Epistemologa

La Epistemologa es la disciplina filosfica que se ocupa del estudio del conocimiento,

de si es posible o no, de qu grado de certeza es posible alcanzar, cul es su origen, qu
mtodo debemos utilizar para obtenerlo, etc. Dependiendo del punto de vista que un autor
adopte en este terreno, defender unas teoras u otras en el resto de disciplinas filosficas. Por
ejemplo, si un autor considera que es imposible el conocimiento en el campo de la Metafsica,
abandonar esta disciplina. O, por ejemplo, si cree que el conocimiento procede de la razn
admitir una serie de entidades y trminos tericos, pero si cree que el conocimiento slo
procede de la experiencia sensible, rechazar cualquier trmino que se refiera a una entidad
no observable directamente. Por ello, es la primera disciplina filosfica que vamos a estudiar,
dado que la postura que adoptemos en este terreno determinar en buena parte las posturas
que adoptaremos en el resto de disciplinas filosficas.

1. Conceptos generales.
Una de las preguntas bsicas de la Epistemologa es si el conocimiento es posible o no,
pregunta cuya respuesta, como puede suponerse, determina qu mtodos de conocimiento
aceptaremos, que clasificacin del conocimiento defenderemos, e incluso que sigamos
plantendonos preguntas sobre el conocimiento o dejemos definitivamente la cuestin.
Respecto a si es posible o no el conocimiento, las posturas fundamentales son las siguientes:
1.- Dogmatismo (u objetivismo): Esta postura defiende que es posible conseguir un
conocimiento objetivo (esto es, que represente la realidad tal como es) y absoluto (que no
dependa de los individuos, las culturas o los momentos histricos). Ese conocimiento, una vez
obtenido, ser totalmente seguro y definitivo, es decir, que es posible que nuevas verdades se
aadan a las ya conocidas pero no que algo que se conoca como verdadero con anterioridad
pase a ser considerado falso.
2.- Escepticismo: Esta postura afirma que no es posible conocimiento de ningn tipo.
Los escpticos utilizan un concepto de verdad muy fuerte, idntico al utilizado por los
dogmticos-objetivistas: la verdad es segura y absoluta, por eso si no conocemos nada de
forma totalmente segura ni completamente independiente del sujeto, entonces es que no
conocemos verdad de ningn tipo.
Existen muchos tipos de escepticismo, pero fundamentalmente puede dividirse en dos
grupos: el escepticismo global o general, que niega que pueda existir ningn conocimiento
seguro, esto es, no existe conocimiento en ningn campo; y el escepticismo parcial, que se
limita a negar la posibilidad de conocimiento respecto a alguna parte de la realidad, negando,
por ejemplo, que podamos conocer algo de la estructura metafsica de la realidad, de la validez
de las normas ticas, o de sucesos tales como el origen del mundo, pero admitiendo que sobre
otros asuntos s podemos tener conocimiento seguro.
Tambin se ha aplicado a veces el calificativo de escpticos a aquellos autores que han
dudado del conocimiento, pero no como conclusin y postura definitiva, sino como un paso
dentro de una argumentacin que busca precisamente demostrar que es posible alguna forma

de conocimiento. Este es el caso, por ejemplo, de S. Agustn o de Descartes. Este es un

escepticismo metdico (es decir, un escepticismo fingido, asumido como una parte del proceso
de investigacin, pero no como su resultado final) y los autores que lo practican no puede ser
considerados propiamente como escpticos, sino que, una vez superada su duda, adoptarn
alguna de las otras posturas mencionadas.
3.- Relativismo: Esta postura defiende que no es posible obtener verdades absolutas,
esto es, que no dependan (no sean relativas) de otra cosa aparte de la realidad. Sin embargo,
los relativistas no utilizan una definicin tan estricta como los escpticos, y por ello consideran
que el conocimiento es posible, aunque este no sea seguro ni absoluto, sino parcial, probable o
vlido nicamente en un determinado contexto. El relativismo puede adoptar muchas formas,
segn cul sea la instancia respecto a la que se considera que es relativo el conocimiento:
algunos relativistas afirman que nuestro conocimiento depende de las caractersticas de la
especie humana (nuestros rganos de los sentidos, nuestra forma de razonar, nuestros rasgos
biolgicos, etc.) y que por tanto no podemos conocer cmo es la realidad en s misma, con
independencia de cmo la percibimos nosotros, aunque suponen que todos los hombres, al
pertenecer a la misma especie, conoceran las mismas apariencias de la realidad; otros creen
que el conocimiento depende del lenguaje utilizado, la cultura, las creencias, los valores, etc.,
de tal modo que lo que es tenido por verdadero en un momento histrico o en una civilizacin
ser distinto de lo que es tenido por verdadero en otro distinto; por ltimo, hay relativistas
que creen que el conocimiento depende de los sujetos particulares, de los individuos, con lo
cual cada persona tendra sus propias verdades relativas a su experiencia, que no seran
compartidas ni siquiera por otras personas de su misma sociedad y momento histrico.

Existen adems varias posturas que intentan compaginar el objetivismo y el

relativismo, situndose en un punto intermedio entre ambos tipos de teora del conocimiento,
es decir, criticando las pretensiones racionalistas de alcanzar una verdad absoluta, pero sin
admitir que eso implique escepticismo, y defendiendo por tanto que es posible alcanzar
verdades seguras, aunque no sean absolutas. El criticismo de Kant, y el Perspectivismo de
Ortega y Gasset, son dos teoras de este tipo, de las que hablaremos ms adelante.

La otra pregunta crucial para la teora del conocimiento es la que se plantea qu tipos
de conocimiento existen, cul es el valor de cada uno de ellos y cmo pueden obtenerse, esto
es, de dnde procede dicho conocimiento. Los tipos bsicos de conocimiento son dos: por un
lado, el conocimiento sensible, esto es, la experiencia que tenemos de la realidad a partir de
los cinco sentidos; por otro, el conocimiento inteligible (o racional), que se basa en los
conceptos y sus relaciones, y no en la experiencia sensible (como ocurre, por ejemplo, en las
matemticas). En funcin de cul de estos tipos de conocimiento se considere prioritario,
encontraremos diferentes posturas acerca del origen del conocimiento:
1.- Racionalismo: Esta postura se caracteriza por considerar que el conocimiento de
ms alto rango y ms valor es el conocimiento inteligible, es decir, el conocimiento que se
refiere a los conceptos y no a las cosas concretas, por lo que dicho conocimiento siempre ser
de lo universal, nunca de lo particular, y ser necesario (esto es, ser siempre verdadero, se
cumplir siempre, ya que no es posible que ninguna experiencia concreta lo false). Las
posturas racionalistas ms extremas suponen que el conocimiento que podemos obtener se
encuentra ya de manera innata (desde el momento del nacimiento) en la mente, y que por
tanto no es necesaria la experiencia para llegar hasta l, sino tan slo la reflexin racional. Esto
implica que la informacin aportada por los sentidos es totalmente superflua (y a veces,
incluso contraproducente) para alcanzar el conocimiento, por lo cual los racionalistas extremos

prescinden del conocimiento sensible. El modelo de conocimiento para los defensores de esta
postura son las matemticas, ya que consideran que el razonamiento matemtico depende tan
slo de relaciones lgicas entre ideas y no de los hechos sensibles.
Pero existen tambin racionalistas ms moderados que, aun considerando que el
conocimiento sensible es de mayor rango que el sensible y constituye el objetivo final de la
investigacin, creen que dicho conocimiento inteligible slo puede obtenerse, por abstraccin
o generalizacin, a partir de la experiencia sensible, con lo cual esta no es considerada como
un estorbo sino como un paso necesario para alcanzar el conocimiento racional.
2.- Empirismo: Esta postura considera que el conocimiento ms cierto y seguro es
aquel que obtenemos por medio de la experiencia (empireia) a travs de los rganos de los
sentidos, y niegan que exista conocimiento innato acerca de la realidad en la mente humana,
de tal modo que cualquier conocimiento que tengamos comienza necesariamente por la
experiencia. Al igual que ocurra con el racionalismo, podemos encontrar varios grados de
radicalidad en el empirismo. Algunos empiristas niegan el conocimiento racional innato, y sin
embargo consideran que el conocimiento inteligible, universal y necesario obtenido a partir de
la experiencia es de rango superior al conocimiento sensible de las cosas concretas (adoptando
as una postura parecida a la de los racionalistas ms moderados). Otros, los ms radicales,
consideran que slo podemos tener conocimiento de aquello que percibimos por los sentidos,
con lo cual en realidad no tendramos ningn conocimiento inteligible, lo que significa que no
podemos tener conocimiento universal de ningn tipo y que cualquier enunciado general es,
por lo tanto, falso.
3.- Apriorismo: Existen tambin posturas que intentan combinar en igualdad de
condiciones los supuestos racionalistas y los empiristas. La ms influyente de todas ellas es el
apriorismo de Kant, quien considera que el conocimiento es una sntesis entre los datos de los
sentidos y las estructuras racionales de la mente, de tal modo que no es posible obtener
conocimiento si falta alguno de estos dos elementos.

2. La teora de las Ideas de Platn.

Platn (427-347 a.c.) representa el racionalismo ms extremo de toda la filosofa
antigua. Platn partir de la distincin entre apariencia y realidad, adjudicando la primera a los
sentidos y la segunda a la razn. Afirma que el mundo sensible es cambiante, y que por tanto
no puede obtenerse un conocimiento firme, definitivo, del mismo. El conocimiento autntico
tiene que ser de lo permanente, y lo que permanece no son las apariencias sensibles, que
cambian constantemente, ni siquiera los seres concretos, particulares, porque aparecen y
desaparecen, nacen y mueren. Lo nico permanente son los conceptos generales (mi gato
morir y el del vecino tambin, pero eso no afecta al concepto gato) y en consecuencia, el
verdadero conocimiento es conocimiento de conceptos generales. A estos conceptos los llama
Platn ideas, y afirma que pueden ser conocidas inteligiblemente(conceptualmente), es
decir, con independencia de los sentidos. Las Ideas son entidades inmateriales, inmutables y
perfectas, de las que son copia las entidades concretas que percibimos sensiblemente. A
diferencia de las definiciones socrticas, Platn afirma que las Ideas existen
extramentalmente, con total independencia de los sujetos (probablemente, Scrates nunca
lleg a defender que las definiciones existieran, en el pleno sentido de la palabra, antes de ser
obtenidas por medio del dilogo) y postula ideas sobre realidades naturales (como los gneros
y las especies, es decir, hombres, caballos, etc.), cuando Scrates se limit a definir trminos
ticos, es decir, pertenecientes al nomos. Platn defiende que es posible conocer esas ideas y

en consecuencia que existe conocimiento absoluto y objetivo. En ese conocimiento

fundamentar un modelo poltico que considera perfecto, y que estudiaremos en la unidad de
filosofa poltica.
Las ideas platnicas son conceptos universales que se corresponde con un nombre
comn que se aplica a una pluralidad de seres. En el mundo existen una gran cantidad de seres
a los que llamamos caballo: el concepto universal de caballo recoge las caractersticas que
debe tener un ser para que se le pueda denominar caballo (tener cuatro patas, cascos, etc.) y
no recoge aquellas otras caractersticas que no poseen todos los caballos (color de pelo, etc.).
Cuando muere un caballo, no desaparece el concepto de caballo. Incluso si desapareciesen
todos los caballos, el concepto caballo seguira significando lo mismo. El concepto universal
es objetivo, no subjetivo: eso quiere decir que lo descubrimos, no lo inventamos. El concepto
universal se basa en realidades previas a nosotros: el concepto de ornitorrinco es el mismo
lo conozca yo o no, puesto que se basa en lo que tienen de comn los ornitorrincos, lo cual no
puede depender de m.
Segn Platn, la ciencia trata de lo universal, de lo general, y por ello no puede haber
ciencia sin conceptos universales. Cualquier enunciado significativo, cualquier juicio del tipo A
es B, requiere de al menos un concepto universal (A puede ser un particular, pero B tiene que
ser o el nombre de una clase o un atributo, o sea, un sustantivo o un adjetivo, y ambos son
conceptos universales). Son los conceptos universales los que permiten hacer inteligibles los
objetos particulares (no se puede dar una definicin de un particular) y los que nos posibilitan
hacer enunciados generales (es decir, establecer relaciones que se cumplen siempre, y no slo
en casos particulares) que son el objetivo de la ciencia. Esta caracterizacin de las Ideas poda
era compartida por otros autores, como Scrates o posteriormente Aristteles, y en realidad
cualquier pensador que epistemolgicamente acepte la posibilidad de un conocimiento
objetivo defiende, de uno u otro modo, la existencia de conceptos universales. Pero al tiempo,
Platn defiende que las ideas existen como entidades separadas de las cosas particulares y de
las mentes de los sujetos que conocen esas ideas. Esas ideas, meramente inteligibles (y por
tanto inmateriales) existiran en un mundo inteligible, diferente del mundo sensible material
en que nos encontramos. Adems, estas ideas son la causa de los particulares a los que se
aplica el concepto universal, siendo entonces los particulares meras copias de las ideas
inteligibles. Estas dos caractersticas de las ideas, la de existir separadamente y la de ser causa
de los particulares, ya no son compartidas por todos los pensadores racionalistas, a diferencia
de la caracterstica de ser conceptos universales, que si admite cualquier autor que adopte una
postura objetivista ante el conocimiento. Aristteles, por ejemplo, rechaza que las ideas
existan separadamente.

Platn hace una clasificacin de las formas de conocimiento en el clebre pasaje de la lnea,
que se encuentra en el libro VI de La Repblica. En ese texto Platn pide a sus contertulios

que imaginen una lnea, y despus imaginen que esta lnea se divide siguiendo una
determinada proporcin (para simplificar, supongamos que se trata de la mitad). La primera
mitad se corresponde con el conocimiento del mundo sensible, que Platn califica de mera
opinin (doxa). El segundo segmento se corresponde con el conocimiento del mundo
inteligible, y es la verdadera ciencia (episteme). A continuacin, Platn toma el primer
segmento y lo vuelve a dividir, siguiendo la misma proporcin que se sigui en la anterior
divisin. Tenemos por tanto dos segmentos dentro de la doxa. Al primero de ellos lo llama
conjetura o imaginacin (eikasa), y comprende cosas tales como las sombras y los reflejos en
superficies como el metal o el agua. A la segunda parte la denomina creencia (pistis) y se
refiere a la percepcin sensible de los seres naturales y artificiales. Cualquiera admitira que,
aunque los dos son percibidos igualmente por los sentidos, el reflejo que se produce sobre la
superficie de metal de un objeto es menos real que la percepcin del objeto mismo. Pues bien,
segn Platn, esa es exactamente la misma diferencia que existe entre la doxa y la episteme.
Se trata de un smil geomtrico. Hemos dividido la lnea primero en dos segmentos (A y B),
siguiendo una proporcin. Despus hemos dividido el primer segmento de nuevo, siguiendo la
misma proporcin. Eso quiere decir que el primer segmento (A) es al segundo (B) como el
primer subsegmento (C) es al segundo subsegmento (D), es decir, guardan la misma relacin
proporcional.
A continuacin Platn propone una divisin similar en el segmento de la episteme. El primer
segmento de la episteme, el que est ms cercano al conocimiento sensible, se denomina
razn discursiva (dinoia). El ejemplo que utiliza Platn es el conocimiento matemtico, que
consiste en un razonamiento deductivo descendente: se parte de supuestos (los axiomas de la
geometra, como que una recta es el camino ms corto entre dos puntos, etc.) y se deducen
conclusiones (los teoremas, como los de Tales, Pitgoras, etc.), ayudndose mediante
imgenes visibles (las formas y dibujos geomtricos). El segundo segmento es la pura
inteleccin (noesis) que utiliza el mtodo dialctico que segn Platn es caracterstico de la
filosofa. Este mtodo no utiliza ningn tipo de imgenes y comienza con un razonamiento
ascendente, no descendente como el anterior (aunque luego har el camino inverso): en lugar
de dar por buenos los supuestos y extraer conclusiones de los mismos, lo que hace es buscar el
fundamento de esos supuestos hasta alcanzar un principio no hipottico (es decir, que no sea
un mero supuesto). Como puede verse se trata de un continuo en el que el conocimiento va en
progresivo ascenso desde la confusin de las ilusiones pticas del primer tramo hasta la
seguridad del primer principio incuestionable del ltimo. Las matemticas ocupan un nivel
intermedio en el conocimiento cientfico y sirven de puente este y el mundo sensible (utilizan
imgenes). El principio ltimo al que llega la filosofa, y que constituye el verdadero
conocimiento es la Idea de Bien, de la que trataremos en la unidad de metafsica. Una vez
alcanzado el principio supremo, el filsofo recorre el camino inverso y extrae sus conclusiones
(es decir, explica las Ideas y el resto de la realidad) en funcin de este principio, sin necesidad
de recurrir a ningn tipo de imagen ni nada sensible.

Existe una objecin obvia al planteamiento platnico: si efectivamente el conocimiento de las

Ideas es posible y mucho ms claro y seguro que el conocimiento sensible, cmo es que todos
nosotros tenemos la sensacin contraria, esto es, que es mucho ms claro el conocimiento
sensible? El famoso mito de la caverna, que se encuentra en el libro VII de La Repblica,
intenta contestar a esta objecin. Supongamos, nos dice, que unos hombres han nacido y se
han criado en una cueva, encadenados de cara a la pared de fondo. Tras ellos hay un muro y
tras este un fuego. Diversos objetos cruzan entre el muro y el fuego, de tal modo que sus
sombras se proyectan, por encima del muro, en la pared de la caverna. Esas sombras son lo
nico que los habitantes de la caverna han visto durante toda su vida, y como es natural, creen
que la realidad consiste en esas sombras. Pero si alguno consiguiese romper sus cadenas y

volver la cabeza, enseguida reconocera que lo real son los objetos, y no las sombras
proyectadas. Es ms, si se atreviera a salir de la caverna, reconocera que el mundo exterior es
ms real, y finalmente podra percibir la luz del sol y sabra que la luz del fuego que vio en el
interior de la caverna es slo un plido reflejo de aquella. Lo que Platn nos est intentando
contar es que la actitud cotidiana de los seres humanos consiste en creer que lo que perciben
por los sentidos es lo real, pero esto es as simplemente porque a lo largo de toda nuestra vida
nos hemos acostumbrado a ello. Por medio de la educacin el ser humano puede ir
adquiriendo conocimiento sobre cosas ms reales (las Ideas). Al principio esto es difcil (los
ojos del habitante de la caverna tardan en habituarse a la luz deslumbrante del exterior) pero
finalmente se consigue. Si el hombre que ha escapado de la caverna volviese a advertir a sus
antiguos compaeros (lo cual cree Platn que es su obligacin, esto es, la responsabilidad
poltica del filsofo) lo normal es que estos no le creyeran. Adems, se volvera torpe, puesto
que se ha acostumbrado a la luz del sol y ahora no es capaz de ver en la penumbra. La
conclusin, por tanto, es que la incapacidad para reconocer la realidad del mundo ideal que
tienen aquellos que siguen pegados a sus creencias y costumbres, sin ponerlas en cuestin
nunca, no es objecin suficiente para negar la posibilidad de conocer el mundo ideal.
A lo largo de sus dilogos, Platn propone varios mtodos para acceder al conocimiento de las
ideas. El primero de ellos es la dialctica, expuesto en el pasaje de la lnea: consiste en ir
ascendiendo desde el mundo sensible hasta el inteligible, buscando siempre un nivel mayor de
generalidad. Su punto clave reside en no conformarse con supuestos, sino continuar buscando
principios ltimos, ms all de los cuales no hay otros y que no pueden ser cuestionados. Este
mtodo est basado en el dilogo socrtico (de ah le viene el nombre de dialctica), que
tambin actuaba por induccin, partiendo de los datos concretos para dirigirse al concepto
general, pero en el caso de Platn este mtodo va mucho ms all, puesto que no se detiene
en el concepto universal que conviene a los particulares, sino que pretende seguir ascendiendo
hasta un principio incondicionado.
Ms tarde Platn presentar un mtodo ms concreto y cercano a la observacin de
los particulares. Se trata del mtodo del gnero y la diferencia: para encontrar la idea que se
corresponde con un tipo de particulares actuamos como lo haramos para encontrar una
definicin (al fin y al cabo, una idea no es sino una definicin): en primer lugar, buscamos el
gnero en que se incluye aquello que queremos definir, es decir, un grupo mayor, ms general,
que incluye a la clase que se quiere definir (por ejemplo, si queremos definir al ser humano,
comenzaramos por incluirlo en el gnero animal). A continuacin, buscamos la caracterstica
especfica que nos permite distinguir a esa clase del resto de clases incluidas en el mismo
gnero (siguiendo el ejemplo, diramos que el hombre se diferencia del resto de animales por
ser racional) Uniendo el gnero y la diferencia especfica, obtenemos la definicin (el
hombre es un animal racional)
En algunos dilogos Platn afirma que no nos sera posible inducir la Idea a partir de
los particulares si no tuvisemos ya algn tipo de conocimiento acerca de la misma. Ya que no
podemos buscar lo que no conocemos, dice Platn, tenemos que disponer de un conocimiento
innato acerca de las Ideas. La percepcin sensible estimulara ese conocimiento innato, de tal
manera que el conocimiento no sera una progresiva construccin (como en el caso de los dos
mtodos que hemos visto anteriormente) sino una anamnesis, o sea, un recuerdo o
reminiscencia. El alma humana habra adquirido esos conocimientos innatos en un momento
anterior a la encarnacin (la mezcla del alma con la materia es precisamente lo que hace que
el alma olvide) momento en el que habra vivido en el mundo Ideal y habra por tanto conocido
directamente las Ideas.

3. La abstraccin aristotlica.
Aristteles (384-322 a.C.) fue discpulo de Platn y en buena parte continu
con sus planteamientos objetivistas y racionalistas. Pero Aristteles es un racionalista mucho
ms moderado que Platn, en tanto que concede a la experiencia sensible un papel mayor en
el desarrollo del conocimiento cientfico.
La diferencia ms importante respecto a Platn reside en la crtica que Aristteles hace
de la teora de las Ideas. Aristteles advierte de lo difcil que es conciliar la suposicin de que
las Ideas fuesen causa de las cosas particulares, y que al tiempo estuviesen separadas de estas.
Para resolver esto, Aristteles neg la separacin de las Ideas, pero al mismo tiempo afirm su
carcter inteligible, inmaterial. Para ello, Aristteles postula la existencia de formas (que en
griego es eidos, el mismo trmino que utilizaba Platn para sus Ideas), que seran estructuras
inteligibles que organizan la materia y de este modo producen los particulares (que son una
unin de materia ms forma). El objetivo de Aristteles con su teora de las formas es el mismo
que persegua Platn con la teora de las Ideas: fundamentar un conocimiento objetivo, seguro
y necesario, que siempre tiene que ser de lo general (si no, no se trata de conocimiento
cientfico). Pero segn Aristteles, para eso no es necesario postular entidades separadas de
las cosas particulares.

Por tanto, Aristteles solo admite la existencia de un mundo (y no dos, como Platn)
Los seres reales son substancias individuales compuestas de materia y forma. Los seres
individuales son perceptibles por los sentidos, y sus esencias inmanentes, esto es, sus formas,
son inteligibles. Por tanto, el conocimiento comienza por la sensacin y termina en la
inteleccin. Slo puede alcanzarse el universal a travs de los particulares, y Aristteles llega a
afirmar que no haya nada en el entendimiento que no estuviera antes en los sentidos.
La sensacin consiste en la captacin por medio de los cinco sentidos externos y de los
sentidos internos (el sentido comn que rene los datos de los cinco sentidos externos, la
memoria y la imaginacin) de las formas sensibles de los cuerpos, pero sin su materia (como la
cera recibe la marca de un sello sin recibirla materia del sello). Sobre estas copias de los
objetos que constituyen las percepciones se opera un proceso de abstraccin, que consiste en
eliminar de las mismas los elementos singulares y concretos, quedndose tan slo con los
comunes y universales que son la esencia de las cosas.

4. El empirismo epicreo.
Frente al racionalismo extremo de Platn y el racionalismo moderado de
Aristteles, Epicuro presenta un objetivismo basado no en el conocimiento racional sino
en el conocimiento sensible. Epicuro (341-270 a.C) admita tres criterios de verdad. El
primero y principal, en el que se basaban los otros dos, era la sensacin. La sensacin es
una evidencia absoluta y nunca se equivoca. De hecho Epicuro cree que todos nuestros
errores proceden de los juicios sobre las sensaciones (por tanto de la razn), y que esos
errores se corrigen precisamente acudiendo de nuevo a los datos directos de los
sentidos. La sensacin consiste en la impresin que producen los objetos exteriores en
nuestros rganos de los sentidos por contacto, a travs de los tomos que emiten dichos
objetos.
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El segundo criterio de verdad es la anticipacin, que consiste en una serie de

opiniones o ideas generales, que proceden de la acumulacin de sensaciones semejantes
y que se forman por asociacin. La anticipacin nos permite percibir la realidad a travs
de indicios (como cuando veo humo y deduzco que hay fuego) y utilizar las palabras
para referirnos a la realidad, ya que una palabra despierta en m el recuerdo de una
sensacin (los conceptos no son, por tanto, sino copias de las sensaciones) De todos
modos, la anticipacin no es tan segura como la sensacin, ya que podemos anticipar
cosas que no se correspondan con ninguna sensacin (es lo que Epicuro denomin
proyecciones) Para que podamos considerar una anticipacin como verdadera, esta
tiene que ser confirmada por los datos de la sensacin, es decir, slo son verdaderos
aquellos conceptos que pueden asociarse a una percepcin concreta.
El tercer criterio de verdad son las afecciones, que son respuestas inmediatas del
cuerpo a las sensaciones. Slo hay dos afecciones, placer y dolor, que son siempre
verdaderas en tanto que derivan directamente de las sensaciones, y nos sirven para
distinguir los objetos beneficiosos de los perjudiciales. Como puede verse, los tres
criterios se reducen a uno slo, la sensacin, de tal modo que nicamente aquello que
puede referirse a una sensacin, actual o pasada, es real.

5. El escepticismo.
El escepticismo, tambin conocido como pirronismo en referencia a su fundador,
Pirrn de Elis (360-270 a.c.), es una reaccin al objetivismo de los racionalistas, y consiste en
un rechazo de la posibilidad del conocimiento ms radical del que supuso el relativismo de
Protgoras. Pirrn niega que sea posible el conocimiento de ningn tipo. Segn los escpticos,
lo nico que conocemos son apariencias, y puesto que estas son distintas para los diferentes
individuos, no es posible determinar qu opiniones son ms correctas, puesto que no hay
ningn punto de vista objetivo con el que compararlas. En consecuencia, no tiene sentido
discutir acerca de esas opiniones, con lo cual lo que recomiendan los escpticos es,
simplemente, dejar de hablar de ellas. Y eso es precisamente lo que hizo Pirrn, que no
escribi ningn libro ni se conoce que defendiera doctrina alguna. Otros pensadores
escpticos, por el contrario, argumentaron por qu no era posible conocer nada con seguridad
(en realidad, el escepticismo antiguo no negaba que existiera la verdad, sino que pudiramos
distinguir esta de la falsedad, y por tanto que pudiramos estar seguros de nada. Segn los
escpticos, quizs yo conozca algunas verdades, pero no s que lo son.). En el siglo III d.c Sexto
Emprico recopil esos argumentos (conocidos como tropos) que utilizaban los escpticos
para justificar su rechazo de la verdad objetiva. Son los siguientes:
1.- Sobre cualquier cuestin siempre existe una diversidad insuperable de opiniones,
tanto entre la gente corriente como entre los filsofos.
2.- Cualquier demostracin se hace a partir de premisas que tienen a su vez que ser
demostradas a partir de otras premisas, que tienen que ser demostradas, y as hasta
el infinito.
3.- Los objetos parecen diferentes segn quien los percibe y segn el momento,
pues la percepcin depende del estado de nimo, la edad, etc.

4.- Los principios que los filsofos dogmticos asumen como punto de partida de sus
razonamientos, para evitar el regreso ad infinitud, no estn demostrados y son
completamente arbitrarios.
5.- Cuando se toman esos principios como base para demostrar otras cosas se est
incurriendo en un crculo vicioso, ya que son dichos principios los que deben ser
demostrados.

6. La relacin entre Fe y Razn.

En el pensamiento cristiano nos encontramos con un problema inexistente en el
pensamiento griego. El pensamiento filosfico cristiano es una mezcla de doselementos que
proceden de culturas distintas: la religin cristiana, que se basa en unos textos que se suponen
revelados por Dios, y que por tanto un cristiano toma como autoridad incuestionable (la Fe) y
elpensmaiento filosfico griego,en aprticular el de Platn y Aristteles, que se utiliz para dar
una organizacin filosfica a las doctrinas cristianas. Este ltimo elemento era de carcter
racional, y en su desarrollo no haba existido ningn elemento externo que lo limitase (es decir,
en Grecia no haba ningn libro sagrado que determinase qu era o no era cierto). De sese
modo, a la filosofa cristiana se le plante aun problema que es especificamente suyo: qu
relacin existe entre ambas tradiciones y entre sus modelos de conocimeinto, esto es, entre la
Fe y la Razn.
S. Agustn de Hipona (354-430) considera que la filosofa no es una disciplina
independiente, sino sometida a la fe. Para S. Agustn slo existe una verdad, la verdad revelada
del cristianismo, y la razn puede ayudarnos a comprenderla, pero en ningn caso puede
contradecirla. La fe, por tanto, es la base del conocimiento, y la razn se limita a profundizar
en ese conocimiento. Segn S. Agustn, creemos para conocer (credo ut intelligam, como
dira posteriormente S. Anselmo de Canterbury), no conocemos para creer, es decir, no es el
conocimiento el que nos lleva a la fe, sino a la inversa. De todos modos, del mismo modo que
rechaza que la razn pueda llevarnos al conocimiento de las verdades reveladas y por tanto
que sea posible o necesaria una demostracin de los dogmas de fe, tambin rechaza S. Agustn
el extremo contrario, esto es, el fidesmo, que defiende una fe ciega, totalmente separada de
lo racional. La fe no debe ser racionalizada, pero tampoco puede ser incompatible con la razn:
la fe puede y debe utilizar la razn, ya que la verdad es slo una y la razn, bien utilizada, tiene
necesariamente que confirmar la fe. Si no es as, esto es, si la razn no confirma el dogma de
fe, es, segn S. Agustn, porque nos hemos equivocado al emplear la razn.
La doctrina de S. Agustn se basa en la existencia de una verdad nica, que nos es dada
por revelacin y que podemos comprender. Por tanto, tena que oponerse al escepticismo.
Para refutar el escepticismo, S. Agustn primeramente hace notar que incluso los escpticos
tienen que aceptar algunas verdades. As, cualquier escptico reconoce que no es posible que
dos enunciados contrarios sean verdaderos a un tiempo, lo cual supone aceptar el principio de
contradiccin (aunque no seamos capaces de saber cul de los dos enunciados es verdadero y
cul falso). Igualmente, los escpticos tienen que aceptar la existencia de las impresiones
subjetivas. Cuando yo veo un remo en el agua y me parece que est torcido, quizs no est
realmente torcido, pero es seguro que me parece torcido. Segn S. Agustn, los sentidos
nunca nos engaan en cuanto a las apariencias, somos nosotros quienes nos equivocamos al
juzgar esas apariencias e identificarlas con la realidad (en esto, S. Agustn coincide punto por
punto con algunos escpticos. Sexto Emprico, por ejemplo, deca exactamente lo mismo)

Ahora bien, aunque podamos estar seguros de cules son las apariencias, eso no
implica que aquellas apariencias que se nos muestran existan verdaderamente. Esto es,
sabemos cul es la apariencia, pero no sabemos cul es la realidad. Entonces, no estamos
seguros de la existencia de nada? Nada ms lejos de la verdad, segn S. Agustn, ya que el
mismo hecho de que podamos engaarnos en cuanto a las apariencias implica la existencia de
un sujeto que se engaa. Si me equivoco, existo (si fallor, sum). Por tanto, podemos estar
seguros de nuestra propia existencia. Esta es la primera verdad para S. Agustn, la cual
determinar el camino para alcanzar el conocimiento: el hombre es consciente de la existencia
de su propia alma, y ser a travs de la interiorizacin, de la reflexin sobre s mismo, como
podr alcanzar el conocimiento supremo, que no es sino el conocimiento de Dios. Ser la
experiencia interior, y no la mera experiencia exterior y sensible, la que determine el camino
del conocimiento.
Adaptando la doctrina platnica al cristianismo, S. Agustn va a jerarquizar el
conocimiento, ocupando el puesto ms bajo el conocimiento sensible, que slo conoce lo
cambiante, y que por tanto genera nicamente opinin (doxa). Sobre este se sita el
conocimiento racional, que se ocupa de lo inmutable y que ya es, por tanto, verdadero
conocimiento. Pero el conocimiento racional se divide a su vez en dos partes: un conocimiento
racional inferior y otro superior. El inferior es aquel que se produce a partir de los datos de los
sentidos, y que extrae de estos lo que hay de universal y necesario en el mundo sensible. S.
Agustn llama a este conocimiento ciencia, y en ella se juzgan los objetos corpreos segn
unas entidades incorpreas e inmutables, las ideas. Esta ciencia tiene un carcter prctico,
dirigido a la accin, ya que si no dispusisemos de este conocimiento no podramos guiarnos
en la vida. Pero aunque debamos desempearnos en la vida mundana, segn S. Agustn el
verdadero objetivo del hombre no es este, sino alcanzar su objetivo sobrenatural, la unin con
Dios. Ese ser el papel del ltimo tipo de conocimiento, un conocimiento racional superior al
que S. Agustn denomina sabidura y que ya no es de carcter prctico, sino meramente
contemplativo. La sabidura nos permite contemplar directamente las ideas, sin mediacin de
la experiencia sensible. Esas ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de
manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina (de este modo, situndolas
en la mente de un Dios trascendental, soluciona S. Agustn el problema platnico de la
ubicacin del mundo inteligible).
La cuestin es, cmo podemos conocer esas ideas, si se encuentran en un mundo
diferente al mundo sensible en el que habitamos? Platn se encontr con el mismo problema,
y una de las soluciones que propuso es que el alma humana haba habitado previamente en el
mundo inteligible, y que en el mundo sensible era capaz de recordar las ideas que haba
conocido previamente. Esta solucin es inaceptable para el cristianismo, ya que la solucin
platnica implica que las almas son eternas, y para el cristianismo las almas son inmortales,
pero no eternas, ya que han sido creadas por Dios. La solucin que da S. Agustn est muy
relacionada con la doctrina neoplatnica: segn S. Agustn el alma conoce las ideas por
iluminacin divina. En un pasaje que recuerda mucho a la analoga del Sol platnica, S. Agustn
afirma que no podemos percibir la verdad inmutable a menos que est iluminada como por
un sol, y que esa luz divina proviene de Dios. En definitiva, Dios es la fuente de toda verdad, y
el ser humano no podra comprender esta por s mismo sin la intervencin divina.
Este ltimo punto supondr una importante diferencia con otras teologas posteriores
que dan un mayor papel a la razn natural, como la de Sto. Toms de Aquino (1225-1274) .
Sto. Toms intent reformular las relaciones entre Fe y Razn sobre una epistemologa
distinta, de clara inspiracin aristotlica. Sto. Toms segua creyendo que el tribunal ltimo de
la verdad era la revelacin (la Fe), y que cualquier conclusin que contradijera esta tena que

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ser necesariamente falsa, pero al tiempo tambin crea que la Razn era autnoma y que tena
en s misma la capacidad de conocer no slo el mundo, sino tambin algunas cosas acerca de
Dios.
Aquino, siguiendo a Aristteles, considera que el origen de todos nuestros
conocimientos es la experiencia sensible (y no la introspeccin, como en S. Agustn) y que a
partir de dicha experiencia, y no de manera separada de esta, puede conocerse lo universal,
gracias al proceso de abstraccin que separa las formas de las substancias sensibles. La Razn
ha sido creada por Dios de tal modo que puede realizar este proceso por s misma. En
consecuencia, la Razn no necesita de ningn tipo especial de iluminacin para comprender
aquellas verdades que le son accesibles. Aunque, por supuesto, Aquino considera que no todas
las verdades son accesibles a la Razn. El conocimiento natural que podemos obtener del
mundo tiene unos lmites, y en mayor medida el conocimiento natural que podemos adquirir
de Dios, ya que sobre Dios la Razn no puede obtener sino un conocimiento muy impreciso y
meramente analgico (pero hay cosas que puede conocer el hombre por s mismo acerca de
Dios, como por ejemplo su existencia). Precisamente para eso, para permitir al imperfecto y
finito ser humano conocer cosas que su Razn no le permite comprender, es para lo que Dios
nos ha dado la revelacin. La Fe viene as a completar el conocimiento que el hombre obtiene
racionalmente. La Fe no anula la Razn, sino que la perfecciona.
Por supuesto, Fe y Razn no pueden entrar en conflicto. En primer lugar, Dios es autor
tanto de la revelacin como de la Razn humana, y Dios no puede contradecirse, de tal modo
que ambas tienen que conducir a una misma verdad. Aquino atac directamente la nocin de
doble verdad del averrosmo latino. Esta corriente, cuyo mximo represnetante es Siger de
Brabante, consideraba que la Filosofa y la Teologa (esto es, la Razn y la Fe) tienen cada una
su propia esfera de verdad, de tal modo que lo que en una es falso, en la otra puede ser
verdadero, y viceversa. Aquino consideraba que esta era una teora absurda en s misma. Dos
proposiciones distintas pueden ser verdaderas a un tiempo, pero no pueden serlo dos
proposiciones contrarias (no puede ser cierto a la vez que el alma es mortal y que es inmortal).
Esto invalidara el principio de contradiccin, y en esta situacin no tendra sentido hablar de
una verdad racional, ya que toda verdad de ese tipo se basa en dicho principio.
Sin embargo, resulta evidente que existen proposiciones obtenidas por medio de un
argumento racional y que son contrarias al dogma. En estos casos, Aquino cree que la
contradiccin es slo aparente y que es necesario revisar nuestros razonamientos, ya que debe
haber algn error en ellos (la revelacin no se equivoca nunca). La Fe es por tanto un criterio
extrnseco a la Razn, y nos dice cundo esta se encuentra en un error. En el caso de las tesis
averrostas, Sto. Toms aseguraba que no se extraan del sistema aristotlico y que no eran
sino una interpretacin incorrecta del pensamiento de Aristteles.
Como hemos visto, Sto. Toms considera que la Razn nos permite conocer algo
acerca de Dios, un conocimiento meramente analgico, pero conocimiento al fin y al cabo. La
revelacin tambin nos habla de esas mismas cuestiones, luego existe una serie de asuntos en
los que confluyen la Razn y la Fe. Aquino considera en principio que estas son autnomas: la
Razn nos permite obtener una serie de verdades sobre las que la revelacin no dice nada. Son
las verdades naturales. Por otra parte, la Fe nos transmite una serie de verdades que son
inaccesibles para la razn, y que se denominan artculos de fe. Pero hay una serie de
cuestiones, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o que el mundo ha sido creado
a partir de la nada, que han sido reveladas pero que Sto. Toms cree que son demostrables
racionalmente, y por tanto son tambin cognoscibles desde la razn. A estas cuestiones que se
encuentran en la zona de confluencia entre Fe y Razn las denomina Sto. Toms prembulos

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de la fe (reciben este nombre porque podran llevar a la fe a una persona que reflexionara lo
suficiente).

7. El Racionalismo de Descartes.
Ren Descartes (1596-1650) est considerado el fundador de la filosofa moderna y de
la corriente racionalista. Decepcionado de la filosofa escolstica, a la que consideraba mera
verborrea, y muy implicado en la revolucin cientfica que estaba en marcha, Descartes decidi
buscar un mtodo que permitiera fundamentar el conocimiento de una forma totalmente
segura a partir de una evidencia que no pudiera ponerse en cuestin.
El mtodo elaborado por Descartes es meramente deductivo (sin referencia alguna a la
experimentacin, aunque de hecho Descartes realiz experimentos en sus investigaciones
fsicas) y consiste en cuatro reglas:
1.- No admitir como verdadera cosa alguna que no supiese con evidencia que lo es; es
decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender en mis
juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no
hubiera ninguna ocasin para ponerlo en duda.
2.- Dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea
posible y se requiera para su mejor solucin.
3.- Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms
simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados,
hasta el conocimiento de los ms compuestos.
4.- Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera
seguro de no omitir nada.
La primera regla se refiere a la duda metdica, que supone dudar de todo aquello
que pueda ser puesto en cuestin como mtodo para evitar los errores y los prejuicios, no
porque realmente se dude de ello (por tanto no es una duda real). Descartes plantea su duda
metdica como universal (se duda de todo el conocimiento en general), hiperblica (es
decir, exagerada. Se duda de todo aquello que pueda ser cuestionado, aunque parezca
inverosmil dudar de ello) y terica (ya que excepta de la duda a la filosofa prctica, o sea,
la tica y la poltica). Justifica esta excepcin diciendo que el trabajo para reconstruir todo el
conocimiento a partir de un principio indudable es un trabajo arduo que costar mucho
tiempo llevar a cabo, y entretanto el filsofo tendr que seguir actuando en el mundo, y tomar
decisiones morales. Por eso, la duda acerca de esas cuestiones se aplaza para un segundo
momento, cuando ya se haya podido reconstruir la filosofa teortica (o sea, la metafsica y la
fsica, fundamentalmente)
De qu dudar Descartes? Los motivos ms generales e hiperblicos que Descartes encuentra
para dudar son los siguientes:
* Sabemos que hay ocasiones en que nos engaan los sentidos, como ocurre cuando
vemos un palo en el agua y nos parece partido por la refraccin de la luz. Y si nos
confunden en algunas ocasiones, podemos suponer que quizs nos engaen siempre.

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Por lo tanto, todos los conocimientos que dependan de los sentidos caen bajo esta duda,
y deben ponerse en suspenso.
* Aunque los sentidos me engaen, y no me muestren las cosas tal cual son, puedo
considerar que de todos modos me aseguran que las cosas existen: el palo que veo en el
agua no est realmente partido, pero desde luego es un palo. Descartes da un paso ms,
y plantea que podemos dudar de que nuestras sensaciones se correspondan con algo. Lo
argumenta diciendo que hay ocasiones en que estoy soando, y sin embargo lo que
sueo me parece real, cuando el caso es que lo que estoy soando no existe. Y si esto
sucede a veces, por qu no puede suceder siempre? En consecuencia, podemos dudar
de que seamos capaces de distinguir el sueo de la vigilia, y por tanto, no podemos estar
seguros de que exista un mundo fuera de mi mente que se corresponda con mis
sensaciones, ya que lo que llamo realidad podra no ser sino un sueo ms.
* De todos modos, hay conocimientos que son iguales en la vigilia y en los sueos.
Descartes se refiere expresamente a los conocimientos matemticos, ya que al no
depender estos de la percepcin, no estn afectados por las dos dudas anteriores: 2 ms
2 son cuatro, tanto si estoy despierto como si estoy soando. Sin embargo, tengo
constancia de que existen hombres que se equivocan al razonar, y por tanto puedo
imaginar que la razn humana est constituida de tal manera que se equivoque
sistemticamente, con lo cual el conocimiento matemtico tampoco sera un
conocimiento cierto. Esta duda acerca del razonamiento la plantea Descartes tambin de
otra manera, suponiendo que los errores no se produzcan por un defecto congnito de
la razn sino a causa de un ser (un genio maligno) que intervenga en mis operaciones
mentales, de tal modo que me induzca a tomar lo verdadero por falso y viceversa. Como
veremos en los temas de Metafsica, la hiptesis del genio maligno no es slo una
metfora irnica que intenta ridiculizar los argumentos escpticos. En realidad, al
suponer la existencia del genio maligno, Descartes est preparando el terreno para un
argumento central en su Metafsica, segn el cual la garanta de que nuestro
entendimiento funciona bien no proviene del mismo entendimiento (como sus fallos no
procedan de l, sino de un genio maligno) sino de un espritu bondadoso que me
garantiza que mis percepciones se corresponden con la realidad.
Las anteriores dudas nos dejaran sin conocimiento alguno, ni sensible ni inteligible, e incluso
nos llevaran a dudar de la misma existencia del mundo, esto es, de una realidad externa a m.
Pero no implican dudar de mi propia existencia, sino que al contrario, suponen esta. No puedo
dudar de que dudo (hacerlo constituye una contradiccin performtica, es decir, una
afirmacin que es falsa por el mismo hecho de hacerla, puesto que la accin la contradice). En
efecto, si puedo dudar, es que estoy pensando, y si estoy pensando, tengo que existir, tengo
que ser algo que piensa. Por tanto, si pienso, existo (cogito, ergo sum), al menos mientras
estoy pensando.
A partir de esta primera verdad, Descartes va a intentar reconstruir todo el
edificio del conocimiento. Como los sentidos continan puestos en duda, por el momento, y la
primera evidencia es la existencia de mi pensamiento, todas las dems verdades van a
fundamentarse en mi pensamiento, es decir, en las ideas que se encuentran contenidas en mi
razn. Descartes distingue tres tipos de ideas segn su origen: llama adventicias a las que
parecen provenir de la experiencia, de los sentidos; facticias a las creadas por nosotros
mismos, las producidas por la imaginacin; e innatas a las que no provienen de la experiencia
ni de la imaginacin, y que por tanto, supone Descartes, tienen que existir en nuestra mente
desde nuestro nacimiento. Estas son las ms seguras de todas. Por tanto, para Descartes, la

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razn posee una serie de ideas innatas sobre las cuales se fundamenta el conocimiento y a
partir de las cuales va a intentar demostrar, por ejemplo, la existencia de Dios.

8. El Empirismo moderado de Locke.

La primera reaccin al racionalismo e innatismo de Descartes fue la llevada a cabo por
John Locke (1632-1704), quien sin embargo acepta muchas nociones cartesianas, tales como el
idealismo epistemolgico o incluso la valoracin del conocimiento deductivo. Locke est
considerado el fundador de la corriente empirista moderna por haber negado tajantemente la
existencia de ideas innatas de ningn tipo. Para rechazar las ideas innatas plantea bsicamente
dos argumentos: primero, esas ideas no estn universalmente presentes en la mente humana
(no lo estn ni en los idiotas, ni en los nios, ni en otras culturas diferentes a la nuestra);
segundo, aun en el caso de que lo estuvieran, eso no implica necesariamente que sean innatas,
ya que pueden haber sido aprendidas, y el consenso sobre las mismas estara entonces
provocado por la sociedad, y no por una supuesta condicin innata de las ideas.
Locke afirma, por tanto, que cuando nacemos la mente est totalmente vaca de
contenidos (es una tbula rasa), y que todos los contenidos que posteriormente aparecern
en el entendimiento son aprendidos, proceden de la experiencia. En funcin de su relacin con
la experiencia, Locke va a realizar la siguiente clasificacin de las ideas:
1.- Ideas simples son aquellas que derivan directamente de la experiencia. Si esta es
externa, dar lugar a ideas de sensacin, que son el resultado de la forma en que nos
afectan los objetos (colores, olores, figuras, etc.). Si la experiencia es interna, formar
ideas de reflexin, que resultan de la experiencia de nuestros estados mentales
(recuerdos, deseos, pensamientos, etc.)
2.- Ideas complejas, que son aquellas formadas por la mente a partir de las ideas
simples, por comparacin o combinacin. Estas ideas pueden corresponderse o no con la
realidad, ya que la mente es capaz de formar combinaciones arbitrarias de ideas simples.
Locke, por tanto, adopta una postura empirista, ya que todo el conocimiento procede de la
sensacin. Pero su empirismo es muy moderado, ms parecido a la postura de Aristteles que
a la de los estoicos antiguos o a la de los nominalistas medievales. Esto se refleja, sobre todo,
en la valoracin que hace de las diferentes formas de conocimiento. Segn Locke, el
conocimiento sensible, que es el que se obtiene por medio de la sensacin y me permite
conocer la existencia de los individuos, es el menos seguro de todos. Muy superior es el
conocimiento demostrativo, que consiste bsicamente en procesos deductivos (no inductivos).
Finalmente, el conocimiento superior y ms seguro de todos es el conocimiento intuitivo, de
carcter inmediato, del cual el principal ejemplo es el conocimiento que tengo de mi propia
existencia. Como puede verse, el parecido con Descartes es mucho mayor de lo que pudiera
esperarse en un autor calificado de empirista.

9. El empirismo radical de Hume.

David Hume (1711-1776) es el empirista ms extremo de toda la etapa moderna. El
empirismo que ser caracterstico de la edad contempornea no es el que deriva de Locke,

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sino el de Hume, quien sobre la base de su epistemologa rechazar la metafsica, las creencias
religiosas y la racionalidad de los principios ticos (nada de lo cual hizo Locke).
En primer lugar, Hume se plantea qu tipos de contenidos se encuentran en nuestra
mente, y hallar fundamentalmente dos: las impresiones, que son las percepciones (externas
o internas) actuales (pero que siguen siendo slo contenidos mentales, ya que la percepcin
no es la cosa percibida) y las ideas, que son copias, esto es, recuerdos, de las impresiones. Las
impresiones son mucho ms intensas y ricas en detalles que las ideas, y son las que nos
proporcionan la mayor certeza, ya que las ideas son meras copias dbiles de ellas (estar
mucho ms seguro de algo mientras lo estoy viendo que mientras intento recordarlo).
De aqu extrae Hume su criterio de verdad: una idea ser verdadera cuando se
corresponda con alguna impresin, y si no puedo encontrar la impresin de la que la idea es
copia, entonces tendr que concluir que dicha idea es falsa, es tan slo una invencin ma.
Cualquier idea que no proceda de una impresin deriva de la imaginacin del sujeto, o lo que
es lo mismo, toda idea que no es adventicia es facticia. De este modo, todos los conceptos
candidatos a ideas innatas estn ya siendo condenados como meras falsedades.
Hume no se limita a negar la existencia de ideas innatas, sino que especifica los
mecanismos que utilizamos para formar tales ideas. Hume divide tanto las impresiones como
las ideas en simples y complejas. Una impresin simple sera la sensacin ms elemental que
puede captarse por uno slo de los sentidos (como un color, un sonido, un sabor, etc.)
mientras que una impresin compleja es un conjunto de sensaciones que suelen darse unidas
(como las impresiones de los objetos). Las ideas simples seran copias de ideas simples (aqu no
hay posibilidad de invencin) pero las ideas complejas pueden ser copia de impresiones
simples, o bien pueden ser construidas por nosotros a partir de ideas simples. Una idea
compleja slo ser verdadera si existe una impresin compleja que pueda sealar como origen
de la misma (es decir, puedo determinar qu acto de percepcin, externa o interna, la ha
producido). Si no es as, esa idea compleja es falsa, es un producto de mi mente.
Cmo produce la mente ideas complejas que no proceden de impresiones? Segn
Hume, la mente relaciona las ideas simples por medio de los principios (o leyes) de asociacin,
que son tres:
- Principio de semejanza, por el cual asociamos impresiones que comparten
determinadas caractersticas. De este principio derivan nuestras ideas sobre individuos
permanentes, ya que en realidad las diversas impresiones que yo tengo de lo que supongo es
un mismo individuo son, en rigor, distintas (nunca veo exactamente lo mismo cuando miro el
mismo paisaje). Igualmente, los trminos generales (esto es, los conceptos universales)
puede decirse que se basan en este principio, aunque realmente las impresiones siempre son
de individuos particulares, que son los nicos que existen en la realidad.
- Principio de contigidad, por el cual tiendo a asociar aquello que se me presenta unido
en el tiempo o en el espacio. As, si estoy acostumbrado a ver las cajas de fruta a la puerta de
la frutera que hay delante de mi casa, pensar en ellas cuando pase por delante un domingo y
la tienda est cerrada. Igualmente, si estoy acostumbrado a escuchar unas canciones en un
determinado orden, el or el final de una de ellas me traer el recuerdo de la siguiente. Ntese
que aqu Hume se est refiriendo a cosas que se asocian porque se dan juntas, sin que haya
ninguna relacin de causacin entre ellas.
- Principio de causalidad, por el cual tendemos a relacionar dos sucesos considerando
que uno es causa del otro. Este principio es una combinacin de los dos anteriores,

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producindose la asociacin cuando yo he visto diversos casos (semejanza) en los que se

produca un suceso antes que otro (contigidad).
Segn Hume, todas las elaboraciones posibles de nuestra imaginacin estn sometidas a
estas tres leyes. La clave es que para Hume estos principios son, nica y exclusivamente,
hbitos. Se trata de costumbres que adquirimos, a las que Hume niega una autntica
fundamentacin real y necesaria. Por tanto, todo lo que obtengamos a partir de dichos
principios no puede ser considerado como autntico conocimiento.

Una vez establecidos los tipos de contenidos de la mente y cmo se forman, Hume
acomete la divisin de los tipos de conocimiento que podemos tener. Para ello parte de la
distincin entre verdades de razn y verdades de hecho, una distincin que toma de Leibniz y
que Hume denominar relaciones entre ideas y cuestiones de hecho, respectivamente.
El conocimiento que obtenemos por relaciones entre ideas est constituido por
proposiciones que trabajan slo con ideas, sin tener en cuenta para nada si estas tienen
relacin o no con impresiones reales. Estas relaciones se establecen teniendo en cuenta
exclusivamente el principio de contradiccin y sin necesidad de recurrir a la experiencia, por lo
que dichas verdades pueden ser conocidas a priori (= aparte de la experiencia, antes de ella).
Las verdades establecidas a priori son siempre verdaderas, puesto que dicha verdad no puede
ser falsada por ningn caso particular ni ninguna experiencia (por eso, son cognoscibles al
margen de la experiencia). Por otra parte, las verdades establecidas de este modo son
verdades analticas (es decir, aquellas en las que el trmino predicado est incluido en la
definicin del sujeto): para que algo sea cognoscible a priori, sin recurso a la experiencia, debe
depender slo de la definicin de los trminos implicados. Las nicas verdades de este tipo
que conocemos son la lgica y las matemticas.
Por otro lado, disponemos de un conocimiento sobre las cuestiones de hecho, que
es el que deriva de la experiencia, y por tanto de las impresiones. Este conocimiento no puede
obtenerse a priori, sino siempre a posteriori (= dependiente de la experiencia, despus de
ella). Por tanto, no es un conocimiento necesario, ya que no se basa exclusivamente en el
principio de contradiccin. Eso quiere decir que, aunque un enunciado sea cierto de hecho,
siempre cabe la posibilidad de que no lo fuese. En consecuencia, las verdades de hecho no son
necesarias, sino slo probables. Estas verdades se obtienen a partir de la experiencia, y por
tanto a travs de la induccin. Pero sabemos que la induccin no proporciona conclusiones
necesarias, y que por ms firmemente que establezcamos una conclusin general a partir de la
induccin, siempre es posible que en un futuro encontremos una excepcin a esa regla. Por
otra parte, las verdades de hecho no son analticas, sino sintticas (el predicado no est
contenido en la definicin del sujeto). Esto supone que slo puede comprobarse su veracidad
recurriendo a la experiencia, pero tambin que estos enunciados nos dan informacin nueva
sobre la realidad, algo que no proporcionan los enunciados analticos, ya que lo que estos
afirman ya se encuentra contenido en los trminos.
En definitiva, tenemos dos posibilidades: por una parte un conocimiento seguro y
necesario (a priori) pero que no nos dice nada sobre la realidad (analtico); por otra, un
conocimiento que nos informa de la realidad (sinttico) pero que no es seguro ni necesario,
sino a lo sumo probable (a posteriori), de tal manera que las verdades de hecho siempre son
contingentes y podran ser de otra manera (y en esto incluye Hume a las leyes fsicas).

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La conclusin final es que el mtodo deductivo es seguro pero no nos permite conocer nada
acerca de la realidad, y que el mtodo inductivo nos permite conocer la realidad, pero no de
manera segura. Por ello, Hume va a definir su postura epistemolgica como fenomenista (slo
podemos conocer los fenmenos, esto es, nuestras impresiones, pero no las cosas en s
mismas), escptica (de lo nico que puedo estar seguro es de las verdades lgico-matemticas
y de la existencia de mis propias impresiones, pero ninguna de ellas me puede dar un
conocimiento seguro acerca de la realidad) y relativista (todo el conocimiento que pueda
obtener depende de mis impresiones, y es por tanto subjetivo, no existiendo una verdad
objetiva comn a todos los hombres, al menos en lo tocante a la realidad). Ahora bien, que yo
no pueda tener un conocimiento seguro acerca de la realidad no quiere decir que el
conocimiento que tengo, aunque inseguro, sea totalmente intil. En la vida diaria podemos
dejarnos guiar por la costumbre, podemos dar por vlido que el agua hervir cuando la ponga
en el fuego, aunque no podamos decir que esa es una verdad necesaria. En realidad, lo que
Hume pretende no es poner en cuestin todo nuestro conocimiento cotidiano, sino
simplemente hacernos ver que en realidad no podemos estar seguros de una serie de
principios que usamos cotidianamente, y que en consecuencia no es legtimo extraer
conclusiones de ellos. Lo que pretende Hume es negar esos principios para atacar las
afirmaciones de la metafsica fundamentadas sobre los mismos, en especial sobre el principio
de causalidad.

10. El idealismo trascendental de Kant.

Immanuel Kant (1724-1804) fue un filsofo racionalista hasta que conoci la obra de
Hume. Desde ese momento, Kant se cuestion la epistemologa del racionalismo, y sobre todo
su metafsica, pero al tiempo se resista a aceptar el escepticismo radical al que conducan las
teoras de Hume, ya que Kant crea que el conocimiento cientfico era posible, y en concreto
consideraba que la Fsica de Newton representaba ese conocimiento universal y necesario. Por
ello, Kant acometi la tarea de sintetizar ambas corrientes, racionalismo y empirismo, de tal
manera que se evitaran lo que l consideraba dos errores: la postura racionalista que cree que
es posible obtener conocimiento acerca de la metafsica y el escepticismo empirista que
rechaza que el conocimiento cientfico sea posible. Para ello, Kant parti del innatismo virtual
de Leibniz, que como ya hemos visto consiste en rechazar la existencia de ideas innatas
actuales, al tiempo que postula una estructura de la mente previa a la experiencia.
El punto de vista adoptado por Kant se denomina criticismo, y consiste en criticar la
razn, en el sentido de analizar sus capacidades, lmites y forma de funcionamiento, antes de
determinar si un conocimiento es seguro o no. Se trata de la autocrtica de la razn, que en
opinin de Kant era la culminacin de la crtica realizada por la Ilustracin a las tradiciones,
supersticiones, etc.: alcanzada su madurez la razn es capaz de criticarse a s misma, y no slo
a las creencias externas a ella. El criticismo se opone directamente al dogmatismo racionalista,
ya que este daba por buenos sin ms los principios de la Razn y confiaba en poder deducir de
ellos conclusiones totalmente seguras, sin haber establecido previamente cuales eran los
lmites de las capacidades de la Razn, lo cual conduce a conclusiones errneas.
Para criticar el conocimiento, Kant comenz definiendo en qu consista el
conocimiento cientfico, y plante que este tena que reunir dos caractersticas: en primer
lugar, tena que ser un conocimiento universal y necesario, es decir, igualmente vlido en
todas las situaciones (no puede cumplirse unas veces s y otras no, o cumplirse para algunas
personas pero no para otras); en segundo lugar, tendra que ser un conocimiento informativo,
esto es, que nos diga algo acerca de la realidad. Como cualquier conocimiento se expresa por

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medio de juicios (en este contexto, un juicio es un enunciado, una oracin que afirma o niega
algo), lo que hizo Kant fue analizar qu caractersticas deba tener un juicio para que pudiera
decirse que era conocimiento, esto es, universal-necesario e informativo. Los juicios pueden
clasificarse de las dos maneras siguientes:
- Un juicio es analtico si el predicado est contenido en el sujeto (por ejemplo, Los
tringulos tienen tres lados), y sinttico si el predicado no est contenido en el sujeto (por
ejemplo, Los chino son mil doscientos millones). Los juicios analticos se llaman as porque
podemos establecer si el juicio es verdadero o falso (esto es, si el predicado conviene o no al
sujeto) simplemente analizando el concepto del sujeto. Estos juicios se basan tan slo en el
principio de contradiccin, y por ello son universales y necesarios, ya que si se cumplen, se
cumplen siempre y no es posible que exista ninguna excepcin (si una figura geomtrica no
tiene tres lados, no lo llamamos tringulo). Pero no son informativos, ya que la informacin
que aporta el predicado la conocamos de todas maneras a partir de la definicin del sujeto,
por lo cual no amplan nuestro conocimiento, sino que son juicios meramente explicativos. Los
juicios sintticos se denominan as porque renen (sintetizan) dos conceptos distintos (el
sujeto y el predicado) que no estaban previamente reunidos en la definicin del sujeto. Por
eso, los juicios sintticos son informativos, pero al no basarse solamente en el principio de
contradiccin, no son necesarios, ya que es posible que las cosas fuesen de otra manera (que
los chinos no fuesen mil doscientos millones, sino solo ochocientos millones o dos mil
millones).
- Otra forma de clasificar los juicios es dividirlos en juicios a priori, que son aquellos
que pueden establecerse al margen de la experiencia, y juicios a posteriori, que slo pueden
conocerse a travs de la experiencia. Los juicios a priori son siempre universales y necesarios,
puesto que no es posible que ninguna experiencia los invalide. Los juicios a posteriori, al
depender de la experiencia, no podran ser nunca universales y necesarios, ya que siempre
ser posible encontrar excepciones. Esto se debe a que cualquier juicio obtenido por induccin
(es decir, a partir de experiencias concretas) es slo probable.
Qu tipo de juicio tendra las caractersticas que Kant exiga para ser conocimiento
cientfico? Tendra que ser un juicio necesario (y por tanto a priori) y a la vez ser informativo (y
por tanto sinttico) En consecuencia, Kant afirma que para que exista verdadero
conocimiento, este debe basarse en juicios sintticos a priori1. La cuestin es si esos juicios
existen o no. Hume haba negado esa posibilidad. Recurdese que segn Hume slo existen
dos formas de conocimiento: relaciones entre ideas, que se expresan por medio de juicios
analticos a priori, y cuestiones de hecho, que utilizan juicios sintticos a posteriori. No haba
ninguna otra combinacin. Kant, sin embargo, considera que los juicios sintticos a priori son
posibles al menos en algunos campos (como las matemticas y la fsica) aunque no lo sean en
otros (la metafsica).
Para justificar la posibilidad de tales juicios, Kant propuso un cambio en la
epistemologa al que denomin giro copernicano, que consista en suponer que la
estructura de la experiencia dependa de la mente del sujeto que conoca, y no del objeto real
conocido. Hume haba negado la posibilidad de que los juicios sintticos fuesen a priori porque
dichos juicios se establecan por medio de los principios de asociacin, y Hume consideraba
que dichos principios eran tan slo hbitos, costumbres, y por tanto que se aprendan por
medio de la experiencia. Lo que hizo Kant fue suponer que esos principios no eran aprendidos,
sino que se encontraban en la mente de manera innata. De este modo, la mente no tena
contenidos innatos, pero s una estructura innata que era la que relacionaba las experiencias,
1

.- Kant no dice que todos los juicios de la ciencia sean sintticos a priori, sino que un conocimiento
cientfico tiene que basarse al menos en unos principios que s sean juicios sintticos a priori.

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estructurando as nuestro conocimiento de la realidad. Si esto fuese as, todos los seres
humanos estructuraran siempre la experiencia de la misma forma, y esa estructura podra ser
conocida al margen de la experiencia puesto que no depende de esta sino de la mente del
sujeto que conoce. En ese caso, los juicios obtenidos utilizando los principios de asociacin
seran a priori, y por tanto, necesarios. Lo que Kant est planteando es que no conocemos
directamente la realidad en s (a la que llama nomeno), sino tan slo fenmenos (lo que a
m me parece la realidad). Pero como esos fenmenos tienen siempre la misma estructura
para todos los seres racionales, podemos decir que constituyen un conocimiento universal y
necesario.
Pero, realmente la estructura de la experiencia proviene de nuestra mente, y no de la
realidad? Para resolver esto, Kant plantea la siguiente pregunta: qu diferencia
encontraramos en la experiencia, en los fenmenos, si las relaciones bsicas que encontramos
en dicha experiencia proviniesen de una estructura innata de la mente, en lugar de provenir
del aprendizaje a partir de dicha experiencia? En realidad, no encontraramos diferencia
alguna, las apariencias seran exactamente iguales. Pero s encontramos diferencias en las
conclusiones que podemos extraer acerca del conocimiento en uno u otro modelo. Si
suponemos que dichos principios proceden de la experiencia y son meros hbitos, entonces
pueden cambiar, son contingentes, y por tanto ningn conocimiento acerca de la realidad
puede ser seguro y necesario. Desembocamos, por tanto, en el escepticismo. Por el contrario,
si suponemos que dichos principios proceden de la razn y son innatos, entonces seran a
priori, no dependeran de la experiencia, y podramos justificar la existencia de conocimiento
informativo y seguro, esto es, conocimiento cientfico.
Kant llam a este nuevo enfoque giro copernicano, por analoga con la transformacin
realizada por Coprnico en la astronoma2. Coprnico se dio cuenta de que los fenmenos, las
apariencias, eran las mismas si suponamos que era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra
que si suponamos lo contrario. Pero los movimientos celestes eran ms fciles de explicar en
el modelo heliocntrico que en el geocntrico, y como los dos predecan los mismos
fenmenos (es decir, la realidad observable sera la misma en los dos casos), Coprnico decidi
adoptar el modelo heliocntrico. Kant pretende realizar un cambio semejante. Las teoras
anteriores haban supuesto que era la mente la que se adaptaba a la realidad, a las cosas, y
que por tanto la estructura de la experiencia provena de dicha realidad. Kant va a partir del
supuesto opuesto, esto es, que no es la mente la que se adapta al objeto, a la realidad, sino al
contrario que es el objeto del conocimiento el que se adapta a la estructura de la mente. Este
punto de vista es la teora conocida como idealismo trascendental. Segn dicha teora, la
mente no es pasiva sino activa, y construye la experiencia dando forma a los datos que recibe
de los sentidos. De esta forma, todo conocimiento estara conformado por la sntesis de dos
elementos: un elemento puesto por la mente, que es la forma del conocimiento, y un
elemento dado, recibido por el entendimiento, que constituye la materia del conocimiento.
Este ltimo puede consistir en mltiples datos aportados por la experiencia, pero el primero, la
forma puesta por la mente, consistira en unos pocos elementos a priori que posee la mente
de manera innata. Estos a prioris son trascendentales (de ah el nombre de la teora, idealismo
trascendental) porque son comunes a toda experiencia, ya que no puede tenerse una
experiencia sin forma, y la mente aplicara una de estas formas a todos los datos de la
experiencia. Hay que tener muy presente que trascendental no significa trascendente,
esto es, no significa ms all de la realidad material, sino comn a todos los fenmenos. Kant
utiliza el trmino trascendental para referirse al conocimiento que se ocupa no de los
objetos, sino de las condiciones del propio conocimiento. De este modo, trascendental es
2

.- Se trata slo de una analoga, una comparacin. Kant no se basa en Coprnico, ni este es una
influencia en el pensamiento kantiano. El modelo fsico que influye en Kant es el de Newton, no el de
Coprnico.

19

tanto un a priori de la mente como el conocimiento que tenemos de la existencia de dicho a

priori.
El idealismo trascendental de Kant concibe el conocimiento como una sucesiva sntesis
de elementos dados (procedentes de la experiencia) que constituyen la materia del
conocimiento (su contenido) y elementos puestos por la mente, que dotan de forma a los
contenidos dados. La primera sntesis se realiza a nivel perceptivo. En esta sntesis, la mente
recibe los datos de los sentidos y los organiza a travs de dos a prioris que pone el sujeto, que
son el espacio y el tiempo (que como espacio y tiempo absolutos slo existen en la mente del
sujeto). El resultado de la sntesis son los fenmenos, esto es, la experiencia que tenemos de la
realidad. Esos fenmenos constituyen lo dado para el entendimiento, que relaciona nuestras
experiencias por medio de juicios. Las caractersticas lgicas de dichos juicios constituyen lo
puesto, los a prioris del entendimiento (que Kant denomina categoras). La sntesis de los
fenmenos y las categoras es precisamente el conocimiento cientfico. Ahora bien, las
categoras de la mente son principios que slo sirven para relacionar fenmenos, pero no
podemos obtener ninguna conclusin a partir de dichos principios por s solos. Es decir, para
que haya conocimiento, tiene que haber fenmeno. Si intentamos ir ms all de los
fenmenos estaramos cometiendo un abuso de razn. Pero eso es precisamente lo que
pretende la metafsica, y por eso Kant afirma que el conocimiento metafsico es imposible.

11. La Dialctica de Hegel y Marx

La dialctica marxista tiene su origen en la dialctica defendida por Georg Hegel (17701831).La dialctica de Hegel consiste en un proceso que rene tres momentos: tesis -anttesissntesis. Segn Hegel, este proceso constituye tanto la estructura de la realidad como un
mtodo para conocer dicha realidad (es por tanto al mismo tiempo una teora metafsica y
epistemolgica).
El primero de estos momentos, la tesis, es la posicin o simple afirmacin de algo, y es
caracterstico del entendimiento, esto es, aquella facultad de la mente que se ocupa de
subsumir los particulares en conceptos (por ejemplo, ver un objeto y decir esto es una
mesa). Hegel considera que el conocimiento que proporciona el entendimiento es slo un
primer momento que precisa ser superado por la Razn. Ese conocimiento (la tesis) nos hace
concebir las cosas como limitadas, finitas y opuestas unas a otras, en lugar de como aspectos
de un todo, del desarrollo del Absoluto, que es precisamente el tipo de conocimiento que
busca Hegel.
Cuando la Razn considera los hechos finitos y aislados que constituyen las tesis del
entendimiento, se da cuenta de dos cuestiones: en primer lugar, toda determinacin implica
negacin, ya que todo lo finito se define por oposicin a algo (lo que no es); por otra parte,
nada de lo que afirma el entendimiento permanece fijo, sino que cambia, lo cual de nuevo
implica negacin (pasa a ser lo que no era, y ya no es lo que era). De este modo, Hegel
considera que todo implica la negacin (o como dice l, la vida lleva en s el germen de la
muerte) y as, toda tesis genera su anttesis.
El paso de la tesis a la anttesis es el devenir, el movimiento propiamente dialctico.
Pero reconociendo este devenir, y que tanto tesis como anttesis son momentos necesarios de
la realidad, la Razn puede construir una sntesis que englobe tesis y anttesis en una misma
realidad. Esto se realiza por medio de la negacin de la negacin, en la cual se niega la

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oposicin que supona la anttesis. Por medio de la negacin de la negacin, se supera tanto
la tesis como la anttesis. La nocin de superacin es la clave de la dialctica hegeliana. Este
trmino tiene en alemn dos significados: por un lado significa suprimir, y por otro elevar.
Ambos significados estn presentes en la concepcin de Hegel: la sntesis suprime la tesis y
la anttesis porque las rene en un plano de realidad ms abarcante, ms elevado, que
contiene a ambas preservando sus diferencias (y no simplemente anulndolas). Hegel pone un
buen ejemplo de este proceso: consideremos el racionalismo como tesis. Al analizar los errores
de este, surgi el empirismo, que procede del racionalismo (recurdese el caso de Locke y
como deriva del idealismo epistemolgico de Descartes) pero al tiempo es su contrario, es
decir, su anttesis. La filosofa kantiana es la sntesis de ambas tendencias. Esta sntesis anula
ambas doctrinas al encontrar una doctrina nueva que las supera, pero conserva en su interior
los elementos positivos de ambas. No elimina las diferencias entre racionalismo y empirismo,
sino que hace ambas doctrinas compatibles, negando la negacin, esto es, negando la radical
oposicin entre ellas y haciendo que las dos contribuyan a una doctrina superior, ms
abarcante.
Por ltimo, la sntesis alcanzada se convierte en una tesis (algo concreto, finito y
determinado) que origina a su vez una nueva anttesis (en el ejemplo anterior, el idealismo
trascendental kantiano origina el idealismo alemn, como reaccin a la divisin de la realidad
en fenmeno-nomeno, ser-deber, razn terica-razn prctica, etc.) y comenzando as un
nuevo proceso dialctico.
Hegel era idealista metafsico y crea que en los procesos dialcticos era el
pensamiento el que haba originado la materia, y no a la inversa. Karl Marx (1818-1883)
partir del modelo dialctico hegeliano, pero al contrario que este, Marx opta por el
materialismo. De este modo, afirma que es el pensamiento el que procede de la realidad
material. Los cambios dialcticos no se producen porque exista una Lgica predeterminada,
sino como consecuencia de las relaciones materiales que existen en la realidad. En el terreno
social eso significar que los cambios histricos no se producen por cambios en el
pensamiento sino por cambios en la base material de la sociedad, esto es, en la economa.
A pesar de estos cambios, Marx considera que la metodologa empleada por Hegel, la
dialctica, es fundamentalmente revolucionaria. Al considerar que la realidad consiste en su
desarrollo dialctico, Hegel estaba afirmando que dicha realidad no es algo fijo y determinado,
y por tanto que puede ser transformada. Marx rechazar de plano la interpretacin idealista
de la dialctica, que convierte al Espritu en el motor de los cambios, pero admitir la dialctica
como estructura de la realidad y del conocimiento. Marx transforma la dialctica idealista de
Hegel en una dialctica materialista, al recurrir tan slo a las relaciones dialcticas entre dos
realidades materiales, la Naturaleza y el ser humano, relaciones que adems son materiales en
s mismas, ya que son relaciones de produccin. Pero se observa tambin que Marx no se
ocupa lo ms mnimo de la Naturaleza en s misma, de cmo aparece o se desarrolla esta, sino
que tan slo se refiere a la relacin de la sociedad humana con dicha Naturaleza y a la
transformacin social de esta. De hecho, Marx lleg a decir que la Naturaleza, al margen del
papel que tena en la produccin, no era nada para el hombre y no intervena de ningn modo
en la historia. Por ello, el materialismo de Marx es en realidad una teora acerca de la historia
econmica y social de la humanidad, conocida como materialismo histrico.

12. El antipositivismo de Nietzsche.

21

Friedrich Nietzsche (1844-1900) realiz a finales del siglo XIX una crtica feroz de la
cultura occidental, centrada sobre todo en el rechazo de la metafsica idealista y la religin (o
sea, de cualquier forma de pensamiento que creyera en la existencia de un mundo diferente a
este en que vivimos). Aunque este era tambin el objetivo del positivismo (y Nietzsche se bas
en parte en conceptos positivistas), Nietzsche consideraba que la nocin de verdad que
mantenan las ciencias positivas contribua a perpetuar la metafsica idealista, pues segua
creyendo en la objetividad de los conceptos.
Nietzsche parte del hecho de que el lenguaje se compone fundamentalmente de
conceptos. Estos conceptos pretenden representar la realidad, pero esto es imposible, ya
que la realidad es mltiple, mientras que el concepto es nico, y no se corresponde con
ninguna realidad concreta, lo que significa que no se corresponde estrictamente con nada.
Nietzsche pone el ejemplo del concepto hoja de rbol: de lo que nosotros tenemos
experiencia es de una multitud de hojas con formas diferentes, unas planas y grandes, otras
delgadas como agujas, otras alargadas, otras redondas, con los bordes lisos, dentados,
alveolados, etc. Incluso dentro de cada tipo de hoja, nos sera imposible encontrar dos iguales.
En ese caso, qu es una hoja? Podemos decir que existe algo que se corresponda con
hoja, con el modelo de esta? Segn Nietzsche, no. El concepto hoja es solamente una
simplificacin vaca, pero lo real son los millones de hojas distintas que existen, y estas nunca
podrn ser representadas por el lenguaje.
El lenguaje surge a partir de un proceso de abstraccin que finalmente se olvida de s
mismo y se confunde con la realidad. En un primer momento tenemos sensaciones, que son
mltiples, diversas, y continuamente cambiantes. El lenguaje intenta simplificar esas
sensaciones y relacionarlas entre s por medio de metforas, que son un uso abierto, no fijo,
no definido, del lenguaje. Las metforas organizan mi percepcin de la realidad, reducen la
variabilidad de esta y destacan ciertos aspectos de la misma, ocultando otros. Pero cuando yo
utilizo metforas, soy consciente de que estas no son la realidad, que estoy haciendo un uso
figurado del lenguaje. El problema comienza porque el lenguaje se emplea para comunicarse
con otras personas, de tal manera que para comprendernos unos a otros, repetimos una y otra
vez las mismas metforas. Tanto las repetimos, que llega un momento en que se fijan y se
convierten en conceptos, pasan a tener una definicin correcta, y se nos olvida que en
realidad son metforas. Cuando se olvida el origen metafrico de los conceptos, estos se
confunden con la realidad, se cree que son los modelos de dicha realidad (eso es lo que deca
Platn de las ideas) y que la relacin entre conceptos y realidad es justo a la inversa de como
realmente es: en lugar de reconocer que los conceptos proceden de lo mltiple y que no son
reales, creo que los conceptos son lo ms real y que lo mltiple procede de ellos: ahora todas
las hojas del mundo no son sino ejemplos de la nica hoja conceptual.
Desde este punto de vista, la verdad simplemente no existe. Lo que la filosofa ha
llamado verdad no es sino una seleccin de lo real, un recorte producido en la multiplicidad
del mundo a travs de los conceptos. Para que pudisemos disponer de una verdad en
sentido estricto, esto es, completa (que no sea verdad en parte y en parte falsedad), universal
(vlida para todos e independiente de los sujetos, sus intereses y sus valores) y definitiva (que
no sea verdad hoy y falsedad maana) tendramos que poder representarnos toda la infinita
variabilidad del mundo, y eso es imposible. La verdad, como todo lo que se denomina
conocimiento, no es, segn Nietzsche, sino el producto de la necesidad biolgica de
preservar la propia vida y de la necesidad de convivir socialmente con otros seres humanos.
Por tanto, no hay una verdad en s, independiente de las necesidades biolgicas de los
sujetos, y en sentido estricto, todas esas pretendidas verdades no son sino errores. Pero
Nietzsche no considera que todos los errores sean iguales. Algunos de esos errores son

22

aceptables, mientras que otros son rechazables, tomando como criterio si cumplen o no su
funcionalidad biolgica. As, una vez establecido que no hay verdad absoluta de ningn tipo y
que toda verdad es falsa, Nietzsche acepta utilizar el trmino verdad con la siguiente
definicin: verdad es aquel tipo de error que beneficia la vida.
Nietzsche extiende su crtica tambin a las ciencias positivas, a las que considera como
un derivado del racionalismo metafsico. La ciencia que Nietzsche critica es aquella que reduce
la realidad a leyes naturales que expresan relaciones meramente cuantitativas entre los
fenmenos. Esta es precisamente la objecin de Nietzsche: la ciencia matematiza la realidad,
traduce todas las cualidades a meras cantidades, y esto no es sino el mismo proceso de
eliminacin de lo concreto, lo mltiple de la realidad, que ya intentara la metafsica. Las
cantidades son abstractas, prescinden de las autnticas diferencias entre los fenmenos e
igualan todas aquellas realidades que puedan ser expresadas con la misma cantidad. Nietzsche
pone un ejemplo muy grfico: las notas de una sinfona pueden reducirse a relaciones
numricas, pero es imposible disfrutar de la msica contemplando los nmeros que la
traducen. Para ello, es necesaria la cualidad, es preciso or los sonidos concretos.
Una de las crticas ms importantes que dirige Nietzsche a la ciencia es que esta cree
en la existencia de hechos puros. Una de las definiciones que Comte dio del positivismo era
precisamente que este se atena a los hechos puros. Segn Nietzsche, tales hechos no
existen. Todos los hechos a los que tenemos acceso son interpretaciones, dependen de
nuestros valores, de nuestra forma de conocer, de nuestras teoras, nuestra cultura, dependen
del sujeto que los percibe, en definitiva. No hay hechos independientes del observador.

13. El Perspectivismo de Ortega y Gasset.

Ortega y Gasset (1883-1955) plantea la existencia de dos posturas epistemolgicas
enfrentadas a lo largo de la historia. La primera de ellas sera el racionalismo, que concibe la
verdad como algo fijo y definitivo y por tanto intenta eliminar de dicha verdad todo lo que sea
cambiante, mltiple y heterogneo (como hizo Platn) Para ello, postula la existencia de un
punto de vista absoluto desde el que se puede conocer la verdad en s misma, con
independencia del sujeto, las circunstancias, la cultura, etc. De este modo, el racionalismo est
negando la vida (el ser concreto, con sus circunstancias, de cada ser humano) en su ansia por
defender la verdad, el conocimiento. La corriente contraria es el relativismo, que sacrifica la
verdad para salvar la vida, esto es, lo concreto y subjetivo. El resultado de afirmar que los
sujetos no pueden conocer sino a partir de sus particularidades (como hicieron los sofistas,
Hume o Nietzsche) es la negacin de la verdad absoluta y objetiva, es decir, el escepticismo.
Ortega intenta superar esta dicotoma por medio de una teora que sintetice ambas, el
perspectivismo. Esta teora afirma que la realidad tiene una estructura tal que slo puede ser
conocida desde un punto de vista concreto. El acto mismo de conocimiento implica un sujeto,
que tiene que estar situado para poder conocer la realidad, de tal manera que la perspectiva
de dicho sujeto forma parte de esa realidad. Esto significa dos cosas: en primer lugar, no es
posible un conocimiento separado de una perspectiva, de un punto de vista concreto, porque
no existe un sujeto abstracto que pueda obtener ese conocimiento, sino tan slo sujetos
concretos. Por tanto, no es posible una verdad absoluta como la que buscaba el racionalismo
Una verdad de este tipo, es decir, una verdad abstracta, no es sino una ficcin (como lo son,
por ejemplo, las matemticas, que tienen en cuenta tan slo la cantidad, cuando la cantidad
no puede darse sin la cualidad) Pueden ser instrumentos tiles (como lo son las matemticas)
pero en cualquier caso no son la realidad.

23

Pero esto tampoco significa que no sea posible la verdad de ningn tipo. El Mundo
depende de la perspectiva del sujeto, pero eso no supone que ese Mundo sea falso. En
primer lugar, para que pudiera considerarse que las apariencias que percibe un sujeto son
falsas, habra que poderlas comparar con la realidad, con un conocimiento que no
dependiera de un punto de vista, pero este tipo de conocimiento no es sino un mito del
racionalismo, as que no puede decirse que las apariencias sean distintas de la realidad.
Adems, cuando se califica las apariencias como falsas, se est suponiendo que el hecho de
que el conocimiento dependa del sujeto implica que este deforma la realidad, pero segn
Ortega esto no es as, ya que lo que el sujeto hace no es deformar la realidad, sino
seleccionarla. Pone el ejemplo del ojo y el odo. Ambos son estimulados por ondas
(electromagnticas en un caso y mecnicas en el otro), pero slo dentro de un rango: hay
ondas que existen y no podemos ver ni or, aunque si pueden hacerlo otros animales o los
instrumentos que construimos. Sin embargo, el hecho de que no podamos ver todo no nos
hace suponer que lo que vemos no es real: lo que vemos es real, pero no es toda la realidad.
En definitiva, lo que Ortega nos est diciendo es que las perspectivas no son falsas, slo son
parciales. Por tanto, es preciso dar una nueva definicin de verdad. La verdad ya no ser la
verdad absoluta, sino la verdad parcial que es el aparecerse de la realidad a cada punto de
vista, a cada sujeto, a cada pueblo, a cada poca histrica. La falsedad no ser por tanto la
realidad bajo un punto de vista, sino precisamente lo contrario, la creencia en la posibilidad de
una verdad utpica (literalmente, sin lugar, o sea, sin perspectiva) o lo que es lo mismo, la
confusin de un punto de vista con la realidad. Para mostrar la evidencia de su teora, Ortega
recurre a una metfora visual. Cuando contemplamos el mundo exterior, tenemos
necesariamente que situarnos en un punto del espacio desde el que contemplar dicha
exterioridad. Esto implica dos cosas: por un lado, que el punto de vista que nosotros ocupamos
en ese momento no puede ser ocupado al mismo tiempo por ningn otro observador, con lo
cual la visin de cualquier otro observador habr necesariamente de partir de un punto de
vista diferente al mo. Por otro, que mi punto de vista me descubre una serie de cosas pero me
oculta otras, porque el punto de vista implica que el mundo contemplado aparezca en una
relacin de figura y fondo (lo que aparece en primer trmino y lo que aparece difuminado en la
distancia) que no es propia de la realidad, sino tan slo de mi observacin situada de la misma
Adems la visin implica siempre seleccin, ya que aquello que veo me oculta lo que tiene
detrs de s. Este modo de ver es algo que todos tenemos perfectamente asumido, y a nadie se
le ocurre afirmar que su visin del exterior es falsa por el hecho de que sea parcial ni que la
visin que del mismo objeto tiene otro observador sea incompatible con la ma por el hecho de
estar utilizando otro punto de vista. Segn Ortega, el conocimiento terico se encuentra
exactamente en el mismo caso, salvo que en este s se ha pretendido acceder a un punto de
vista ubicuo separado del posicionamiento de cada individuo.
Es entonces imposible una verdad absoluta? Para Ortega, la verdad absoluta sera la
suma de todas las verdades particulares, de todas las perspectivas. Ese ideal constituira el
conocimiento objetivo, pero por supuesto es imposible de alcanzar. Podemos aproximarnos,
podemos compartir nuestra perspectiva con los dems, podemos incluso intentar entender las
perspectivas de otros pueblos o de otras pocas, pero nunca podemos reunirlas todas (por lo
pronto, es imposible compartir las perspectivas de las generaciones futuras).

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