar a ideia de Deus ao
desaparecimento, como pode ser uma ocasio de purificar essa
ideia.
Nesse sentido, Heidegger se faz a seguinte indagao: por que
h simplesmente o ente e no, antes, o nada? E apresenta duas
possibilidades: ou se responde imediatamente que tudo o que
no Deus criatura sua, optando, desse modo, por no colocar
nenhuma questo passvel de ser considerada um desatino em
relao f, ou, ao contrrio, manifesta-se com a seriedade e a
ousadia que exige o assunto, sem temor de expor-se possibilidade de descrena, preferindo, ao contrrio, [...] esgotar fora de
investigaes o inesgotvel desta questo (HEIDEGGER, 1978,
p. 39). No primeiro caso, segundo esse autor, no teramos sequer
f, mas uma comodidade e um ajuste consigo mesmo; tambm
no seria possvel nenhuma investigao, pois o sentimento que
prevalece o da indiferena.
Com isso, queremos dizer que muitos caminhos que se confrontam com o fenmeno da secularizao e do atesmo, ou se
alinham filosofia da suspeita ou se colocam a servir f.
Hans Blumenberg (1974) afirma que esse o processo de afirmao autnoma do homem, que se livra, assim, da tutela do
absolutismo teolgico. Por isso, a anlise da ideia de Deus na
Idade Moderna deveria excluir toda unilateralidade de argumentao, conduzindo-se por uma atitude permanente de crtica,
de purificao ou de superao. Na Europa, principalmente na
Alemanha, desenvolveu-se um movimento bem amplo que toma
esse tema para a reflexo filosfica e debates scio-religiosos. O
percurso reflexivo husserliano em torno da via a-teia no era estranho cultura europeia, principalmente, cultura germnica.
O final do sculo XVIII marcado por um movimento com inmeras acusaes contra pessoas e escritos considerados ateus
340
Atheismusstreit. As obras mais caractersticas da controvrsia atesta so de 1798 e atingem a vida pblica e cultural da Alemanha.
O pano de fundo em termos filosficos pode ser considerado o
avano do princpio de imanncia, que ameaava a frgil teologia
racionalista e romntica. Conforme C. Fabro (1972, p. 44), h no
campo religioso uma tenso entre a vivncia religiosa intensa e
apaixonada e a declarao da dissoluo de Deus na realidade
efetiva da liberdade e da ao humana. Essa tenso, afirma o
mesmo autor (1972, p. 44), expressa o significado essencial da
especulao fichteana: [...] a tenso entre o infinito csmico spinoziano, que aqui se converte em reino infinito dos valores, da
ao e da histria humana e a afirmao da liberdade kantiana.
A reflexo de Fichte a respeito de Deus motivada pela obra de
C. Forbeg, acusado de atesta pragmtico. Fichte escreveu Sobre
o fundamento de nossa crena em um governo divino do mundo,
em que rechaa toda pretenso de demonstrao da existncia
de Deus, tanto atravs da experincia como da deduo. Afirmava que a convico sobre a existncia de Deus no procede da
demonstrao filosfica, mas de razes anteriores e mais profundas. Tambm no pode ser derivada demonstrativamente do ego.
Em Doutrina da cincia, afirma que o ego um princpio objeto
de intuio, e no de demonstrao. uma verdade imediata. O
mundo no visto a partir de seu exterior, como uma realidade
dada, mas a partir de seu interior e com relao a nossa liberdade. Deus ter uma terminologia mais prxima de divino (das Gttliche), entendido como ordem moral do mundo. Ento, o divino
torna-se vivente e real em todos ns, conclui Fichte. A f um
ponto intensivo na determinao do real a partir da atividade da
conscincia. Nesse ponto o pensamento fichteano procede a um
salto para a dimenso teolgica, o que no ser feito por Husserl.
Ainda Fichte considera um contrassentido discutir a existncia de
Deus e dela duvidar. a coisa mais certa, o fundamento de toda
certeza, e isso decorre do fato de que existe uma ordem moral do
mundo. No se trata da objetividade de uma Revelao. Isso custou a Fichte a acusao de que era ateu. Pensar um Deus como
341
Edebrande Cavalieri
uma substncia particular impossvel e contraditrio. Perdeu a

ctedra na Universidade de Jena, mas no se resignou. Substituiu
a religio pela filosofia, considerada um fundamento vlido.
Um dos temas mais discutidos tanto nos meios considerados
ateus como ontoteolgicos foi o da morte de Deus. Foi Hegel
quem o introduziu, a fim de reinterpretar o tesmo cristo. A morte de Deus insere-se, na filosofia hegeliana, na dialtica aplicada
trindade crist. A morte a negao de Deus integrada na constituio do Esprito absoluto. A filosofia posterior aprofunda cada
vez mais a ideia da morte de Deus para a conscincia humana.
Segundo Cornlio Fabro, j em Descartes possvel pressentir a
resoluo do cogito no atesmo como algo inevitvel e at constitutivo (QUEIRUGA, 2000, p. 37).
A fim de garantir a autocerteza do ego cogito, a ideia de Deus
em Descartes era absolutamente indispensvel do ponto de vista
metafsico. Conforme Jngel (1984, p. 34), [...] o fato de que o
ego cogito afiana-se em ltima instncia na existncia de Deus,
ali j est dada a possibilidade de negao da necessidade de
Deus. Caberia ainda perguntar se Deus, garantia da res cogitans
ou da unidade da sensibilidade e da moralidade, no seria um
Deus que j nasceu morto, pergunta o mesmo autor (1984, p.
258). A ideia da substncia infinita era tida como incapaz de sobreviver a qualquer carncia ou defeito. A ideia que tem de Deus
a metafsica moderna conduz a um distanciamento na medida
em que dele se afasta. A Histria tambm no lhe diz respeito.
Porm, assim essa ideia no carregaria consigo a prpria divindade? O dualismo metafsico que ali se estrutura acaba por retirar
a humanidade de Deus, pois lhe negada. A ideia da morte de
Deus est ligada desde o incio da viso moderna ao argumento
de sua necessidade. No contexto da autofundao do homem
[...] j est dado o primeiro passo para diminuir o processo valorativo da necessidade de Deus, conclui Jngel (1984, p. 39).
Um mundo sem Deus seria, assim, a condio de possibilidade
da liberdade do homem.
Nesse sentido, ganham grande destaque certas afirmaes de
342
alguns filsofos modernos. H uma espcie de confronto entre

os que defendem a liberdade do homem e os que defendem a
existncia de Deus. Para uns, no h meio termo. Ou se defende a liberdade e se elimina a ideia de Deus, ou se garante sua
existncia em detrimento da liberdade humana. Assim, Feuerbach entendia que Deus devia desaparecer para que o homem
deixasse de ser nada. E Albert Camus (1999, p. 132) completava
afirmando: No posso compreender o que seja uma liberdade
que me fosse dada por um ser superior. A morte de Deus tornase, ento, a garantia da liberdade humana. Se for assim, resta-nos
perguntar pela possibilidade de conciliar os dois termos da questo. Ser que a existncia de Deus impede a realizao de minha
liberdade? Quando Nietzsche anuncia pela boca de Zaratustra a
morte de Deus, podemos perguntar a que contedo reflexivo
ele est se referindo. Quando essas questes foram apresentadas
em pblico, muitos crentes ficaram embaraados, e alguns at
partiram para o contra-ataque com os recursos da apologtica,
da autoridade ou da anatematizao. Na verdade, so questes
para o pensamento, e no para a crena. Jacques Derrida (2000,
p. 82) corrobora a ideia de Heidegger de que [...] crer em geral no tem lugar na experincia ou no ato de pensar em geral.
Conforme Tassi (2005), a opinio generalizada de que Nietzsche
um filsofo ateu uma interpretao bastante reduzida; ao
contrrio, o problema de Deus um dos fios condutores de seu
pensamento, especialmente para alimentar suas criaes filosficas do super-homem (bermensch), eterno retorno e vontade de
potncia. Nietzsche luta contra um Deus moribundo, o Deus do
cristianismo.
Uma questo ainda pode ser apresentada. Ser que a obscuridade dos tempos atuais nos obriga a ocuparmo-nos apenas do
Deus da f, e no do Deus da filosofia? Seguindo o pensamento
de E. Jngel, podemos tecer algumas consideraes a respeito da
ideia da morte de Deus e da resposta a essa questo. Se a ideia
em si nos traz medo ou embarao por ser obscura, o pensamento
nos obriga a buscar seu sentido. Enquanto no se compreender
343
Edebrande Cavalieri
a origem da ideia da morte de Deus e seu contexto histrico, ela

continuar cada vez mais obscura, porque obstrui o caminho natural do pensamento. Ficar pairando sob a forma de um interdito, como ameaa feita por alguma autoridade. A questo comea
a ser melhor delimitada quando, com Jngel (1984, p. 72), nos
perguntamos: Como chegou a ser possvel historicamente a inslita ideia de que Deus tenha morrido?
Responder a essa questo exige de imediato uma distino
entre o conceito de Deus construdo e mantido pela metafsica
e que tambm foi absorvido pela teologia e a ideia de Deus que
nasce na esfera da experincia da f crist. Portanto, h que distinguir o que se circunscreve ao campo metafsico e o que se
atm ao campo da livre experincia crist. Essa distino levanos a formular outra questo, de cunho epistemolgico, que a
da possibilidade de uma teologia livre da metafsica. No vamos
avanar nesse caminho, dada a dificuldade de limite metodolgico de nosso trabalho. Pretendemos manter-nos, por ora, no primeiro enfoque da questo: o sentido da possibilidade de pensar
a morte de Deus.
Podemos nos perguntar pelo sentido da negao contida na
ideia da morte de Deus e tambm pelo contedo que pode ser
negado. Segundo Jngel (1984, p. 72): A origem do pensamento da morte de Deus tem de ser buscada no pensamento sobre
Deus, que chega ao fim no pensamento da morte de Deus. O
pensamento sobre a morte de Deus encontra sua origem tanto na
metafsica como no prprio cristianismo. E, segundo o prprio
Jngel, a teologia crist tratou de transmitir as duas origens. Nesse
sentido, podemos ter uma compreenso da posio nietzscheana
que se apresenta como crtica vigorosa tanto metafsica quanto
ao cristianismo. O problema no de ordem epistemolgica, mas
de ordem moral. Martin Heidegger tambm leva sua reflexo a
desembocar nesse contexto. Para ele (1961, p. 366): Um Deus
que tem que ter sua existncia demonstrada definitivamente um
Deus muito pouco Deus, e a demonstrao de sua existncia no
mximo pode ser uma blasfmia.
344
A teologia desenvolvida por J. Moltmann reflete sobre a concepo da presena de Deus imanente ao mundo. Para ele, esse
caminho possibilita pensar a pluralidade das coisas deste mundo
numa espcie de unidade transcendente. A variedade das coisas no mundo funda-se em uma unidade imanente, mas a formao moderna acentuou a quebra dessa unidade, sob a forma
de inmeros dualismos, comeando pela ideia cartesiana da res
cogitans e res extensa e terminando na separao entre transcendncia e imanncia. Afirma Moltmann (1973, p. 323): Teologicamente essa ciso custa o preo de uma automutilao porque
praticamente impossvel oferecer a um mundo sem salvao uma
salvao no mundana e a uma realidade a-teia um Deus irreal.
O telogo espanhol Andrs T. Queiruga (2000, p. 170) ressalta alguns elementos importantes na reflexo sobre a morte de
Deus. Nenhum pensamento sobre a morte de Deus pode, sem
maiores delongas, ser desqualificado, porque: Os caminhos do
pensamento no so unvocos e nem resultam totalmente unificveis. Nesse sentido, pr-se em estado de escuta desse pensamento crtico pode significar alcanar novos desdobramentos do
problema. Em segundo lugar, Queiruga (2000, p. 145) procura
aproximar-se das possibilidades da fenomenologia husserliana
em vista da compreenso da conscincia religiosa, [...] refazendo sua gnese intencional e buscando de algum modo recorrer novamente experincia humana do divino. Por fim, h que
reconhecer que o esprito a-histrico e restaurador da escolstica barroca que impediu, muitas vezes, tentativas de renovao
em nome da no-superao do pensamento de Santo Toms, [...]
recebe agora de fora uma riqueza crtica que no pode ignorar
(QUEIRUGA, 2000, p. 170). Para esse telogo (2000, p. 170),
as ideias sobre a morte de Deus acompanhadas das crticas
metafsica crist podem ser o espao propcio para uma teologia
mais fiel experincia original e mais sensvel aos desafios culturais.
O retorno filosofia leva Queiruga (2000, p. 311-312) a descobrir dois fatos de capital importncia. O primeiro o impacto
345
Edebrande Cavalieri
da fenomenologia, no tanto como escola ou corrente terica,

mas como [...] estilo fundamental que responde s necessidades
de uma nova poca, ou seja, a volta ao real respeitando-o em
toda a sua integridade e, portanto, como ampliao da razo que
se torna receptiva aos vrios modos de sua manifestao. O segundo fato a ideia de evoluo que descobre o real como algo
unitrio, com origem no tempo, crescimento permanente e abertura para o futuro. A cosmognese, a biognese e a antropognese nos remetem historicidade do homem. Por fim, Queiruga
trata da descoberta de Deus no mais partindo de pressupostos
a priori, mas visando mostrao fenomenolgica de Deus.
Para isso, torna-se necessrio buscar uma nova percepo da
imanncia divina, afastando-se das figuras tradicionais de provas de sua existncia. Redescobrir Deus exige primeiramente a
redescoberta do prprio homem, conclui esse telogo. Uma das
consequncias dessa postura refere-se reflexo teolgica sobre
o problema da transcendncia. Trata-se de um momento de construo de um novo estilo teolgico, que d conta de nossa maneira de estar no mundo, ou seja, um estilo teolgico que tenha
a ateno voltada para o novo modo em que experimentamos
hoje Deus (QUEIRUGA, 1999, p. 20).
Nessa mesma linha de pensamento, J. Moltmann (2003, p. 23)
procura refletir sobre o fazer teologia no mundo das cincias modernas da natureza e conclui que elas obrigam a teologia crist a
assumir uma nova atitude frente ao mundo. No se trata de amor
ao cu e amor terra, mas uma terceira via, que pode ser descrita
como um atravessar a terra para chegar ao cu, uma verdadeira
comunho que se estabelece com Deus atravs do mundo. Por
isso: Uma teologia empenhada em garantir Deus no mundo e o
mundo em Deus no pode limitar-se a falar de uma escurido que
envolve o mundo, mas deve despertar todos os sentidos luz do
dia que est para chegar (MOLTMANN, 2003, p. 27).
O motivo dessa mudana est no fato de que ainda hoje Os
conceitos teolgicos mais correntes pertencem por princpio
quele mesmo mundo que a cultura atual h tempos tenta supe346
rar, porque o sente como algo obsoleto e no mais verdadeiramente significativo, justifica Queiruga (1999, p. 22). A aproximao com esse mundo novo no s traz desafios e riscos, mas
tambm exige coragem. O pantesmo sempre foi no mundo cristo objeto de repulso; sempre se recomendou evit-lo. Porm,
quando descobrimos outros modos de pensar que so diferentes
do nosso e diferentes de uma postura pantesta, ficamos um pouco desconfortados.
Queiruga recupera expresses muito valiosas, que podem nos
ajudar a repensar nosso estar-no-mundo fazendo teologia. Cita
textualmente Santo Toms de Aquino: Em seu governo, Deus
est em relao com o universo inteiro como a alma est em relao com o corpo (QUEIRUGA, 1999, p. 74). Os dualismos com
que trabalhamos parecem desaparecer ali, pois nos confrontamos
com uma postura que pode ser classificada de panentesta (tudo
em Deus).
O mesmo telogo reconhece o valor da grande viragem antropolgica levada a efeito pela modernidade e que trouxe consigo
o desafio de pensar a transcendncia nos dinamismos do mundo.
Essa experincia profunda de uma mudana radical foi difcil de
ser compreendida. O desmo representou uma primeira sada,
com uma separao radical entre imanncia e transcendncia. O
Deus arquiteto tambm era um deus otiosus, e com isso a vivncia religiosa foi perdendo a experincia da imanncia divina. Outras posies acabaram por desprezar a distino entre imanncia
e transcendncia, avaliando que tanto faz uma como a outra.
Ao tratar da teologia da criao, Moltmann (2003, p. 41) referese a um sistema aberto de compreenso, e no como uma forma
explicativa de algo que ocorreu num passado remoto. Trata-se de
uma criao originria, uma criao que continua na Histria e
que se completa no fim dos tempos. Por isso, possvel hoje falar
de um criar originrio, de um criar histrico e de um criar escatolgico. O mundo criado e escatologicamente orientado adquire
uma nova relao com o criador. Este [...] no se coloca mais
de frente criao, mas penetra nela, sem se dissolver na mesma
347
Edebrande Cavalieri
[...]. E, retomando o texto bblico de Is 6,3, Moltmann (2003, p.

55) conclui afirmando a presena escatolgica de Deus como
inabitao da sua glria.
Na obra Deus no projeto moderno de mundo, Moltmann
tece uma crtica sobre a concepo de Deus que a modernidade
criou. Para ele, foi a partir do Renascimento que se comeou a ver
Deus como o onipotente; desenvolve-se, pois, uma concepo
unilateral de Deus:
Deus o Senhor, o mundo lhe pertence e pode servir-se dele a
seu bel-prazer. Ele sujeito absoluto, o mundo objeto passivo
de seu domnio. Na tradio ocidental Deus tem-se retirado cada
vez mais na esfera da transcendncia, e o mundo, ao contrrio,
vem sendo cada vez mais concebido na sua imanncia terrestre.
E se Deus pensado sem o mundo, este pode ser concebido sem
Deus (QUEIRUGA, 1999, p. 96).
Acrescenta o mesmo autor uma reflexo sobre a importncia

de superar a imagem de um Deus nico, onipotente, e introduzir uma teologia trinitria, pois O nosso Deus um Deus de
comunho, um Deus rico de relaes (MOLTMANN, 1999, p.
100-101). A prpria criao para a perspectiva trinitria supera a
imagem de um [...] Deus criador onipotente do mundo e pe em
relevo a transcendncia divina. Essa ideia, segundo Moltmann
(1999, p. 101), tem privado a natureza de seu mistrio divino e,
sendo secularizada, acabou se tornando tambm dessacralizada.
Para ele, hoje [...] deveramos redescobrir a imanncia do Criador na sua criao.
Percebe-se que uma nova concepo dessa realidade comea a estruturar-se e influir tambm na vivncia religiosa, e no
somente no campo teolgico. Para Queiruga (1999, p. 107), A
nova compreenso quer um Deus vivo, mas no intervencionista;
um Deus que vivifique a vida e esteja intimamente presente no
mundo, mas que no interfira na liberdade e no rompa com o
normal funcionamento das leis naturais. Nessa nova compreen348
so da imanncia e da transcendncia, h um reconhecimento

por parte da teologia queiruguiana do valor e da contribuio
da fenomenologia para o acesso transcendncia, ou seja, a via
a-teia, como estamos discutindo e defendendo neste trabalho.
Trata-se da conscincia dos novos modos de acesso ao transcendente. Toma-se a fenomenologia enquanto [...] busca de um
novo contato com o real em todas as suas dimenses e atendendo
a todas as vias de acesso a ele, no apenas a meramente cognitiva e menos ainda a do conhecimento empiricista e objetivante,
prope Queiruga (2000, p. 257).
A razo para isso pode ser encontrada ou testemunhada pelo
prprio Husserl. Ao tratar da apropriao fenomenolgica da
empiria, ele nos diz que O inventrio das motivaes (modos
de experincia) fenomenolgicas infinitamente mais rico do que
permitem pensar os poucos e, s vezes, vagos ttulos de percepo, reteno, rememorao ou expectativa (HUSSERL, 1994, p.
101). Essa afirmao insere-se no contexto da reflexo husserliana
que trata da transcendncia na imanncia na esfera da experincia fenomenolgica. Em outras palavras, a via fenomenolgica
pode contribuir com essa nova compreenso da ideia de Deus na
medida em que possibilita uma ampliao da experincia, alm
da concepo proveniente do objetivismo naturalista.
O
de
caminho da fenomenologia transcendental para falar
Deus
Desde a antiguidade grega, a filosofia mostrou-se capaz de

tratar de temas supremos, como o de Deus. Essa faculdade lhe
advm do exerccio de pensar o fundamento originrio da certeza, que tomava a estrutura da vida como fio condutor da pergunta
constitutiva em termos genticos das efetuaes ou realizaes
da subjetividade absoluta. A presena na reflexo desse fundamento originrio possibilitava falar de Deus no como um ser
oculto, mas como presente na existncia humana. Com o desaparecimento, na reflexo, desse fundamento originrio, do-se a
349
Edebrande Cavalieri
separao entre filosofia e teologia e o estabelecimento de limites

e contedos para a reflexo. Landgrebe (1963, p. 164) questiona
este fato: H que se perguntar se realmente certo que no se
pode proferir nada mais a partir de um ponto de vista filosfico
sobre o que se abre para a existncia como Deus e acerca do
modo como se abre.
Vimos como foi formada a modernidade ocidental a partir da
ideia de Deus construda metafisicamente. O edifcio cultural erige um Deus causa sui, causa primeira e originria, garantidor
da verdade do sujeito. Este, movido por sua capacidade entificante, vai se apoderando da realidade, objetivando o mundo, bem
como os outros sujeitos, como podemos observar historicamente
nos mais diversos campos e domnios. Ao mesmo tempo, no perodo mais recente, observam-se alguns fenmenos que explicitam
o rompimento e o desmoronamento do edifcio da metafsica tradicional. Com isso, a unidade entre ontologia e teologia, construda a partir de um ente supremo, padece de fora que a leve a
proferir algumas respostas a tantas crticas. nesse contexto que
inserimos a via da fenomenologia transcendental em busca de
formas para expressar a ideia de Deus e sua consequncia tica.
As crticas no podem significar o fim de todas as possibilidades
da razo. Concordamos que alguns aspectos da racionalidade caram por terra, e talvez nem devessem permanecer. A tentativa
de pr-se a caminho, no do pressuposto dado, mas da abertura e
do campo de possibilidades que se apresentam com o voltar s
coisas mesmas. A partir da via transcendental fenomenolgica
espera-se concluir pelas provas da existncia ou no de Deus?
Seria um equvoco metodolgico pensar na direo de alguma
prova. O recurso de voltar s coisas mesmas, princpio primeiro
da fenomenologia, parece-nos ser o primeiro passo que permite
sairmos do esquema metafsico-dedutivo. Por outro lado, Husserl reivindica sempre a total autonomia da reflexo filosfica em
relao aos pressupostos teolgicos da Revelao judaico-crist.
Pretende ele manter-se fiel via a-teia, que mais frente iremos
abordar. A via para o Absoluto no procede dedutivamente de
350
verdades reveladas, mas deve partir das coisas mesmas.

Edith Stein, na obra A fenomenologia de Husserl e a filosofia
de Santo Toms de Aquino, mostra os pontos de aproximao e
de divergncia entre as duas vias do filosofar. Tanto Husserl como
Toms de Aquino esto profundamente convencidos de que um
logos age em tudo o que existe. A divergncia entre eles se refere ao carter de logos. Para Aquino, existe a verdade em sua
totalidade e a conscincia divina que revelada aos demais
seres conforme seu modo de compreender. Por isso, Aquino distingue a razo natural da razo sobrenatural. Para Husserl, a
razo natural que avana progressivamente rumo verdade, mas
sem alcan-la plenamente. Diz Stein (1997, p. 290): Deus
a verdade. Quem pesquisa a verdade, pesquisa Deus, quer seja
de modo consciente ou no. Essa via a da mstica. Deus no
como um objeto que cai em nossa frente e cuja realidade se
atinge imediatamente. um caminho do sentir, do aproximar-se.
uma ascese, cujo centro vai deixando de ser o eu para estabelecer-se na experincia da contemplao. Esse o lugar de chegada de uma fenomenologia mstica como a de Stein. A filosofia
crist de Toms de Aquino tem orientao teocntrica, enquanto
a fenomenologia husserliana egocentrada. O caminho da filosofia crist a descoberta de que a verdade Pessoa e no um
processo filosfico infinito. Por esse motivo, Deus, em Husserl,
no a causa do mundo em termos de origem fundante e criativa,
pessoal e transcendente.
Nos cursos feitos com F. Brentano, Husserl acabou absorvendo essa perspectiva metodolgica para falar da ideia de Deus.
No se chega a ele mediante abstraes, como a ideia de totalidade plena, nem com conceitos gerais e generalizantes. O que
nos permite falar de Deus, segundo Brentano, no a lgica argumentativa nem so as ideias de fundamento.
A fenomenologia no serve para encontrar explicaes e demonstraes a respeito da existncia de Deus. Tambm para ela
no h como falar da ideia de Deus como algo externo ao mundo, forma muito presente no dualismo moderno. Em mim no
351
Edebrande Cavalieri
existe uma espcie de ideia inata de Deus, como a marca de

um artista em sua obra. Assim era o pensamento cartesiano. Hoje
podemos tirar algumas consequncias dessa forma de pensar,
pois certos tipos de discursos teolgicos, construdos nessa perspectiva, acabaram tornando-se meios fortes de instrumentalizao, que culminaram na dominao de grupos humanos e raas
diferentes. At mesmo a investida do homem sobre a natureza
teve influncia dessa concepo de Deus. Ento, a exigncia de
voltar s coisas mesmas, no que se refere ao tema Deus, pode
nos ajudar no enfrentamento do edifcio dos pr-conceitos metafsicos.
Muito prxima desse princpio est a relao que Husserl estabelece entre a transcendncia e a imanncia. No conseguiremos
avanar muito na pesquisa sobre a ideia de Deus se continuarmos presos ao dualismo metafsico de duas esferas de realidade: a transcendncia e a imanncia. O mundo real, ftico, e a
experincia que temos de mundo nos so dados primeiramente
de forma passiva, como sntese passiva. nessa esfera ou nesse
nvel que nos dada a ideia de Deus, que pode ser comprovada
ou no na forma ativa do ego. Pode-se perguntar a partir disso:
se essa ideia de Deus dada passivamente e assim formada, de
onde ela originariamente provm? A resposta buscada atravs
de um processo que Husserl denomina de arqueolgico. No ser
atravs de uma intuio ou viso direta de Deus que se chega
a sua origem. A anlise rigorosa da factualidade (Rckfrage zur
Hyl)permite a descoberta de um tlos (HUSSERL, 2006, p. 133;
1988c, Hua XXVIII, p. 182) que se exprime na Histria. Encontramo-nos num nvel em que a anlise recai sobre a intencionalidade indireta e ali se observa que h um processo de tender para,
que se projeta para alm de si, produzindo originariamente um
horizonte. Esse processo originrio de tender para e produo
de horizonte leva pergunta pela fonte dessa mesma teleologia.
Essa questo propicia, de imediato, a interposio da via teolgica. Porm, no essa a opo de Husserl. No sendo essa a escolha, teramos ento apenas a via que nos conduziria ao vazio?
352
Na primeira Meditao cartesiana, Husserl mostra como a

concluso a que chegou Descartes, que faz do ego uma substantia cogitans separada, alm de ter gerado equvocos, tornou-se
funesta. Atravs da epoch fenomenolgica atinge-se o eu sou,
ego cogito que se distingue do eu da intuio natural e no
uma parte do mundo. Pela epoch atingimos o eu transcendental,
e o mundo que ali existe [...] encontra em mim mesmo todo o
sentido e todo o valor existencial que tem para mim (HUSSERL,
2001a, p. 43). Dessa forma, o ego transcendental no carece de
um fundamento externo a si, nem de um ente divino, como referiu o prprio Descartes, para que o mundo objetivo tenha valor
existencial. Assim como o ego no uma parte do mundo, tambm o mundo com seus objetos [...] no so partes reais do meu
eu. No possvel encontr-los em minha vida como partes
reais dessa vida. Husserl (2001a, p. 44) chama esse modo de ser
do mundo de [...] transcendncia de inerncia irreal que pertence ao sentido prprio do mundo. Em outros trechos de sua obra
tambm podemos encontrar esse conceito como transcendncia
imanente, pois um mundo estranho a mim e que, [...] apesar
da idealidade que caracteriza esse mundo como unidade sinttica de um sistema infinito das minhas potencialidades, ele ainda
um elemento determinante da minha existncia prpria e concreta como ego (HUSSERL, 2001a, p. 120). Quentin Lauer (1995, p.
154) procura caracterizar o conceito de transcendncia imanente
mostrando a possibilidade e a necessidade de obter uma transcendncia sem deixar o terreno da prpria imanncia.
A imanncia representada de modo objetivante pela formao cultural moderna adquire em Husserl um perfil mais positivo.
A fenomenologia tem possibilidade de fazer avanar o caminho
iniciado por Descartes e pode [...] propor-se como tarefa explorar o campo infinito da experincia transcendental (HUSSERL,
2001a, p. 49). Se em Descartes o recurso a um fundamento da
verdade do conhecimento era indispensvel, agora parece que
a fenomenologia pode at estabelecer a epoch para esse campo metafsico. A transcendncia de Deus tambm deve entrar na
353
Edebrande Cavalieri
via das redues, restando apenas o absoluto da conscincia

(HUSSERL, 1986a, p. 133).
Mas, antes de avanarmos na explorao das possibilidades de
reduo em torno da ideia de Deus como fundamento, queremos
que a reflexo se aprofunde na experincia do eu transcendental,
pois outros egos se apresentam minha frente. Como podemos
apresentar a relao intencional intersubjetiva? Esse momento
um dos mais difceis da pesquisa fenomenolgica husserliana, e
foi onde Descartes no conseguiu avanar o prtico da experincia transcendental. Ser atravs da intersubjetividade transcendental com uma esfera intersubjetiva de vinculao, acredita
Husserl, que se constituir de maneira intersubjetiva o mundo
objetivo. Isso permitir estabelecer uma esfera de um ns transcendental.
Esse percurso para se falar da ideia de Deus nos parece importante, pois, a partir do voltar s coisas mesmas, estamos conseguindo estabelecer como polo reflexivo a ideia do ego cogito,
ou seja, da subjetividade, e avanamos para alcanar a esfera
transcendental, incluindo a intersubjetividade transcendental.
Esta pode ser a primeira indicao da via a-teia a Deus. Trabalhamos com uma reflexo filosfica que prescinde de todo contexto religioso, que no se refere a nenhuma dimenso teolgica
apoiada em Revelao divina (HUSSERL, Ms. A VII 9, 1933). Em
funo disso, teremos que construir outro caminho. Queremos
aqui retomar alguns pontos que comeamos a desenvolver em
captulos anteriores a respeito da motivao, relacionados agora
com a questo de Deus. Dizamos que a ideia de Deus deve ser
buscada arqueologicamente a partir de sedimentaes e snteses passivas. A motivao tambm nos remete para processos de
desvelamento de camadas j sedimentadas intencionalmente. o
suporte obscuro da ao dos indivduos. Essa intencionalidade
motivacional, que no volitiva nem dxica, pode ser intuda
como horizonte originrio (Ur-Horizont) que antecede a causalidade natural. Deus no pode ser considerado como causalidade
lgica e linear. Deus se torna uma possibilidade motivada inten354
cionalmente. Tem nesse sedimento os contornos e a dinmica de

orientao para a constituio de uma teleologia. Deus no um
inventor ou um construtor do mundo no sentido da causalidade.
uma entelquia imanente ao Universo. Deus transcendente
ao Universo, e tambm uma ideia de motivao, de busca de
perfeio. Husserl utiliza o verbo alemo streben (aspirar a) para
caracterizar os vrios perfis da motivao. Criticou Pfnder sobre
a cegueira do puro aspirar. Conforme Bianchi (2003, p. 125),
Streben para Husserl no o simples estar prximo s coisas,
a unidade de um binmio, a prpria fora do aspirar que se individua naquele movimento para uma determinada direo qual
corresponde um reaspirar, um recompor-se, de um no outro, em
um ponto unitrio como centro.
Isso nos permite entender o que Husserl quer afirmar quando

escreve que no h um destino cego. Deus pode ser indicado
como esse centro, este polo unitrio ou a meta de todos os percursos. A motivao origina-se num horizonte de indeterminao
e determinao, e reflete a prpria dinmica da constituio teleolgica. O aspirar (streben) possui uma profunda unidade de
produo e receptividade, de elementos conscientes e no conscientes, de liberdade e posio natural.
H, assim, como pressuposta a necessidade de absolutizar a
esfera da conscincia, e isso significa que sair ou buscar algo fora
de si tarefa impossvel. Ao mesmo tempo, aprisionar o ego em si
mesmo cair no equvoco sobre o qual alertou o prprio Descartes, que soluciona o impasse recorrendo transcendncia divina.
Husserl, ao contrrio, tambm busca uma transcendncia genuna e verdadeira, e detm-se na subjetividade pura64, capaz
64
Sobre o sentido de puro, queremos apresentar algumas consideraes.
Em Ideias encontramos vrios termos compostos com esse adjetivo, como conscincia pura, vivncias puras, correlatos puros, subjetividade pura, etc. (Cf.
HUSSERL, 1986a, p. 75). Observa-se que todas as expresses aqui citadas so, na
obra de Husserl, grafadas com a utilizao de aspas, o que, conforme j mostramos, indica que ele est dando um sentido diferente do usual quela palavra. Para
compreend-la preciso levar em considerao esse aspecto. Tomamos como
355
Edebrande Cavalieri
da experincia originria. Essa experincia ser feita inicialmente

atravs de um movimento dado pela empatia (Einfhlung), que
permite atingir outra esfera originria, o encontro com os outros
eus e outras experincias originrias. A intersubjetividade fica garantida, porque o outro tambm um eu que transcende o mundo, a imanncia e o prprio eu (HUSSERL, Hua. XIII, 1973b, p.
441-42).
Esse procedimento de recorrer experincia originria da subjetividade transcendental para encontrar o outro tem trazido, para
a pesquisa husserliana, um conjunto de muitas dificuldades.
preciso tentar uma elucidao transcendental da experincia do
outro, prope-se Husserl (2001a, p. 122). Partindo de uma camada profunda sob a forma de uma intencionalidade e atravs
da anlise gentica, encontramo-nos diante de uma sntese passiva, em que possvel encontrar um determinado tipo de intencionalidade. Posso estabelecer uma espcie de ato, denominado de
percepo por analogia ou simplesmente apresentao, que
me torna copresente. Essa percepo por analogia somente possvel para a elucidao transcendental da experincia do outro se
uma [...] semelhana vincula dentro de minha esfera primordial
esse outro corpo (HUSSERL, 2001a, p. 124). Entre ns dois se
estabelece uma espcie de emparelhamento, que na atitude
natural apresenta a forma de dois polos opostos. Por outro lado,
referncia o eu puro, conceito que foi vrias vezes mal interpretado, e tambm
na prpria obra husserliana possui algumas diferenas. Interessa-nos a questo da
qualificao de puro. Num primeiro nvel, pode ser caracterizado o eu puro
como uma estrutura da conscincia. Eu, homem real, ponho em prtica cogitaes, atos de conscincias. Ento, posso identificar as vrias vivncias atravs
da conscincia. O eu puro essa capacidade de identificar todas as vivncias.
Em Investigaes lgicas, volume 2, Husserl trata do eu puro como essencial ao
fato do viver subjetivo (Cf. HUSSERL, 2002a, p. 484). Na nota dessa pgina, os
tradutores M.G. Morente e Jos Gaos explicam que o ter conscincia ou ser consciente a traduo da palavra alem Bewusstheit. Assim, o termo puro aqui tem
o sentido de ser consciente, dar-se conta de algo. Husserl utiliza-se da imagem de
uma folha de papel ali adiante na escrivaninha. Temos a percepo da folha e da
folha percebida, que so imanentes, ou seja, situam-se na subjetividade. E tambm existe a folha que permanece sempre estranha. Puro o ato de dar-se conta
da folha ali presente.
356
sabemos que primeiramente a atitude transcendental exclui

tudo o que estranho a meu ego. Eis um paradoxo difcil de ser
superado. Da o recurso experincia corporal. Esse ego no
uma vaga ideia, pois existe como corpo orgnico, com sensaes
em uma forma espao-temporal. A reduo transcendental me
propiciou, entre outras coisas, a experincia de minha temporalidade imanente, constituindo meu ser com um fluxo de vivncias
de muitas possibilidades que me abrem para um passado e para
um futuro. A prpria estranheza do mundo como objetividade
cede lugar a um mundo como fenmeno intencional. O mundo objetivo, na reduo transcendental, torna-se uma espcie de
propriedade minha, ganhando um sentido transcendental. Na
medida em que o mundo estranho serve como referncia que permite perceber-me como diferente, tambm me leva a descobrir
que s existe se possui algum sentido atribudo por mim.
Essa atitude transcendental que adoto em relao ao mundo,
tambm posso adot-la em relao ao outro. Este primeiramente captado como corpo orgnico. Na ordem de prioridade, a
constituio do outro eu mais necessria que a do mundo, pois
da podemos extrair conhecimentos vlidos universalmente. Vale
recordar que a existncia de Deus, em Descartes, tinha por funo a garantia do conhecimento verdadeiro. A intersubjetividade
a condio necessria da fenomenologia do conhecimento.
Husserl recupera aqui o conceito leibniziano de mnada,
construindo uma monadologia. Essa referncia torna-se muito
importante na medida em que Husserl denominar Deus de Mnada Suprema, assim como o outro e eu tambm somos mnadas. A questo que podemos levantar em relao ideia de Deus,
apresentado como Mnada Suprema, sobre a possibilidade de
ser atingida atravs da empatia. Se for possvel, trata-se da mesma
empatia pela qual percebo o outro? Husserl no estaria se situando no contexto de um pantesmo?
A resposta a essas questes ainda deve ser buscada mediante
a anlise gentica, na esfera passiva. Ali encontramos uma
intencionalidade implcita, como j afirmamos antes. O exa357
Edebrande Cavalieri
me da gentica da constituio, mesmo passiva, nos permite

falar de transcendncia; como Husserl se refere a dois tipos
de transcendncia, ali est identificada a ideia de Deus. Trata-se de uma segunda transcendncia, a verdadeira transcendncia. Atravs da intencionalidade implcita, a empatia
tambm nessa esfera pode ser situada, uma vez que a subjetividade no somente constitui o mundo como tambm
constituda nele. Podemos tambm nos referir a uma intersubjetividade monadolgica das conscincias, que transita entre
a gnese passiva e a gnese ativa. Segundo Ales Bello, em
decorrncia disso, a relao entre o eu, os outros e Deus pode
ser interpretada como uma relao intermondica. A relao
permite estabelecer o limite de cada subjetividade e tambm
a possibilidade de uma comunicao espiritual. Isso tudo,
conforme Ales Bello (1985, p. 39-40), abre caminho para a
possibilidade de uma [...] Mnada Suprema que coordena
todas as outras e que, respeitando os limites de cada uma,
pode penetrar empaticamente nelas. Essa comunicao entre
as mnadas, denominada de comunicao emptica, apresenta no mesmo nvel os dois tipos de transcendncia? Husserl
(apud BELLO, 1985, p. 9) assim responde:
Se inscrevemos em Deus (como conscincia que tudo compreende) a capacidade de penetrar na conscincia dos outros,
isso s pensvel na condio que o Ser de Deus compreenda
em si cada um dos outros seres absolutos e que contenha a
minha conscincia, juntamente com a conscincia do outro.
No pensamento de Leibniz, como j tratamos h pouco, as

mnadas constituem verdadeiros campos de fora ou centros de atividade psquica, constituindo atos perceptivos e
movimento para contedos sempre novos. Esse movimento
mondico vai do simples perceber at o perceber consciente,
chamado de apercepo65. Esta apenas caracterstica de
65
O conceito de apercepo traz consigo algumas ambiguidades, variando
um pouco de significado. De modo aproximativo, pode ser compreendido como
358
mnadas inteligentes, e at mesmo o homem pode em determinados momentos perceber sem aperceber.
Husserl recupera esse conceito para caracterizar o mundo humano no como de entes isolados, mas como uma comunidade de seres que coexistem, no sendo possvel a independncia
entre eles. A constituio do prprio mundo ser entendida na
perspectiva intersubjetiva. O outro copresente a mim, e apresenta-se para mim sob a forma de apercepo. O procedimento
de percepo do outro se constitui de uma analogia. O outro,
dir Husserl, meu analogon. O coexistir entre seres humanos,
de acordo com o sentido de apercepo, um movimento de
ter-o-outro-como-copresente. A coexistncia com o outro abre
um campo de possibilidades para a experincia com outro num
arco temporal e de campos perceptivos. Do outro possuo perceptivamente alguns perfis, mas pela apercepo me dou conta de
outros tantos perfis copresentes. A relao intersubjetiva no se
reduz a sua dimenso factual e presente.
O movimento de apercepo mondica permite-me perceber
o outro como corpo orgnico cujas caractersticas se encontram
em meu prprio corpo. D-se uma espcie de transferncia por
analogia do meu corpo para o corpo do outro. Essa assimilao
no de natureza intelectual nem psicolgica. Afirma Husserl
a situao de ser consciente de alguma coisa e tambm pode designar as atividades de concentrao e assimilao. Est relacionado diretamente com a questo
da percepo, considerada por Husserl a verdade primordial do mundo. Uma
determinada coisa que se mostra conscincia nunca apresenta todos os seus perfis. Cada perfil remete a outros perfis ainda no preenchidos. Tenho conscincia
tanto dos perfis que se mostram como de minha impossibilidade de afirmar que
ali esteja a totalidade dos perfis. Ento me dou conta das possibilidades desses
outros perfis em sua situao de copresentes. Esse modo de perceber tanto o que
se apresenta frontalmente quanto o que se sugere como possibilidade copresente
denominado de apercepo. Podemos definir de modo mais objetivo dizendo
que apercepo ter-como-copresente que sobrevm a toda presentificao.
A apercepo muito importante para as atividades da conscincia, pois lhe
garante a experincia para alm do objeto percebido. As apercepes abrem o
mbito das possibilidades da conscincia, ou seja, os horizontes da conscincia
em sua dimenso temporal. Nesse conceito de apercepo, tambm ganha maior
importncia e significado o conceito de constituio. Constituir , nessa linha de
raciocnio, formar horizontes.
359
Edebrande Cavalieri
(2001a, p. 134):
O que se constitui em primeiro lugar sob a forma de comunidade e serve de fundamento a todas as outras comunidades intersubjetivas o ser comum da natureza, a includo o do corpo e
do eu psicofsico do outro, emparelhado com o meu prprio eu
psicofsico.
Esse emparelhamento no se d de modo mecnico e linear.

A dificuldade desse processo est em emparelhar perfis que se
do, se presentificam, e perfis que so dados como possibilidades copresentes. O emparelhamento constitui-se de atividades de
preenchimento significativo e de possibilidades de preenchimento. O outro que se apresenta em carne e osso diante de mim
no o outro em sua totalidade aqui presente. H um campo
copresente. Se aquilo que pertence ao ser prprio do outro estivesse acessvel para mim de maneira direta, isso seria apenas um
momento do meu ser a mim, e, no final das contas, eu mesmo e
ele mesmo, ns seramos o mesmo, nos alerta Husserl (2001a,
p. 123). H, no entanto, uma intencionalidade mediata que parte
de uma camada mais profunda do mundo primordial, que
fundamental e nos permite trazer o outro aperceptivamente como
uma coexistncia. Isso o que entende Husserl por percepo
por analogia.
Esse processo de constituio do outro atravs dos mecanismos da empatia, da analogia e da relao mondica permite-nos
pensar uma forma de relao entre o eu, os outros e Deus? Qual
a delimitao da relao entre o mundo, o outro e Deus? Se, no
entender de Husserl, a relao com Deus no direta, como o
com o mundo e com o outro, parece-nos que ele se preserva
de toda confuso panentesta ou pantesta. No podemos levar
muito longe o paralelismo analgico ou o emparelhamento ou a
empatia com o outro e estender esses procedimentos para a relao com Deus. Husserl (apud BELLO, 1985, p. 77) assegura que:
360
Deus no simplesmente a totalidade das mnadas, mas a entelquia que se encontra na totalidade como ideia de um telos
de desenvolvimento infinito, aquela da humanidade como razo
absoluta, acordo comum que regula necessariamente o ser mondico e o regula segundo sua prpria deciso livre.
Contudo, todo esse processo desenvolve-se de modo intersubjetivo. Percebe-se aqui que a comunidade temporal das mnadas, mtua e reciprocamente unidas na sua prpria constituio,
inseparvel, pois est ligada constituio de um mundo e de
um tempo csmicos (HUSSERL, 2001a, p. 142).
O primeiro grau de comunidade das mnadas inicia-se por
mim, mnada primordial, e pela mnada estranha constituda
em mim. Admitir que em mim que os outros se constituem
como outros o nico meio de compreender que possam ter para
mim o sentido e o valor de existncia, e de existncias determinadas, afirma Husserl (2001a, p. 142). Dessa forma, compreendese que o acesso aos outros no se d pela oposio a mim.
O sentido de uma comunidade de homens implica necessariamente a coexistncia entre eles. Esse procedimento de assimilao intersubjetiva pode ir atingindo graus mais elevados de comunidade mondica, abrangendo uma multiplicidade ilimitada
de homens distribudos num espao infinito. Chegamos assim a
um grau mais elevado, formando uma comunidade ilimitada de
mnadas, cujo concreto transcendental designa-se de intersubjetividade (HUSSERL, 2001a, p. 142-144).
A humanidade, dessa forma, no uma somatria de indivduos isolados que cuidam de interesses meramente particulares.
Uma teleologia, conforme defende Husserl, exige necessariamente essa vida intersubjetiva; no mesmo sentido, o pensar tico
tem como referncia certamente minha subjetividade considerada como elemento constitutivo do outro. A superao de uma tica particularista que se constri numa vida de disperso e num
viver cego na passividade e acomodao histrica d-se numa
fundamentao baseada nesse viver intersubjetivo das mnadas.
361
Edebrande Cavalieri
Deixar crescer esta fora comunitria torna-se o imperativo categrico de cada pessoa em sua mais absoluta e radical responsabilidade (HUSSERL, Ms. F I 28, 203b). Esta abertura a uma vida
tica intersubjetiva permite a Husserl pensar a universalidade. A
crise da formao cultural ocidental europeia tem de ser analisada a partir da percepo de que essa formao carece de revigoramento racional e tico. A barbrie da irracionalidade que batia
porta de cada nao por volta dos anos trinta do sculo passado
torna-se a motivao central da reflexo tica de Husserl. A fora
teleolgica que permitia a unidade intersubjetiva fora abandonada, e era preciso, naqueles tempos, tomar alguma posio. A
reflexo sobre a Histria e a tica acaba abrindo campo para colocar a ideia de Deus. A justificao para um agir tico universal
se sustenta na ideia de um Deus necessrio para a superao da
esfera dos interesses particulares de cada nao ou povo. Um
mundo pensado a partir de um referencial teleolgico conduz
ideia de Deus como pertencendo ao sistema das mnadas, sob a
forma de entelquia de seu interno desenvolvimento com vrias
entelquias relativas, tudo ordenado em direo para a ideia de
Bem (HUSSERL, Ms. A V 21, 122a).
via a-teia da fenomenologia transcendental e seus des-
dobramentos filosficos
O percurso da reflexo fenomenolgica que seguiu a via das

redues tem seu ponto maior de conquista na descoberta da
subjetividade transcendental. O caminho empreendido por Husserl distancia-se da preocupao com as faculdades e formas a
priori de conhecer da filosofia transcendental kantiana para regredir anlise das operaes e atos humanos que intencionam
as coisas mesmas. O mundo das coisas, com sua corporalidade
e espiritualidade, transcende o sujeito; porm, atravs das vivncias (Erlebnisse), propicia a descoberta do significado essencial
da fonte do conhecimento.
Em trechos anteriores deste trabalho, constatamos que Husserl
362
muito zeloso da via a-teia. O salto para a teologia sempre

evitado ou adiado, e ele mesmo, em nosso entendimento, no o
efetuou. O caminho caracteriza-se como histrico, a-teu e teleolgico, de uma razo transcendental voltada para o mundo, e no
para Deus. Mais que uma questo metafsica, a ideia de Deus
guarda uma vinculao preferencial com a dimenso filosfica,
sem deixar de possuir implicaes metafsicas. A preocupao
com Deus no de cunho ontolgico ou gnosiolgico, mas se
apresenta como questo teleolgica e tica. Isso o que queremos defender. No se trata de um caminho que busca estabelecer
princpios que funcionem depois como axiomas para as dedues metafsicas e teolgicas, nos moldes da filosofia medieval
da escolstica.
Outra ideia que j assinalamos diz respeito ao modo como a
ideia de Deus na fenomenologia situada. Se nos mantivermos
apenas no plano da fenomenologia esttica, o que poderamos alcanar uma descrio dessa ideia, que se apresenta como uma
ideia metafsica. Poderamos fazer o percurso das redues, como
o fez Descartes, mas os resultados para nossa pesquisa seriam
pouco significativos. Ento, foi necessrio ampliar o horizonte da
reflexo fenomenolgica para os planos gentico e generativo.
A partir desses nveis fenomenolgicos temos a possibilidade de
perceber como a ideia de Deus dada na forma passiva, e no
na atitude ativa do ego. A ideia de Deus no semelhante ideia
inata, clara e distinta, dos moldes cartesianos. No h uma intuio ou viso direta de Deus. Esse pode ser o caminho da mstica.
As redues realizadas no plano esttico agora carecem de outro
tipo de reduo, que vai escavando as sedimentaes e constituies e descobrindo outros nveis de intencionalidade. O percurso da reflexo fenomenolgica que seguia a via das redues
adquire novas possibilidades com o alcance da subjetividade
transcendental. O caminho empreendido por Husserl distanciase da preocupao com as faculdades e formas a priori de conhecer da filosofia transcendental kantiana para regredir anlise
das operaes e atos humanos. Com essa preocupao de cunho
363
Edebrande Cavalieri
transcendental, Husserl vai tratar Deus como ideia (Gott als Idee).
Como ideia no tem uma funo heurstica no conhecimento,
mas teleolgica enquanto realidade ltima e absoluta. A ideia de
Deus afirma-se, assim, como possibilidade com motivao teleolgica e tica.
Temos visto como o modo de proceder da formao cultural
moderna ocidental provocou, atravs de conceitos objetivadores
e abstratos, a crise diagnosticada por Husserl. O procedimento
das redues, inaugurado pela prpria modernidade, auxilia-nos
no empreendimento de suspenso de nossas estruturas cognitivas
para atingir um estrato mais profundo, situado nas gneses passivas. a partir dessa esfera passiva, por exemplo, que se encontra
uma soluo para o problema da universalidade, pois estamos
em estratificaes originrias. As distines objetivadoras que separam realidade espiritual de realidade material, dimenso corprea de dimenso psquica, subjetivo de objetivo, perdem sua
razo de ser. Nesta esfera da passividade, Husserl v certa intencionalidade passiva e, nela, elementos que possuem relao com
o ego e elementos que permanecem sem nenhuma relao egolgica. A intencionalidade a marca das vivncias e o que permite
compreender as vrias modalidades de constituio do mundo.
Neste caminho gentico, que analisa os procedimentos intencionais, podemos compreender o modo com que se constitui o
mundo-da-vida com seus valores, suas crenas, seus significados.
Ales Bello procura mostrar como esse modo de compreender o
mundo das coisas torna-se importante para apreender a experincia religiosa do sagrado. Trata-se de refletir sobre a corporalidade
da experincia antes de sua caracterizao egolgica, antes dos
filtros egolgicos. Bello (1998, p. 107) denomina-a como uma
experincia descentrada com relao ao eu. Em nosso entendimento, o prprio corpo campo de uma variedade de sedimentaes intencionais. Determinadas experincias religiosas so tomadas em seu momento imprprio. Assim, continua Bello (2002,
p. 109), a [...] experincia mstica caracterizada pela absoluta
manifestao, pela absoluta iniciativa de Deus, que penetra no ser
364
humano transformando-o, dilatando os seus contornos, fazendo

apreender diretamente e sem mediaes a sua presena. A anlise que Ales Bello faz da mstica tem elementos fenomenolgicos,
porm suas reflexes ultrapassam os limites dados pela via a-teia
husserliana. Esse no o percurso de Husserl, para quem ela caminha rapidamente em direo da Graa, pressupondo a ao
de uma Graa Preveniente (Gratia Praeveniens), que nos envolve
desde os movimentos desapercebidos, nas situaes que formam
nosso entorno ou nos sentimentos que vislumbramos, como uma
presena que se esconde e se revela nesse mesmo esconder (Deus
absconditus et revelatus). Essa maneira de proceder de Ales Bello
possui elementos fortes da teologia mstica, e no o que Husserl
se prope a fazer.
Pensamos que Husserl anuncia a possibilidade sem lanar-se
nela. No contexto de uma fenomenologia mstica, defendida por
Ales Bello, a relao experiencial tem necessidade de superar a
distino entre esprito e corpo. A lgica dicotmica apresenta
uma divindade que vem de fora, do alto, de um espao alheio
ao corpo e nele se encarna. Uma lgica que procura colocar-se
numa dimenso pr-categorial, em que a esfera hiltica no se reduz a mero receptculo do sagrado; v, ao contrrio, a divindade
como presente, que permeia os vrios momentos e dimenses da
experincia humana. Deus, ento, no se encarna, mas se manifesta. A epifania do divino j suficiente para a experincia mstica. Por isso, o mstico escuta, e espera as solicitaes do sagrado,
aguarda suas manifestaes e no tem necessidade de maiores
explicaes. Estas so possibilidades que a fenomenologia husserliana permite, mas no so as ideias de Husserl no contexto
da via a-teia. Mostrando essa possibilidade, estamos defendendo
que a via a-teia no antiteolgica; ao contrrio, pode alimentar,
em muitos aspectos, a prpria reflexo teolgica em seus vrios
aspectos.
O caminho para a fenomenologia transcendental exigiu que
fizssemos tambm a reduo da ideia de Deus, oposta polarmente transcendncia do mundo (HUSSERL, 1986a, p. 133). A
365
Edebrande Cavalieri
transcendncia de Deus tambm sofre o procedimento redutivo.

Desse modo, a via transcendental da fenomenologia atinge o absoluto da conscincia. Essa conquista permite a total autonomia
da reflexo filosfica em relao s questes de f e s posies
teolgicas contidas na tradio judaico-crist. A ideia de Deus
perde seu lugar como ponto fundante do Universo, e Deus mesmo no precisa criar o mundo. A via a-teia parece que nos deixa
rfos. Ao mesmo tempo sentimos que a ideia de Deus uma
necessidade para a reflexo filosfica e para a conduta tica.
A necessidade no decorre de uma justificativa da organizao e harmonia do Universo nem de seu funcionamento. A via
transcendental-constitutiva vai levar Husserl descoberta de
uma concluso teleolgica; o que ele confessa em uma carta
de 15 de julho de 1932 a Przywara. Portanto, a fenomenologia
transcendental no tem como ponto de partida o universo religioso tradicional; a prpria filosofia fenomenolgica que tem
o mundo como seu correlato. Nesse contexto, a ideia de Deus,
em Husserl, no ser encontrada num ponto separado do mundo;
mostra-se, antes, no processo histrico.
Um desdobramento dessa via requer da reflexo filosfica disposio para repensar a relao entre transcendncia e imanncia. A prpria teologia afirma que se impe como necessria uma
inverso radical, pois Deus no precisa mais vir ao mundo, j que
ele a raiz do mundo, afirma Queiruga (2003, p. 30). A separao entre transcendncia e imanncia produziu uma humanidade
cindida em duas esferas de realidade: a imanncia do mundo e a
transcendncia absoluta de Deus. Isso no o que pensa Husserl.
Ele chega ao limiar de sustentar que a transcendncia absoluta
de Deus um modo especial de imanncia; embora no chegue
a afirmar isso; pois, se assim o fizesse, estaria produzindo teologia. A razo, em Husserl, a-teia. Entretanto, ele no defende a
eliminao da teologia; aceita uma possvel graa. Mas a j no
filosofia. Alguns fenomenlogos, posteriormente, fizeram avanar suas reflexes para alm dos limites da via a-teia husserliana.
Desenvolveram um movimento conhecido como virada teolgi366
ca da fenomenologia; podem ser citadas as reflexes, principalmente, de Jean-Luc Marion e Michel Henry66.
Para a fenomenologia transcendental, a percepo de certo objeto nos permite compreender que nele h determinaes
constitutivas oriundas da intencionalidade da conscincia, que
nos apresentam um determinado grau de preenchimento significativo. Por outro lado, tambm essa fenomenologia nos deixa
entrever um horizonte de possveis preenchimentos, ou seja, h
uma espcie de dimenso transcendente do objeto. Isso o que
permite a Husserl afirmar que: Todo o ser transcendente tem o
seu modo imanente de doao, momento por momento (apud
BELLO, 1985, p. 64). Sob as denominaes de mundo corpreo, corpo prprio ou realidade exterior situa-se uma esfera
de experincia originria que nos permite experienciar um mundo transcendente. Essa transcendncia caracterizada por Husserl como imprpria ou secundria. A verdadeira transcendncia
alcanada atravs da empatia, que nos conduz para outra esfera originria, aos outros eus e s outras experincias originrias.
Atravs dos outros eus, meu mundo ganha um novo sentido e
transforma-se em um mundo transcendente intersubjetivo.
Como j dissemos, a transcendncia divina considerada, por
Husserl (1973a, Hua I, p. 122), uma segunda transcendncia,
a verdadeira e em sentido prprio e est situada paralelamente
na intersubjetividade monadolgica e mostra-se atravs de uma
penetrao intuitiva na intencionalidade implcita. Para Husserl
(2001a, p. 105), Precisamos dar-nos conta do sentido da inten66
Jean-Luc Marion percorre os caminhos da filosofia de Descartes, Husserl e
Heidegger, ocupando-se da metafsica, da teologia racional e da fenomenologia.
Destaca os temas referentes ao ser, transcendncia, ao divino e relao entre
ontologia e teologia. Entre suas obras, podem ser destacadas Lidle el la distance
e Dieu sans ltre. Michel Henry retoma o tema da encarnao na teologia crist.
Para ele, significativa a expresso E o verbo se fez carne. Ento se pergunta:
o que a carne para que seja posta na via da Revelao? A partir da faz uma
brilhante anlise da condio de encarnado, tocando nos temas da corporalidade, da possibilidade, do erotismo, da Revelao e da salvao. Entre suas
obras, podem ser destacadas Filosofia e fenomenologia do corpo e A essncia da
manifestao.
367
Edebrande Cavalieri
cionalidade explcita e implcita, em que, sob o pano de fundo

composto pelo nosso eu transcendental, afirma-se e manifesta o
alter ego.
A reviso da relao entre imanncia e transcendncia permite-nos, como podemos ver, ressignificar a relao do eu com
o mundo e, principalmente, a relao intersubjetiva entre eu e os
outros, situados no mundo. O mundo deixa de ser objeto imanente apenas e torna-se correlato da vida transcendental (SAN
MARTIN, 1997, p. 70). Se o mundo ganha maior sentido ao ser
visado pela atitude fenomenolgica em detrimento da atitude
ordinria natural, que o considerava mero objeto da percepo
externa, a vida transcendental nos permite recuperar a existncia do outro enquanto outro ego originrio. Somos ou formamos
uma comunidade intermondica intersubjetiva; e, com relao a
essa comunidade, um dos temas que Husserl aborda em Sobre
a fenomenologia da intersubjetividade o amor. A dimenso de
transcendncia ganha maior centralidade.
O amor ao prximo, afirma Husserl, no se constitui em uma
ordem ou um mandamento de uma transcendncia externa a ns,
mas [...] o ter cuidado de modo amoroso com o outro, com o
seu ser e seu devir tico uma disposio em direo ao outro, em direo aos grupos humanos, em direo humanidade
(apud BELLO, 1985, p. 91). A construo de uma comunidade de
amor implica um esforo para entrar em relao com os seres humanos, comunicar algo e comunicar-se a si mesmo, abrir-se aos
outros. Escreve Husserl (1973c, Hua XIV, p. 167) nos anos trinta:
O amor cristo , afinal de contas, somente amor. Por isso, est
unido ao esforo (que necessariamente motivado pelo amor)
para transformar-se num mbito superior possvel em comunidade de amor, [...] a pesquisa significa entrar em relao com os
seres humanos [...].
Aqui est indicada uma forma de comunicao. A pesquisa,

seja ela qual for, tem uma dimenso fundamental que se estrutura
368
na relao entre os sujeitos sob a forma de comunicao amorosa. Tambm podemos deduzir, dessa posio de Husserl, que ele
trata de duas formas ou tipos de amor.
A via cartesiana praticamente foi concluda no cogito. As coisas do mundo, bem como a existncia dos outros cogitos lhes
eram desconhecidas, estranhas, s possuindo valor enquanto
eram imanentes conscincia. Fora dela expressavam sentido
duvidoso. Husserl procura desenvolver a reflexo de modo mais
positivo, e isso alcanado mediante a reduo transcendental.
A transcendncia relativa intersubjetividade tem em Husserl um
sentido mais profundo, pois no se trata apenas de uma relao
entre sujeitos empricos, mas entre subjetividades transcendentais. Temos possibilidade de, na relao com os outros egos, obter
duas direes: uma emprica, em que sentimos e percebemos o
outro a partir de ns mesmos, e outra relao que a experincia
transcendental, em que descobrimos os outros como absolutamente transcendentes, enquanto outros egos. O movimento que
nos conduz aos outros, como j foi apresentando neste trabalho,
a empatia, conduzida na experincia analgica. Entre mim e os
outros se d um movimento de constituio recproca e uma imediata compreenso a partir das estruturas de semelhana presentes em ns. Esse mesmo movimento emptico d-se na relao
entre o ego, incluindo tambm os demais egos, e Deus. Conforme
Ales Bello (1985, p. 39-40), a transcendncia de Deus pode ser
assim caracterizada:
A relao entre o eu, os outros e Deus pode ser interpretada
como uma relao intermondica, no no sentido especificamente metafsico como foi proposto por Leibniz, mas no sentido
que a mnada serve bem para indicar de um lado a limitao de
cada subjetividade singular, e de outro, a possibilidade de uma
comunicao que se pode definir espiritual [...]. Isso abre a via
para a possibilidade de uma suma mnada que coordene todas
as outras.
Um caminho que nos leva a essa possibilidade o trabalho

369
Edebrande Cavalieri
das redues, que deve avanar at desembocar numa espcie de

escavao arqueolgica, superando as camadas que se construram e foram sedimentadas ao longo da Histria. A fenomenologia se expressa no movimento gentico, escavando e penetrando
as vrias esferas categoriais. Objetiva-se atingir a fonte ltima da
conscincia, e ali a anlise debrua-se sobre a dimenso mais
originria (Ur-Form). A reduo nos permite atingir o mecanismo mais profundo da constituio (Urstiftung) da realidade. Esses dois conceitos (Ur-Form e Ur-stiftung) apresentam-se como
horizonte passivo da primeira formao de um significado e de
sua experincia. Segundo Husserl, nesse espao pr-categorial e
originrio encontramos uma teleologia, que conexa conscincia enquanto fluxo temporal. Essa teleologia nos mostra um
movimento de propenso para um fim, de desenvolvimento e
aperfeioamento contnuos e infinitos. Para nosso trabalho, esse
momento propiciado pela reduo central. Strasser (1979, p.
324), que faz algumas interpretaes do pensamento husserliano
na perspectiva teolgica, afirma que Husserl no hesita em identificar o tlos com a ideia de Deus. Mas poderamos perguntar:
como se d essa identificao e o que significa?
Para respondermos a essas questes, necessitamos retomar alguns elementos j abordados. atravs da anlise rigorosa, de
carter gentico, da realidade que Husserl identifica um movimento inato de propenso para algo. Essa constatao permite
compreender tanto a matria viva como a prpria Histria, dotadas desse motor que faz projetar para alm de si mesmo uma
contnua produo de novos horizontes. No se trata de colocar
Deus como causa final nos moldes da tradio metafsica da Idade Mdia. O princpio teleolgico, em Husserl, substitui as explicaes finalsticas causais. comum proceder ao salto para a
teologia, como faz Strasser e outros filsofos, identificando o tlos
como Deus. Suas reflexes encaminham-se na direo de encontrar Deus como um ser absoluto. Husserl (1988c, Hua XXVIII, p.
226), ao contrrio, fiel via a-teia, e vai na direo da ideia de
Deus como autodesenvolvimento. A dificuldade est na compre370
enso da teleologia originria, que se refere conscincia absoluta. Contrape-se ao crer enquanto via, e no enquanto posio ou
ponto de partida antiteolgico. Husserl (Ms. EIII 14, p. 31) mesmo
reconhece este risco, quando afirma que: A ideia de Deus e a
ideia da teleologia do mundo como princpio de uma totalidade
de ser atingem uma problematizao. A relao entre a ideia de
Deus e o princpio teleolgico pode configurar solues tanto de
cunho testa como pantesta. Deus pode ser o fim ltimo do desenvolvimento e pode tambm estar situado como um finalismo
imanente da prpria evoluo cosmolgica. No nos parece ser
nenhuma dessas duas solues o caminho trilhado por Husserl.
Por outro lado, um Deus transcendente independente da intencionalidade da conscincia no seria possvel no contexto da fenomenologia husserliana, configurada como via a-teia.
A questo da ideia de Deus no contexto da subjetividade
transcendental como pode ser pensada? Sendo constituinte a subjetividade, no restaria alternativa seno considerar Deus como
constitudo por essa mesma subjetividade. Mas em que sentido a
transcendncia de Deus segunda, verdadeira e prpria? Como
responder a essas questes sem entrar no plano teolgico? Um
Deus que se funda uma hiptese teolgica, porm no compatvel com a via a-teia transcendental. No sendo assim, teremos
que considerar a afirmao de Husserl (1974, Hua XVII, p. 258)
o a priori subjetivo o que antecede o ser de Deus e do mundo
[...] como a alternativa mais plausvel. Deus o que a partir
das operaes da conscincia. Contudo, logo a seguir Husserl
(1974, Hua XVII, p. 258) completa a frase dizendo que: Aqui as
operaes da conscincia no significaro naturalmente que eu
invente ou crie esta transcendncia suprema. Todas essas dificuldades para deixar clara a ideia de Deus a partir da via a-teia husserliana nos mostram o grau de inquietude tanto do filsofo como
da pessoa Husserl. Do ponto de vista da f, seria mais lgico e
mais fcil dar o salto teolgico. Mas do ponto de vista filosfico
o salto teolgico daria por resolvidas todas estas questes? Talvez
a frase de Heidegger (1978, p. 38) O que se investiga propria371
Edebrande Cavalieri
mente em nossa questo uma loucura para a f mostre a

que grau pode atingir uma reflexo filosfica a respeito de temas
como este que estamos desenvolvendo. Em nossa avaliao, o
pensamento de Husserl no atinge esse ponto crucial de investigao. A via a-teia tem o sentido de manter-se na inquietude, na
interrogao constante, na insegurana do pensamento livre.
Considerando que nossa pesquisa sustenta-se em Die Krisis,
vamos retomar alguns trechos j adiantados por ns para ver
como essas questes ali se apresentam e como so respondidas.
Logo no pargrafo 3, que trata da fundao da autonomia da
humanidade, Husserl pergunta sobre o que o homem da antiguidade grega considerava essencial. Sua compreenso de que
era a forma filosfica da existncia. E em que consiste essa forma filosfica? Trata-se da capacidade do homem de [...] dar a si
mesmo e a toda a sua vida regras fundadas sobre a pura razo.
Esse tambm era o ideal que o mundo moderno se propunha para
si mesmo: a autonomia do homem a partir da livre razo. Husserl completa essa caracterizao: Deve ser posta em ao uma
considerao racional do mundo, ou seja, a via a-teia. razo
cabe ainda considerar o mundo livre dos vnculos do mito e da
tradio em geral. O mundo e o homem devem ser considerados
e conhecidos de modo autnomo, com absoluta independncia dos prejuzos. Seria esse o conhecimento a-teu de que fala
Husserl? Sua inquietude no se resolve eliminando a teologia ou
sendo antiteolgico. O conhecimento do mundo e do homem
tem por meta [...] alcanar no prprio mundo a razo e a teleologia que lhe est escondida e o seu mais alto princpio: Deus
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 5). A via a-teia, assim descrita, d a
entender que o conhecimento encaminha-se para uma realidade
que no se reduz a seu aspecto mundano-natural, mas estende-se
tambm a seu outro polo transcendente, que Deus. A reduo
dessa via no exclui nenhum dos polos.
Logo em seguida, e no mesmo pargrafo de Die Krisis, Husserl (1954, Hua VI, p. 6) afirma que: A filosofia no torna livre
apenas o filsofo, mas todo homem que seja formado por ela.
372
Isso significa que o conhecimento do homem e do mundo a

partir da via a-teia busca o entendimento da teleologia e de seu
princpio, em vista da liberdade do homem enquanto filsofo
e dos homens educados nessa via. A via a-teia constitui-se em
vida tica. O conhecimento da ideia de Deus e da teleologia
leva a [...] replasmar eticamente no apenas a si mesmo, mas
ao mundo inteiro circundante, a existncia poltica e social da
humanidade sob a base da razo livre, e de uma filosofia universal (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 6).
A cincia positivista reduziu as possibilidades da razo filosfica. Muitos temas e problemas que se apresentaram sempre
como ltimos e supremos foram deixados de lado. Muitos deles eram temas que, implcita ou implicitamente, situavam-se na
esfera da razo, campo da verdadeira e autntica avaliao e da
ao tica. Tambm o [...] problema de Deus contm evidentemente o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica
de qualquer razo no mundo e do sentido do mundo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 7). H assim uma relao entre a ideia
de Deus, a razo, a fonte teleolgica e o sentido do mundo.
Nesse contexto, a ideia de sentido muito mais um movimento
de constituio que de representao do tlos. A via a-teia evita
o caminho mais estreito das posturas dogmticas e teolgicas,
e tambm o reducionismo cientificista j analisado por ns. A
ideia de Deus est diretamente relacionada ao problema da razo absoluta, ou, nas palavras do prprio Husserl (1954, Hua
VI, p. 10), [...] a f em uma razo absoluta que d sentido ao
mundo, a f no sentido da histria, no sentido da humanidade,
na sua liberdade enquanto possibilidade ativa do homem conferir um sentido racional sua existncia humana individual e
geral.
Em Die Krisis, est cada vez mais presente a eliminao da
possibilidade de criar uma transcendncia suprema; mas fica
revigorada a ideia de uma estrutura da transcendncia divina
em termos teleolgicos. O mundo afirmado como uma unidade sistemtica racional e, no horizonte desse racionalismo,
373
Edebrande Cavalieri
o homem transforma verdadeiramente a imagem de Deus. O

processo de matematizao do homem e da prpria filosofia de
modo correlativo transformou idealisticamente tanto a ideia de
si mesmo como a ideia de Deus (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
67).
Alm disso, nessa questo o recurso ao conceito operatrio
de infinito, muito utilizado desde a publicao de Investigaes
lgicas, ganha novos contornos, agora em Die Krisis. De que forma se apresenta o problema de como estabelecer os nexos entre
Deus, teleologia e dimenso infinita da ideia? Sendo o conceito
de infinito caracterizado como operatrio, ele s possui sentido em funo de algum conceito temtico autnomo. Contudo,
ele se torna importante em nosso caso, pois sinaliza para uma
perspectiva positiva tanto em sua dimenso axiolgica quanto
teleolgica. Valor e fim so estruturados no modo infinito, rompendo a imediatez moderna instituda pela ao pragmtica e
utilitria. Husserl mostra, por exemplo, que a dimenso tica
mais originria no homem a direo universal do eu para o
bem (apud BELLO, 1985, p. 42-43).
Analisando os contornos da crise das cincias europeias,
Husserl indica que aquela concepo de ideia teleolgica infinita que emergiu na Grcia antiga imanente prpria histria
europeia. A ideia de razo que a filosofia nascente elaborou, ao
mesmo tempo em que se torna guia, d, enquanto ideia que se
quer infinita, limite ao finito. Assim, j em seu nascimento, a
ideia de infinito estrutura um movimento de sentido, um horizonte de ser. Ao mesmo tempo, a sua realizao tarefa histrica do homem; estamos diante de uma tica da responsabilidade
enraizada no mundo-da-vida. A reflexo acerca da noo de tlos infinito, exigncia da prpria razo, permite a Husserl tratar
a Histria como espao de sentido infinito, como teleologia, e
lhe possibilita remeter o prprio homem a uma responsabilidade indefinida de atribuio de sentido a sua prpria existncia.
Esse tlos infinito que caracteriza a humanidade europeia
374
no s est situado num infinito67 como tambm um polo que

catalisa um movimento de unidade dos vrios povos, culturas e
indivduos singulares. Os mbitos particulares finitos unificam-se
neste polo infinito. Na origem, percebe-se que a ideia de razo
(infinita) manifesta-se no homem finito. Tambm Emmanuel Lvinas (1961, p. 24-25) trabalha com a ideia de infinito, acrescentando que dessa ideia emerge a prpria concepo de transcendncia. A ideia de infinito nos permite entrever um modo de
superao da imanncia, uma salincia que rompe os limites do
finito. Atravs da [...] teleologia estabelece-se o nexo entre a subjetividade e a objetividade. A subjetividade transcendental, como
universalidade de uma estrutura intersubjetiva, permite individuar
na teleologia a Ur-Form, a forma originria como forma de todas
as formas (BELLO, 1985, p. 42).
Essa teleologia que garante esses nexos denominada de teleologia originria, referncia absoluta de perfeio (STRASSER,
1979, p. 324), fora que motiva os homens para a realizao de
fins morais. Avaliando o comportamento do homem antigo, baseado em regras da pura razo, Husserl (1954, Hua VI, p. 5) mostra
que esse homem atinge uma conscincia universal do mundo e
do homem e apresenta-se como meta racional-histrica, como
vimos h pouco quando relacionvamos razo, teleologia e Deus
como princpio. A justificao ltima dos fins morais ento o
prprio Deus, e a teleologia , desse modo, a via que nos conduz a Ele. Esta a tese que estamos demonstrando. Deus no
A ideia filosfica de infinito uma ideia teleolgica segundo a qual a gnese e a estrutura se constituem em horizontes que se implicam mutuamente. Para
a fenomenologia, a ideia de infinito, quer como progresso ao infinito, quer como
progresso indefinido, tem a funo de impedir o enclausuramento da filosofia.
Alm disso, o problema da potencialidade e da atualidade do infinito se resolve
na Histria, mesmo no tendo a mesma caracterstica da atualidade do finito.
A dimenso generativa da fenomenologia permite reflexo sobre os mbitos
relativos ao infinito atingir a positividade axiolgica e teleolgica. Tambm, podemos inferir uma relao entre esse conceito e a ideia de Deus como infinito, que
possibilita a abertura para as dimenses da liberdade e da responsabilidade tica,
e no dos deveres e da obedincia. Uma ideia finita de Deus seria inconcebvel
nesse sentido.
67
375
Edebrande Cavalieri
princpio entendido como ponto inicial, fundante, semelhante a

um ser criador. princpio enquanto ideia explicativa, fora
motivadora e causa do desenvolvimento da Histria e da constituio tica da humanidade. Mas Deus no causa do mundo.
uma entelquia hiltica imanente ao mundo. Deus entelquia do mundo, no o inventor. transcendente em relao ao
mundo, porm sua transcendncia distinta das demais transcendncias. Conforme afirmamos em outra parte deste trabalho,
a relao entre tlos e Deus, em Husserl, no consiste, em nosso
entendimento, na constituio de um sentido. Se levarmos em
conta a questo da gnese e da generatividade de sentido, vamos
perceber que o tlos da Histria o reconhecimento de direo,
e no de antecipao previsvel do fim.
Torna-se, muitas vezes, difcil a compreenso do que Husserl
realmente caracteriza como Deus. Sua preocupao nunca foi
escrever um tratado de teologia natural nem fazer uma fenomenologia da religio. Parece-nos que, se nos mantivermos presos
s estruturas categoriais presentes nas diversas religies a respeito de Deus, no conseguiremos avanar muito nessa tarefa.
Segundo Enzo Paci (1972, p. 202), Deus, em Husserl, no indica uma realidade em si mesma, mas uma ideia limite, uma
verdade final, que no ser e nem conquistvel. o sentido
do mundo e do ser, mas no ser [...] o princpio e o ponto
imaginrio de chegada da intencionalidade em que o mundo
vai alm de si mesmo. Para Paci, o ser divino das religies tradicionais passa a dar lugar para a ideia e a vida da verdade
(God ultimately turns out to be the idea and the life of truth).
Isso o que ele entende da concepo husserliana. O sentido
do mundo a verdade final que habita a vida intencional. Desde que a verdade como direo de sentido pleno de ser no
pode ser possuda, a intencionalidade o infinito e o fim no
alcanvel (PACI, 1972, p. 203). O sentido da verdade no
pode ser completamente preenchido e, consequentemente, nem
alcanvel plenamente.
Por isso, todo esse movimento teleolgico ganha os contor376
nos de imortalidade. o que se pode compreender da afirmao

husserliana de que [...] somente o esprito imortal. Afirma
Paci (1972, p. 203): Esprito a infinitude do movimento pelo
qual o mundo transcende a si mesmo em direo de seu sentido
de verdade, em direo do ideal intencional de cientificidade.
Essa compreenso a respeito da ideia de Deus, em Husserl (Ms.
III 14, p. 366), pode ser confirmada com o que ele mesmo indica: A ideia de um polo absoluto o Logos absoluto, a verdade absoluta em sentido pleno e total, como o unum, verum,
bonum, diante do qual cada ser finito, na sua prpria unidade,
junto do mesmo movimento de tender-a, imediato. A entelquia divina na forma de ideia de verdade em si anima e promove o desenvolvimento teleolgico da humanidade. A ideia de
Deus permite a constituio de uma tica enquanto movimento
intencional rumo ao Bem. De acordo com Strasser (1979, p.
328): possvel interpretar a ideia de Deus em Husserl como
realidade absoluta e ltima, telos que Deus mesmo, que no
pode pertencer nem subjetividade transcendental e nem ao
horizonte mundano.
O ego transcendental tem a possibilidade de pensar a ideia
de Deus, possui uma abertura que permite essa realizao. A
prpria teleologia conduz ideia de uma relao inteligente e
motivada com o mundo. Deus, ento, no seria o prprio tlos,
mas o sujeito da teleologia e da motivao. Porm, esse sujeito
deve ser pensado como ideia que sustenta a prpria teleologia.
Na motivao que acompanha a teleologia, abre-se o caminho
a-teu para Deus. Esta ideia limite ou verdade final enquanto
direo de sentido, que se entende como constituio, e no
como representao, propicia toda a motivao que conduz a
intencionalidade e faz com que o mundo v alm de si mesmo. nesse sentido que Husserl trata do mundo no como um
destino cego, mas inteligentemente motivado. Por esse motivo,
trata-se de uma entelquia hiltica.
377
Edebrande Cavalieri
A via a-teia e a perspectiva judaico-crist

Nas ltimas dcadas do sculo XX, ocorreram movimentos
teolgicos poucas vezes vistos na Histria, como o caso do surgimento de diversas teologias, como a da libertao, a feminista,
a ecolgica, a poltica, a dialtica, entre outras. Elas produziram
vrios resultados, como mudanas na concepo e na imagem
de Deus. Os atributos tradicionais no mais satisfazem as reflexes teolgicas. Em funo disso, ao se estabelecer um confronto
entre a perspectiva husserliana e a judaico-crist, pode-se incorrer em risco de simplificao e incompletude. Por esse motivo,
mencionamos neste trabalho apenas algumas concepes atuais
ou interpretaes teolgicas que mais se abrem para o dilogo
interdisciplinar e mais podem estar prximas do pensamento de
Husserl. Sabemos, inclusive, que alguns dos pesquisadores que
nos trazem essas concepes, muitas vezes, tiveram acesso ao
pensamento fenomenolgico no somente husserliano, mas tambm de outros filsofos. Karl Rahner (1971, p. 410-427) afirma
que houve uma espcie de enclausuramento de concepes teolgicas por parte das instituies at meados do sculo XX, mas
hoje essas concepes [...] no podem ser defendidas pelo telogo dogmtico, pois se converteram em algo inadequado RAHNER, 1971, p. 415). O mesmo ocorre com concepes da filosofia neotomista, que serviam de base para a teologia. Dessa forma,
consciente da complexidade da questo, temos o propsito de
fornecer apenas alguns pontos referenciais que sirvam reflexo
e possam apresentar-se como espaos de confronto com a filosofia husserliana. O telogo espanhol Andrs T. Queiruga segue
a mesma linha de raciocnio de Rahner. Para ele: Os conceitos
teolgicos mais correntes pertencem por princpio quele mesmo
mundo que a cultura atual h tempo tenta superar, porque o sente como algo obsoleto e no mais verdadeiramente significativo
(QUEIRUGA, 1999, p. 23).
O primeiro foco problemtico a ser enfrentado o dualismo
378
sagrado/profano ou as esferas e reas de interesse referentes a

Deus e as referentes ao homem. A ideia de Deus que se desenvolve a partir desse dualismo produziu uma cultura em que Deus,
alm de estar distante, acaba tornando-se, por fora dos mecanismos objetivadores das instituies e das relaes religiosas, inimigo da vida humana, pois impede a autonomia desta e ameaa
sua realizao (QUEIRUGA, 1999, p. 36).
O conceito teolgico de criao, muito presente na tradio
judaico-crist e na de outras religies, tambm de extrema importncia para nossa reflexo. Na fenomenologia husserliana, ele
radicalmente abandonado como ideia fundante. Husserl (1954,
Hua VI, p. 5) no se refere a algum fato tpico que aconteceu no
incio dos tempos, uma espcie de emergncia do nada. Deus
para ele no a causa do mundo, mas entelquia hiltica. No
um construtor, mas o mais alto princpio do mundo em sua dimenso racional e teleolgica.
Essa conceituao de Deus como entelquia hiltica tornase mais rica quando se leva em considerao outros elementos da
anlise husserliana sobre a dimenso hiltica do mundo. Vamos
inserir aqui uma pequena anlise dessa dimenso, por ser importante no estudo do significado da experincia do sagrado em
culturas como a judaica, ainda no marcada pelo logos egocentrado, ou pelo pensamento argumentativo. Em Ideias II,ele assim
descreve o homem: A conscincia interna de um homem , de
certa maneira, ligada ao seu corpo vivo atravs de sua base hiltica (HUSSERL, Hua. III-2, 1988a, p. 547). Em Ideias I,as anlises procuram relacionar noema e noesis no contexto da vivncia
intencional. Interessa-nos aqui, principalmente, as questes referentes hiltica, para que possamos abordar a ideia de Deus
como entelquia hiltica em sua constituio histrica. Essas
anlises sobre a questo dos noemas so importantes tambm
para o estudo da fenomenologia da religio no estudo do sagrado;
isso no podemos fazer aqui, dadas as limitaes metodolgicas
do trabalho.
A vivncia tem relao com a sensibilidade, que, em sentido
379
Edebrande Cavalieri
estrito, tem relao apenas com os contedos provenientes dos

sentidos. Porm, Husserl mostra que h um sentido mais amplo
da sensibilidade, que compreende os sentimentos sensveis e os
impulsos. Para isso, ele utiliza a expresso dados materiais ou
hilticos. A noesis diz respeito ao aspecto intencional, denominado espiritual. A relao entre a noesis e a hiltica nos mostra
que na subjetividade h uma abertura para o mundo externo e
tambm que a hyl condio para a noesis, a base no intencional da intencionalidade. Edith Stein d o exemplo de um bloco de
granito. O primeiro movimento da sensibilidade, executado atravs dos sentidos, fornece-nos, por exemplo, os seguintes dados a
respeito do bloco de granito: seu carter duro, sua cor escura, seu
odor, seu silncio, etc. Mas, num segundo movimento, possvel
nele perceber algo mais: a imperturbabilidade, a estabilidade, a
segura confiabilidade. O mundo externo no se compe de coisas fsicas, como as descritas pela perspectiva naturalista ou empiricista. O mundo externo apresenta-se como presena animada
no objetivada. A objetivao o fruto de um processo que inclui
as idealizaes cientficas e filosficas. As coisas do mundo externo possuem uma funo atrativa e se abrem para a afetividade
e para a significao.
O procedimento arqueolgico de escavao permite reflexo husserliana regredir a essa dimenso hiltica. O movimento
hiltico no-egolgico, pois se constitui de modo independente
do eu; contudo, os dados hilticos desempenham funo atrativa para o ego, ressoando em vrios aspectos do corpo-vivo, da
psique e do esprito. Husserl falava de um aspecto hiltico da
vivncia para os vrios tipos materiais. Assim, este mundo tornase a base para a ao humana, para a valorizao, para a cultura,
etc. No Manuscrito K III 2, Husserl (p. 54a) afirma que: Deus fala
em ns, Deus fala na evidncia da deciso que de toda mundanidade finita conduz modalidade infinita. Esse falar no tem
carter pessoal nem se prende a uma determinada instituio que
se autodenomina porta-voz de um ser absoluto. A ideia de Deus
vai constituindo a Histria a partir das bases mais elementares do
380
mundo. Por isso, no pode ser instrumentalizada por uma pessoa

em particular nem se identificar com uma vontade singular. A
ideia de Deus apresenta-se como meta de todos os percursos.
A reflexo husserliana chega at esse ponto. Poderamos, a
partir dessa abertura, refletir sobre o sentido do fazer teologia a
partir dessa ideia. Se Deus no o percurso, no temos como
no fazer teologia na perspectiva plural e intersubjetiva. O risco de apropriao instrumentalizadora da ideia de Deus o que
mais tem estado presente na tradio religiosa de cada povo. Entendemos que Queiruga procura fazer teologia com muito cuidado, pois quem, em nosso entendimento, mais se aproxima
desta concepo. Para alguns autores, a ideia de criao s pode
ser considerada a partir da perspectiva bblica, pois pressupe o
conceito de Revelao. Queiruga (1999, p. 40), contudo, procura pensar a criao como experincia existencial num mundo
contingente. A ideia de criao tem sua raiz na experincia do
carter contingente do mundo. diante da experincia do contingente que o homem chamado a ser e existir; o espanto e o
assombro diante da realidade chamam o homem transcendncia, ao horizonte infinito das possibilidades. A criao torna-se
uma dimenso ontolgica da realidade, pois [...] algo que felizmente sempre permanece vivo, uma linha sutil mas profunda,
que percorre a histria da humanidade, tanto a religiosa como a
filosfica (QUEIRUGA, 1999, p. 43).
Husserl (1973a, Hua I, p. 610) evita utilizar o conceito de
princpio criativo; porm, mesmo permanecendo na orientao
egocntrica como ponto de partida filosfico, remete a Histria
a Deus, que [...] entelquia imanente, como ideia de um telos
de uma evoluo infinita, prprio de uma humanidade regulada
por uma Razo absoluta que governa necessariamente o ser mondico.
O mesmo ocorre com o conceito de Revelao. Em princpio, parece ser exclusivamente restrito experincia de f, e sem
nenhuma possibilidade de relao com o pensamento filosfico.
Essa viso estruturou-se a partir de uma concepo fundamenta381
Edebrande Cavalieri
lista da Revelao, fazendo crer que Deus ditava suas ordens,

seus mandamentos, e alguns homens ditos inspirados iam fazendo anotaes objetivas, construindo, assim, o que viria a tornarse um grande conjunto de livros, a Bblia, denominada Sagrada
Escritura. Hoje, convico geral que as leis bblicas nasceram
da experincia histrica de um povo, com seus problemas bem
precisos, com muitas influncias e com uma evoluo histrica
cambiante e, at, atormentada (QUEIRUGA, 2001, p. 40). Essa
concepo positiva da experincia da Revelao garante ao homem a experincia da liberdade, e no a da submisso. Ela se
torna muito importante em nossa tese quando afirmamos a ideia
de Deus como constituinte da vida tica. A modernidade avanou
com o desenvolvimento do princpio da autonomia tica e moral.
Na viso husserliana torna-se difcil pensar, no campo moral ou
tico, uma teonomia. Como? Em que sentido Deus pode ser considerado critrio para a norma moral ou o agir tico?
Ao contrrio da experincia fundamentalista, possvel falar
de modo muito mais rico e significativo de Deus a partir da histria concreta de um povo que vive o presente em dilogo permanente com o horizonte do passado, constituindo a existncia
presente. O profeta no nenhum vidente ou mago que transcreve as leis de Deus, mas algum comprometido existencialmente
com a vida de um povo e que se torna uma espcie de funcionrio (termo que Husserl emprega para a atividade do filsofo)
do mesmo povo. Paul Ricoeur (1996, p. 103) faz uma constatao
ainda mais incisiva:
Os filsofos conseguiram apropriar-se da essncia do profetismo
na medida em que essa essncia lhes parecia transbordar por todos os lados o destino limitado do povo judeu, seu culto, seu
ritualismo, seu patriotismo religioso, em resumo, sua pretenso a
um destino excepcional entre todos os povos.
Karl Rahner (1980, p. 48) entende que preciso haver uma

mudana radical na relao ou na ideia da relao entre Deus e
382
o mundo. Deus no precisa romper nenhum vnculo da realidade

concreta sob forma milagrosa para revelar-se. A Revelao consiste em aperceber-se do Deus que, como origem fundante, est
j dentro, habitando nosso ser e procurando manifestar-se em
ns. Para esse telogo, urgente e necessrio, sob forma de uma
aposta decisiva, uma nova concepo de Revelao. A experincia da Revelao, sob uma nova perspectiva, pode tornar-se
renovadora e fecundante.
Esse novo conceito de Revelao permite uma teologia positiva e pluralista, pois ela est presente como realidade efetiva em
todas as religies, inclusive no conhecimento filosfico que,
verdadeiramente, descobre a Deus (RAHNER; WEGER, 1980, p.
49). Para atingir tal compreenso, de fundamental importncia
o alargamento do conceito de razo, pois: A Revelao mostrase como o desvelamento do que o ser humano em sua essncia
mais radical, como indivduo e como comunidade (RAHNER;
WEGER, 1980, p. 50).
Nessa mesma linha de raciocnio, significativa a obra Histria humana, Revelao de Deus, de E. Schillebeeckx (1994, p.
127). A Revelao de Deus no constitui um evento externo ao
mundo nem uma histria particular de um povo. Se se pensa que
a salvao vem de fora, esse telogo sentencia que fora do mundo no h salvao, pois: Deus presena sempre atual que
sustenta, promove e habita a sua criatura.
A constituio
Deus
tica da humanidade a partir da ideia de
No captulo anterior, ao tratarmos da relao entre a teleologia histrica e Deus, afirmvamos que a ideia de Deus como tlos
infinito justificao da vida tica. Vimos, em momentos anteriores, que a preocupao de Husserl, ao referir a questo de Deus,
tem carter teleolgico e tico, e no gnosiolgico ou ontolgico.
Por outro lado, metodologicamente, h necessidade de tratar o
383
Edebrande Cavalieri
assunto dentro dos limites da via a-teia. A questo que se coloca

neste momento como constituir uma tica a partir da ideia de
Deus. Enquanto entelquia, promove e motiva o desenvolvimento histrico da humanidade. Isso no reduziria o arco da liberdade humana, to defendida pela cultura moderna? J indicamos a
problemtica referente a uma moral constituda a partir de Deus,
pois parece ir em sentido contrrio ao princpio da autonomia do
ser humano, conquista maior da modernidade ocidental. A ideia
mais comum a de um Deus que prescreve, que dita normas ou
que estabelece o dever-ser. As normas morais situam-se numa heteronomia no compatvel com o ideal de liberdade e autonomia
do homem moderno. Da a luta da modernidade para restabelecer uma racionalidade tica a partir da autonomia do sujeito.
Com isso no queremos dizer que a modernidade tenha constitudo uma poca sem Deus ou, simplesmente, ateia. As posturas radicalmente atestas no nos parecem numerosas. O que essa
formao cultural tende sempre a rejeitar a concepo de um
Deus dxico-metafsico de estilo medieval. Assim, por exemplo,
o problema de Deus em Kant pode ser compreendido. Ele rejeita
a possibilidade de um conhecimento da coisa em si, pois o absoluto incognoscvel. Porm, no comportamento prtico e tico
a ideia de Deus pode ser referida como um postulado da razo
prtica. A concretizao do dever tem como meta a virtude, que
o bem supremo; mas ainda no completo. Isso ser conseguido
quando se agregar virtude a felicidade. Mas a felicidade no
gera virtude, nem a virtude por si s gera a felicidade; h necessidade de justificar a busca da virtude para ser digno da felicidade. Esse salto s possvel mediante a incluso do postulado da
existncia de um Deus que garanta valor ao mrito da virtude em
outro mundo e da felicidade que no se realiza neste mundo. Essa
a viso kantiana, segundo a qual a existncia de Deus justificase eticamente. A moral moderna , em grande parte, fundada na
perspectiva testa, semelhante a esta.
A ideia de Deus sofreu, nos tempos modernos, vrias transformaes. Com o desaparecimento de uma reflexo que reme384
tia ao fundamento originrio da vida, como j dissemos, instituies religiosas foram produzindo a imagem de um Deus que
pedia e exigia, que julgava e condenava. O impulso originrio
que motivava o homem para a abertura transcendente perde-se
na busca de interpretar esse mesmo impulso com os meios conceituais de um entendimento abstrato. Ento, cria-se a ideia de
um Deus externo ao mundo, que, por mais distante que pudesse
estar, poderia tornar-se uma ameaa muito maior autonomia do
sujeito que a ideia de um Deus que fala em ns, Deus que fala
na evidncia da deciso que, de toda mundanidade finita, conduz modalidade infinita (HUSSERL, Ms. K III 2, p. 54a). Essa
motivao que nos fora a repensar a questo tica do homem.
Se a origem de uma determinada norma viesse de algo externo
ao homem, que a forma mais frequentemente apresentada pelas religies e instituies religiosas a seus fiis, esse contedo
assim veiculado somente deveria atingir as pessoas pertencentes
quele determinado grupo religioso. A algum que no estivesse
ligado a nenhuma dessas instituies no caberia o dever-ser de
nenhuma dessas normas ticas. Ele livre, e no precisa obedecer a nenhum mandamento exterior, e sua autonomia no estaria
ameaada. O problema moral ou tico, sob essa perspectiva, no
deveria atingir o homem ateu. Contudo, podemos nos perguntar
sobre o que pode ser permitido ou proibido a um crente e a um
ateu em relao moral. Os dois estariam sujeitos aos mesmos
ditames ticos? Husserl (1973a, Hua I, p. 174) afirma que: Em
cada alma humana se encontra essa a f uma vocao ao
bem, um germe para cultivar individualmente[...], porm, [...] a
vontade em direo ao Bem um raio da vontade divina (HUSSERL, Ms. B II 2, p. 27b).
A mnada motivada por valores e tende realizao e cumprimento deles, bem como a realizao de uma forma originria
(Ur-Form), que orientada a uma direo e teleologia. Husserl
apresenta uma ideia de mundo que no resiste irracionalidade
do destino cego. Assim ele escreve em um Manuscrito (Ms.A V
21, 20a):
385
Edebrande Cavalieri
O mundo deve ser belo e bom, deve ser um mundo universalmente teleolgico. A atividade humana deve ser guiada por Deus
e tambm livre e responsvel. A atividade livre e seus erros pecaminosos e toda irracionalidade teleolgica devem ser meios da
teleologia universal e todas as coisas devem ser sustentadas numa
funo teleolgica, de modo que a vida humana no mundo seja
possvel como vida vigorosa.
Nesse contexto de motivao e realizao de valores, Husserl

insere a ideia de vontade de Deus ou simplesmente vontade
divina. Trata-se de uma ideia de perfeio, como presena que
se faz copresente (HUSSERL, 1973a, Hua I, p. 139). Klaus Held
(1966, p. 182) interpreta assim essa vontade de Deus: Ele age
assim na interioridade da minha subjetividade.
Sendo assim, temos que concluir com Queiruga (1999, p. 201)
que: A exigncia moral no nasce do fato de ser crente ou ateu,
mas da condio simplesmente humana de querer ser pessoa autntica e cabal. A autonomia do sujeito no fica ameaada com
a presena da ideia de Deus; sua liberdade no consiste em livrarse de Deus, mas encarar-se a si mesmo. No se trata de sermos fiis a uma obrigao externa, tampouco se afirma que a existncia
de Deus ameaa nossa liberdade. Segundo Tillich (1987, p. 116):
A autonomia e a heteronomia enrazam-se na teonomia, e cada
uma delas se extravia quando se rompe sua unidade tenoma.
Em Husserl (Ms. E III 14m, p. 366), a ideia de Deus permite a
constituio de uma unidade histrica, pois em cada ser finito h
um movimento de tender-a, uma intencionalidade. Tillich (1987,
p. 116) aprofunda ainda mais esse conceito de autonomia, afirmando que: A teonomia no significa a aceitao de uma lei
divina imposta razo por uma alta autoridade. Significa a razo
autnoma unida sua prpria profundidade.
A existncia da ideia de Deus no se mostra como obstculo
para a realizao do sujeito nem uma ameaa a sua autonomia.
Porm, como conciliar essa perspectiva com a chamada vontade
de Deus? Husserl procura mostrar-se fiel ao princpio da unidade e ao princpio da implicao ou esquemas de implicao. Na
386
questo da vontade, h que explicitar as esferas da vontade divina

e da vontade singular de cada homem. Para ele, na expresso da
razo prtica da vontade singular torna-se manifesta a vontade
divina, a entelquia. Essa vontade apresenta-se como motivao
e vocao para o Bem (HUSSERL, 1973a, Hua I, p. 174). Esse
esquema que implica a vontade humana com a vontade divina
(sem que elas se identifiquem) o leva a afirmar que: Deus fala em
ns, Deus fala na evidncia da deciso que de toda mundanidade
finita conduz modalidade infinita (HUSSERL, Ms. K III 2, p.
540), como j citamos. Nesse mesmo texto, Husserl (Ms. K III 2,
p. 106) afirma que o percurso do eu copresente (Mit-Ich) conduz
a Deus, assim como as demais vias dos egos [...] conduzem ao
mesmo polo que Deus, que no um ponto separado das vias
que paralelamente afluem em uma indescritvel compenetrao.
Em Die Krisis, a vontade tica define-se a partir do tlos, e a vontade constitui-se em ser uma humanidade fundada sob a razo
filosfica e baseada na experincia da presena da ideia de um
ser perfeito supramundano e supra-humano (STRASSER, 1979,
p. 326).
A modernidade reduziu o alcance da vontade humana, direcionando-a para as dimenses mais imediatas da existncia material e das exigncias psicolgicas individualistas. Husserl (Ms.E
III 1, p. 379) trata da vontade metafsica de ser que persegue a
constituio tica de uma vontade de vida, vontade dirigida ao
infinito, eternidade. Essa concepo parece aproximar-se da
perspectiva fichteana, que fazia coincidir a vontade moral com o
prprio divino.
A vontade tica de cada pessoa singular rompe com os estreitos limites de sua singularidade emprica. A vontade individual
remetida ao ideal da absoluta perfeio e participa da realizao
do tlos divino. Como sabemos que a existncia do outro ego
que garante a objetividade do eu, podemos afirmar, com Husserl,
que a intersubjetividade constitui-se em pressuposto no s da
vontade divina como do prprio ser divino. Esse aspecto pode parecer paradoxal em relao a certas concepes teolgicas, pois
387
Edebrande Cavalieri
faz Deus depender da relao intersubjetiva.

A vontade de Deus assim caracterizada reflete-se em cada
vontade singular das mnadas. Cada uma delas aspira em termos motivacionais a realizao de uma perfeio absoluta, que,
por seu lado, requer a presena de uma vontade absoluta. Todo
esse movimento teleolgico configura um horizonte volitivo que
se determina como vontade intersubjetiva. A partir do contexto
de Die Krisis, esse horizonte volitivo, apoiando-se no princpio
teleolgico da Histria, remete a reflexo para a necessidade de
decises ticas e morais na situao histrica da humanidade. As
anlises estticas e genticas permitiram descrever e regredir s
operaes mais originrias da subjetividade humana. Agora, os
reclamos da Histria exigem anlises de outro nvel fenomenolgico, o generativo. A tica torna-se compromisso tico-poltico
em direo a uma humanidade livre e racional. As anlises anteriores ganham ainda maior importncia na medida em que o
horizonte temporal abre-se para o futuro, que nos compromete
como homens racionais e livres no presente.
O percurso que Husserl fez foi iniciado com a anlise da conscincia intencional, seguida do estudo do ego transcendental. As
reflexes ticas de Husserl nessas etapas nos parecem refletir em
grande parte as disposies mondicas em relao ao mundo e
aos outros. Nota-se uma grande influncia do estilo de pensar
tico fichteano. O terceiro momento desse percurso marcado
pela tendncia de Husserl em unir a filosofia transcendental com
a Histria, abrindo o caminho para uma nova tica. O polo mondico da tica das fases anteriores deslocado para a generatividade do Lebenswelt.
388
CAPTULO VII
389
Edebrande Cavalieri
390
A CONSTITUIO DE UMA TICA

TELEOLGICA
No captulo anterior procuramos mostrar como a ideia de
Deus, quando constituda a partir da via a-teia, implica os nexos ticos. Caso optssemos pela linha metafsica, poderamos
fazer, a partir dessa ideia de Deus, dedues para a construo de
reflexes ticas, princpios normativos, etc. Mas o percurso que
estamos desenvolvendo vai alm. Ele nos possibilita atingir problemas relativos constituio do mundo, do outro e da prpria
Histria. Como nossa preocupao no se prende fundamentao teolgica, gnosiolgica ou dimenso da f, a ideia que
aqui desenvolvemos a respeito de Deus posta diante do desafio
da constituio desses trs elementos (o mundo, o outro e a Histria); portanto, exige que se ponha em relao ao homem em
sua constituio tica. Assim, estamos defendendo que a ideia de
Deus possibilita a constituio de uma tica teleolgica.
A via a-teia se pauta por uma reflexo que permite a insero
da ideia de Deus como ponto absoluto do movimento histrico,
como ideia que sustenta a prpria teleologia histrica enquanto
ideia-limite ou verdade final. De modo diferente da perspectiva finalstica, a ideia de Deus, agora constituda como verdade
final, expressa uma direo de sentido; no uma representao, mas uma constituio de carter motivador, ou, como diz o
prprio Husserl, uma entelquia hiltica.
Uma tica teleolgica, tomada como movimento constitutivo,
prescinde de algum fato tpico ocorrido no incio dos tempos
(ideia de criao) ou no final dos tempos (escatologia). Perguntvamos antes: como constituir uma tica a partir da ideia de Deus
nessa perspectiva? Essa questo deve ser respondida por ns na
medida das possibilidades da via a-teia para a constituio de
uma tica teleolgica. Deus representa a ideia-limite e a ideia
final dos processos histricos e prticos da humanidade. Porm,
391
Edebrande Cavalieri
como constituir uma tica que no se identifique com a tica

teolgica de cunho transcendental sem ser a negao de Deus e
sem ter um cunho finalista?
Queremos responder a essas questes tomando como base
as reflexes que Husserl desenvolveu em Die Krisis. O princpio
teleolgico retomado nessa obra tendo por funo motivadora
a mediao entre o mundo emprico da Histria e o agir moral.
Quando o homem se pergunta pelo sentido, tambm pe para
si a questo do agir. Sentido e ao compem uma unidade integrada da estrutura do dever-ser. O tlos no algo separado
na Histria ou da Histria, uma espcie de ponto final distante
de todos ns. Ele se concretiza na histria presente e chama a
humanidade a uma responsabilidade tica. Nesse aspecto, ele
tem uma dimenso motivacional. A verdade e a racionalidade
possuem funes no apenas epistemolgicas ou gnosiolgicas,
mas fundamentalmente axiolgicas. Elas se inserem no acontecer
da Histria e da teleologia histrica. A Histria no um puro
determinismo fechado ou um caos impenetrvel. Ela se abre para
um horizonte de infinitude em que possvel falar de Deus e de
uma tica aberta, e no fechada no tempo.
Do ponto de vista metodolgico, queremos responder s questes acima referidas recorrendo ao conceito de constituio68 que
j abordamos parcialmente em captulo anterior deste trabalho.
Estamos fazendo dele agora uma base de funo epistemolgica
(SAN MARTIN, 1987, p. 70). Entendemos que constituir no significa criar, produzir ou construir; no um engendrar, mas um
processo intencional de gnese e estruturao do mundo em seus
diversos nveis de relaes temporais. Por esse motivo, a anlise
fenomenolgica constitutiva no pode reduzir-se a sua dimenso
descritivo-esttica, mas avanar para as dimenses gentica e generativa. Assim, por exemplo, quando nos referimos gentica da
68
Em relao a esse conceito, alm da obra de A. Steinbock, sugerimos:
LAUER, Quentin. Phenomenology and the crisis of philosophy. New York: Harper, 1910; SOKOLOWSKI, Robert. Edmund Husserl and the phenomenological
tradition. Washington: CatholicUniversity Press, 1988; SOKOLOWSKI, Robert.
Husserls concept of constitution. The Hague: Nijhoff, 1970.
392
constituio tica, estamos propondo-nos a anlise das sedimentaes intencionais e intersubjetivas. O processo de anlise dessa
constituio requer o exame da gnese ativa e passiva do ego,
da subjetividade e da intersubjetividade. Trata-se de uma anlise
que pe em relevo as funes noticas, as snteses passivas e as
motivaes.
Husserl (Ms. BI 33, p. 7) afirma que: A constituio de um
objeto um ttulo que indica o sistema de experincias vividas
(Erlebnisse) pela subjetividade. A constituio remete-nos s sedimentaes de sentido, organizadas sob a forma de sistemas de
experincias vividas, como snteses passivas e ativas. Steinbock
(1995, p. 72) afirma que a anlise constitutiva da historicidade
e generatividade dos mundos, da constituio em seus diversos
nveis, deve ser integrada [...] numa causa constitutiva de nexo
intersubjetivo uma vez que toca o corao de uma comunidade tica. Nesse sentido que estamos inserindo nossa reflexo
como constituio de uma tica teleolgica. No est em foco
uma anlise esttica, mas liga-se a uma ontologia gentico-constitutiva e generativa. Trata-se de identificar as formas como as coisas, o mundo, os outros e a Histria so formados em torno de
mim. Partindo da presena atual, com suas operaes, busco de
modo arqueolgico sua gnese. No se trata de um processo de
objetivao ou de busca de algum mecanismo causal, mas de formaes subjetivas sedimentadas e motivadas intencionalmente.
Uma tica teleolgica se constitui na medida em que percorremos esse processo motivacional de condutas e prticas.
tica e a ideia de homem

Husserl procurou sempre evitar o caminho que faz da antropologia o ponto de partida; porm, suas reflexes, principalmente nas questes ticas, encaminham-se para uma perspectiva de
homem que rompe com modelos advindos da modernidade. A
ideia cartesiana de dualismo entre res extensa e res cogitans e
de um cogito isolado ou apenas em companhia da ideia inata de
393
Edebrande Cavalieri
Deus impressa na alma configurou um determinado modelo de

tica. Geralmente, os referenciais ticos da modernidade esto na
linha da perspectiva cartesiana. Pressupostos essencialistas a respeito do homem desconsideraram as dimenses ecolgicas, por
exemplo, e o referencial do indivduo deixou de lado as perspectivas da uma sociedade, de uma comunidade, etc. O indivduo
vem quase sempre em primeiro plano. Por isso, queremos agora
traar os principais perfis da concepo de homem apresentada
por Husserl, que so considerados por ns importantes na constituio de uma tica teleolgica. Tambm precisamos levar em
considerao o contexto da reflexo antropolgica no mundo
ocidental.
Husserl concede um grande mrito ao trabalho de Descartes,
inclusive sua viso de homem. A descoberta do cogito significa
a tomada do eu como primeira pessoa para fundamentar o filosofar. Esse mrito cabe a Descartes. A dimenso pessoal fica em
situao obscura na tradio filosfica. Aristteles, por exemplo,
trata do mundo como uma entidade vivente em terceira pessoa. O
interesse focalizado na filosofia antiga aquilo que existe por si
mesmo, e nada tematizado, nem mesmo a questo do esprito,
como algo preso ou ligado a uma situao pessoal, egolgica.
Poderamos retrucar dizendo que a filosofia de Santo Agostinho
tematiza o eu. De certa forma, isso verdade. Porm, o procedimento agostiniano est situado no contexto do pensamento teolgico. Quem parte da primeira pessoa como fundamento originrio do filosofar Descartes. Esse o grande mrito que nele
reconheceu Husserl. Isso muito importante para nossa reflexo
sobre a tica. No a mesma coisa pensar em terceira pessoa ou
em primeira. Do mesmo modo podemos nos referir ao homem.
Em terceira pessoa pode ser dito animal racional, animal poltico. Como primeira pessoa que objetivamos pensar o homem
para servir de base reflexo tica.
Descartes considera que a filosofia s pode ser entendida
como absolutamente fundada na medida em que tenha um fundamento cognoscitivo imediato e apodtico, que em sua evidn394
cia exclua tudo o que possa representar dvida. O recurso epoch cartesiana de modo radical e utilizando inclusive recursos
cpticos permite alcanar o ego cogito. Porm, Descartes, em seu
af de fundar o objetivismo e as cincias exatas, acabou no interrogando de modo sistemtico o ego atingido pela epoch.
Husserl (1954, Hua VI, p. 84) afirma que, com esse procedimento, Descartes
[...] no se abriu quela poderosa problemtica que dada na
tentativa de navegar sistematicamente do mundo enquanto fenmeno ao ego, para descobrir quais so as operaes imanentes
e realmente localizveis do ego que tm conferido um sentido de
ser ao mundo.
O retorno da reflexo cartesiana ao mundo objetivo culmina

na configurao da res extensa de natureza matemtica, totalmente impessoal. O homem tambm integrado nesse mundo de
seres objetivos, pois res cogitans e res extensa. Entre o mundo
da objetividade e o mundo da subjetividade se estabelece uma
ciso, um dualismo que teve grandes consequncias na formao
cultural europeia ocidental, especialmente na construo da tica. O antropocentrismo no foi suficiente para superar as graves
consequncias desse dualismo. Tal fenmeno acabou por impedir
qualquer relao entre os dois mundos, dificultando nossa compreenso humana de seres corporais e com corporalidade, que
permite tanto nossa insero no mundo como nossas relaes intersubjetivas. Com o dualismo produz-se uma tica abstrata, com
um sujeito isolado, incapaz de relacionar-se, de enraizar-se na
Histria, no convvio social e no mundo. Afirma Husserl (1954,
Hua VI, p. 81):
De fato, assombrado [Descartes] diante desse ego descoberto
pela epoch, ele se pergunta de qual ego se trata, se, por exemplo, o ego do homem, do homem sensivelmente intuitivo da vida
comum. Depois exclui o corpo prprio (Leib) enquanto como
o mundo sensvel em geral se submete epoch ; e o ego vem
395
Edebrande Cavalieri
assim a ser determinado por Descartes como mens sive animus

sive intellectus.
A partir dessa postura crtica em relao a Descartes, Husserl69

procura pensar o homem com os recursos alcanados pela subjetividade transcendental. O ponto de partida o mesmo de Descartes, o ego. Contudo, a subjetividade se torna presente atravs
da encarnao, da corporalizao. A subjetividade encarnada
se torna condio do viver humano comunitariamente. Graas a
ela a [...] vida pessoal um viver em comunidade, como eu e
ns, dentro de um horizonte comunitrio (HUSSERL, 1996, p.
59). Uma tica social se constri atravs das experincias vivenciais que se fundam nessa subjetividade encarnada. atravs dos
corpos vividos que nos constitumos socialmente.
O mundo no um conjunto ou um agregado de entes, indivduos ou elementos, mas um contexto ou um entorno que
pertence a nossa prpria estrutura. Uma antropologia fenomenolgica exige rever a to discutida relao sujeito-objeto que foi
se construindo a partir do dualismo cartesiano. Em Husserl, essa
relao no se d entre dois polos abstratos e separados da realidade. San Martin (1997, p. 20) afirma que: A relao intencional
sujeito-objeto no nada mais que a frmula, portanto, de carter
estritamente formal, para designar as relaes existentes entre os
polos de uma atitude personalista. Estamos diante de uma unidade concreta, de um sujeito concreto, da pessoa e seu entorno.
Afirma San Martin (1997, p. 18) que: A pessoa Mittelpunkt de
um Umwelt. Husserl ressalta que, com a epoch, nem o mundo
nem os outros desaparecem, mesmo que tudo se reduza ao ego
transcendental. Esclarece San Martin (1987, p. 160): Todo noeu est includo no ego, porm apenas como unidade intencional
de valor, ainda que como transcendncia seja no-eu. A relao
69
Husserl refere-se aos momentos constitutivos do homem, e no a uma
composio ou mesmo partio. Um momento expresso pelo Leib, que se distingue de Krper; outro Seele; e o por fim Geist. Em portugus podemos chamar
esses trs momentos de corpo vivido(Leib),corpo material(Krper),atividade
psquica(Seele) e atividade espiritual(Geist).
396
com o outro tambm entendida nessa unidade intencional de

valor70. Porm, o outro ego tambm inclui a mim como unidade
intencional. Essa interioridade de ser-uns-para-outros como umser-uns-nos-outros intencional o fato originrio metafsico,
um uns-nos-outros do absoluto, conclui San Martin (1987, p.
160).
Nesse ponto a antropologia husserliana avana para a dimenso metafsica, porm com grandes consequncias ticas. O ego
que se constitui enquanto ego transcendental absoluto, origem fundante, porm no pode ser o que sem os outros egos.
Torna-se necessria a constituio simultnea de uma comunidade transcendental de egos; portanto, sou um Mit-Ich71. Sou um
eu-com. A experincia tica que supera o cogito essa coexistncia transcendental. O ser humano define-se como um ser-com
os outros, Mit-Sein.
A reflexo husserliana toca assim num dos pontos nevrlgicos
da constituio tica do homem moderno. A partir do cogito cartesiano fundamenta-se uma tica que visa dar sustentao ao indivduo e lhe conferir um carter absoluto. Era preciso romper com
a heteronomia construda pela cristandade religiosa e teocntrica
da Idade Mdia. Na modernidade, o indivduo atinge, com o racionalismo kantiano, a independncia para constituir suas prprias normas morais. O imperativo categrico ser a expresso
mais forte dessa tendncia do indivduo de tornar-se absoluto.
Mas a crtica de Husserl tenta recuperar tanto a fora egolgica
quanto o carter absoluto do indivduo. Como isso possvel? Ser
absoluto no modo transcendental no significa ser um solus ipse.
No tem nenhum sentido falar em ego transcendental como um
70
Neste ponto precisamos avanar, em nossa anlise, para o nvel generativo, que ser abordado mais frente. Trata-se da total irredutibilidade do ego e
do alter. Este no poder constitutivamente ser includo no ego. E, do ponto de
vista tico, a unidade intencional tem apenas valor formal. Uma sntese superior
ou fundao do outro a partir do ego absoluto tem apenas sentido formal, abstrato.
71
Conforme informaes de San Martin (1987, p. 102), a categoria Mit-Sein
foi posteriormente utilizada por Heidegger em Sein und Zeit. Essa informao est
publicada no volume XIV da Col. Husserliana, p. 308.
397
Edebrande Cavalieri
ego isolado. Tambm no tem sentido falar de um ego absoluto.

Este constitui uma idealizao moderna. No modo transcendental
de pensar, nem a natureza, por exemplo, pode ser tratada como
algo voltado de forma absoluta para si. Afirma Husserl (apud SAN
MARTIN, 1987, p. 162): Nenhum absoluto pode escapar da coexistncia universal.
Esse procedimento da reflexo husserliana fundamental
para nosso trabalho. A existncia de Deus como absoluto implica necessariamente a coexistncia dele com o mundo e com os
homens. O absoluto em Deus no pode ser sua separao do
mundo. O dualismo moderno produziu efeitos e equvocos desafiadores para a tica crist, pois ele deixou o homem isolado no
mundo. Tambm preciso esclarecer que a imagem absolutista de
Deus no s foi produzida historicamente como tambm foi uma
reao que mostra as origens dos tempos modernos. A contraface
dessa reao o movimento para a reafirmao do indivduo e
de sua liberdade. Para H. Blumenberg (apud KASPER, 1990, p.
19), O nascimento da idade moderna [constitui-se] como ato de
autoafirmao humana frente a uma transcendncia prepotente,
escravizadora do homem e tambm frente a estruturas eclesiais
reacionrias e repressivas.
Se havia necessidade de reagir ideia absolutista de Deus
como garantidor da ordem no mundo, o que gerou inclusive atitudes atestas, como j analisamos em captulo anterior, por outro
lado, o extremo oposto, sua eliminao, no resolve nosso problema. O mistrio do homem no est separado do mistrio de
Deus, ou do infinito. O debate a respeito da questo de Deus no
se reduz ao mbito teolgico, nem cabe teologia resolver todos
os problemas que so postos sobre isso. O debate sobre Deus
tambm um debate sobre o homem e, como tal, um problema
eminentemente prtico, que possui inclusive uma dimenso poltica, uma vez que concerne aos homens em todas as suas dimenses, afirma W. Kasper (1990, p. 25).
Husserl procura mostrar que a constituio tica do homem
toma configuraes diferentes. A nica norma ou exigncia ex398
terior que nada poder ser constitudo de modo transcendental

sem a coexistncia. Deus, homens e mundo, de modos diferentes,
esto implicados intencionalmente, teleologicamente. A natureza
idealizada por Galileu tambm s poder ser pensada a partir de
um entorno humano e com outros corpos humanos.
A recuperao da dimenso transcendental72 permite ampliar
os horizontes de compreenso do homem e tambm de Deus.
Para a teologia significa poder tratar dos mais diversos temas,
como o atesmo, a partir de seu sentido no interior da prpria
teologia. Todos os fenmenos de ordem religiosa podem ser tratados como possibilidades internas, e no como algo estranho a
ser extirpado. Frente a um processo de desumanizao, que trata
o homem como fato ou parte do mundo ordinrio, a vida transcendental d uma nova conotao tica e teolgica. O mundo
no um absoluto, mas um correlato da vida transcendental. a
subjetividade transcendental que constitui o mundo.
Ento, a caracterstica antropolgica que nos conduz a uma
tica teleolgica a dimenso transcendental do ego, que um
Mit-Ich. A teleologia tica antes de qualquer outra coisa um
movimento intersubjetivo. O ego situa-se num mundo de coletividades que somente se concretiza na presena de outros egos,
da cultura e sua multiplicidade de significados. A subjetividade
sempre social e temporal, intersubjetivamente constituda. a
partir do horizonte social e temporal de corpos e mundo que se
constitui a subjetividade e a tica correspondente.
A tendncia mais comum de algum que toma como primeira
obra de Husserl para leitura Die Krisis pensar que ali ser vista
to somente uma descrio ampla e pormenorizada das crises do
mundo contemporneo, sem possibilidade de sada e superao.
O que se poderia esperar, afinal, de um filsofo alemo de origem judaica e que viveu na primeira metade do sculo XX, per72
Um dos telogos que tem executado a tarefa reflexiva a partir da perspectiva transcendental K. Rahner. Ele tanto desenvolve uma teologia de cunho
transcendental a partir da antropologia como trata da antropologia como lugar
teolgico fundamental. Para ele, todo homem orienta sua vida a partir de uma
necessidade transcendental para um absoluto.
399
Edebrande Cavalieri
odo marcado por guerras mundiais, regimes totalitrios e campos

de concentrao? Na verdade, a questo tica focalizada por ele
nesse perodo, e especialmente em Die Krisis, apoia-se numa antropologia racional muito otimista. Tanto a pessoa singular como
a comunidade capaz de projetar uma renovao tica da cultura singular, e a filosofia tem nisso uma grande responsabilidade.
O problema tico no pensamento contemporneo

Na formao cultural do mundo moderno, a questo tica no
somente perde espao de valorizao na vida cotidiana como
tambm deslocada para a esfera do indivduo. A revoluo
cientfica iniciada na poca de Galileu Galilei alterou a concepo de homem em relao a seu lugar no cosmo e em relao
aos outros. O homem moderno constri sua vida afastando-se
cada vez mais da perspectiva de ver a natureza e o cosmo como
provas da existncia de Deus. Em Husserl, ao contrrio, Deus no
provado nem requer provas, mas uma realidade evidente. Por
outro lado, a formao moderna apresenta o mundo da natureza
e o mundo social como espaos bastante fechados construo
do agir moral. Nessas duas perspectivas modernas no germina
nenhuma matriz para a ordem das aes humanas, a no ser de
cunho utilitarista. Essa via completa-se com a filosofia cartesiana.
a partir do ego cogito que se formar o critrio tico fundamental. Este se sustenta objetivamente e universalmente com a
presena da ideia de Deus impressa na alma humana, semelhante
marca do artista em sua obra.
Desde os primeiros momentos da modernidade nota-se um
grande interesse, tanto da filosofia como das cincias, em estudar
as vrias dimenses do homem ou da natureza humana. Descartes, por exemplo, escreveu As paixes da alma e Tratado do
homem. A tica cartesiana consistia basicamente num processo
de reforma de si mesmo, do indivduo, submetendo a vontade
razo. Esta a fora que guia todo homem. O estudo das paixes
e da vontade visa alcanar a liberdade atravs de sua submisso
400
lgica do intelecto. Outros pensadores tambm seguiram essa

linha de reflexo. Nicolas Malebranche escreveu o Tratado da natureza e da graa e o Tratado de moral. Baruch de Espinosa ficou
mais conhecido na Histria com a obra Ethica, em que retoma o
estudo das paixes e condiciona a progresso da vida moral ao
progresso do conhecimento. Gotfried W. Leibniz tornou-se muito
conhecido pela obra Monadologia, que objetiva refutar a perspectiva mecanicista e recuperar um maior significado para o finalismo. Husserl retomar posteriormente o conceito de mnadas.
Thomas Hobbes tambm escreve tratados sobre a natureza humana, como De homine. David Hume provavelmente foi quem mais
se deteve nesse tema. Escreveu Tratado sobre a natureza humana,
considerada sua obra-prima. Para ele, o estudo da natureza humana mais importante que o de outros temas, pois tudo acaba
dependendo, de algum modo, da natureza do homem.
Porm, devemos ressaltar que todo esse incentivo ao estudo
do homem no produziu a emancipao que era esperada. A liberdade em relao ao domnio eclesistico e religioso da cristandade vai sendo substituda por um aprisionamento do homem
como objeto de estudo do mtodo experimental, o que faz com
que se percam as dimenses relacionais e espirituais. A natureza
humana ser ento tratada como instinto, emoo e sentimento.
Esse processo culmina com o objetivismo naturalista, que ser um
dos pontos primeiros das crticas husserlianas.
Os estudos sobre a tica que se desenvolveram nesse perodo e que tomaram como referncia os resultados das pesquisas
empricas tm caractersticas dedutivas e apriorsticas. Era fundamental estabelecer alguma verdade axiomtica para da deduzir
o dever-ser. A tica do como viver substituda pela tica do
que devo fazer. A ordem deontolgica, por outro lado, no nasce de uma autoridade externa ao homem, mas de si mesmo. Por
isso, as ticas modernas evoluem sempre na direo da garantia
da absoluta autonomia do homem. O sujeito tico moderno procura em geral prescindir das ideias das religies ou das doutrinas
teolgicas. O sujeito tico um ser racional. O iluminismo leva
401
Edebrande Cavalieri
esse preceito ao mais alto grau. Immanuel Kant a expresso

mais contundente desse pensar tico. O dever moral, para ele,
consiste num agir absolutamente racional. O imperativo categrico a frmula que, de modo explcito, recusa qualquer heteronomia e fins, mesmo que sejam pragmticos.
Na mesma linha do pensamento kantiano, h alguns autores
contemporneos que procuram reformular a deontologia tica.
Assim, objetivando corrigir os equvocos do relativismo e sem a
preocupao de definir um bem substancial, a deontologia que
se expressa em J. Habermas procura estabelecer uma correlao
entre o dever e o direito. Em tica do discurso, ele estabelece
a ao comunicativa como conceito terico central da tica.
Alguns autores consideram esse momento como lugar em que se
d a virada hermenutico-lingustica. O formalismo kantiano ser
enfrentado com o recurso ao mundo-da-vida, herana husserliana; o Lebenswelt o lugar da prxis social lingustica. A instncia
subjetiva individual da tica kantiana substituda, por Habermas, pela instncia sociolingustica. Esse autor busca interligar
a razo moral e a razo social, pois a ao de um indivduo no
com um sujeito, mas com todos os que so atingidos e afetados por ela, pelas normas. O sujeito kantiano substitudo pela
comunidade dialgica em ao. A exigncia de uma fundamentao transcendental absoluta circunscreve-se no procedimento
dos sujeitos do agir no contexto do mundo-da-vida. O formalismo
kantiano, em Habermas, atenuado pelo lugar em que os sujeitos
se movem, o mundo-da-vida. O discurso do ser racional no
suficiente para fundamentar a norma tica. O princpio dialgico interfere na racionalidade e a remete para uma experincia
comunicacional. O imperativo categrico kantiano deixa de ser
expresso de uma razo prtica para atingir uma razo intersubjetiva e dialgica. Em vez de o indivduo impor a todos a mxima
que considera universal, o ego a submete aos outros para verificar seu grau de universalidade e avaliar se pode constituir-se em
norma.
402
Os desafios de uma tica social

O ponto de partida para Husserl nessa questo o reconhecimento do que caracteriza uma coletividade. Com certeza, [...]
no um mero conjunto de indivduos [...], [...] nem um conjunto de vidas individuais [...]73, esclarece imediatamente. O ego
um ego pessoal e caracteriza-se geneticamente (origem) como
um eu que supera a atitude autofundante e constitui-se comunitariamente. Essa dimenso s possvel em virtude das motivaes
que lhe garantem o espao da liberdade e que tambm o remetem
para as relaes intersubjetivas. No Manuscrito E III 2/39, Husserl
afirma que a fenomenologia [...] pe em desenvolvimento uma
nova humanidade em liberdade prtica [...] que vive no esprito
e na verdade.
Ao observarmos o desenvolvimento das vidas individuais e
das prprias posies de sucesso alcanadas pelos indivduos,
podemos perceber uma espcie de unidade de vida. Esse substrato comum a todos os indivduos apresenta-se como motivao,
como um chamado interior e, ao mesmo tempo, como uma continuidade de processos espirituais que se tornam presentes sob
a forma de uma teleologia racional. Segundo Husserl (2002d, p.
52-53):
Sobre os mundos circundantes subjetivos dos indivduos transcorre um mundo circundante coletivo que se funda neles; e o que
nos sucessos que podem ser considerados sucessos dos indivduos, como algo prprio, constitui-se num sucesso global fundado
nos prprios sujeitos particulares.
H assim uma relao de interdependncia essencial entre os

sujeitos individuais e a subjetividade coletiva. Podemos encontrar vrias camadas interdependentes de subjetividades coletivas.
73
HUSSERL, E. Renovacin del hombre y de la cultura. Mxico: Universidad
Autnoma Metropolitana, 2002d. p. 52. Esses cinco ensaios esto na Col. Husserliana, vol. XXVII, p. 3-94. E foram traduzidos por Agustn Serrano de Haro.
403
Edebrande Cavalieri
Resta ainda perguntar pela possibilidade de pensar uma humanidade que abarque as mais diversas subjetividades coletivas. Para
os dias atuais, essa questo tem muito sentido, pois parece que
o destino pluralista no permite mais estabelecer nenhum ponto
de contato entre as vrias comunidades. O particular e o plural
seriam polos de uma mesma moeda, ou seja, da constituio de
uma humanidade de vida tica.
A dimenso da motivao que permite a unidade de vida de
uma determinada comunidade no elimina outros planos motivacionais. No se prope a eliminao do carter particular da
motivao psicolgica ou moral nem o fim de qualquer dimenso universal da motivao. A subjetividade coletiva global, que
abarca todas as outras, no permite o aniquilamento dessas camadas mais particulares. A coletividade no pressupe o desaparecimento do sujeito individual. A subjetividade coletiva, que
se estabelece a partir das pessoas livres no sentido pleno, [...]
pode apresentar nveis distintos, pode ter conscincia e, tambm
como coletividade, pode ter [...] uma autoconscincia em sentido genuno: pode valorar a si mesma e ter uma vontade dirigida sobre si mesma, uma vontade de autoconfigurar-se, sustenta
Husserl (2002d, p.53). Ento, podemos atingir aqui um limite ideal da construo social: coletividade tica.
H no desenvolvimento da vida tica social, segundo Husserl,
diversos nveis. O primeiro constitui-se de uma comunidade que
vive passivamente e no tem quase nenhuma ao em prol da
constituio de si mesma como uma comunidade pessoal. Tem
valor positivo, mas carece de uma motivao mais profunda. Essa
comunidade ainda no se ps sob a exigncia de um imperativo
categrico social; apenas uma comunidade de vida. Porm,
nessa comunidade alguns indivduos podem despertar para olhar
alm de si mesmos e comeam a descobrir que formam uma comunidade de homens de bem. Vo reunindo outros homens em
torno da formao tica e moral e desencadeiam assim um movimento de cunho espiritual. Dessa forma, constitui-se uma comunidade pessoal, de inter-relaes, de convivncia. Essa comu404
nidade vai crescendo e nela e no apenas em algumas pessoas

comea a desenvolver-se um perfil intencional mais intenso.
Chegamos ento constituio de uma comunidade eticamente pessoal. Nessa fase, a filosofia que foi se desenvolvendo
na comunidade permitiu [...] que esta alcanasse a forma de
uma coletividade tico-pessoal, de uma coletividade que conscientemente configurou-se de acordo com a ideia tica e que
pode empreender o caminho para um desenvolvimento mais
elevado, assegura a reflexo husserliana (2002d, p. 55). O estabelecimento desse nvel mais elevado da constituio tica no
ocorre espontaneamente, mas exige um trabalho de formao tica. Nesse processo atua a influncia da educao e instruo e da
formao moral e desencadeia-se um movimento espiritual que
influencia direta e indiretamente as pessoas. Husserl compara
essa ao de cunho espiritual ao princpio de Christian Huyghens
(1629-1695)74 que trata da propagao da luz. De grande valia
o crescimento gradual e contnuo da reflexo e do conhecimento
do mundo. A motivao que guia o conhecimento do mundo e da
reflexo deve estar situada na funo tica.
No trabalho cientfico de cada fsico, cada matemtico, etc.,
h um vnculo que une as vontades individuais numa unidade de
querer servir a uma cincia que patrimnio comum da humanidade. Pode-se desenvolver uma conscincia mais elevada do fim
coletivo, do bem comum. E assim podemos atingir uma vontade
coletiva universal, transformando-nos em funcionrios livres.
Constitui-se uma forma axiolgica superior de uma humanidade
autenticamente humana, sustenta Husserl (2002d, p. 59). A filosofia ergue-se, ento, como sabedoria do mundo sob a forma de
cincia universal e estrita, conquistando o reconhecimento geral
e levando a coletividade a deixar-se guiar por ela tambm em
74
Segundo Huyghens, a propagao da luz segue o modelo ondulatrio. Para
isso, exige-se um meio de propagao que permeia o Universo; a transmisso de
uma onda que se propaga em um meio intermedirio se assemelha a uma coliso
de bolas que transmitem sucessivamente o movimento. Newton defende o modelo corpuscular, que exige a presena de pequenos corpsculos emitidos pelos
corpos luminosos.
405
Edebrande Cavalieri
sentido tcnico-prtico. No entender de Husserl (2002d, p. 61):

A tcnica que se trata aqui a tcnica tica, a tcnica de autorrealizao da humanidade autntica.
A normatividade tica permeia todas as esferas da estrutura social. Todas as formas possveis de organizao, entre elas as estatais, devem ser investigadas na perspectiva de sua significao
tica, o que estabelece Husserl (2002d, p. 63) como critrio
normativo. Sabemos que a constituio tica de alguma estrutura
social ou poltica d-se de modo processual e progressivo. Por
isso, so muito importantes a luta e a persistncia para o progresso moral, para a elevao moral da humanidade. Desaparece a
ideia de uma cultura fundada em si mesma, de uma comunidade
isolada e ergue-se a [...] ideia ltima de uma humanidade tica
universal, ideia de um povo universal verdadeiramente humano,
continua Husserl (2002d, p. 64). Essa ideia insere-se no contexto
de uma teleologia tica e permite estabelecer o domnio da universalidade da esfera tica. O limite dessa abertura teleolgica
alcana a dimenso religiosa. Deus ento emerge no como um
princpio ordenador ou uma norma tica fundante, mas como entelquia, vontade que permite a f, a esperana. Se assim desenvolvermos o pensamento tico husserliano, poderemos perceber
que ele se circunscreve ao domnio da vida humana. Os ltimos
escritos, porm, diferentemente do que faz a ontologia tradicional, encaminham-se para um pensar metafsico ou at mesmo o
exige.
A constituio de uma tica da responsabilidade

Como j anunciamos anteriormente, as preocupaes ticas
em Husserl podem ser agrupadas em trs fases. Na primeira, temos uma focalizao mais objetivista, visando cercar o avano
das perspectivas cepticista, psicologista e relativista. Na segunda
fase, d-se a transio para uma tica mais subjetiva. o perodo
ps-guerra. Nesse contexto que se coloca a questo de uma
tica da responsabilidade. A terceira fase ser abordada a partir
406
do contexto de Die Krisis.

O mundo moderno tomou o indivduo como referncia tica absoluta e, consequentemente, colocou a dimenso da responsabilidade apenas sobre o sujeito isolado. A constituio da
tica moderna se fundamenta no dever do indivduo. Por isso,
temos hoje grande dificuldade de passar de uma tica individual
para uma tica social. A dissociao entre a autorresponsabilidade
do homem individual e seu papel como pessoa, como cidado e
membro de uma humanidade levou, muitas vezes, a um descrdito
em relao s possibilidades de uma renovao das vrias comunidades75 e da prpria humanidade. Imaginou-se que toda a estrutura
das organizaes sociais, apoiada numa tica individual, chamando para a responsabilidade o indivduo tico como membro da
sociedade, por si s resolveria todos os problemas da convivncia
humana. O sujeito moderno individual, atravs das obrigaes ou
do dever-ser, poderia, segundo essa viso, constituir uma humanidade tica.
75
Husserl v na Histria quatro possibilidades de associao humana. Uma
possibilidade a configurao de uma massa humana levada por reaes comuns,
desejos e impulsos que podem conduzir a sociedade a estruturar-se politicamente
sob a forma de regimes totalitrios com predomnio da agressividade e da insegurana. A sociedade pode tambm se configurar como comunidade, que uma
associao baseada na conscincia, na escolha racional e apoiada em motivaes
de ordem moral e tica. Assim temos a famlia, as comunidades populares, as
organizaes baseadas em amizades e na vontade dos sujeitos. Predomina nessa
forma de associao o sentido da responsabilidade recproca. Outra possibilidade
a de uma comunidade tnica. Para Husserl, descendente de judeu, a discusso
dessa forma de associao no era muito propcia naquele momento. Podemos
incluir neste grupo a estrutura de uma comunidade religiosa ou profissional. O
conjunto dessas associaes, ligadas intersubjetivamente, constitui a sociedade,
que, por sua vez, no uma somatria das comunidades. Por fim, a ltima associao o prprio Estado. Este tem sido marcado, na histria moderna, como uma
organizao que se apoia na estrutura impessoal das relaes. Para Husserl, no
Estado tambm podemos estabelecer conexes intersubjetivas apoiadas numa ordem motivacional, voluntria e racional. O fator que permite a interligao entre
todos os conjuntos a dimenso teleolgica (Cf. SCHUHMANN, Karl. Husserls
Staatsphilosophie. Freiburg: Karl Alber, 1988. H uma traduo em espanhol com
o ttulo La teora husserliana del Estado, da editora Almagesto, de Buenos Aires).
407
Edebrande Cavalieri
Mas as experincias histricas, principalmente as do sculo XX, mostraram a fragilidade desse modelo de organizao e
construo tica. Husserl (1988b, Hua XXVII, p. 122) entrev que
nesse contexto toda cincia, arte e tudo o que podia ser considerado como bem espiritual absoluto converte-se em objeto da
apologtica nacionalista, do mercado e da mercadoria nacionalista, e em instrumentos de poder. Essa situao de predomnio
nacionalista, em que as argumentaes apologticas substituem
qualquer princpio tico mais elevado que a humanidade conseguiu elaborar, refora cada vez mais a descrena nas possibilidades do sujeito como responsvel pela transformao da cultura.
A experincia histrica advinda da guerra, com toda a carga de
retrica blica, leva Husserl a fazer uma crtica mais incisiva e
explcita modernidade.
Contudo, sua crtica tambm inclui a dimenso construtiva.
Vai em busca da prpria cultura ocidental, em que pretende encontrar os espaos de confiana, de esperana normativa e de
otimismo que sempre alimentam a reflexo filosfica. A barbrie
no o fim da Histria. O perigo est no desnimo e no cansao
generalizado. O desafio , para Husserl, a renovao tico-social
e tico-individual da coletividade e dos indivduos. A crtica responsabilidade tica individual no invalida o papel dos sujeitos
singulares. Mas como estabelecer a ligao entre as duas esferas
sobre as quais pesa a responsabilidade tica? A guerra [...] o
pecado mais universal e profundo da humanidade em toda a sua
histria, define Guilhermo Hoyos Vasquez (HUSSERL, 2002d, p.
VIII) ao prefaciar Renovao do homem e da culturade Husserl.
Isso exige de modo urgente [...] uma arte da educao universal
da humanidade que esteja sustentada pelos mais altos ideais ticos, prope Husserl.
Olhando uma proposta assim formulada sinteticamente, podemos consider-la mais uma utopia. Vamos ento analisar com
maior detalhamento o caminho reflexivo empreendido por Husserl, tentando relacionar a responsabilidade tico-individual com
a responsabilidade tico-social. Para esse fim, tomaremos como
408
referncia fundamental os artigos que Husserl apresentou entre

1922 e 1924 para a revista japonesa The Kaizo. Esses artigos serviram para vrios cursos sobre tica ministrados por Husserl. So
importantes porque representam uma fase de transio do pensamento husserliano de uma dimenso mais objetivista para um
sentido mais subjetivo. Nesse momento, a subjetividade tematizada como responsabilidade, ou seja: Trata-se de reconstruir um
sentido de sujeito capaz de assumir sua responsabilidade nos processos de transformao da cultura, afirma Vasquez (HUSSERL,
2002d, p. XIV). A renovao da cultura passa obrigatoriamente
pela renovao moral. Assim expressa Husserl (2002d, p. 1):
A guerra que desde 1914 tem assolado a cultura europeia e desde
1918 est limitada a preferir, em lugar dos meios militares de coao, esses outros mais finos das torturas espirituais e as penrias
econmicas moralmente degradantes, ps a descoberto a ntima
falta de verdade, o seu sentido desta cultura.
Nesse contexto, no h como separar uma tica social de uma

tica individual. A renovao do homem individual, a educao
dirigida aos sujeitos singulares, pressupe a renovao da humanidade que est presente na coletividade. Nesse sentido, a tica
superior moral. Esta dependente da tica, que deve ser concebida [...] como cincia que integra a vida ativa de uma subjetividade racional na perspectiva da razo que a regula unitariamente
de modo integral, define Husserl (2002d, p. 21).
Mas a questo que precisamos responder : como uma tica
individual pressupe necessariamente uma tica coletiva, social
e cultural? Como se d a relao entre a dimenso individual e a
dimenso coletiva? O caminho que estamos percorrendo iniciase pelo esclarecimento do problema fundamental de uma tica
individual.
Husserl parte de um ponto que ele considera essencial do ser
humano enquanto ser pessoal e livre. Trata-se da capacidade de
autoconscincia ou autoexame pessoal, que inclui os atos pes409
Edebrande Cavalieri
soais de autoconhecimento, autovalorao e autodeterminao

prtica. O conceito de pessoa abrange um grau de complexidade muito mais amplo que o conceito de indivduo e refere-se s
dimenses da corporalidade (Leiblich), da psique (Seelich) e do
esprito (Geistlich). Assim, todo homem traz em si mesmo a capacidade crtica para julgar os prprios atos como valiosos ou
carentes de valor. Tanto capaz de valorar seus atos, seus motivos
e fins, como tambm capaz de julg-los como algo possvel ou
no. Vive aberto realidade que se lhe apresenta, como tambm
se julga responsvel por suas decises pessoais. At mesmo seu
carter prtico com suas peculiaridades pode ser objeto de valorao.
Todas essas caractersticas podem ser consideradas como atos
especificamente pessoais, prprias de um sujeito livre e que age
a partir de seu eu. Tambm possui a capacidade de frear os aspectos relativos s tendncias, crenas, elementos instintivos, etc.
Se, enquanto um ser passivo, o homem pode ser movido por esses
fatores, enquanto ser livre e pessoal sujeito de sua vontade. Ao
mesmo tempo, busca empenhar sua ao para a consecuo de
valores positivos. Nisso reside a tendncia da ao humana para
o Bem no que se refere a si mesmo. E so essas motivaes e
empenho para o Bem que trazem satisfaes, decepes, iluses,
etc. Na verdade, o sujeito vive em luta por uma vida plena de
valor; e para isso se assegura diante das desvalorizaes, decadncias, esvaziamentos de valor e decepes que podem advir.
Vive em luta por uma vida de crescente densidade axiolgica,
conclui Husserl (2002d, p. 26).
O homem pode, num grau inferior, permanecer preso s mais
diversas situaes, mas tambm pode encaminhar-se para um
empenho livre de sua vida em prol de fins valiosos. Pode tambm atingir o pice, que a forma suprema de valor do homem
tico. Nesse grau, ele empenha sua vida em prol de uma meta
geral e a ela se submete; d-se ento uma abertura infinita ao
futuro e uma exigncia que regula seu comportamento a partir da
prpria vontade livre. Assim, por exemplo, alguns adotam como
410
meta os bens do poder, outros a fama, e outros o amor ao prximo. Husserl (2002d, p. 29) destaca entre as metas a preferncia
incondicional [...] por uma vocao de vida em sentido genuno e superior ao da profisso. Nesse caso, a referncia d-se a
um determinado [...] gnero de valores que so objeto de amor
puro, continua o mesmo autor. Trata-se da vocao artstica do
verdadeiro artista, da vocao cientfica e filosfica. Esse tipo de
homem considerado tico, pois exerce uma vida profissionalvocacional muito valiosa.
Podemos aqui nos perguntar: em que consiste uma forma de
vida tica assim exemplificada? Por que esses tipos de homens
podem ser considerados homens ticos? Geralmente, somos inclinados a considerar tico algo relativo moral, a valores morais
ou conduta poltica. Para Husserl, essa apenas uma parte da tica. Quando nos referimos ao homem tico ou vida tica queremos indicar uma dimenso superiora e ltima. Todas as condutas
morais so valiosas somente na medida em que se ordenam de
acordo com a forma de vida tica, com a norma e o limite de seu
direito ltimo, conclui Husserl (2002d, p. 30). Para ele (2002d,
p. 45), uma vida tica que merea tal nome em sentido verdadeiro no pode surgir ou crescer a partir de si mesma, semelhante
ao modo de passividade orgnica. Tampouco pode ser inculcada
ou induzida a partir de fora.
A perspectiva tica da modernidade que partia do indivduo
e tinha nele mesmo sua mais alta validao normativa muito
criticada por Husserl. O indivduo pode desenvolver qualidades
morais, valores, etc., mas a conformao com o ideal de vida tica no pode ser alcanada pelo indivduo isolado. Suas possibilidades so muito pequenas. Isso no significa que ele esteja isento
de qualquer responsabilidade. O indivduo no pode desaparecer. Ele possui uma [...] ideia-meta absoluta que ele mesmo conhece (HUSSERL, 2002d, p. 39), e para esse fim deve guiar sua
vida, autoeducar-se no em vista de si mesmo, mas em relao
a essa ideia. Seu empenho tico [...] a obra que se realiza no
infinito e tem por artfice ele prprio (HUSSERL, 2002d, p. 39). A
411
Edebrande Cavalieri
normatividade tica no procede do indivduo que a pratica nem

de uma autoridade institucional externa, pois Vida tica toda
vida que se governa a si mesma conforme a exigncia categrica
da ideia-meta de natureza tica, esclarece Husserl (2002d, p.
41). A perfeio no acontece como execuo de atos morais valiosos, mas como [...] ideia-meta que guia de maneira coerente o
desenvolvimento, completa o mesmo autor (2002d, p. 40).
Num plano individual, cada pessoa pode orientar sua vida de
modo tico e tambm estabelecer imperativos que so particulares. O mesmo pode ocorrer numa dimenso particular de cada
nao. Porm, o desafio aparece na passagem para a constituio
de uma vida tica formalmente idntica para todos os homens.
Para alcanar essa dimenso, Husserl recorre ao conceito de
motivao. As decepes e crises motivam as pessoas tanto a uma
autocrtica como a um movimento que visa Verdade. Porm,
uma motivao que se apoia exclusivamente na considerao de
valores individuais tomados em si mesmos como forma para a realizao e a satisfao individual resulta em equvoco. A realizao duradoura da pessoa no reside nas satisfaes individuais. A
motivao necessria deve ultrapassar a esfera dessas satisfaes
particulares, que so extremamente passageiras.
Estaria ento a motivao do homem na orientao de sua
vida ao infinito e contemplao das possibilidades de viver e
atuar futuros? Fora de si, numa infinitude assim aberta, o homem
provavelmente encontrar decepes e descontentamento em
seu interior, pois, dessa maneira, sua ao no alcana tais objetivos utpicos. Somente quando a conscincia da responsabilidade ou conscincia moral apresentar-se nas situaes individuais
que o homem conhece ser possvel o reconhecimento das possibilidades para a ao; as realizaes motivadas podem dar-se
plenamente. A motivao deve situar-se nos limites do possvel e
do compreensvel, conforme [...] uma vida vivida com perfeita
conscincia moral, como uma vida que seu sujeito seja capaz de
justificar diante de si em todo momento e por completo [...]; na
verdade, a motivao sustenta-se e perdura a partir de uma vida
412
que traga satisfao pura e duradoura, conclui Husserl (2002d,

p. 34) logo a seguir.
Mas ainda permanece como questo a dimenso do possvel e do compreensvel na motivao. Em que consistem esses
elementos? Podemos dizer que so elementos que podem ser situados como possibilidade prtica e consistem no trabalho de
renovao da vida inteira segundo um esquema verdadeiramente
racional. No incio, um pouco obscura a motivao; porm,
seguindo o objetivo de [...] introduzir verdade, racionalidade e
retido na prpria vida ativa [...], o sujeito pe-se como dever
absoluto fazer o melhor possvel. A ampliao desse movimento
entre outros sujeitos permite a configurao da forma de vida da
humanidade autntica. A autenticidade conquistada na medida em que tanto a vida da pessoa como suas aes vo sendo
submetidas a juzos da razo. A racionalidade humana , antes
de tudo, uma racionalidade prtica, ativa. Os limites, ento, vo
se ampliando para esferas ideais at atingir a perfeio com um
ideal absoluto.
A pessoa tem presente esse ideal absoluto de perfeio terica, axiolgica e tambm prtica. Que ideal esse? o [...] ideal
de pessoa como sujeito de todas as faculdades pessoais que se
deixam potenciar no sentido da razo absoluta, responde Husserl (2002d, p. 35). Essa razo transcende os limites da finitude. Porm, o homem, com seu ideal relativo de fazer o melhor
possvel e viver segundo a melhor conscincia moral, traz em si
mesmo a ideia da infinitude. O limite absoluto de todas as aspiraes humanas e que est presente de modo imanente no prprio
homem a ideia de Deus. Husserl (2002d, p. 35) ento conclui
que: A ideia mesma de Deus o eu autntico e verdadeiro, que
como ter que mostrar todo homem tico traz em si mesmo,
que aspira infinitamente e ama infinitamente e que sabe que sempre est infinitamente diante.
Essa afirmao de Husserl torna-se uma das referncias mais
importantes de nossa pesquisa, pois deixa de forma explcita e
clara a ideia de uma relao intrnseca entre a ideia de Deus per413
Edebrande Cavalieri
corrida pela via a-teia e a constituio tica da humanidade. Essa

via que tem direo ascendente tambm se mostra na via descendente. As relaes entre os dois movimentos so importantes
em nossa perspectiva para estabelecer um equilbrio entre a ao
decorrente do prprio indivduo responsvel e a ideia constituinte
de um absoluto a que todo homem tico aspira.
Na dimenso do indivduo, Husserl d nfase ao papel que
desempenha a pessoa tica, que sujeito de um mundo circundante. Ganha importncia metodolgica a via do Lebenswelt,
pois um mundo comunitrio, que faz da pessoa um entrelaado de relaes. Por outro lado, a histria concreta mostra-nos
os limites da ao tica do indivduo. As guerras mostraram concretamente como foi relativamente fcil para alguns governantes
impor a seus cidados a corrida blica. um destino irreversvel?
Os dias atuais tm demonstrado que essa questo no est muito clara. O desaparecimento da fora subjetiva no significou o
preenchimento dessa lacuna por uma subjetividade racional, por
uma comunidade espiritual ou por relaes de comunho.
As motivaes ticas de Die Krisis

As preocupaes que aparecem nas crticas ao psicologismo
e ao naturalismo positivista traziam como expresso mais visvel
caractersticas epistemolgicas e gnosiolgicas. Porm, tambm
estavam subjacentes as questes relativas ao cepticismo e ao relativismo. Tais problemas afloram com toda intensidade na fase
de Die Krisis; agora podemos assegurar que a crise das cincias
europeias expressa tanto uma indagao teortico-gnosiolgica
quanto uma indagao poltico-social. O fato tico dessa crise
est no mesmo patamar do fato cultural. No sem sentido a
expresso com a qual Husserl alcunha os filsofos funcionrios da humanidade , atribuindo-lhes uma funo no apenas
epistemolgica, mas fundamentalmente tica. Pode parecer um
tanto quanto exagerada essa afirmao; contudo, apoiamo-nos
no contexto histrico da dcada de trinta do sculo XX. A pri414
meira metade desse sculo mostrou humanidade que o avano

cientfico e tecnolgico est profundamente marcado pelo domnio poltico. A neutralidade axiolgica nas cincias requer maior
aprofundamento e cuidado nas relaes com as instncias de poder poltico.
Um dos problemas ticos que mais motivao trouxe para a
reflexo filosfica desse perodo foi o avano do relativismo. Este
acaba mostrando um alto grau de presena de princpios antagnicos entre si, no compatveis com os ideais da racionalidade.
H esferas da vida social no s antagnicas como tambm irreconciliveis. Logo nos primeiros pargrafos de Die Krisis, Husserl
(1954, Hua VI, p. 4) sustenta que as cincias acabaram excluindo
de sua anlise os problemas mais desafiadores para o homem
atual, ou seja, [...] os problemas do sentido ou do no sentido da existncia humana em sua complexidade. A questo no
diz respeito apenas descrio e apresentao dos perfis do problema, mas antes necessidade de uma soluo racionalmente
fundada. Diz respeito ainda a um mundo circundante humano e
extra-humano.
Para responder ao relativismo em todas as suas manifestaes,
o filosofar coloca-se outro problema: a fundamentao. Husserl
nos adverte que esta no se relaciona a um olhar para a dimenso
exterior dos fatos, ou para a sucesso causal exterior. Trata-se de
uma fundamentao originria (Urstiftung), em que so elucidados os objetivos de vrias geraes, incluindo a generatividade
das geraes vindouras e tambm de nossos antecessores espirituais. Em relao tica contempornea, esse caminho exige
a superao do reducionismo moderno antropocntrico. Requer
tambm, ao mesmo tempo, superar o reducionismo individualista, ascendendo a um pensar em que a tica circunscreve-se na
vida pessoal, e no mais na esfera isolada do ego cartesiano.
Vida pessoal [...] um viver em comunidade como eu e ns,
dentro de um horizonte comunitrio, define Husserl (1996, p.
59). A vida tica no uma vida individual de um cogito que cria
sua prpria norma de conduta, mas uma vida criadora de cultura.
415
Edebrande Cavalieri
E isso s possvel historicamente fazer acontecer mediante um

agir comunitrio ou intersubjetivo. Em perodos em que a crise
tica torna-se a questo mais aguda da vida da humanidade, surgem de vrios mbitos (social, religioso, poltico) curandeiros e
gurus que prometem uma ao curativa para as enfermidades histricas. nesses perodos que se torna necessrio um pensamento
que contribua na formulao de critrios a partir de princpios
racionais. O que motiva Husserl nesse empreendimento filosfico
a ameaa representada pelo aparecimento de uma espcie de
ocaso da Europa, provocado pela onda de irracionalismo que
aparenta ser portador da salvao e redeno dos povos. Como
exemplo basta que olhemos alguns discursos proferidos por governos dos regimes totalitrios de direita e de esquerda nas dcadas de vinte e trinta. Para Husserl, possvel, com o afastamento
do sentido racional da vida, afundar-se na hostilidade ao esprito
e na barbrie.
A motivao, como j foi dito, no consiste na descrio dessa ameaa irracionalista, mas na constituio de uma sada para
essa crise tica: a constituio [...] de uma nova interioridade de
vida e de uma nova espiritualidade, como garantia de um futuro humano grande e duradouro (HUSSERL, 1996, p. 85). Outra
motivao para a reflexo tica desse perodo a tradio racional moderna. Essa racionalidade representou um grande avano
na autocompreenso do homem. Ela no nem prejudicial nem
subalterna. Originariamente a racionalidade grega representou
a possibilidade de constituir e dirigir de modo seguro o desenvolvimento da humanidade. Porm, a racionalidade dos tempos
modernos tambm se desviou e tornou-se uma aberrao do racionalismo. Husserl (1996, p. 74) afirma que o [...] perodo do
iluminismo (Aufklrung) foi uma aberrao. No se trata de corrigir as conquistas iluministas. Estas constituem um desvio. Kant
ainda mantm sua filosofia numa obscuridade em que se destaca
a [...] dificuldade de compreender que coisa seja de fato a subjetividade transcendental, como se produzem a sua funo e as
suas operaes e como pode tornar compreensveis as cincias
416
objetivas (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 116).

A crise da racionalidade de matriz iluminista foi objeto de reflexo de muitos autores76 no sculo XX, e algumas obras so
grandes referncias dessa reflexo. Max Horkheimer remete a um
eclipse da razo. W. Adorno escreve Dialtica do Iluminismo
e J. Habermas Tcnica e cincia como ideologia. Para os tericos da Escola de Frankfurt, h uma estreita ligao entre o iderio
iluminista, o iluminismo e a tcnica moderna. Os fatos histricos
que servem a suas anlises so as guerras mundiais do sculo XX
com a utilizao de uma tecnologia nunca antes vista na Histria.
A viso que domina a racionalidade moderna liga cincia, tcnica e capitalismo industrial.
Em Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer fazem
uma crtica sociedade moderna. Os iluministas projetaram um
mundo desencantado, para libertar o homem dos mitos e das supersties, e guiado pelo conhecimento dos fatos e exercendo
seu domnio sobre a natureza. Porm, o conhecimento passa a
ser entendido pelos iluministas como capacidade de fabricar as
coisas. A tcnica torna-se expresso desse domnio do homem
sobre as coisas, sobre a natureza e sobre o prprio homem. Marcuse identifica a tcnica com a dominao77. Habermas tambm
compartilha com os demais componentes da Escola de Frankfurt,
pondo em suspeio o carter libertador da racionalidade ilustrada. Defende ele a razo comunicativa, no Lebenswelt, contra a
colonizao da razo instrumental.
Tambm devemos registrar nesse contexto da crtica filosfica
tcnica moderna o trabalho de Martin Heidegger. Para ele, a
tcnica representa o esquecimento do Ser e fruto da metafsica ocidental, que est de modo bem especfico expressa na cin76
Cf. DANIELOU, Jean. A crise atual da inteligncia. So Paulo: Paulinas,
1970; KUJAWSKI, Gilberto de Melo. A crise do sculo XX. So Paulo: tica, 1988;
GOULDNER, Alvin. La crisis de la sociologa occidental. Buenos Aires: Amorrortu,
1973; BUARQUE, Cristovam. O colapso da modernidade Brasileira. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
77
nas obras One-Dimensional Man e Eros e Civilizao, principalmente,
que Marcuse desenvolve essa tese.
417
Edebrande Cavalieri
cia moderna. Esta tem como funo principal o falar e o pensar

objetivantes. Assim ele se expressa: a concepo tcno-cientfica
uma posio que submete todo pensar e todo falar, tambm
o pensar e o falar da filosofia, constructibilidade de um sistema lgico-tcnico de sinais, isto , fixar todo pensar e todo falar
como instrumento da cincia (HEIDEGGER, 2000, p. 67); incorre-se em erro pensar que s possui valor de verdade o que pode
ser medido, calculado e provado objetivamente. Ele no critica
a tcnica como meio, pois a raiz mais profunda da modernidade tcnica; esta, no seu aperfeioamento mais acurado, acaba
esquecendo o essencial. O desocultamento propiciado pela tcnica e to venerado pela racionalidade ilustrada acaba deixando
algo no escuro, pois o ser subtrai-se no mesmo processo que o
desoculta tecnicamente. A tcnica pe-nos na iluso de poder
dominar o que est mo, [...] pois o caminho at o que est
prximo para ns, seres humanos, o mais longo e o mais rduo
(HEIDEGGER, 2000, p. 16). Assim, o essencial para o homem no
a dominao da natureza que interpela o homem, mas [...]
como o homem deve representar a natureza a partir da inteno
de domin-la (HEIDEGGER, 2001, 154).
Seguindo a reflexo heideggeriana, Loparic (2003, p. 29) mostra que existe uma grande diferena entre pensar uma tica de
responsabilidade no mundo da tcnica e os problemas da tica
do mundo da tcnica. O segundo modelo tico, o mais presente
nas discusses ticas contemporneas, um meio termo, pois
no rompe com o predomnio metafsico que garante tcnica
[...] o poder sobre o desocultamento do ser [...] que escraviza
o homem e ameaa a sua essncia. No rompe a tendncia fatalista de representar tudo de modo objetivante, como objeto de
controle, de comando e de manipulao.
As crticas de Husserl tambm so dirigidas ao significado da
razo instrumental de matriz iluminista. Na dcada de trinta, ele
podia sentir bem de perto o avano das posies autoritrias e irracionais. A crtica s cincias , na verdade, uma crtica cultura
e humanidade ocidental. A excluso da ao da subjetividade e
418
das dimenses axiolgicas e o reducionismo naturalista por parte

da elite tcnico-cientfica e o afastamento das grandes interrogaes histricas, religiosas e metafsicas do homem contemporneo tm consequncias imediatas nos planos social e poltico. A
dimenso tica da vida humana posta em segundo plano.
Cabe ainda perguntar em que pontos a ilustrao pode ser
criticada pela fenomenologia. O horizonte no qual o iluminismo
move-se nos sculos XVII e XVIII o da Europa, e a partir de uma
ideia de Europa. O processo de secularizao que se desenvolve
no mundo moderno projeta superar toda a perspectiva da cristandade universalista medieval. O renascimento artstico e cultural,
como fato intermedirio, fez a Europa acreditar em novos horizontes utpicos a partir das idealizaes que se configuravam
naquele momento. O pensamento ilustrado representa a mxima projeo da vocao universalista da racionalidade europeia.
Pode-se at afirmar que a secularizao desemboca em uma nova
catolicidade, a da razo. Esse movimento universalista traz dentro de si uma contradio: internamente a Europa v desaparecer
o que se poderia chamar de identidade nacional; isso foi muito
debatido por Jean-Jacques Rousseau. As guerras internas afastaram os horizontes utpicos defendidos pelos iluministas. Assim,
desenvolvem-se as idealizaes, que so, de fato, construes de
carter terico para contrapor s crises concretas sob as quais
viviam as pessoas. Essas idealizaes, to criticadas por Husserl,
so semelhantes s construdas pela chamada revoluo cientfica. Todas elas se constituem em um afastamento do mundo-davida, dos interesses e crenas que envolvem as pessoas. Serviam,
no entanto, para uma espcie de fuga, ou alienao, de sua
realidade e, ao mesmo tempo, para a construo de uma imagem
da Europa como uma unidade espacial superiora s demais do
resto do mundo.
O recurso utilizado foi a Enciclopdia. No foi apenas a
compilao de todo o saber herdado da tradio. Sua principal
funo era converter-se em guia ilustrado no s da Europa, mas
do mundo todo. Possua uma vocao pedaggica, pois era pre419
Edebrande Cavalieri
ciso formar um homem novo, um novo cidado. Era preciso mudar a maneira de pensar e agir das pessoas. Tinha como projeto
construir a chamada bela totalidade, pois consistia em elaborar
um sistema geral de conhecimentos que mostrasse s geraes
futuras o caminho j percorrido e o que deveria ser continuado.
O iluminismo constitui-se assim num projeto tico de carter
intelectual. De acordo com essa concepo, na medida em que
as geraes vo sendo instrudas, mais homens virtuosos e felizes
surgiro no seio da humanidade. De um grupo de intelectuais
e estudiosos chamados de enciclopedistas nascia o projeto de
uma humanidade melhor, mais livre. Essa uma das maiores idealizaes da ilustrao.
Pode-se perceber que tanto a liberdade como a felicidade,
a fraternidade ou a igualdade, eram basicamente idealizaes,
abstraes. As microssociedades formadas pelos leitores da enciclopdia eram grupos de privilegiados, que ainda adotavam
vrias formas de favoritismo arbitrrio e prticas corruptas. Essas
idealizaes davam ainda mais fora ideia de que o indivduo
isolado do mundo e dos outros. Os espaos de ao ou vida tica
eram dominados por foras arbitrrias e autoritrias, afastadas do
mundo concreto e circundante. A aposta na formao de uma
sociedade mais racional ficou comprometida desde o incio. Em
relao ao indivduo, a concepo ilustrada naturaliza o homem
e sua cultura atravs da imagem do bom selvagem.
A ideia de tradio, de matriz iluminista, consistia em algo
que deveria ser superado. Diferentemente dessa concepo, no
contexto da fenomenologia constitutiva, a tradio apresenta-se
como constituio generativa. Isso implica considerar a pessoa
como membro de uma humanidade e entender a constituio
de sentido como uma coconstituio. A apropriao que se d
a partir da tradio torna-se generativamente uma reconstituio
de sentido de uma sedimentao da tradio. Steinbock (1995, p.
196) afirma que: Apropriao (Ubernahme) e assimilao (Aufnehmen) so caminhos em que o ser individual participa na coconstituio de um mundo familiar.
420
Por fim, cabe ainda ressaltar o papel concedido pelos iluministas filosofia e aos filsofos. A excluso da religio como
agente social, alm de desqualific-la, confina-a na sacristia. A
razo ilustrada torna-se messinica e militante. Cabe ao magistrado cuidar da justia, mas compete ao filsofo ensin-lo, para
que saiba distinguir o justo do injusto. Ao rei cabe o governo, mas
o filsofo deve ensin-lo a respeito dos limites da autoridade. A
verdade habita o espao do magistrio filosfico, tornando-se a
instncia garantidora da heteronomia. A filosofia acaba se submetendo s foras do poder poltico. Em vez de uma racionalidade
mais livre e crtica, temos uma racionalidade simplificadora, pois
atua no contexto da atitude natural, e legitimadora de foras irracionais e autoritrias.
No contexto da fenomenologia constitutiva, a filosofia e o trabalho filosfico baseiam-se na ideia de normatividade enquanto
funo motivacional. Ao filsofo no compete ser guia de ningum, como pensavam os iluministas. O filsofo atua no sentido
da constituio motivacional tanto do indivduo como das prticas coletivas. A normatividade decorre da experincia desenvolvida intersubjetiva e teleologicamente. Enfim, normatividade
tudo o que se insere no processo constitutivo ou na experincia
constitutiva.
A grande motivao filosfica expressa em Die Krisis, no que
diz respeito vida tica, consiste na superao do modelo de
uma vida tica individualista de um sujeito cindido. Husserl
(1954, Hua VI, p. 224) sugere uma vida que se constitui a partir
de um sujeito de liberdade, livre para autodeterminar-se, e no
um feixe de inclinaes instintivas; um sujeito pessoa, unitrio,
que se constitui inersubjetivamente em suas relaes empricas
e espirituais e que ultrapassa a esfera de uma natureza atravs
da dimenso axiolgica e da espiritual. Uma tica que pretende
superar a viso moderna e ilustrada tem de enfrentar o dualismo
entre a idealizao cientfica da natureza e a natureza experienciada do mundo da vida.
Foi do contexto da filosofia grega que surgiu o ideal da cons421
Edebrande Cavalieri
tituio de ideias normativas com validade incondicional, ideal

que determina todas as esferas da ao humana. Por isso, o filsofo deveria fazer de sua profisso uma vocao e um chamado.
A referncia Grcia deve-se considerao de ser ela o espao
onde emergiu algo novo, onde se iniciou o processo de constituio daquilo que Husserl denomina fundao originria (Urstiftung). a partir dessa fundao que se foi constituindo a formao cultural ocidental. Esse caminho foi percorrido mediante os
recursos da fenomenologia esttica e gentica. Mas os ltimos
escritos de Husserl percorrem mais um caminho, o da anlise
generativa.
A reflexo tica ainda tem pela frente alguns problemas, como
a viso antropocntrica que d origem a diversos modelos centristas e exclusivistas, a idealizao cientfica da natureza em suas
caractersticas objetivas e universais e a natureza experienciada
do mundo-da-vida. Para responder a essas questes, Husserl no
perde de vista o ponto de partida para a autocompreenso histrica. preciso retomar a ideia filosfica que surgiu com Tales de
Mileto foi constituindo a cincia grega e depois a cultura ocidental e que se caracteriza pelo desenvolvimento sistemtico de um
interesse terico livre das contingncias da vida e pelo interesse
pela verdade (HUSSERL, Hua VII, 1956, p. 203). Ele define o ser
humano como ser essencialmente em grupos humanos unidos
generativamente e socialmente (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 13).
A Grcia considerada o lugar onde se desenvolveu o pensamento a respeito de um trao essencial a todo ser humano: a
universalidade da razo humana.Essa ideia foi importante para
o nascimento da prpria cincia moderna. Mas como constituir
uma tica de carter universal a partir dessa perspectiva? Em nosso entendimento, aqui reside o divisor de guas em que nasce o
relativismo tico. No vendo possibilidade de responder a essa
questo, a razo filosfica sai em busca de outras alternativas.
422
O Lebenswelt e a constituio da vida tica

A constituio de uma tica depara-se, desde o incio, com o
problema do princpio de validade universal. Em Descartes, Deus
constitui-se esse princpio garantidor de uma tica universalista.
J Kant institui o imperativo categrico formado pelo indivduo
racional. Onde Husserl busca o solo originrio que garante a universalidade tica? Tomando como referncia Die Krisis, podemos
constatar que esse solo o que foi esquecido e abandonado pela
cincia e pela filosofia modernas. A crise tica por que passa a
humanidade reside na ocluso do Lebenswelt, no afastamento
da cincia em relao ao mundo-da-vida. A superao implica a
retomada aproximativa das estruturas de fundo que so comuns
neste mundo. O Lebenswelt pode ser caracterizado como uma
dimenso unitria e um autntico substrato comum a todos os
povos e em todos os tempos. A partir dele os princpios ticos
individuais e dos grupos acabam se harmonizando em formas relacionais, constituindo uma sociedade e uma humanidade tica.
O mundo-da-vida tem no campo tico a funo de possibilitar a
superao das esferas individuais, bem como dos tempos vividos
particularmente.
As reflexes de Husserl sobre o conceito de mundo-da-vida
foram posteriormente incorporadas no trabalho de J. Habermas
(1990, p. 86), que reconhece o mrito husserliano na explorao
desse solo imediatamente familiar e inquestionavelmente certo,
[...] campo do saber implcito, do elemento pr-predicativo e
pr-categorial, do fundamento do sentido esquecido da prtica
vital diria e da experincia do mundo. De modo semelhante
ao de Husserl, Habermas percebe que tambm o agir comunicativo est enraizado no solo originrio do Lebenswelt. Assim se
expressa e reconhece o valor epistemolgico desse conceito: Eu
me aproprio do contedo material dessas pesquisas, estribandome na ideia de que tambm o agir comunicativo est embutido
num mundo da vida, responsvel pela absoro dos riscos e pela
proteo da retaguarda de um consenso de fundo (HABERMAS,
423
Edebrande Cavalieri
1990, p. 86). Para esse autor, as esferas individuais apoiam-se,

enquanto agir comunicativo, num horizonte de convices comuns e indubitveis; h uma espcie de [...] rocha profunda,
ampla e irremovvel de modelos consentidos de interpretao, de
lealdades e prticas.
Esse caminho exige da reflexo filosfica uma nova epoch,
pois a tematizao do Lebenswelt pode incorrer na ingenuidade da atitude natural. Podemos nos envolver com os objetos de
nossos interesses mundanos, fugindo assim da necessidade de
mantermos nossa ateno no modo de aparecer desses mesmos
objetos.
A epoch da atitude natural, que consiste em dirigir-se ao
mundo-da-vida, tem um movimento voluntrio em direo aos
atos do operar intencional. O que nos deve interessar no mundoda-vida o tecido da vida de conscincia com suas operaes,
suas snteses, que nos apresentam o mundo como correlato dos
atos de conscincia. No so os objetos do mundo cotidiano,
mas a correlao que se d entre eles e a conscincia. A epoch
permite superar a viso particular das formas culturais e alcanar
a unicidade do mundo, que base para uma tica social mais
universal. A ideia de unicidade do mundo no algo j efetivo,
mas uma possibilidade sempre aberta. Portanto, contrastes, diferenas, resistncias, etc. no so por si mesmos algo insupervel.
A universalidade tica a partir do mundo-da-vida constitui-se em
possibilidade aberta a todos os homens de todos os tempos.
A universalidade tica s possvel porque h uma universalidade infinita enquanto possibilidade da razo. A Histria formada a partir dessa universalidade infinita. No um aglomerado
de fatos cegos e sem relao entre si. Por esse motivo que na
histria concreta torna-se essencial a presena de uma tica teleolgica. O problema da universalidade, que foi abordado pela
tradio filosfica ocidental de maneira geralmente metafsica,
tem agora a possibilidade de ser explorado de modo concreto,
pois o mundo-da-vida concreto e cotidiano. Temos possibilidade de constituir uma tica a partir de uma unidade mnima que
424
se refere racionalidade, o que torna possvel, do ponto de vista

tico, uma justia estruturada concretamente como solidariedade
e como liberdade.
O retorno ao mundo-da-vida no significa a retomada de um
caminho que foi desviado. No a correo de rumos. O que
est em jogo a prpria origem desse caminho, o fundamento.
Para isso, no traz nenhum resultado propor-nos como tarefa discutir a ordem lgico-dedutiva que marca a cincia, esquecendo
os outros aspectos. O valor do mundo-da-vida enquanto fundamento das cincias e da tica exige que se proceda a partir de
uma cientificidade peculiar, que no de ordem lgico-objetiva, mas a mais elevada na ordem dos valores (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 127).
A volta ao mundo-da-vida no passa primeiramente pelos dados da sensibilidade que caracteriza a intuio sensvel imediata. O real primeiro a intuio meramente subjetivo-relativa da
vida pr-cientfica no mundo, afirma Husserl (1954, Hua VI, p.
130). A tarefa mais importante que compete ao homem da cincia penetrar cientificamente no mundo-da-vida, valorizando
o direito originrio dessa evidncia (Urrecht), completa a seguir. No h nenhuma contraposio ou tenso em ser cientista
e experienciar o mundo-da-vida, pois nenhum homem apenas
homem de cincias. Vivemos a maior parte de nossas vidas neste
mundo subjetivo-relativo. Podemos perguntar-nos: por que subjetivo-relativo? A ideia de cincia objetiva acabou considerando
essa qualidade como um defeito ou erro metodolgico. Retornar
ao mundo-da-vida, subjetivo-relativo, significa encontrarmos a
ns mesmos nos interesses cotidianos, nos interesses instintivos,
representativos e volitivos, e nos interesses por fins, por finalidades, que so todos eles interesses humanos.
Disso resulta que tomar o mundo-da-vida como fundamento
da vida tica implica obrigatoriamente levar a srio essa realidade. Significa encontrar as normas e os princpios da conduta tica
a partir dessa experincia originria.
A dimenso concreta do Lebenswelt permite-nos outras pos425
Edebrande Cavalieri
sibilidades. E, se tomarmos o caminho hermenutico do sentido

e da finalidade, teremos que recuperar a dimenso do horizonte.
Este nos ajuda a ampliar a perspectiva do olhar, libertando os
fatos de seu imediatismo particular. A experincia tica, em sintonia com a atitude de compreender em perspectiva, em perfis,
propicia-nos ir alm de uma norma particular. Toda ao tica
situada num horizonte de determinao e indeterminao. A
estrutura da vida tica que se apoia no Lebenswelt constitui-se
como estrutura experiencial horizontal. Uma determinada ao
ou valor particular remete experincia singular e, sobretudo,
experincia global. A vida tica constituda num sistema de relaes espaciais e temporais, formando vrios contextos de sentido. No h uma excluso do universal em benefcio do particular
ou vice-versa. A perspectiva de horizonte na experincia tica
permite a configurao de uma tica teleolgica.
Cada experincia tica particular insere-se num horizonte de
tempo anterior e posterior. Nenhum comportamento tico se esgota no aqui e agora: o passado e o futuro esto implicados no
comportamento atual. O horizonte tico torna-se assim o vestbulo da experincia presente; no somente pode servir de base
avaliativa como tambm possibilita que certas aes ditas ticas
alcancem a perspectiva para posteriores determinaes. Aes da
experincia presente no possuem fins em si mesmas. Uma tica
que esteja presa ao normativismo ou ao positivismo perde grande parte das possibilidades de compreenso e de constituio de
uma humanidade tica. Perde assim seu espao de significado
ontolgico. O horizonte em que se situa a filosofia na tradio
ocidental tem condies de levar autocompreenso da humanidade a partir dessa viso de horizonte tico. Isso o que nos permite afirmar a fenomenologia husserliana. A formao da cultura
ocidental ganha novos contornos significativos. As aes prticas
podem, dessa forma, produzir concretizaes que recuperem a
vitalidade.
Partindo de uma anlise generativa, Husserl examina a questo da universalidade em relao aos problemas ticos e tam426
bm em relao religio. Para ele, o desenvolvimento de uma

unidade superior ou a formao de uma sntese que unifique os
diversos mundos em termos prticos e ticos no possvel. E
isso se deve a motivos de ordem generativa. A ideia de um mundo unitrio s tem sentido em termos de objetividade cientfica.
Os diversos mundos s podem ser considerados como unidade
superior a partir de uma generalidade abstrata universal, que
puramente formal78.
Steinbock retoma essa questo e amplia as anlises fenomenolgicas de nvel generativo. Vamos seguir um pouco o percurso que esse autor desenvolve. Ele parte da existncia concreta
de dois tipos de mundo: o familiar (Heimwelt) e o estranho (Fremdwelt). Do ponto de visto tico, h uma fundamental irredutibilidade na estrutura desses dois mundos. E o motivo no de
ordem gentica, mas generativa. Para ele, preciso compreender
adequadamente as referncias que Husserl faz do mundo. Quando descreve estaticamente o mundo, toma-o como um substrato
ou totalidade em que o diferente ou estranho e o familiar so
considerados como interpretaes ou perspectivas. O mundo
apresentado como objeto tematizado e funciona como polo idntico (HUSSERL, 1973d, Hua XV, pp. 210, 217 e 437). Tambm o
mundo pode ser considerado geneticamente. Nesse caso, temos
um mundo que vai evoluindo, expandindo-se, atingindo graus superiores e transformando o mundo estranho em mundo familiar.
Em Die Krisis(1954, Hua VI, p. 318s), encontramos esse modo de
considerar o mundo, em que se toma a ideia de verdade intuda
na Grcia, mostrando como ela se desenvolve e se expande at
formar a cultura ocidental, que a base da razo cientfica moderna.
Em termos generativos, o mundo familiar e o mundo estranho
so normativamente diferentes, pois possuem suas prprias densidades generativas com sua tradio. Steinbock (1995, p. 237)
assim resume a posio de Husserl (1973d, Hua XV, p. 233-234):
Como alargar e at onde eu posso me apropriar no entendimen78
HUSSERL, Manuscrito A VII 9, (November 6, 1933).
427
Edebrande Cavalieri
to (im Nachverstehen) de sua validade experiencial, isto , como

posso conduzir o progresso para uma sntese do mundo estranho
com o que meu? A experincia intersubjetiva a partir da ideia
de englobar Estado, Nao, Cidade, Comunidade inadequada
para pensar a questo em termos ticos. Representa apenas um
esforo para tematizar um horizonte de mundo, mas concretamente tem pouca eficcia. A ideia de universalidade tica pode
ser intuda em apenas alguns pontos ou intervalos. A prpria
constituio de nosso mundo familiar no se apresenta como
uma esfera slida com uma normalidade abstrata e homognea.
Steinbock (1995, p. 239) afirma que:
A coconstituio do mundo familiar o processo de transformao para tornar-se normal; mas a prpria anormalidade tambm
constitutiva desse processo. O movimento que vem da imaturidade para a maturidade requer seu prprio tipo de transgresso
dentro dos limites do prprio mundo familiar.
Desse modo, a constituio generativa da vida tica implica

considerar o mundo familiar como uma heterogeneidade. No
uma esfera compacta, uniforme, autocentrada. Do ponto de vista
generativo, temos que considerar a vida tica inserida em mundos
culturais diferentes com estruturas entrelaadas. Steinbock (1995,
p. 247) pergunta: Em que sentido o mundo familiar e o mundo
estranho so eticamente irredutveis? A realizao de um nico
mundo um imperativo tico? E sugere (1995, p. 247):
A maior fora generativa como conscincia tica foi chamada
para renovar, no para destruir. Ao atender a um chamado para
a construo de um nico mundo tico, ns no estamos renovando generativamente, mas negando esse mesmo mundo, e
transformando-o em um (agora) mundo nosso e antitico. Isso
seria objetificar o estranho, tornar o estranho acessvel, reificar
a fora generativa [...]. Isso no significa que ns no podemos
nos tornar responsveis pelo estranho generativamente sendo responsveis por ns mesmos, mas significa que ns no podemos
eticamente assumir a sua responsabilidade. [...]. O fundamental
428
que a assimetria axiolgica do mundo familiar e mundo estranho

expressa numa impossibilidade tica de assumir a responsabilidade do outro.
A constituio tica toma um sentido diferente daquele desenvolvido pela modernidade. A estrutura constitutiva do mundo familiar e do mundo estranho somente pode ser pensada em termos
fundacionais se estabeleo como normativo a cogeneratividade.
Nenhum dos dois mundos pode ser considerado absoluto e independente, mas ambos devem ser vistos como mundos de relaes
mtuas ou coconstitutivas.
A CRISE DA CULTURA COMO CRISE TICA

A via para analisar a crise no deve ser um estudo restrito aos
problemas epistemolgicos ou metodolgicos da cincia natural,
mas sobre a crise da nossa cultura e o seu papel atravs das
cincias, afirma Husserl (1954, Hua VI, p. 3). O estudo da crise
da cultura tambm pode proporcionar bons resultados para uma
crtica das cincias em seu aspecto de cientificidade. Porm, no
esse o percurso para nosso trabalho. Nosso intento o estudo
da crise da cultura tendo em vista a dimenso tica da humanidade. Em foco est a vida tica no conjunto dessa cultura. Enquanto
ndices da crise, as cincias situam-se numa posio enigmtica e
obscura, que revela um mundo tambm enigmtico e estranho ao
homem. O fundo sobre o qual se apresentam esses perfis enigmticos da realidade o enigma da subjetividade. O problema tico
no se apresenta de modo radical como uma crise do carter de
normatividade ou relatividade da ao humana. O fundamento
onde teremos que buscar a soluo da crise o sujeito, a subjetividade. O ideal de uma humanidade que se constitua numa
vontade racional autnoma torna-se obscuro e enigmtico. Ao
mesmo tempo, o avano cientfico e tecnolgico que resultou na
chamada prosperity no trouxe consigo a consequente soluo
dos problemas cuja superao decisiva para a consolidao de
429
Edebrande Cavalieri
uma humanidade autntica, uma humanidade tica.

Essa subjetividade que se tornou enigmtica tem uma grande
responsabilidade: frente aos problemas e ao mundo circundante
deve livremente fazer suas escolhas, deve garantir de modo concreto a liberdade que permite ao homem plasmar a si mesmo e
ao mundo que o circunda; deve assumir a vida tica de responsabilidade radical, contribuir com a formao tica dos homens.
Trata-se de uma vida que encontre sentido no devir histrico; a
Histria no uma cadeia de saltos ilusrios suportados incessantemente ou mesmo de desiluses para amar. Husserl recupera
o sentido do amor tico. Trataremos desse tpico mais frente,
neste mesmo captulo.
As idealizaes que se produziram a partir do incio dos tempos modernos culminam com o fenmeno cientfico do positivismo. Junto desse movimento transformam-se todos os processos
de objetivao e idealizao filosfica e cientfica. A construo
da vida tica a partir da produz uma inverso tanto da filosofia
como da viso de mundo, e leva formao de uma humanidade
que vive cega na passividade, pois a subjetividade tornou-se um
momento enigmtico da vida interior. Assim, formaram-se os chamados valores objetivos, considerados valiosos em si mesmos e
absolutos ticos. Husserl (1954, Hua VI, p. 5) afirma que uma das
consequncias que As interrogaes especificamente humanas
so expurgadas do reino da cincia. E, assim, pode-se perguntar
se legtimo uma cincia que exclui o ponto central dessa constituio pretender ser guia e movimento de plasmao para toda
a humanidade.
A antiguidade grega, que est na base da cultura europeia ocidental, mostrou concretamente como o homem pode construir
uma vida tica a partir de sua capacidade de produzir livremente
regras fundadas na razo pura. Indicou que [...] a primeira coisa a teorese filosfica, ou seja, a vida tica constituda primeiramente como uma vida reflexiva. No ser pelo viver imerso
numa tradio sem discutir as questes mais significativas do homem, sem uma crtica universal e tambm sem uma autocrtica
430
que se consegue erguer uma vida em que o conviver torna-se a

base para replasmar tanto a si mesmo como todo o mundo circundante de modo tico. A vida reflexiva nos retira da vida de
disperso e de isolamento e nos insere numa existncia poltica e
social da humanidade.
Os atos de valorao que visam s verdadeiras e boas aes
inscrevem-se na ao racional e so fundados na razo prtica.
A vida reflexiva que se origina na antiguidade uma verdadeira [...] fora de propulso que emana da f em uma filosofia
universal. Porm, essa f, essa crena nos ideais infinitos da razo vacila. A prpria filosofia tornou-se cptica em relao a
suas prprias possibilidades. Dessa forma, a orientao tica dos
grupos sociais, das naes, perde sua base de apoio e torna-se
campo aberto para toda forma de vida irracional e de barbrie.
A crena na capacidade da humanidade de autodeterminao e
autodireo no s perdeu sua fora propulsiva como se transformou no seu oposto, no cepticismo. Para Husserl (1954, Hua VI,
p. 10), o ideal de uma autntica filosofia universal [...] conhece
uma ntima dissoluo. O descrdito em relao razo e vida
reflexiva retira do homem aquilo que permite conferir sentido aos
seres, s coisas, aos valores, aos fins, e remove a base que permite
ao homem de modo seguro criar referncias normativas para a
ao moral. A crise que paira sobre a humanidade ocidental ameaa a constituio de uma vida tica, pois desautoriza e lana ao
descrdito a razo absoluta. Atinge irreversivelmente a possibilidade de o homem conferir um sentido racional a sua existncia
humana individual (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 10). Essa perda
de f, esse ceticismo oclusivo, faz com que o homem [...] perca
a f em si mesmo, no verdadeiro ser que ele propriamente;
perde a f na [...] evidncia do eu sou, um verdadeiro ser que
ele tem e pode ter desde que, lutando por sua verdade, lute para
tornar verdadeiro a si mesmo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 11).
Husserl chega a afirmar em outro texto que a verdadeira vida
tica consiste numa vida sem remorsos. Desse modo, a histria
da filosofia a partir de seu interior [...] assume cada vez mais o
431
Edebrande Cavalieri
carter de uma luta pela existncia (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.

11). Podemos tambm inferir que a histria da filosofia constituise em uma luta tica que parte de suas tarefas imediatas do cotidiano, apoia-se numa f ingnua na razo e alcana os grandes
desafios histricos universais. Esse movimento, que se constitui
numa verdadeira luta, completa-se numa vida reflexiva e numa
luta pela prpria autocompreenso, tanto na esfera singular
como universal da humanidade. Ns homens do presente, transformados atravs desse desenvolvimento, estamos de frente ao
grave perigo de sucumbir no dilvio ctico e de deixar escapar a
nossa verdade (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 12).
Essa verdade no algo que acontece espontaneamente. O
momento atual marcado pela luta entre uma humanidade j
desmoronada e uma humanidade a ser constituda sobre um terreno de uma nova vida tica. Trata-se, antes, de uma batalha de
cunho espiritual em que esto em jogo as lutas e disputas entre
as filosofias. O ceticismo tico ameaa, como uma espcie de
no-filosofia, a constituio de um sentido da humanidade, a
autocompreenso eautoformao. Porm, isso no se consegue
de modo isolado.
A humanidade (Menschentum) em geral por essncia um ser
homens entre organismos humanos (Menschheiten) conexos socialmente e gerativamente, e se o homem um ser racional (animal rationale) o na medida em que toda a sua humanidade seja
uma humanidade racional (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 13).
A questo do amor tico

Em Sobre a fenomenologia da intersubjetividade II (Hua XIV),
Husserl aborda a questo do amor em sentido geral e do amor
tico. O amor pessoal definido como uma disposio duradoura, um hbito prtico tambm duradouro. O amor no
algo que existe em si; uma realidade encarnada no que chamamos pessoa, e caracteriza-se como um movimento, no um
432
ato momentneo. A disposio indica um tender contnuo que

caracteriza todas as dimenses da pessoa. Husserl denomina esse
movimento de corporeidade vivente espiritualizada.
O amor consiste numa grande experincia de prazer que a
individualidade pessoal do amor proporciona. O tender para uma
alegria cada vez maior se completa com o contato pessoal, e
comunho de vida cada vez maior, de modo que nossas vidas
acolham-se mutuamente. O meu tender, em comunho, para o
outro e dele para mim faz sentir-me como se eu vivesse nele e ele
em mim. Conclui Husserl (1985c, p. 87):
Contudo, precisamos prestar ateno ao modo e intimidade
dessa comunho, pois dependem da amplitude da segurana
recproca do eu e do tu, da amplitude especificamente da comunho de intenes e do tender para outras metas. Nem toda
comunidade implica reciprocidade e nem cada comunidade recproca comunidade de amor.
No contexto do pensamento tico, a questo do amor apresenta-se como parte do movimento teleolgico de cada homem,
de cada comunidade e da humanidade. A vida tica no se estrutura a partir de uma perspectiva formal, como acredita Kant, mas
da ideia de progresso moral. Aproxima-se a da filosofia fichteana. Ento, a ideia de amor como um tender para o outro acaba
permitindo um nexo entre a dimenso moral e a religiosa. Afirma
Husserl (1985c, p. 44) que: A ordem moral um mundo espiritual no qual cada vontade independente encontra-se em conexo,
em harmonia.
Na experincia de amor, as vidas dos sujeitos envolvidos se
encontram em conexo, em harmonia, produzindo uma comunho de intentos, um tender de ambos, comunho de informaes e comunicaes, de modo que: Cada tender de um
conflui com o tender do outro (HUSSERL, 1985c, p. 88). Podemos falar que se estabelece uma espcie de teleologia amorosa
entre as pessoas, em que cada movimento, cada ato de um sujeito
433
Edebrande Cavalieri
no se estabelece num mundo isolado ou fechado em si, mas

acolhido pelo amor do outro. O outro [...] acolhido inteiramente na esfera da intencionalidade do tender daquele que ama
(HUSSERL, 1985c, p. 88).
Pode-se perguntar se esse tipo de amor no seria um casolimite ou um conceito em sentido absoluto. Neste contexto, Husserl acrescenta em sua reflexo outro elemento que no o exclusivamente provindo da filosofia grega. Retoma os elementos mais
altos de uma tica crist. O tipo de amor em sentido absoluto nos
mostra a imagem de algum que assume sobre si o pecado do
outro; e Husserl (1985c, p. 89) confirma que: Estamos pensando
naturalmente no infinito amor de Cristo por todos os homens.
Porm, se apenas Cristo tivesse a possibilidade de amar dessa forma, seus ensinamentos seriam contraditrios. Se a possibilidade
de amar de modo absoluto no me for oferecida, de que valem
todos os esforos do viver cristo? Husserl (1985c, p. 89), ento,
lembra-nos que o amor de Cristo , de fato, um caso-limite, mas
tambm o amor humano em geral no se ope nem est distante
da possibilidade de [...] ser um verdadeiro cristo. Nesse aspecto, vamos encontrar o amor tico. Amar o inimigo no amar o
mal que ele carrega consigo, assim como o amor de Cristo pelos
homens no amor pelos pecados. Em todo homem existe uma
vocao para o bem. No processo de escavao do que vem
a ser a pessoa humana, Husserl (1985c, p. 90) afirma que: Em
cada um se encontra um eu ideal, o verdadeiro eu da pessoa que
se realiza somente no comportamento bom.
Tanto a dimenso teleolgica quanto a intencionalidade iro
marcar a constituio desse eu ideal que se dirige para o Bem.
Cada homem ativo (ativo em sentido tico) pe intencionalmente em si mesmo o seu eu ideal como tarefa infinita, reafirma Husserl (1985c, p. 90) de modo incisivo. Eticamente no possvel
afirmarmos que o homem seja um lobo para o prprio homem,
como Hobbes nos ensinou. Ento, Husserl (1985c, p. 90) descreve o desenvolvimento do movimento amoroso da seguinte forma:
434
[...] amor como aquele que ama verdadeiramente (isto , eticamente) e vivo intencionalmente em comunho [com o outro] e
vivo na alma que est despertando, no sujeito tico do outro que
est germinando, desenvolvendo-se e transformando-se; ou vivo
no sujeito plenamente ativo, que luta e combate e se desenvolve
plenamente em sentido tico.
O amor apresenta-se como um ponto de conexo, de coconstituio de uma comunidade, uma sociedade que se constitui eticamente. O ego no pode ser isolado e absoluto, mas um polo
que se constitui generativamente com o outro.
tica e natureza
Os tempos modernos so construdos atravs de muitas idealizaes, que em relao natureza e ao homem foram fundamentais para a elaborao desta formao cultural que conhecemos
hoje no mundo ocidental. Galileu, ao adotar como pressupostos
metodolgicos do procedimento cientfico as sensatas experincias e as demonstraes necessrias, delimitou o campo do
que vir a ser o experimento cientfico. Assim ele (apud REALE;
ANTISERI, 1990b, p. 286) se expressa:
O experimento a interrogao metdica da natureza, que pressupe e requer uma linguagem na qual formular as perguntas e
um vocabulrio que nos permite ler e interpretar as respostas.
Devemos falar natureza e receber suas respostas em curvas,
crculos, tringulos, ou seja, em linguagem matemtica ou, mais
precisamente, geomtrica.
Essa idealizao matemtica da natureza se completa com a

idealizao da cincia, que no mais se subordina s posies
religiosas ou da subjetividade. Trata-se de uma cincia autnoma
em relao a todos os vnculos humanos e da prpria tradio;
em sua viso, a tradio era apresentada como autoritarismo que
sufocava o livre caminho do saber cientfico. A credibilidade que
435
Edebrande Cavalieri
se deveria dar cincia reside no fato de ser ela uma descrio

verdadeira e objetiva da realidade, porque se ocupa apenas das
qualidades objetivas dos corpos, e no das subjetivas, como odor,
cor, sabor, etc. A descrio cientfica da realidade o conhecimento a partir dessas qualidades, porque o livro da natureza no
est escrito com caracteres subjetivos ou religiosos, mas em linguagem matemtica. Galileu (apud REALE; ANTISERI, 1990b, p.
281) assim escreve:
A filosofia est escrita neste imenso livro que continuamente est
aberto diante de nossos olhos, mas que no se pode entender
se primeiro no se aprende a entender sua lngua e conhecer os
caracteres em que est escrito. Ele est escrito em linguagem matemtica e seus caracteres so crculos, tringulos e outras figuras
geomtricas, meios sem os quais impossvel entender humanamente suas palavras: sem tais meios, vagamos inutilmente por
escuro labirinto.
em torno dessas idealizaes que Husserl tece sua crtica

s cincias. So as consequncias ticas dessa formao cultural
que suas crticas focalizam, e no as questes de cunho tcnico
ou epistemolgico. Ele se pergunta pelo sentido de uma idealizao que produz uma imagem determinista e mecanicista do
Universo e pergunta pela ausncia das dimenses subjetivas nos
procedimentos cientficos.
No mesmo sculo XVII, as idealizaes galileanas so completadas com as de Isaac Newton. Ao construir as regras do raciocnio filosfico, afirma que: A natureza ama a simplicidade e
no superabunda em causas suprfluas. A natureza que em Galileu matematicamente descrita, agora revestida pelos postulados ontolgicos da simplicidade e da uniformidade. Escreve
ele (apud REALE; ANTISERI, 1990b, p. 297):
Como ns s conhecemos as qualidades dos corpos atravs dos
experimentos, devemos considerar universais todas aquelas qua-
436
lidades que universalmente revelam-se concordantes nos experimentos e que no podem ser diminudas nem retiradas. Certamente, no devemos abandonar a evidncia dos experimentos
por amor aos sonhos e s vs fantasias de nossa especulao, mas
tambm no devemos abandonar a analogia da natureza, que
simples e conforme consigo mesma.
Sendo simples e uniforme, o Universo assemelha-se a uma

grande mquina mecnica, cujos mecanismos de funcionamento podem ser detectados pela observao e pelo experimento.
A mecnica torna-se o instrumento de leitura e interpretao da
linguagem do Universo. As leis do movimento nos explicam o
Universo em si mesmo. Deus s aparece como o grande criador
dessa fantstica mquina.
Depois, Descartes consolidou uma determinada viso de
mundo. Avanou muito com a grande conquista da subjetividade,
do cogito, mas, como diz Husserl, no ultrapassou o prtico da
transcendentalidade. Porm, no que se refere natureza, sua concepo no difere muito das idealizaes de Galileu e Newton.
O mundo uma grande mquina, composta de res extensa. No
h mais que uma mesma matria em todo o universo. Contraposta res extensa est a res cogitans. Porm, a afirmao do cogito carece da alteridade para constituir o conhecimento universal e verdadeiro. Descartes encontra essa garantia na ideia inata
de Deus. At mesmo as verdades matemticas dele dependem.
Deus torna-se tambm a garantia da existncia do mundo, pois,
tanto com a faculdade imaginativa como com a sensorial, consigo, segundo Descartes, atestar a existncia do mundo corpreo. No me engano nisso, porque Deus, ao me criar com essas
faculdades, no me deixa duvidar de sua certeza. Nem tudo o
que aparece diante dos sentidos pode ser assim considerado;
preciso retomar os critrios da clareza e da distino. Com eles
s posso atribuir a qualidade da extenso ao mundo material,
ou seja, todos os aspectos relativos res cogitans so duvidosos
em relao ao mundo material. Assim, as qualidades (subjetivas)
como som, cor, sabor e peso so secundrias e no se apresentam
437
Edebrande Cavalieri
de modo claro e distinto.

Husserl sempre esteve preocupado com essas idealizaes
que configuraram a formao cultural moderna ocidental. Pergunta pelo sentido delas e suas consequncias. Para isso, recorre
experincia sensvel, pois um aspecto a que todos ns alcanamos em relao ao mundo. Pergunta ele: que experincia
temos da natureza na vida cotidiana? Como um conjunto de relaes matemticas ou como um mundo que dado de modo
subjetivo e relativo? Seriam, ento, dois mundos contrapostos?
Mundo da cincia e mundo experienciado? O mundo pensado
por Galileu idealizado como algo bvio e objetivo. a ideia de
um conhecimento matemtico da natureza que motiva Galileu
com o pressuposto da obviedade da natureza. O mundo, sendo
apresentado como algo bvio, torna-se algo simplificado, dotado
de relaes simples e geomtricas. Afirma Husserl (1965, p. 54)
que:
No mundo circundante intuitivo, na considerao abstrata das
formas espaciotemporais, ns experimentamos antes de tudo
corpos no os corpos geomtricos ideais, mas aqueles corpos
que realmente ns experimentamos, provindos daquele contedo
que o real contedo da experincia.
Nossa dificuldade com relao compreenso desse mecanismo est no fato de que estamos to habituados a no distinguir teoria a priori e empiria que tambm no estabelecemos a
devida distino entre o espao e a figura espacial de que fala a
geometria. Hoje, com o advento da virtualidade, mais se amplia
essa dificuldade.
Se nos aproximarmos do mundo circundante pr-cientfico intuitivo, encontraremos uma prtica metdica de mensurao que,
fundamentada, a princpio, em interesse prtico, transforma-se
progressivamente, at, finalmente, ser incorporada pelo interesse
puramente teortico. Esse procedimento que tem suas razes no
mundo concreto da vida prepara o advento da geometria univer438
sal e seu mundo de puras formas-limite. Galileu deparou-se com

essa geometria j desenvolvida, que estava em condies de propiciar a ele prprio uma orientao para seu pensar cientfico. Era
possvel naquele momento estabelecer uma relao entre empiria
e as ideias-limite da matemtica. A tradio tambm lhe colocava
disposio a arte de mensurar.
Porm, ele se descuidou de examinar o modo como se produzem originariamente as operaes idealizantes. Descuidou-se
de aproximar-se do mundo sensvel pr-geomtrico e de suas
prticas universais. No se aprofundou nos problemas da origem
da evidncia matemtica apodtica. Estava ali a necessidade de
ocupar-se com o problema da origem do conhecimento. Galileu
no imaginava que isso fosse transformar-se em problema fundamental. O procedimento por ele adotado pode ser caracterizado como bastante ingnuo, pois imaginava que assim estaria
superada tambm a relatividade da apreenso subjetiva, que
essencial no mundo emprico-intuitivo. Praticando esse mtodo
de idealizao, atinge-se uma verdade idntica, e no relativa,
um ser em si. O mundo dos corpos torna-se uma mera abstrao,
pois as formas empricas so dadas primeiramente na intuio
emprica sensvel. Mas o ser dos corpos sensveis apreendidos
pela intuio ligado mutabilidade, ao movimento, formando
eventos corpreos. O mundo dos corpos que forma um conjunto
de eventos constitui momentos da intuio sensvel do cotidiano, amplia Husserl (1965, p. 59) criticamente.
Essa crtica empreendida mediante a adoo do movimento
de regredir ao mundo vivido pelo sujeito, anterior s idealizaes
cientficas e filosficas dos tempos modernos. Ao retornarmos a
esse mundo, estamos nos aproximando daquele vivido atravs de
experincias originrias, e no dos experimentos cientficos. Estamos nos aproximando do mundo percebido intuitivamente, e
no do mundo deduzido de axiomas matemticos e metafsicos.
Husserl praticamente eleva o Lebenswelt como uma contracategoria para enfrentar as idealizaes cientficas do mundo moderno, tanto em relao ao mundo da natureza como ao homem.
439
Edebrande Cavalieri
O mundo-da-vida constitui-se a partir das experincias vividas

intersubjetivamente.
Habermas (1990, p. 88) afirma que Husserl, ao introduzir o
conceito de mundo-da-vida no contexto da crtica da racionalidade moderna, resgata o fundamento reprimido do sentido.
Trata-se de um [...] conceito oposto s idealizaes que formam
o campo de objetos das cincias naturais. Acrescenta ainda que
reconhece a importncia do enfrentamento husserliano em relao s idealizaes de medir, da suposio da causalidade e da
matematizao e contra uma tendncia tecnicizao. Todas
essas idealizaes serviram de base para a constituio da cultura ocidental. Qualquer reflexo tica a respeito das relaes
do homem com a natureza e com os outros homens requer uma
retomada desse mundo, que anterior s referidas idealizaes.
Para Habermas (1990, p. 99),
[...] o conceito mundo da vida, explicitado dessa maneira, no
fornece apenas uma resposta questo clssica: como possvel
a ordem social? [mas] atravs da ideia do entrecruzamento dos
componentes do mundo da vida [a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade] possvel responder tambm a outra
questo da teoria clssica da sociedade, ou seja, ao problema da
relao entre indivduo e sociedade.
O mundo-da-vida vivido intersubjetivamente requer que seja

apresentado a um sujeito encarnado. No dizer de Merleau-Ponty
(2000, p. 122): Eu organizo com o meu corpo uma compreenso
do mundo e a relao com o meu corpo no a de um Eu puro,
que teria sucessivamente dois objetos, o meu corpo e a coisa, mas
habito o meu corpo e por ele habito as coisas.
Um ponto da reflexo husserliana que se torna central em termos metodolgicos e condio de validade da prpria fenomenologia o acesso tanto ao Lebenswelt como existncia dos
outros egos e prpria natureza. Porm, o caminho passa necessariamente pela corporeidade. O corpo prprio o [...] lugar de
440
intercmbio (Umschlagstelle), de passagem, de estranhamento e

de intimidade, afirma Josgrilberg (CASTRO, 2003, p. 89). O ego
da reduo transcendental s poder reconhecer-se como tal enquanto eu encarnado, enlaado no corpo prprio. Sem a presena do corpo, todas as ideias caem no fosso abstrato e na fantasia,
pois atravs dele que posso experienciar concretamente os fenmenos que surgem conscincia. De acordo com Josgrilberg,
o corpo se constitui no contraponto constitutivo da conscincia
transcendental (CASTRO, 2003, p. 91). Desde a atitude natural
at a atitude fenomenolgica, a corporeidade se constitui neste
espao metodolgico fundamental. O corpo polo de individuao e de constituio do eu (CASTRO, 2003, p. 93), afirma o
mesmo autor.
A crtica husserliana s idealizaes da cincia moderna no
teria nenhuma validade caso partisse de pressupostos mentais que
tambm so idealizaes. A recuperao da face corporal do eu
nos mostra que o corpo lugar originrio e ltimo das remisses
e constituies, sedimentaes e da memria pr-reflexiva e
de snteses passivas. Josgrilberg (CASTRO, 2003, p. 94) enfatiza
que: A constituio de mundo e do prprio eu tem no corpo um
lugar obrigatrio de trnsito. Do mesmo modo a constituio dos
elos inter-humanos da vida e da sociedade s possvel atravs
do corpo como lugar originrio de constituio.
Assim, podemos perceber que a dimenso de corpo que se
constitui no incio dos tempos modernos como ob-jectum (aquilo
que lanado diante de) e como uma coisa extensa inteiramente e verdadeiramente distinta da coisa que pensa, que sou
eu, no s representou uma idealizao equivocada da natureza
como tambm contribuiu para o recrudescimento do imperialismo metafsico que serve de fundamento cincia galileana. Esse
imperalismo mostra-se, de modo muito concreto, na atividade de
medir e quantificar as coisas. Segundo Heidegger (2001, p. 125):
O medir s possvel quando a coisa [Ding] pensada como
objeto, representada em sua objetividade [Gegenstnlichkeit].
Assim, atravs da atividade de mensurar e quantificar, o homem
441
Edebrande Cavalieri
moderno imagina apreender o ser das coisas. A mesa define-se

pelas medidas, e no pelo que significa enquanto fenmeno. A
atividade da mensurao assim idealizada tem papel decisivo nas
cincias naturais. A objetividade, to defendida nas cincias naturais, considera as coisas no como algo que se mostra a partir
de si mesmo, mas como [...] o que se contrape a mim como
sujeito pensante (HEIDEGGER, 2001, p. 126).
As idealizaes criticadas por Husserl consistem no conjunto
metodolgico que modifica a experincia da presena do ente.
Este experienciado no a partir de si mesmo, mas a partir de
sua representao. Quando Husserl reintroduz a corporeidade
como acesso ao mundo das coisas e do outro, visa reconstruo
metodolgica da experincia da presena do ente, que s poder acontecer a partir de si mesmo atravs da mediao corporal,
desse lugar originrio de constituio.
O mundo em relao com meu corpo constitui um momento
da unidade carnal. Uma tica que prescinda dessa unidade perde o solo de sua pr-significao. Eu me torno presente e o mundo s se faz presente mediante a corporeidade que nos une. Meu
corpo, ao contrrio do que expressa a idealizao moderna, que
o entendia como res extensa, mensurvel e quantificvel, tornase sujeito, pois sente as coisas, pode toc-las, pode cheir-las.
Merleau-Ponty (2000, p. 123) entende [...] que a coisa faz parte
de meu corpo, pois entre a coisa e meu corpo estabelece-se uma
espcie de copresena; aparece como algo com capacidade de
sentir ou como uma coisa que sente.
Como a Terra para Descartes era um corpo entre tantos corpos, para Husserl ela o solo de nossa experincia, a matriz
em que se engendram os objetos (MERLEAU-PONTY, 2000, p.
127). A Terra torna-se algo significativo, vivo, portador de inmeras possibilidades, e no apenas um planeta, um objeto imvel
ou mvel mecanicamente. um tipo de ser que contm todas
as possibilidades ulteriores e lhes serve de bero. Nosso conhecimento apagou tudo isso, a Terra como Offenheit, como abertura,
com horizontes que so apenas horizontes, conclui Merleau442
Ponty (2000, p. 127). A Terra o solo originrio (Urboden) de

uma mesma humanidade e de mesmos seres. Ela no se divide e
nem se desdobra, apenas amplia-se como o horizonte infinito.
da Terra que nasce nossa histria. As idealizaes cientficas nos
afastaram tambm desse solo originrio. A Terra fez-se planeta
entre planetas.
A natureza no essa coisa da qual o pensamento cientfico
trata como um livro com caracteres matemticos. aquilo com
o qual posso estabelecer uma relao muito original e originria,
portanto, fundadora. a esfera de todos os objetos que podem
ser apresentveis originariamente e que, pelo fato de que so
apresentveis originariamente a um determinado sujeito, o so
tambm a todos os outros (HUSSERL, 1977, Hua III-1, p. 230).
A partir da Terra posso constituir uma tica com horizontes comunitrios e universais. a natureza material espao-temporal
[...], o nico mundo para todo o mundo (HUSSERL, Hua III-2,
1988a, p. 227). No so as idealizaes e os conceitos a primeira
universalidade, mas a sensao, a percepo em carne e osso.
Husserl (Hua IV, 1952, p. 151) rompe com o dualismo cartesiano,
afirmando que: O corpo e a alma constituem-se numa relao
recproca entre ambos, de uma s vez, como um s ser com duas
faces.
O homem no pode prescindir do encontro tanto com o outro
como com o mundo e consigo mesmo. E, nesse encontro, algo
experienciado, vivido, sentido. A unidade que constitui o homem complexa, porm podemos identificar esferas essenciais,
como a atividade do corpo prprio (Leib), a materialidade do corpo (Krper), a atividade psquica (Seele) e a dimenso espiritual
(Geist). No h nenhum procedimento metodolgico capaz de
mensurar essas esferas, pois elas compem uma unidade indissolvel e entrelaam-se sob novas formas no lineares.
As idealizaes da natureza provindas das cincias naturais
so de cunho muito particular, pois atingem os homens que praticam essas cincias ou possuem condies para compreend-las.
So as cincias naturais uma forma cultural, mas no se referem
443
Edebrande Cavalieri
universalidade da humanidade. Tematizar tanto a unidade quanto

a universalidade a partir das cincias naturais inverter o sentido da natureza. A temporalidade da natureza cientificamente
exata no nos garante a unidade da temporalidade desta vida,
pois, para a cincia natural, h apenas um tempo idntico de uma
natureza idntica. Na verdade, o que ocorre de fato a existncia de uma temporalidade que se constitui a partir de um tempo
relativo e subjetivo.
Nosso percurso reflexivo encaminha-se, do ponto de vista tico, para a constituio de ideias normativas da humanidade e da
cultura. Cabe descobrir o sentido inerente da Histria, a teleologia do desenvolvimento histrico e as ideias universais para a direo de uma nova humanidade. Esse o pano de fundo desta reflexo tica. O projeto encaminha-se para a descoberta de ideias
de um mundo verdadeiro e infinito, solo de nossas experincias
originrias, correlato da ideia de uma cincia do mundo que no
perca a dimenso originria e transcendental, a ideia de uma vida
pessoal, verdadeira e uma autntica comunidade. O objetivo tico fundamental para a fenomenologia a constituio de uma
autntica humanidade e de suas ideias ticas inerentes.
A tica teleolgica
Logo no pargrafo 3 de Die Krisis, encontramos a estruturao
do princpio teleolgico como garantia para a [...] fundao da
autonomia da humanidade europeia. Na antiguidade o homem
procurou, de modo livre e independente dos mitos e das tradies, estruturar sua vida com regras fundadas na razo e estabelecer uma considerao racional do mundo. Esse homem agia no
nvel da racionalidade, o que lhe permitia alcanar no prprio
mundo e na prpria histria a razo e a teleologia que se escondem e tambm o seu mais alto princpio: Deus (HUSSERL,
1954, Hua VI, p. 5). Nem o princpio teleolgico nem o prprio
Deus so alcanados mediante uma comunicao reveladora ou
um orculo misterioso que deveria ser interpretado. atravs da
444
filosofia que se conquista a liberdade; tanto o filsofo como aqueles que so educados pela filosofia podem atingir o espao do
agir livre.
No mundo grego, a filosofia assim concebida como teoria
torna livres os homens e torna-se o pressuposto para a prtica e
contribui para dar forma existncia tica particular, assim como
existncia poltica e social da humanidade. A razo filosfica
torna-se base para todos os campos do saber, dos atos verdadeiros
e autnticos de valores, da ao tica. Esclarece Husserl (1954,
Hua VI, p. 7): A razo assim um tema sobre o qual se renem
as ideias e os ideais absolutamente, eternamente, supratemporalmente, incondicionalmente. Essa estrutura permite ainda avanar para campos que no decorrer da Histria foram separados. A
filosofia escolstica tem uma grande responsabilidade em relao a este problema: temas metafsicos e, principalmente, o tema
de Deus. Como o mundo era apresentado de modo separado de
Deus, a reflexo filosfica acabou, durante os tempos modernos
e especialmente na poca do positivismo, deixando de lado ou
mesmo eliminando temas metafsicos como esse. O movimento
de trivializao dessas questes durante a escolstica chega ao seu
final mais radical no positivismo cientificista.
A partir da filosofia grega possvel incluir tambm os temas
metafsicos no horizonte da reflexo racional livre. Husserl (1954,
Hua VI, p. 7) afirma: O problema de Deus contm evidentemente
o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de qualquer razo no mundo, do sentido do mundo. Novamente percebese que, para Husserl, a constituio de uma tica teleolgica no
est dissociada do problema de Deus, caso ns tenhamos como
espao de reflexo a razo filosfica mais ampla e independente.
Husserl denomina essa razo de absoluta. No demais repetir
o que j foi dito a respeito do conceito de absoluto na fenomenologia husserliana. Esse conceito inserido no campo da dimenso transcendental, portanto implica sempre a coexistnciacom
o mundo e com os outros homens. No est, pois, inserido num
espao separado como uma espcie de ser para si.
445
Edebrande Cavalieri
A razo absoluta a razo autnoma e livre, e no a razo

isolada, arbitrria e fechada em si mesma. essa razo que tem
condies de fazer avanar a reflexo tica para alm do indivduo e dos fins pragmticos, os grandes referenciais ticos da
modernidade. Ela possui condies de ampliar os horizontes da
Histria para alm dos fatos e permite compreender a crise das
cincias como uma crise antropolgica e tica. Para isso, precisamos romper a crosta dos fatos histricos exteriores em busca do
sentido ltimo, indagando e buscando a teleologia escondida
(HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 16-17). A nova tarefa que se nos
apresenta leva a perguntar pela [...] possibilidade prtica da filosofia: de uma filosofia que se atualiza atravs da ao. A filosofia
tem assim por tarefa fundamental a constituio da vida tica em
seu desenvolver prtico. Por esse motivo, ela tarefa (Aufgabe).
A constituio de uma tica teleolgica no uma tarefa imediata ou algo que alcanaremos com passos iniciais. histrica
e, como dissemos, requer romper a crosta exterior dos fatos histricos. No se trata de olhar para o passado como um tempo
ultrapassado e menos desenvolvido, como fizera o positivismo
cientificista. O processo de escavao arqueolgica que a fenomenologia procede em relao ao tempo passado permite-nos
descobrir a teleologia inata. Trata-se do logos ocidental. A constituio tica da humanidade atual no est nem acima e nem
abaixo da humanidade que nos antecedeu ou da que nos suceder. Ento, Husserl (1954, Hua VI, p. 71) explicita no pargrafo
15 o mtodo de considerar a Histria para que a tica possa ser
vlida universalmente. O objetivo [...] tornar compreensvel a
teleologia escondida no devir histrico da filosofia, em particular daquela moderna [...]. Procuramos, por isso, compreender a
unidade que est presente em todas as finalidades historicamente
definidas.
O devir histrico da filosofia o campo ou o horizonte para o
qual se volta nosso olhar, pois no conjunto geral da tradio filosfica a dimenso teleolgica garante uma unidade de propsitos e uma orientao que perpassa todos os esforos e escolas
446
particulares e lana-se [...] para a forma final da filosofia transcendental para a fenomenologia (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.
71). O mtodo que deve guiar a investigao a respeito da teleologia a prpria fenomenologia. Husserl, no entanto, tambm
reconhece a colaborao de outro campo do saber nessa tarefa,
o da psicologia. Alerta, contudo, que antes ela dever retirar de
si mesma o sentido naturalstico moderno. A forma final (Endform) est composta pela fenomenologia transcendental e pela
psicologia. Por uma questo de delimitao metodolgica, neste
trabalho estamos focalizando apenas a via fenomenolgica.
Temos como forma final a filosofia transcendental (fenomenologia) e a psicologia. A origem desse devir histrico est situada, enquanto fundao originria (Urstiftung), na Grcia antiga. Esta constitui um incio teleolgico (teleologische Anfang).
H assim uma delimitao metodolgica em termos de espao e
tempo. Nesse percurso histrico est sedimentado um conjunto
de fins que perpassa a cadeia de geraes sucessivas. Por isso, a
crtica filosfica tem um espao para penetrar no passado, pois
est permanentemente se reatualizando. O passado assim constitudo atravs da perspectiva teleolgica garante o movimento
intersubjetivo, e sua crtica de uma espcie muito particular.
Trata-se [...] na realidade de uma profundssima autoconsiderao que tende a uma compreenso disso que se enquanto seres
histricos (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 73).
A constituio tica da humanidade no se produz de modo
evolutivo ou linear. Uma tica teleolgica assim considerada pelo
mtodo da fenomenologia transcendental pode dirigir-se aos incios da filosofia; enquanto [...] tarefa infinita estar unida ao horizonte de realizao apodtica (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 73).
O ltimo pargrafo, que o 73, do texto principal de Die Krisis, sob a forma de concluso, trata da filosofia como reflexo da
humanidade sobre si mesma e como realizao da razo. Nessa
direo, mantemos a ateno metodolgica inicial de proceder a
uma espcie de escavao a fim de no olharmos para a histria
da filosofia apenas em sua aparncia exterior, erudio histrica,
447
Edebrande Cavalieri
que como tal no difere de outras formas culturais. Do ponto de

vista tico, tal critrio metodolgico torna-se muito importante. A
investigao sobre uma tica teleolgica requer romper as crostas
culturais que acabaram produzindo os mais diversos tipos ticos.
Por exemplo: tica crist, tica protestante, tica muulmana, tica empresarial, etc. Esses so aspectos externos sob forma cultural que se apoiam numa dimenso interior mais profunda. A
tendncia de confundir os aspectos exteriores, culturais, com a
dimenso mais profunda uma possibilidade sempre presente
humanidade. A tica teleolgica tambm pode incorrer nesse
risco. Da nossa ateno redobrada.
A tica teleolgica fundada a partir da fenomenologia transcendental, alm de nos ajudar a evitar o risco acima indicado, nos
remete para [...] a mais profunda e universal autocompreenso
do ego que filosofa (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 275). Estamos
diante do solo originrio (Urboden) e do mtodo originrio
(Urmethode) do filosofar. No somente isso: atingimos o mais elevado grau do pensar, em que a razo no mais se fragmenta, na
realidade, em razo teortica, razo prtica, razo esttica
e outros tipos de racionalidade. Essas distines so dimenses
exteriores. Tambm a tica teleolgica inclui o dever-ser. A razo
uma unidade com vrios perfis, e no vrias partes.
O ego, enquanto depositrio da razo absoluta, implica
necessariamente os outros egos como possveis cofilsofos. A
tica constitui-se num movimento do ego com os outros egos. A
teleologia estrutura-se definitivamente com a descoberta da intersubjetividade absoluta. A autocompreenso, antes de ser uma
espcie de autoconhecimento relativo apenas ao indivduo, um
chamado ou uma vocao para constituir-se como ser responsvel em uma vida na apoditicidade, numa humanidade que se
concebe como racional e livre e que tende a um telos apodtico. Cada ao e cada projeto egolgico perpassado pela teleologia, e a implicao com os outros egos nos remete autocompreenso como [...] luta de geraes inteiras de filsofos, como
portadores desse desenvolvimento espiritual. A constituio de
448
uma tica teleolgica significa assim a configurao de uma tica

da responsabilidade que nos toma como indivduos singulares e
tambm como membros de uma comunidade, da humanidade. O
tender para o fim nos remete ao mesmo tempo para as dimenses
iniciais.
Vimos, a partir da fenomenologia generativa, a necessidade
de adotarmos alguns cuidados em relao constituio de uma
tica teleolgica. Entre eles, destacamos a questo da irredutibilidade do outro, do estranho e diferente e o erro que seria formar
uma sntese a partir de meu mundo familiar englobando o mundo
estranho. Por outro lado, de ressaltar o valor do carter coconstitutivo do mundo estranho. Do ponto de vista prtico, histrico,
uma tica teleolgica tem possibilidades para alm dos mundos
familiares e particulares, sem o risco de uma sntese englobante?
A partir de uma fenomenologia gentica, possvel pensarmos
em alguns princpios (formais) que possam servir de tlos para a
diversidade de culturas e graus de desenvolvimento cultural. Essa
parece ser a possibilidade.
O princpio de uma racionalidade alimentada pela reflexo
e processos educativos pode constituir bases cada vez mais racionais para a convivncia e coexistncia solidrias. A irracionalidade e o relativismo no so o ponto de chegada de todos os
processos. A partir dessa base racional, pode-se pensar em outro
princpio constitutivo como tlos que atua como mediao entre
o agir moral e a Histria. Trata-se de uma solidariedade muito
mais abrangente que aquela que se diz presente em pocas de
calamidades. uma solidariedade posta como tlos mediador
entre a ao constitutiva que est alm do tempo presente, que
se realiza sem negar ou rejeitar o que cada grupo e tradio cultural j conseguiram historicamente e que se abre para o futuro.
Da emergem elementos motivadores que nutrem o sentimento
da corresponsabilidade.
Assim, podemos intersubjetivamente construir princpios que
sejam vlidos universalmente e que funcionem como tlos da prxis histrica, que possam mediar as diversas situaes concretas e
449
Edebrande Cavalieri
particulares e histria universal. Hans Jonas, que tambm estudou

com Husserl, elevou o princpio da responsabilidade como chave
tica para uma civilizao tecnolgica. Para ele, possvel partir
desse princpio e estabelecer o dever de cada pessoa em relao
s geraes presentes e s futuras e em relao natureza.
As religies e a constituio tica da humanidade

O interesse de Husserl pelo fenmeno da religio se insere
no contexto da preocupao com a histria da humanidade e
de suas formaes culturais. No Manuscrito A VII 5 In der Welt
leben , ele distingue tanto uma histria latente e obscura como
uma histria manifesta. Em funo disso, exige-se na pesquisa
uma escavao gentica que permita compreender as formaes
culturais. Essa preocupao amplia-se nos Manuscrito A VII 9 e E
III 7, em que ele trata da dimenso religiosa na constituio espiritual da humanidade. Atravs do procedimento arqueolgico (escavao), temos a possibilidade de regredir s ltimas estruturas
do mundo-da-vida. Nesse campo, a religio pode ser vista como
caracterstica fundamental dos povos em seu comportamento
prtico. A religiosidade que se verifica em todas as culturas est,
segundo Husserl, unida indissoluvelmente dimenso da eticidade de cada povo, cada comunidade. Em um dos ensaios de
Renovao do homem e da cultura, ele apresenta o estado da
cultura religiosa como um dos tipos formais da cultura presentes
na histria da humanidade, ao lado da cultura cientfica.
Hoje temos algumas dificuldades oriundas de preconceitos
positivistas para tratar da relao entre religio e filosofia. Husserl
reconhece que na formao da cultura ocidental foi determinante o encontro entre a filosofia grega e a tradio judaico-crist.
Seguindo a compreenso de ngela A. Bello (1998, p. 137), esse
encontro, principalmente em seus incios, caracterizou-se por
uma abertura que [...] trata da tenso para o absoluto, sempre
ameaada pela troca entre o mesmo absoluto e os objetos mais
prximos, tanto aqueles ligados natureza como tambm aquele
450
constitudo pelo sujeito humano, os quais, portanto, podem ser

absolutizados.
Em nosso modo de compreender esse processo, da possibilidade de construir absolutismos, absolutizaes e dogmatismos
nasce a urgente e necessria luta pela constituio de uma humanidade tica; portanto, aberta para o absoluto e o infinito, mas
sempre livre e responsvel. O surgimento da atividade religiosa
representa para Husserl uma libertao dos mitos, no enquanto
expresso da dimenso ontolgica do homem, mas de suas normas absolutizadoras de origem divina. Essa normatividade mtica
exclui a possibilidade da liberdade, que , no contexto da religio, a faculdade de exercer a crtica da prpria verdade religiosa
e de seu direito. A mesma ressalva feita teologia, quando, com
suas elaboraes metdicas, conduz a determinaes dogmticas, que estancam o processo de desenvolvimento da conscincia normativa da pessoa.
A via a-teia que Husserl percorre no exclui o papel e o significado das religies na histria da humanidade. Em A crise da
humanidade europeia e a filosofia faz uma breve referncia
relao entre a filosofia e as religies. Uma das possibilidades
da atitude filosfica rejeitar os valores tradicionais. No caso da
religio, Husserl considera uma relao muito singular. Para ele,
as religies politestas podem ser deixadas de lado, bem como
seus componentes sagrados que fazem parte do mundo circundante. Destaque tem a noo de Deus nas religies, pois [...]
implica que sua qualidade de ser e de valor seja experimentada
pelo homem como vnculo interior absoluto (HUSSERL, 2002d,
p. 72). Esse absoluto confunde-se com o absoluto da idealidade
filosfica. Ento, Deus logicizado e inclusive torna-se portador do logos absoluto (HUSSERL, 2002d, p. 73). As experincias
anteriores emergncia da filosofia ainda no refletem questes
gnosiolgico-crticas.
Husserl (2002d, p. 73) confessa que est [...] inclinado a ver
o lgico j no fato de que a religio apoia-se teologicamente na
evidncia da f como uma maneira singular e profunda de funda451
Edebrande Cavalieri
mentao do verdadeiro ser. Essa indicao muito significativa, porm no vamos dar continuidade reflexo nessa perspectiva metafsica, pois nosso foco a constituio tica. O conceito
de f, preciso esclarecer, significa em Husserl uma atitude de
adeso do homem numa perspectiva de motivao racional. No
Manuscrito A VIII 9 (p. 19), escreve que: A exigncia religiosa
universalmente humana , pois, nada mais que a exigncia daquela tica religiosa absolutamente universal, a tica pela qual a
humanidade transcende todos os povos, terrestres ou marcianos:
em virtude da unicidade de Deus.
Husserl procura nas religies antigas ainda no to evoludas
aspectos que so importantes para a constituio tica. Na chamada religio natural, primeiro nvel da cultura religiosa, ele
encontra a presena da norma, tanto em relao ao indivduo
como ao grupo. As normas nessa sociedade podem atingir o nvel
consciente de vigncia absoluta como imperativos do tipo eu
devo ou no me permitido. So imperativos j com forma de
absolutamente incondicional, pois expressam a vontade divina.
No podemos aqui identificar essa postura como atitude mtica.
A religio representa um estgio mais evoludo da cultura mtica,
devido aos fatores que ressaltamos h pouco. As normas aqui no
possuem o mesmo significado.
Husserl (2002d, p. 66) defende a ideia de que o desenvolvimento da conscincia normativa e o desenvolvimento da religio
do-se de modo unido, ligados, interdependentes. Em um grau
mais desenvolvido podemos encontrar verdadeiros estados teocrticos. A religio no s regula a vida de culto, a organizao
eclesial, lugares ou templos religiosos, etc.; tambm pode gerar
uma teologia. Ela no uma parte separada da cultura, mas [...]
a norma que d forma cultura inteira e vida em seu conjunto; ento, [...] vida sujeita norma e vida religiosa coincidem
(HUSSERL, 2002d, p. 69). O desenvolvimento geral da cultura
e a vida coletiva vo sendo ligados por uma ideia-meta unitria
propiciada pelo estgio religioso. Tal ideia configura-se objetivamente na conscincia coletiva, superando as esferas individuais
452
e estabelecendo-se sobre os fins particulares. Trata-se, segundo

Husserl (2002d, p. 69), de uma entelquia. Tal ideia-meta a
de uma regulao universal e absoluta de toda a cultura sobre o
sistema de normas absolutas que derivam da revelao divina.
Para ele, sob uma norma unitria, viva na prpria conscincia
coletiva, objetivada como cultura e em processo de desenvolvimento histrico que se estabelece todo o conjunto das atividades coletivas, todas as vigncias tericas e prticas. Tal norma
chama-se religio, conclui Husserl (2002d, p. 69).
O cristianismo, entre todas as religies, o que tem maior
destaque no pensamento husserliano, em vista da constituio
tica. A razo dessa referncia especial no decorre de contedos teolgicos nem da filiao do cristianismo ao judasmo. Com
Jesus desencadeia-se uma crise na religio vinculada tradio;
a crise torna-se mais explcita com as ligaes estreitas no seio
do judasmo que prendiam a salvao na esfera nacionalista. Em
Jesus e sua experincia religiosa ocorre [...] um novo tipo de
religio: religio que aspirava a constituir-se no a partir de uma
tradio irracional, mas sim a partir das fontes (racionais em certo
sentido) da experincia religiosa originria (HUSSERL, 2002d,
p. 73). Para que isso fosse possvel, foi necessria uma intuio
unitria que se apresenta como unidade de uma experincia
religiosa originria e como referncia a Deus vivida originariamente. O que significa isso? A experincia religiosa propiciada
pela presena de Jesus nos permite conceber a relao com Deus
de modo originrio, ou seja, [...] no interpelado como algo de
fora, como um Deus externo que est diante dele. Em Jesus dse a interpelao que se constitui em experincia originria [...]
contemplando a Deus a partir do interior de si mesmo, e se reconhecendo originariamente uno com Ele; mediador que anuncia
o ser de Deus em virtude de um contedo de ser de Deus que
nele mesmo est depositado, explicita Husserl (2002d, p. 72).
Esse o modo originrio da experincia religiosa que se torna
possvel com o cristianismo. Temos ali [...] uma reconstruo da
religio com fora valorativa e normas intudas originariamente,
453
Edebrande Cavalieri
completa. Esse modo originrio no brota de cdigos normativos

de esferas externas pessoa livre.
O cristo tem em Jesus a possibilidade de constituir uma
nova relao religiosa com Deus. Diante dEle a relao de um
posicionar-se livre e em unio com Deus e, a partir da, buscar
o acesso ao Reino. A experincia religiosa crist apresenta uma
nova concepo tica no mundo da cultura. A salvao no se
destina apenas a uma raa ou uma nao, mas a todos os que
quiserem livremente aceitar vivenciar essa experincia. Torna-se
uma intuio normativa originria, que atinge primeiramente
o indivduo e seu agir pessoal e depois as estruturas sociais. Esse
movimento constitui um tipo de comunidade que se separa do
resto da vida cultural e cresce constituindo [...] um reino de vida
autenticamente pessoal e interpessoal em oposio a todo o resto
da vida social e poltica, ressalta Husserl (2002d, p. 74). Na
medida em que o cristianismo indica como sentido de vida a
valorizao do esforo pessoal e coletivo para superar os aspectos negativos, o Mal, no dia-a-dia e garante a cada pessoa uma
conexo entre a vida terrena e a vida ps-morte, ele se torna uma
grande fora tica, e a meta de constituir um reino torna-se um esforo permanente para a busca do Bem, para a construo da Paz
e da Concrdia, para uma convivncia solidria e intersubjetiva.
Bello (1998, p. 184) afirma que: Se no se constri no mundo
no se pode alcanar a salvao aps a morte. nesse ponto que
aparece a importncia da tica do cristianismo.
A experincia religiosa crist permite a construo de uma
nova cosmoviso, uma tica que se mostra como [...] impulso
de uma entelquia que governa a evoluo da cultura da humanidade. Produz um sistema de convices normativas que se fundamentam na f livre, na f racional, em lugar de ser a partir da
tradio cega [...], que busca motivaes religiosas em intuies originrias e, finalmente, nas tomadas de deciso a partir
de posturas livres intuitivas e racionais, sintetiza Husserl (2002d,
p. 74).
Na Histria podemos observar alguns aspectos significativos
454
do desenvolvimento dessas ideias. Na Idade Mdia, por exemplo,

constri-se culturalmente o encontro da racionalidade intuitiva
da f que provinha das primeiras comunidades crists com a racionalidade da filosofia, o encontro da liberdade crist com a
liberdade filosfica. Nesse momento nasce a teologia crist, que
no apenas fruto da liberdade crist; ao utilizar os mtodos e
os fins da filosofia, a reflexo teolgica tambm fruto da liberdade terica proveniente da filosofia. Esse encontro propiciou
a construo de uma teologia que assume ser meta de um conhecimento terico universal do mundo, bem como estrutura de
normas prticas com que o homem ordenava sua vida cotidiana.
A teologia torna-se campo propcio para o desenvolvimento de
normas ticas. Foi possvel constituir uma unidade da racionalidade religiosa.
Mas esse quadro no permaneceu duradouro. Logo comearam a surgir os processos de dogmatizao, de absolutizao teolgica, que levaram frenagem da liberdade de interpretao
racional e de uma prxis decorrente da mesma liberdade. Esses
processos afastaram as pessoas de suas fontes intuitivas originrias. A humanidade europeia, que se formava a partir da ideia de
razo livre e que objetivava desenvolver a vida coletiva a partir
de fins (ideia-meta), encontrou no dogmatismo uma barreira para
sua evoluo. Surgem as mais diversas formas de tenso entre f
e cincia, e com isso a Idade Mdia [...] perde seu mpeto e
deixa de ser a fora impulsionadora essencial do desenvolvimento cultural, conclui Husserl (2002d, p. 79). Com isso, acrescenta
esse mesmo autor, a cultura medieval de cunho religioso-eclesial
[...] fica eclipsada e torna-se um mero ramo da cultura geral.
A Reforma Protestante dos tempos modernos tentou, no incio, reconstituir a experincia religiosa unitria para reconduzir
a ao coletiva vida tica; porm, mostrou-se incapaz. As vrias formas de institucionalizao da experincia religiosa abriram o caminho de sua prpria estagnao, como ocorrera com a
dogmatizao na Idade Mdia. A Reforma, enquanto movimento
social e cultural-religioso, no conseguiu recuperar a originria
455
Edebrande Cavalieri
cosmoviso tica do cristianismo dos primeiros tempos. As mudanas ocorreram em vrios mbitos. Na Idade Mdia, a classe sacerdotal substitui os filsofos do mundo grego. Ao mesmo
tempo, a ideia de uma cultura que se constitua em componente da conscincia geral a partir da razo livre substituda pelo
princpio fundamental de todas as normas, a Civitas Dei. So os
sacerdotes que iro induzir a uma normatividade de modo absoluto e imperialista. A Civitas Dei ser a ideia-meta que orientar
a ao humana e tornar-se- instncia prtica no seio da cultura.
Durante a Reforma, esse contexto comea a ser substitudo pelo
advento da interferncia do poder poltico sobre a experincia religiosa, da fragmentao que se produz na organizao das vrias
instituies religiosas e, principalmente, pelo aparecimento de
uma nova ideia-meta, que marcar a modernidade: um sistema
econmico que absorver os desejos, as intuies, as motivaes
de toda ordem.
Uma das ideias que marcam os tempos modernos a de liberdade religiosa ou a retomada da intuio originria da experincia crist, a fonte originria da f. Como podemos estabelecer
uma compatibilidade no contexto da vida moderna? A Reforma
pretendeu elevar a f ao patamar de referncia e autoridade ltima da normatividade. Mas a tambm encontra uma contradio
em relao filosofia. A liberdade racional no somente independente da f como tambm lhe serve de crtica livre. A normatividade tica decorrente da religio encontra na filosofia uma fonte de conhecimento como crtica livre que pode propor normas
prpria f religiosa. A liberdade da razo tica pode garantir o
espao da crtica e dos limites da prpria razo religiosa. No se
trata de escolher entre a razo religiosa e a razo tica, mas de
garantir a autonomia da razo antes da obrigao de assumir os
contedos da f e submeter-se autoridade da Igreja. A crtica
livre precede qualquer outro domnio quando se busca constituir
uma humanidade tica guiada pela ideia-meta da racionalidade
filosfica. Na avaliao de Husserl, a modernidade se equivoca
em duas perspectivas: quando substitui a filosofia pela cincia no
456
campo do conhecimento, construindo uma ordenao cientfica

do mundo, e quando aprisiona a f, impedindo-a de recuperar a
perspectiva tica da experincia religiosa originria que foi inaugurada pelo cristianismo.
Por fim, caberia ainda estabelecer uma ltima questo, qual
Husserl quase no se dedicou: qual a possibilidade de uma tica
crist no contexto da fenomenologia? Tambm podemos inserir a
perspectiva teleolgica? Em que condies (institucionais e histricas) podemos tratar dessas possibilidades? possvel uma tica
crist em termos de universalidade? Em nosso modo de entender, essas questes indicam, antes de mais nada, a necessidade
de ampliar o raio reflexivo da fenomenologia e garantir o que j
se tem conquistado. H muitas dimenses da vida humana e da
prpria natureza que ainda no foram objeto da anlise fenomenolgica. Outras pesquisas ainda precisam ser elaboradas a partir
desse momento. Entendemos que o pensamento husserliano, assim como est presente na via a-teia, tambm aqui na questo de
uma tica crist deveria manter-se aberto para essa possibilidade.
Uma tica crist no deveria constituir-se inicialmente de uma
tica teolgica, mas tambm no estaria em oposio teologia
ou f; deveria estar aberta, sem renunciar ao que lhe diz respeito exclusivamente. Pois [...] no das Filosofias [ou da Teologia]
que deve partir o impulso da investigao, mas, sim, das coisas e
dos problemas (HUSSERL, 1965, p. 72).
457
Edebrande Cavalieri
458
CONCLUSO
459
Edebrande Cavalieri
460
Neste momento, nosso trabalho colocado diante da necessidade de um procedimento metodolgico que no vise encerrar
a questo. Como j dissemos, a prpria fenomenologia apresenta-se como um movimento inconcluso. Apesar disso, preciso
estabelecer este ponto para avaliar o percurso feito, mostrando
alguns perfis da pesquisa que podemos considerar importantes, e
apontar novos desafios decorrentes desta experincia. Nosso objetivo foi percorrer a via a-teia para Deus e a constituio de uma
tica teleolgica, mantendo-nos nos limites e nas possibilidades
da fenomenologia transcendental.
Percorrer essa via sem o apoio e a sustentao do discurso teolgico ou sem o amparo da f deu-nos uma sensao de insegurana, traduzida sob a forma de inquietude filosfica. Heidegger
(1978, p. 38) dizia que a f que [...] no se expuser possibilidade da descrena no ser uma f, mas uma comodidade e um
ajuste consigo mesmo, a ater-se sempre doutrina, como a uma
tradio qualquer. Por outro lado, tivemos a possibilidade de trilhar um caminho reflexivo em companhia da liberdade. A escolha
da via a-teia no objetivou a adoo de uma posio antiteolgica ou reao aos modos de experincias religiosas, mas o exame
do caminho que se relaciona a uma lgica do desenvolvimento
da humanidade. Em razo disso, a independncia em relao s
consideraes teolgicas conduziu-nos tambm s inquietaes
religiosas. E a fenomenologia transcendental tem possibilitado
uma considerao racional do mundo e a [...] abertura a seu
mais alto princpio Deus (HUSSERL, 1954, Hua VI, p. 6).
Os vrios nveis em que a fenomenologia se apresenta esttica, gentica e generativa alm de nos mostrarem a necessidade de uma reconsiderao das metodologias que se adotam
nas pesquisas, tambm nos fazem concluir que h vrios modos
que se entrelaam e tambm modos de aproximao reflexiva
aos assuntos ou temas. A via a-teia tambm aqui faz-nos ver a
importncia de uma reflexo no prisioneira de dogmas ou disci461
Edebrande Cavalieri
plinas institucionais. Husserl diz que se torna essencial pesquisa filosfica que seja livre dos vnculos do mito e da tradio,
como j referenciamos em outros momentos. Essas so algumas
consideraes mais gerais, feitas sob forma de avaliao conclusiva. Outras consideraes mais especficas, contudo, podem e
precisam ser feitas.
Entre os aspectos introdutrios fenomenologia husserliana,
podemos destacar algumas conquistas para a reflexo filosfica
em geral e, em particular, para a tese que defendemos. No contexto histrico em que Husserl viveu, ele fez do labor filosfico
uma atividade vocacionada, uma atividade motivada eticamente. Nesse sentido, j em suas primeiras produes, e no apenas
nas obras da fase de publicao de Die Krisis,podemos encontrar
um horizonte mais amplo, motivaes ticas ou temas relativos
a valores, sentimentos, juzos, vontade, sujeito e corporeidade.
O filosofar a partir da fenomenologia torna-se uma atividade em
que cada um se assume como sujeito da prpria vida em termos
de autorresponsabilidade, mas tambm se assume de modo prtico como responsvel pela existncia dos outros. Isso permite a
Husserl (Ms. A22, 31.11.1931) definir a filosofia [...] como uma
reflexo universal da humanidade a respeito da possibilidade de
constituir a sua existncia em absoluta liberdade. Isso nos levou,
nesse trabalho, necessidade de conduzir a reflexo fenomenolgica para a anlise constitutiva, fazendo superar as possibilidades dadas pelo nvel esttico-descritivo. Esse fato nasceu do
prprio estudo de Die Krisis. Sem a anlise constitutiva, pouco
poderamos progredir no exame do processo histrico e social.
A reflexo fenomenolgica se desdobra em seus trs nveis: esttico, gentico e generativo; transitando entre eles, foi possvel o
exame das vrias e diferentes dimenses da experincia.
As interrogaes a respeito do mundo levaram a reflexo fenomenolgica aproximao com o mundo-da-vida, espao e possibilidade de nossas experincias. Constitutivamente, a relao
intencional eu-mundo no se restringe a uma estrutura binomial
e linear. A intencionalidade insere-se nesse movimento constitu462
tivo, nesse conjunto de operaes em que os objetos se apresentam e recebem suas determinaes. A intencionalidade estruturase nessa correlatividade e avana para indicar a prpria dinmica
histrica da subjetividade em seu permanente desdobrar-se constitutivo. Por isso, a constituio tica da humanidade deixa de ser
um refletir abstrato para se apresentar como criao. A fenomenologia husserliana apresenta, assim, as possibilidades da anlise
constitutiva que possui inicialmente um movimento regressivo de
interrogaes sobre os sedimentos e sua histria e conclui-se no
sentido de produo e criao (dimenso generativa). A atitude
fenomenolgica requerida pelo programa de retorno s coisas
mesmas no se caracteriza segundo os moldes cartesianos, em
que um ego reduzido alcanaria a capacidade para olhar de maneira clara e distinta. O ego transcendental, mas se v como
um ego que se insere num processo de constituio intersubjetiva
e histrica. Os problemas genticos relativos ao ego em seu ser
prprio e primordial foram o foco fundamental das reflexes fenomenolgicas. H, no entanto, um conjunto de problemas que
pertencem a uma escala superior. Que problemas so esses?
Percorrendo os nveis esttico e gentico, os problemas refletidos pela fenomenologia [...] nos conduziram queles da tradio filosfica, assegura Husserl (2001a, p. 155). Mas, tambm,
ele reconhece, ao final da quinta Meditao cartesiana (2001a,
p. 155): Com certeza ainda no chegamos aos problemas de
origem (generativen Probleme), designados acima, aos do nascimento, da morte e da ligao pela gerao na natureza animal
(Generationszusammenhang der Animalitt). Em sua avaliao,
esses problemas pertencem a uma escala superior e exigem uma
investigao mais laboriosa das esferas inferiores. Os problemas
que comeam a ser mostrados pela reflexo husserliana da fase
de Die Krisis constituem-se em problemas generativos que se referem aos espaos histricos, geolgicos e intersubjetivos.
Com isso, queremos dizer que o percurso que fizemos, mostrando as vrias facetas da reflexo fenomenolgica, foi importante e necessrio para nosso trabalho; serviram para abrir alguns ho463
Edebrande Cavalieri
rizontes e tambm nos mostraram sua insuficincia para alcanar

a constituio de uma tica teleolgica. As reflexes generativas
ampliaram as possibilidades da fenomenologia constitutiva, mostrando o carter coconstitutivo do mundo histrico. No penltimo pargrafo da quinta Meditao cartesiana, Husserl faz essa
avaliao. As anlises esttica e gentica que se referiam a temas
como intencionalidade, reduo, epoch, conscincia interna do
tempo, atitude transcendental, etc. foram muito valiosas e deram
uma grande contribuio ao desenvolvimento cientfico; era essa
a tarefa inicial da fenomenologia, ou seja, [...] dar cincia forma nova e superior. Porm, Husserl reconhece os limites dessa
tarefa: h problemas que esto numa escala superior. Nisso concordamos com a avaliao crtica que faz Merleau-Ponty (1994,
p. 20). No sendo a fenomenologia nem doutrina nem sistema,
ela se revela ao final como um movimento inconcluso; e isso se
deve a seu prprio propsito de revelar os mistrios do mundo e
da razo. nesse sentido que tomamos as avaliaes que Husserl
faz em relao formao moderna. As cincias so tomadas
como ndices que nos reenviam para os processos de constituio
histrica nos quais ns vivemos. O objetivo das avaliaes no
de cunho explicativo; elas visam, antes, autocompreenso do
homem ocidental no contexto da formao moderna.
A avaliao que Husserl faz a respeito da formao cultural
moderna toma como fio condutor uma ideia de racionalidade
(tlos) que se originou na Grcia antiga. A modernidade apresentada como um caminho que vai se afastando dessa via e at
perdendo aquele tlos. As anlises desenvolvidas a partir da fenomenologia esttica e da fenomenologia gentica, primeira
vista, do-nos a impresso de sustentabilidade a essa tese. Porm,
se tomarmos a dimenso generativa, teremos dificuldade de fazer
um tipo de transposio a partir de uma ideia de racionalidade
universal. Essa ideia pode ser posta como princpio formal. O que
geneticamente possvel afirmar, isto , um ponto universal, generativamente a transposio esbarra no carter irredutvel entre o
mundo familiar e o mundo estranho. Em outras palavras, torna-se
464
difcil pensar uma racionalidade universal do ponto de vista prtico e tico, pois os diferentes mundos no podem constituir-se
numa sntese em torno de uma unidade superior.
Mesmo que seja possvel pensar essa unidade superior de
modo sinttico a partir da teleologia e da objetividade cientfica,
nas esferas prtica e tica, incluindo-se tambm a esfera religiosa,
no podemos adotar seno uma generalidade formal. Em termos
de uma constituio tica, a dificuldade est no estabelecimento
de uma razo generativa, pois os mundos e os contextos tornamse cada vez mais complexos e mais diferentes. Assim, mesmo
considerando a definio ampliada da formao cultural denominada de humanidade europeia, do ponto de vista da generatividade torna-se difcil sustentar uma unidade ou sntese superior
que v se expandindo e se desenvolvendo. O outro, o estranho,
o diferente culturalmente coconstitutivo desta mesma humanidade. Todas as aes histricas concretas, ao longo da histria
dessa mesma humanidade, sofreram a presena irredutvel dos
vrios diferentes. No entanto, concordamos com a identificao que estabelece Husserl entre a ideia de uma sntese formal e
a ideia de racionalidade filosfica ou cientfica.
Em relao ao tema especfico de nosso trabalho a via a-teia
para Deus e a constituio de uma tica teleolgica , podemos
estabelecer os seguintes pontos sob a forma de aproximaes
conclusivas e tambm interrogativas. Tivemos a possibilidade de
percorrer com Husserl essa via, prescindindo da tradio teolgica judaico-crist. Foi preciso aderir a uma considerao racional
do mundo, independente dos pr-juzos teolgicos, mas inserindo um conhecimento do mundo que alcanasse seu mais alto
princpio, que a ideia de Deus. Esse movimento exigiu de nossa
reflexo um cuidado permanente para que garantssemos a autonomia reflexiva em relao teologia e experincia de f.
Porm, essa autonomia no significou uma separao do mundo;
ao contrrio, a via fenomenolgica conduziu-nos para a insero
da ideia de Deus numa lgica da humanidade em seu desenvolvimento histrico e tico. A distino entre a pesquisa cientfica
465
Edebrande Cavalieri
e a dimenso da f foi nosso propsito manter at o final deste

trabalho.
Essa lgica do desenvolvimento histrico motivou-nos a encontrar meios de inserir em nossa reflexo a ideia de Deus. A escolha da obra Die Krisis permitiu-nos descobrir o percurso crtico
adotado e desenvolvido por Husserl. O caminho foi determinado
a partir do contexto da formao histrica do mundo moderno, e
os recursos so os da fenomenologia transcendental. Nesse momento, buscamos determinar a retomada do sentido da racionalidade moderna, avaliando as dimenses da crise que atinge essa
mesma formao. O ndice para a anlise foi a crise das cincias
europeias. O caminho husserliano no sai da trilha iniciada por
Descartes. Por outro lado, no se conjuga com a racionalidade
tcnico-cientfica. Partir da trilha cartesiana, para Husserl, significou a retomada da subjetividade, superando seus limites e no
adotando a perspectiva da ideia de um Deus garantidor da verdade do conhecimento ou da imagem de ideia inata.
As idealizaes da racionalidade tcnico-cientfica levaram
ocluso do mundo-da-vida e, consequentemente, crise da experincia de vida, da experincia da cultura, e a perda da sabedoria
que guiava o homem desde a Grcia antiga. As idealizaes levaram ao enfraquecimento daquele tlos. A adoo da racionalidade tcnico-cientfica como guia est na contraface histrica
expressa pelo avano do ceticismo e relativismo e pela onda de
barbrie e irracionalidade que atingiram o mundo histrico-social no contexto do sculo XX. A fenomenologia transcendental
insere-se nesse contexto como uma ideia tica. este o ideal da
filosofia como cincia do rigor: satisfazer s necessidades tericas e possibilitar uma vida tica e de uma experincia religiosa
em termos de abertura, e no de adeso ou explicitao da f.
A partir disso, as exigncias para a reflexo so grandes. A
construo tica da formao cultural moderna se apoiou basicamente na ideia do ego cartesiano, que tem seu contraponto na
ideia inata de Deus. Husserl busca resolver esse desafio atravs
do papel exercido pelo ego transcendental. Neste aspecto, po466
demos dizer que Husserl deixa presente a dificuldade para recuperar o outro como o estranho que nos interpela e nos dirige
a palavra, interroga-nos a partir do lugar do estranho, e no do
mesmo ou familiar. Apesar disso, reconhecemos o esforo para
recolocar o ego em abertura para a esfera da alteridade. Nas Meditaes cartesianas, essa preocupao bem clara. A tentao
da atitude solipsista parece acompanhar permanentemente a reflexo husserliana. Por isso, ele recorre aos procedimentos e s
possibilidades da empatia, da analogia e emparelhamento. Mesmo assim, percebemos que a presena do outro como estranho
vem em segundo plano.
Em Die Krisis, Husserl busca alternativa para a fenomenologia
transcendental. Trata-se da via de acesso a essa filosofia atravs
da reconsiderao do Lebenswelt. A reduo no deixa um ego
abstrato sem nenhuma vinculao com o mundo. Ao contrrio,
a reduo torna-se um procedimento que permite a recuperao
de um mundo anterior s determinaes cientficas. As vrias sedimentaes que constituem o mundo-da-vida conduzem a um
horizonte temporal e espacial, que determina a possibilidade histrica e a experincia intersubjetiva. A via a-teia teve que percorrer um movimento gentico atravs das vrias sedimentaes
e snteses passivas presentes nesse mundo-da-vida. Encontramos,
atravs do processo de escavao arqueolgica, a ideia de Deus
sedimentada intencionalmente. Trata-se de uma ideia como horizonte originrio, e no como causalidade do mundo.
A ideia de Deus assim intuda mostra-se como possibilidade
intencionalmente motivada. uma entelquia imanente ao Universo e caracterizada por Husserl como uma segunda transcendncia ou verdadeira transcendncia. Porm, no se identifica
com a ideia judaico-crist de um Deus pessoa. Nessa perspectiva,
a ideia de Deus tambm apresentada como a Suma Mnada,
que mantm uma relao emptica no conjunto geral das mnadas. Esse conceito possibilitou reflexo husserliana a descoberta
da existncia de um mundo humano sob a forma de coexistncias. A ideia de Deus parece configurar-se como uma entelquia
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Edebrande Cavalieri
que motiva a totalidade das mnadas. Sua funo tica no

normativa no sentido do dever-ser, mas normativa enquanto motivao intencional. A ideia de Deus constituidora da vida tica;
no causa, mas entelquia que se apresenta como ideia de tlos
de desenvolvimento infinito. A justificativa para um agir tico se
sustenta na ideia de Deus. Exemplificando, podemos afirmar que
a justificativa da vida tica em Israel antigo no decorre da entrega das Tbuas da Lei, mas anterior ao prprio Declogo. No
querendo fazer um trabalho exegtico, e tomando como referncia a fenomenologia husserliana, podemos dizer que o Declogo decorre dessa intencionalidade motivacional j presente e em
permanente processo constitutivo no interior da cultura judaica
e oriental. A ideia de Deus, antes de ser base ontolgica ou gnosiolgica, e tambm antes de ser uma ideia teolgica, apresentase como questo teleolgica e tica. Esse modo de aparecer da
ideia de Deus, atravs da via a-teia, traz algumas consequncias
e interrogaes. Caberia, por exemplo, perguntar se a ideia de
Deus mostrada e demonstrada pela teologia satisfaz a esse nexo
de vinculao tica anterior a qualquer determinao dogmtica
ou jurdica. Ao mesmo tempo, tambm caberia perguntar pela
relao entre a transgresso de cdigos e doutrinas e o nexo mais
profundo com o plano tico. Aqui est um dos aspectos daqueles
problemas de ordem superior de que falava Husserl. Por outro
lado, a ideia de Deus assim apresentada no est na dimenso da
clareza e da distino requeridas pela via cartesiana. A ideia de
Deus situa-se originariamente na forma passiva, e no na atitude
ativa do ego. Em vez da luz clara da razo, a ideia de Deus se encontra na dimenso profunda do mistrio do mundo, do mistrio
da vida.
As anlises esttica e gentica possibilitaram essas descobertas. Mas ainda nos resta investigar as possibilidades da constituio generativa. O movimento constitutivo pode referir-se s
operaes em que os objetos se tornam representaes, ou seja,
recebem suas determinaes. Esse o primeiro passo da constituio. No contexto de nosso trabalho, trata-se do momento em
468
que a ideia de Deus se torna representvel, dita, determinada,

nominada. Porm, a constituio tambm se apresenta conexa
intencionalidade, que no se restringe mera inteno significativa. A constituio ento indica a prpria dinmica histrica da
subjetividade em seu infinito desenvolvimento. Torna-se operao efetiva do mundo humano, torna-se criao ou construo. Nesse sentido, o movimento constitutivo generativo. A
ideia de Deus a partir dessa perspectiva possibilitou-nos garantir
que ela constitutiva da vida tica. criadora da vida tica, mas
no a partir da norma ou do dogma. constituidora da vida tica
enquanto necessidade teleolgica da Histria e do mundo.
Conforme o entendimento presente em nosso trabalho, uma
tica teleolgica no visa a uma sntese englobante de nvel superior, porque isso implicaria sua autodestruio. O tlos a ideia
da razo que se constitui historicamente e que d um sentido
Histria. Uma sntese globalizante tem uma estrutura no racional, pois implica um sentido nico e uniformizante. Para Husserl,
o movimento nazista, por exemplo, configurava essa sntese, e ele
chama a esse fato histrico de onda de barbrie e irracionalidade. A constituio tico-teleolgica visa reafirmar as possibilidades concretas da razo na histria dos povos. Ento, tlos no
um fim distante a ser alcanado e separado do presente e do passado. O aspirar, em termos ticos, tender, prxis, vontade,
f ativa, presena existencial.
Uma via que Husserl apresenta para a constituio desse ethos
vivencial o retorno ao Lebenswelt, ao mundo anterior s determinaes cientficas, que se d subjetivamente. Uma tica que
recupera as estruturas fundamentais desse mundo possui as condies necessrias constituio de modo universal, pois, apesar
dos modos concretos de vida e de formas culturais de cada grupo
humano, suas estruturas so comuns e podem constituir-se como
uma possvel base para uma tica social de carter mais universal.
A partir da universalidade da razo, expressa concretamente no
mundo-da-vida, torna-se possvel pensar a unidade do mundo enquanto unidade da Verdade. A Histria no um amontoado de
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Edebrande Cavalieri
fatos isolados nem uma universalidade abstrata sob a forma dada

pelas idealizaes cientficas.
A partir do mundo-da-vida temos a possibilidade de concretizar no presente experincias e conhecimentos j adquiridos e
sedimentados passivamente, dar continuidade ao sentido que
est sendo reassimilado criativamente e projetar para as geraes
futuras valores que alimentem permanentemente as relaes intersubjetivas. Nesse sentido, temos condies plausveis de reafirmar concretamente o projeto de progresso histrico, motivado
intencional e intersubjetivamente pela teleologia histrica. Essa
possibilidade pe-se como abertura para todos os povos. A crise da formao moderna foi afirmada como uma crise cultural e
tica, que tem sua origem no afastamento do mundo-da-vida por
parte dessa mesma racionalidade. Representaes e idealizaes
cientficas, inclusive ticas, tornaram-se abstraes e tm a pretenso de nos dar uma norma de conduta e uma compreenso da
realidade. Por isso, um caminho constitutivo em relao tica
a instaurao de uma nova racionalidade, ou melhor, a recuperao da teleologia histrica, que permite a autocompreenso
da humanidade. Isso feito mediante a integrao do Lebenswelt
ao plano histrico e tico. O mundo-da-vida, enquanto horizonte
universal de nossas experincias, em que se realizam as efetuaes da conscincia, possibilita a superao de modo coconstitutivo das particularidades. No se trata de construo de uma
homogeneidade tica em que desaparecem as diferenas atravs
da objetivao do Lebenswelt. Esse sempre um risco. O mundoda-vida o solo universal em que esto imbricadas as diversas
experincias singulares.
Restam-nos algumas consideraes em relao constituio
tica no contexto de uma estrutura assimtrica e irredutvel do
mundo familiar e do mundo estranho. O desafio tico pensar
numa cogeneratividade na formao de uma unidade de mundo
que no elimine o estranho nem anule o familiar. Como constituir uma humanidade tica levando em conta essa cogeneratividade? Esse parece ser o grande desafio tico dos tempos atuais,
470
dos tempos de globalizao, a qual tende a integrar homogeneizando, sem respeitar a assimetria e a irredutibilidade entre os diversos contextos humanos e culturais. Mais que consideraes
conclusivas, estas so preocupaes em vista da abertura de pequenas trilhas diante dos prementes desafios ticos atuais e das
consequncias futuras.
No percurso reflexivo que construmos, foi possvel destacar
algumas atitudes ticas compatveis com esses desafios. Trata-se
da adoo de modos de comportamento que permitam transitar
entre a dimenso apropriativa e a dimenso transgressiva. O encontro entre mundos diferentes traz inevitavelmente o movimento
de apropriao dos elementos do modo de vida do mundo estranho e a transgresso dos limites de cada um desses mundos. Temos como um dos desafios recuperar as possibilidades de constituio tica a partir de um comportamento crtico e responsvel.
So esses dois modos que elevamos como fundamentais nesse
encontro de apropriao e transgresso.
Em termos crticos, sabemos que os encontros entre mundos
diferentes no so realizados de modo harmonioso. A unidade
cogenerativa no se d atravs da eliminao do conflito. Qualquer comportamento que objetive imediatamente a anulao dos
conflitos para constituir uma unidade tica, na verdade, apenas
ofusca ou dissimula o problema da unidade e o da dominao.
Essa anlise nos ajuda hoje a pensar na questo da construo da
paz e na poltica internacional adotada pelos gestores da paz
mundial. Tem-se como regra predominante nessa poltica hegemnica construir a paz mediante a eliminao das diferenas e
a imposio de padres de comportamento que anulam os procedimentos crticos e inibem qualquer dimenso de corresponsabilidade.
Como proceder, do ponto de vista tico, a um comportamento
crtico? Conforme Steinbock (1995, p. 255), a constituio tica tem a necessidade de alcanar o nvel da responsabilidade,
pois o mundo familiar constitutivamente responsvel est ligado
ao problema da crtica de um mundo familiar no horizonte do
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Edebrande Cavalieri
mundo estranho. A crtica insere-se no processo de apropriao.

Isso feito primeiramente no aprofundamento crtico do prprio
mundo familiar. Em seguida, sendo feito de modo cada vez mais
intenso e profundo, o comportamento crtico conduz o encontro
com o mundo estranho a manter as possibilidades apropriativas
sem que se caia em prticas de violncia, as quais impossibilitariam a constituio de uma unidade. O movimento transitivo
entre a apropriao que acontece no encontro e a constituio de
uma unidade tica ou o incurso no regime da violncia tem como
parmetros avaliativos o modo de comportamento crtico e responsvel. O encontro instala um regime de violncia entre mundos diferentes se estiverem ausentes modos de comportamentos
crticos e responsveis. Crtica e responsabilidade so, do ponto
de vista generativo, os modos fundamentais de comportamento
de uma tica teleolgica.
Em Husserl, a crtica desenvolvida e instigada na relao
com o outro. Por isso, [...] o modo correlativo do comportamento responsvel em que a motivao para a crtica do prprio mundo consiste em ser responsvel em relao ao estranho, afirma
Steinbock (1995, p. 255). Estamos diante do desafio da constituio tica a partir de um comportamento intersubjetivamente
responsvel, e no do isolamento do indivduo no mundo. Para
a constituio de uma humanidade tica em torno da paz, por
exemplo, temos como possibilidade imediata a coparticipao
de cada um na construo de uma unidade do mundo prprio e
do mundo estranho, atravs das prprias diferenas generativas.
Uma humanidade tica no se constitui mediante a instituio de
uma sntese superior, mas atravs da coparticipao generativa e
criao da unidade [...] que responde para o estranho a partir da
perspectiva do prprio (STEINBOCK, 1995, p. 256).
Esse processo de constituio tica tem possibilidades concretas de se efetivar se estiver permanentemente sintonizado com
a crtica do prprio mundo e a responsabilidade pelo mundo do
estranho. Tais proposies ticas para os dias atuais podem ser
sintonizadas com os graves problemas decorrentes de choques
472
culturais, polticos e religiosos. Estamos vivendo uma poca de

rompimento dos mundos culturais fechados, da ausncia de encontro entre religies histricas e do advento de novos movimentos de cunho tico-religioso. Os contatos so inevitveis, os riscos
de dominao ampliam-se. As possibilidades de aumentarem as
prticas irracionais, cegas ao problema do sentido do mundo,
no podem ser desprezadas. A via a-teia para Deus, acreditamos,
oferece possibilidades concretas para a constituio de uma humanidade tica, enquanto pensamento embasado por uma racionalidade mais aberta e ampliada.
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Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund

Husserl / Edebrande Cavalieri. - Vitria : EDUFES, 2013.

Via a-teia para Deus e a

Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund Husserl

A Mrcia, Andr, Davi e Aline.

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EDMUND HUSSERL: DADOS BIOGRFICOS

AS INFLUNCIAS DE FRANZ BRENTANO

OS PERODOS DA CARREIRA ACADMICA

Universidade de Halle (1887-1901)

Na Universidade de Gttingen (1901-1916)

Na Universidade de Freiburg (1916-1928)

Perodo final (1928-1938)

Voltar s coisas mesmas

AS DIMENSES E OS DESAFIOS RELATIVOS S OBRAS 56

A DISTINO ENTRE FATOS E ESSNCIA 67

OS EMBATES COM O PSICOLOGISMO E O

INCIO DAS REVISES CRTICAS DA

AS PRIMEIRAS PREOCUPAES TICAS E CULTURAIS

O EGO ENRAIZADO NA VIDA E O SENTIDO DA

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CONFRONTO COM KANT A PARTIR DA

PARTIR DA IDEIA DE DEUS

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nenhuma questo podia escapar a um repensamento radical por

Nossa estudo procura, a partir do pensamento husserliano,

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(pela reduo). A soluo husserliana no equivale alcanada

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filosofia. A primeira coisa a teorese filosfica. Deve ser posta em

A via a-teia exige do pensamento uma considerao racional

A via da reflexo que incorpora Deus como objeto nasce de

possibilidade e, pode-se at dizer, de uma necessidade decorrente

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plano o papel de Deus na Histria. Que sentido pode ser dado a

utilizada por Husserl, em que conceitos vo sendo retomados,

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nologia transcendental para a abordagem do tema deste livro;

as motivaes que constituem a experincia intersubjetiva dos

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ologia de cunho intencional e motivacional4. A mudana de um

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ASPECTOS PRINCIPAIS DA VIDA E OBRA

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EDMUND HUSSERL: DADOS BIOGRFICOS E FORMAO ACADMICA

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Do ponto de vista econmico, a situao da famlia Husserl

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de Locke para a fenomenologia:

Entre 1888 e 1889, Husserl foi encarregado por Karl Stumpf de

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Depois de 1918, Husserl empenha-se na crtica ideologia da

Podemos dizer que o pensamento fichteano, nesse aspecto,

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os meios ater-se aos limites da filosofia. Alguns intrpretes, como

AS INFLUNCIAS DE FRANZ BRENTANO E BERNARD

Brentano, que ministrava cursos em Viena, nas reas de filosofia

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ra, no d o salto para uma reflexo teolgica.