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Nosotros los sin miedo, nosotros los sin dios: perspectivismo contra fanatismo

a partir del libro V de La gaya ciencia


(Mariano Rodrguez Gonzlez)

Poder contradecir.Ahora todo el mundo sabe que poder


soportar la contradiccin es un signo elevado de cultura.
Algunos incluso saben que el hombre superior desea y
provoca que se le contradiga para obtener un indicio de una
injusticia suya hasta entonces desconocida La gaya
ciencia, Libro IV, 297.

1. CREENCIA
Igual en alemn que en espaol, la palabra creencia se refiere tanto a opinin o doxa,
en el sentido epistmico del trmino, como a fe religiosa. No la vamos a utilizar aqu
como cuando decimos creo que con este sacacorchos podremos abrir la botella de
vino, creo que si la bola blanca choca con la bola roja sta saldr disparada, creo
que el sol saldr maana, porque, aunque este tipo de creencias que a lo mejor
podramos denominar animales tengan sin duda importancia para nuestra vida
prctica, como guas para la accin cotidiana que son, carecen de inters para el tema
que queremos desarrollar en estas pginas. Pero tampoco nos referiremos directamente
y en concreto a la fe religiosa, sino, ms en general, a la creencia como lo que nosotros
entenderamos conviccin: un (man)tener por verdadero p o q (Frwahrhalten), que
sera fundamental para mi vida porque pareciera prenderla de un punto de amarre
relativamente fijo o estable, haciendo con ello que pueda discurrir por un cauce ms o
menos ordenado. Al decir esto estamos presuponiendo en primer lugar que el medio
natural inmediato de la existencia humana es el devenir, el caos, la deriva; pero tambin,
en segundo trmino, que en este puro dionisismo no se podra vivir. As que es
necesario ese punto de amarre, la creencia en este sentido referido. Tenemos que
(man)tener por verdadero algo de vez en cuando, para poder encontrar as una mnima
estabilidad que nos permita esperar algo (como pre-visible) de los dems pero ante todo
de nosotros mismos. Ahora bien, lo que tenemos que advertir en este punto es que las
creencias instauran una regularidad que no hay, pero sin la cual la vida humana no sera
posible (o sea, como haberla de suyo no la hay pero la tenemos que hacer porque
tendra que haberla si hemos de llevar una vida humana). Son por tanto las creencias, en
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todo caso, guas para la accin en general, pero habra que distinguir las diferentes
maneras que tienen de dar sentido a la accin humana (creer que este instrumento abre
la botella de vino no es el mismo sentido de creer que creer que hay vida despus de
la muerte).
Daremos a continuacin algn ejemplo de esta clase de adhesiones que nos importan
vitalmente, las que hemos llamado convicciones (son los mismos ejemplos que
Nietzsche pone en el aforismo 347). Creer en un dios, en un lder, en una clase o en un
grupo, creer en un mdico, en un confesor, en un dogma, creer en una conciencia de
partido, (o sea, creer en lo que todos estos sujetos dicen). Antes que nada hay que
reparar en que los ejemplos que nos pone Nietzsche podemos decir que son sin
excepcin perfectamente claros, y aadiremos que con toda la intencin del mundo.
Pues ya de por s apuntan al hasta ahora nico modo de entender las creencias:
entenderlas en el sentido de creencias epistmicas (creer en la verdad-adecuacin de su
contenido; esto es, el punto de amarre estara en todo caso ya dado en lo que de verdad
hay, tan slo habra que encontrarlo para engancharse a l).
Pero una cosa son las creencias, en el sentido tradicional, o creencias1, y otra diferente
las que podemos llamar creencias en el sentido nietzscheano, o creencias2. La
diferencia es la que separa el tener por verdadero p (creencias en el sentido tradicional:
obedecer) del hacer verdadero p (creencias en el sentido nietzscheano, que tambin
podemos llamar proyectos de accin, o voluntades: mandar). Si, para decirlo de otra
manera, lo esencial que aqu hay que dilucidar es la diferencia entre los juegos de
lenguaje del encontrar y del hacer, del descubrir y del construir, la diferencia que media
entre los actos de habla constatativos y los performativos, de entrada nos habra puesto
Nietzsche, con estos ejemplos del pargrafo 347, frente a una clase de creencias que,
por lo menos a primera vista, son esencialmente tradicionales o dogmticas, no tanto en
el sentido de que se pretendan indiscutibles, sino en el de que slo seran interpretables
desde el punto de vista del haber encontrado o descubierto, haber constatado que tal y
tal es el caso (es verdadero). Quien cree en lo que le dicta la conciencia de partido que
le posee, tiene y mantiene por verdadero el contenido de su creencia en un sentido
metafsico, es decir, est convencido de que su creencia refleja fielmente la estructura
de lo real. Lo mismo se aplica a quien cree en (lo que le sugiere o le dice
abiertamente) su confesor o en su lder, pero tambin en su mdico: estaramos, en este
ltimo caso, ante ese anhelo de certeza que hoy se descarga cientfico-positivamente
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sobre las masas. Es curioso que creer en lo que te dice tu confesor sea equiparable a
creer en lo que te dice tu mdico (vas derecho al infierno y/o vas derecho al cncer).
Con ello, da toda la impresin de que Nietzsche estara aqu abogando, simplemente,
por la liberacin respecto de toda creencia, en el sentido del tener por verdadero, puesto
que, en el sentido corriente de la palabra, toda creencia implica de suyo el mantener
como verdadero un contenido proposicional, y como sabemos todos Nietzsche
desmonta la validez de la idea de verdad como adecuacin. Pero pensamos que no es
as, y que l mismo lo apunta aqu de pasada, en el aforismo 347, al rechazar la creencia
en la increencia (Glauben an den Unglauben) que sera caracterstica de los nihilistas
segn el modelo de San Petersburgo. Nietzsche no reivindica la increencia como
nica creencia. Si la reivindicara, su pensamiento sera demasiado fcil, y sobre todo no
merecera que le dedicsemos tanto tiempo y esfuerzo, por contradictorio. Pero el
argumento anti-Protgoras (decir que todo es relativo es absoluto) no se le puede
aplicar a nuestro filsofo porque en rigor no es un relativista en el sentido tradicional
del trmino, igual que no sera un mero inversor de la tradicin metafsica que, al
invertirla, la llevara a su acabamiento.
De lo que nos quiere despedir Nietzsche es del entendimiento tradicional de las
creencias como obediencias. Y esto significa nuestro desplazamiento del juego de
lenguaje del encontrar al del hacer, de lo constatativo a lo performativo; o sea, una
trasmutacin o transvaloracin de la doctrina tradicional de la verdad. Pero para
comprenderlo bien no basta con acudir a posteriores categoras de la filosofa del
lenguaje, sino que hay que poner adems en relacin esta visin no tradicional de las
creencias, que estamos diciendo que Nietzsche nos propone, con la cuestin de la
voluntad (de poder). Porque es creyente el obediente; o sea, creyente1, en el sentido
metafsico o del viejo entendimiento de la verdad sera aquel que, como no es capaz
de llevar su voluntad a las cosas, se tiene que imaginar que ya habra una voluntad en
ellas. O sea, todo se vendra a resumir en la suprema cuestin del juego del mando y la
obediencia (Wotling), porque resulta que es creyente, o buena persona, el que ha
decidido que tiene que obedecer. La metafsica en el sentido de Nietzsche, o el juego de
lenguaje del encontrar, o la doctrina adecuacionista de la verdad, es toda la etapa
histrica que correspondera al ser humano como tal; es decir, la poca del obediente
que necesita suponer que las cosas son de una manera y no de otra, y que en
consecuencia toda la cuestin del conocimiento estribara en averiguar cul es esta
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manera de ser de las cosas con el nico fin de dejarse guiar por ella. (Por la voluntad de
Dios, en definitiva). Pero, dice Nietzsche, no se trata de que las cosas sean as y as,
sino de que nosotros queramos que lleguen a ser as y as: la distancia que separa a la
voluntad dbil de la fuerte (al creyente1 del espritu libre o creyente en el sentido
nietzscheano) es en cualquier caso el punto esencial.
---Transformar la creencia de que es as y as en la voluntad de que debe volverse as
y as (FP IV, 62)
La verdad no es algo que estara all y que habra que encontrar, que descubrir, --sino
algo hay que crear y que da el nombre a un proceso []: introducir verdad como un processus
in infinitum, un determinar activo, no un volverse consciente de algo <que> fuera en s fijo y
determinado. Es una palabra para la voluntad de poder (FP IV, 260).

No se trata entonces de eliminar toda creencia, adems eso sera inviable porque sin
ellas, como hemos sealado, no se puede vivir. Se trata de lograr llegar a entender el
tener por verdadero, caracterstico de toda creencia, en el sentido correcto de un
decidir que sea verdadera una creencia determinada. No volverse consciente de algo,
sino antes bien un determinar activo. Se dir, y no sin razn, que a primera vista
parece que est incluido en la naturaleza de la creencia entenderla en el sentido de la
idea tradicional de verdad, es decir, en el sentido pre-nihilista. Esa impresin tan
poderosa del lenguaje corriente es justo lo que vendra a desafiar el espritu libre. Y
es que creer en el bermensch no significa sino decirnos: ahora queremos que viva el
bermensch! (ya que que han muerto todos los dioses). Habra sin duda unos
creyentes nietzscheanos, una fe que podemos llamar nietzscheana, pero slo
entendida, por supuesto, no metafsicamente; o sea, entendida en este sentido del hacer
y del decidir, no en el de descubrir, y a la que tendremos que llamar fe dionisaca.
Por otra parte, es de rigor sealar que este nuevo entendimiento del creer no es nada que
nos proponga Nietzsche de manera ms o menos arbitraria, a lo mejor porque tal sea su
ocurrencia o su prejuicio o su preferencia subjetiva, o quiz porque l mismo se halle
convencido de que resultar beneficioso para todos los que le seguimos leyendo
convencernos de ello. Acabar con el entendimiento tradicional de la creencia como
tener por verdadero X sera por el contrario una necesidad histrica, siendo este
acabamiento de la verdad-adecuacin es el acontecimiento nuevo o moderno ms
grande de todos, nada menos que la muerte de Dios en la que insiste el aforismo
343, algo que no podemos ni ignorar ni evitar (a lo peor, inmolndonos), como tampoco
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podremos nunca dar marcha atrs de ninguna de las maneras. Ya sabemos que el
espritu libre ve en este acontecimiento una nueva luz difcil de describir, la luz de la
Aurora, que significa que el mar est abierto desde ahora para todo atrevimiento del
cognoscente (jedes Wagniss des Erkennenden ist wieder erlaubt). Traducido
literalmente, que vuelve a estar permitido todo atrevimiento del cognoscente; y este
volver lo que nos recuerda es por supuesto que una vez, en el pasado, ya estuvo
permitido ese atrevimiento, sin duda antes de la imposicin del monotesmo que
acabara con la fe dionisaca. Es monotesta, porque tiene forzosamente que serlo, el
creyente de toda fe metafsica (dicho a la manera de Wittgenstein este sera el que
entiende su conviccin desde el modelo del descubrimiento cientfico: por ejemplo, el
alma es inmortal tendra el mismo sentido epistmico que el agua es H2O).
Para decirlo ms acadmicamente, la muerte de Dios es el final de la doctrina platnica
de la verdad. Y ese final procede de la misma doctrina platnica de la verdad, en su
estricto desenvolvimiento lgico que sera la historia occidental (el Nihilismo), o bien
de la veracidad cristiana misma que se ha hecho mayscula en nosotros como la nica
virtud que nos queda, la honradez intelectual. Creyendo en la divinidad de la verdad; o
sea, a fuerza de creer que nada tiene ms valor que la verdad; es decir, sacrificando
todas nuestras creencias una tras otra en el altar de esta super-creencia que sera la
creencia en la verdad; hemos llegado a concluir con nuestro suicidio como animales
metafsicos. Como no poda por menos de suceder, la creencia en la verdad ha sido al
final sacrificada en el altar de la creencia en la verdad. De manera que acabamos de
descubrir que la mentira es divina, que la que es divina es la mentira y no la verdad:
transvaloracin de todos los valores, Dios se ha terminado por mostrar como nuestra
ms larga mentira. Lo que queda de todo este pasado es la continuacin de lo que ha
terminado por fin con l; es la ciencia, o sea, nuestra ejercitacin en la honradez
intelectual, que por lo dems ha sido y es transfiguracin de la crueldad, segn la tesis
nietzscheana expuesta en MBM.
Ahora bien, llegar a entender las convicciones de este modo, no como verdades en el
sentido antiguo de detectar el sentido sino como interpretaciones o valoraciones que
introducen sentido (como lo que son), no significa en absoluto arrumbar como
insignificante el concepto de mentira con el argumento de que a partir de Nietzsche ya
no habra un fundamento desde el que poder distinguir la verdad de la mentira (a
Vattimo, dicho sea de paso, pienso yo que le viene muy bien pensar as, porque
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entonces nos podemos apuntar a lo que haga falta, segn el uso postmoderno, como por
ejemplo al neocatolicismo, el comunismo, el activismo gay, el nietzscheanismo, en fin,
a todo lo que haya en el supermercado si nos apetece). Porque no podemos pasar por
alto que nadie es libre de interpretar las cosas como las interpreta, nadie es libre de ver
las cosas como las ve. Y cuando alguien dice y hace como si las viera y las quisiera de
modo diferente o incluso contrario a como de verdad las est viendo y deseando,
entonces miente como un bellaco, eso no tiene vuelta de hoja.
Por descontado que esto significa que ya no podremos equiparar en absoluto la
conviccin filosfica a la teora cientfica, ya aludimos antes a ello pero conviene
insistir porque se trata de un asunto de importancia trascendental. No hay hechos, lo que
hay son interpretaciones, ya se sabe; pero en el caso de la ciencia el juego de lenguaje
pertinente tal vez correspondera al realismo interno: sucede que la epistemologa
nietzscheana viene directamente de Kant para ir a parar al perspectivismo. Lo que s
hace cualquier filsofo es alimentar las convicciones, o criticarlas, a partir de hiptesis y
teoras cientficas. Por ejemplo, en el aforismo 349 se trata del darwinismo y su
incomprensiblemente unilateral doctrina de la struggle for life. Ya denunciar
Wittgenstein, andando el tiempo, cmo el darwinismo ascendi casi inmediatamente de
hiptesis cientfica a conviccin filosfica o interpretacin de la vida o cosmovisin (y
es que al decir del austraco a casi todos les pareci que tena que ser as, que no poda
ser de otro modo), mucho antes de que se hubiesen reunido pruebas de su correccin
cientfica. Vemos que Nietzsche enfrenta aqu su doctrina de la voluntad de poder al
darwinismo en el punto preciso de la struggle for life. Pero lo que con ello se est
jugando desde luego que no tiene nada que ver con hiptesis y teoras cientficas sino
con creencias o teoras filosficas. En el fondo, se trata de Nietzsche contra Spinoza, se
trata de elegir entre el acrecentamiento de poder y la autoconservacin como claves de
la vida: la voluntad de vivir no sera voluntad de ser o de seguir viviendo sino voluntad
de ser ms o ms fuerte. Y tenemos que subrayar que, en este aforismo 349, lo que
Nietzsche nos est presentando como su ncleo filosfico ms propio, al lanzarlo contra
el spinozismo darwinista, es propiamente lo que habra que llamar fe dionisaca. Una
creencia bsica, es decir, filosfica, que queda expuesta con toda claridad con estas
palabras: en la naturaleza no domina el estado de necesidad sino la abundancia, el
derroche, hasta llegar al absurdo mismo. La lucha por la existencia es slo una
excepcin, una restriccin temporal de la voluntad de vida. La grande y la pequea
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lucha giran en todas partes en torno a la preponderancia, al crecimiento y la expansin,


al poder, en conformidad con la voluntad de poder, que es precisamente la voluntad de
vida.
Por otra parte, la victoria del darwinismo habra supuesto un triunfo ms de la
mentalidad mecanicista, una filosofa que, para Nietzsche, tiene el inconveniente de
despojar al mundo de todo sentido (al decir de Dennett, si la voluntad de poder para los
darwinistas no vale es porque opera como una gra celeste, o sea no explica nada,
decimos nosotros: introduce sentido por las buenas). Es el darwinismo una filosofa que
slo ve el mundo desde un ngulo, es unilateral, en ella se trasluce su origen en la
escasez y en el trabajo cientfico al uso. Por eso deprime, porque es reduccionista. Que
no es por tanto una filosofa lo suficientemente cientfica se deja insinuado.
Lo dice Nietzsche de otra manera, que el darwinismo huele a pueblo, y esto quiere decir
nicamente que es lo contrario de una concepcin de filsofo. Porque sucede que el
pueblo, desde siempre, guarda como modelo de sabidura al prroco rural, por ejemplo
al padre de Nietzsche. (Pero lo que observa Nietzsche, por otra parte, es algo alarmante:
quin no es hoy pueblo?, es decir, a quin le interesa que haya filsofos?). El
pueblo siente al sabio, al prroco, como alguien firme, seguro, pero lo siente as slo en
relacin con su propia inseguridad. Y es que el prroco es el hombre de la conviccin
firme, lo que se toma popularmente por sabidura. El prroco exhibe sabidura, esto es,
una astuta tranquilidad, como la que aparentan las vacas que rumian en la pradera
viendo pasar la vida. Esa tranquilidad astuta da la idea de la estabilidad, fijeza,
seguridad, algo de lo que carece el pueblo y que entonces le impresiona al reconocerlo
en el prroco. Por eso va a confesarse la gente al prroco sabio, para dejar que desagen
en l las letrinas del alma. En su firmeza, el prroco-sabio es un odo que sabe escuchar,
un odo firme que no tiembla ante nada, por horrible que sea, por mal que huela.
Pero el filsofo anunciado por el espritu libre, si en el fondo desprecia al prroco, es
porque no cree en absoluto en el sabio ni en la sabidura; y entonces, que alguien pase
por tal, no le parece sino una impostura. Fue la modestia del filsofo la que le habra
hecho inventar el trmino mismo de filsofo, habindose decidido a dejar lo de
sabio para los comediantes del espritu.
Por otra parte, como hemos dado a entender al comienzo, sucede con las creencias,
entendidas como convicciones, algo verdaderamente tremendo, y es que, al parecer,
slo sobre su base los individuos humanos, y los grupos que forman, llegarn a
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aparentar una autoidentidad que, desde el punto de vista del filsofo nietzscheano, en el
fondo no tendran. Nada menos que una identidad a travs del tiempo (y en esto se
daran la mano las creencias religiosas y las filosficas). Por eso los fanticos son
capaces de pasar a cuchillo a todo aquel que les haga tambalearse en su fe, porque para
ellos, con su creencia, sera cuestin de vida o muerte, de ser o no ser alguien. Sin tener
que llegar al fanatismo, que es siempre tan ruidoso, el prroco rural les escucha a los
vecinos sus intimidades cuando no mira pasar la vida, todo ello a la manera de las vacas.
Y entonces, como hombre que es de firmes creencias, les va regalando a todos ellos la
apariencia de una identidad posibilitada por una fe. Cuando Nietzsche opone al pueblo
los filsofos del futuro, lo que nos quiere decir es que la identidad del filsofo partir
por el contrario del hecho de su estar instalado no sobre la fe sino sobre los grandes
problemas, y su pasin y su amor por ellos. El conocedor vive para sus problemas y por
lo tanto es de necesidad que huya de las creencias metafsicamente entendidas (para un
creyente, en este sentido, casi por definicin no puede haber problemas filosficos).
Por lo mismo, es necesario que el filsofo del futuro desconfe de los creyentes, incluso
es preciso que tanto haya de filosofa cuanto de desconfianza (So viel Misstrauen, so
viel Philosophie). El creyente confa, confa en el fondo de su corazn, y por eso el
pueblo confa en el creyente, porque slo su conviccin le da la sensacin de seguridad.
Parece que para las cosas verdaderamente serias slo podremos contar con el hombre de
firmes convicciones, mientras que cualquiera sabe a dnde le llevarn maana al
filsofo sus problemas, por lo que cualquiera se va a fiar hoy de l! (no soy un
hombre, soy dinamita, por cierto que una dinamita que es totalmente opuesta a la que
usa el fantico). Un telogo catlico contemporneo escriba que slo el amor es digno
de confianza, y eso es verdad si la entendemos como confianza absoluta: por eso tiene
que parecer que el prroco rural quiere a sus vecinos. Como el buen pastor, da la vida
por sus ovejas. Pero le corresponde al filsofo sospechar si acaso no ser este amor una
ltima trampa que se le pone para que entregue a cambio su voluntad. Y es que se hace
cualquier cosa con tal de sentirse querido.

2. PERSPECTIVISMO
En su sentido de convicciones, las creencias les aportaran por tanto su identidad a los
individuos, ellas nos permiten ser unos frente a otros. El desarrollo de las teoras
cientficas, en cambio, y en conformidad con la visin nietzscheana de la conciencia
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psicolgica como red social del lenguaje, del nmero y la lgica (aforismo 354),
desplegara, llana y simplemente, lo que sera la presunta identidad humana como
universal de la especie, de ah sin duda el inmenso prestigio de la ciencia como
respuesta a la esperanza de la paz entre los pueblos, en un habermasiano consenso sin
coacciones (situndonos por encima de toda la guerra de las convicciones).
Dos tipos de perspectiva, entonces, la identidad humana universal y las identidades
culturales; dos miradas deseantes que emergen como diferentes amplitudes del alcance
de la visin. Pero a las dos les correspondera un mismo sentido bsico del
conocimiento como reduccin de lo desconocido a lo consabido, como entrega de lo
inslito al poder tranquilizador de la regulacin. Sabindonos y confirmndonos como
animales racionales, y como cristianos, por ejemplo, podremos habitar un mundo del
que habra sido expulsado el miedo al acontecimiento en la mayor medida posible. Para
eso precisamente sirve la conciencia psicolgica, o el devenir consciente del pensar, el
sentir y el querer, para habilitarnos un mundo humano de la comunicacin, que es un
centro desde el que nuestra especie mira y desea los dems centros (pues el centro est
en todas partes). Se nos hacen conscientes los estados mentales inconscientes por lo
mismo por lo que somos animales parlantes, porque la palabra, junto con el nmero y la
lgica, son las vigas que sostienen la casa del hombre que es la de la conciencia; y los
individuos no podemos prosperar sin vivir entre las cuatro paredes de esa casa,
moriramos de hambre, sed y fro. Por supuesto que Nietzsche se complace en afirmar,
jugando irnicamente contra la concepcin clsica de la verdad como adecuacin, que
esas dos perspectivas, la universal humana y la cultural, seran en la misma medida
falsificaciones, arreglos, simplificaciones groseras. Incluso, autnticas estupideces, o si
no locuras
Forma parte de la teora nietzscheana de la conciencia psicolgica la tesis
epifenomenalista de que los eventos mentales seran, en tanto mentales, causalmente
inertes; es decir, que cobrar conciencia de la muerte de Dios, por ejemplo, en la medida
en que se trata de un devenir-consciente, no puede tener ninguna efectividad psicolgica
sobre mi comportamiento ni sobre otros estados mentales. Para que una creencia pueda
ser efectiva y modifique mi forma de pensar, de sentir y de vivir, tendr que hacerse
cuerpo, carne y sangre, incorporarse en la perfeccin de lo instintivo e inconsciente. Y
puesto que Nietzsche defender siempre esta idea, la de la incorporacin que
justamente tiene lugar en un muy especial tipo de lectura y de escritura, insistir al
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mismo tiempo en que tanto las creencias de la identidad cultural, o convicciones, como
las creencias cientficas de la identidad humana, con ser las dos importantsimas para
nuestra supervivencia como individuos y como especie, seran fenmenos de superficie
o simplificaciones, justamente en la medida en que habitan nada ms que en la
conciencia lingstica. Al superficial, por consciente, lenguaje del rebao se le opondra,
por tanto, la filo-loga de una escritura y una lectura (escribir con sangre, leer lo que
est escrito con sangre), que son capaces de incorporarnos, en tanto verdades, las
creencias culturales y humanas en general. A ese escribir y leer mencionados
correspondera un tipo de conocimiento que sera el del filsofo que sale a la mar
haciendo de su vida un experimento. Ese leer y escribir constituye la ciencia alegre que
juega con todas las creencias. Se trata de otra clase de perspectiva, no es ya la
perspectiva del grupo ni tampoco la de la humanidad, sino la de lo nico, lo
propiamente individual.

381: Sobre la cuestin de la comprensibilidad. Cuando se escribe se quiere no slo ser


comprendido sino tambin, sin duda, no ser comprendido. En absoluto supone ninguna
objecin contra un libro el que uno cualquiera lo encuentre incomprensible: tal vez esto
formaba parte del propsito de su autor, tal vez l no quera ser comprendido por uno
cualquiera. Todo espritu selecto, todo gusto selecto, cuando quiere comunicarse, elige
asimismo a sus oyentes, y mientras los elige traza al mismo tiempo sus lmites contra los
otros. Todas las finas leyes de un estilo tienen aqu su origen

La perspectiva del filsofo del futuro, y ya antes la del hombre superior o excepcional,
es la perspectiva del conocedor que expone su vida leyendo y escribiendo un tipo muy
especial de escritura (todo lo contrario de la del periodista que vomita su bilis todos los
das en el peridico de la maana: un siglo ms de estos lectores y escritores y el
espritu mismo apestar). As que tenemos: por una parte, el pueblo y el creyente
(metafsico), por otra parte el cientfico, y en tercer lugar el filsofo del futuro; cada uno
de ellos con sus perspectivas: respectivamente, la perspectiva del hombre como rebao,
la del hombre como especie y finalmente la del humano de excepcin que anuncia el
bermensch. El hombre excepcional escribe con su sangre, y slo por eso tendra un
estilo, porque al mismo tiempo busca amigos y evita las malas compaas. De entrada,
habra que decir que la nica perspectiva que acierta a reconocer el hecho de la
multiplicidad de perspectivas, o sea, la nica que se sabe como perspectiva, es la del
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hombre excepcional que lee y escribe con su sangre. Todas las dems (las otras dos)
ignoran su ser perspectivas, estando al contrario convencidas de que reflejan (o no
reflejan) la estructura nica de lo real objetivo. Incluida por supuesto la perspectiva
cientfica que tenemos por habitual y lgica, esto es, la que se auto-interpreta al modo
metafsico. Una vez ms, la crtica nietzscheana a la filosofa cientfica propia del
mecanicismo moderno (que aqu comprobamos del mejor modo en el aforismo 373)
incide en el extremo de que semejante filosofa le arrebatara a la existencia humana su
carcter enigmtico o polismico (vieldeutig). Y que ello, ms que ser o no ser realista,
sera de todo punto indeseable. La de la ciencia mecanicista es una interpretacin que
ignora el hecho de su ser interpretacin, y por eso se tratara, con ella, de una
interpretacin falsa, pero falsa sobre todo en el sentido de tonta o deprimente, o sea,
en el sentido de que vaca el mundo de sentido de tal forma que rebaja nuestro
sentimiento de poder. Con lo que aqu estara operando ya el criterio nietzscheano de
verdad, que es precisamente el del empoderamiento.
Frente a esta filosofa mecanicista de la ciencia, la ciencia alegre nietzscheana celebra la
recuperacin de nuestro nuevo infinito (aforismo 374), es decir, celebra su propio
descubrimiento (habra que fundamentarlo?) de que toda existencia es existencia
interpretante, y por tanto el mundo encierra en s infinitas interpretaciones. En un primer
sentido de perspectivismo iramos directamente a la perspectiva de la especie humana,
que es la de la conciencia lingstica y de la ciencia (del nmero y de la lgica). As que
el nuevo entendimiento ya no metafsico de la ciencia no sera sino la conciencia de este
su carcter de humanizacin de lo real. Estamos encerrados en los lmites de nuestras
percepciones (mirar, esto es, ver y capturar en el sentido de apoderase). Otras especies
significan otros ojos, otras manos metafricas. Pero en un segundo sentido de
perspectivismo se revelan las infinitas perspectivas de las culturas, de las pocas, de
las mentalidades y las creencias, tambin de las idiosincrasias individuales (para todos y
para ninguno). Y en esta segunda esfera no habra crcel (al contrario de lo que deca
Aurora 117) porque por esos centros de mirar, es decir, de ver y capturar, podrn
siempre viajar los espritus libres, vivindose en otras almas. La primera condicin de
este viaje del conocimiento, este hacerse a la mar abierta, no es otra que el poder
desasirse de las propias creencias, en principio constitutivas. Un desasimiento, una
Loslsung sta que habra de entenderse en calidad de algo as como prescindir de toda
patria (el aforismo 377 lleva por ttulo, justamente Wir die Heimatlosen, nosotros los
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aptridas). Por ejemplo, si el caminante del aforismo 380 puede andar libremente por
todas partes es slo porque se hallara completamente libre de toda Europa. Libre de
toda Europa, es decir, desasido de esa suma de juicios de valor coactivos
[kommandirenden] que se han hecho carne y sangre en nosotros. Lo que llamamos
Europa constituye nuestro mismo cuerpo, pero ocurre que el espritu libre se ha podido
soltar de su cuerpo, de su carne y de su sangre. Qu significa esto? Una vez ms, no
significa que se nos est proponiendo abrazar la ltima creencia europea, la creencia
nihilista de la increencia (377). Porque s habra una creencia o un ideal muy concreto
que es justamente el que nos lleva a este vagabundeo, a hacernos a la mar, en definitiva,
a la pasin del viaje por otras almas (vivindonos a nosotros mismos en ellas, sintiendo
desde nuestra experiencia ms propia lo que vivieron los sabios, santos,
conquistadores de todas las pocas). Una creencia en realidad muy antigua, justamente
la que hemos llamado fe dionisaca.
Pero lo ms importante ahora es tener en cuenta la segunda condicin que se requiere
para viajarse uno mismo por las otras almas, aunque en realidad no sera sino otra
manera de dar expresin a lo significado por ese desasimiento recin mencionado, que
hara al espritu libre. Porque ya sabemos que ste es ante todo un convaleciente, un
convaleciente de la enfermedad de las cadenas que sera al fin y al cabo la
enfermedad de la metafsica. (Una dolencia que nos ha tenido encerrados en un solo
cuerpo, en una sola mentalidad). Es as que, para satisfacer la sed del alma que anhela
vivirse en la totalidad de los valores que ha habido hasta el presente, nos dice Nietzsche
en el aforismo 382 que se necesitar disponer de la gran salud, habr que estar
peligrosamente sanos. Esa gran salud, en efecto, es para empezar peligrosa para los
creyentes de todas las creencias, y en segundo lugar para los que la disfrutan, porque el
suyo

es

el

ideal

de

un

bienestar

de

una

benevolencia

inditos,

humanos/sobrehumanos pero que parecen inhumanos, el ideal propio de un espritu que


juega, y que juega, precisamente, con todo lo que hasta ahora se ha llamado santo,
bueno, intangible, divino. La gran salud se re de toda la seriedad que ha habido hasta
ahora, esa ridcula seriedad propia de toda conviccin humana, la correspondiente a
todos los ideales humanos acontecidos hasta el momento. Pero, no slo peligrosa, la
gran salud sera tambin muy benefactora porque, con su risa que destroza seriedades
demasiado humanas, podr por fin surgir la gran seriedad, ese momento de la

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culminacin de la parodia en que comienza la tragedia, al poderse atisbar despus de


milenios el nuevo ideal incomparable, la fe nueva y tan antigua, Dionisos.
3. TEATRO
Este nuevo ideal nietzscheano, el que nos trae la fe dionisaca, parece disponerse junto a
todas las creencias habidas hasta el presente en la historia humana, pero tambin como
parodia de las mismas. El imitador, el mimo, es sobre todo bufn, cruel pero inocente
hacedor de parodias. Porque, desde la sagrada identidad que nos proporcionan nuestras
convicciones, nada habra ms cruel que su imitacin pardica por la que una a una se
vuelven ridculas.
Ser precisamente esta potencia de la mimicry, ya en el origen puramente animal, la
fuente del teatro. Pero hay que tener presente que para Nietzsche el teatro, a su vez, va a
ser la fuente misma de todo el fenmeno artista. Y, al igual que habamos dicho de la
gran salud, el concepto de artista sera peligroso, por cuanto significa la mentira con
buena conciencia, todo el juego del disimulo y de la mscara. Naturalmente, partiendo
de este peligro que siempre tiene lo ldico, atisbamos enseguida la crucial
connaturalidad del fenmeno del actor-artista y el perspectivismo nietzscheano. Vivirse
a s mismo en otras almas, en principio, no sera sino interpretar diferentes papeles,
personajes diferentes, todo lo distantes que se quiera de nosotros. Si los psiclogos nos
dicen que el primer tipo de aprendizaje desde el punto de vista de la cronologa
evolutiva es el de la imitacin, entonces nosotros nos sentiremos autorizados para
afirmar que la raz del conocimiento entendido en el marco del perspectivismo es el
teatro: ponerse en el lugar del otro, interpretar al otro pero desde mi experiencia ms
propia. Esta matizacin tomada de Nietzsche: interpretar al otro, pero desde mi
experiencia ms propia, nos resultar clave para poder deshacer la ambigedad
nietzscheana del teatro. Es decir, para distinguir entre un actor verdadero y otro falso y,
en este sentido despreciable de la falsedad, wagneriano.
Wagner sera para Nietzsche el actor esencial, pero actor en el mal sentido propio del
mundo moderno. Es decir, el actor falso, el hipcrita y el santurrn que no es que finja
lo que no es sino que finge pretendiendo ser algo aparte, autoidntico, cuando en
realidad no es nada. En el mundo del capitalismo salvaje ya no habra profesiones ni
vocacin, el mercado nos lleva a interpretar cualquier papel. Por eso ya no hay papeles
propiamente dichos, como aquellos en los que uno antes se ejercitaba continuamente, y
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que a lo mejor heredaba de sus padres y sus abuelos, sino personajes que van y vienen a
toda velocidad y continuamente, a los que lo nico que les importara es salvar el pellejo
con el servilismo caractersticamente mojigato del que vende alguna cosa. Y es que
humildes son los vendedores, y todos somos en el fondo vendedores, porque el gusano
que ha sido pisado alguna vez acostumbra a enroscarse para que no le pisen de nuevo.
Por eso subraya Nietzsche en estas pginas el asombroso talento dramtico de judos y
mujeres, como sectores de la poblacin tradicionalmente sufridos.
Claro que el mal actor que tiene que oficiar de santurrn carecera de lo fundamental
para interpretar correctamente, en el sentido fijado por la nietzscheana teora
perspectivista del conocimiento. Y es que tenemos que recordar en este punto que no se
trata simplemente de vivir en otras almas, sino de vivirse en otras almas; o sea, se trata
de experimentar todas las valoraciones habidas y por haber, pero desde la ms propia
experiencia. De manera que si uno no tiene una experiencia absolutamente propia no
puede ser un buen actor, un actor autntico. Y entonces tendr que ser un actor
moderno, wagneriano, romntico, un mal actor. Ignorando lo que sienten las almas
ajenas, al carecer de un sentimiento propio distintivo. Hay que tener personalidad,
carcter, para poder introducir la propia voluntad en las cosas. Y sin ese enrgico
ejercicio de la voluntad no cabe ningn ponerse en el lugar del otro que sea efectivo
para sentir como l. Sin l no cabe ningn perspectivismo. A la voluntad ajena slo
puedo viajar en el vehculo de mi propia voluntad (por eso Nietzsche nos dice que su
voluntad es una voluntad leonina, no cualquier cosa). Lo esencial es la accin como
explosin, como descarga, sin duda preparada y acumulada durante generaciones. En
cambio, a qu se aplique la accin, de qu manera se despliegue en finalidades
concretas (a qu profesiones o papeles nos vayamos a dedicar), eso es y tiene que ser lo
de menos. Slo hay una voluntad, en tanto toda voluntad es voluntad de poder.
Como dios de las mscaras, Dionisos es el dios del teatro, tanto trgico como cmico.
Es el smbolo del perspectivismo como modelo divino. Y en algn lugar de Crepsculo
de los dolos Nietzsche entiende el fenmeno dionisaco, del que pretende ser
descubridor en su autntico sentido, como el fenmeno del histrionismo, o del
histerismo. Una excitabilidad emocional tan extremada que se responde inmediatamente
a cualquier indicacin, como ocurre con las de los hipnotizadores. La vida, dice
Nietzsche una vez ms, es una mujer, vita femina (y toda mujer es actriz).

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As que cuando leemos que, al contrario de los wagnerianos, l, Nietzsche, es de una


naturaleza esencialmente antiteatral, habremos de entender que se est refiriendo al mal
teatro, al teatro de la santurronera o de la hipocresa, al teatro moral del que se finge
virtuoso (el de los xtasis morales). Es decir, a toda la falsedad moderna del ideal
represor. En este mal sentido de la palabra, lo teatral es lo que se opondra a la
honestidad intelectual, como suele ocurrir en el uso corriente despectivo del trmino
teatral o teatrero, o teatrera. Por eso podemos entender declaraciones como que
en el teatro uno deja de ser s mismo para convertirse en pueblo o en vecino.

4. CONCLUSIN SOBRE ARTE Y CONOCIMIENTO (Aforismo 370)


A estas alturas de 1886, reconoce Nietzsche que en toda su etapa juvenil (1869-1874) se
equivoc de medio a medio al tomar el miserable romanticismo de Schopenhauer y
Wagner por algo opuesto a lo que en realidad vena a ser. Entonces haba entendido,
respectivamente, el pesimismo filosfico del conocimiento trgico como el sntoma de
la ms intensa fuerza del pensamiento; y la msica alemana como la emergencia de
una fuerza primordial, largo tiempo contenida, que iba a renovar toda una cultura ya
caduca. Cuando la verdad es que el pensamiento de Schopenhauer y la pera
wagneriana seran ambos justamente lo contrario, sntomas de empobrecimiento vital y
de degeneracin cultural.
Pues bien, al hilo de este reconocimiento nietzscheano, en realidad de esta confesin, se
pasar a exponer a rengln seguido lo que podramos considerar es el sentido ms
propio tanto del arte como de la filosofa: ser medios auxiliares, o ms grficamente,
medios de curacin del sufrimiento de los hombres, es decir, instrumentos puestos al
servicio de la vida humana y de su lucha por crecer.
Ahora bien, el sufriente y su sufrimiento son figuras ambiguas, zweideutig, como
ambiguo sera todo fenmeno, por otra parte. Porque una de dos, o se sufre por
sobreabundancia de vida o se sufre por carencia de vida, se es sufriente por riqueza o
por pobreza. Los sufrientes del primer tipo quieren un arte dionisaco y adems una
visin, una filosofa trgica de la vida. Mientras que los sufrientes por pobreza vital
querrn conseguir, mediante el arte y el conocimiento, un estado de paz, de silencio, de
mar en calma, de liberacin de s mismos; o bien la embriaguez, la anestesia, la
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locura. A este segundo tipo de sufrientes, los del empobrecimiento de la vida,


correspondera segn Nieztsche el Romanticismo, en todas sus formas en el arte y el
conocimiento.
De modo que nos vamos a interesar ahora, para concluir, y tomando pie en este
aforismo, en el ensayo de acceder al significado de la mencionada fe dionisaca, puesto
que no por casualidad, en sus pginas, Nietzsche pone en la misma lnea de
consideracin arte y conocimiento, msica y filosofa. Por eso nos encontramos aqu en
un lugar privilegiado para comprender el pensamiento del filsofo en su ncleo ms
ntimo.
Como sabemos, el mtodo genealgico nietzscheano consiste en tratar todos los
fenmenos, tambin o sobre todo el arte y el conocimiento (o el artista y el conocedor),
como sntomas de una voluntad (de un cuerpo) que quiere algo: pretende retrotraerse de
la obra a la fuerza de la que la obra brotara. Pero, para no confundirse respecto de la
naturaleza de este brotar, de algn modo resultara necesaria una caracterizacin
previa de la fe dionisaca como la fe en la voluntad (de poder), y tambin por supuesto
una caracterizacin del tener X por verdadero, que sera esencial a toda creencia,
como un querer que X sea verdadero.
Ahora bien, para decirlo en general, slo se puede querer de dos maneras, slo se
pueden querer dos cosas. Podemos querer eternizar, hacer-fijo: voluntad de ser. O
bien podemos querer la destruccin y el cambio: voluntad de devenir.
Voluntad de ser y voluntad de devenir: que entre ambas se halle tensado el arco de la
vida, que es una mujer, ese y no otro sera el contenido distintivo de la fe dionisaca.
Pero hay que precisar ms, porque a su vez esas dos formas de querer, cada una de ellas
por su lado, de nuevo seran zweideutig.
Y es que la voluntad de ser puede proceder del amor (y del agradecimiento), y en ese
caso tendramos el arte de la apoteosis y el ditirambo. Pero tambin puede ser, por el
contrario, la voluntad tirnica del personaje torturado por el sufrimiento que entonces lo
que anhela no es sino imprimir su venganza en todas las cosas como obligatoria y
vinculante; y entonces tendramos, precisamente, el pesimismo romntico de Wagner y
Schopenhauer.
Por su parte, la voluntad de devenir (y de futuro) podra ser expresin de la fuerza
sobreabundante, y entonces tenemos lo propiamente dionisaco. Pero tambin, al revs,
el puro odio del malogrado y del carente, que tienen que destruir todo lo que es porque a
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ellos el mero ser les ofende, y Nietzsche nos llevara a pensar entonces, a ttulo de
ejemplo, en nuestros anarquistas.
Ensalzando a Goethe frente a Kant, en CI, Incursiones de un intempestivo 49,
Nietzsche terminar escribiendo que el hombre de Goethe es ese espritu que ha
llegado a ser libre, el hombre de la tolerancia, quien
Con un fatalismo alegre y confiado () est inmerso en el todo, y abriga la
creencia de que slo lo individual es reprobable, de que en el conjunto todo se
redime y se afirma.

Pues bien, ese espritu no niega ya ms,


Pero tal creencia es la ms alta de todas las creencias posibles: yo la he
bautizado con el nombre de Dioniso.

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