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ÉTICA

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NICÓMAC O

actividades vitales presentes en el ser vivo, tales como sensación, res-

piración, locomoción, etc

estructura del cuerpo, que permite o hace posibles tales actividades vitales. Por eso la muerte consiste simplemente en la desorganización del organismo vivo, en la pérdida de la plenitud acabada y organi-

El alma, en cambio, es la organización o

Á zada. Esta desorganización se produce por un enfriamiento excesivo del ser vivo. Con la muerte desaparece el alma y la vida, es decir, la plenitud primera —alma— y plenitud segunda —vida. El alma es tanto la causa final como la causa formal del cuerpo animado, además de su principio de movimiento. El alma adopta di- versas formas en relación con las funciones vitales que realiza. Es- tas funciones están determinadas por la materia que actualiza.Así, el alma ejerce sólo funciones vitales de asimilación y reproducción en las plantas. En los animales realiza, además, las funciones de per- cepción sensible, movimiento local, etc., utilizando para ello los sen- tidos. Finalmente, en el ser humano y en exclusividad realiza las fun- ciones o actividades intelectivas. Pero no puede afirmarse que sea el alma quien piensa, siente o crece, sino el compuesto correspondiente:

un animal, un ser humano o una planta. El problema de la inmortalidad del alma aristotélica ha llegado a la historia occidental a través de un oscuro texto o pasaje, donde Aris- tóteles distingue entre una intuición intelectual activa —inteligencia activa—, y una intuición intelectual pasiva —inteligencia pasiva. A la inteligencia activa parece atribuirle una existencia más allá de la muer- te, pues califica a esta inteligencia activa de inmortal, impasible y eter- na. Parece tratarse, no obstante, de un elemento platónico no totalmente depurado más que de un planteamiento serio sobre la na- turaleza de tal inteligencia.

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VICENTE GUTIÉRREZ

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del mismo modo toda ac-

ción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden to- das las cosas. Sin embargo parece existir alguna diferencia en-

tre los fines, dado que unos son actividades y otros son obras. En los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones,

las obras o resultados de tales acciones son preferibles a las ac-

múltiples acciones,

artes y ciencias, hay también muchos fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el navio es el fin de la construcción na- val; la victoria es el fin de la estrategia o arte de la guerra, y la riqueza es el fin de la economía. En todas aquellas acciones, ar- tes o ciencias que dependen de una sola facultad los fines de las principales son preferibles a los fines de las subordinadas, dado que los fines de éstas se persiguen en razón de los fines de aquéllas. Así, el arte de fabricar frenos y todo el conjunto de arreos para los caballos se subordinan a la equitación. Y ésta y

ciones que los producen. Y dado que hay

Toda arte y toda investigación, y

toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia o arte de la guerra. Y del mismo modo hay que decir de otras acciones, ar- tes o ciencias igualmente subordinadas. Poco importa el hecho de que los fines de las acciones sean las mismas actividades o al- guna otra cosa distinta de ellas, como ocurre en las ciencias men- cionadas.

Si realmente existe algún fin de nuestros actos que nosotros queremos por sí mismo, mientras que los demás fines por él, y no elegimos todo por otra cosa —pues así se procedería hasta

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el infinito, de tal manera que el deseo sería vano y vacío— es evidente que ese fin será el bien y el bien supremo. Y ¿no es verdad que para nuestra vida su conocimiento tendría gran in- fluencia y, como arqueros que tienen ante sus ojos el blanco,

no conseguiríamos descubrir lo que es conveniente

esto es así, hemos de precisar e intentar comprender de forma general en qué consiste este bien, y a qué ciencias o facultades

implica. Podría parecer que depende de la más principal y más directi- va u organizativa de las ciencias. Esta es, manifiestamente, la cien- cia política. Ella determina qué ciencias son indispensables en las ciudades; ella establece qué ciencias debe aprender cada indivi- duo y en qué medida debe aprenderlas. Del mismo modo vemos que las facultades más estimadas le están subordinadas, como son la estrategia o arte militar, la eco- nomía y la retórica. Y dado que la política utiliza las demás cien- cias prácticas y legisla qué es lo que se debe hacer y qué es lo que se debe evitar, el fin de la política involucra o comprende los fines de las otras ciencias, hasta tal extremo que su fin constituye

el bien supremo del hombre. Y aunque el bien del individuo se

identifica con el bien de la ciudad, parece evidente que alcanzar

hacer? Si

el

bien de la ciudad es mucho menos grande y perfecto, porque

si

el bien es deseable conseguir cuando afecta a un solo indivi-

duo, es más hermoso y divino conseguir el bien para un pueblo

y para las ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra investigación presente, que es, de alguna manera, una cierta disciplina política.

Será suficiente para nuestro propósito intentar dilucidar esto en la medida que lo permita la materia que nos hemos propues-

to. Y ello es así porque no se debe buscar en todos los razona-

en todos los trabajos

manuales. Lo bello y lo justo que considera la política conllevan

tantas y tan grandes diferencias y desviaciones, que parecen ser obra de la ley o convención, y no de la naturaleza. Una incerti-

mientos la misma exactitud, como tampoco

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dumbre semejante se halla en los demás bienes, pues muchos han padecido males a consecuencia de ellos. Así, algunos han

perecido a causa de la riqueza, mientras que otros han perecido

a consecuencia del valor. Por lo tanto, cuando hablemos de co-

sas de esta índole, y tomando tales puntos de partida, hemos de darnos por satisfechos con mostrar la verdad de un modo tosco

y esquemático. *ftello es así porque cuando se habla de lo que

ocurre, por lo general, y partiendo de consecuencias también ge- nerales, las conclusiones que son dables alcanzar sólo pueden ser conclusiones generales. Es preciso, pues, que todas nuestras pro- posiciones sean aceptadas en esta disposición de ánimo, porque es propio del hombre culto procurar alcanzar la exactitud en cada género de conocimientos, en el grado y medida de exactitud que la naturaleza del asunto a examinar permite. Por eso resulta ab- surdo exigir a un matemático argumentos persuasivos, como exi- gir a un retórico demostraciones rigurosas. Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de ello es un buen juez. Así, el instruido en una materia determina- da hablará de ella con competencia, pero, para tratar de una cues- tión general, es necesaria una instrucción general. Por esta razón, el joven no es muy apto para el estudio y práctica de la política, pues carece de experiencia en las acciones de la vida, y la polí- tica versa y se apoya en las acciones o práctica de la vida. Ade- más, el joven, al ser llevado por sus sentimientos, no prestará a estos estudios más que una atención vana y discontinua y sin pro-

vecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. Y, por otra parte, importa poco que sea joven de edad

o joven de carácter, toda vez que la falta de atención y dedica-

ción se debe tanto al tiempo cuanto a una vida dominada por las pasiones y sujeta a todos los impulsos. Para los hombres que tie- nen un carácter así, el conocimiento resulta inútil, igual que para aquéllos que no logran dominarse a sí mismos. En cambio, para aquéllos que regulan sus inclinaciones y acciones por medio de la razón, el conocimiento de estas materias puede ser muy pro-

vechoso. Baste esto como introducción para el oyente o discípulo, para el modo de recibir nuestras enseñanzas y el propósito de nues- tro estudio.

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Volviendo a nuestra cuestión inicial, puesto que todo cono- cimiento y toda elección tienden a algún bien, ¿cuál es el bien que aspira conseguir la política, y cuál es el bien supremo entre todos los bienes que pueden realizarse con nuestras actividades? Existe un consentimiento general en relación a su nombre, pues tanto la multitud como los hombres cultivados dicen que es la felicidad y creen que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay consentimiento ni unanimidad entre la multitudy los hom- bres cultivados. Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros dan una respuesta distinta a la cuestión. Frecuentemente,inclu- so, un mismo hombre opina cosas distintas. Así, si está enfermo, piensa que es la salud; si es pobre, la riqueza; aquéllos que tie- nen conciencia de su ignorancia escuchan con admiración a los que hablan bien sobre sus pretensiones. Pero algunos creen que, por encima de todos estos bienes, hay otro bien que es bueno por sí mismo y que es la causa de que todos aquellos bienes sean tales. Quizá resulte inútil examinar con detalle todas las opiniones en relación con el tema. Por ello, baste con exponer aquellas opi- niones más extendidas o que parecen tener un fundamento más razonable. Debemos no olvidar que los razonamientos que parten de los principios difieren de aquéllos que conducen a los principios. El mismo Platón, en efecto, se preguntaba también y buscaba con razón si se ha de proceder partiendo de los principios o hacia los principios; igual que puede uno preguntarse si en un estadio los corredores han de partir hacia la meta del estadio o al revés. Lo cierto es que se ha de empezar por lo más fácil de conocer. Pero esto puede ser en dos sentidos: conocido para nosotros, conoci- do de forma absoluta. Debemos, pues, comenzar por las cosas más fáciles de conocer para nosotros. Por esta razón es preciso que el que se propone aprender acerca de lo bueno y justo y, en definitiva, de la política, haya sido conducido bien en sus accio- nes. Pues el punto de partida es el qué, y si éste está suficiente-

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mente claro, no habrá necesidad alguna del porqué. Un hombre que no se halle en esa caso, o posee ya los principios o, al me- nos, los adquirirá fácilmente. Pero quien no tenga ninguna de es- tas cosas, debe escuchar las palabras de Hesíodo:

"Es el mejor de todos el que por sí solo comprende todas las cosas, es también noble e(que sabe oír los buenos consejos; pero quien no comprende nada por sí mismo, ni retiene en su mente las palabras de otro, es un hombre absolutamente inútil".

Nosotros debemos seguir reflexionando desde el punto en que nos desviamos de nuestra reflexión. No parecería una sin- razón entender tanto el bien como la felicidad, según las dife- rentes vidas. Así la mayoría de los hombres, justamente los más burdos, identifican bien y felicidad con el placer, y por esta ra- zón aman una vida llena de goces. Hay, en efecto, tres géneros principales de vida: éste que acabamos de mencionar; el que tie- ne por objeto la actividad política, y el que tiene por objeto la contemplación. La mayoría de los hombres no se distinguen en nada de los esclavos, pues escogen un modo de vivir propio de bestias, pero encuentran justificación para tal modo de vida en el modo de vivir de muchos poderosos, quienes en sus pasiones se asemejan a Sardanápalo. Los hombres refinados y los hombres de acción ponen el bien en los honores, pues tal es el fin de la vida política. Sin embargo, este fin parece ser más común que el que buscamos, pues parece que está más relacionado con los que conceden los honores que con aquéllos que los reciben. Pero, según nuestro modo de pensar, el bien es algo propio y difícil de arrebatar a su poseedor. Por lo demás, parece evidente que los honores se buscan para convencerse a sí mismos de que tienen méritos, pues buscan la estimación de los hombres inteligentes y. de los que no los conocen, y que esta estimación esté fundada en la virtud. Es evidente, por tanto, que, al menos, para estos hombres la virtud es superior.

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Quizá alguien podría suponer que la virtud es el fin de la vida política, pero esta suposición resulta también insuficiente, dado que es posible que quien posee la virtud permanezca durante toda su vida en un sueño y en inactividad y que, además de es- to, soporte los peores males y más grandes infortunios. Y nadie llamaría feliz a un hombre que viviera así, a no ser para defen- der esta tesis. Y baste ya de hablar de este tema, pues ya hemos hablado suficientemente de ello en nuestros escritos enciclopé- dicos. El tercer género cíe vida tiene por objeto la contemplación y lo examinaremos más adelante. Por lo que se refiere al hombre de negocios, diremos que es un hombre de carácter violento, y que es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues no es un fin en sí misma, sino que sólo es útil para otras cosas. Por esta razón admitiremos los fines antes mencionados, dado que éstos se quieren por sí mismos. Con todo, es evidente que tampoco son los fines verdaderos, aunque sobre ellos se hayan acumulado muchas razones. Dejemos, pues, este tema.

Quizá sea mejor centrar nuestra consideración sobre el bien

en general y preguntarnos en qué consiste realmente, aunque este

tipo de investigación resulte dificultosa por haber sido nuestros

amigos los que han introducido las ideas. Con todo, parece que

es mejor para salvar la verdad sacrificar nuestras propias opinio-

nes, sobre todo considerando que somos filósofos. Y ello es así,

porque, siendo ambas cosas queridas —amigos y verdad—, es justo preferir la verdad. Los que introdujeron esta doctrina no formaron ideas en las

cosas en que tuvieran en cuenta lo anterior y lo posterior, y por eso no establecieron las ideas de los números. Pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad y en la relación. Ahora bien,

lo que es por sí y la sustancia son anteriores por naturaleza a la

relación, que parece ser una manifestación y accidente del ser.

Y por esto no podría haber una idea común de ambas. Además, como el bien se dice de tantos como el ser (en efec-

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to, en tanto que sustancia, el bien se llama dios o inteligencia; en cuanto cualidad recibe el nombre de virtud, y en cuanto can- tidad, la justa medida; en cuanto relación, utilidad; en cuanto tiempo, oportunidad, y en cuanto lugar, la residencia), es evidente que no hay ninguna noción común universal y una, porque no se predicaría en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra part^, como de las cosas que están contenidas en una sola idea hay una sola ciencia, también hay una sola ciencia de todos los bienes. Por el contrario, hay muchas ciencias, incluso de los bienes que caen bajo una sola categoría. Así, la ciencia de la oportunidad, en lo que se refiere a la guerra, se llama estrategia; en lo que se refiere a la enfermedad, medicina; la ciencia de la justa medida, en lo que se refiere al alimento, es la medicina; en lo que respecta a los ejercicios del cuerpo, es la gimnasia. Podría alguien preguntar también qué se quiere decir con la expresión «cada cosa en sí misma», dado que la definición de «hombre en sí mismo» y de «hombre- es una y la misma, es decir, la del hombre. Y ello es así porque en cuanto «hombre", en nada se diferencian el «hombre en sí mismo» y «elhombre». Y lo mis- mo ocurre con el bien. Del mismo modo, no será más bien porque sea eterno, como no es más blancura la que dura mucho tiempo que la que dura un solo día. Los pitagóricos, al parecer, se expresan más convincentemente en este tema, dado que colocan «lo uno» en la categoría de los bienes. Espeusipo parece seguir esta opinión. Pero respecto a esto tomemos otro punto de vista. A propósito de lo dicho, se suscita una duda, porque la ar- gumentación no se ha referido a todos los bienes, sino que se refiere a una sola categoría de bienes, los que se buscan y aman por sí mismos, mientras que los bienes que los producen, o los protegen de algún modo o impiden sus contrarios, se dicen por referencia a éstos y de otra manera. Es, pues, evidente que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por sí mismos, y los otros que sólo son bienes por relación a los primeros. Ahora bien, separando los bienes por sí mismos de los bie- nes útiles, consideremos si es posible si éstos se dicen según una sola idea. ¿Cuáles son los bienes que se podrían considerar como

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I >leiie,s cu si? ¿Son tocios aquéllos

mciiic, como el pensamiento, la visión, algunos placeres y ho- iiiiii'V lodos csios bienes, en efecto, aunque los buscamos por .il^mi.! oirá ra/ón, con todo podrían ser considerados como bie- iii". cu si mismos. ¿O sólo la idea ha de ser considerada como I iicn en si mismo? En este caso, la idea sería una simple apariencia.

s¡, | mes, estos bienes mencionados deben ser considerados como bienes por sí mismos, hemos de admitir que en todos estos ób- lelos ;iparece la misma noción de bien, como aparece la noción de blancura en la nieve y en la cera. Pero las nociones de honor, I u i u Icncia y placer son otras y diferentes en tanto que bienes. Por consiguiente, el bien no es algo común según una sola idea. ¿< ionio se dice, entonces? Porque no se asemeja a las cosas que si ni Iu imónimas por azar. ¿Acaso estos bienes proceden de un solo bien, o lienclen todos al mismo fin, o más bien es consecuencia di- una analogía? Como la vista representa su función en el cuer- po, asi la inteligencia representa su función en el alma, y así su- cesivamente. Probablemente vale más renunciar a esta cuestión por el momento, pues dar una respuesta exacta a esta cuestión sena más propio de otra disciplina filosófica.

Y lo mismo ocurre acerca de la idea, pues si lo que se pre-

dica en común como bien fuera algo uno, o algo separado que exisiiera por sí mismo, el hombre no podría realizarlo y le sería imposible adquirir. Y justamente lo que buscamos es algo que el hombre pueda realizar y adquirir. (>ü/á alguien podría pensar que sería de gran utilidad cono- cer este tipo cíe bien realizable y adquirible para alcanzar los bie- nes 11Lie pueden adquiriry realizar, porque, teniendo este modelo, conoceremos mejor nuestros bienes, y, conociéndolos, será más lacil lograrlos. Este razonamiento no deja de poseer cierta vero-

similitud, pero es evidente que no concuerda con las ciencias. Y ello es así porque todas las ciencias aspiran a un bien determi- nado y dejan de lado el conocimiento del bien mismo, cuando

buscan lo que les falta para obtenerlo. Es algo irracional que to- dos los técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni si- quiera busquen la manera de conseguirla.

Y en verdad, resulta difícil precisar qué utilidad sacará para

su arle el tejedor o el carpintero del conocimiento del bien en ,

que buscamos incluso aislada-

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o en qué medida podrá mejorar su actividad el médico o el ge-

neral, que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico ni siquiera considera así la salud, sino que considera la salud del hombre y, más probablemente,

la salud de este hombre, ya que él sólo trata de curar a indivi- duos. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.

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Volvamos de nuevo sobre el bien que buscamos para pre- guntarnos qué es. Parece, pues, que es distinto en cada actividad

y en cada arte; así es uno en la medicina, otro en la estrategia, y

de este modo en las demás artes. Pero ¿qué es el bien de cada una? ¿No es aquello en vista de lo cual se hace todo lo demás? En efecto, en la medicina, es la salud; en la estrategia, es la vic- toria; en la arquitectura,es la casa; en otros casos, son otras co- sas, y en toda acción y elección deliberada es el fin, pues con vistas a este fin todos los hombres hacen las demás cosas. De esta

I forma, si existe un fin para todas las acciones posibles, éste será el bien realizable, y si hay varios fines, varios serán los bienes realizables.

Nuestro razonamiento, pues, vuelve al punto de partida, des- pués de que, al parecer, los fines de nuestras acciones son va- rios, y que algunos de estos fines no los elegimos por sí mismos, sino por otros fines; tal sucede, por ejemplo, con la riqueza, las flautas y, en general, todos los instrumentos; es evidente que to-

dos los fines no son fines perfectos. Pero lo mejor parece ser algo perfecto, de modo que si sólo existe un bien perfecto, que es lo mejor, ése será justamente el que buscamos, y si hay varios bie- nes perfectos, buscamos el más perfecto de ellos. Afirmamos que es más perfecto el bien que se persigue por

sí mismo que el bien que se busca por otra cosa; y aquel bien

que nunca se elige con vistas a otra cosa es más perfecto que aquellos bienes que se eligen por sí mismos y por otra cosa, y,

de forma general, consideramos perfecto aquello que se elige siempre por mismo y nunca por otra cosa. Este bien parece ser de forma especial la felicidad; y ello es

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así porque la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, algo que no sucede con los honores, con el placer, el pen- samiento y toda clase de virtudes que ciertamente las intentamos conseguir por sí mismas —pues, aunque nada, en efecto, resul- tara de su posesión, desearíamos poseerlas todas—, pero también las deseamos en función de la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzamos la felicidad por medio de ellas. En cambio, nadie de- sea la felicidad por los beneficios antes mencionados, ni, en ge- neral, por ninguna otra cosa que no sea ella misma. Parece que también sucede lo mismo partiendo de la autar- quía, pues el bien perfecto, según la opinión común, es autosufi-

ciente. La autosuficiencia no debe ser entendida como un vivir el individuo para sí solo, una vida solitaria, sino también en relación con sus padres, hijos y esposa y, en general, en relación con los amigos y conciudadanos. Ello es así dado que el hombre es, por naturaleza, un ser o realidad social. No obstante, esta noción debe ser interpretada dentro de unos límites, pues, si la relación se ex- tiende a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, iríamos hasta el infinito. Pero esta cuestión la examina- remos necesariamente más adelante. Consideramos autosuficien- te aquello que por sí solo hace deseable la vida y no necesita ser completado por nada. Tal pensamos que es la felicidad. Ella es lo más deseable de todo, aun sin añadirle nada. Pero es evidente que resulta aún más deseable si le añadimos otro bien, aunque sea el más pequeño. Ello es así porque este bien añadido produ- ce una superabundancia de bien, y cuanto mayor es el bien, éste es más deseable. Así pues, según el parecer general, la felicidad es algo perfecto y autosuficiente, por ser el fin de los actos. No obstante, aunque parece cierto y admitido por todos que la felicidad es el bien supremo, parece oportuno mostrar con mayor claridad y precisión qué es realmente la felicidad. Qui-

zá llegaríamos a esta claridad y precisión si comprendiéramos

ple-

namente la función del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor o de cualquier otro ar- tesano y, en general, de todos aquéllos que realizan un trabajo o practican una actividad, parece ser que el bien y la perfección es- tán en la función que desempeñan, evidentemente así parece debe también ocurrir en el caso del hombre si éste tiene una fun-

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ción que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitir que algunas otras acciones y actividades son propias del carpintero y del za- patero, pero que ninguna otra función o actividad es propia del hombre, sino que la naturaleza le hizo realmente inactivo? O bien, así como el parecer común admite que hay una fun- ción propia del ojo, y de la mano, y del pie, y, en general, de cada uno de los miembros del cuerpo, ¿deberá atribuirse al hombre otra función distinta de las que acabamos de mencionar? Porque, evi- dentemente, el vivir parece una función común a las plantas, y buscamos una función específica del hombre. Debemos, pues, dejar de lado la vida nutritiva y el crecimiento. Vendría a conti- nuación la vida sensitiva, pero ésta, sin duela, también es común al caballo, al buey y a todo ser animal. Queda, por último, una cierta vida activa, propia del ser dotado de razón. Pero este ser, por una parte, obedece a la razón, y por otra parte, la posee y piensa. Y dado que esta actividad se presenta de dos maneras, es preciso considerarla en su actividad, pues es allí donde, al pa- recer, se muestra eminentemente. Si, pues, la función propia del hombre es la actividad del alma según la razón, o en parte según la razón, y afirmamos, por otra parte que esta función es especí- ficamente propia del hombre, y del hombre bueno, de igual ma- nera que el tocar la cítara es específicamente propio de un citarista y de un buen citarista, y así ocurre en las demás cosas, añadién- dose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del ci- tarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien). Si ello es así, afirmamos que la función del hombre es un tipo de vida, y que este tipo de vida es la actividad del alma acompañada de las acciones razonables, y que la vida del hombre bueno consiste en estas mismas cosas hechas de un modo perfecto y bello, y reali- zadas cada una de ellas, según la virtud adecuada. El bien pro- pio del hombre, entonces, es la actividad del alma en conformidad con la virtud, y si las virtudes son varias, en conformidad con la mejor y más perfecta, y, además, a lo largo de la totalidad de la vida. Pues una golondrina no hace primavera, ni un solo día de sol; de igual modo, ni un solo día ni un tiempo muy corto hace venturoso y feliz a alguien. Demos, pues, por descrito el bien de esta manera general, ya que quizá sea conveniente hacer un bosquejo al comienzo, an-

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tes de describirlo detalladamente. Parece, pues, que cualquiera

puede

bosquejado y que, incluso, el tiempo es en estas cosas un buen auxiliar o colaborador. Así se han realizado los grandes progre- sos en las artes, pudiendo cualquiera completar lo que faltaba en

ellas. Hay que recordar, por tanto, todo lo que llevamos dicho con anterioridad y evitar buscar la misma precisión y rigor en to- das las cuestiones, siendo necesario en cada caso tener en cuen- ta la materia de que se trata y las condiciones propias de cada investigación. En efecto, el carpintero y el geómetra proceden cíe distinta manera en el descubrimiento del ángulo recto: el prime- ro sólo se preocupa de la utilidad que le proporciona en su tra- bajo, mientras que el segundo busca cuál es su naturalezay cuáles son sus propiedades, pues es contemplador de la verdad. De esta manera hay que proceder en las demás cosas a fin de que lo ac- cesorio ahogue lo esencial de ellas. Tampoco podemos exigir en todo y de igual manera una explicación causal: bastará en algu- nas cosas mostrar simplemente el qué es primero y principio. En relación a los principios, unos se contemplan por inducción, otros por percepción, otros mediante ciertos hábitos, y otros de diver- sas maneras. Por tanto, se ha de procurar acercarse a ellos según la naturaleza de cada, procurando delimitarlos y definirlos con el máximo cuidado, pues tienen gran importancia para lo siguien-

convencimiento generalizado que el principio es más de

la mitad de la cuestión en su conjunto, y que por su conocimiento se aclaran muchas cosas de las que se buscan.

desarrollar y precisar completamente lo que ha sido bien

te. Es un

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Es, pues, necesario considerar el principio no

sólo desde nues-

tras premisas y nuestra conclusión, sino también desde la opi- nión común sobre él, dado que todos los datos concuerdan con lo que es verdad, pero con lo falso inmediatamente discrepan. Divididos, por tanto, los bienes en tres clases: los llamados bie- nes exteriores, los del alma y los del cuerpo, afirmamos que los bienes del alma son los primarios y más propiamente bienes. Por otro lado, todas las acciones y actividades anímicas las referimos

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al alma. Esta opinión nuestra es muy antigua y coinciden en ella los filósofos, lo que probablemente hace a nuestra opinión una opinión razonable. Es también razonable en cuanto afirma que ciertas acciones y actividades son un fin. Esto es lo que sucede con los bienes del alma, pero no con los bienes exteriores. Tam- bién coincide con nuestra opinión la idea de que el hombre fe- liz vive y obra bien, pues es común parecer que es la misma cosa buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que en nues- tra definición tienen cabida todos los requisitos de la felicidad. Así, para unos el supremo bien es la virtud; para otros, la pru- dencia; para otros, un tipo de sabiduría; para otros, alguna de es- tas cosas o todas a la vez acompañadas de placer o, al menos, no desprovistas del mismo; otros, en fin, incluyen en el bien su- premo o felicidad la abundancia de bienes exteriores. Algunas de estas opiniones las sostenían muchos antiguos; otras, sólo son defendidas por unos pocos hombres de prestigio. Lo lógico es suponer que ni los unos ni los otros se hayan equivocado por completo en todo, sino que en algún punto o en la mayor parte de ellos su manera de pensar ha sido acertada. Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que pretenden que la felicidad consiste en la virtud, en general, o en alguna vir- tud en particular, pues la felicidad es, según nuestra opinión, la actividad del alma conforme a la virtud. Pero quizá importe mu- cho precisar si el bien supremo se halla en una posesión o en un uso; en un hábito o en una actividad. Y ello es así porque ocurre que el hábito que se posee puede no producir bien algu- no, tal sucede en el que duerme o está inactivo de cualquier otro modo, mientras que con la actividad esto es imposible que ocu- rra, ya que ella obrará necesariamente y obrará bien. Del mismo modo que en los juegos olímpicos no son los más hermosos ni los más fuertes los que obtienen la corona, sino sólo los que to- man parte en las competiciones —y entre ellos están los vence- dores—, de igual manera sólo alcanzan las cosas hermosas y buenas en la vida aquéllos que actúan como es preciso. Por lo demás, la vida de éstos es por sí misma agradable, pues experi- mentar el placer es algo propio del alma, y el placer consiste para cada uno en aquello de lo que se dice aficionado, por ejemplo, el caballo para el aficionado a los caballos; el espectáculo para

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el aficionado al teatro, y del mismo modo, las cosas justas al que ama la justicia y, en una palabra, las cosas conforme a la virtud para el que ama la virtud. Ahora bien, la mayoría de los hombres no concuerdan sobre los placeres porque muchos de estos placeres no lo son por na- turaleza, pero a los que aman las cosas nobles son agradables aquellas cosas que por naturaleza son agradables. Tales son las acciones conformes a la virtud, las cuales son agradables a los hombres por sí mismas. La vida de los hombres virtuosos no ne- cesita el placer como un añadido de su vida, es esta vida la que es placer por sí misma. Además, es necesario afirmar que nadie es bueno si no se complace en las buenas acciones, como tampoco se podrá decir que alguien es justo si no se complace en la realización de ac- ciones justas, ni que es generoso aquel hombre que no goza con las acciones generosas, y lo mismo podríamos afirmar de todo lo demás. Si esto es así, es menester convenir en que las acciones conformes a la virtud serán agradables por sí mismas. Más aún, serán también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo gra- do, si el juicio que sobre ellas emite el hombre bueno, es un jui- cio recto. Y este juicio es de la forma que hemos dicho. Por lo tanto, la felicidad es lo más hermoso y agradable y no se puede admitir la separación que de estas dos cualidades hace la ins- cripción de Délos:

«Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena salud; lo más agradable, poseer lo que se ama».

Muy al contrario, estas propiedades están presentes en todas las acciones buenas, y éstas, o la mejor de ellas, nosotros llama- mos felicidad. Sin embargo, es evidente que la felicidad no puede prescin- dir de los bienes exteriores, según hemos dicho. Pues es, en efec- to, imposible, al menos difícil, hacer el bien cuando se carece de recursos. Muchas acciones exigen, como instrumentos de su re- alización, los amigos, la riqueza o un cierto poder político. Por eso, la falta de alguno cíe estos recursos empaña la felicidad, así sucede si uno no es noble de origen, tiene hijos o belleza. No

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podría ser completamente feliz aquél cuyo aspecto es repulsivo,

o es de baja estirpe, o está solo o no tiene hijos, y menos quizá aquél cuyos hijos o amigos sean absolutamente malvados, o sien- do buenos, los hubiese perdido. Por consiguiente, como hemos dicho ya, y según la opinión común, la felicidad necesita tam- bién cierta prosperidad, y ésta es la causa por la cual algunos identifican la prosperidad con la felicidad; del mismo modo que los otros la identifican con la virtud.

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Se discute también si la felicidad es algo que puede apren- derse, o adquirirse por costumbre, o por entrenamiento, o tam-

bién si la recibimos como un don de los dioses o, incluso, por

la suerte. Si los dioses hacen de otras cosas un don para los hom-

bres, es razonable que lo sea también la felicidad, tanto más cuanto que es el más precioso bien para los hombres. Pero pro- bablemente esta cuestión debe ser objeto de otra investigación. Parece razonable admitir que si la felicidad no es un don envia- do por los dioses, sino que se alcanza mediante la virtud y cier-

to aprendizaje o ejercicio, debe ser considerada como una cosa divina. Efectivamente, el premio y el fin de la virtud son algo di- vino y venturoso. También es, además, algo común a muchos,

pues

todos aquéllos que no están incapacitados para la virtud. Por otra parte, si vale más ser feliz así que por efecto del azar, es razona- ble que sea de esta manera, ya que las cosas naturales son por naturaleza del mejor modo posible, lo mismo que sucede con las cosas que proceden de un arte o de cualquier otra causa, y con mayor motivo aquéllas que proceden de la causa más excelente. Sería un gran error, por lo demás, remitir al azar lo más grande y hermoso. El objeto de nuestra investigación es, pues, evidente de acuerdo con nuestra explicación, pues hemos afirmado que la felicidad es una determinada actividad del alma en conformidad con la virtud. En cuanto a los demás bienes, unos son necesarios

es posible alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio por

a la felicidad, otros, en cambio, son auxiliares por naturaleza y útiles como instrumentos.

39 —

T

ÉTICA A NICÓMACO

W

Esto estaría, por lo demás, de acuerdo con todo aquello que dijimos al principio, cuando reconocimos que el fin más exce- lente es el de la política, pues ésta tiene como función dotar a los ciudadanos de un cierto talante y hacerlos buenos ciudada- nos y capaces de acciones honestas. Es sensato, pues, no atribuir la felicidad al buey, ni al caballo, ni a ningún otro animal, pues ninguno de ellos es capuz de participar en tal actividad. Y por la

misma razón, tampoco la felicidad se atribuye a un niño, pues por su corta edad no puede poner en práctica tales acciones, y si les atribuimos la felicidad lo hacemos en razón de la esperan- za de que lo sean. La felicidad, en efecto, exige, como hemos di- cho, una virtud perfecta y una vida completa, dado que a lo largo cíe la vida ocurren muchos cambios y avalares de todo género,

y es posible que el más venturoso caiga, al llegar la vejez, en gran- des desgracias, como cuentan los poemas troyanos acerca de Pría- mo. Por eso nadie considera feliz al que padece tantos infortunios

y acaba tan lamentablemente.

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Entonces ¿no podremos llamar feliz a un hombre mientrasvi- va, sino que será preciso, según dice Solón, «ver el fin"? Si hay que admitir, pues, esta afirmación de Solón, ¿no se puede juzgar felices a nadie hasta después de su muerte? ¿No es esto algo com- pletamente absurdo sobre todo para nosotros, que afirmamos que la felicidad consiste en una determinada actividad? Pero si no consideramos feliz al hombre muerto, ni eso es lo que pretendió decir Solón, sino que un hombre, en ese momento, podría ser considerado dichoso al haberse liberado ya de los males y reve- ses de la fortuna, incluso esto es discutible, toda vez que parece existir para el hombre muerto mal y bien lo mismo que existe para el hombre vivo, aunque no haya conciencia de ello, tal de- ben ser considerados los honores, las deshonras, y, del mismo modo, la prosperidad o desgracias de sus hijos y, en general, de sus descendientes. Sin embargo esto presenta también una difi- cultad, pues a un hombre que ha sido feliz hasta la vejez y así ha acabado sus días puede ocurrirle que sus descendientes se

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LIBRO PRIMERO

vean afectados por muchos cambios: unos pueden ser buenos y alcanzar la vida que-merecen, y otros, en cambio, tener una vida completamente opuesta. Es evidente que se puede suponer que los hijos tienen la posibilidad de diferir en sus vidas de los pa- dres. Y sería absurdo que el muerto experimentara también esos cambios, siendo tan pronto feliz como desgraciado. Pero también es igualmente absurdo suponer que los avalares vitales de los hi- jos en nada afectarán, en algún momento, a los padres. Pero debemos volver sobre lo que planteábamos alprincipio, pues quizá sería un medio de comprender también la cuestión

que ahora nos ocupa. Si, pues, es preciso ver el fin cíe la vida y juzgar entonces feliz a cada uno, no por lo que en ese momento es, sino por lo que ha sido antes, ¿cómo no será sorprendente que cuando uno es feliz no se reconozca en él la existencia de tal felicidad que, por otra parte, posee? Ello debe tener su fun-

damento en

que viven a causa de los cambios que se producen en las cosas, y también por el hecho de atribuir a la felicidad no sé qué tipo de estabilidad ajena a todo cambio, olvidando que las vicisitudes de la fortuna giran incesantemente en torno también de los que son felices. Es, en efecto, evidente que, si seguimos los cambios de la fortuna, nos veremos obligados a declarar al mismo hom- bre tan pronto feliz como desgraciado, convirtiendo al hombre feliz en una especie de camaleón y sin fundamentos sólidos. Cier- tamente es insensato seguir las vicisitudes de la fortuna, porque no depende de ellas el bien y el mal, aunque la vida humana está tejida de vicisitudesde la fortuna, como hemos dicho. Son las ac- tividades conforme a la virtud las que determinan la felicidad, mientras que las actividades contrarias a la virtud determinan la desgracia. Y la cuestión que ahora nos preocupa apoya nuestro razonamiento. En efecto, en ninguno de los actos humanos pue- de encontrarse tanta firmeza y seguridad como en las acciones virtuosas, pues presentan una firmeza y seguridad comparables solamente a la de los conocimientos de las ciencias. Y las más valiosas de tales acciones virtuosas son las que ofrecen mayor fir- meza y seguridad, porque ellas aportan a los hombres felices ma- yor duración y continuidad en su felicidad. Y ésta parece ser la causa de que no se las olvide. Esta continuidad, que andamos bus-

el hecho de que no se quiere proclamar felices a los

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NICÓMAC O

cando, se dará, pues, en el hombre feliz, y será feliz durante toda su vida, dado que siempre o, al menos, con más frecuencia que cualquier otra cosa, hará y contemplará lo que es conforme a la virtud, y en relación con las vicisitudes de la fortuna, el hombre que «es verdaderamente bueno- y «cuadrilátero intachable», las so- portará de la mejor manera posible y en todas las ocasiones, manteniéndose en un justo medio en tocios los aspectos. Pero como muchas cosas que suceden por azares de la fortu- na, viene de improviso, y son muy diferentes en su importancia, es obvio que los sucesos felices o desgraciados de la fortuna, si son pequeños no influyen grandemente en nuestra vida, pero, si esos sucesos son numerosos y favorables, harán nuestra vida mu- cho más venturosa, pues, por naturaleza, son como adornos aña- didos, y su uso embellece y consolida la existencia. En cambio, si los sucesos que sobrevienen son malos, restringen y corrompen la felicidad, pues traen aflicciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, también en este caso resplandece la virtud cuando uno soporta serenamente muchos y graves infortunios, no por in- sensibilidad, sino por ser noble y magnánimo. Porque, si, como dijimos, las actividades dominan absolutamente nuestra vida, nin- gún hombre feliz podrá llegar a ser desgraciado, pues jamás rea- lizará acciones viles y aborrecibles. A nuestro parecer, en efecto, el hombre que es auténticamente bueno y prudente soporta con toda dignidad todas las vicisitudes de la fortuna y sabe obrar de la mejor manera posible en todas y cada una de las diversas cir- cunstancias, del mismo modo que un buen general utiliza de la mejor manera posible para la batalla el ejército de que dispone, y el buen zapatero hace con el cuero que tiene el mejor zapato po- sible, y de la misma manera todos los demás artesanos. Al ser esto así, jamás puede ser desgraciado el hombre feliz, aunque tampoco se le podrá considerar feliz si le sobrevienen los infortunios de Príamo. No es, pues, variable e inconstante, ni será fácil apartarlo de la felicidad, ni siquiera por la presencia de desgracias o infortunios, a no ser que éstos sean muchos y gran- des. Después de tales desgracias, no volverá a ser feliz en poco tiempo, si es que logra serlo, sino al cabo de mucho tiempo y después de haber conseguido en ese tiempo grandes y hermo- sos bienes.

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LIBRO PRIMERO

¿Hay, pues, alguna razón que nos impida llamar feliz al hom- bre que obra conforme a la virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exteriores no durante un tiempo breve, sino a lo largo de toda la vida? ¿O acaso es preciso añadir a esto que ha de vivir continua- mente de este modo y que acabará la vida de manera semejan- te? Ahora bien,«vdado que el porvenir nos está oculto, debemos concluir que la felicidad es fin y completamente perfecta en to- dos los aspectos. Y si esto es así, diremos que, entre los vivos, son felices aquellos que poseen y poseerán aquellos extremos que hemos descrito, y felices en cuanto pueden serlo los hom- bres. Y baste con esta conclusión en lo que respecta a esta cues- tión.

11

En cuanto a la buena o mala fortuna referida a los descendien- tes y a los amigos, que no afecta en absoluto a los muertos, pa- rece ser algo no sólo contrario a la opinión común transmitida, sino que también demuestra indiferencia, tanto hacia los des- cendientes como hacia los amigos. Ahora bien, como los sucesos que les atañen son numerosos y de índole muy diversa, interesándonos unos más que otros, y considerando que la descripción detallada de cada uno de ellos sería una tarea larga e interminable, quizá sea suficiente un tra- tamiento general y esquemático. Así como del conjunto de in- fortunios que padecemos, unos tienen gran peso e importancia en nuestra vida, al modificar en algo nuestra existencia, y otros, en cambio, son más ligeros e irrelevantes, lo mismo debe afir- marse en relación con los infortunios de los amigos. Pero es al- go obvio que entre las desgracias existe una gran diferencia según que afecten a los vivos o a los muertos; diferencia mucho mayor que la existente en las tragedias entre los delitos y desgracias an- teriores y los que acontecen en la escena. Se ha de admitir, pues, que existe esta diferencia, o quizá simplemente nuestra ignoran- cia respecto de si los muertos participan en los bienes y desgra- cias de este mundo. Según esto, parece razonable pensar que, si

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ÉTICA A NICÓMACO

algo alcanza a los muertos, sean bienes o males, es de naturale- za débil y tenue, bien en misma, bien en relación a ellos. En todo caso, su magnitud y naturaleza son tales que son incapaces de proporcionar felicidad a los que no la tienen, o privar de ella a los que la disfrutan. Parece, pues, que la prosperidad de los ami- gos e igualmente las desgracias alcanzan de algún modo a los muertos, pero en tal modo y medida que ni pueden hacer que los felices no sean felices, ni otra cosa semejante.

12

Hechas estas puntualizaciones, hemos de considerar si la fe- licidad es una cosa elogiable o, más aún, si es digna de ser en- salzada, pues es evidente que no es una pura potencia o facultad. Según la común opinión, todo lo elogiable lo es por su propia naturaleza o por su relación con algo. Así, haremos elogio del hombre justo y del hombre valiente y, en general, del hombre bueno y de la virtud por sus acciones y sus obras, mientras que del hombre fuerte, y del hombre veloz, y de todos los demás, por poseer cierta condición innata y por sus aptitudes para algo bue- no y honesto. Esto es también manifiesto en los elogios que tri- butamos a los dioses. En efecto, resulta ridículo asimilar los dioses a los hombres, esto ocurre porque los elogios implican, como di- jimos, una referencia. Ahora bien, si el elogio es de esta índole, es evidente que de lo excelente no hay elogio, sino, como es sa- bido, tan sólo una calificación de algo mayor y mejor, pues ala- bamos a los dioses como bienaventurados y felices, y también alabamos a los hombres más próximos a los dioses como biena- venturados. Lo mismo cabe decir de los bienes, pues nadie hace elogio de la felicidad como hace elogio de lo justo, sino que la ensalza como algo más divino y mejor. También Eudoxo parece que defendió, con razón, la supre- macía del placer. Pensó, en efecto, que, si el placer no era elo- giado, a pesar de ser un bien, significaba que estaba por encima de las cosas elogiables, del mismo modo que dios y el bien su- premo, pues el conjunto de las restantes cosas está referido a éstas.

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LIBRO PRIMERO

El elogio corresponde, pues, a la virtud, ya que los hombres llevan a cabo las acciones más bellas por ella, mientras que los panegíricos corresponden tanto a las obras corporales como del alma. Sin embargo, el examen más minucioso de esto es más pro- pio de los que se dedican a los panegíricos. Nosotros sostene- mos, a tenor cíe lo dicho hasta aquí, que la felicidad es un bien perfecto y digno de ser elogiado. Al parecer esto es así, además, por ser principio, ya que todos los hombres hacen todas las co- sas por ella, y la causa y el principio de los bienes, en nuestra opinión, son algo precioso y divino.

13

Aceptado que la felicidad es una actividad del alma confor- me a la virtud perfecta, debemos tratar ahora de la virtud, pues quizá así nos resulte más claro todo lo referente a la felicidad. Es creencia común que el hombre auténticamente político se ocu- pa de ella por encima cíe todo, al ser su deseo hacer de los hom- bres buenos ciudadanos y cumplidores de las leyes. Un ejemplo cíe esto lo tenemos en los legisladores cretenses y lacedemonios y en los demás semejantes que han existido. Y si una investi- gación de esta índole pertenece a la política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nuestro planteamiento inicial. Nuestra investigación acerca de la virtud evidentemente debe centrarse sobre la virtud humana, pues lo que nosotros nos pro- pusimos investigar era el bien humano y la felicidad humana. Lla- mamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, y afirmamos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, evidentemente es necesario que el político conozca de algu- na manera todo lo que se refiere al alma, como el que cura los ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es mejor y más valiosa que la medicina. En efec- to, los médicos especializados se ocupan grandemente del co- nocimiento general del cuerpo. Es, pues, preciso que el político considere también el alma, y que esta consideración sea hecha en vista de estas cosas, y en la medida adecuada para nuestra in-

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NICÓMACO

vestigación actual, pues llevar el examen de esta cuestión con más detalle es, quizá, un empeño excesivo para lo que nos hemos pro- puesto.

Además, en las discusiones exotéricas se han hecho suficien- tes precisiones sobre el alma, y hay que utilizarlas; así se ha di- cho, por ejemplo, que una parte del alma es irracional y otra tiene razón, y poco importa para nuestra discusión si estas partes son distintas como partes del cuerpo y todo lo divisible, o son sepa- rables solamente por la razón, pero, naturalmente, inseparables como lo cóncavo y lo convexo en una circunferencia.Ahora bien, la parte irracional parece ser, al menos parcialmente, común y vegetativa, quiero decir, la causa de la nutrición y el crecimien- to, toda vez que esta facultad del alma puede atribuirse a todos los seres que se nutren, incluidos los embriones, y está también presente en los organismos plenamente desarrollados, al menos es más razonable admitir su presencia que la de alguna otra. Es claro, pues, que su virtud es común a todos los seres, y no específicamente humana. Parece que esta parte y esta facultad, efectivamente, actúa en los sueños principalmente, y el bueno y

el malo se confunden enteramente en el sueño, de aquí la afir-

mación común de que durante la mitad de la vida no hay dife- rencia alguna entre los que son felices y los que son desgraciados.

Y ciertamente es normal que así suceda, pues el sueño es la inac-

tividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto si al- gunos débiles movimientos penetran de algún modo un poco en ella, en cuyo caso los sueños de los hombres superiores son me- jores que los de cualquier otro. Pero sobre estas cosas ya es su- ficiente. Dejemos de lado la facultad nutritiva, puesto que es por naturaleza ajena a la virtud humana.

Pero, al parecer, hay, además, en el alma otro principio irra- cional que participa, no obstante, de la razón en cierta medida. Pues tanto en el hombre moderado como en el intemperante elo- giamos la razón y la parte del alma dotada de razón, porque es ella la que recomienda precisamente la conducta mejor, pero tam- bién aparece en ellos, según el común parecer, algo más, ajeno a la razón por naturaleza,y que la combate y hace frente. Igual- mente que los miembros paralíticos del cuerpo, cuando quere- mos moverlos hacia la derecha, hacen un movimiento hacia la

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LIBRO

PRIMER O

izquierda, lo mismo ocurre también con el alma, pues las ten- dencias de los intemperantes se mueven en sentido contrario de sus deseos. Pero mientras en los cuerpos vemos lo que se des- vía, en el alma no lo notamos. No obstante, no ha de creerse por ello que en el alma no hay algo ajeno a la razón que le hace fren- te y combate. Saber en qué sentido es distinto, no es de momento cuestión impórtente. Pero parece que también participa de la ra- zón, como hemos dicho, pues al menos en el hombre modera- do obedece a la razón, e incluso, con tocia probabilidad, es más dócil en el hombre sobrio y enérgico, ya que en él todo es con- cordante con la razón. Así, pues, resulta que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo —común a los hombres y plantas— no participa en modo alguno de la razón, mientras que lo apetitivo y, en gene-

ral, lo desiderativo, participa de algún modo de la razón en cuan-

to le es dócil y obediente. Así ocurre también cuando decidimos

tomar en cuenta y razón lo dicho por los padres y amigos, pero no como si cíe matemáticas se tratara. Que lo irracional en cierta medida obedece a la razón lo demuestra también la existencia de

las advertencias, represiones y exhortaciones. Si es necesario con- venir, según esto, que la otra parte del alma también tiene razón,

la parte racional será doble; de un lado primariamente y en sí mis-

ma, y de otra parte como el hacer caso del padre. La virtud tam- bién se divide de acuerdo con esta diferenciación, pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la in-

teligencia y la prudencia son dianoéticas; la liberalidad y la tem- planza éticas. En efecto, cuando hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o sobrio,

y al sabio lo alabamos también por sus hábitos, y a los hábitos dignos de elogio los llamamos virtudes.

LIBRO

SEGUNDO

1

Al existir dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dia- noética tiene su origen principalmente, y también su incremen- to, en la enseñanza, por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una modificación de la palabra Acos-

de éthos [costumbre]). La consecuencia evi-

dente de esto es que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, y ello es así, porque ninguna cosa natural puede ser modificada por la costumbre: por ejemplo, la piedra, que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se la podrá modificar por la costumbre a moverse hacia arriba, aunque se la lanzara hacia arriba diez mil veces, intentando acostumbrarla; ni el fuego moverse hacia abajo, ni cosa alguna de tal naturaleza po- dría acostumbrarse a actuar de manera distinta a su naturaleza. Por tanto, las virtudes no se originan en nosotros por naturaleza, ni contra la naturaleza, sino por estar dotados de una aptitud na- tural para adquirirlasy perfeccionarlas mediante la costumbre. Además, en todo aquello que tenemos por naturaleza,adqui- rimos primero la capacidad y después la operación. Esto es evi- dente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos por ver u oír muchas veces, sino a la inversa, los usamos porque los tenemos, no los tenemos porque los usamos. En cambio, las vir- tudes las adquirimos desde un principio mediante el ejercicio, como ocurre igualmente en la adquisición de las demás artes, pues lo que hemos cíe realizar después del aprendizaje previo lo apren- demos realizándolo; por ejemplo, nos hacemos constructores de casas, construyendo casas, y citaristas, tocando la cítara. Y del mis- mo modo nos hacemos justos practicando la justicia; templados, practicando la templanza, y fuertes, practicando la fortaleza. La prueba de esto está en lo que ocurre en las ciudades: los legis-

tumbre» (etbiké deriva

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LIBRO

SEGUNDO

ladores hacen buenos a los ciudadanos, haciéndoles adquirir bue-

nas costumbres, y ésta es la intención de todo legislador y se equi- vocan todos aquellos legisladores que no actúan así, y justamente por esto se distingue el gobierno de una ciudad de otro, y el go- bierno bueno del malo. Además, esas mismas causas y medios producen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes. Y ello es así porqVie es mediante el ejercicio de la cítara como se forman tanto los buenos citaristas como los malos citaristas, y es mediante el ejercicio de construir bien casas como se forman los buenos constructores y mediante el ejercicio de construir mal las casas como se forman los malos constructores. Si no fuera así, nadie tendría necesidad de maestros, sino que todos serían, de nacimiento, buenos o malos artesanos. Lo mismo ocurre con las virtudes; son nuestras actuaciones en las transacciones que reali- zamos con los demás hombres las que nos hacen a unos justos y

a otros injustos; y nuestras actuaciones en los peligros y la habi-

tuación al miedo o la audacia lo que nos hace a unos valientes y

a otros cobardes. Y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira; unos

llegan a ser moderados y apacibles, mientras otros se vuelven de- senfrenados o iracundos; los unos por haberse comportado así en estas materias, y los otros de modo distinto. En una palabra, los hábitos se engendran por las operaciones semejantes. Por esto es necesaria la realización de cierta clase de acciones, puesto que las diferentes acciones dan lugar a diferentes hábitos. Por consi- guiente, adquirir desde jóvenes tales o cuáles hábitos no sólo tie- ne importancia o mucha importancia, sino una importancia total.

Y dado que el presente tratado no tiene un carácter teórico como los otros, pues nuestra investigación no se orienta a saber qué es la virtud, sino sobre al modo de llegar a ser buenos, ya que en otra hipótesis este trabajo sería totalmente inútil, debe- mos considerar todo lo relacionado con las acciones: cómo hay que realizarlas. Pues son ellas, en efecto, las que determinan la calidad de los hábitos, según hemos dicho ya. Que es necesario actuar según la recta razón, es un principio

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aceptado comúnmente y que damos por admitido como supues- to. Con posterioridad volveremos a tratar de él, determinando qué es la recta razón y cuál es su relación con las demás virtudes. Convengamos también en esto: que todo nuestro discurso sobre

4

las acciones es esquemático y no dotado de rigurosa precisión.

I

Y

ello debe ser así, porque ya dijimos al principio que se ha de

hablar en cada caso según la naturaleza de la materia de que se trata. Ahora bien, en todo lo relacionado con las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como en todo lo relacio- nado con la salud. Y si la exposición general ha de ser de este modo, con mayor fundamento no estará dotada de precisión la

exposición de lo particular. Y ello es así porque lo particular no cae bajo el dominio de arte alguno o normativa alguna, sino que son los mismos que actúan quienes tienen que considerar lo oportuno de la situación, como ocurre en el arte de la medicina

y de la navegación. Pero, a pesar de la naturaleza de nuestro pre- sente estudio, debemos intentar hacer alguna precisión. En primer lugar, hemos de afirmar que las cosas de esta ín- dole pueden destruirse tanto por defecto como por exceso, como podemos comprobar que ocurre con la salud y el vigor corporal.

(Y ello es así porque para aclarar lo que

lizar lo que está manifiesto).Así,el exceso y falta de ejercicio des-

truyen el vigor corporal; del mismo modo, la comida y bebida, si son excesivas o insuficientes, destruyen la salud, mientras que si

son

mo cabe decir también de la templanza, la fortaleza y demás vir- tudes. Así, el que huye de todo y de todo tiene miedo y a nada hace frente, se vuelve cobarde, mientras que aquél que no teme absolutamente nada y a todo hace frente, se vuelve temerario. Igualmente el que se entrega a todos los placeres y no se abstie- ne de ninguno se vuelve licencioso, y el que los rehuye todos, como hacen los rústicos, se vuelve completamente insensible. Así pues, la templanza y la fortaleza se destruyen por el exceso y por el defecto, mientras que el término medio las conserva. l'ero no sólo su origen, incremento y destrucción proceden de las mismas cosas, y por las mismas cosas, sino que también sus operaciones proceden cíe lo mismo. Así ocurre, efectivamen- te, con las otras cosas más claras o manifiestas como es el vigor

está oscuro debemos uti-

tomadas en su justa medida, la conservan y aumentan. Lo mis-

— so —

LIBRO

SEGUND O

corporal, que se produce por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y aquél que mejor hace estas dos cosas es el más vigoroso. Esto mismo ocurre con las virtudes: el apartarnos de los placeres nos hace sobrios, y una vez que somos sobrios, po-

demos apartarnos más fácilmente de los placeres, y lo mismo pue- de decirse en relación a la valentía: el acostumbrarse a despreciar

y resistir a los peligros nos hace valientes, y una vez que somos valientes, podemos más fácilmente afrontar los peligros.

3

El placer o dolor que acompaña a las acciones debe ser con- siderado como un indicador de los hábitos. Así, el hombre que se abstiene de los placeres corporales y se complace en esta abs- tención es un hombre realmente sobrio; por el contrario, el que

siente disgusto en esta abstención es licencioso; el que afronta los peligros y se complace en ello o, al menos, no sufre con ello es un hombre valiente, mientras que el que sufre con ello es un cobarde. La virtud moral, pues, está en relación con los placeres

y dolores, porque hacemos lo malo por causa del placer y por

causa del dolor nos apartamos del bien. Por eso es necesario, como dice Platón, haber sido educado de cierta manera desde la infancia, para poder gozar del placer o soportar el dolor como es debido. Y justamente en esto consiste la buena educación.

Pero, además, puesto que las virtudes están relacionadas con acciones y pasiones, y dado que toda acción y toda pasión van seguidas de placer o de dolor, esto es una causa más de que la

virtud esté referida a los placeres y a los dolores: son, en efecto,

a modo de medicinas, y propio de la medicina es actuar por los contrarios. A mayor abundamiento, y como ya dijimos con an-

terioridad, todo hábito del alma tiene una naturaleza que se orien-

ta y adapta justamente a aquello que naturalmentelo hace mejor

o peor. Y así, los hombres se vuelven malos por perseguir y rehuir los placeres y dolores, bien aquellos placeres y dolores que no deben, bien cuando no deben, bien como no deben, bien de cualquier otra manera que determine la razón en este punto. Por eso algunos definen también las virtudes como una especie de

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ÉTICA A NICÓMACO

impasibilidad y serenidad, pero esto no es exacto, porque se ha- bla de un modo absoluto, omitiendo añadir «como es debido», -co- nio no c.v debido-', «cuando» y toda s la s demá s precisiones . Queda , pues, admitido que la virtud es tal en relación al placer y al do- lor, y que hace lo mejor, mientras que el vicio hace lo contrario, l.o siguiente a decir puede también precisar más estas cosas, l'.n electo, y dado que tres son los objetos de preferencia: lo her- moso, lo conveniente y lo agradable; y tres los objetos de aver- sión: lo feo, lo perjudicial y lo penoso, que son contrarios de los anteriores; el hombre bueno acierta respecto de todo esto, mien- tras que el hombre malo se equivoca y, principalmente, respec-

to al placer, pues éste es común a los animales y acompaña a todo

lo que es objeto de preferencia, porque, según el parecer gene-

ral, también lo hermoso y conveniente son agradables. Añadamos

a esto el hecho de que desde nuestros primeros años todos no-

sotros hemos sido educados en ello, y por eso resulta tan difícil suprimir esta disposición que ha producido impronta en nuestra vida. Además de esto, todos regulamos nuestra acción, unos más

y otros menos, por el baremo del placer y del dolor. Esta es la

causa que exige una dedicación cíe todo nuestro estudio, pues es

de gran importancia para las acciones el complacerse y entriste- cerse de forma correcta e incorrecta. Pero además, como dice He-

contener la ira, y lo más

difícil origina siempre el arte y la virtud, pues, en este caso, has-

ta lo bueno es mejor. De esta forma resulta que también por esta rax.ón toda la investigación, tanto de la virtud como de la políti- ca, está centrada en el estudio del placer y del dolor, toda vez que aquél que hace buen uso de ellos será bueno, y quien hace mal uso será malo. Convengamos, por tanto, en que la virtud se refiere a los placeres y dolores, que la causa que la produce es la causa de su incremento y de su ruina, si no actúa del mismo modo y que se ejercita sobre aquello mismo que le dio origen.

ráclito, es más difícil resistir al placer que

4

podría preguntar cómo afirmamos que los hom-

bres llegan a ser justos practicando la justicia, y sobrios, practi-

Alguien nos

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LIBRO SEGUNDO

cando la templanza, dado que si practican la justicia y la tem- planza son ya hombres justos y sobrios, del mismo modo y ra- zón que quienes practican la gramática y la música son gramáticos y músicos. ¿O es que no ocurre así en las artes? Es posible, en efecto, hacer algo relacionado con la gramática, bien por puro azar, bien por sugerencia de otro; por tanto, uno será gramático si hace algo perteneciente a la gramática y lo hace según las nor- mas de la gramática que posee, es decir, gramaticalmente. Por otra parte, tampoco son semejantes el caso de las artes y el caso de las virtudes; en efecto, las obras cíe las artes tienen en sí mismas su bien, basta para ello que den cumplimiento a ciertas condi- ciones; en cambio, las acciones conformes con las virtudes no es- tán hechas justa o sobriamente sólo si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las realiza cumple ciertas condi- ciones al hacerlas. Así, en primer lugar, si las hace con conoci-

miento; en segundo lugar, si las elige voluntariamente y las elige por sí mismas, y en tercer lugar, si las realiza con una actitud fir- me e inconmovible. Estas condiciones no son necesarias para la posesión de las demás artes, excepción hecha del conocimiento mismo; en cambio, para la posesión de las virtudes, el conoci- miento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las de- más condiciones tienen una importancia no pequeña; ni grande, sino total, ya que son justamente las que resultan de realizar re- petidamente actos justos y sobrios. Por consiguiente, llamamos

a las acciones justas y sobrias cuando son tales que solamente

podrían ser hechas por hombre justo y sobrio. Pero alguien es justo y sobrio no cuando solamente hace acciones justas, sino cuando las hace como las hacen los justos y sobrios.

Es razonable, pues, decir que realizando acciones justas uno

se

hace justo, y realizando acciones sobrias uno se hace sobrio.

Y

sin hacerlas nadie tiene la menor posibilidad de llegar a ser

bueno. Ahora bien, la mayoría no practica estas cosas, sino que

se refugia en la teoría y cree filosofar y poder llegar así a ser hom- bre íntegro. Su comportamiento es similar al de algunos enfermos

que escuchan atentamente las indicaciones de los médicos, pero no ponen en práctica ninguna de ellas. Y así como estos enfer- mos no podrán sanar su cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán su alma con tal filosofía.

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ÉTICA A NICÓMACO

A continuación debemos investigar qué es la virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases: pasiones, facultades y hábitos, es obvio que la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Llamo pasiones a la apetencia, ira, miedo, osadía, envidia, ale- gría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, a todo aquello en virtud de lo cual se dice que nos afectan esas pasio- nes; por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y llamo hábitos a todo aquello en virtud de lo cual nos comportamos correcta o incorrecta- mente respecto de las pasiones; por ejemplo, nos comportamos incorrectamente respecto de la ira, si nuestra actitud es despro- porcionada o parca, y correctamente si obramos con medida; y lo mismo puede decirse respecto a las demás. En consecuencia, no son pasiones ni las virtudes ni los vi- cios, y ello es así porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, en cambio sí se nos llama buenos o malos por nuestras virtudes o vicios; ni tampoco se nos alaba o cen- sura por nuestras pasiones (dado que nadie alaba al que tiene miedo ni al que se encoleriza de cierta manera); pero sí se nos alaba y censura por nuestras virtudes y vicios. Además, el sentir ira o miedo no depende de nuestra elección, mientras que las virtudes son, en cierto modo, un tipo de elección o, al menos, no se producen sin ella. Finalmente, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, mientras que de las virtudes y vicios no se dice que nos mueven, sino que nos proporcionan cierta dis- posición. Por todas estas razones, las virtudes tampoco son facultades; en efecto, no se nos llama buenos o malos por el simple hecho de experimentar las pasiones, ni se nos alaba o censura por ello. Además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza, como hemos dicho más arriba. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo queda que sean hábitos. Con esta conclusión queda aclarado qué es la virtud en general.

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LIBRO SEGUNDO

Sin embargo, no basta con decir que la virtud es un hábito, es necesario además aclarar qué clase de hábito. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la cualidad o condición cíe aquello de lo cual es virtud, y hace que realice bien su opera- ción; por ejemplo, íá virtud o excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la virtud o excelencia del ojo); asimismo, la virtud o excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para la carrera, para llevar al jinete y hacer frente a sus contrarios. Si esto es válido en tocios los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se vuelve bueno y por el cual realiza bien su función propia. Pero cómo tiene lugar es- to, es algo que en parte lo hemos dicho ya, pero se precisará más aún al considerar cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible tenemos la posibilidad de tomar más o me- nos o una cantidad igual, y esto respecto de la cosa misma o res- pecto a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso

y el defecto. Llamo término medio respecto de una

dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno e idéntico para todos, y llamo término medio respecto a nosotros, a lo que no es demasiado ni es escaso, y éste no es ni uno ni el mismo para to- dos. Así, si diez es mucho y dos es poco, seis será el término me-

dio respecto de la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, consistiendo en esto justamente el medio según

la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros, no hay que

cosa a lo que

considerar la cosa de esta manera, pues si para uno comer diez libras es demasiado y comer dos es demasiado poco, el entrena- dor no deberá prescribir comer seis libras, pues esta cantidad para uno que ha de tomarla será probablemente mucho, mientras que para otro será poco. El mismo argumento podemos mencionar en relación a la carrera y en relación a la lucha. Así pues, todo conocedor rehuye tanto el exceso como el defecto, y busca el término medio y lo prefiere, pero no el término medio respecto de la cosa, sino el término medio respecto a nosotros. Y si todo saber realiza bien su obra de esta manera, con la mirada puesta en el término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (esto ex-

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ÉTICA A NICÓMACO

plica que a las obras bien realizadas no se les puede quitar ni aña- dir nada, porque tanto la adición como la sustracción destruyen su perfección, mientras que el término medio la mantiene, y los buenos artesanos trabajan con las miradas puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que toda arte, como

lo

la virtud ética. Y ello es así porque la virtud ética tiene que ver tanto con pasiones como con acciones, y en ellas es posible tan- to el exceso como el defecto y el término medio. Así, en el te- mor, el atrevimiento, el deseo, la ira, la compasión y, en general, en todo placer y todo dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien, pero si cada uno de éstos —pasiones— tie- ne lugar cuando debe, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas, y en vista de aquello y de la manera que se debe, en- tonces se produce el término medio y un término medio exce- lente, y justamente en esto consiste la virtud. Y del mismo modo cabe en las acciones también el exceso, el defecto y el término medio. Así pues, la virtud está en relación con las pasiones y las acciones, en las cuales el exceso y el defecto son una equivoca- ción, mientras que el término medio es un acierto y provoca ala- banzas; y ambas cosas son propias de la virtud. Por lo tanto, la virtud es un cierto término medio, dado que apunta al medio. Puede uno errar de muchas maneras (y ello es así, porque, como afirmaban los pitagóricos, el mal pertenece a lo indeterminado, mientras que el bien a lo determinado), pero acertar sólo es po- sible de una manera (por esta causa una cosa es fácil y otra difí- cil; fácil errar el blanco y difícil acertar). Y también por estas razones son propios del vicio tanto el exceso como el defecto, y

es la naturaleza, deberá tender al término medio. Me refiero a

cíe la virtud, el término medio.

«Sólo hay, pues, una manera de ser bueno, muchas maneras de ser malo».

La virtud, por tanto, es un hábito voluntario o electivo, que consiste en un término medio respecto a nosotros, determinado por la razón y por aquélla (razón) por la cual decidiría el hom- bre prudente. El término medio siempre es medio entre dos vi- cios, uno por exceso y otro por defecto, y lo es también en las

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LIBRO

SEGUNDO

acciones y pasiones por sobrepasar, en un caso, el justo límite,

en otro caso, por no llegar a este justo límite, mientras que la virtud encuentra y elige siempre el término medio. Esto explica

y

el

hecho de que la virtud, vista en relación con su entidad y con

la

definición que expresa su esencia, es un término medio, pero,

vista desde lo mejqr y del bien, es siempre un extremo.

Sin embargo, ni toda acción ni toda pasión admite el térmi- no medio, pues el mero nombre de alguna de ellas implica ya maldad, tal sucede con la malignidad, la desvergüenza y la en- vidia entre las pasiones; y el adulterio, el robo y el homicidio en- tre las acciones. El conjunto cíe estas cosas y sus semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no en atención a sus exce- sos y sus defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellas sino que siempre se yerra. Por eso, no está el bien o el mal, cuan- do se trata de ellas, en cometer adulterio con la mujer debida, cuando y como es debido, sino que absolutamente el hacer cual- quiera de estas cosas está mal. E igualmente es absurdo creer que tanto en la injusticia, como en la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso o defecto, pues, si esto fuera posible, ten- dría que haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay exceso ni defecto en la templanza, ni en la fortaleza, dado que el término medio es en cierto sentido un ex- tremo, tampoco hay un término medio, ni exceso ni defecto en

aquellas cosas, sino que, de cualquier modo

pre se yerra. Y ello es así porque, de forma general, ni existe tér- mino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio.

que se realicen, siem-

7

Ahora bien, no es suficiente con decir esto en general, sino que debe aplicarse a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene más extensión, pero lo que se dice en particular es más verdadero, porque las acciones están referidas a lo particular y es necesario que con- cuerde con éstas.

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ÉTICA

A NICÓMACO

Analicemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro dia- grama o esquema. Así pues, respecto del miedo y la osadía, el valor es el término medio; de los que se exceden, el que lo hace por defecto de temor no tiene nombre (en muchos casos parti- culares no hay nombre); el que se excede por osadía es un te- merario, y el que se excede en el miedo y tiene un deficiente atrevimiento es un cobarde. En relación a los placeres y dolores —no de todos los placeres y en menor grado respecto de los dolores— el término medio es la templanza y el exceso es el de- senfreno. No suelen encontrarse individuos que pequen por de- fecto respecto de los placeres por esta causa, a esos individuos ni siquiera se les ha dado nombre alguno, pudiendo ser llamados insensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el término medio lo constituye la generosidad, siendo la prodigalidad el exceso y la tacañería el defecto. En éstas el exceso y el defecto se contra- ponen; el pródigo se excede en desprenderse del dinero y, en cambio, se queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición del dinero y se queda corto en el desprendimiento del mismo. En este momento no hablamos más que esquemáti- ca y sumariamente, lo cual es suficiente; más adelante analizare- mos con más detalle estos puntos. Respecto de las riquezas hay también otras disposiciones o comportamientos: un término medio que es la esplendidez (el hombre espléndido, en efecto, difiere del hombre generoso; el primero maneja grandes riquezas, mientras el segundo, peque- ñas); un exceso que no es otra cosa que el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto que es la mezquindad. Estas dispo- siciones son distintas de las que se refieren a la generosidad. Más adelante explicaremos en qué estriban las diferencias. Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el término medio es la magnanimidad; el exceso es lo que se llama jactan- cia y el defecto es la pusilanimidad.Y la misma relación que di- jimos existía entre la generosidad respecto a la esplendidez, de la que se diferencia por referirse la primera a pequeñas riquezas, es la misma que existe entre otra disposición de ánimo respecto de la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mientras aquélla se refiere a las pequeñas. En efecto, se puede aspirar a las dignidades como es debido, más de lo debido o menos de lo

r

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SEGUND O

debido. El que se e.xcede en sus aspiraciones es un ambicioso, y el que se queda corto es un hombre sin ambición, carecien- do de nombre el que se mantiene en el medio; también care- cen de denominación sus disposiciones, excepto la disposición del ambicioso, que recibe el nombre de ambición. Esto explica el hecho de qye los extremos intenten atribuirse la zona inter- media y explica también el que nosotros mismos unas veces al que está situado en el intermedio lo llamemos ambicioso, y otras veces, hombre sin ambición. Por qué hacemos esto, es algo que explicaremos más adelante. Ocupémonos ahora clel resto de las disposiciones o comportamientos según el diseño que hemos se- guido hasta aquí. Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término medio, careciendo los dos primeros prácticamente de nombre, llamaremos al intermedio, apacible, y a la disposición intermedia, apacibilidad. Respecto a los extremos, al que peca por exceso le denominaremos iracundo, y su vicio, iracundia, y al que peca por defecto, incapaz cíe ira o flemático, y al defecto, inca- pacidad cíe ira o flema. Existen otras tres disposiciones intermedias que guardan una cierta semejanza entre sí, aunque son diferentes; todas se refie- ren a la comunicación mediante palabra y acciones, pero difie- ren en que una de ellas se refiere a la verdad en las palabras, y las otras dos se refieren al agrado, ya en el juego, ya en las de- más cosas de la vida. Hemos, pues, de hablar también de ellas para comprender mejor que el término medio es laudable en todas las cosas, mientras que los extremos no son ni rectos ni laudables, sino rechazables. También la mayoría de estas dispo- siciones carecen de nombre, pero hemos de esforzarnos, como en los demás casos, por dotarles de un nombre, tanto para faci- litar la claridad de los mismos, como para facilitar la compren- sión por parte de los demás. Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llamémosle veraz, y a la disposición intermedia, veracidad; y respecto a la pretensión, llamemos fanfarronería al exceso, y al que la posee fanfarrón, mientras que a la pretensión que se empequeñece lla- mémosla disimulo, y disimulador o hipócrita al que la posee. Res- pecto al agrado, si se refiere a la diversión, el término medio es

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ÉTICA A NICÓMACO

gracioso, y la disposición, gracia; al exceso, bufonería, y al que

lo posee, bufón, y al defecto llamaremos a la disposición abu-

rrimiento, y aburrido al que lo posee. Respecto al agrado en el resto de las cosas de la vida, el que es agradable según la justa medida es afable, y la disposición intermedia, afabilidad; al que se excede llamémosle obsequioso, si es desinteresado, y adu- lador, si es por utilidad; y al que no llega y es en todo desagra-

dable, llamémosle quisquilloso y descontentadizo. También existen disposiciones intermedias en los sentimien- tos y respecto a las pasiones. Así, la vergüenza ciertamente no es una virtud, pero también se alaba al vergonzoso. Y en efecto, en este tipo de cosas, a uno se le considera como el justo me- dio, a otro exagerado, tal es el caso del tímido que de todo sien- te vergüenza, y a otro como el que no tiene vergüenza de nada en absoluto; y el término medio es el vergonzoso. La indignación es término medio entre la envidia y la malig- nidad, y todos ellos son sentimientos relacionados con el dolor

y el placer que nos producen las cosas de los otros. Así el que se

indigna lo que hace es sufrir por la prosperidad de los que no la merecen; el envidioso, yendo más lejos, se aflige de la pros-

peridad de todos, y el maligno se queda tan corto en su aflicción que hasta se alegra. Pero en otro momento tendremos oportu- nidad de examinar esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, y dado que su concepto no es simple, estableceremos sus dos cla- ses y señalaremos de cada una de ellas cuál es el término medio,

y del mismo modo procederemos con el conjunto de las virtudes.

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Existen, pues, tres disposiciones, de las cuales dos son virtu- des, una por exceso y otra por defecto, una virtud, la del térmi- no medio, y todas estas disposiciones se oponen en cierto modo entre sí, pues los extremos son opuestos entre sí y respecto a la intermedia, y la intermedia es opuesta a los extremos. En efec- to, del mismo modo que lo igual es mayor respecto a lo menor, y menor respecto a lo mayor, los hábitos intermedios tienen un exceso respecto del defecto, y un defecto respecto del exceso,

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LIBRO SEGUNDO

tanto en las pasiones como en las acciones. Así, el valiente pa- rece un temerario si lo comparamos con el cobarde, y un cobar- de si lo comparamos con el temerario. Y de igual modo, el sobrio es un desenfrenado comparado con el insensible, e insensible si lo comparamos con el desenfrenado. Y el generoso es pródigo si lo comparamos con el tacaño, y tacaño si lo comparamos con el pródigo. Esto explica el hecho de que los extremos rechacen el medio, cada uno hacia su contrario, y así al valiente llama te- merario el cobarde, y cobarde lo llama el temerario. Y algo si- milar ocurre en todos los demás casos. Esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es siem- pre mayor que respecto al medio, y ello es así porque la distan- cia entre ellos es mayor que del medio; por ejemplo, dista más lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que ambos de lo igual. Por otra parte debemos añadir que algunos extremos parecen tener cierta semejanza con el medio, tal es el caso de la

temeridad con la valentía y de la prodigalidad con la generosidad,

mientras que existe la máxima desemejanza entre los extremos. Las cosas que distan más la una de la otra reciben el nombre de contrarios, de modo que son más contrarios los que más distan entre sí. Respecto al medio, en unos casos se opone más al defecto, y en otros casos, al exceso; por ejemplo, a la valentía se opone más no la temeridad, que es el exceso, sino la cobardía, que es el de- fecto; y ala templanza se opone más no la insensibilidad, que es el defecto, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto acontece por dos causas: una causa proviene de la cosa misma, ya que uno de los dos extremos es más semejante y está más próximo al me- dio, por lo cual preferimos oponer al medio no este extremo, sino su contrario. Así, como parece más semejante la temeridad a la valentía y estar más próxima, y ser más distinta, en cambio, la co- bardía es justamente ésta la que contraponemos a la valentía. Y ello es así porque lo más distante de él parece ser más contrario. Esta es una de las causas, procedente de la cosa misma; la otra causa tiene su origen en nosotros mismos, pues aquello hacia lo cual más nos empuja en cierto modo nuestro modo de ser pa- rece ser más contrario al medio; así, nuestra naturaleza nos em- puja más bien hacia los placeres, esto explica que seamos más

ÉTICA

A

NICÓMAC O

propensos al desenfreno que a la austeridad. En conclusión, lla- mamos más contrarias a las disposiciones a las que tenemos más propensión y, por esta causa, el desenfreno, que es exceso, es más contrario a la templanza.

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Así pues, que la virtud es un término medio, y en qué senti- do, y qué se entiende por término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que la virtud es tal virtud por apuntar al término medio, tanto en las pasiones como en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por tocio ello es trabajoso ser bueno, y ello es así porque es trabajoso hallar el término medio en todas las cosas, por ejemplo, hallar el centro del círculo no está al alcance de cualquiera, sino solamente del hombre cultivado; así también el irritarse está al alcance de cual- quiera y es cosa que no ofrece dificultad alguna, y lo mismo po- demos decir del dar y gastar dinero, pero darlo a quien se debe ciar, y en la cuantía y momento oportunos, y por la razón y de la manera correcta, esto ya no está al alcance de todos, ni es tam- poco cosa fácil. Por eso, el bien no abunda y por eso es una co- sa hermosa y laudable. Por todo esto, aquél que se propone como objetivo el término medio debe, en primer lugar, alejarse de lo más contrario, como aconseja Calipso:

•<De este vapor y de esta espuma manten alejada

la nave».

Y ello es así. porque de los dos extremos, el uno es más erró- neo y el otro menos, y dado que acertar en el medio es extre- madamente difícil, por lo menos según el dicho común, en la segunda travesía hay que tomar el mal menor. Esto será posible fundamentalmente del modo que decimos. Debemos considerar aquello a lo cual somos más inclinados (pues la naturaleza nos arrastra hacia cosas contrarias). Esto lo advertiremos por el pla- cer y el dolor que sentimos, y entonces debemos movernos en sentido contrario, pues, apartándonos del error, alcanzaremos el término medio, como actúan los que quieren enderezar las vigas

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torcidas. Es preciso estar en guardia frente a todo, pero princi- palmente frente a Ib agradable y al placer, dado que no lo juzga- mos imparcialmente. Así pues, hemos de sentir el mismo respeto hacia el placer que sintieron los ancianos del pueblo respecto de Helena, y debemos repetir en todos los casos sus palabras. Y ello debe ser así, porque alejándonos del placer erraremos menos. En resumen, haciendo esto tendremos más posibilidad de alcanzar el término medio. Ciertamente esto es difícil, especialmente en relación a las co- sas concretas, pues no resulta fácil de determinar cómo, con quié- nes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse. En efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a los que se que- dan cortos en su ira y decimos que son apacibles o pacíficos, y otras veces a los que se enojan, llamándoles varoniles. Y ello es así porque el que se desvía poco del bien no es censurado, tan- to si su desvío es por exceso como si su desvío es por defecto, pero en cambio sí que es censurado aquel que se desvía mucho, porque éste no pasa inadvertido. Sin embargo, no es cosa fácil determinar por la razón hasta qué punto y en qué medida es cen- surable, porque no lo es ninguna de las cosas que percibimos. Tales cosas son individuales y el criterio se fundamenta en la per- cepción. Todo nuestro discurso precedente pone, pues, de ma- nifiesto que el hábito intermedio es en todas las cosas laudable, pero nos vemos obligados unas veces a inclinarnos hacia el ex- ceso y otras hacia el defecto, pues de esta forma alcanzaremos con mayor facilidad el término medio y el bien.

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Aristóteles ÉTICA A NICOMACO

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"Amarillo y negro (Supremas n.° 58)",1916 Proyectos Ánfora, S. L., 2001

JORGE A. MESTAS, Ediciones Escolares, S. L,

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Primera edición: septiembre 2000

Segunda edición: noviembre 2003

Tercera edición: noviembre 2006

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