Jean-Claude Larchet

Le baptme selon saint Maxime le Confesseur

In: Revue des Sciences Religieuses, tome 65, fascicule 1-2, 1991. pp. 51-70.

Citer ce document / Cite this document :

Larchet Jean-Claude. Le baptme selon saint Maxime le Confesseur. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 65, fascicule 12, 1991. pp. 51-70.
doi : 10.3406/rscir.1991.3163
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rscir_0035-2217_1991_num_65_1_3163

LE BAPTEME SELON SAINT MAXIME

LE CONFESSEUR

La conception maximienne du baptme n'a fait l'objet jusqu' ce

jour d'aucune tude particulire (1). Cela tient sans doute au fait que
Maxime n'a pas consacr cette question de dveloppement
indpendant ni systmatique, et que les quelques textes qui en traitent sont
disperss dans son uvre (2) et ne l'abordent qu' l'occasion d'autres
sujets, dans des perspectives et des contextes trs diffrents, tel point
qu'il est souvent malais d'tablir entre eux un lien. Lorsque l'on
rassemble les lments de cette mosaque, de nombreux blancs
subsistent, d'autant que l'implicite occupe, chez Maxime comme chez la
plupart des auteurs byzantins en ce qui concerne les sacrements, une
grande place.
Nanmoins, les grandes lignes se dessinent d'une conception dont
l'originalit reflte celle de l'anthropologie, la christologie et la
spiritualit maximiennes, en lesquelles elle parat d'emble fortement ancre.
(1) P. Sherwood en a cependant prsent quelques aspects dans St. Maximus the
Confessor. The ascetic life. The four centuries on charity, Londres 1955 (Ancien
Christian writers 21) pp. 77-79, et W. Vlker lui a consacr un court chapitre dans une
perspective particulire (Maximus Confessor als Meister des geistilichen Lebens,
Wiesbaden, 1965, pp. 143-146 : I. 8. Die Taufe als Grundlage fur den Kampf gegen die
Snde).
(2) Ces textes sont les suivants (nous indiquons entre parenthses, aprs le titre
de chaque uvre, l'abrviation utilise pour la dsigner dans le cours de cette tude) :
Ambigua ad Ioannem (Amb. ad Io.) 42, PG 91, 1325BC, 1345C-1349A. Discours
asctique (Asc.) 44, PG 90, 956A. Centuries sur la charit (Char.), IV, 73, CeresaGastaldop. 226. Lettre (Ep.) XII, PG 91, 497A. Mystagogie (Myst.) XXIV, PG 91,
712B. Commentaire du Notre Pre (Pater), PG 90, 877 A. Quaestiones et dubia (Qu.
D.) : 4, CCG 10, Declerck (dsormais D.) p. 4-5 ; 115 (D. p. 84) ; 187 (D. p.
127-128) ; II/8 (D. p. 166-167) ; II/9 (D. p. 167). Questions Thalassios (Tha.) :
3, CCSG 7, Laga-Steel (dsormais L-S) 54-55 ; 7, L-S 1-51 ; 30, L-S 1-23 ; 61,
PG 90, 636CD, 637B, 640 AB ; 65, PG 90, 768 AB. Chapitres thologiques et
conomiques (Th. Ec.) : I, 87, PG 90, 1120B ; I, 100, 1124CD ; II, 63, 1152CD.

52

J.-C. LARCHET

SITUATION DU BAPTEME
Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1325BC, commentant un passage
du Discours 40,2 de Grgoire de Nazianze (SC 358 pp. 198-200),
Maxime distingue la suite de celui-ci, concernant l'homme, trois
modes de venue l'existence (genesis) : la venue l'existence
partir des corps, c'est--dire la venue l'existence simultane de l'me
et du corps ; la venue l'existence partir du baptme (bptisma) ;
la venue l'existence partir de la rsurrection.
Ces trois modes de venue l'existence sont mis en rapport par
Maxime avec l'une des triades qui tiennent une place fondamentale
dans sa pense : tre (enai) tre bien (eu enai) tre
ternellement (aei enai) (3). Par la venue l'existence partir des corps nous
acqurons l'tre , par la venue l'existence partir du baptme nous
recevons avec abondance l'tre bien , par la venue l'existence
partir de la rsurrection, nous sommes transforms par la grce pour
la vie ternelle .
Dans l'Amb. ad. Io. 65, PG 91, 1392A, Maxime prcise que le
logos (4) de l'tre nous est donn par essence, celui de l'tre bien par
libre choix et celui du toujours tre par grce. En affirmant que tous
trois nous sont donns, il souligne leur caractre gracieux ; mais en
mme temps il indique qu'alors que le premier et le dernier dpendent
de Dieu seul, le second partie lie notre libert. L'tre bien c'est
la plnitude de la grce que nous recevons au baptme, mais c'est aussi
le fait de pouvoir par notre libre-arbitre accorder notre mode (ou tropos) d'existence avec le logos de notre tre lequel est par nature
orient vers Dieu , et de crotre dans cette direction en faisant
fructifier la grce reue de l'Esprit.
Alors que Grgoire de Nazianze envisageait d'emble la venue
l'existence partir des corps comme lie la nuit, l'esclavage et
aux passions (loc. cit.), autrement dit comme introduisant l'homme
(3) Voir ce sujet : L. Thunberg, Microcosm and mediator. The theological
anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, pp. 391-396.
(4) Ce terme frquemment utilis par Maxime dsigne gnralement le principe
immuable qui dfinit, selon la volont divine, un tre ou une qualit, dans sa nature
ou son destin. Pour une dfinition plus complte on pourra consulter : I. H. Dalmais,
La thorie des logoi des cratures chez saint Maxime le Confesseur, in Revue
des Sciences Philosophiques et Thologiques, 36, 1952, pp. 244-249. Voir aussi les
utiles remarques de J. Lematre (I. Hausherr), Contemplation chez les Grecs et autres
orientaux chrtiens, in Dictionnaire de Spiritualit, t. 2, 1953, col. 1818-1819.

MAXIME LE CONFESSEUR

53

la condition dchue, Maxime en a ici une vue positive, puisqu'elle

lui apparat comme le don par Dieu de l'tre originellement bon et
orient vers Lui, appel exister et s'panouir selon l' tre-bien, selon
une conception o la grce, tout en se distinguant de la nature, parat
nanmoins en continuit avec elle, la nature tant originellement faite
pour s'panouir par et dans la grce, et porteuse dans son logos mme
de ce projet divin. C'est ainsi que le baptme n'est pas seulement situ
par Maxime dans le contexte d'une re-naissance ncessaire aprs la
chute de l'homme, mais prend dj son sens dans le cadre de la
condition originelle de l'homme comme naissance la condition spirituelle
laquelle celui-ci est appel.
LE BAPTME ET LA VOCATION DE L'HOMME
Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1345D 1349A, Maxime
explique prcisment comment le baptme en tant que naissance spirituelle
prend son sens dans la vocation originelle de l'homme : L'homme
est venu au commencement l'image de Dieu pour tre n librement
par l'Esprit et pour acqurir la ressemblance par la garde du
commandement divin, afin que, modelage de Dieu par nature, il fut par grce
fils de Dieu et dieu par l'Esprit. Il n'tait en effet pas possible que
l'on pt voir en l'homme un fils de Dieu et dieu difi par grce,
autrement qu'en tant n au pralable selon sa libert par l'Esprit, avec la
facult qu'il a en lui naturellement de se mouvoir et de se diriger vers
Lui. Le premier homme, ngligeant cette naissance (gnnsis) difiante,
divine et immatrielle en prfrant aux biens intelligibles et encore
invisibles les visibles flattant ses sens, fut justement condamn la
naissance hors de sa libert, matrielle et sujette la mort ; Dieu le
punissait ainsi de prfrer volontairement le pire au meilleur, d'changer
la naissance passionnelle, servile, la ressemblance des animaux sans
raison ni intellect, contre la naissance impassible, libre et sainte, et
de donner l'honneur divin et ineffable d'tre avec Dieu contre la
misrable relgation avec les animaux sans raison.
Ce texte fait rfrence trois naissances :
a) Celle de la cration de l'homme l'image de Dieu. C'est la
naissance physique ou naturelle (qui correspond l'tre). Dans la nature
qui lui est donne, ou dans l'image de Dieu qui dfinit cette nature,
l'homme est porteur d'une vocation : acqurir la ressemblance avec
Dieu, devenir fils de Dieu et dieu par grce. C'est pour le guider dans
cette tche qu'au Paradis un commandement lui est donn.

54

J.-C. LARCHET

b) En obissant ce commandement, et en ralisant la ressemblance

Dieu, l'homme pouvait accder une autre naissance : la naissance
spirituelle, lui confrant la filiation divine et faisant de lui un dieu par
participation. Cette autre naissance n'limine pas la premire ; elle
ne se superpose pas non plus elle ; elle s'inscrit dans sa finalit, mais
correspond nanmoins un autre ordre : celui de la grce. De plus,
alors que la premire est donne l'homme sans qu'il l'ait choisie,
celle-ci est un don de Dieu en rponse son libre choix se manifestant
dans le respect du commandement et la croissance dans les vertus (en
quoi consiste l'acquisition de la ressemblance) dont les germes ont t
mis en lui (c'est l'un des aspects de l'image de Dieu). Cette deuxime
naissance correspond l'tre-bien : l'homme, librement, adopte un
mode d'existence conforme au bien, la volont de Dieu (manifeste
dans le commandement), et en mme temps conforme sa nature.
c) Cependant l'homme, au lieu de raliser cette vocation spirituelle,
s'est laiss sduire par les apparences du monde sensible. Ignorant Dieu
et dtournant l'usage de ses facults des ralits intelligibles et
spirituelles vers les sensibles pour en jouir, il est condamn une
troisime sorte de naissance, qui le fait chuter dans un mode d'existence
tranger sa nature et sa vocation : c'est la naissance charnelle (qu'il
faut se garder de confondre avec la naissance physique, bien que
Maxime la qualifie de matrielle), la naissance la condition dchue
de l'humanit, qui, au lieu de l'assimiler Dieu comme la seconde,
l'assimile aux animaux sans raison, et introduit en lui les dfauts
propres la condition dchue : la passibilit, la corruptibilit, la
mortalit. Elle implique aussi la perte de la libert vritable, mais non celle
du libre-arbitre, dont elle est le fruit du mauvais usage, et que l'homme
continue possder, mais dont il tend mal user en raison de
l'inclination au mal qui est dsormais en lui.
LE FONDEMENT CHRISTOLOGIQUE DU BAPTME
Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1325BC, Maxime la suite de
Grgoire de Nazianze (loc. cit.) note que les trois modes de naissance de
l'homme que nous avons voqus en premier lieu ( partir des corps,
du baptme, et de la rsurrection) ont t honors par le Christ.
Un peu plus loin (1348 A 1348D) il dfinit le lien en Christ entre
l'Incarnation et le baptme, faisant apparatre la signification de celuici : C'est pour la raison, je crois, que le Fils de Dieu et Verbe qui
nous a faits (...) s'est fait pour nous et de nous rellement homme,

MAXIME LE CONFESSEUR

55

n corporellement sans pch, et que Lui, Dieu par nature, accepte

de se soumettre pour nous, en vue de l'adoption filiale, la naissance
du baptme, que le matre (Grgoire de Nazianze) joint la naissance
partir du baptme l'Incarnation, en l'entendant comme le rejet et
la dissolution de la naissance partir des corps. Ce quoi, en la
ngligeant volontairement (je veux dire la naissance partir de l'Esprit pour
la dification), Adam a t condamn, ( savoir) la naissance
corporelle pour la corruption, il l'accepte volontairement en tant que bon
et ami de l'homme, tant devenu homme dans notre chute et s 'tant
lui-mme condamn volontairement avec nous, Lui le seul libre et sans
pch ; et ayant accept de natre d'une naissance partir des corps
en laquelle rside tout le pouvoir de notre condamnation, il a rtabli
mystiquement la naissance en Esprit ; et en dliant pour nous en Lui
les liens de la naissance corporelle, II nous a donn, si nous le
voulons, la possibilit d'une naissance spirituelle, et, ceux qui croient
en son Nom, de natre enfants de Dieu au lieu d'enfants du sang et
de la chair. L'Incarnation s'est donc d'abord accompagne, dans le
Seigneur, d'une naissance corporelle, cause de ma condamnation,
et elle s'est de mme accompagne ensuite de la naissance, qui avait
t nglige (par Adam), dans l'Esprit par le baptme, pour mon salut
par grce et mon rappel, ou, pour mieux dire, mon remodelage. Dieu
en quelque sorte radapte sur moi le logos de mon tre et celui de l'tre
bien en comblant la faille et leur loignement de moi en vue de les
pousser ensemble dans le logos du toujours tre (...).
De ce texte il ressort tout d'abord que l'uvre salvatrice du Christ
est conue par Maxime, comme par la plupart des Pres grecs, comme
une libration de la nature par rapport sa condition dchue et comme
une restauration de sa condition originelle (5). En plus de cette
restauration, le Verbe incarn accomplit en lui ce qu'Adam n'a pas voulu
accomplir et qui lui tait propos comme tche : la nouvelle naissance
selon la filiation en Esprit.
Cette uvre suppose que le Verbe d'une part assume la nature
humaine et d'autre part soit baptis.
L'assomption de la nature humaine s'accomplit un double plan.
D'une part le Verbe assume la nature humaine selon ce que Maxime
appelle quelques lignes plus loin (1349 A) son logos primordial ,

(5) Voir notamment Grgoire de Nazianze : Disc. 45, 22 (PG 65, 653).

56

J.-C. LARCHET

c'est--dire qu'il devient pleinement homme, assume l'essence humaine

avec toutes ses particularits, telle qu'elle a t cre par Dieu et
existait en Adam avant la chute. D'autre part il assume, ou plus
exactement il s'approprie, cette mme nature selon le logos qui existe
prsentement pour nous (ibid.), c'est--dire en l'tat qui a rsult
de la faute ancestrale, caractris par la passibilit, la corruptibilit
et la mortalit, mais sans la tendance au pch.
Maxime ici ne s'attarde pas sur l'Incarnation. Il y reviendra plus
prcisment dans un texte des Questions Thalassios (6) que nous
examinerons ci-dessous. Ici, il l'voque surtout pour montrer comment
le Christ, tant devenu vritablement homme, a pu s'approprier les
effets de la naissance charnelle d'Adam et changer en lui-mme cette
naissance charnelle en naissance spirituelle. L'accent est mis sur le
baptme. Alors que le Christ est fils de Dieu et Dieu, il n'a nul besoin
d'tre baptis : mais il se soumet volontairement au baptme dans le
but d'en acqurir le bnfice la nature humaine qu'il a assume.
Ce bnfice est double : il libre la nature humaine des liens de
la naissance charnelle ; il confre l'homme l'adoption filiale dans
l'Esprit.
Maxime note que cette uvre salvatrice du Verbe incarn
constitue un rappel (anklsis) ou un remodelage (anplasis) (7) :
l'homme est rtabli en sa nature originelle, la filiation en Esprit ayant
cependant t acquise par le Christ l'humanit, alors qu'Adam avait
pch avant de l'acqurir. C'est ainsi qu'il conclut en affirmant que
Dieu radapte pour moi le logos de mon tre et celui de l'tre bien .
Dans la Question 61 Thalassios, PG 90, 636C 637B, la
rfrence au baptme du Christ disparat ; en revanche apparat la
rfrence sa passion et sa mort. C'est que Maxime est amen par la
question qui lui est pose par son correspondant insister sur ce qui
a prcd et permis la nouvelle naissance selon la filiation en Esprit :
la libration de la nature humaine de la naissance charnelle et de
l'emprise de la mort libration dont bnficie le baptis , parce
le Christ l'a accomplie en lui-mme par le mode nouveau de Sa

(6) Selon P. Sherwood (An annotated date list of the works of Maximus the
Confessor, Rome 1952), les Quaestiones ad Thalassium ont t rdiges dans les annes
630-633, alors que les Ambigua ad Ioannem datent de 628-630.
(7) Le terme est employ par Grgoire de Nazianze : Disc. 31 , 28 (SC 250 p. 322).

MAXIME LE CONFESSEUR

57

naissance d'une part, et par Sa passion et Sa mort d'autre part, les

deux tant cependant, comme nous allons le voir, troitement
associs. Le lien entre l'tat dchu de l'homme et le mode de sa naissance,
de mme que le lien entre le salut opr par le Christ et le mode
virginal de sa naissance se trouvent ici explicits, alors que la fin du
passage de l'Amb. 42 cit prcdemment se bornait en numrer les
concepts-cls : Ainsi par le Christ qui enlve totalement la loi de
naissance naturelle par jouissance et l'usage de la mort qui cause
de celle-ci domine la nature, et qui en son conseil accepte (cette mort)
pour la seule condamnation du pch, tous ceux qui en Christ se
rgnrent d'une nouvelle naissance, lavs par l'Esprit, volontairement,
rejettent par grce la naissance premire d'Adam selon la jouissance
(...), ceux-l en toute justice ont cet usage de la mort qui opre dans
le sens de la condamnation du pch, en saisissant l'occasion de
condamner dans la chair le pch (...). C'est donc partir du moment
o est venu le mystre de l'Incarnation et o le Dieu qui s'est incarn
a enlev, en ceux qui sont en Lui rgnrs par l'Esprit, la naissance
de la nature par la loi de jouissance, que, comme je le disais, le temps
vient de commencer le jugement par la maison de Dieu (1 P. 4,17),
c'est--dire de condamner le pch (...) .
La comprhension de ce texte ncessite une brve prsentation de
ses prmisses, que l'on trouve exposes dans les premires pages de
cette mme Question 61 (PG 90, 625D 636B).
A l'origine la venue l'existence de l'homme (genesis) se faisait
selon un mode tranger au plaisir (cf. 632B et C, et Amb. ad Io. 41,
PG 91, 1309 A) ; la suite du pch d'Adam, elle se fait par le biais
de la relation sexuelle, et c'est dsormais le plaisir qui y prside ; ds
lors l'enfantement s'effectue dans la douleur, puisque celle-ci suit
ncessairement celui-l (628C, 632D, 633C) (8). C'est par ce nouveau mode
de venue l'existence, auquel nul d'entre eux ne peut chapper, que
les hommes se transmettent invitablement les uns aux autres, de
gnration en gnration, les consquences du pch d'Adam : la passibilit, la corruptibilit et la mort (cf. 632B et D, 633C, 636B ; cf. Tha.
21, L-S 9-27).
Seul le Christ, Dieu et homme, pouvait librer la nature de l'homme
de ces effets du pch d'Adam la passibilit, la corruption et la mort
(8) II y a sur ce point une parent vidente de la pense de Maxime avec celle
de Grgoire de Nysse : voir en particulier : De op. nom. , XVII (PG 44, 188A-192A) ;
De virg., XII, 4 (SC 119 p. 420) ; Or. cat., VIII, 3 (Mridier p. 50).

58

J.-C. LARCHET

qui la tyrannisaient, la rendre son tat originel, et la mener au

but dont Adam avait dvi : la divinisation.
Le Christ opre le salut de la nature humaine d'une manire
oppose celle dont Adam en a caus la chute (cf. 632B).
Adam, se livrant un plaisir injuste, avait d subir, en consquence,
de justes peines et une mort plus juste encore ; il fallait, pour
restaurer la nature souffrante, imaginer une peine et une mort tout
la fois injustes et sans cause. Sans cause, en tant que n'ayant pas la
moindre jouissance leur origine ; injustes en tant que ne succdant
aucune vie qui connt la passion, en sorte que (...) la peine et la
mort les plus injustes abolissent totalement le commencement trs injuste
d la jouissance et la fin trs juste par la mort, qui venait d'elle,
et que le genre humain en ft dlivr, et que la nature recouvrt son
heureuse condition initiale (628D 629A).
C'est ainsi que le Verbe de Dieu, tout en restant parfaitement Dieu,
est devenu parfaitement homme, pouvant, parce qu'il tait Dieu, venir
l'existence selon un autre mode que celui auquel tous les hommes
taient soumis depuis la faute d'Adam : en naissant sans semence d'une
vierge, Marie, la Toute Pure, absolument rien du plaisir issu de la
dsobissance n'ayant prcd sa naissance d'une femme dans le
temps (629AB ; cf. 632C).
N'tant pas venu l'existence selon le principe de l'injuste
jouissance, le Christ en sa nature humaine ne pouvait tre soumis aux
justes peines et la juste mort en rsultant ncessairement. Ainsi c'est
volontairement qu'il a subi les souffrances de sa passion, et c'est
volontairement qu'il s'est livr la mort, acceptant d'assumer ces
souffrances et cette mort pour lui injustes, afin de dlivrer par celle-ci la nature
humaine de l'emprise de la mort, et par celles-l de lui permettre aussi
d'chapper la loi de venue l'existence par jouissance et d'accder
un autre principe de venue l'existence, non plus charnel mais
spirituel (629B, 632AB, 632D 633A, CD).
Ce rappel nous permet de comprendre comment, selon le passage
prcdemment cit de Tha. 61 (636C 637B), le baptme, se
fondant d'une part sur le mode nouveau de la naissance du Verbe incarn
et d'autre part sur ses souffrances et sa mort :
1) dlivre le baptis de la naissance charnelle qui lui a transmis
les effets du pch originel ;

MAXIME LE CONFESSEUR

59

2) le libre de l'emprise de la mort rsultant de cette naissance

charnelle, et de l'usage de cette mort qui le pousse au pch et aux passions ;
3) a pour consquence que les souffrances et la mort biologique,
sans cesser d'exister, changent de nature, et au lieu d'tre
condamnation cause du pch, deviennent condamnation du pch.
On voit que Maxime rejoint ici une conception traditionnelle du
baptme, mais par le biais d'une conception du pch ancestral qui,
mme si elle s'inspire partiellement de celle de Grgoire de Nysse,
reste profondment originale, et d'une sotriologie galement
originale en ce qu'elle se trouve mise en correspondance terme terme
avec elle (9), de telle sorte que le lien entre le baptme d'une part et
la passion et la mort du Christ d'autre part se trouve prcisment dfini
et que le processus du salut apparat comme inversant rigoureusement
celui de la chute.
Si la relation du baptme avec la mort du Christ est ici explicite,
sa relation avec sa rsurrection reste implicite. Maxime la faisait
apparatre dans les Quaestiones et dubia, 115 (D. p. 84) : le baptme porte
le type (tpos) (10) du tombeau et de la rsurrection , formule
mettre en rapport avec Rm. 6, 311 (11).
On voit prsent comment les trois plans, anthropologique,
mtaphysique et christologique, de la pense de Maxime s'articulent,
comment les trois naissances de l'homme, la triade tre tre-bien
tre ternellement, et ce que l'on peut appeler les trois naissances
rdemptrices du Christ (12) se correspondent : la venue l'existence
du Christ dans la chair correspond au logos de l'tre (enai) et la
naissance de l'homme partir des corps ; le baptme du Christ
correspond au logos de l'tre bien (eu einai) et la renaissance spirituelle

(9) H. U. von Balthasar n'hsite pas parler ce propos d'une rigueur presque
gomtrique (Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 1961, p. 200).
(10) Sur la signification de ce mot chez Maxime, voir R. Bornert, Les
commentaires byzantins de la divine liturgie du Vllme au XVme sicle, Paris, 1966, p. 115.
(11) Consacr l'exgse de 1 Co. 15, 29 : Si, en tout cas, les morts ne
ressuscitent pas, pourquoi se font-ils baptiser pour eux ? , le texte de Maxime est lui-mme
assez peu clair, et la formule cite ambigu, puisque le baptme figure la fois la
rsurrection du Christ et la rsurrection future dont le baptis reoit cependant les
arrhes.
(12) L'expression est de L. Thunberg, Op. cit. p. 392.

60

J.-C. LARCHET

de l'homme dans le baptme ; la rsurrection du Christ correspond

au logos du toujours tre (aei enai) et la rsurrection future de
l'homme. Plus prcisment la triade christologique est au fondement
des deux autres, puisque le Christ a assum les trois modes de
naissance humains, pour les honorer comme dit Maxime la suite de
Grgoire, c'est--dire pour restaurer le premier, pour restituer
l'homme la possibilit d'accomplir librement le second, et pour lui
octroyer le troisime (13).
NATURE DU SACREMENT
Le baptme apparat donc fondamentalement comme le sacrement
qui donne au baptis de recevoir les effets de l'uvre salvatrice que
le Verbe incarn, en Sa propre hypostase, a acquis l'humanit qu'il
a assume (14). Ces effets sont ceux d'une rgnration (palingenesia) (15) (Tha. 61, PG 90, 636C) de la nature humaine qui se ralise
sous le double aspect d'une suppression de la naissance charnelle
laquelle tait soumise l'humanit depuis le pch d'Adam, et d'une
renaissance (ou nouvelle naissance) (anagnnsis) (16) (Ep. 12, PG
91, 497A ; cf. Tha. 61, PG 90, 636C) spirituelle, ces deux aspects
ayant leur fondement respectivement dans la mort et la rsurrection
du Christ. Dans le rite baptismal, l'immersion correspond la
premire, 1' emersion la seconde (cf. Qu. D. 115, D. p. 84. 6-7).

(13) On peut encore mettre en correspondance ces trois triades avec deux autres
triades maximiennes : celle des sixime, septime et huitime jours de la cration
(le sixime signifiant le logos de l'tre des tres, le septime dsignant le mode de
l'tre bien des tres, le huitime annonant le mystre ineffable de l'tre bien ternel
des tres) (Th. Ec, I, 56, PG 90, 1104C) ; celle de la loi naturelle, la loi crite,
et la loi de grce (cf. Tha. 64, PG 90, 727D-728A).
(14) Cf. P. Sherwood, St Maximus the Confessor, p. 70 et 77.
(15) Le mot se trouve en Tit. 3,5. Les prdcesseurs de Maxime en ont fait un
usage abondant.
(16) Le terme est traditionnel. On le trouve chez Justin : 1 Apol. 66 (PG 66, 420C).
Irne : Adv.haer. I, 21, 1 (PG 7, 657B). Cyrille de Jrusalem : Cat. I, 2 (PG 33,
372A). Grgoire de Nazianze : Disc. : 31, 28 (SC 250 p. 332) ; 39,3 (SC 358 p.
152. 6). Grgoire de Nysse : Or. cat. XXXV, 13 (Mridier p. 168), XXXVIII, 2
(p. 182), XL, 2 (p. 190). Jean Chrysostome : Horn. 2, 7 in 2 Co. (PG 31, 403).
Pseudo-Denys : Hier. eccl. II, I, 1 (PG 3, 392A). Il a un fondement scripturaire :
le verbe correspondant se trouve en 1 P. 1 , 23 ; le thme est dvelopp en Jn. 3, 3-8.

MAXIME LE CONFESSEUR

61

LE RLE DE L'ESPRIT SAINT

Cette rgnration du baptis qui s'accomplit en Christ (cf. Tha.
61 , PG 90, 636C ; Th. Ec. I, 87, PG 90, 1 120B) est l'uvre de l'Esprit
(ibid.). Dans Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD), reprenant le passage
de Jn. 3,5 qui voque la naissance d'eau et d'Esprit , et le passage
de Mt. 3, 11 qui voque le baptme dans l'Esprit Saint et le feu ,
Maxime considre que ces quatre : l'eau et l'Esprit, le feu et l' EspritSaint dsignent quatre activits diffrentes de l'unique et mme Esprit
de Dieu : l'eau dsigne l'Esprit Saint en tant qu'il lave les souillures
extrieures du corps ; le feu dsigne l'Esprit Saint en tant qu'il purifie
les taches intrieures et profondes de l'me ; l'Esprit dsigne l'Esprit
Saint en tant qu'il met en uvre les biens de la vertu ; l'Esprit Saint
dsigne l'esprit de Dieu en tant qu'il dispense la sagesse et la
connaissance (rfrence Da. 1, 17 et 5, 11-12) (17).
Les effets du baptme ne sont pas seulement oprs par l'Esprit
(dia pnematos) ou donns (18) par lui : ils sont reus et particips
en lui (en pnumati) (Tha. 61, PG 90, 636C ; Th. Ec. I, 87, PG 90,
1120B ; Ep. 12, PG 91, 497A ; Myst. XXIV, PG 91, 712B). Ce lien
troit tabli par Maxime entre le baptme et l'Esprit Saint s'accorde
avec l'importance qu'il reconnat, dans toute son uvre spirituelle,
la troisime personne de la Trinit (19), mais apparat aussi en
parfaite continuit avec les enseignements du Nouveau Testament et de
ses prdcesseurs (20).

(17) On trouve un texte parallle dans la Qu. D. 4 (D. p. 4-5) sauf que les effets
sont intervertis pour trois des termes et que l'un de ces effets est diffrent (une telle
discordance ne surprendra pas ceux qui sont familiers de la tradition d'exgse
allgorique laquelle se rattache Maxime) : Q/ Puisqu'il est crit dans l'Evangile :
Si l'on ne nat d'eau et d'Esprit (Jn. 3, 5), et dans un autre passage : Celui-l
vous baptisera dans l'Esprit Saint et dans le feu (Mt. 3, 1 1 ; Le. 3, 16), je demande
apprendre quelle est la diffrence. R/ Venant en chacun, le Saint Esprit, comme
eau nettoie la souillure de la chair, comme Esprit lave les taches de l'me, comme
Esprit Saint (lui) propose les modes des vertus, comme feu (le) fait dieu par grce,
faisant briller sur lui les marques divines de la vertu .
(18) En Myst. XXIV, PG 91, 712B, Maxime utilise le mot charisma ; en Tha.
65 (PG 90, 768A) et en Char. IV, 73, le mot chris.
(19) Cette importance est souligne par J. Loosen dans sa thse : Logos und Pneuma
im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor, Munster 1940.
(20) Cf. W. Vlker : Op. cit. p. 144.

62

J.-C. LARCHET

EFFETS DU BAPTME
Le fait que le baptme constitue une renaissance
12, PG 91, 497 A) signifie qu'il est mort la vie
une vie nouvelle. Ces deux aspects apparaissent
p. 4-5) et Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD) cits

(anagnnsis) (Ep.
ancienne et accs
dans Qu. D. 4 (D
prcdemment.

Les effets du baptme, qui se rattachent ces deux aspects, sont

voqus dans diffrents textes de Maxime, mais de manire
incomplte, et toujours brivement.
Le premier est la purification. Fondamentalement, le baptme libre
l'homme du pch ancestral (Asc. 44, PG 90, 956A). Dans la ligne
de la plupart des Pres grecs, Maxime considre que ce n'est pas le
pch d'Adam (ni donc sa culpabilit) qui se transmet ses
descendants, mais ses effets. Parmi ceux-ci, Maxime insiste sur la
corruption du libre-arbitre qui engendre sa mutabilit et donne lieu son
orientation vers le mal et au dveloppement des passions coupables
sur la base de la passibilit galement hrite (cf. Tha. 42, L S 1-57
et 21, L-S 9-35). Les prcisions donnes par Maxime dans d'autres
textes sont rares et brves, mais vont dans ce sens : le baptme efface
l'emprise du pch, c'est--dire le souci de la chair (Tha. 65, PG
90, 768A) ; il supprime les passions (cf. Tha, 65, PG 90, 768B) ;
il fait mourir l'orientation de notre libre arbitre vers les jouissances
de la vie (cf. Tha. 30, L S 15-16) ; il limine la face de
l'adversaire , c'est--dire les mauvaises actions (21) (Qu. D. 187, D. p.
127-128) ; il donne la grce de l'impeccabilit (anamartsia) (Tha.
61 , PG 90, 636C) ; par sa grce sont repousses les btes froces
intelligibles, c'est--dire les dmons (Qu. D. II/8, D. p. 167) (22). Les
effets du pch affectant l'me et le corps, la purification baptismale
concerne l'un et l'autre : Maxime le note en Qu. D. 4 (D p. 4-5) et
Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD). Dans le second texte il s'carte de
l'ide, commune chez ses prdcesseurs et qu'il exprime dans le
(21) La formulation mme indique qu'il s'agit des pchs commis avant le
baptme. Cf. Cyrille de Jrusalem : Cat. Ill, 15 (PG 33, 445A).
(22) Dans ce texte exgtique, la grce du baptme est prsente comme signifie
symboliquement par le Jourdain : on peut supposer l un rapport implicite avec le
baptme du Christ o celui-ci acquiert la victoire sur les puissances mauvaises qui
rsident dans les eaux, thme classique de l'hymnographie et de l'iconographie
orientales. Sur le mme thme, voir Grgoire de Nazianze : Disc. 40, 10 (SC 358 p.
216-218).

MAXIME LE CONFESSEUR

63

premier, que l'eau purifie le corps et l'Esprit l'me (23), pour attribuer
la purification de l'me au feu. Mais cette divergence s'abolit dans
l'affirmation que tous les effets du sacrement sont l'uvre du mme
Esprit.
Le second effet, l'illumination si essentiel qu'il dsigne, chez
beaucoup de Pres grecs le sacrement lui-mme (24) , n'est voqu
qu'en passant, dans la Lettre 12, PG 91, 497A, et allusivement la
fin de la Qu. D. 4 (D p. 5). Mais c'est elle que l'on peut rattacher,
comme l'indique ce dernier texte, le fait que le baptis, purifi des
passions, est remis en possession des vertus : l'Esprit Saint fait
briller sur lui les marques divines de la vertu . Non seulement il lui
confie (hupotithetai) les modes des vertus (ibid.) mais il met en uvre
les biens de la vertu (Th. Ec. II, 63, PG 90, 1152C) (25). A
l'illumination se rattachent aussi, et plus directement, la sagesse et la
connaissance (gnsis) dont Maxime affirme en Th. Ec. II, 63 (PG 90,
1152C) qu'elles sont dispenses par l'Esprit Saint au baptme.
Autre effet essentiel du baptme, l'adoption filiale est mentionne
plusieurs reprises : le Christ a donn ceux qui croient en son
Nom de natre enfants de Dieu au lieu d'enfants du sang et de la chair
(Amb. ad Io. 42, PG 91, 1348D) (rfrence vidente Jn. 1, 12) ;
illumins par le bain divin de la rgnration ils sont rendus dignes
d'tre adopts par Dieu dans l'Esprit (Ep. 12, PG 91, 497 A) ; Dieu
donne la filiation en faisant don par l'Esprit de la naissance (gnnsis) surnaturelle d' en-haut dans la grce (Pater, PG 90, 677 A) ;
l'Eglise rend manifeste le don (charisma) de la filiation octroye par
le saint baptme dans l'Esprit Saint (Myst. XXIV, PG 91 , 712B) (26).
Maxime note encore, dans la ligne de Gai. 3, 27, que par la grce
du baptme le Christ habite dans l'homme (Char. IV, 73) (il dit plus
prcisment : dans le nous, lequel reprsente pour lui comme pour

(23) Voir par exemple Cyrille de Jrusalem : Cat. Ill, 3 (PG33, 429A).
(24) Voir notamment : Grgoire de Nazianze : Disc. 40 : 3 (SC 358 pp. 200, 202),
4 (p. 202), 6 (p. 208), 24 (p. 248). Grgoire de Nysse : De bapt. dif. , PG 46, 432A ;
Or. cat., XXXH, 11 (Mridier p. 152). Pseudo-Denys : Hier, eccl., m, I (PG3, 425A).
Ces auteurs sont les hritiers d'une longue tradition qui remonte au moins Justin
(voir A. Benot : Le baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, p. 165-170).
(25) La foi est la seule de ces vertus mentionne explicitement par Maxime (Tha.
3, L-S 55).
(26) En Tha. 61, PG 90, 636C, Maxime parle aussi de la filiation mystique
en Esprit .

64

J.-C. LARCHET

les autres Pres grecs, le centre spirituel de l'homme, cette facult

suprieure par laquelle il est l'image de Dieu et entre en contact avec lui).
La dification, thme important dans l'uvre de Maxime, est mise
deux fois explicitement en rapport avec le baptme. Dans l'Amb. ad
Io. 42 (PG 91, 1348C) est voque la naissance de l'Esprit pour la
dification , dans un contexte qui rappelle la vocation d'Adam et la
restauration par le Christ de la possibilit de l'accomplir ; la
dification est ici pose comme finalit ultime du baptme. Mais cette
finalit que le baptis aura accomplir librement et en acte est dj
potentiellement (27) ralise par la grce baptismale comme l'indique
la Qu. D. (D. p. 5, 1. 8-9) : Venant en chacun, le Saint Esprit (...)
le fait dieu par grce (28).
Parmi les qualits divines que l'homme acquiert du fait du
baptme, Maxime ne mentionne explicitement que l'incorruptibilit de
la chair (Th. Ec. 1, 87, PG 90, 1120B ; cf. 100, 1124C). Il
distingue cette premire incorruptibilit de l'ultime incorruptibilit selon
le Christ dans l'Esprit , laquelle est subordonne la pratique des
bonnes uvres et de la mortification (ibid.). Mais dans la Qu. D. 11/9
(D. p. 167), il affirme que la grce donne par le saint baptme est
les arrhes et de tous les biens et de la vie ternelle, dont nous
devenons participants par la grce de notre Seigneur Jsus-Christ .
Le caractre fragmentaire et lacunaire des remarques de Maxime
sur les effets du baptme fait apparatre assez pauvre sa conception
au regard des longs dveloppements que leur consacrent les auteurs
de catchses, d'homlies baptismales, ou de traits sacramentaires :
on se gardera de croire qu'elle se limite cela, tant il est vrai que pour
lui comme pour tous ses prdcesseurs, le baptme conditionne
entirement la vie nouvelle dans l'Esprit (29).

(27) Cette distinction sera justifie infra.

(28) La relation entre le baptme et la dification est voque par : le PseudoDenys : Hier. eccl. II : I, 1 (PG 3, 392B), II, 1 (393A), III, 6 (404A), III, 8 (404C) ;
Cyrille de Jrusalem : Protocat., VI (PG 33, 344) ; Grgoire de Nazianze : Disc.
31, 28 (SC 250 p. 332. 10). Grgoire de Nysse notre paralllement que l'homme
par le baptme revt la nature divine (Contr. Eunom., III, PG 45, 609A). Cyrille
d'Alexandrie cite comme effet du sacrement la communion la nature divine (In Luc. ,
XXII, 8, PG 72, 904).
(29) Cf. H. U. von Balthasar : Op. cit. p. 323. W. Vlker : Op. cit. p. 145-146.

MAXIME LE CONFESSEUR

65

LA PLACE DU BAPTME DANS LA VIE SPIRITUELLE

Le thme de la synergie (collaboration de la libre volont de
l'homme avec la grce divine) est fortement prsent dans la plupart
des textes.
Le baptme nous confre en plnitude la grce divine : il efface
le pch ancestral, nous purifie pleinement de nos pchs et de nos
passions, nous dispose la vertu, nous dispense sagesse et
connaissance, nous illumine, nous fait natre la condition de fils de Dieu
et de dieu par grce, nous rend participants des biens divins.
Mais il appartient au libre choix du baptis de conserver cette grce
et de la faire fructifier, d'o cette exhortation de Maxime : De
toutes nos forces et de tout notre zle, rendons-nous dignes des divines
grces, plaisant Dieu par de bonnes actions (My st. XXIV, PG 91 ,
712B).
a) II appartient au libre choix de ceux qui sont ns surnaturellement de garder et conserver en Dieu cette naissance, de veiller avec
amour sur la grce donne (Pater, PG 90, 877 A). En Tha. 61, PG
90, 640A, Maxime considre que l'Aptre appelle juste (1 P. 4,
17-18) le croyant qui a gard la foi reue au baptme et conserv
inviole travers maintes afflictions la filiation reue par l'Esprit Saint,
le salut, la grce de la dification . Un peu plus loin (640B), il
voque ceux qui gardent pure la tunique d'incorruptibilit du saint
baptme (30).
En effet, la grce du saint baptme efface l'emprise du pch ,
mais ne supprime pas la possibilit de pcher. Le pch perd son
pouvoir sur l'homme, mais l'homme conserve le pouvoir de pcher (cf.
Tha. 6, L-S 20-21) (31).
L'limination des passions par le baptme, la mort aux
jouissances de ce monde, requiert plus gnralement, pour devenir effective
dans la vie du baptis, sa propre participation, qui se rsume dans la

(30) W. Volker (Op. cit. p. 145-146) note que cette position est pleinement
conforme l'ancienne tradition chrtienne, et donne comme rfrences : la Deuxime
lettre de Clment de Rome (7, 6) ; Grgoire de Nazianze : Disc. : 8, 20 (PG 35,
812C), 40, 8 (PG 36, 368B).
(31) Dans le Discours asctique, 44 (PG 90, 956A), Maxime enseigne que c'est
par la pnitence que nous pouvons tre librs des fautes commises aprs le baptme.

66

J.-C. LARCHET

pratique des commandements divins : La grce du saint baptme

efface l'emprise du pch, c'est--dire le souci de la chair, et
l'obissance aux divins commandements les tue en acte avec le glaive de
l'Esprit (Tha. 65, PG 90, 768A).
En Tha. 30 (L-S 1-9), Maxime commentant Me. 10, 38 voit dans
le baptme du Christ la figure de cette mortification : Q/ Que veutdire : Vous pouvez boire la coupe que je bois et tre baptis du
baptme dont je suis baptis (Me. 10, 38) ? R/ Le baptme du
Seigneur est le type des peines (acceptes) de propos dlibr pour la vertu,
par lesquelles nous lavons les souillures de la conscience et acceptons
par libre choix de mourir aux apparences illusoires . Ici se profile
le thme de l'imitation du Christ par ailleurs trs prsent dans l'uvre
de notre auteur (32).
Le rle de l'activit asctique de l'homme pour faire mourir le pch
et les passions en lui, et les peines que cet effort de mortification
implique (activit par laquelle il imite le Christ qui a souffert et est mort
pour dtruire le pch et les passions dont il tait cependant lui-mme
innocent) est soulign de faon particulirement nette dans le passage
de la Question Thalassios 61, PG 90, 636C-637B, que nous avons
dj partiellement cit : (...) Tous ceux qui en Christ se rgnrent
d'une nouvelle naissance, lavs par l'Esprit, volontairement, rejettent
par grce la naissance premire d'Adam selon la jouissance, gardant
la grce de l'innocence du baptme et la puissance non diminue et
sans tache de la filiation mystique en Esprit par la loi des
commandements vangliques, ceux-l en toute justice ont cet usage de la mort
qui opre dans le sens de la condamnation du pch, en saisissant
l'occasion de condamner dans la chair le pch : gnriquement d'une part,
selon la nature et par grce, par le grand mystre de l'Incarnation,
tout le temps depuis que le Verbe s'est fait chair ; individuellement,
en acte et par grce, d'autre part, partir du moment o chacun reoit
par le baptme la grce de la filiation. Grce elle qui agit par les
commandements librement observs, n'ayant que la seule venue
l'existence en Esprit, ils supportent travers maintes souffrances la
fonction de la mort (qui est) pour la condamnation du pch. Car ce n'est

(32) Voir en particulier, pour ce qui est de l'imitation de la mort du Christ : Amb.
ad Io. 40, PG 91, 1333C. Sur le mme thme, voir : Grgoire de Nazianze : Disc.
40, 9 (SC 358 p. 216. 16-19) ; Grgoire de Nysse : Or. cat., XXXV, 1 (Mridier
p. 160), 4 (p. 162), 7-11 (p. 164-166) ; Pseudo-Denys : Hier, eccl., III, 7, PG3, 404B.

MAXIME LE CONFESSEUR

67

plus alors cause du pch que le baptis, qui en outre tient ferme
son baptme par les commandements, s'acquitte de la mort comme
d'une dette en raison du pch, mais c'est en condamnation du pch
qu'il en reoit l'usage, en vue d'tre emport mystiquement en la vie
divine et ternelle qui ne connat pas de fin. C'est partir du moment
o est venu le mystre de l'Incarnation, et o le Dieu qui s'est incarn
a enlev, en ceux qui sont en Lui rgnrs par l'Esprit, la naissance
de la nature par la loi de jouissance, que, comme je le disais, le temps
vient de commencer le jugement par la maison de Dieu (IP. 4, 17),
c'est--dire de condamner le pch, (temps) prenant son
commencement de condamnation travers les souffrances de ceux qui ont cru
et connu la vrit et ceux qui ont par le baptme rejet la venue
l'existence par jouissance ; c'est ceux-l qu'il appelle la maison de Dieu .
b) La tche de l'homme n'est pas seulement de conserver intacte
la grce du baptme, elle est aussi de la faire fructifier : par la
pratique attentive des commandements, (Dieu) embellit la beaut donne
par grce (Pater, PG 90, 677A).
Ce thme de la synergie, cher aux Pres grecs (33), fait l'objet
chez Maxime d'une particulire insistance, et il est noter qu'il
l'exprime avec une prcision plus grande que ces prdcesseurs en
n'hsitant pas recourir la distinction aristotlicienne de la puissance
et de l'acte (34) : par le baptme, la grce est tout entire prsente
(33) Voir par exemple, pour ce qui concerne le baptme : Grgoire de Nazianze :
Disc. 40, 12 (SC 358 p. 224). Grgoire de Nysse : De bapt. dif. (PG 46, 429A) ;
Or. cat., XXXV, 1-11 (Mridier p. 160-166), XL, 1-5 (Mridier p. 190-194).
Macaire : Horn. (Coll. III) XXVIII, 3, 3 (SC 275 p. 338) ; Horn. (Coll. I) XLIII,
1 (CGS 45, t. 2, p. 74) ; Grande Lettre (Jaeger p. 236). Marc l'Ermite : De bapt.
(PG 65, 985-1028). Diadoque de Photic : Cent., 89 (SC 5bis p. 149).
(34) Maxime se rfre plusieurs fois Aristote dans son uvre, mais ne le cite
jamais exactement, si bien que l'on ne peut savoir s'il l'a connu par une lecture directe,
par la biais d'un manuel scolaire ou travers d'autres auteurs. Notons que cette
distinction se trouve dans le De natura hominis de Nmsius d'Emse (I, PG 40, 516A),
o il a puis, pour laborer sa psychologie de l'acte humain, d'autres concepts
aristotliciens. Mais peut-tre l'a-t-il emprunte l'uvre d'Origne, o elle figure deux
reprises : In Rom. VIII, 2 (PG 14, 1162C) et surtout Corn, in Io., II, 24 (SC 120
p. 310), ce deuxime passage voquant le dveloppement spirituel du chrtien
(quoique dans un contexte non baptismal). Il est possible aussi qu'il l'ait puise dans le
trait Sur le Saint-Esprit de Basile de Csare o l'on peut lire : Comme l'art en
qui en a fait l'acquisition, ainsi la grce de l'Esprit en celui qui l'a reue, toujours
prsente, mais non pas toujours agissante. Car l'art est en puissance en l'artiste ; il
n'est en acte qu'au moment o celui-ci s'en sert pour uvrer (XXVI, 61, SC 17bis
p. 468. 16-20). Il est noter qu'une distinction analogue, mais moins prcise, est
adopte propos du baptme par Marc l'Ermite, dont Maxime a pu s'inspirer quant

68

J.-C. LARCHET

en nous, mais en puissance (Thai 6, L-S 9-10 ; c'est par le libre choix
du baptis qu'elle est introduite en lui et peut devenir tout entire
prsente en acte (Tha. 6, L-S 10-13).
Cette distinction est tellement tranche, que Maxime voit l deux
modes de la naissance en Dieu (Tha. 6, L-S 8-9) (35), et que lorsqu'il
voque l'acquisition de l'incorruptibilit par le baptis, il en distingue
deux sortes : Nous recevons la premire incorruptibilit de la chair
en tant baptiss dans le Christ par l'Esprit. Et nous recevons l'ultime
incorruptibilit selon le Christ dans l'Esprit en gardant sans tache la
premire incorruptibilit, par l'offrande des bonnes uvres et par la
mort voulue. (Th. Ec. I, 87, PG 90, 1120B). Autrement dit
l'incorruptibilit
quoiqu'
accomplie
reue par
au labaptme
grce, suppose
est potentielle
la participation
; sonde actualisation,
notre volont
dans la mortification des passions et la pratique des vertus.
Il apparat que cette distinction entre la puissance et l'acte
recouvre la distinction, d'origine biblique, de l'image et de la ressemblance
(Tha. 6, L-S 16) (36). Par le baptme, Dieu restaure en l'homme
l'image de Dieu, laquelle contient potentiellement la ressemblance,
comme la semence contient le fruit ; le baptis a donc pour tche de
faire fructifier le don reu (cf. mt. 25, 15-18), et il dpend de sa
disposition de vouloir ou de son libre arbitre (gnm) de s'accorder ou
non lui, c'est--dire de se garder pur et d'acqurir la perfection ou
au contraire de pcher et de se livrer aux passions : Si nous avons
l'esprit d'adoption filiale, qui est une semence donnant ceux qui sont
ns la ressemblance avec le Semeur, mais que nous ne lui offrons pas
une disposition de vouloir (gnm) qui soit pure de toute inclination
et disposition pour autre chose, cause de cela, mme aprs tre ns
l'esprit : La grce a t donne mystiquement (mustiks) ceux qui ont t
baptiss dans le Christ ; elle se montre efficace {energe) en proportion de la pratique des
commandements (De his qui putant, 56, PG 65, 937D). Cf. Ibid. 85, 944A ; De
bapt., 4 (PG 65, 988C), 10 (993C et 996A).
(35) H. Rahner note propos de ce texte que c'est chez Maxime que l'on peut
trouver pour la premire fois une distinction claire entre les deux naissances, la
naissance baptismale et la naissance dans l'exprience mystique , et que sa thologie
sur ce point marque le recul de la conception qui voyait le commencement de la
naissance de Dieu dans la naissance baptismale (Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvter von der Geburt Christi im Herzen der Glabigen, in Zeitschrift fur
katholische Thologie, 59, 1935, p. 380).
(36) W. Volker (Op. cit. p. 145) note ajuste titre que Maxime, comme ses
prdcesseurs, relie son enseignement sur le baptme la thologie de l'image. Parmi ceuxci, on peut citer Diadoque de Photic : Cent., 89 (SC 5bis p. 149-150).

MAXIME LE CONFESSEUR

69

d'eau et d'Esprit, nous pcherons volontairement. Mais si nous

prparons notre disposition de vouloir recevoir en connaissance de cause
l'nergie de ceux-ci c'est--dire l'eau et l'esprit , alors par la
praxis (37) l'eau mystique effectuera la purification de la conscience,
et l'Esprit vivifiant oprera en nous l'immuable perfection du bien par
cette connaissance vcue par exprience (Tha. 6, L-S 38-48).
La faon dont Maxime s'exprime en Tha. 6 (L-S 9-11) indique
que la distinction de la puissance et de l'acte correspond aussi pour
lui celle de la nature et de l'hypostase : pour la rception de la grce
au baptme, le pluriel est utilis : ceux qui sont ns (Tha. 6, LS 9) ; pour l'actualisation de cette grce, c'est le singulier : cela relve
du libre choix de celui qui est n (Tha. 6, L-S 11). Cela apparat
plus nettement encore dans Tha. 61, PG 90, 636D, o Maxime
distingue : gntiquement d'une part, selon la nature par grce (geniks
men kata phsin chriti) et individuellement, en acte par grce (idiks de katnrgean chriti). Il s'agit en quelque sorte pour la
personne d'actualiser la grce qui a t confre sa nature (38).
Cette distinction permet de maintenir l'antinomie propre la
synergie :
La grce est pleinement donne au baptme (le premier mode
de naissance, donne toute la grce de l'adoption filiale (Tha. 6,
L-S 9-10) (39) ; elle est pleinement efficace, et c'est elle seule qui
accomplira son salut et sa dification (contre le plagianisme et le messalianisme) (40).
Mais en mme temps la grce ne force pas le baptis, et n'agit
en lui que s'il le veut (Tha. 6, L-S 21-23), c'est--dire que s'il
fait le choix complet et permanent de Dieu (cf. Tha. 6, L-S 40-41

(37) C'est--dire la pratique des commandements, la purification des passions et

la vie selon les vertus.
(38) C'est ainsi que le P. I. Hausherr traduit le passage prcdent, assez
librement mais en en dgageant bien le sens : gnriquement, dans l'ensemble de la nature
(...) ; individuellement, par l'actuation de la grce (...) (Philautie. De la tendresse
pour soi la charit selon saint Maxime le Confesseur, Rome, 1952, p. 153).
(39) En Qu. D. II/9 (D. p. 167), il parle seulement d'arrhes, mais c'est pour
souligner que la plnitude des biens et la vie ternelle ne seront effectivement acquis que
dans le sicle venir.
(40) Ce thme est fortement prsent dans le trait Du baptme de Marc l'Ermite
(PG 65, 985-1028 ; voir en particulier 985C et 1005 A), qui est un auteur que Maxime
a lu et dont son uvre porte la trace en plusieurs endroits.

70

J.-C. LARCHET

et 47) et les efforts pour mener une vie selon Dieu. L'actualisation de
la grce, qui correspond l'acquisition de la ressemblance Dieu,
s'opre par la vertu et la connaissance qui correspondent aux deux
degrs classiques de la vie spirituelle : la praxis et la thria. La vie
vertueuse s'accomplit par la pratique des commandements qui,
condition pralable, purifie l'homme des passions.
En rsum, la grce prsente en l'homme par le baptme, opre
tout bien en lui, mais condition qu'il la laisse agir, qu'il s'ouvre
personnellement elle. Si nous prparions notre disposition de vouloir
recevoir en connaissance de cause (gnstiks) l'opration (enrgeia)
de ceux-ci, c'est--dire l'eau et l'Esprit, alors par la praxis l'eau
mystique effectuera la purification de la conscience, et l'Esprit vivifiant
oprera en nous l'immuable perfection du bien par la connaissance (gnsis)
vcue exprimentalement (41) (Tha. 6, L-S 43-48).
Jean-Claude LARCHET
14, rue des Alouettes
57350 Spicheren

(41) Ce thme de l'exprience consciente de la grce ou de l'nergie de l'Esprit

reue au baptme est frquent dans les Homlies spirituelles de Macaire (cf. en
particulier Horn. (Coll. II) XV, 20, Drries p. 139. 267-287). On le trouve galement
chez Marc l'Ermite (De bapt., PG 65, 993C, 1108D ; De his qui putant, 85, PG 65,
944A ; Consult., PG 65, 1108D) et chez Diadoque de Photic (Cent., 89, SC 5bis
p. 149-150). Il deviendra central dans l'uvre du grand mystique byzantin du Xlme
sicle Symon le Nouveau Thologien.