La   historia   fuera   de   la   Historia.

  El   papel   de   Clío   en   la   (de)construcción   de   las 

ciencias

César Alberto Saldaña

Resumen

El trabajo tiene por objetivo explicar cómo ha sido y puede ser aprovechada la mirada 
histórica con fines epistemológicos en disciplinas distintas a la Historia misma. Esto lo 
hará   en   tres   movimientos,   en   primer   lugar   describirá   cómo   se   ha   argumentado   y 
sustentado   filosóficamente   el   sustrato   histórico   de   la  actividad  científica   y   teorética   en 
general, a partir de un pensamiento próximo a Heidegger; en seguida hará referencia a 
algunas lecturas recientes que tácitamente han incurrido en una deconstrucción, a veces 
apoyadas en cierta mirada historiográfica, para construir el suelo que sirve de base a sus 
respectivas disciplinas; finalmente explicará la posibilidad y relevancia de deconstruir, en 
compañía de la historia, algunas ciencias conocidas, o emergentes y en formación como 
la Comunicología.

Ciencia como modo de ser histórico

La inscripción que titula este trabajo da cuenta de dos elementos o personajes, y una 
extraña marca en   medio de ellos –(de)construcción–   que posiblemente los ponga en 
relación y diferencia. Estos elementos son la historia y la ciencia; el punto de partida es, 
entonces, pensar si están vinculados y, de ser así, en qué sentido lo están, así como 
dibujar algunas consecuencias que ello pueda tener. 

De acuerdo con cada tradición teórica, el vínculo entre historia y ciencia puede ser 
desde nulo, si se mira como un tejido neutro, acumulativo, hasta fuerte y políticamente 
problemático   si   se   entiende   como   construcción   ideológica   determinada   por   las 
condiciones materiales de la época; la diversidad de posibilidades en relación al tema 
muestra   que   una   multidimencionalidad   lo   caracteriza.   Sin   buscar   un   posicionamiento 
definitivo   al   respecto,   trataremos   de   problematizar   un   poco   más   con   el   propósito   de 
establecer un suelo relativamente firme para observar el perfil del vínculo sugerido.

¿Por   qué   el   hombre   hace   ciencia   y   otros   seres   vivos,   al   menos   hasta   donde 
sabemos, no? La pregunta espera internarse en el problema y mostrar algunos aspectos 
que permitan ilustrar la relación entre ciencia e historia, y al mismo tiempo indica una 
premisa inicial, que la ciencia es un modo de ser exclusivo del hombre; éste parece un 
hecho con valor de certeza del cual partiremos. 

En el sentido más amplio posible hay dos maneras de aproximarse a una resolución 
de tal pregunta. Por un lado están las explicaciones científicas de hechos tangibles, a la 
vista,   muchas   veces   medibles,   como   pueden   ser   el   desarrollo   neurológico,   las 
capacidades del lenguaje articulado y la compleja organización social, entre otros; estos 
criterios son definitivos para entender que el hombre pueda y haga ciencia, sin embargo 
no dicen mucho para afirmar, rechazar o caracterizar una relación entre el actuar científico 
y la historia y el tiempo en general. 

Dichas explicaciones se encuentran dentro de las categorías que el Heidegger de 
Ser y Tiempo (1971) describe como “a la mano” y “a la vista”, es decir que se refieren a lo 
óntico   de   la   cuestión   en   tanto   que   tangibles,   manipulables   y   susceptibles   de   ser 
conocidos;   esta   dimensión   óntica   se   sustrae   a   la   cuestión   temporal   –es   vista   como 
presencia–   por   lo   que   no   permitiría   problematizar   la   ciencia   desde   un   punto   de   vista 
histórico. Es al considerar la estructura ontológica del  Dasein,  modo de ser del hombre, 
que se manifiestan en toda su relevancia las consideraciones temporales e históricas; si 
se quiere dilucidar el vínculo de éstas con la ciencia es ineludible una reflexión ontológica, 
más que una de tipo óntico. Sin embargo, sigue pareciendo arbitrario el querer vincular la 
dimensión   histórico­temporal   con   el   quehacer   científico,   es   necesario   esclarecer   este 
punto.

¿En qué medida se relaciona la ciencia con el tiempo y la historia? La respuesta 
depende de la manera en que se mire a la ciencia misma. Se le   puede considerar un 
cuerpo de conocimientos o leyes que se confirman, permanecen y se perfeccionan con el 
progreso   de   los   instrumentos,   avances   técnicos   y   nuevos   descubrimientos;   esta   es   la 
mirada del positivismo. El avance de la ciencia también puede ser entendido no como una 
confirmación   de   proposiciones   y   teorías,   sino   como   un   proceso   que   va   descartando 
propuestas en la medida que contradicen los datos de la experiencia de tal manera que 
sea   falseable,  por  lo   que   un   conocimiento   científico   no  es   la   confirmación   definitiva   e 
irrefutable sino el que no encuentra, en su momento, evidencia contradictoria sobre su 
peso de verdad; tal es la perspectiva de un racionalismo crítico (Popper, 1973).  

Por otro lado, se puede pensar que el movimiento de la ciencia no se explica por una 
acumulación   de   conocimiento,   sino   por   la   interacción   de   nociones   teóricas   y 
metodológicas   compartidas,   preinterpretaciones   sociales   y   ontológicas   que   hacen 
converger   a   una   comunidad   científica   en   un   paradigma,   el   cual   puede   a   su   vez   ser 
sustituido por uno nuevo e incompatible con el anterior, lo que constituye una revolución 
científica (Kuhn, 1986). Inclusive puede considerarse que dichas rupturas, revoluciones y 
contradicciones   no   son   eventuales   y   accidentales   en   el   proceso   científico,   sino   su 
propiedad fundamental, puesto que cualquier consideración que hoy parece inverosímil 
puede contribuir a un giro radical de la ciencia, por lo que su labor consiste menos en 
establecer   reglas   y   leyes   que   en   romperlas   continuamente   por   cualquier   medio;   esta 
perspectiva   puede   caracterizarse   como   un   anarquismo   epistemológico   (Feyerabend, 
1993).   

En este momento no es necesario elegir una de las opciones indicadas, o alguna 
otra. Para el propósito de este trabajo lo importante es señalar que de una u otra manera 
todo posicionamiento con respecto a la ciencia encierra nociones temporales e históricas. 
Desde el positivismo es necesario que algo permanezca en el tiempo, sea para efectos de 
verificación y medición, o de acumulación de saber; el racionalismo crítico implica ya la 
noción de cambio, un conocimiento que en el pasado ha sido válido y suficiente puede 
tambalearse  ante proposiciones actuales que se inscriben en un nuevo estado de cosas, 
un nuevo contexto.

Las lecturas de las revoluciones científicas y del anarquismo epistemológico llevan 
más adelante la relación con el tiempo puesto que involucran una apropiación crítica de la 
historia. Para la construcción de un paradigma es indispensable un horizonte histórico en 
el que se inscriben principios, ideas, técnicas, incluso valores socialmente compartidos; 
una noción extraña, a veces sin pretensión ni origen científico, puede contraponerse a una 
tradición histórica en la ciencia, fracturándola en sus fundamentos y posibilitando a futuro 
una nueva comprensión de sus objetos de conocimiento. 

Queda claro que la ciencia está en movimiento, muy probablemente un movimiento 
no lineal, cambia a través del tiempo y junto con las condiciones históricas. De esta forma, 
tenemos una primera conclusión; puesto que únicamente el hombre hace ciencia y una de 
las principales características de esta última es de índole temporal­histórica –sin duda 
tiene  muchas otras características, sin embargo no involucran directamente el problema 
que  nos ocupa–, aquello  que  posibilita la  actividad  científica  en el hombre debe  estar 
vinculado con alguna condición temporal constitutiva de la forma de ser del mismo, del 
Dasein en términos de Heidegger.

Es, pues, necesaria una  apertura  en el modo de ser del hombre. Una apertura en 

tres sentidos, el de ser referencial y relativamente a los entes a propósito de los cuales 
actúa científicamente –sin esclarecer lo que sea exactamente dicho actuar, es claro que 
se conduce relativamente a una región de entes–; el de ser­con (Mitsein) una comunidad 
científica, de la cual se espera debate, crítica, confirmación, refutación; y ser relativamente 
a una tradición conceptual y protocolos metodológicos construidos previamente, siempre a 
reserva de nuevas con­mociones que vengan a mejorar, cambiar o quebrantar la tradición. 
“El “estado de abierto” contribuye a construir la significatividad, es decir la mundanidad 
fijada al existenciario “por mor de”” (Heidegger, 1971, p. 140).

En efecto, la ciencia requiere cierta mundanidad, aunque esto no parece evidente. 
Wilhelm Szilasi usa un buen ejemplo al situar un encuentro de científicos en un aula, es 
necesario que cada uno de ellos sepa qué es un aula, más específicamente dónde está y 
qué características tiene, “para comprender lo que es un aula resulta fundamental nuestro 
peculiar modo de ser humano, nuestro “ser los unos con los otros”” (Szilasi, 1956, p.22). 
Es   imprescindible   un   mundo   de   vida   común   que   posibilite   la   referencialidad   y 
significatividad; por ejemplo, es preciso que al enunciar el término gravedad un grupo de 
científicos   ubique   la   referencia   en   un   marco   relativamente   común,   que   puede   variar 
gradualmente si se trata de físicos o matemáticos, e incluso, el mismo concepto no dice lo 
mismo en la época de Newton que después de Einstein; una serie de criterios invisibles, 
no   explícitos   que   están   “en   el   mundo”   participan   en   la   comprensión   de   todo   término, 
interpretación   que   puede   ser   paralela   a   la   pragmática   y   a   los   juegos   de   lenguaje   en 
Wittgenstein. 

“En   el   comprender   reside   existenciariamente   la   forma   de   ser   del   “ser   ahí”   como 
“poder   ser””   (Heidegger,   p.161).   Sin   embargo   aún   no   se   ha   dicho   cómo   sea   posible 
semejante “poder ser” fundado en un “estado de abierto”, ni la manera en que se pueda 
relacionar con la historia; tenemos que el Dasein es “relativamente al ‘poder ser’ que es él 
mismo. Esta estructura del ser del esencial ‘le va’ es la que vamos a llamar el ‘pre­ser­se’ 
del ‘ser ahí’” (p. 212). 

A partir de este punto Heidegger problematiza radicalmente la temporalidad, algo 
que   lo   llevará   incluso   más   allá   de   los   márgenes   de  Ser   y   Tiempo;   únicamente 
destacaremos, casi de manera reduccionista, algunas claves para dar lectura de la ciencia 
como modo de ser histórico del Dasein. “El ‘pre­ser­se’ se funda en el advenir. El ‘ya­en’ 
está denunciando que entraña el sido. El ‘ser cabe…’ se hace posible en el presentar (p. 
355). En este sentido, las rupturas epistemológicas y cambios de paradigma se dan en el 
advenir, vienen a contrastar, contradecir o refutar un sustrato de conceptos y nociones 
que han sido previamente construidos, conformando un juego que posibilita que la región 
de   entes   referidos   –digamos   la   demarcación   de   cada   ciencia–   llegue   a  presentarse, 
haciendo frente, tal como lo hacen en un momento dado (por ejemplo, la gravedad como 
curvatura tiempo­espacio después de Einstein, o como fuerza observable a partir de la 
interacción de gravitones después de la cuántica). 

De esta manera el “estado de abierto” es explicado a la luz de la temporalidad, para 
que el primero sea es necesario que se temporacíe; nos encontramos, si bien no en una 
explicación puntual, en una comprensión de la pregunta “¿Cuáles son las condiciones, 
residentes   en   la   constitución   del   ‘ser   ahí’   o   existenciariamente   necesarias,   de   la 
posibilidad de que el ‘ser ahí’ pueda existir en el modo de la investigación científica?” 
(p.386). Tenemos que si la ciencia es un modo de comprender, y éste únicamente surge 
en el estado de abierto que se fundamenta en la temporalidad del  Dasein,  la actividad 
científica se inscribe en la estructura indicada en el párrafo anterior; y en el caso particular 
del sido se encuentra un gestarse histórico particular de la ciencia. 

Deconstrucciones tácitas

Ahora   bien,   “toda   ciencia,   en   cuanto   es   una   forma   de   ser   del   ‘ser   ahí’   depende 
tácticamente, y en todos los casos, de la ‘idea del mundo reinante’” (p. 423); esto ya dice 
bastante, la idea del mundo como idea, lectura que, siguiendo a Heidegger ha imperado 
en   occidente   desde   los   tiempos   de   Platón   y   Aristóteles   en   lo   que   Derrida   llama   la 
metafísica de la presencia; más adelante exploraremos las consecuencias de esta imagen 
del mundo, antes es necesario aclarar la relación entre ciencia y la interpretación del ser 
de cada momento –que podemos llamar histórico. 

Si la ciencia se inscribe en una comprensión, que a su vez se funda en un modo en 
que   se  temporacía  el   “estado   de   abierto”,   la   comprensión   científica   particular   de   un 
momento estará caracterizada y delimitada por su modo de temporaciarse; esto configura 
una lectura sobre el ser que tendría, de manera presupuesta, cada ciencia y paradigma, 
en   este   sentido   nos  preguntamos   desde   la   ontología   “de   qué   modo   la   interpretación 
filosófica del ser y el esclarecimiento filosófico del qué determinan el marco y la marcha de 
las ciencias” (Szilasi, 1956, p. 15).

Cuando en una época –leámos provisionalmente Modernidad o Posmodernidad– es 
instaurada una lectura del ser, esta configura las manifestaciones sociales y culturales, 
entre las cuales se encuentra la ciencia; “con la forja de los conceptos fundamentales de 
la   directiva   comprensión   del   ser   quedan   determinados   los   hilos   conductores   de   los 
métodos, la estructura de los conceptos secundarios, la correspondiente posibilidad de 
verdad y certeza, la forma de fundamentar y probar” (Heidegger, p. 423). Cuestión que 
vale   también   para   las   llamadas   ciencias   humanas,   sociales   o   del   espíritu, 
Geisteswissenschaften  para   Dilthey;   “tiene   la   teoría   de   las   ciencias   del   espíritu   por 
supuesta   una   exégesis   temáticamente   existenciaria   de   la  historicidad  del   ‘ser   ahí’”   (p. 
428).
 Un cambio de paradigma sería, en sus estructuras menos evidentes, un cambio de 
comprensión   en   el   “estado   de   abierto”   científico,  cuando   una   ciencia   entra   en   crisis, 
representa   un   nuevo   esfuerzo   en   el   que   “el   sistema   de   comprensión,   es   decir,   los 
conceptos   que   lo   fundamentan,   se   convierten   en   tema   de   una   investigación   propia” 
(Szilasi, p.48), es un punto reflexivo en que la ciencia en cuestión comienza a pensarse a 
sí misma, indirectamente a hacer historia de sí. 

Un caso ejemplar puede ser el de la hermana mayor de las ciencias, la más longeva 
y legitimada, la Física, que tiene un “dilucidado concepto de la constitución del ser de le 
ente” (Heidegger en Szilasi, p. 43). Desde luego que no es su labor ni materia el hacer 
explícito   el   concepto   de   ser   que   subyace   en   su   edificio   epistemológico,   actividad   que 
convoca a la ontología, la historia y la filosofía de la ciencia. Sin embargo, una propuesta 
de este trabajo, es que ella misma, la Física, y probablemente otras ciencias consolidadas 
hace tiempo, han iniciado de manera indirecta, sin intención, una lectura deconstructiva de 
su propia historia y, con ello,  algunos presupuestos ontológicos. Antes de entrar en dicha 
cuestión  es  necesario  precisar qué  comprensión  del   ser  en   relación  con  el   tiempo   ha 
predominado y, aún mas, posibilitado, el quehacer científico. 

Si consideramos lo anterior, puesto que la ciencia como la conocemos –inseparable 
de un método, construcción de conceptos, teorías, leyes, con valor de verdad objetiva– 
surgió en la Modernidad, algo en la comprensión del ser de lo ente en dicha época debió 
cambiar o apuntalarse para que surgiera la ciencia. Heidegger da una clave en La época  
de la imagen del mundo (1997), un ensayo relativamente corto; durante la Modernidad se 
pierde   una   unidad   maternal   que   se   tenía   con   el   mundo   y   la   naturaleza,   unidad   que 
aseguraba el Logos en la antigüedad y la Fe en el medioevo. Surge una escisión entre el 
hombre y el mundo, éste deja de ser algo que se experimente de manera inmediata –
inmediatez que antes aseguraba un orden cósmico o la voluntad de Dios–, en la era del 
humanismo   el   mundo   es   re­presentado;   desde   la   duda   cartesiana   hasta   el  epojé  de 
Husserl   el   mundo   es   cuestionado,   puesto   entre   paréntesis,   reducido,   objetivado   –la 
dicotomía sujeto­objeto, fundamental para la ciencia clásica, irrumpe con toda su fuerza. 
Es lo que Heidegger llama  pensamiento representativo  (1988), y la ciencia es sin duda, 
representar al mundo en términos muy particulares.
 Para el momento en que surge la ciencia, la  idea  del mundo como imagen o idea 
que se re­presenta al sujeto llevaba por lo menos mil quinientos años gestándose; en 
efecto,   con   Parménides   el   ser     es   presencia   en   el   pensamiento,   presencia   inmutable 
intangible en el eidos platónico. Re­presentar es conservar la unidad de la presencia. En 
este modo del estado de abierto se privilegia la temporalidad en presente, de otra manera 
no se podría concebir lo cuantificable, la objetividad, lo medible. Esto ha tenido muchas 
consecuencias,   en   muchos   sentidos   –leamos  progreso,   tecnología,   era   atómica,  
calentamiento global, etc.

La  metafísica de la presencia, y con ella todo el pensamiento occidental surge al 
pensar “que la unidad constituye un rasgo fundamental del ser de lo ente” (Heidegger, 
1988, p. 67). En esto momento surge la tercera inscripción del título, la  deconstrucción.  
Desde  Ser   y   Tiempo  Heidegger   se   propuso   la  Destruktion   –que   no   tiene   el   sentido 
castellano   de   destrucción   sino   de   un   des  ensamblaje–   de   la   historia  de   la   metafísica, 
centrada   desde   su   origen   en   el   olvido   de   la   diferencia   ontológica   y  el   privilegio   de   la 
presencia. Con Derrida (1989), la Destruktion se inscribe ya como estrategia operativa, no 
un método, una estrategia de lectura.

A pesar de la complejidad del tema, aquí no se pretende hacer una monografía ni 
explicación   exhaustiva   de   la   deconstrucción,   se   trata   de   seguir   su   huella 
estratégicamente. En primer lugar, la deconstrucción denuncia la violencia simbólica de 
las   estructuras   dicotómicas   de   la   metafísica,   presentes   en   todas   las   construcciones 
filosóficas   y   científicas,   tales   como   Sujeto­Objeto,   Estímulo­Respuesta,   Presencia­
Ausencia, Sensible­Intelegible; cada paradigma, doctrina o escuela se han caracterizado 
por una comprensión dicotómica, proclamando el dominio de un término sobre el otro. Las 
críticas respectivas no hacen más que atribuir el domino al otro par, así por ejemplo la 
polémica racionalismo­empirismo.

En este sentido “la deconstrucción no significa en modo alguno mera aniquilación o 
sustitución   con   vistas   a   una   nueva   restitución.   La   deconstrucción   se   opone   a   la 
simplicidad de una operación semejante” (de Peretti, 1989, p. 21); en primer lugar invierte 
las   dicotomías   para   mostrar   la   arbitrariedad   de   una   estructura   dual   en   la   que 
necesariamente domina un término. Así, podemos reformular Sujeto­>Objeto en Sujeto<­
Objeto, lo que pone de manifiesto la arbitrariedad de la estructura unidireccional; Derrida 
también se ha opuesto a soluciones como la síntesis kantiana, pues se reestablece en la 
síntesis   la   unidad   y   supremacía   de   un   componente,   nuevo   en   el   caso   de   Kant.   La 
deconstrucción no busca “suprimir toda jerarquía, ya que la an­arquía consolida siempre 
el orden establecido, la jerarquía metafísica” (Derrida en de Peretti, p. 129).

No se trata de la fórmula “ni A ni B” de la dialéctica. En un segundo movimiento, la 
deconstrucción  construye  una   nueva   escritura,   una   marca   que   haga   indecidible   el 
predominio de uno u otro de los términos en juego, una inscripción extraña que no es ya 
una palabra, como es el caso de différance en el mismo Derrida. No se trata de destruir, 
de una crítica en sentido tradicional, sino de pensar lo que no ha sido pensado al interior 
de un sistema de pensamiento; tenemos que “de Parménides a Husserl, el privilegio del 
presente nunca ha sido puesto en tela de juicio” (Derrida, p. 68).

Así   pues,   tenemos   una   segunda   conclusión;   en   este   breve   texto   no   se   pretende 
hacer una deconstrucción de la(s) ciencia(s), pero espera dejar escrito que puesto que 
toda ciencia tiene una preconcepción del ser –según su modo de temporización–, y al ser 
la   comprensión   del   ser   como   presencia   –comprensión   en   que   se   inscribe   la   ciencia 
tradicional–   entonces   la   ciencia   es  deconstruible   –como   han   sido   en   otros   ámbitos   la 
filosofía   y   la   literatura.     Una  historio­grafía  del   campo   a   deconstruir   se   torna 
imprescindible. 

De   manera  tácita,   inintencionada,   algunas   ciencias   ya   han   comenzado   una   labor 

similar. La física contemporánea ha puesto de cabeza algunos supuestos metafísicos de  
la   física  tradicional   –a   condición   de   entenderlos   como   necesidad   de   fundamento, 
presencia, absoluto. Al hacer un breve catá­logo tenemos que la Relatividad de Einstein 
deja indecidible la oposición tiempo­espacio; las supercuerdas de la cuántica proponen 
una   indecidible   unidemnsionalidad;   la   idea   de   un   fundamental   vacío   entre   las 
micropartículas elementales deja perpleja una concepción de la presencia siempre llena, 
colmada de sí, pues propone un universo lleno de huecos. 
 En   biología,   el   juego   individuo­entorno   –en   que   necesariamente   uno   de   los   dos 
predomina en la forma de la adaptación o la extinción– y de la vida como mecanismo 
determinista   son   dislocados   en   pleno   siglo   XX   por   nociones   como   auto­hetero 
acoplamiento   y   autopoiesis   (Maturana,   H.   y   Varela,   F.,   2004).   Sin   duda   los   ejemplos 
pueden ser ampliados y profundizados; basta introducirse un poco en el lenguaje de la 
cuántica, de la ciencia contemporánea, para  sentir  que muchas veces se trata de una 
forma nueva de mirar el mundo, de otra manera de ser.

Posibilidades de una genealogía deconstructiva. El caso de la Comunicación

Finalmente cabe señalar por qué habríamos de emprender una tarea similar, qué 
posibilidades   tendría   una   deconstrucción   de   la   ciencias.   En   primer   lugar   habría 
posibilidades éticas, incluso de supervivencia. El mundo pensado por la ciencia clásica ha 
sido un mundo a disposición del hombre, un objeto a la espera de ser colmado por la 
voluntad de un sujeto, ello ha tenido como consecuencia técnica, sólo por mencionar una 
de las más observables, el cambio climático, algo que pone ya en riesgo la existencia de 
una  cantidad significativa  de seres humanos. Un pensamiento ecológico –que desborda 
un pensamiento egológico– en toda la amplitud de la palabra se aleja de la metafísica de 
la presencia, de pensar al hombre como amo y señor del ser.

En segundo lugar una posibilidad científica por sí misma, y más allá una posibilidad 
pragmática, la de resolver problemas complejos imposibles de pensar siquiera desde un 
razonamiento   lineal,   dicotómico   –problemas   como   el   cambio   climático,   retos   sociales 
complejos   como   la   pobreza   y   conflictos   étnicos.   La  indecibilidad  que   propone   la 
deconstrucción resulta similar a la propuesta por los esquemas complejos de Edgar Morin 
(1981), que por ejemplo entiende el proceso de hominización como una co­determinacion 
de sociabilidad y fisiología, no se trata de la clásica separación indiferente cultura/natura o 
la   determinación   de   una   sobre   otra.   A   problemas   complejos,   estructuras   cognitivas 
complejas.

Políticamente el panorama es interesante. Conocida es la crítica de la ciencia y el 
conocimiento como formas de poder, en Habermas o Foucault, por ejemplo. Si la ciencia 
está   fundamentada   en   jerarquías   de   dominio   desde   su  núcleo,  no   sorprendería   una 
hermandad con toda jerarquía de poder. 

Ahora bien, los casos mencionados como la física y biología han cuestionado sus 
fundamentos de manera incidental, a partir de su propio desarrollo que ha tomado siglos. 
Habría que considerar la posibilidad de que  ciencias jóvenes  asuman como pro­grama 
una deconstrucción de sus fundamentos ontológicos e históricos, un programa heredero 
de la genealogía de la moral de Nietzsche. 

Esto significa, siguiendo con Derrida, una de­sedimentación de las construcciones 
basadas en la Verdad, la Conciencia, Presencia, Origen, etc. Esto sugiere “una tarea de 
perforación del suelo de la metafísica que tiene mucho qué ver con el método genealógico 
nietzscheano” (de Peretti, p. 128). La mirada genealógica en ciencias sociales y humanas 
ya ha iniciado con toda intención, aunque aún no bajo un programa deconstructivo; la 
sociología   ha   comenzado   a   mirarse   historiográficamente   con   un   esquema  metateórico  
(Ritzer, 2001), poniendo su producción de conocimiento ante una comprensión histórica, 
biográfica. 

Una ciencia emergente, la comunicología, ha iniciado su propia genealogía que no 
implica únicamente su propia historia en estricto sentido, sino que va más allá en busca 
de   sus   fuentes   epistemológicas,   a   veces   inesperadas,   en  otras  disciplinas  y   áreas   de 
conocimiento. Esta labor es realizada por un equipo de trabajo en México, el GUCOM 
(Grupo  Hacia   una   comunicología   posible),   encabezado   por   Jesús   Galindo,   busca 
“reconstruir la historia olvidada de cada una de las fuentes en relación a la comunicación” 
(Galindo, et. al., 2008, p. XXI). La idea es una lectura crítica y activa de su historia para 
construir una ciencia, aquella que estudia la comunicación; oportunidad inédita ya que 
sería la primera ciencia en revisar su historia antes o al tiempo que surge.

Sin embargo, reconstruir no es aún deconstruir, son posibilidades distintas aunque 
con­jugables.   Deconstruir   las   nociones   metafísicas   en   comunicación   tiene   la   misma 
oportunidad inédita de la genealogía, y en compañía de ésta se puede configurar una 
mirada más densa y comprensiva.

La   emergente   relevancia   del   fenómeno   comunicativo   ha   sido   señalada   por 

pensadores contemporáneos como Niklas Luhmann, Jürgen Habermas o Edgar Morin; en 
estos casos se ha lelgado de manera indirecta a comprender que la comunicación tiene 
mucho que'decir para comprender y hacer ciencia del hombre y la sociadad. Sin embargo 
aún no se ha dicho lo que puede contribuir a la Verwindung de la metafísica que comenzó 
a trazar Heidgger.

Esto por la configuración misma de la comunicación en relación con el ser; en todo 
fenómeno comunicativo hay cierta falta de presencia, un desfasamiento descentrado que 
pone en duda toda unidad, presencia y ontología como fundamento. Podría ser al priemra 
ciencia post­metafísica, para lo cual tendrá que desembarazarse una interpretación del 
“querer­decir” (Derrida, 1989), dislocar las díadas Emisor­Receptor, Identidad­Diferencia, 
Cultura­Naturaleza, Expresión­Representación, etc. Sin duda  no  podrá hacerlo  sin  una 
historio­grafía, historia en tanto escritura, huella o marca como invita Derrida a pensarla

Referencias

­ Derrida, Jacques. (1989). Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra
­ Galindo,   Jesús   (coord.).   (2008).  Comunicación,   ciencia   e   historia:   Hacia   una  
comunicología. Madrid: McGraw Hill.
­ Heidegger, Martin. (1971). El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.
­  ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­. (1997). Caminos de bosque. Madrid: Alianza.
­ ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­. (1988). Identidad y diferencia. Barcelona: Anthropos.
­ Maturana,   H.   y   Varela,   F.   (2004).   De   máquinas   y   seres   vivos;   autopoiesis:   la 
organización de lo vivo. Buenos Aires: Lumen.
­ Morin,   Edgar.   (1981).  El   Método   III:   El   conocimiento   del   conocimiento.   Madrid: 
Cátedra
­ Feyerabend,   Paul.   (1993).  Tratado   contra   el   método:   Esquema   de   una   teoría  
anarquista del conocimiento. México: Rei
­ Kuhn, Thomas. (1986). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo 
de Cultura Económica.
­ Peretti, Cristina de. (1989). “Jacques Derrida. Texto y deconstrucción” Barcelona: 
Anthropos. 
­ Poper, Karl. (1973). La lógica de la investigación científica. Madrid: Tecnos.
­ Ritzer, George. (2001). Teoría sociológica clásica. Madrid: McGraw Hill.
­ Szilasi, Wilhelm. (1956). ¿Qué es la ciencia? México: Fondo de Cultura Económica.