Dinoia, vol. 1, no.

1, 1955

ENSAYO

SOBRE LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

TEORA GENERAL

DE LA VIRTUD

Habindonos propuesto escribir un ensayo sobre las virtudes intelectuales segn aparecen en la tica aristotlica, ofrecemosa continuacin, a modo de
exordio, la teora general de la virtud con objeto de mostrar en qu consiste
la virtud intelectual, en qu difiere de la virtud moral, y finalmente los problemas que de todo ello resultan y de los cuales va a ocuparse la presente
investigacin.
1. La tica aristotlica tiene entre otros mritos el de habernos dado la
visin ms cumplida de uno de los conceptoscentrales -para algunos.podra
incluso ser el concepto central- de toda tica real o posible; es, a saber, el
conceptode virtud. En lo que hace a otros temasasimismo fundamentalesen
la moral, como es el deber, pudo aquella tica haber sido ms o menos deficiente, si pensamos sobre todo en la iluminacin que este tema habra de
recibir del estoicismo primero y del cristianismo despus; pero en lo tocante
a la virtud apenassi ha podido hacerseotra cosa, en la sucesin de los siglos,
que pensar y repensar a Aristteles.
Nuevos valores de la conducta humana han sido sin duda descubiertos
despusy lo sern en lo futuro, y consecuentementepodr hablarse siempre
de nuevas virtudes en lo que concierne a la realizacin de-dichos valores. No
nos di por cierto Aristteles un catlogo concluso de las virtudes humanas,
no obstantehaber sido tan prolijo en su enumeracin,al punto de ser la suya
prototipo por excelenciade una tica material en el sentido que esta expresin
ha venido a tener modernamente.Pero en fin, suintencin no fu, ni mucho
menos, agotar de una vez por todas las manifestacionesvaliosas del espritu
humano en su actividad inmanente y en la vida social. Es fcil comprobar,
cuando se le lee con atencin, cmo a menudo se encuentra indeciso sobre
si aceptar como virtud esta o aquella disposicin habitual -o como vicio su
contraria-, y aun llega a decirnos que si lo hace es, como si dijramos,a beneficio de inventario,en cuanto que uno u otro hbito es, respectivamente,objeto,
por parte del medio social, de alabanza o censura, sta es una prueba ms
de la amplitud de su espritu, ni poda proceder de otro modo quien en materia moral se remite en ltima instancia a la inmediata mostracin del valor. No
lo dice, claro est, con estas palabras, pero esto es lo que tiene en mente
cuando dice que en filosofa moral, al contrario de lo que ocurre en otras
disciplinas filosficas, no es lo decisivo el aLn, sino el on, no la demostracin
por la causa,sino la inspeccin inmediata del principio o del hecho moral.
[24 ]

LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

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No es, pues, tanto en este particular, en la exploracin minuciosa de un

territorio siempre abierto, en lo que Aristteles parece insuperable, con ser
ten difcil superarlo, sino en la formalidad misma de la nocin de virtud. La
Aret griega es objeto en sus manosde una transformacincreadora,pero sin
perder por ello del todo su connotacinnativa, la que tena en la lengua y la
tradicin de su pueblo, y acabandopor englobar,merced a esta doble operacin conservadoray transformadora,todos los aspectos de la vida humana,
individual y comunitaria. Es an la Aret vital de la poca homrica, de los
trgicos,de la palestra olmpica; es tambin, y sobre todo, la excelencia,conquistada afanosamente,de la razn y del carcter,y es por ltimo, pero no lo
menor, el conjunto de dotes y cualidades que toman amable la convivencia
humanaen la amistady en el tratosociaI. Aristteles,comose sabe,permaneci
indeciso,estesupuestodogmtico,sobresi hara o no de la amistad una virtud,
y si no se resolvi categricamentepor la afirmativa fu en razn de que,
siendo la virtud una posesin que con certeza podemos adscribir a nuestro
patrimonio espiritual, en la amistad, relacin esencialmenterecproca, hay
siempre el elemento aleatorio de la libre correspondenciade la otra parte.
Pero lo que s afirm rotundamenteAristteles es que la amistad verdadera,
sea o no una virtud en s misma,no se da jamssin virtud, y nada menosque
dos libros de la E:tica Nicomaquea estn consagradosa la amistad, o para
decirlo en griego con mayor claridad, a la <pLAta, trmino comprensivode todos'
los sentimientosafectuososdel hombre desde la camaradera hasta el amorpasin,y con eminente inclusin de todos los variados afectos que se dan en
la sociedadfamiliar. La cultura del sentimiento,el papel tan sealado que le
cabe en la vida moral del hombre,no es, pues, precisamentecosa de nuestros
das; est tambin en este igualmente supuesto intelectualista enjuto, como
muchosquieren ver a Aristteles.
Virtudes de la vida, virtudes de la razn, virtudes del carcter, virtudes
del sentimiento... Comprobemosya con mayor rigor y con directa inspeccin
de los textosaristotlicosla nocin genricade virtud que cubre tan dilatado
territorio antropolgico,y una vez descritas sus diferentes especies,extraigamos por ltimo de entre ellas la que ha de ser blanco de esta investigacin.
No se trata, claro est, de hacer una exposicinpor extensode la moral aristotlica, pero cualquiera de sus temasquedar desdibujado de sus contornos
vitales si no tenemospreviamenteuna visin sinttica, si no lo contemplamos
en relacindinmica con los otros temasconexosy con los presupuestosantropolgicosy metafsicosque lo sustentan.
2. La virtud en general es una excelenciao perfeccincualquiera radicada
en'cualquier entey en cualquiera de sus atributos,el punto de madurez, como
dice Pat;' del sujetoen que dicha excelenciareside. Este es el sentido nativo
1

Aristote, Pars, 1912, p. 300.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

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e inmediato de la Aret helnica,una de tantas voces en que aparece,apenas

modificado,el prefijo ari, que significa perfecci6n.
De esta significacin originaria, y en ningn modo descartada o abolida
por l, parte Aristteles, y as nos dice que el ojo tiene su virtud como el
caballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernosver bien, y la del caballo ser bueno en la carrera, llevar al jinete y esperar al enemgo.> Siendo
esto as, y puesto que no hay razn para pensar que en regiones nticas ms
altas deba ser algo diferente,la excelenciao virtud del hombre, su Aret, ser
en consecuenciala disposicin estable o hbito (E~LC;) que haga de l un
hombre bueno, un hombre cumplido (aya'Me;) y merced a la cual pueda l
consumarla obra o funcin (EQYOV) que le es propia."
Con lo anterior tenemospor lo pronto una definicin puramente formal
de virtud, pues no sabemosan qu sea el hombre, ni cul, por consiguiente,
la funcin que a fuer de talle competa. Pero importa observar cmo ya desde
estemomentoest toda la metafsicafinalista de Aristteles por detrs de esta
aparentementeinocua traslacin o adaptaci6n del.concepto popular de virtud
a la conductahumana.
Notemos,en efecto, que esto de hablar de la funcin "propia" de cada
ente s610tiene cabal sentidodentrode una cosmovisinteleolgica,en la cual
cada ser tiene un destino especfico sealado por su naturaleza, y que no
puede, si se trata de un ser consciente,modificar a su arbitrio. Para decirlo
en breve,y puesto que no es menesterexponerpara entenderlotoda la metafsica aristotlica,estamosaqu en presenciade la gran revolucin de Aristteles al hacer encarnar resueltamentela Idea platnica en el mundo del devenir y la contingencia,haciendode la Idea una Forma (elSOC;) que da sentido
e imprime finalidad a la realidad concreta. De otro modo,sin estepresupuesto
indeclinable, podra estimarse"propio" de cualquier ente el acto o funcin
que de hecho pudiera llevar a cabo, y de esta suerteno sera ms propio del
caballo el galope que el simple retozar, ni del hombre la sabidura ms que
el placer u otra actividad cualquiera. Pero no es aS,puesto que en cada ser
radica un principio interno de organizacin,su fll)o; o forma especfica,forma
que a su vez debe realizar en el curso de su existencia. Lo que es cada ser lo
es por su forma, segn el conocido adagio escolstico:F arma dat esse rei, y
cada cual ha de hacer lo que es. Ha de hacerlo estticamente,si vale la expre'sn, con slo dejarse ser, en las cosas inanimadas, y dinmicamente en los
seresvivos, sea por evolucin fatal, instinto o conciencia,desplegandolas virtualidades nsitas en el principio formal. De este modo la forma, lejos de
ser algo acabado como en los cuerpos celestes,es ms bien, en este mundo
sublunar, un programa de accin.
En la metafsica aristotlica el ser es ininteligible sin sus causas, las
2
3

Et. Nic. 11,6, l106a 20.

Et. Nic. n, 6, llOBa 24.

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cuales,tratndosede la sustanciacorprea,son, como se sabe,cuatro: eficiente, material, formal y final. Ahora bien, y pese al carcter intrnseco de la
causa formal (carcter que compartecon la causa material) y extrnseco,por
el contrario,de la causafinal (condicin que tiene asimismola causaeficiente)
una y otra cosa,la forma y el fin, son en el fondo una y la misma,segn que
se mire a lo anterior o a lo posterior,a lo dado en el ser o a lo que steha de
realizar en el curso de su evolucin. Y an tiene ms importancia,en la jerarqua causalista,la causa final que la causa formal, como la tiene 10 perfecto
y concluso sobre lo imperfecto e incipiente, al punto de ser la causa final la
principal de todas: Causa omnium potissima, como dijeron los escolsticos.
Desde este punto de vista, la naturaleza individual se define como la forma
enderezada dinmicamente a su realizacin; es la esencia como principio
de operaciones. Y tanto la naturaleza individual como toda en conjunto tiene
una finalidad, pues la naturaleza, dice Aristteles, es fin (Y al; qOLC; .A.O~
Ea.Lv)4 y este fin es dado por la forma especfica. Si se permite aqu una
traslacin de trminosque fueron, lo sabemosharto bien, empleadoscon otro
sentido muy diferente, la forma sera la natura naiurans, y el fin a su vez,
entendido como forma plasmadao entelequia,la natura naturata.
No creemos que estn de ms estos prenotandospara hacernos cobrar
conciencia de lo que late por debajo de la expresin,a primera vista tan inocente, de lo "propio" del hombre (.0 i'aLOV) como pauta de la virtud y fundamento de la tica. Es nada menos que el descubrimientogenial de Aristteles
al haber fundido en una sntesis viva, merced a la doctrina de la finalidad
inmanente,lo que hasta Platn mismo (que no pudo salir de la nocin insuficiente de participacin) haba sido impotente para conciliar: pensamiento
y ser,la idea pura y el complejode fuerzas hilticas en el mundo del devenir.
La evolucin en general y la conducta humana en particular tienen en adelante un fundamentoy una explicacin. El hombre tiene ante s una tarea
(esto es tambin eQYov) cuya realizacin se le impone indefectiblementeen
fuerza de lo que l mismo es; una tarea propia que no es otra cosa sino el
desplieguevital de su principio formal constitutivo,y en ello est,pura y simplemente,su excelenciao virtud.
3. De lo dicho resulta que la formalidad de la virtud, con arreglo a la definicin antes transcrita,slo podr llenarse de contenido y dar lugar a una
definicin material mediante la consideracinde lo que el hombre es en su
esenciaespecifica. La tica aristotlica,en efecto,descansaen una antropologa filosfica, y sin una descripcin, as sea muy sumaria, de sus rasgosconstitutivos, ser imposible alcanzar de la primera una nocin adecuada. Aristteles atribuy tal importancia al conocimientodel hombre, que llega a decir
4

Polo 1252 b 32.

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que aun el poltico debe tener de ello alguna noticia," como quiera que ha de
entender en el gobierno de los hombres.
Que Aristteles concibe al hombre como un ser compuesto de cuerpo y
alma, es cosa averiguada y que no necesita declararse ms, como tampoco
que alma y cuerpo estnpara l, respectivamente, en la correlacin de principio
formal y principio material. Una de las muchas clebres definiciones aristotlicas es justamente la de que el alma es la forma, acto o entelequia del
cuerpo, de un cuerpo natural que por s solo tiene la vida en potencia." El
cadver del hombre no puede decirse humano sino metafricamente. Lo que
el hombre es lo es, como otro ser cualquiera, por su forma, es decir por su
alma. Todo esto son, segn creemos, lugares comunes del aristotelismo, y a
salvo por completo de las aporas, hasta hoy no por entero dilucidadas, que hay
en otros puntos de la psicologa de Aristteles, como en lo tocante a la cuestin de la inmortalidad del alma personal, del intelecto agente, etc., etc.
El solo hecho de ser el alma el principio formal en el hombre, aparte
de los otros bien conocidos criterios axiolgicos de la primaca de lo espiritual
sobre lo material, lo incorruptible sobre lo corruptible y otros semejantes,nos
manifiesta inmediatamente que la virtud humana es, como dice Aristteles,
cosa no del cuerpo, sino del alma." Pero en cuanto a saber COnmayor exactitud
qu es el alma, y cul de consiguiente su excelencia propia o la mayor (caso
de haber varias) esto ya no es tan evidente, y debemos, por tanto, considerarlo'
con mayor.pormenor.
El alma humana no es para Aristteles, como lo es para Descartes, pensamiento puro, ya que el cuerpo no es un mecanismo, y debe, por ende, estar
informado por el principio anmico en todas sus funciones vitales. Y como
por otra parte no podemos hablar de pluralidad de almas, pues no hay en el
hombre sino una forma sustancial, es forzoso entonces admitir en el alma
diversas funciones para poder as dar razn de todos los fenmenos psquicos
y aun de los psicosomticos. Por comodidad de lenguaje acostumbra hablarse,
al proceder a esta descripcin, de diferentes almas (alma vegetativa, alma
sensitiva, alma racional) pero quedando bien entendido que setrata de un
alma nica que resume en s -y aun le aade algo nuevo- las funciones que
competen al principio vital en las plantas y en los animales irracionales.
De acuerdo con esto, y ajustndose en lo esencial a la tradicin platnica,
Aristteles distingue en el alma una parte irracional y una racional (1:0 ..lEv
aAoyov - 1:0 M Ayov EXOV) y cada una a su vez sujeta a las siguientes divisiones y subdivisiones. La parte irracional comprende el principio vegetativo (1:0
<pULLXV) encargado de las funciones de nutricin y reproduccin, y el principio
sensitivo o desiderativo en general (OAW~ O(lEX1:LXV), el cual a su vez se divide
5

Et. Nic. 1, 13, H02a 18.

De ano 11,1, 412a 27.

7 - Et.

Nic. 1, 13, H02a 17.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

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en lo qu~provisionalmentepodemosllamar el apetito noble ({h,t;) y el apetito sensual (Em{h,ta). En la parte racional, por ltimo, es de distinguirse el
rgano del conocimientopuro ('to Emo'tl}tovlXV) aplicado a la contemplacin
de lo inmutable y necesario,y el rgano del conocimientoprctico ('to AOyLO'tIXV) que tiene que ver con lo que de algn modo, sea o no por efecto de la
voluntad humana,est sujeto a cambio.
Salvo mejor opinin, creemosque sta es una descripcin fiel de la psicologa aristotlica. De propsito damos por lo pronto una traduccin libre
y aun perifrstica de ciertos trminos, pues lo que nos importa aqu es ms
el sentido que el lenguaje,aparte de que la introduccin prematura de locuciones como razn pura y razn prctica u otras semejantespodra inducir
a imputar irreflexivamente a Aristteles ideas o conceptos que pertenecen a
filosofas posteriores. Procedamos ahora a esclarecer ciertos puntos que conciernen ms directamentea la virtud o a las virtudes, cuya inteligencia slo
SP. alcanzar si previamentese determina la parte del alma en que respectivamente radican.
El principio vegetativo de la parte irracional es desde luego eliminado
por Aristteles del campo de la tica. La virtud, en efecto, si ha de ser objeto
de alabanza, debe en algn modo depender de la razn y de la libertad;
ahora bien, es obvio que las funciones vegetativasse cumplen o no fatalmente
con entera independencia de nuestro arbitrio racional. El principio vegetativo, por ende, puesto que en manera alguna participa de la razn (oul'l(ltW;
xorvurvs] 'toi Myo'U) no puede ser sujeto de la virtud humana. Hay en l sin
duda, cuando funciona bien, una excelenciao virtud en la ms amplia acepcin
del trmino,pero una virtud comn a todos los seresanimadosy no la que es
propia del hombre: 'X.OLV~n; aQE'til Xa.L oux aV{}Qwnv'rj.8
En la parte irracional sensitiva y desiderativa,por el contrario, no ocurre
otro tanto, sino que esta vez se trata de deseos,pasiones y afectos que son
de suyo capacesde or la voz de la razn al modo que el nio oye la voz de
su padre (OOnfQ toi natgo; dxouorixv) 9 Y de conformarse a su dictamen.
Ninguna diferencia hay a este respecto entre el apetito noble ({h,t;) Y el
apetito bajo (Em{}'U!la), como no sea quiz la de que el primero es ms
dcil de ordinario que el segundoa la voz de la razn, ya que su objeto propio
es la conquistade bienesespirituales:honor, gloria, etc.,y no, como el otro, los
placeressensuales.Sin dificultad reconocemosen uno y otro apetito la clebre
pareja de corcelesdel mito platnico del Fedro. Sera muy interesanteentrar
en una descripcinfenomenolgicade ambastendencias,pero lo consideramos
superfluo, pues no atae directamente al objeto de esta investigacin,o sea a
las virtudes intelectuales.Baste decir que se trata, como es bien sabido, de lo
que los escolsticosdesignaron,respectivamente,como apetito irascible y ape8
9

Et. Nic. 1, 13, l102b 4.

Et. Nic. 1, 13, l103a 3.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

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tito concupiscible,y que con mayor modernidad podramostal vez verter en

nuestroidioma comonimoy concupiscencia. Lo que ahoraimporta es apenas
dejar bien claro que esastendencias,facultades o apetitosson esta vez susceptibles de ser asientode la virtud humana.
En cuantoa la parte racional del alma, racional por esencay no slo por
participacin, creemospreferible aplazar su anlisis para cuando describamos
las virtudes que le corresponden,pues la divisin introducida por Aristteles
en estaparte del alma se justifica,por lo menos en cierto aspecto,por la de los
hbitos pertinentes,y todo ello se entenderde estemodo mejor en una visin
de conjunto.
4. "De acuerdo con esta divisin del alma -dice cortantementeAristteles- se divide la virtud, llamndosea unas virtudes intelectuales(~u:lvornx.;)
y a otras virtudes morales (f{hx~)."10
~sta es la nica divisin de la virtud que en lo sucesivotendr en cuenta
Aristteles,dando ya de mano,aunquesin proscribirlo formalmente,el sentido
nativo y vital del trmino, propio sobre todo de la poca heroica. Comprobamos as una vez ms la evolucin sealada por Jaeger al decir que la Aret
se transformagradualmenteen Paideia, es decir, el encauzamientode la fuerza
vital en la disciplina y la educacin. Educacin de la inteligencia o educacin
de la voluntad, segn se trate de adquirir _hbitos virtuosos intelectuales o
morales,pero en todo caso victoria de la conciencia reflexiva sobre el impulso
vital. Si esto estuvobien o estuvomal, no hay por qu dilucidarlo aqu, pues
para nuestroactual propsitono es en absoluto necesarioentrar en la polmica
suscitada a este respecto desde Calicles hasta Nietzsche; nos limitamos simplemente a dejar constanciadel hecho.
De acuerdocon la divisin del alma, por tanto, se divide la virtud, porque
unasvirtudes,las intelectuales,perfeccionanla parte racional del alma,y otras,
las morales, la parte irracional en cuanto pueda participar de la razn; unas
el logos, otras el ethos o carcter del hombre. De las primeras hablaremos
despus;de las segundasson tpicas la fortaleza y la templanza,perfectivas,
respectivamente,del apetito irascible y del apetito concupiscible.
Demos un paso ms y preguntmonoscul es, hablando con mayor rigor,
el carcter propio de esta excelencia o perfeccin de las distintas potencias
anmicas en que consistela virtud.
La virtud, pudiendo o no darse en el hombre, es obviamente un accidente, y como tal debe entrar en alguno de los nueve gnerosaccidentales,
con arreglo a la conocida tabla de categoras aristotlicas. Aristteles lo ha
ubicado -como tambin el vicio- dentro de la cualidad, considerndolocomo
una cualidad estable que, radicada en tal o cual potencia, la predisponea la
10

Et. Nc. 1, 13, l103a 5.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

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accion en este o aquel sentido, y que recibe por ello el nombre de hbito
(E~L<;). Hbitos son para"Aristteles las virtudes y vicios sin excepcin.
ste es tambin uno de los grandes descubrimientosde Aristteles, de
incalculable trascendenciaen la teora y prctica de la conducta humana. El
hbito es una etapa intermedia, por decirlo as, entre la pura potencia indeterminada al bien o al mal, y el acto final e irrevocable que ostenta para
siempre el sello definitivo de su belleza o fealdad moral. Es la ltima perfeccin de la potencia todava en cuanto tal. Potencia, hbito, acto (MVUf-lL<;,
E~L<;, EVQYELa): en esta divisin tripartita est la vida espiritual del hombre
y su impacto en la realidad sensible.
Pero el hbito denota ademsno una disposicin cualquiera, una orientacin ms o menosindecisa a la virtud o al vicio, sino, como hemosdicho antes,
una disposicin estable, una orientacin fija al bien o al mal. Es algo que
tenemos (E~L<;-EX(J): habus-habere) en nuestro patrimonio espiritual; algo que
difcilmente se pierde, y en esto difiere el hbito de la simple disposicin
( ~u:i{}EOL<;
).n N o basta un acto en contrario para mudar la disposicin de
virtuosa en viciosa, o viceversa, sino que es menesterla reiteracin diuturna
de actos preparatoriosdel hbito opuesto,o por lo menos una larga inaccin,
pues por el olvido, por ejemplo, llega a perderse el hbito intelectual de la
ciencia. La teologa cristiana tendr aqu ms tarde un problema difcil tratndosede las virtudes teologales,ya que por un solo pecado mortal se pierde
el hbito de la caridad; pero esto es as en razn de que siendo las virtudes
teologalesvirtudes infusas,otorgadasgraciosamentepor Dios, no puede obviamente subsistir el hbito correspondientecuando la criatura corta del todo,
en un desafo con plena conciencia, el vnculo de amor que la une con el
Creador. Estamos en un terrenonuevo que Aristteles no pudo evidentemente
ni entrever; pero con respecto a las virtudes naturales no sufri la menor
derogacin en la escolsticala doctrina aristotlica relativa a los hbitos y a
la condicin que de tales tienen las virtudes y vicios.
sta es la razn profunda, en nuestra modestaopinin, de que Aristteles
no dudase en hacer del alma irracional tambin (la racional no presentaba
para l mayor problema) sujeto propio de virtudes y vicios. Aristteles no
sera la vox naturae, como se le ha llamado, si no hubiera percibido, con
mayor profundidad que sus precursores,que en esta pobre naturaleza nuestra, "de tantos modos esclava", como dijo l mismo alguna vez, hay batalla
continua entre la parte racional y la parte irracional, entre la razn y el apetito,
y que, en consecuencia,no bastaba (como lo pensScratescon menor discernimiento) una sola virtud intelectual, la prudencia, para someter el apetito
sensitivo al imperio de la razn. Era preciso tambin colocar en ese mismo
apetito, de ordinario tan rebelde a la razn (f-lXE1'UL xaL aV1'L1'EL VEL 1'0 Ayq,
hbitos, disposicionesestablesmerced a las cuales pudiera tener cumplimiento
11

Cato 6,4.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

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el mandato superior. La virtud es una sinfona (as enel original) entre la

razn y los apetitos,y hemos menester,por lo tanto, no slo de un director
hbil, sino de ejecutantesexpertos y de instrumentosdebidamenteafinados.
Una tica construda sobre una psicologa ultraespiritualista como la
cartesianano dejara de oponer reparos a esta capacitacin del alma irracional como sujetde virtud, pero no hay la menor dificultad cuandose concibe
el alma como una y como penetrandoel ser por entero. Ya SantoToms tuvo
que hacer frente a quienes encontraban difcil concordar la doctrina perpattica con la definicin agustiniana de la virtud, segn la cual es ella una
btma qualas ments. Con su habitual espritu conciliatorio Santo Toms
salva la dificultad haciendo ver cmo el alma sensitiva es sujeto de virtudes
slo y en tanto que participante de la razn y sometida a su nflujo.l'' A este
propsito recuerda el santo la sugestiva comparacin aristotlica con arreglo
a la cual el alma rige al cuerpo, mero autmata,con seoro desptico,como
el amo al esclavo;pero al apetito inferior, 'dotadode movimientospropios, con
seoropoltico, comoel padre a los hijos o el gobernantea los hombreslibres,
y que,por tanto,no puedeas comoas constreira dicho apetitoa determinada
conducta si no hay en l tambin una disposicin favorable a la obediencia.
5. La divisin aristotlica de la virtud nos plantea an dos o tres aporas
cuya elucidacin es conveniente desde este momento para dejar despejado
el campo de nuestroestudioy no tener que ver sino con los problemasdirectamenteconectadoscon l.
La primera apora es la de saber si la divisin es completa o siempre
posible, es decir, si no habr ciertas virtudes (prescindiendo ya en absoluto
de las llamadasvirtudes vitales) que no estnradicadas ni en el logos ni en el
ethos,en el sentidoque hemosatribudo a estostrminos,o que puedan estarlo en ambos a la vez. En la mayora de 105 casosel principio divisorio opera
eficientemente,pues es claro que la ciencia, por ejemplo,tiene su asiento en
el logos y que la templanza lo tiene en el ethos, pero hay virtudes, concretamente la prudencia y la justicia y algunas otras quiz, de las que, por lo que
en seguida se dir, podra dudarse dnde tienen su sede. El problema no es
meramente especulativo,sino que entraa, como esperamoshacer ver, las
ms gravesconsecuenciasprcticas.
De la prudenciaslohemosde decir en estemomentoque,sin gneroalguno de duda a nuestrojuicio, Aristtelesla clasific dentro de las virtudes intelectuales,y por nuestraparte compartimosplenamenteeste criterio. La duda con
respecto a ella ha surgido del hecho, ampliamente reconocido por el propio
Aristteles,de que la prudencia mantieneestrechocontactocon la vida moral
del hombreen un influjo recproco, en una indiscernible interaccinvital. Esta
circunstanciaha llevado a algunos tratadistas,incluso entre los escolsticos,a
12

Sumo theol. la. llae. q. 56, a. 3.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

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adscribir la prudencia ms bien a las virtudes morales, lo cual, en nuestra

opinin, podra conducirnos a un verdadero irracionalismo tico con todas
las consecuenciasque es fcil imaginar. Reservamosla prueba de estasaseveraciones y todo lo demsrelativo a la prudencia para cuando nos ocupemos
de ella al estudiaruna por una las virtudes intelectuales.
En cuanto a la justicia, el problema es ms complejo,y Aristteles mismo
no lo ha resuelto sino por exclusin implcita, ya que al enumerar taxativamente (en el libro VI de la Etica Nicomaquea) las virtudes intelectuales,parece dar a entenderque todaslas restantesdebentenersepor virtudes morales.
Pero SantoToms s encarla cuestin bien de frente.La justicia, en efecto,es
virtud que radica no en pasin alguna ni en el apetito sensitivo en general,
sino en una potencia espiritual, la voluntad, puesto que es cabalmente la
voluntad de dar a cada uno lo suyo. Ser entoncesuna virtud intelectual?
Tampoco podramos afirmarlo, pues las virtudes intelectualesson, por decirlo
as, iluminativas de la razn, contribuyendocada cual en su esfera a vivificar
la claridad de la razn en su funcin terica o prctica, al paso que la voluntad
es, COmolo enseauniformementela escuela peripattica,una potencia ciega
en el sentidode que no percibe por s misma,sino que ha de dirigirse a lo que
otras potencias perceptivasle propongan como objeto de la accin. Hay en
ella apenasuna determinacinconstanteen cuanto que necesariamentetiende
al bien y no puede obrar sino sub raiume boni, pero unas veces se decidir
por el bonuai intelligibile que le muestrala razn y otraspor el bonum sensibile
que le propone al apetito inferior la percepcin sensible,y en esta opcin est
sencillamentetoda la vida moral, meritoria o vituperable del hombre.
Colocado ante el problema que resulta de todo lo dicho, Santo Toms lo
resolvi en el sentidode que la justicia radica en la voluntad, pero que debe,
con todo, contarseentre las virtudes morales,pues aunque la voluntad no sea
un apetito sensitivo,sino por el contrario el mismo apetito racional,ha de estar
tambin subordinadoa la razn, a cuya naturaleza,por lo dems,pertenecela
voluntad,aunqueno a su potenciamisma:Iustitia cero inter morales contineiur;
ooluntas enim, sicut et ali appetitus, ratione participat, in quantum dirigitur
a ratione. Licet enim voluntas ad easulem naiurae intellectivae parts pertineat,
non tamen ad ipsam potentiam rationis,13
No tenemosde nuestra parte nada que oponer a la solucin tomista, ni
tenemospor qu entrar aqu en mayoresconsideracionessobre la justicia, pero
confesamoshonradamenteque la cuestinno estan del todo clara para nosotros, He aqu una virtud, la justicia,que indiscutiblementeno esten la parte
irracional del alma, sino en el propio apetito del espritu, y que es, con todo,
una virtud moral. Ser que la divisin aristotlica no es suficiente,es decir,
que habra que pensar en un tercer gnero de virtudes, as no fuese aplicable
sino a una o dos (la liberalidad podra ser la otra), o que no es tan tajante
13

De virt. in como a. 5 ad primum.

34

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

como parece la distincin entre ethos y lagos, sino que se invaden recprocamente,por lo menosen la zona espiritual privada por s misma de luz inteligible? No pretendamosdilucidarlo ms por ahora, pues quizs tengamos
ocasin de volver de nuevo sobre esto. Como quiera que sea, lo que nos
parece cierto es que la apora que hemos tratado de ventilar se suscita apenas
en contadoscasos,en estosterritorios fronterizos que no faltan jams en todo
lo que ataea un 'entetan complejocomo es el hombre,y que en lo dems la
divisin aristotlica es justa y se ha revelado fructfera, como lo demuestra
la historia de la tica, para dar cuenta de nuestra vida espiritual en sus distintas proyecciones.
De paso queremosdecir, para prevenir un malentendido a que tal vez
pudiera dar pie la exposicin previa, que la voluntad ha de intervenir por
supuesto en todo acto procedente de cualquiera de las virtudes morales (a
su tiempo veremossi esto puede tambin tener lugar, y en qu manera,en las
intelectuales), pues de otro modo no podran ser tales actos imputables al
hombre;no podran llamarse,en estricto rigor, actoshumanos. La tica aristotlica es, no hay que decirlo, una tica de la libertad o por lo menos de la
voluntariedad, es decir, que slo los actos procedentesen cualquier sentido
de la voluntad del agenteson materia de imputacin moral. Slo que aqu se
abre paso, en lo que atae a la voluntad, la fecunda distincin introducida
por la escolstica,y muy en consonancia'con el espritu del aristotelismo,
entre actos elcitos y actos imperados. Hablando en el tecnicismo de la escuela, todo acto humano susceptible de alabanza o censuraes imperado por
la voluntad,la cual es de estemodo su sujetomediato;pero su sujetoprximo,
aquel con respectoal cual el acto es elcito (del verbo latino elicere: sacar o extraer), es la potenciao apetito que obra en cada casobajo el imperio de la voluntad.En cuantoa la voluntad misma,es tambin en ocasionessujetode actos
elctos, como en el caso que hemosdicho de la justicia y otros ms que acaso
pudiera haber, pero en el resto de la conducta moral las cosas pasan en la
forma que se ha expresado.
Gracias,pues,a la sobredichadistincin, los escolsticossalvaronla divisin
aristotlica de la virtud, y sin perjuicio de radicar las virtudes morales,por lo
menosen su gran mayora, en el apetito inferior, supieronponerlo todo en su
punto y en forma que la voluntad continuara siendo el centro responsable
de la vida moral. No hemos de extendernosen esto ms,pues no nos corresponde aqu el estudiode la moralidad propiamentedicha, con el consiguiente
problema de la voluntad y la libertad, sino simplemente sealar el papel
de la voluntad en la distribucin aristotlica de la virtud, y nada ms.
6. La segundaapora que se nos ofrece a propsito de la susodicha divisin es la de saber si en una u otra especie de virtud, intelectual o moral, se
realiza por igual la esencia de la virtud; si en una y otra podemos percibir

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

35

en todas sus notas constitutivas la ratio virtutis, o si por el contrario habr

algn desequilibrio en esta participacin, en forma que una especie sea ms
o menos virtud que la otra.
Claro que si nos atuviramos al sentido primitivo y omnicomprensivo
de la Aret, no habra la menor dificultad, pues la virtud, siendo una perfeccin o excelenciacualquiera,variara de condicin o rango en razn del sujeto
o por otras consideracionesaxiolgicassi se quiere, pero en todas encontraramos la misma razn vaga y generalde virtud. Este sentido primitivo, empero,
lo hemos desde hace rato dejado atrs,y el problema surge al confrontar de
nuevo la nocin aristotlica, nocin en que la Paideia se ha introducido ya
subrepticiamenteen la Aret, y segn la cual, como vimos, la virtud humana
es el hbito que hace del hombre un hombre bueno, y buena ademsla obra
o funcin que le es propia.14
A decir verdad, Aristtelesno parece habersehecho cuestinformal de si
esta definicin encajabapor igual en todos sus trminos en las dos especies
de virtud por l descritas,y prosigui sin mayor preocupacinen el anlisis de
las diferentesvirtudes correspondientesa una u otra especie. Pero la filosofa
escolstica,que tuvo de discriminadora lo que por ventura pudo faltarle de
creadora, no tard en percibir que difcilmente poda predicarse de la virtud intelectual tanto como de la virtud moral esta doble funcin de tornar
bueno al sujetoy buena su obra: bonum faciens habentem et opus eius bonum
reddens. Saltaba desdeluego a la vista que el arte y la ciencia, para no ir ms
lejos, virtudes intelectuales sin discusin posible, podan residir tambin en
hombres indiscutiblementemalos, y era preciso por ende modificar o matizar
por 10 menos la generalidadde la nocin sobredicha.
Santo Toms resolvi el punto con singular maestra en la cuestindisputada De oirtutibus in communi, dando a cada uno lo suyo, es decir, reconociendo el ms o el menos de virtud que por motivos distintos tienen, respectivamente, una y otra virtud. En primer lugar, es incuestionable que de la
ratio virtutis no participa en toda su plenitud sino la virtud moral, porque
no slo hace buena la obra a la cual se dirige, sino al hombre mismoen cuanto
tal. El hombre es un ser compuestode cuerpoy alma,y su alma misma no es,
como hemos visto, pensamientopuro. Siendo as, no podemos decir que el
hombre es bueno en absoluto (simpliciter) cuando 10 es en parte por alguna
de sus potencias,sino slo cuando lo es en cuerpo y alma y en el alma misma
por entero, en la unidad de razn y apetito, lo cual es nicamenteefecto de
la virtud moral.
Segn Santo Toms,el hombre no puede llamarse bueno en absoluto-es
tal vez la razn ms profunda de la doctrina que vamos dec1arando-sino por
la bondad de la voluntad, que impera sobre los actos de todas las potencias
humanas, los cuales por ende sern buenos si aqulla lo es, y el hombre
14

Et. Nic. 11,5, ll06a 20.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

36

bueno en absoluto ser as nicamente el que tenga buena voluntad: Hamo

non dicitur bonus simplieiter ex eo quod est in parte btmus, sed ex eo quod
secundum totum est bonus: quod quidem eontingit per bonitatem coluntatis.
Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod prooen ex Me quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus ille
dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatemY
Solus ille ... Notemos de paso, al margen de este texto capital, cmo la
ltima sentenciaconcuerdaplenamentecon la clebre mxima de Kant, segn
la cual nada puede decirse bueno en absoluto,ni en estemundo ni fuera de l,
sino la buena voluntad. Santo Toms habra suscrito todo esto ntegramente,
pues aun fuera del mundo Dios es caridad, como dice San Juan, es decir,
voluntad de amor. Es claro que uno y otro filsofo divergen luego en cuanto
a lo que deba entendersepor la buena voluntad, pero en la pura formalidad
de la mxima, la concordancia es perfecta. El hombre no puede llamarse
simplieiter bonus por estao aquella perfeccin de su inteligencia o por el buen
natural de su temperamento,sino exclusivamentepor su buena voluntad, la
cual, una vez ms,impera sobre los actos de todaslas virtudes morales.
Por aqu podemosya entrever el motivo radical de lo que, tratndose de
las virtudes morales, podramos llamar la ley de solidaridad, a cuya luz -se
entender asimismo mejor cuanto vamos diciendo. La tradicin postaristotlica, apoyndosesobretodo en los textos del Filsofo (que en su lugar consideraremosdetalladamente) relativos a la prudencia, sostuvo firmemente que
las virtudes morales estnde tal modo conexasentre s, que no puede tenerse
una sin tenerlas todas a la vez, por lo menos en hbito o en potencia propincua cuando por circunstancias ajenas a la voluntad del agente no pueda
esta o aquella virtud traducirse en acto. De esta ley de solidaridad se di
por razn principal la de que, estando las virtudes morales gobernadaspor la
-prudencia y siendo sta a su vez una virtud nica, no poda concebirse que
alguien tuviese prudencia para estoy no para lo otro, como quiera que la prudencia no es sino la concienciay el discernimientomoral en general,que por lo
mismo debe operar en cualesquier circunstanciasy con respectoa cualesquiera
tendencias. Y si por ventura encontramoshombres que parecen tener una
virtud y carecer de otras, no por esto cedi en un pice la escuela perpattica de la sobredicha tesis, sino que mantuvo que tales virtudes aisladas no
son virtudes sino en apariencia, virtudes llamadas naturales,pues no son otra
cosa que disposicionesfelices del temperamentonativo (como si un hombre
es de suyo dbilmente irascible o inclinado fcilmente a la sobriedad) pero
nunca virtudes propiamentetales, esto es, disposicionesreflexivas y coordinadas unitariamente,en vista de un fin nico, por la prudencia.
Todo lo anterior est muy bien, pero acaso el fundamentoms firme de
la ley de solidaridad en las virtudes morales consistasimplementeen su depen15

De virt. in como a. 7 ad quartum.

LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

37

dencia de la buena voluntad, pues la prudencia a su vez la presupone ya

antesde procederpor su parte a cumplir con su cometido.La voluntad,en efecto, mira al fin; la prudencia a los medios para alcanzarlo. Ahora bien, podr
un hombre, por falta de discernimiento o educacin moral (en lo que la
prudencia tiene de habilidad) ser ms o menosdeficiente en la eleccin de los
medios, pero si la voluntad est firmemente dirigida y apegada al bien, ese
hombre es simpliciter bonus y est en posesin, por lo menos en potencia,
de los hbitos necesariosa la conducta virtuosa.
Resumiendolo que antecede,tenemos,pues,que la virtud moral, tanto por
serlo del compuesto humano como por depender de la buena voluntad, en
consorcio indiscernible con las dems de su especie, no slo hace buena
la accin a que va enderezada,sino bueno en absoluto a su sujeto,y que por
esto asumecabalmentela razn de virtud.
Podemosdecir otro tanto de las virtudes intelectuales? No anticipemos
an conclusionestajantesni una negativa rotunda, pues podr ser que ciertas
virtudes, como la prudencia y la sabidura, nos planteen a este respecto un
delicado problema. Por lo pronto, sin embargo, parece cierto que ni la ley
de solidaridad existe entre todas las virtudes intelectuales, ni en todas asmismo se da plenamentela razn de virtud. El arte y la ciencia son una vez
ms la mejor comprobacinde este aserto,tanto porque pueden existir independientemente de las virtudes morales, y aun de otras intelectuales, como
porque, segn es obvio, conciernen inmediatamentea la bondad de la obra'
y no a la bondad del agente, es decir, que no perfeccionan al hombre en
cuanto tal.
Sern entonceslas virtudes intelectuales de condicin inferior a las virtudes moralespor el solohecho de no encarnar en todas sus notas constitutivas
la esenciade la virtud?
A esto ha respondidotambin Santo Toms, con esa fina precisin que le
distingue, que de lo anterior no se sigue que los hbitos morales sean ms
nobles ms perfectos que los intelectuales (ex hoc non sequitur quod sint
nobutores habiius aut perjectiores) sino precisamentelo contrario, toda vez
que estosltimos arraigan en la parte superior del alma humana y del hombre
por entero, y que adems la eudemona misma, ltimo fin de la conducta
humana en general, consiste principalmente en el acto de la contemplacin,
acto que emanade la sabidura, suprema entre las virtudes intelectuales.Esta
ltima razn, a decir verdad, no es aplicable a todas las virtudes intelectuales,
sino a una sola, pero la primera s es vlida de todas en conjunto,y de ambas
resulta en conclusin que las virtudes intelectuales,y una de ellas en grado
mximo, son ms nobles y perfectasque las virtudes morales,por ms que no
se d en ellas sino parcialmentela razn de virtud. Con respectoa la felicidad
ltima, que es, como enseaAristteles,una actividad teortica o contemplativa, los actos del intelecto especulativo,dice Santo Toms, estn ms cerca de

38

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

'

.ella por razn de semejanza,por ms que quiz puedan estar ms prximos

los hbitos del intelecto prctico por razn de preparacin'o de mrto.l"
~sta es, nos parece, la filosofa que en estado subyacente o implcito
est en la nocin corriente que hoy se tiene de virtud. Apenas el filsofo
entiende hoy, o tiene por qu entender,la razn de que ciertas perfecciones
intelectuales puedan tambin llamarse con toda propiedad virtudes; y aun
al filsofo mismole cuestams o menostrabajo hacersecargode que el arte, la
ciencia, la sabidura, no sean la suma de obras o conocimientosmentados
por esosvocablos,sino ante todo los hbitos interiores de que todo ello procede. En la estimacin comn, en cambio (que de ninguna manera puede
hacersea un lado en materia moral), la virtud ostentael sello del esfuerzo y
herosmo que lleva consigo la victoria del espritu sobre los apetitos, es decir,
los rasgospropios de la virtud moral.
7. El deslindede estasaporasno es,como se estviendo,vana curiosidad,
sino que contribuye a esclarecerla naturaleza propia de la virtud intelectual,
a poner de relieve su fisonoma propia frente a la virtud moral. A lo mismo se
enderezala consideracinde la tercera y ltima apora que nos queda an por
despejar,y que consiste en saber si la concepcin de la virtud moral como
trmino medio es tambin aplicable, o de qu modo puede concernrle en
algo, a la virtud intelectual.
. "La virtud -dice Aristteles- es un hbito electivo que consiste en un
trmino medio relativo a nosotros,determinado por la razn y del modo qUE'
lo determinara el prudente" (Ecrnv aQa f &QE1:~ E~t; :JtOatQE1:Li(~, EV .tEcrn'tL
ovcra .t :JtQo; -Y.ta;, wQtcr~u~vuAYCV
xal w; av qJQVL.tO; QcrELEV) P Sabemos
bien a cuntascontroversiasha dado lugar esta definicin, y no tenemos por
qu entrar ahora en ellas, pues aparte de que lo hemoshecho en otro lugar,
la teora del trmino medio, cama vamos a ver en seguida,concierne capitalmente a la virtud moral, que aqu no consideramossino introductoria y tangencialmente.
Es, en efecto,en la virtud moral, y para ser ms concretos,en las virtudes
del apetito sensitivo, donde la teora del trmino medio tiene su aplicacin
cabal; donde realmentese revela til en la educacin del carcter.De hecho
los ejemplosque pone Aristteles de vicios por excesoo por defecto se dan
nicamenteen este terreno. Aqu s se ve con claridad cmo puede hablarse,
sin violentar los trminos, de una magnitud en la intensidad pasional o en
los actosque debanejecutarseen cada caso segnlas circunstanciasespeciales,
la condicin temperamentaldel agentey todo lo dems. Pero ya en la justicia,
y ms concretamenteen la justicia conmutativa, la teora del trmino medio
flaquea, por cuanto en la justicia conmutativa no debe hacerse acepcin de
16
17

De oirt. in comoa. 7 ad quartum.

Et. Nic. I1, 6, l106b 36.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

39

personas,sino entregaro reclamar el dbito preciso y nada ms, cualesquiera

que sean las circunstanciaspersonalesdel acreedor y del deudor. Siendo as,
no puede ya entonceshablarsede un trmino medio relativo a nosotros,quo ad
nos, sino a lo ms, y un tanto metafricamente,de un trmino dado en la
cosa misma, medum re, medio que se infringira cuando el acreedor toma
ms o el deudor da menosde lo debido.Esto, como se ve, por ms que lo haya
dicho Aristteles,peca ya de artificioso, carcterque se revela tambin cuando
Se piensa qu~los vicios opuestosa la justicia, en lugar de constituir la pareja
de contrarios tan clara en las otras virtudes morales (cobarda y temeridad,
avaricia y prodigalidad, insensibilidad y clera, etc.), no son sino uno solo: la
injusticia, en que tanto incurren el acreedory el deudor en las hiptesis que
acabamosde sealar.
El artificio se delata an mayor cuando se pretende, como hicieron los
escolsticos,trasladar la teora del trmino medio a las virtudes intelectuales.
Cmo puede, en efecto, decirse que el arte, la ciencia o la sabidura estn
sujetos a una medida que no deban rebasar? A quin podr vituperarse
por ser demasiado artista o 'demasiado sabio, expresionesevidentementecarentes de sentido, a no ser para el resentido indocto que se dijera: el saber,
he ah el enemigo?
Santo Toms, queriendo ser ms aristotlico que el propio Aristteles,
hizo prodigios de ingenio para sostenerque la virtud intelectual consistetambin en el trmino medio, pero sus argumentos,dicho sea con todo respeto,no
han acabado de convencernos.Dice en efecto-creemos ser steel argumento
toral- que siendo la verdad el bien de la virtud intelectual, y la verdad a su
vez la conformidad entre el entendimientoy la cosa u objeto en general,resulta entoncesque la cosa misma es la medida de nuestro entendimiento(res
enim est mensura iniellectus nostri) y que esta medida se viola por excesoen
la afirmacin falsa, cuando se dice de algo que es lo que no es, y por defecto
en la negacin falsa, cuando se dice de algo que no es lo que es.1B
Lo anterior puede ser irreprochable como construccin lgica, pero es
evidente que los trminosde excesoy defecto han perdido su genuino sentido
aristotlico, el indiscutible valor terico y prctico que tienen en el terrenode
las virtudes morales. No expresanya una contrariedad que provenga de la
cosa misma,ex parte re, como se ve obligado a reconocerlocon estaspalabras
el propio Santo Toms.l" sino que slo expresanmodalidadesdel juicio, modalidades que se puede,si se quiere, designarcomo excesivaso defectuosas,pero
ya por modo de metfora,y cuya utilidad terica o prctica no alcanzamosa
ver. La verdad, especulativa o prctica, es por cierto el fin de las virtudes
intelectuales -no hay nada ms aristotlico,como despusveremos-, pero a
qu calificar el error, su nico contrario,como excesivoo defectuoso?En qu
18
19

Sumo theol. la. Ilae. q. 64, a. 3, in corp. arto

De virt. in como arto 13, in corp. arto

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ANTONIO

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ROBLEDO

nos ilumina ms esta sutileza la naturaleza de la virtud intelectual. o cul es

siquiera su contribucin pedaggica?
No deja de ser curioso observar que as como Santo Toms postul el
trmino medio para las virtudes intelectuales, as por el contrario neg con
toda decisin que pudiera darse en las virtudes teologales,20y no obstante
que una de ellas, la esperanza,se asemejamucho a la virtud moral de la fortaleza y parece estar colocada entre el pecado por excesode la presuncin y
el pecado por defecto de la desesperacin. No sin conceder que as es en
efecto ex parte nostra, Santo Toms mantuvo, no obstante, que atendiendo,
como debe atenderseante todo, al objeto propio de las virtudes teologales,
que es Dios mismo, jams podr haber excesoalguno con respecto a esta digamos medida o patrn, como quiera que jams podremos creer demasiado
en Dios, ni esperar demasiado de su misericordia (siempre, por supuesto, ex
parte Dei) ni, cunto menos,amarle en exceso. Esto dice Santo Toms, y de
nuestra parte agregaramosque las virtudes teologales,con ser lo que son,
sern siempre, en razn de su objeto, virtudes defectivas,aun en el mayor de
los santos. Estamos en otro orbe del que Aristteles no pudo tener la menor
noticia, y para el cual no tienen ya sentido ciertas categorasaristotlicas aplicablestan slo a virtudes o perfecciones que estnen poder del hombre y que
miran a objetos naturalmente accesibles a la inteligencia o a la accin humanas.
Hasta donde puede opinar en estas materias un profano en teologa, la
posicin tomista, en lo que concierne a las virtudes teologales,nos parece inobjetable, y tanto que no podemos dejar de preguntarnossi algunos de los
argumentos aducidos para negar en ellas la posibilidad del trmino medio
no sern tambin aplicables, mutatis mutasulis, a las virtudes intelectuales.En
las virtudes morales es siempre posible decir, por lo menos como posibilidad
de derecho, cundo alcanza un acto concreto su perfeccin, y el trmino medio es precisamentela perfeccin, como lo dice textualmenteAristteles." Si
alguien, por ejemplo, conociese con toda exactitud la situacin financiera, familiar y social de un hombre, juntamente con todas las dems circunstancias
del medio ambiente,podra decir con la misma exactitud tambin cunto tendra que gastar ese hombre, y cmo y en qu, para consumar el acto perfecto
de liberalidad; las dificultades para determinarlo,una vez ms, seran de hecho, mas no de derecho. Pero puede decirse otro tanto ni remotamentetratndose,por ejemplo,de la ciencia o la sabidura, y aun del arte mismo como
..-irtud, si bien la obra de arte sea en s algo conclusoy que no sufre aumento
o disminucin sin derogar a su perfeccin? Con respecto a tales hbitos y
habida cuenta de su objeto: verdad, sabidura, belleza no seremossiempre
deficientes? Por algo la verdad radica en Dios, y la Verdad subsistente es
20Sumo theol.
21

la. Ilae. q. 64, a. 4.

Et. Nic. 11, 6, l107a 8.

LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

41

Dios mismo (dgalo si no el Evangelio) y si bien la verdad de la virtud intelectual natural es, al contrario de la verdad propia de la virtud de la fe, naturalmente accesible al hombre, algo hay en ella, con todo, por su radicacin
ltima en Dios mismo, que hace de ella un patrimonio inexhausto e inexhaurible, y con respecto a cuya posesin total estaremos en mengua siempre, por
ms que en el juicio sobre una cosa concreta sea siempre distinguible la verdad del error.
Es patente, en suma, a cuntos reparos est expuesta la teora del tr
mino medio cuando se .la traslada a un campo distinto de aquel donde tiene
eficacia y sentido, y que el propio Aristteles le circunscribi formalmente
cuando en la misma pgina en que enuncia la definicin de la virtud como
trmino medio dice muy claramente que entiende slo referirse a la virtud
moral (Aym 1)E -rljv 1i-aLX~V) .22 Es inexplicable, para decir lo menos, que Santo Toms haya pasado por alto un texto tan claro que corrige sin lugar a
dudas la aparente generalidad de la definicin que se sigue pocas lneas despus. Acaso lo haya desorientado otro texto que an figura, aunque ya entre
corchetes, en las ediciones de la tica Nicomaquea, donde se dice que volver a tratarse del trmino medio a propsito de las virtudes de la razn+'
Pero este texto lo tienen hoy por indudable interpolacin apcrifa todos 100;
fillogos y comentadores de que tenemos noticia (Ramsauer, Grant, Stewart,
Rackham, Burnet, Monro, Joachim ... ), tanto en razn de que contradice abiertamente la anterior restriccin del trmino medio a la virtud moral, como porque en todo el tratado de las virtudes intelectuales no se habla ni por asomo
de trmino medio, y porque finalmente el adjetivo que en ese lugar se emplea
para designar las virtudes intelectuales (AoyLxuL clQE-ru) es con todo rigor un
semel dictum que no aparece en ninguna otra parte de la euca Nicomaquea
ni de la tica Eudemia, donde se usa siempre la expresin de "danotcas" y
jams de "lgicas" para designar las virtudes de la inteligencia.
'
8. Hemos de llevar por ltimo nuestra atencin a la segunda parte de la
definicin transcrita de la virtud moral, cuyo examen acabar de hacernos
comprender la funcin propia de las virtude~ intelectuales y su necesidad no
slo para la perfeccin del logos, sino tambin para la recta direccin del
ethos humano.
Despus de decirnos que la virtud moral es un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, agrega Aristteles que este medio es determinado por la razn (WQLO"!!vn AyJ) Y del modo que lo hara el
prudente.
Estas palabras dan claramente a entender que la conducta moral en cualquiera de sus aspectos no es jams irracional ni irreflexiva. Por naturalmente
22
23

Et. Nic. I1, 6, l106b 16.

Et. Nic. I1, 7, 1108b 10.

42

ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO

que el hombre llegue a practicar la virtud, sus hbitos no son por ello instintos ciegos; por lo menos en su direccin inicial, si no en cada uno de sus
actos: la razn les ha trazado la lnea que han de seguir, y preside as virtualmente a su desarrollo. La virtud moral es hbito electivo, y a la eleccin precede la deliberacin; y una y otra, la deliberacin (POVAEUCW;) y la eleccin
(Jt(>oaL(>EUlt;) son cosa de la razn. Y por si fuera poco el adjetivo que califica
a dicho hbito, todava dice Aristteles que el trmino medio debe ser determinado por la razn, y ms especficamente an atribuye esta misin a la virtud intelectual de la prudencia.
Esto hace ver sin ms la necesidad imperiosa de que haya virtudes en el
logos as como las hay en el ethos, es decir, que la parte racional del alma
posea las perfecciones que corresponden a su naturaleza si ha de regir a la
parte irracional, deliberar sobre el fin de la accin, elegir entre los medios ms
conducentes a l y determinar por ltimo el trmino medio para cada virtud
moral y sus actos en las circunstancias concretas de la vida. La postulacin
de virtudes distintas de las virtudes morales es el nico modo de romper el
crculo vicioso que de otro modo, como ha sealado Roder." envolvera la definicin aristotlica de la virtud, ya que si la prudencia no fuese una virtud
intelectual, sera un absurdo decir que la virtud moral consiste en un trmino medio determinado por la prudencia (es decir, determinado por la virtud ), lo cual implicara una seria confusin entre lo determinantey 10 determinado.
Con lo anterior pnese de relieve asimismo el indiscutible seoro de las
virtudes intelectuales sobre las virtudes morales -no obstante ser stas ms viro
tudes que aqullas en el sentido que qued explicado- como corresponde a
lo determinante sobre lo determinado y a la razn sobre los apetitos. En su
lugar veremos si la tica aristotlica puede o no llamarse una tica intelectualista, pero desde este momento podemos dar por cierta la soberana de la inteligencia en la direccin general de la conducta humana. El ethos debe estar
penetrado de logos; de lo contrario no sera sino pathos. No podra ser sta,
pensamos, una buena definicin del ethos, la que lo concibiera como pathos
ms logos?
No entraremos por ahora en el anlisis de 10 que Aristteles ha querido
decir, en la parte postrera de la definicin que comentamos, al sealar que
el trmino medio es determinado por la razn "como lo hara el prudente";
quede esta cuestin reservada para cuando nos ocupemos en particular de la
virtud de la prudencia. De momento baste indicar, en corroboracin de 10 dicho antes sobre el trmino medio, que si la prudencia es la virtud intelectual
que en concreto fija el trmino medio en la virtud moral, no puede ella a su
vez tolerar ningn trmino medio, ya que entonces (para eludir un crculo
vicioso semejante al otro de que antes hemos hablado) sera necesaria otra
24

Aristote, Ethique ti Nicomaque, Liiore X, Pars, 1897, p. 24.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

43

virtud que fijara el trmino medio a la prudencia, y as en un regressus in

intinitum. Desengamonosde una buena vez, y comprendamos,como dice
Stewart,que con las virtudes intelectualesabandonamosel reino de la materia y entramosen el reino de la forma, principio que por esencia repugna a
toda cuantificacin y medida. Son formas de la Forma lo que en adelante
habremosde estudiar;logoi del Lagos, intencionalidadespuras del alma y del
espritu.
9. A la luz de todo cuanto precede podemosya fijar el problema o pro- .
blemas que de tiempo atrs nos inquietan y cuya consideracin nos ha inducido a emprenderuna investigacin sobre las virtudes intelectuales,tomando
comopunto de partida y centro de enfoque,aunque sin ninguna supeditacin
servil, el tratamientode que son objeto en la tica aristotlica.
Estudiadas concienzudamentepor los antiguos comentadoresy por los
escolsticos,las virtudes intelectuales no han vuelto a ser objeto sino de espordicos comentariosentre los modernos. Ser que, como dijimos, la razn
de virtud luce ms ostensiblementeen la virtud moral; ser que cosas como
el arte o la ciencia se estudian ms en sus productos que en los hbitos que
los suscitan, ello es que la bibliografa moderna en torno al libro VI de la
Etiea Nicotnaquea es de una penuria impresionante.En las 618 fichas bibliogrficas, concernientesexclusivamentea la tica griega, que aparecen en la
monumentalH istoria de la tica de Ottmar Dittrich, no figura sino un breve
opsculo,el de Lienhard Eberlen," consagradoa las virtudes dianoticasen
la tica aristotlica;trtaseademsde una tesisdoctoral del siglo pasado,presentadaen la Universidad de Leipzig, de la que apenassi existirn hoy contados ejemplaresen las grandes bibliotecas del mundo. Hay que hacer mencin tambin del comentario de Greenwood26 al susodicho libro VI -cuya
referenciaomite Dittrich inexplicablemente- y no sabemosde ms. Rari nantes in gurgite vasto. " y con todo, trtase de un asunto de subido inters,
especulativoy vital, a cuyo respecto no puede el filsofo permanecerindiferente.
He aqu, en efecto,estosdos campos:el de las virtudes de la inteligencia
y el de las virtudes del carcter, lagos y ethos del hombre, cuya descripcin
fenomenolgicapodr haber sido hecha magistralmente,pero sobre cuya opcin o unin existencial es nuestra sincera conviccin que no se ha dicho an
la ltima palabra. Las preguntasms inquietantesafluyen en tropel, y apenas es posible en esta introduccin enunciar unas cuantas.
Aristteles, recordmoslo,nos ha dicho que el hombre tiene en la vida
25 Die danoetischen Tugenden der Nik~chischen
Ethik nach ihrem Sinn und
ihrer Bedeutung.
26 L. H. G. Greenwood, Aristotle's NtcomacheanEthics Book Sx, Cambridge, 1909.

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

44

una tarea especfica,un EQyov que le es propio, y que su ms excelentevirtud

consisteen realizarlo. "Lo propio de cada ser es el fin de su produccin",dice
el Filsofo. ('fo H'>Lv
Ecrtt'"[o ho'"[ou '"[l:; "(IWOEW:; '"[0
.0:;)
. .:!7 Pero si as es cul
es entoncesla vida mejor, la que tiene por objeto la prctica de la virtud intelectual, o al contrario el ejercicio de la virtud moral? En favor de 10 primero pudiera aducirse el hecho de que siendo la inteligencia en el hombre el
principio superior y especfico, el nico que lo distingue esencialmenteen
el reino animal, la vida segn la inteligencia sera la nica propia del
hombre.
En favor de lo segundo,sin embargo,no puede pasarsepor alto el otro
hecho patentede que el hombre es un ser compuestode cuerpo y alma, y un
ente social adems,animal poltico (nada hay ms aristotlico que esta expresin) ininteligible fuera de la convivencia con sus semejantes,y que la
vida mejor para l ser de consiguientela que estimule la prctica de virtudes que, como la justicia, miran ante todo al bien de la comunidad. Y en fin
an: ser posible, y cmo, llevar la doble vida, la vida segn la inteligencia
y la vida segnla justicia? Existe o no, y en caso afirmativo cmo se operara el enlace,una comunin,una simbiosisentre lagos y ethos,unin de todo
en todo y no slo a travs del conocidoagente de enlace que es la virtud de
la prudencia? Son cuestiones,comobien se ve, de enormeproyeccin no slo
en la conciencia individual, sino en el campo de la educacin,y slo mediante su tratamiento filosfico a fondo ser posible responder a problemas tan
apremianteshoy en da como, verbigracia, la responsabilidad de la inteligencia en la vida poltica y otros semejantes.
Abrigamos la confianza de encontrar con base en el aristotelismo,aunque sin perjuicio de pensar libremente por nuestra propia cuenta,un esbozo
de solucin por lo menos a estosinterrogantes. No nos ha contentadojams
la expeditasolucin que ciertos filsofoscomo Rodier, Le Senne y Olof Gigon
entre otros, ofrecen del asunto,conformndosecon decir que Aristteles propuso dos morales:una para el filsofo y otra para el ciudadano,como si con
esto estuviera zanjada la cuestin,y que cada cual se crea ciudadano o filsofo, como ms le agrade. Pero si algo fu Aristteles, fu un filsofo apasionado de la unidad, y todo aquel que experimenteidntica pasin ha de hurgar ms en sus textos,en su letra y espritu, y no aceptar tan fcilmente este
pretendido divorcio o escisin (Zwiespiiltigkeit), como dice Olof Gigon, entre
vida teortica y vida prctica, sabidura y prudencia, arte y moralidad, ciencia y virtud, filosofa y justicia y todo lo dems y cuanto de ah se sigue.
Con el propsito especulativo,pues, de ahondar un poco en la vida del
logos, y con el propsito prctico de perseguir la unidad entre el logos y el
ethos del hombre, determinamosllevar a cabo este ensayosobre las virtudes
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De genero 736b 4.

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LAS VIRTUDES INTELECTUALES

intelectuales, ya que las virtudes morales han sido objeto tradicionalmente

de concienzudosestudiosa los que poco o nada podra agregarse.En los captulos subsecuentesnos ocuparemosprimero de trazar el cuadro general de
dichas virtudes, en seguida del anlisis de cada una en particular, y por ltimo de su significacin en el campo generalde la conducta humana.
ANTONIO

GMEZ

ROBLEDO