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Menú PENSADORES EN J. LACAN

J. Aleman
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Conferencia de Jorge Alemán del 23 de octubre de 1998. Murcia.
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“PENSADORES EN JACQUES LACAN”.
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— Tu cuenta La filosofía no es simplemente un conjunto de ideas o de referencias que
están en los libros, sino que de algún modo es la materia de la cual estamos
hechos. Somos, de algún modo, filosofía cuando pensamos, hablamos, nos
dirigimos a los otros; cuando intentamos pensar nuestra existencia; cuando
La asociación
intentamos pensar nuestra relación con los otros, que siempre está atravesada
— Presentación por cuestiones éticas; cuando nos confrontamos a la muerte, tanto a la propia
como a la de los semejantes; cuando entramos en el problema de qué quiere
— Dirección
decir la justicia para cada uno; cuando tratamos de resolver nuestras dificultades
— Miembros con respecto a la institución a la que pertenecemos. Todo eso se anuda de algún
— Estatutos modo en relación a la filosofía y el psicoanálisis, tal como lo concibió Lacan
después de Freud. El retorno a Freud exige, a mi modo de ver, una travesía por
el campo de la filosofía.
Biblioteca del Campo
Freudiano El itinerario que yo había trazado constaba de una serie de filósofos que
están presentes en la enseñanza de Lacan y que fueron decisivos para vertebrar
— La federación su experiencia en la clínica; fueron decisivos para las operaciones que realizó. Se
— Fondo Bibliográfico trata de los siguientes nombres propios: R. Descartes, W. Hegel, K. Marx y M.
Heidegger. Es una serie interesante en relación al psicoanálisis, en tanto
intersectan el paisaje de la teoría psicoanalítica elaborado por Lacan.
De interés Así que hoy, después de una serie de consideraciones que voy a hacer,
— Actividades de Forum empezaremos por R. Descartes. Intentaré hacerles ver las diferentes razones por
— Textos las que este autor es decisivo para comprender lo que consideró Lacan su teoría
— En la frontera del sujeto.
— Artículos
Me gusta dejar hablar al pensador, no cerrar de inmediato la cuestión
— Cursos en la Universidad
con las críticas que rápidamente se le pueden formular e incluso aquellas que a
posteriori ya conocemos que le fueron expuestas. Por el contrario, primero me
interesa tratar de captar lo que fue su propia experiencia de pensamiento, su
Usuarios en linea viaje; ver realmente cómo fue atravesado ese pensador por su pensamiento y,
Actualmente hay 9 invitados, por lo tanto, tratar de aproximarme de la mejor forma posible a lo que tiene de
0 miembro(s) conectado(s). más singular, de más propio, ese pensamiento. Una crítica es algo a lo que hay
que llegar. No se puede hacer de entrada. Hay que dejar que cada pensador sea
Eres un usuario anónimo. alguien cogido en su voz y, en todo caso, ver después de qué manera se puede
Puedes registrarte aquí volver pensable lo que ese pensador dice, y entonces sí, establecer sus límites.

En principio, a modo de consideración preliminar, hay que delimitar

claramente la diferencia de actitud de Freud y de Lacan con respecto a la
filosofía.

Freud es un hombre ilustrado que está solicitado por ideales científicos.

Es un hombre de ciencia; perfectamente podría quedar bajo la consigna de la
Ilustración, que fue: ¡Atrévete a saber!. La Ilustración fue un movimiento que
intentó conquistar una cierta autonomía, una cierta libertad, instaurando la
posibilidad de que fuera la razón misma la que guiara la vida de las personas.

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Esta no debía estar supeditada a ningún tipo de autoridad religiosa o política; hay
en la Ilustración un ideal de autonomía. Dice Kant salir de la minoría de edad a
través de la posibilidad de construir con la propia razón el modo de conducirse.

Esto lo vemos en Freud. Es un hombre que cree en la ciencia; trata al

inconsciente de una manera distinta a los románticos. Ya anteriormente se había
hablado de inconsciente a lo largo de la historia, pero ¿cómo trataban los
románticos al inconsciente?: como algo inefable, el secreto que hay en cada uno,
el misterio que hay en la vida de cada persona, el genio particular de cada uno,
como lo que podría ser la traducción del daimon de los griegos, es decir, algo que
habita en cada uno pero que uno mismo desconoce y sin embargo actúa sobre la
persona, pero de lo cual no se puede decir nada, frente a lo cual no se puede
razonar. Por el contrario, puede percibirse en el espíritu de Freud una vocación
de razonar, de sumergirse en el abismo del inconsciente, penetrar en esas
sombras y llevar eso al estatuto de concepto, de tratar de formular una teoría del
inconsciente y una praxis respecto a él a efectos terapéuticos.

En un primer sentido podemos decir que Freud, como hombre de

ciencia, es un ilustrado. Es un hombre que cree en el progreso de las ciencias. Es
un hombre de la razón. Cuando uno lee, por ejemplo, “El porvenir de una
ilusión”, en donde Freud, casi al modo de Kant, se busca un interlocutor que
defiende la vía de la religión porque sin ella los seres humanos se pueden volver
mucho peor de lo que son, pueden incluso exterminarse los unos a los otros; al
fin y al cabo la religión es una suerte de barrera moral. Así es como argumenta el
interlocutor de Freud. El, en cambio, apuesta por un posible ateísmo; se trata de
que llegue un momento en que las comunidades humanas sean éticas y no
necesiten la religión para conducirse en la vida. Su apuesta en ese momento es
claramente una apuesta ilustrada, porque Freud piensa que la religión - como
saben, la figura de Dios es una proyección paterna – forma parte de la neurosis
humana. Es este un texto donde vincula la neurosis obsesiva con la religión. Así,
pese a su interlocutor – Freud es muy honesto en esto y sus interlocutores son
muy astutos e inteligentes - , se mantiene como un ilustrado ateo. Ello muestra
que Freud está del lado de la Ilustración y del lado de la creencia tan propia de
ella de la novedad; piensa que tiene entre manos algo nuevo. Algo nuevo que no
debe transitar por caminos ya trillados, y por lo tanto no quiere meterse mucho
con la filosofía. Pese a que de joven había asistido a los cursos de Brentano; a
pesar de que a través de Lou Andreas Salomé tenía noticias de Nieztsche, él
mismo confiesa que no quiere leerlo para no plagiarlo; pese a que de uno de sus
discípulos, Grodeck, toma el término “ello”, que es un concepto nieztscheano, sin
embargo Freud tiene la idea de que él ha generado un nuevo espacio, un nuevo
campo, que es el campo del inconsciente. Se considera un descubridor y no
quiere que la experiencia que va a presentar al mundo esté impregnada de
términos y conceptualizaciones previas, y hace un esfuerzo monumental en tratar
de construir sin tener que apelar a ningún momento de la tradición. Son
escasísimas las referencias de Freud a textos filosóficos. Las pocas que hay son
siempre agudísimas y muy sutiles. Aunque es verdad que si uno abre las Obras
Completas de Freud no encuentra referencias inmediatas a la filosofía, sí que hay
algunas referencias a los presocráticos para pensar, por ejemplo, pulsión y
muerte en Empédocles. Hay alguna referencia a Kant para pensar el imperativo
categórico y su relación con el superyó; también las hay, pero indirectamente, a
Hegel y a Marx. Pero en esta línea es un hombre profundamente moderno.
Convencido de que tiene algo nuevo entre manos, está seguro, como él mismo
dice en su correspondencia, que no quiere generar una nueva visión del mundo
(Weltansaung), y trata de que su gesto sea un gesto joven. No quiere introducir
una terminología que obligue a quien le lea, a remitirse a la tradición.

Estos son dos rasgos fundamentales que definen la relación de Freud

con la filosofía: por un lado, su carácter ilustrado, el “atrévete a saber”; y por
otro, el generar un discurso que no le deba nada a nadie, como si el psicoanálisis
fuera de algún modo un hijo ilegítimo. Freud parece querer mostrar
deliberadamente que el discurso que él está produciendo y engendrando
representa un corte, una ruptura con la tradición anterior y es una especie de
hijo ilegítimo, como aiguien que no tiene padre, fundado desde un lugar nuevo.
Eso es lo que congenia bastante con lo que decía antes de los ilustrados; el
“atrévete a saber” es un ¡atrévete a saber! Que en lo referente a Freud ha
captado de entrada su invención como una novedad radical y que no debe ser
confundida con ninguna de las teorías del inconsciente que hubo en la historia. A
su manera hubo un inconsciente en Platón, y también lo hubo en Hegel; pero él
parece querer dejar muy claro que la teoría del inconsciente que nos presenta, la
práctica que va deduciendo de esa teoría del inconsciente no debe ser rastreada
en la tradición, sino que surge con él mismo. Esta es una manera de presentar la
actitud general de Freud respecto a la filosofía.

Sin embargo, no debemos dejar de lado un efecto paradójico: a pesar

de ser un hombre ilustrado, de ciencia; un hombre que adopta las posiciones de
la Ilustración, a medida que va pensando su propia experiencia se va
transformando a la vez en el crítico más grande que tuvo la Ilustración. No es
algo que en Freud se produjera de entrada, él era un ilustrado y confiaba en la
Ilustración, en el progreso, en la ciencia y en algo clave para la Ilustración: la

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emancipación; algo que hace ahora unos años se llamó “los relatos de la
emancipación”, la idea de que a través de la práctica política se puede
transformar la sociedad y que eso puede significar un progreso para la vida en
común.

¿Qué ocurrió? Que a medida que fue pensando su experiencia del

inconsciente, su práctica psicoanalítica, se iba encontrando con un nuevo suelo
que emanaba de su propia experiencia y que le permitía generar toda una crítica
al mundo ilustrado moderno. El primer golpe que asestó a la Ilustración es su
propia crítica a la Revolución Rusa. Es algo que puede observarse en “El malestar
en la cultura” y en “El porvenir de una ilusión”. A raíz de su descubrimiento de la
pulsión de muerte, de su descubrimiento de la repetición, del carácter repetitivo
de los síntomas, de la vinculación de la pulsión con la repetición, la vida ya no
puede ser entendida en términos de progresos y realizaciones hacia una meta.
Freud empieza a presentar una especie de deconstrucción del mundo ilustrado;
en él se producen una serie de operaciones que tienden a poner en tela de juicio
los ideales modernos, por ejemplo si la Ilustración pensaba que la historia
progresaba, Freud demuestra que las estructuras subjetivas no están hechas ni
configuradas en términos de progreso sino que están regidas por la repetición; si
se pensaba que el hombre maduraba y realizaba finalmente una síntesis, Freud
demuestra que la pulsión –parcial- siempre se mantiene en cada una de las
fases, y éstas no se superan nunca; y por último, Freud se transforma en el
pensador de un tipo de malestar propio de la comunidad humana, que ninguna
revolución ni ningún proyecto de emancipación va a lograr jamás absorber. Freud
se transforma en pensador de una serie de cuestiones que no se dejan
reincorporar en estos ideales. Por eso, a pesar de que entre sus propios colegas
estaba presente la idea de los proyectos de emancipación –había marxistas entre
ellos-, es un hecho que Freud nunca pensó el proceso de la cura como un
proceso de liberación. Si se leen los textos referidos en “Análisis terminable e
interminable”, puede constatarse que es ahí que Freud empieza a ver que
mientras que el proyecto de emancipación se imagina que es posible producir un
hombre nuevo, él insiste en lo que se repite, porque mientras este proyecto cree
que va a llegar un momento en el que el hombre se va a liberar de la religión, la
familia, el Estado, Freud muestra todo el tiempo la tensión que hay en cada
sujeto entre, por un lado, sus ideales, y por el otro, su modo de gozar. Freud va
generando todo un espacio crítico que nos abre a un determinado tipo de
subjetividad. Una subjetividad ligada a la estructura del inconsciente, que se
pone en contradicción con los proyectos modernos. En cierto sentido, anticipa lo
que más adelante se va a llamar “la modernidad”, la idea de que la subjetividad
no se deja entender, no se termina de explicar si uno la considera única y
exclusivamente en términos de progreso, evolución o superación.

Hay que tener en cuenta este doble carácter de Freud. Un ilustrado que
se encuentra, paradójicamente, con una experiencia que lo provee de las
mejores armas para llevar adelante una crítica de la Ilustración. Es un hombre
moderno, que pertenece al campo de la ciencia; pero se puede decir que es un
síntoma del mundo moderno, un síntoma de las aspiraciones propias de la
modernidad. Allí donde esta última quiere reducir toda la subjetividad a algo
calculable, a algo que se pueda medir, que se pueda planificar, que se pueda
perfectamente calcular, Freud se transforma todo el tiempo en el obstáculo que
recuerda lo no calculable, lo no planificable, lo no reductible a ningún proyecto de
clasificación. Eso hay que tenerlo muy en cuenta ahora que, por ejemplo, los
laboratorios ya han cambiado su estrategia y en vez de hacer su propaganda a
los médicos, extienden su publicidad a los propios pacientes en el afán de
construir una subjetividad que esté hecha a la tranquilidad del mercado. Es lo
que vemos actualmente con la proliferación de las píldoras liberadoras, las
“píldoras de la felicidad”. Freud surge en el camino que entra en clara oposición a
ese proyecto de llevar la subjetividad al campo del cálculo, del progreso, de la
planificación.

Este rasgo de Freud me parece muy importante a tener en cuenta para

diferenciarlo de Lacan. Mientras Freud quiere formular su discurso libre de
influencias filosóficas, como alguien que lleva algo nuevo entre manos –dentro
del proyecto de la Ilustración, pero encontrándose a la vez en una posición crítica
respecto a ella-, en cambio, Lacan está ya en otro momento. Ha captado que él
no es el cuidador del psicoanálisis; en todo caso, tiene que volver a otorgarle a
Freud lo que era su primera potencia. La idea de Lacan es que lo que ha ocurrido
con Freud en la historia del psicoanálisis, lo ocurrido con los postfreudianos es
que, como suele ocurrir muchas veces en la historia del pensamiento, sus propios
seguidores ahogaron y asfixiaron todo lo que había de radical en el
descubrimiento freudiano.

La primera consigna de Lacan es el retorno a Freud. ¿Por qué se puede

pensar un “retorno a Freud”? Se piensa un retorno porque se considera que lo
que surgió no fue escuchado; si lo que realmente se puso en juego en la
emergencia de un descubrimiento hubiese sido escuchado, no habría necesidad
de un retorno. Si alguien habla de “retorno” a Freud es porque considera que ha
habido freudianos (seguidores, repetidores e incluso intérpretes de Freud); pero
si alguien se adjudica el retorno a Freud es por considerar que lo esencial de lo

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traído a la luz, lo realmente nuevo del texto freudiano ha quedado de algún modo
sofocado, asfixiado por sus propios continuadores. Parece ser una ley fatal del
pensamiento que los propios epígonos encargados de difundir un pensamiento
son, al mismo tiempo, los que en vez de provocar su apertura, más bien lo
clausuran.

¿Cuándo lo que dice alguien va a poder ser leído? Aparentemente lo leen

quienes están a su lado. Quienes estaban al lado de Hegel, lo leían; un siglo
después se puede pensar si tal vez el verdadero lector de Hegel fue Marx.

Aunque a su lado estaban Jung, Adler, Groddeck y otros, ¿quién leyó a

Freud?. El lector de Freud fue Lacan, quien, cuando aquél estuvo en París, ni
siquiera quiso ir a conocerlo. Hay un cierto enigma en por qué Lacan no quiso
conocer al hombre al que, por otro lado, había consagrado su vida (recordemos
que Lacan había aparecido al mundo del pensamiento con la consigna del
“retorno a Freud”). Ahora bien, el cumplimiento de esta consigna no se puede
realizar al modo como Freud construyó el psicoanálisis, ya que lo hizo como algo
nuevo, original, sin querer deber nada a nadie, como algo que surgía de él
mismo, sin ser tributario de saber anterior alguno. En cambio Lacan ya no está
en la posición de Freud.

Lacan se pregunta cómo volver a Freud, cómo recuperar lo que éste ha

dicho, qué herramientas ha de utilizar para encontrar de nuevo en el texto
freudiano lo que permita captar lo que estaba en juego. Y en ese sentido vemos
inmediatamente que en el texto de Lacan hay una posición absolutamente
distinta. Si en Freud es muy difícil encontrar citado el nombre de algún filósofo,
por el contrario, en Lacan es muy difícil que al consultar alguno de sus textos no
encontremos citado el nombre de algún filósofo.

¿Por qué una experiencia, un discurso como el psicoanálisis, encuentra

en su lector la necesidad de volver a Freud a través de ponerlo en conversación
con los pensadores de la filosofía moderna? En la enseñanza de Lacan Freud
conversa con Hegel, Kant, Marx, Heidegger, etc...; en su enseñanza, todo lo que
genéricamente podemos llamar “el retorno a Freud”, es una conversación entre
Freud y los filósofos de la tradición moderna.

¿Qué ocurrió? ¿Por qué pasó esto? Hay quien podría decir que Lacan
empezó su enseñanza cuando tenía 53 años, una buena edad para empezar a
hablar, y que siendo francés y estando en el siglo xx no se podía ser distraído;
que ya había una gran cantidad de producciones textuales y el saber había
llegado a un momento culminante; que Lacan conoció personalmente a
Heidegger, a Sartre, fue alumno de Kojeve... En fin, una posible respuesta podría
ser la idiosincrasia intelectual del propio Lacan: un psiquiatra que de joven leyó la
obra de Spinoza, que comenzó investigando el delirio en la obra de J. J.
Rousseau, que se interesó por el Surrealismo y mantuvo amistad con S. Dalí, que
tenía entre sus amigos más próximos a A. Koyré, y que necesitaba urgentemente
diferenciarse de J.P. Sartre. Una posible respuesta podría adoptar este tono. Sin
embargo, yo escojo otra (sin descartar también esta anterior). La idea que yo
tengo acerca de por qué Lacan volvió al texto de Freud y organizó su “retorno a
Freud” leyendo a los filósofos es porque precisamente los postfreudianos hicieron
una lectura de Freud donde la sexualidad fue reprimida. Si, como he dicho, las
referencias filosóficas son muy escasa en Freud, entre los postfreudianos son
nulas; pero, y esta es mi hipótesis, que no se hable de filosofía, que no se
mencione ningún autor no quiere decir que no se haga filosofía. La filosofía no es
hablar de autores, ni hablar de la historia del pensamiento, ni citar libros; la
filosofía está en cómo pensamos la cosa, la experiencia, cómo nos pensamos a
nosotros. Los postfreudianos, que no decían ni una palabra de filosofía, sin
embargo, la realizaban sin saberlo. Por eso retornaba, por estar reprimida.
Cuando pensaban, por ejemplo, el final del análisis lo hacían en términos de
síntesis, de identificación con el analista; pensaban la relación del sujeto con el
objeto en los términos más escolares de la filosofía. Pensaban la subjetividad
desde la metafísica.

Por eso propongo esta hipótesis sobre por qué en Lacan están presentes
las referencias filosóficas. Los postfreudianos, que nunca hablaban de filosofía,
que parecían absolutamente indiferentes a ella, estaban radicalmente trabajados
e intervenidos por la filosofía. No la nombraban, no conocían a los autores, pero
pensaban toda su experiencia desde la metafísica más vulgar y ramplona.

Pensar, por ejemplo, que el sujeto nace escindido y que finalmente se

une en una totalidad, y que la totalidad es sinónimo de cura; pensar que el
sujeto aparece débil y se debe identificar al yo fuerte del analista, son todas
formulaciones típicamente idealistas que muestran que uno, aunque desconozca
la teoría, está todo el tiempo sumergido en ella.

La actitud que tomó Lacan, y por eso convocó directamente a los

filósofos, es una actitud que surge de la enseñanza misma del psicoanálisis. Uno
no atraviesa nada, no deja atrás nada, si a su vez no se deja atravesar por eso
mismo.

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Lo que Lacan llamó la “antifilosofía”, que es un término que él utiliza

para designar cómo es su relación con los filósofos, es precisamente ese
movimiento por el cual, por un lado, convoca a la filosofía; la convoca, no la
reprime, la hace explícita, se convoca a todos los pensadores de la tradición
moderna para, entonces sí, plantear la diferencia entre el psicoanálisis y la
filosofía; para poder realmente formular la diferencia irreductible, la diferencia
radical que para Lacan siempre fue crucial mantener, la diferencia entre
psicoanálisis y filosofía; jamás admitió que el psicoanálisis fuera una filosofía,
nunca quiso que el psicoanálisis fuera un capítulo de la filosofía. Todo lo
contrario, en eso quiso mantenerse fiel a Freud, insistiendo en que el
psicoanálisis es algo diferente a la filosofía.

Para diferenciarse de la filosofía hay que convocarla, hay que dejarla

venir, porque nunca puedo atravesar algo solamente rechazándolo. Cuando lo
rechazo preparo las condiciones de su retorno. Solamente puedo atravesar algo
en la medida en que, como decía antes, me dejo atravesar por lo mismo que a la
vez me propongo atravesar. Así, uno abre un libro de Lacan y encuentra
referencias a Descartes, a Kant, a Heidegger, etc...; no para hacerse kantiano, ni
cartesiano, ni hegeliano, sino para mostrar qué tipo de operaciones de
pensamiento están en juego y cómo el psicoanálisis salva su diferencia con esas
construcciones.

Pero para que la diferencia se produzca hay que hacerla presente.

Rechazando la filosofía uno se vuelve más filosófico que nunca; y así, los autores
psicoanalíticos más filosóficos son los que nunca hablan de filosofía (ej. Klein,
Bion, etc...). En cambio, Lacan resulta el menos filosófico porque invita, convoca
a la filosofía para tratar de actualizarla. Al fantasma no se lo atraviesa
rechazándolo, sino primero construyéndolo; una destrucción verdadera, que no
sea un mero rechazo, un mero dejar de lado, eso no es deconstrucción. La
deconstrucción exige, primero, la reconstrucción, es decir, entender de qué se
trata, proponer qué líneas de fuerza se presentan en un paisaje determinado
para luego tratar de producir la diferencia. Y es, a mi entender, lo que inspira la
“antifilosofía” de Lacan.

Cada vez que ustedes vean en Lacan una referencia a un filósofo, a un

pensador, van a apreciar que siempre trata, primero, de dejar hablar al
pensador, captar qué quiso formular, incluso servirse de lo que dice ese pensador
para esclarecer fragmentos de la experiencia analítica, momentos de la doctrina
analítica. Sin el sujeto cartesiano no se puede entender el sujeto del inconsciente
y la transferencia. Sin el imperativo kantiano no se puede entender el Superyo.
Sin la función del “alma bella” hegeliana, no se puede entender la histeria. Sin
ciertos pensadores que tratan de engendrarse a sí mismos(como por ejemplo
Nieztsche) no se puede entender la psicosis. Pero en todos los casos en donde se
trata de utilizar a la filosofía para esclarecer fragmentos de la experiencia, por
último se presenta también la diferencia que vuelve irreductible a la experiencia
analítica, aquello que hace que la experiencia analítica sea un lugar a no
confundir con el campo del filósofo. Para captar hasta dónde llegaba la convicción
de Lacan, él tenía la idea de que hay algo que enseña la experiencia del
psicoanálisis y que no se puede derivar de otro tipo de experiencia del saber,
como puede ser, por ejemplo, el saber filosófico.

Hay otro gran tema que es el momento en que la filosofía se confundió

definitivamente con la Universidad y el momento en que la filosofía se volvió
historia de la filosofía.

Uno de los temas actuales de la filosofía es que ella misma se ha vuelto

historia de la filosofía, en un permanente recorrer los nombres de los autores,
tratando de explicar qué dijo uno, qué dijo otro, qué influencia tuvo el uno sobre
el otro. Eso es lo que no debe pasar nunca a una experiencia. Esperemos que el
psico0análisis no se vuelva nunca pura historia de sí mismo. Una experiencia
permanece todavía abierta cuando se puede pensar sobre ella. Cuando Hegel
filosofaba, cuando Heidegger, todavía a principios del siglo xx, filosofaba, no eran
sólo historiadores.

Hoy en día un filósofo tiene demasiados inconvenientes para definir qué

es un filósofo. Tengo la suerte de conocer y hablar con los mejores de España, y
casi todos ellos siempre terminan reconociendo que uno de los problemas
cruciales para el filósofo actual es qué tipo de experiencia es constitutiva de la
filosofía. O bien la filosofía se hace “historia de la filosofía” , algo que no
convence a ninguno porque reduce la filosofía al puro ejercicio de la docencia, o
bien filosofar es hacer algo que me transforme a mí. Y si es algo que me
transforma a mí, si es algo que cambia mi vida, es un tipo de experiencia de la
que hay que dar algún tipo de testimonio. Y los filósofos cada vez echan más de
menos este segundo aspecto en el que la filosofía se abrogaba el derecho de
transformar, a través de la experiencia del pensamiento, la vida.

Así que Lacan invoca a los filósofos que todavía hacían filosofía, no se
habían vuelto historiadores, comentadores, etc... Y me parece importante mi

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hipótesis con respecto a que lo que llevó a Lacan a introducir las referencias
filosóficas es que, precisamente, captó que los postfreudianos estaban
sumergidos dentro de la filosofía.

Ahora, una vez hecha la presentación general, vamos a pasar a un

desarrollo más detallado. Hemos visto que Lacan convoca a los filósofos porque
quiere atravesar la filosofía, y hace un recorrido por un itinerario moderno. Entra
en un profundo diálogo sin el cual no se entiende nada de Lacan. Si uno no hace
este recorrido, los textos de Lacan se vuelven verdaderamente incomprensibles.
Es muy difícil reconocer qué tipo de articulaciones hace Lacan sin previamente
demorarse un poco, al menos, en estas cuestiones.

El primer nombre propio de ese itinerario, como les dije al principio, es

Descartes. Descartes es fundamental, quien ha tenido contactos con la
enseñanza de Lacan lo sabe. El término “sujeto” es un término absolutamente
moderno; no hay pensamiento sobre el “sujeto” en la antigüedad. Es un término
que surge con Descartes, ni siquiera en Freud está presente. Aquí vemos la
naturaleza francesa, y por tanto cartesiana, de Lacan. Freud, en todo caso, había
hablado del Ich, del yo. La famosa sentencia freudiana que a Lacan tanto le gusta
evocar en alemán comparándola con los presocráticos, “wo es war, sollt ich
werden” (donde el ello era, el yo debe advenir), ahí la partícula ich, es yo.

Freud no tiene una filiación cartesiana, y por lo tanto no encontramos en

el texto freudiano la categoría de “sujeto”. En cambio, es imprescindible para
entender el texto de Lacan. Ahí sí les aseguro que abrimos cualquier Seminario
de Lacan o cualquier artículo de los Escritos y la palabra ”sujeto” aparece en
cualquiera de las páginas.

El término “sujeto” es ya una operación que hace Lacan sobre la lectura

que ha hecho de Descartes; ayudado, además, por la lectura que previamente
había hecho Heidegger. Es decir, el término “sujeto” es un término que procede
de la lectura que Lacan hace de Descartes. Por ejemplo una frase de Lacan. “Del
único sujeto que nos ocupamos en psicoanálisis es el sujeto de la ciencia”. Es una
frase que se puede repetir una y otra vez, pero es una frase enigmática y exige,
para poder ser captada en sus alcances, hacer un recorrido por Descartes.

Descartes se hubiera vuelto loco probablemente si hubiera sabido de

una propaganda de automóviles, como no sé nada de marcas de autos no sé qué
auto era, pero decía “Pienso, luego ...(el nombre del auto)”. El destino del Cogito
en la civilización moderna le hubiera impactado muchísimo. Es interesante este
automatismo de “pienso, luego (nombre auto)”; que el fundador de la razón
moderna haya desembocado ahí, pero también sabemos que el mercado hoy en
día tiene como cualidad fundamental que puede hacer cualquier cosa con
cualquier enunciado sin ningún tipo de barrera. Si en los setenta todavía se creía
que había enunciados en sí mismos subversivos, peligrosos, no asimilables, eso
es ya típico de otro tiempo. En el mundo en que vivimos hoy en día los
enunciados ya pueden valer en cualquier sentido.

Me resulta gracioso que el Cógito cartesiano desemboque en la elección

de un auto porque van a ver que el Escepticismo y el Cógito tienen mucho que
ver en la experiencia del pensamiento que hizo Descartes.

Descartes nació en 1569 y murió en el año 1650. Era un hombre que se

autoexilió varias veces. Viajero. Cosmopolita. Moderno. Formado por los jesuitas,
pero según él le hubiera gustado olvidarse de todo lo que aprendió menos de las
matemáticas. Esto muestra ya claramente su espíritu moderno, es decir, la idea
tan noble de la modernidad, tan respetable, de poner en la propia razón y no en
una instancia religiosa la forma de andar por la vida. Que además era lo que él
dijo: yo quiero saber ir por la vida a través de mis propios razonamientos.

El concepto de “autonomía” domina el comienzo de la vida moderna.

Cuando decimos que algo es “medieval” es porque siempre se nos aparecen las
instancias que quieren conducir, más allá de la razón, la vida de los sujetos. Así,
consideramos “moderno” el intento de disolver esas instancias y que el sujeto
sea alguien que se conduzca de forma autónoma.

Ahora bien, ¿por qué la modernidad, que empezó tan bien y con
presupuestos tan genuinos, tan nobles como la autonomía y la libertad ,
desembocó en Auschwitz? Es otra cuestión a pensar. ¿Por qué un mundo que
comenzó del lado de la libertad, del lado de la autonomía, de la emancipación,
desembocó en la Segunda Guerra Mundial’. Esto lo digo porque, efectivamente,
todos los grandes críticos de la Modernidad surgen a raíz de la Segunda Guerra
Mundial. Así, Levinas, Foucault, el propio Lacan y el mismo Freud como padre de
toda esa crítica de la Modernidad. Pero la idea de que la civilización moderna iba
a dejar atrás definitivamente la barbarie, de que las sombras, la oscuridad, el
mundo de los prejuicios, el mundo de la tiranía, el mundo de las instancias
teológico-políticas quedaba definitivamente atrás y advenía el mundo de los
sujetos autónomos, de la democracia, del progreso y de la libertad quedó
severamente cuestionado en su esencia por los hechos acontecidos durante y
después de la Segunda Guerra Mundial. Esto lo dejo como una consideración; es

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un punto a tener muy en cuenta.

De Descartes podemos decir que es el padre del Racionalismo moderno;

un auténtico revolucionario, hasta el punto de escribir por primera vez un texto
filosófico en primera persona. Así es como está escrito “El discurso del método” y
las“Meditaciones”, y además en su lengua original. Hasta ese momento los textos
filosóficos habían pasado del griego al latín, y Descartes es el primero que se
atreve a escribir en su propia lengua nacional, que es el francés, un texto
filosófico.

También hay una reflexión colateral. ¿Por qué en español no surgieron

nunca los textos que hacen a la civilización moderna? Es una discusión que he
tenido muchas veces con mis amigos, muy apasionante. ¿Por qué, mientras se
construían en Europa todos los grandes sistemas filosóficos, España fue
hospitalaria con la pintura, con la literatura, con el genio literario del Siglo de
Oro, con la grandiosidad de Velázquez, pero no hubo un solo sistema filosófico?

En general se esgrimen dos tipos de argumentos con respecto a esto.

Uno, que es debido a su historia socio-política: el triunfo de la Contarreforma, la
función de la Religión, etc...Y otro, donde ya se formulan otro tipo de hipótesis
con respecto a la propia lengua nuestra que hablamos.

Es un tema muy apasionante, porque mientras que en Europa se

estaban construyendo los grandes sistemas, aquí lo más parecido a las
“Meditaciones” cartesianas fue la obra de un gallego (es un libro extraordinario
que les recomiendo), un tal Sánchez que escribió “Que nada se sabe”, donde
argumenta que no se podía saber absolutamente nada. Un escéptico radical.
Como dice Lacan en el Seminario XI, los escépticos no son los que no creen en
nada, sino, y es así en el sentido de hoy, los que argumentan que no se puede
saber nada. Y lo llamativo es que en aquél entonces la única obra que se podía
aproximar a las “Meditaciones” cartesianas es la de este Sánchez.

¿Por qué razón en el español hubo tanta generosidad para la literatura y

la pintura y tan poca para la estructura de pensamiento? Bueno, siempre
podemos corregir esto diciendo que Gracián es de algún modo un pensador,
también lo fueron Unamuno y Ortega; pero no. En Europa, a muy pocos
kilómetros, no tiene nada que ver con lo que pasó aquí. Esto sería muy
interesante de discutir, porque fue decisivo para lo que fue el destino de nuestra
vida intelectual, ya que el español fue todo el tiempo una discusión sobre las
traducciones.

Estamos con Descartes, que viajó mucho por toda Europa. Se fue de
Francia porque decía que había mucha policía. Fue a vivir a Holanda. Tenía una
magnífica relación con las señoras. Y tuvo un final trágico porque la reina Cristina
de Suecia, era una época donde todavía los reyes, al amo le interesaba hablar
con los filósofos, le hacía levantar muy de mañana para sus lecciones de filosofía
y él ya estaba afectado de una neumonía y murió, después ya de haber estado
con distintas mujeres de la nobleza impartiendo lecciones. Pero encontró su final
en relación a la reina Cristina de Suecia, que le puso horarios demasiado severos.

Pero hay algo como primigenio, muy puro, en la aventura cartesiana; y

aquí necesito que sigan el desarrollo, porque hay que seguirlo por partes para
que no se nos escapen los puntos básicos. Son probablemente conocidos por
muchos de ustedes, pero nos interesan para situar sus puntos de impasse y
después, más adelante, la operación que Lacan hace con esto. Nos interesa
captar el desarrollo y cómo llega este desarrollo al límite que, a su vez,
constituye al desarrollo. Un límite no es única y exclusivamente un freno, sino
que el límite es siempre la posibilidad. El límite de algo es la condición de
posibilidad de ese algo, y hay que saberlo para no engañarse con la idea de que
se puede atravesar el límite sencillamente.

La meta aquí es tratar de entender la frase de Lacan “El sujeto sobre el

que operamos en psicoanálisis es el sujeto de la ciencia”, y para eso vamos a
preguntarnos qué es el sujeto, en detalle.

¿Cómo comienza Descartes “El discurso del método”? De entrada se

propone no sostener nada. No quiere poner, de entrada, ninguna tesis. Quiere
buscar, a través de una experiencia, que es la experiencia de la duda, una
certeza. Quiere buscar lo que él llama “una idea clara y distinta”.

“Una idea clara y distinta” es una idea de la cual yo no voy a volver a

poder dudar. La nobleza del método de Descartes, que él hiperbólico, la duda
hiperbólica, es que voy a afrontar, en primer lugar, la duda de una manera
radical. Voy a volverme más escéptico que todos los escépticos juntos. Los
escépticos, como decía Lacan, son aquellos que sostienen, como el filósofo
Sánchez, que no se puede saber nada. Voy a imitar el gesto de los escépticos y
voy a dudar radicalmente de todo. La duda, pero no como una vivencia, sino ya
como una ficción que organiza; estoy vacío, no le concedo a nada ningún saber.
Pongo en duda todo. Es una experiencia radical. No es que, bueno, voy a poner
en duda esto y voy a dejar a salvo esto otro; voy a poner en duda que existe la

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tijera pero voy a poner a salvo que existen las gafas. No; es una experiencia
originaria.

Ustedes ven la importancia clínica que puede tener todo esto, porque se
trata de la duda y de la certeza. Ya de entrada tenemos, en la tensión de este
señor que va a hacer la experiencia de cómo emerge la subjetividad, por un lado,
el planteo de la duda, y ésta es un elemento decisivo de la subjetividad; por otro
lado; una certeza es algo realmente infrecuente en la vida de una persona.
Encontrarse con una certeza no es algo con lo que uno se encuentra todos los
días. Luego, más adelante, el psicoanálisis va a enseñar que certezas, la angustia
y la psicosis. Pero no estamos en el psicoanálisis. Estamos dejando hablar a
Descartes, y una duda radical: dudo de todo. Pero no duda de todo por un puro
ejercicio, poner en duda como un estilo. El quiere ganarle la batalla los
escépticos, es decir, duda de todo pero para llegar a un punto de certeza. No
quiero dudar, me voy a volver escéptico, voy a darles la razón y voy a hacer el
camino que ellos han hecho pero, para por fin, llegar a un suelo –esta es una
metáfora fundamental que organiza siempre el texto de Descartes: el suelo y el
edificio- firme sobre el cual erigir el edificio del saber.

Si el suelo no es firme, el edificio del saber va a crujir y a caer abajo.

Por lo tanto, necesito un punto que sostenga el edificio, un fundamento, que
tiene que ser claro y distinto, en el sentido de que cuando llegue a ese
fundamento, no lo voy a poner más en duda. Hay que llegar al fundamento, que
es aquello que no va a volver a ingresar nunca más en la duda. Pero para poder
llegar sólidamente a este fundamento debo hacer la experiencia de la duda
radical.

Hay dos grandes metáforas en Descartes; una, la del edificio y el suelo.

El saber como un edificio. Se trata de establecer el conocimiento verdadero, de
establecer el suelo; se trata de no dar por verdadero nada de antemano, sino lo
que se ha experimentado a la luz de la razón. Estas dos cuestiones tienen como
propósito toda una reforma del saber. El sujeto no va a disponer de nada de la
tradición anterior. Es una verdadera reforma del saber porque se trata,
efectivamente, de instalar un comienzo nuevo.

Las dos grandes metáforas, como decía antes, son: el suelo y el edificio,
y luego “la cadena de razones”; un razonamiento en cadena donde cada eslabón
de la cadena remite a otro. Una vez construido el suelo, que es “la idea clara y
distinta”, a partir de este suelo generar la cadena de razones. Una cadena
diacrónica, progresiva, lineal, donde cada paso está perfectamente demostrado,
donde no se de nunca ningún paso sin demostrar previamente el anterior. Esto
es bastante moderno.

Hay que tratar, primero, de generar un suelo. Para eso tengo que
arribar a una certeza o a una “idea clara y distinta”; y luego generar una cadena
de razonamientos.

La cadena de razonamientos es fundamento de todo el saber moderno.

Esta cadena tiene que tener un orden sintáctico. Tengo que demostrar que no
utilizo nunca un eslabón si no justifico su articulación con el otro eslabón.

¿Por qué el saber moderno se funda como una cadena de razones?

Porque Descartes quiere romper con un circulo vicioso que está muy denunciado
por los escépticos (los que dicen que nunca se puede saber nada). Un circulo que
se podría graficar de este modo:

en donde en lugar de haber un desarrollo lineal, progresivo y donde cada eslabón

de la cadena está perfectamente justificado; en cambio, lo que ocurre es que se
termina cerrando el circulo.

Por ejemplo, un argumento que sería inaceptable desde el punto de

vista de la cadena lineal y progresiva, y que Lacan evoca muchas veces: “Hay
Dios porque hay Sagradas Escrituras, y hay Sagradas Escrituras porque hay
Dios”. Este sería un ejemplo inadmisible desde el punto de vista moderno,
porque lo que utilizo para demostrar que existe algo es lo mismo que tengo que
utilizar efectivamente como razonamiento. Ahí hay un circulo: ¿Por qué hay Dios?
Lo dicen las Sagradas Escrituras. Y las Sagradas Escrituras, ¿por qué son
sagradas? Porque hay Dios. Este sería un caso de circulo vicioso, lo que los
escépticos llamaban “dialelo”.

Para que ustedes capten esta reforma absoluta del saber, en “El discurso
del método” se trata de fundar este suelo que nos permita, antes de la cadena
tiene que haber primero “una idea clara y distinta”, porque si ésta no aparece no
podemos comenzar con la cadena de razonamientos. Para que ustedes capten la
reforma del saber, se trata de que, efectivamente, se rompa con la circularidad
de los razonamientos. Ahí entramos en la cuestión de cómo pensamos. En
muchas ocasiones, de un modo desapercibido, este ejemplo formal, aciago, es
perfecto; el circulo vicioso está muy presente en nuestra manera de pensar.

Se trata siempre de una demostración racional que nos va a liberar,

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además, del peso de la autoridad. Porque lo que se propone Descartes, y por eso
asume el gesto liberador para él de la duda (luego Lacan la va a considerar una
pesadilla), es para que no se caiga nunca bajo los efectos de persuasión. Al suelo
éste, a la “idea clara y distinta”, podemos llegar como resultado de la convicción
de la razón; pero no puede ser que yo llegue porque alguien me convenció,
porque alguien me persuadió o por un acto de fe. Se trata de destruir el acto de
fe. Este primer punto no tiene que proceder de la fe, tiene que proceder de la
razón misma. Por ejemplo, este razonamiento”Hay Dios porque hay Sagradas
Escrituras y hay Sagradas Escrituras porque hay Dios”, este razonamiento
circular sería un típico razonamiento de acto de fe. Un acto de fe que se da con
mucha frecuencia es el que está ejemplificado por este circulo donde una cosa se
justifica siempre por la otra.

Las cadenas de razones, en cambio, son cadenas que tienen que cumplir
con dos propiedades, dice Lacan. Primero, ¿cómo se articula la validez de los
eslabones articulados?, y segundo ¿qué punto de anclaje puede ser lo bastante
sólido como para sostener la cadena? Este punto de anclaje no puede ser nunca
el de la fe. Para llegar a ese punto de anclaje, el punto sólido por el cual se
construye el edificio (el edificio son proposiciones en cadena), para juzgar incluso
la solidez de ese punto, se hace la experiencia de la duda.

La experiencia de la duda es una especie de operador, como un criterio

negativo de todo tipo de evidencias. No doy por buena ningún tipo de evidencia;
no doy por buena ningún tipo de evidencia que proceda de la percepción sensible
o de la intuición. Aquí Descartes también es muy moderno. A diferencia de la
Escolástica, donde el conocimiento provenía de los sentidos, de la percepción, se
trata de fundar lo que se va a llamar la “matesis universal”; algo que ahora a
nosotros nos parece muy corriente, que es que el saber no se funda por la
percepción que tengo de las cosas sino que se funda a través de las ideas
matemáticas, que son claras y distintas. Se sabe de las cosas a través de las
matemáticas. Percibir no quiere decir nada válido desde el punto de vista del
saber.

Y esto, a lo que asistimos actualmente a su despliegue, comenzó

precisamente con la experiencia del pensar cartesiano. Pero para esto tengo que
aplicar, como decía antes, este pasaje obligado por la duda, que es una
experiencia negativa. Y para ello comienzo como imitando el gesto de los
escépticos, dudando de todo. Cito textualmente a Descartes: (el suelo este que
tengo que construir) “tiene que ser tan firme y seguro que las extravagantes
supersticiones escépticas no serían capaces de negarlo”. Una vez que llego a este
suelo, nada más tiene que ser capaz de volverlo a poner en duda.

Entonces, para encontrar un punto a través de la duda, la primera

cuestión a poner en duda es la percepción sensible, es decir, esto que había sido
la fuente de saber de los escolásticos, queda puesto en duda.

¿Cuáles son las dos primeras figuras de la duda? Fíjense en el interés

clínico que progresivamente tiene esto. La primera forma de poner en duda las
cosas, es una duda radical, es que puedo estar soñando, es decir, que todo lo
que percibo no puede ser, desde luego, la fuente del saber, de ninguna manera
puede informarme de la realidad de las cosas porque puede ocurrir que yo esté
soñando. Por lo tanto, como en el sueño también percibo cosas, y como estoy
extremando (por eso el método se llama de “duda hiperbólica”), yo puedo
considerar que todo aquello que me informa de los sentidos no puede basarse en
la percepción porque necesito un suelo muy firme para construir el edificio, y
puede ser que esté soñando, y por lo tanto en el sueño también percibo cosas.
Da varios ejemplos de percepciones en el sueño que son absolutamente
engañosas. ¿Y qué me demuestra, dice Descartes, que en este mismo momento
yo no esté soñando?¿Por qué voy a atribuirle la certeza, la idea clara y distinta, a
la percepción si puedo estar soñando?

Primera cuestión que hay que asumir. La duda metódica es tan extrema,
y por eso se llama hiperbólica, que habla de la hipótesis de que estoy soñando.

Segunda hipótesis. Esta dio lugar a un gran debate entre los

especialistas en Descartes que se prosiguió contemporáneamente en un debate
entre Foucault y Derrida. Es la de la locura. Puede ocurrir que esté loco. No
solamente que esté soñando sino que esté loco, y así como dice Descartes que
hay locos que siendo pobres se creen vestidos de púrpura y oro, yo esté
deformando todo lo que recibo y transformando todo lo que percibo porque estoy
en la locura. Por lo tanto, eso ya nos muestra definitivamente que mi percepción
puede ser muy engañosa, porque puede estar deformada por el sueño o puedo
estar loco. Es la nobleza que tiene el método cartesiano; cada vez se aleje más
de este suelo. En aras de buscarlo parece cada vez más lejos, hasta el punto de
que respecto a este pasaje sobre la locura, Foucault, e “Las palabras y las cosas”
dice que ahí empieza la época del gran encierro en los manicomios. Dice que en
ese momento en que el Cojito tiene que dejar de lado la locura, que la razón
para constituirse –porque lo que estamos investigando es ese momento en donde
el sujeto se constituyó a través de la razón a sí mismo- se separa totalmente de

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la locura, entonces se puede ya encerrar a la locura.

A la locura se la puede ya encerrar en los manicómios y estudiarla,

clasificarla, objetivarla. Todo el tratado de Foucault sobre “La historia de la
locura”, que aparece también en “Las palabras y las cosas”, trata de analizar el
crecimiento de la psiquiatría y de los hospitales psiquiátricos y de las
clasificaciones ligadas a este momento en donde, en la experiencia de la duda en
Descartes, la locura aparece como un obstáculo que hay que sortear para poder
construir este suelo firme.

Derrida tiene otra posición, donde dice que no, que en Descartes el
Cógito se asienta en buena connivencia con la locura. Y Lacan también va en esa
misma dirección.

En principio esta duda –y por eso quiero que sigan el razonamiento-

empieza poniendo en duda todo a través del sueño, luego a través de la locura. Y
ya ha crujido todo, porque resulta que parece que le vamos a dar la razón a los
escépticos. Tal vez estemos todos soñando; tal vez estemos todos locos y sea
imposible construir ese suelo seguro y nos tengamos que acoger siempre a este
régimen como un acto de fe. Ustedes imagínense que uno le enseña a un niño
que “dos más dos es cuatro”; el niño lo acepta, pero para aceptarlo primero
aceptó algo que no está en el “dos más dos es cuatro”. Aceptó este suelo, porque
si un niño dijera”¿por qué dos más dos es cuatro?, yo no lo acepto”, entonces el
suelo no fue construido nunca. Todo el saber es siempre la idea de que se ha
admitido un punto de partida que no está en el razonamiento, por eso es
importante captar esto, pero que hace posible los razonamientos. No está en el
interior del razonamiento, pero yo ya he acreditado, he confiado, he aceptado
que hay un suelo firme. Por eso se enseña que cuando uno dice “dos más dos es
cuatro”, no es un acto de fe.

Si yo digo “La Santísima Trinidad...”, el otro me dice: eso es un acto de

fe, está diciendo “La Santísima Trinidad”, pero aquí, para que yo considere y
consienta en algo semejante a “La Santísima Trinidad”, es que doy mi fe. Ahora
bien, si digo “dos más dos es cuatro”, estoy realizando una operación, no es un
acto de fe. Y yo pregunto ¿por qué no es un acto de fe?. Si hubiera un niño
caprichoso que dijera “no admito que dos más dos sea cuatro, no quiero”; habría
que enseñarle lo previo a que eso sea así, es decir, que hay una razón para decir
eso, que hay un suelo firme y que por tanto las cadenas están argumentadas en
algo que está seguro. Pero supongan que surgiera alguien que sea un escéptico
de nacimiento y que dijera que eso es porque lo digo yo, que eso es un acto de
fe.

Vemos que aquí se abre un problema con respecto a la garantía y al

consentimiento que es delicadísimo. Por eso hay que dejar hablar al pensador
para entender qué es lo que verdaderamente está poniendo en juego. Todos
nosotros, cuando hemos aceptado que “dos más dos es cuatro”, que aceptamos
que después de la letra “a” viene la “b”, que después del uno viene el dos, es
que a partir de ese momento somos todos cartesianos porque aceptamos que
más allá de las operaciones hay algo previo a ellas que nos dice que concedemos
que tales operaciones son razonables porque se han construido previamente en
suelo firme. Para construir ese suelo firme ha habido que hacer todo este viaje
por la duda.

<>

JORGE ALEMÁN
MURCIA, 23 DE OCTUBRE DE 1998.

Copyright © por Forum Psicoanalitico de Murcia Derechos Reservados.

Publicado en: 2006-01-21 (176 Lecturas)

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