ISAAS, EL PROFETA DE LA JUSTICIA

por Luis Alonso Schkel

Vamos a desarrollar el tema de la justicia en la primera parte

del libro de Isaas, y el mtodo que voy a seguir va a ser el de seleccionar algunos textos representativos y dentro del tiempo de que
disponemos, hacer un comentario, utilizando tambin las posibilidades, las tcnicas del anlisis literario.
iPodemos seleccionar en el captulo V del librp de Isaas, la
famosa cancin de la via.
Veamos el texto:
Voy a cantar en nombre de mi amigo un canto de amor a su via:
Mi amigo tena una via en frtil collado.
La entrecav, la descant y plant buenas cepas;
construy en medio una atalaya y cav un lagar.
Y esper que diera uvas, pero dio agrazones.
Pues ahora, habitantes de Jerusain, hombres de Jud.
por favor, sean jueces entre yo y mi via.
Qu ms caba hacer por mi via que yo no lo haya hecho?
Por qu, esperando que diera uvas, dio agrazones?
Pues ahora dir a ustedes lo que voy a hacer con mi via:
quitar su valla para que sirva de pasto,
derruir su cerda para que la pisoteen.
La dejar arrasada: no la podarn ni la escardarn,
crecern zarzas y cardos;
prohibir a las nubes que lluevan sobre ella.
La vinta del Seor de los. ejrcitos es la casa de Israel,
son los hombres de Jud su plantel preferido.
Esper de ellos derecho, y ah tienen: asesinatos;
esper justicia, y ah tienen: lamentos.
Sera ms bello, ms impresionante, escuchfar este texto en la
lengua original. Indudablemente, para mi gusto, Isaas es el poeta
clsico de la literatura hebrea. El gran maestro soberano del estilo.
Quiz hagamos alguna referencia a algunos aspectos sonoros particulares de esta cancin.

Vamos a empezar distinguiendo los planos de transposicin del

sentido. A primera vista o a primer odo, lo que el pblico escucha
declamar (quiz cantar con algn acompaamiento) al profeta Isaas
es una cancin de trabajo: "un viador y una via". Eso sera una
especie de meloda que se escucha como dominante, no en el sentido tcnico sino la meloda que se impone; pero poco a poco caemos en la cuenta de que no es propiamente la meloda, sino que
es una voz ms alila la que acompaa a l'a meloda autntica. En
otros trminos: esta cancin de trabajo es una cancin de amor.
Segn la ecuacin que conocemos muy bien en la literatura espaola, en la poesa amorosa del siglo XV, la i 5a es la nia. Por
eso me atrevera a titular esta cancin, con un ttulo que tenga abolengo. Sera "Quejas de amor mal pagado" El plano superior inmediato es "Canto de trabajo", inmediatamente (lo saben perfectamente los oyentes) ese canto de trabajo es un canto de amor, y
con esa nota: queja, porque el amor ha sido mal pagado. Pero en
algn momento del poema, (al menos al final, se descubre un bajo,
un sentido ms hondo, urta tercera voz, que apenas se ha distinguido, ha estado acompaando todo el desarrollo y se declara abiertamente al final. Ese canto de amor de un enamorado que se queja
del mal pago que han dado a sus trabajos de amor, es el Seor
"adonai" y la novia es el pueblo, la casa de Israel. Ese sera el plano
profundo de significacin. Digo que esto se hace patente al final, porque el mismo poeta saca las cartas, lo presenta.) "la via del Seor
de los Ejrcitos es la casa de Israel": identifica a los personajes.
Pero ya a lo largo dei proceso apuntaba en algunas frases, por ejemplo cuando una primera persona dice: "Prohibir a las nubes que
lluevan sobre ella". El sujeto de esta Oracin para el que tenga
odos y costumbre de or, no puede ser ms que el Seor del cielo,
el Seor de las lluvias. As tenemos un canto que empieza en esta
forma lrica, canto de trabajo, que es danto de amor, que es canto
del Seor enamorado de su pueblo y mal pagado por su pueblo.
Estos planos los he comparado a una composicin musical a tres
voces, con la cual hay una simultaneidad, son como niveles de canto.

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Ahora vamos a estudiar el desarrollo, el movimiento a lo largo

del poema, y estilsticamente observamos una repeticin de una palabra clave que es e verbo "hacer", explcito y repetido formalmente
una serie de veces pero que adems extiende su presencia paradigmtica en una serie de "acciones", porque "entrecav", "descant"
"cav", "construy", todos son "hacer", aunque no se emplee el verbo
genrico "hacer". Siguiendo la pista de esta actividad podemos contemplar el desarrollo, el proceso de es'a cancin. Y ya es un dato
teolgico interesante P\ cual llegamos a travs del anlisis literario.
El amor del que habla el profeta no es un amor de sentimiento sino
un amor de obras: ' hacer". Como dice el refrn: "obras son amores
l u e n o buenas razones". No es un poema lrico, romntico, en el

que el profeta explaya su sentimiento, su dolor, sino que ocupa el

puesto central y prominente, la actitud, el hacer.
As podramos parafrasear en castellano, despus de toda esta
descripcin, de todo lo que ha trabajado, se ha esforzado, esa acumulacin llamativa a partir del verso 2, tambin con su sonoridad
ms spera, con sus consonantes duplicadas que detienen el flujo
sonoro en contraste con el primer verso que es de una gran fluidez
sonora. Despus de eso empieza ya el juego del "hacer". La traduccin espaola no permite conservar, repetir toda la repeticin del hebreo porque en castellano no decimos 'hacer frutos" sino "dar frutos",
pero calcando la forma original tendramos algo semejante a lo que
pronuncia ahora: "y esper que hiciera uvas pero hizo agrazones,
qu ms pude hacer por mi via que no haya hecho yo, porque cuando esper que hiciera uvas, hizo agrazones, pues ahora voy a decirles lo que voy a hacer con mi via". Yo "hice", esper que "hiciera",
pero "hizo", no pudo "hacer" ms, "hizo", pues (ahora yo voy a
"hacer".
En esta lnea, en esta repeticin formal y paradigmtica del verbo
"hacer" se extiende el texto, el sentido, en una forma que vamos a
ver muy pronto que es dramtica. Esto da una gran concentracin
al poema, esto lo hace un maestro de estilo, que puede repetir sin
cansar, que puede tensar el discurso hasta lo mximo, al mismo tiempo
con simplicidad. Ahora vamos a hacer el tercer paso del anlisis lite,
rario. Hemos visto que teolgicamente nos ha llevado a una visin muy
concreta, muy realista del amor, que se realiza; no es que las obras
sean sntoma del amor sino que se realiza en ese hacer.
La tercera observacin de orden literario es el movimiento de lo
lrico a lo dramtico y de lo dramtico a lo retrico. Y vamos a entender la palabra retrico en su noble sentido antiguo, no en el sentido
negativo que entr en la literatura har ya casi 40 50 aos en que
retrico es una palabra peyorativa. Vamos a quitarle la connotacin
peyorativa, vamos a remontarnos a los orgenes griegos de la
palabra, donde la retrica es el arte de hablar. Vamos a prescindir de
la polmica platnica por el mal uso de la retrica por parte de los
sofistas. Especfico de esta retrica, si quieren de esta oratoria, es
que es una palabra interpelante, es unte palabra dirigida, si quieren
flechada, una palabra arrojadiza que quiere dar en un blanco tambin para hacer; en una terminologa moderna hablaramos de elocusin y citaramos a Austin y a la palabra que hace: hacer por
medio de la palabra. En una visin de filosofa o psicologa del
lenguaje se tratara de la tercera funcin de Karl Bhler o sea la
funcin impresiva, que acida sobre el oyente. Teniendo en cuenta
esta definicin que he dado de retriqa, de palabra que se dirige a
un oyente para actuar sobre sus actitudes y sus acciones y su conducta vamos a ver el paso. El paso se hace muy rpidamente. El
tono inicial es lrico, lo seala la tonalidad, la msica del comienzo:

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a'siran-na' lidid, sirat dodi lekarm y contina: karm haya lidid.

beqarn bennsainn. El pblico acostumbrado a la delicia potica de
Isaas, gran scrtor y declamador, comienza con gusto a escuchar
el poema. Ahora, en el poema muy pronto entra ila nota dramtica,
pasamos del lirismo expresivo al dramatismo de lo que est sucediendo, de lo que ha sucedido. Hay ah un contraste del 'artabim y
del resultado be'usim, "esperaba uvas, dio agrazones", (uvas acidas no comestibles). Ah, apunta el sentido dramtico que va a imperar en el resto del poema.
Es poesa lrica pues habla uno, pero poesa lrica con una gran
carga dramtica. Hay dos personajes, hay funcin, hay resolucin.
Lo ms importante del poema es la conversin retrica. Empezamos
lricamente, entra, se apunta, hay una nota dramtica, y de repente
el profeta que es el amigo que habla en nombre de su amigo por
pudor, de repente cambia y en vez de cantar y mirar hacia arriba
dirige la mirada a los oyentes, interpela directamente a los oyentes, se enfrenta con ellos y los obliga a intervenir en el poema.
"Pues ahora habitantes de Jerusaln, hombres de Jud,
por favor, sean jueces entre yo y mi via".

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Aqu la conversin retrica, aqu el profeta no admite un pblico curioso y complacido sino que exige l'a participacin. En la
situacin social de la poca tenemos que imaginarnos un pblico
masculine-, los que estn oyendo. No erta costumbre entonces que
acudieran tambin las mujeres a la plaza a escuchar. El profeta apela
para que tomen partido, porque lo que ha sucedido entre l y su
via es un drama que hay que desarrollar1, y l ahora va a tomar
las contramedidas. Y nombra como jurado, no tanto como jueces, a
los oyentes. Ah se pasa al imperativo desnudo, descarado, y a
partir de ese momento el pblico tiene que estar tomando partido
entre el profeta, o el que representa el profeta, y la amada. Y as
va justificando la conducta prxima, lo que va a hacer; lo est justificando l en un desahogo amoroso pero lo va a justificar el pblico con su aprobacin. Y as, el pblico ha entrado en juego.
Este es el momento fundamental de la conversin retrica o de interpelacin. Es lo mismo que sucede en la parbola de Natn al
rey David; cuando a ste le presentan el caso, sentencia: "es reo
de muerte, tendr que devolver cuatro veces ms". Y entonces replica: "T eres ese hombre". Es tambin la representacin teatral
de la mujer de Tecua ante el rey David; esa conversin que llamamos retrica. Y me voy a detener en ella porque esto que observamos a travs de un anlisis estilstico, literario del poema es una
clave teolgica de toda la Biblia, de toda la palabra de Dios. Toda
la palabra de Dios es radical y fundamentalmente agresiva, es decir
una palabra dirigida a un pblico que no puede ser neutral, que
tiene que tomar partido aunque se trate de una narracin, de un

poema, de un desahogo; cualquier gnero literario que encontremos

en la Biblia, para nosotros es una palabra dirigida. Lleva esa carga
de esa conversin retrica. Quiz durante un momento podamos gustar de la belleza lrica o del sentido dramtico, de 1a tensin narrativa, del suspenso, pero n 0 tenemos que olvidar que esa palabra
nos est metiendo en el juego, nos quiere convertir en actores del
drama y no en meros espectadores. Por eso es interesante este texto
de Isaas como modelo y ejemplo de la realidad de la palabra.
Parece que hastia aqu las cosas estn claras y que estoy escamoteando el tema anunciado. Dnde queda la justicia? La justicia viene al final, en un verso lapidario pero lapidario oralmente,
porque para nosotros lapidario es lo que se escribe en una lpida,
en hermosas letras grabadas, desentraando, sacando entraas a la
piedra. Pero esto es lapidario en el aire, en su resonancia' Wayepaw
lemispat, wehinn mispaj; lisedaq, wehinn s aq. En vez del derecho, la opresin hasta el asesinato, en vez de la justicia, los clamores de protesta de los oprimidos. Ah llega la justicia, y como
todo el poema est tenso, ah descarga la fuerza del mensaje.
Vamos a insistir en este aspecto dando marcha atrs y observando una extraa paradoja de este poema, un absurdo en el que
muchas veces no caemos en la cuenta, porque leemos aprisa.
No sabemos meditar esta palabra. Yo encuentro el esquema
este "Quejas de amor mal pagado" sencillamente absurdo. Por qu?
muy sencillo. Ac tenemos un enamorado; ha hecho todo lo posible
para ganarse a la joven de la que est enamorado. Y qu es lo
que buscaba, qu tena que hacer ella? Pues lgicamente si yo estoy enamorado de ella, espero que ella responda con amor a mi
amor. En el poema, no hay tal. En el poema l esperaba que quisiera a otro, a un tercero. Eso es absurdo. Qu amor es ese? Que
yo en pago de mi amor lo que pido es que ame a otro! Eso es
absurdo. Pero en el poema, en vez de ser absurdo es paradjico. Y
la paradoja es un recurso literario que nos lleva a una zona donde
falla la lgica, para obligarnos a un salto, a una zona de translgica. A una lgica nueva. Hay que sentir la extraeza, la sacudida,
para desprenderse de convenciones cmodas y descubrir un mundo
nuevo al que se llega por un salto. Y ese saito lo damos cuando de
repente encontramos esa falta de la lgica en la que no queremos
caer. Nuestro escritor Miguel de Unamuno amaba la paradoja, porque hace pensar, sacude el conformismo. Pues este es uno de los
momentos fundamentales del poema.
Y aqu entramos de lleno, y esto justifica el trabajo preparatorio. El Seor est enamorado del pueblo y ha hecho todo lo posibel por el pueblo esperando una respuesta de amor. Cul es la
respuesta de amor al Seor? Practicar la justicia entre los hombres. Esta es la gran paradoja. Aqu tocamos algo profundsimo del
mensaje bblico. Don para todos los hombres que quieran meditar y

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sentir, que nos llega a travs de los judos, que recibimos nosotros
devotamente pero que es un tesoro que podramos comunicar a
otros. El hombre ofende a Dios, diramos bblicamente: Dios se da
por ofendido, como un si padre da por ofendido cuando uno maltrata
al hijo aunque no maltrate al padre; Dios se dia por ofendido cuando el hombre ofende al prjimo. La respuesta de amor que Dios
mendiga, que Dios exige de su pueblo es el reino de la justicia. Este
es un mensaje fundamental, porque le da a la justicia una dimensin trascendente, nica. A mi manera de ver, si queremos ser del
todo consecuentes, nicamente la trascendencia puede mantener la
justicia. Si nos quedamos en una inmanencia humana, a nivel de hombres, por qu tengo yo que respetar al otro?; estamos al mismo
nivel, todos por igual; pues, yo voy a disfrutar y aprovechar la vida.
Hay personas que se consideran agnsticas pero que sin embargo
creen en otro tipo de trascendencia. Podemos citar a Erich Fromm,
el gran pensador, se confiesa agnstico pero tambin l cree en
una trascendencia. Pero para nosotros, creyentes, aqu tenemos el
peso mximo de esa exigencia de justicia; es que hay como un
centro de gravedad sobre el que gravita Dios mismo. Dios mismo
coloca su peso de exigencia de justicia. H'ay cosa ms seria y
ms grande? Y el peso que coloca no es una ley abstracta puramente objetiva, sino que es la carga del amor. En el problema del
mundo que nos angustia, de tantas injusticias a tantos niveles, mnimos, domsticos, de oficina, de trabajo, de nacin, internacional;
aqu hay algo muy serio y muy profundo. No es un expediente, no
es un arreglo; llevamos sobre nuestros hombros esa carga de amor
de un Dios que nos ama y que quiere que respondamos al amor
con el reino de la justicia. Este es el mensaje prodigioso, casi increble del profeta Isaas. Y creo que ha logrado darlo con una
potencia, con una calidad literaria extraordinaria. Aunque no furamos creyentes, tendramos que admirar a este escritor que en
estos catorce versos ha metido ese universo de sentido.

Vamos a pasar a otro texto. Est un poco en la misma lnea,

de manera que podr ser ampliacin y lo podremos tratar ms brevemente.
En el primer captulo del libro de Isaas, el editor que compuso
despus en forma de libro una serie de orculos, ha querido colocar una especie de portada, ha reunido tres grandes orculos, el
primero del verso 2 al 9, el segundo del 10 al 20, y el tercero del
21 al 26. Vamos a empezar por el tercero, y si tengo tiempo quisiera decir tambin algo sobre el segundo.

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Leo el texto del tercer orculo del primer captulo, (1:21-26)

cuyos lmites estn definidos con toda claridad con el recurso potico de la inclusin.

Cmo se ha vueLo una ramera la Villa Fiel!

Antes llena de derecho, morada de justicia;
ahora de criminales.
Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado,
tus jefes son bandidos, socios de ladrones:
todos amigos de sobornos, en busca de regalos.
No defienden al hurfano, no se encargan de la causa
[de la viuda.
Pues bien orculo del Seor de los ejrcitos, el hroe
[de Israel:
tomar venganza de mis enemigos. Satisfaccin de mis
[adversarios.
Volver mi mano contra ti:
para limpiarte de escoria en el crisol y apartarte la ganga;
te dar jueces como los antiguos, consejeros como los
[de antao:
entonces te llamars Ciudad Justa, Villa Fiel.
La repeticin "Villa Fiel", y el tema de la justicia al principio y
al final definen los lmites del poema y definen tambin el cambio,
el proceso del que se haba. El poema est planteado en 'la tradicin de Oseas, en el gran smbolo matrimonial. Aqu el Seor es
ei esposo, Jerusaln que representa al pueblo, segn la tradicin
antigua, no slo israelita, es la matrona, la novia del pueblo
por la belleza de la ciudad. Y tambin es 'a matrona que funda,
que engendra, da a luz y recibe en su seno a los que ha dado a
luz. Ese aspecto matronal, matriarcal, de la ciudad permite ser personificacin de todo el puebto, es un recurso potico muy conocido
en la Biblia. Sobre l se funda el smbolo conyugal tan querido de
los profetas, que lo prefieren al smbolo ms jurdico de la alianza.
Contando con esta ecuacin simblica (el Seor es el marido, Jerusadn-pueblo es la esposa) podemos entender muy bien ei poema.
La ciudad que era Villa Fiel, se ha convertido en una adltera, en
una ramera, se ha prostituido, por qu? porque en ella impera la
injusticia. Es exactamente el mismo esquema mental del captulo 5.
La fidelidad de Jerusaln al Seor se define en trminos de justicia
ciudadana. Esto es lo mismo que an es, por lo tanto aqu hay una
constante en el pensamiento de Isaas. Pero esto no es un simple
enunciado, esto comienza tambin como una queja desgarradora y
habra que escucharlo en ese martilleo de las cinco palabras del
primer verso que suenan con una rima en A, en la vocal femenina,
en la pronunciacin antigua, creo que todava no diptongada, sera:
'ayk hayef lezon quiry ne1 emana. Es el primer verso, el verso
de queja, de dolor. No es un enunciado terico lo que escuchamos,
escuchamos un lamento de un rmrido ofendido, burlado por la mujer a quien amaba apasionadamente. Antes, en un tiempo fue fiel,
por qu? porque estaba Herta de derecho y enamorada de justicia,

ahora se ha vuelto infiel porque en ella reina la injusticia. Qu

tipo de injusticia encuentra Isaas en ita ciudad? "Tu plata se ha
vuelto escoria, tu vino est aguado, tus jefes son bandidos".
Se refiere sobre todo a la clase dominante. No dice expresamente "el rey", podra entrar tambin, aunque la palabra que utiliza
es sarapk: seran los ministros, prcticamente la clase gobernante
de Jerusaln. Vamos a fijarnos en la primera imagen "tu plata se
Na vuelto escoria". En aquellos tiempos todava no se acuaban monedas, por eso la plata era el patrn, se pesaba la plata, y ese peso
defina el valor; haba medidas y pesias, tambin tenan un patrn
del templo. Por eso ai decir: "tu plata se ha vuelto escoria", no
solamente est diciendo que algo valioso, ha perdido su realidad;
es algo ms grave, no slo algo valioso sino el patrn de los valores, y eso es ms serio. Jerusaln tena que ser plata no como un
valor sino como patrn de los vialores. Si lo que es la medida y el
patrn de la justicia ciudadana y nacional, se ha vuelto escoria,
entonces quin define lo que vale y lo que no vale? Entonces
reina una subversin de valores desde la cumbre, desde el monte
Sion. La otra metfora nos lleva a otro campo, el vino, aroma, en
una lnea de fantasa de l'a amistad, de la convivencia no tan rigurosamente de la justicia; ese vino se ha vuelto aguado. Por
qu? Y ahora ya claramente Isaas con audacia y valenta se enfrenta pblicamente con la ciase dirigente. Emplea su maestra literaria para modelar, cincelar, expresiones estupendas, la primera
"tus jefes son bandidos", jugando con la aliteracin saryk sorerm.
Y explica: "socios de ladrones", la frmula es magnfica: van a
medias. Est instalado el robo, y los jefes tienen acciones, son socios de esta compaa annima, socios de ladrones; todos amigos
de sobornos en busca de regatos. Y por eso no defienden al hurfano, no se encargan de la causa de la viuda. Este paralelismo bien
repetido define una categora social, es un concepto sociolgico:
hurfano-viuda. No se trata de un chico que haya perdido a los padres porque el primognito no es hurfano, el primognito es heredero, y la viuda que queda en casa de la familia y es sustentada,
tampoco tiene este concepto; ser fsicamente viuda, pero no sociolgicamente. Es claro que hurfano-viuda en el Antiguo Testamento,
cuando van en bina, forman un concepto sociolgico; a veces agregan los "inmigrantes", en algunas pocas tambin los levitas.
En terminologa moderna una palabra que encuentro muy significativa sera los desvalidos. Qu es un desvalido? Es un hombre o una mujer que teniendo derechos no los puede hacer valer,
no tiene "valederos"; tiene derecho porque es una persona humana, porque es miembro de la sociedad pero le faltan los medios
para hacer valer sus derechos. Entonces es una desvalido. En la
concepcin antigua y moderna, as debera ser, tambin el Babilonia, el gobierno es una instancia por encima del dinero, del poder
fsico, que se coloca para que todos los ciudadanos puedan hacer

valer sus derechos, sobre todos los desvalidos. Por eso en la Biblia
hay una carga definida; que todos son iguales, s y no; son iguales
en cuanto tienen derecho, pero en cuanto a atencin y preocupacin no hay igualdad. La Biblia nos habla de una desigualdad. El
rey n 0 puede ser imparcial o neutral, el rey es parcial, tiene que
ocuparse especialmente de los desvalidos. Los otros, ya se encargan ellos. Esto lo vemos clarsimamente en tantos textos del Antiguo Testamento, por ejemplo el Salmo 72, sobre la funcin real,
el ideal de rey. Aparece tambin en la literatura y la legislacin
babilnica. Para que estos desvalidos, clases oprimidas, puedan hacer valer sus derechos se crea una instancia superior que recibe
autoridad y poder. Y qu ha hecho esa instancia superior? Venderse. Y como el hurfano y la viuda no pueden pasar el soborno,
estos jefes no se ocupan de ellos, no enderezan la causa del hurfano, no atienden a la viuda. En esta situacin la ciudad est corrompida y de la ciudad dimana una cierta anarqua. Qu remedio
hay? Parece ser que el profeta ya ha predicado en vano, no ha
habido una conversin, por eso ahora trae un orculo de amenaza,
de castigo. Y la amenaza va a ser una gran purificacin, un extirpar esa clase dirigente que est abusando de la autoridad para
implantar la injusticia. Y Dios mismo se va a enfrentar con ellos.
Y aqu se presenta con todo el aparato de sus ttulos, el ttulo clsico de Yav Seba'ot, Seor de los Ejrcitos, Seor Csmico de
las huestes estelares, y agrega 'abir Ysra'el, o sea el paladn, el
hroe de Israel. El mismo va a actuar y se va a enfrentar con sus
enemigos, con sus adversarios. Si leyramos esta frase que Dios
viene a enfrentarse con sus enemigos fuera del contexto pensaramos en Asira, en Babilonia, o en Edn. Quines son los enemigos
del Seor? Asira, Babilonia, Egipto. Pues esa terminologa hostil,
casi militar, la emplea Dios y la aplica a los jefes que han recibido
la autoridad por la gracia de Dios. Sus enemigos no estn fuera, estn dentro de lia ciudad. ,Cmo se han enemistado con Dios? No
porque hayan faltado al culto, no porque no sepan de memoria la
ley y los preceptos, incluso a lo mejor seran devotsimos. Pero se
han vuelto enemigos formales de Dios porque no atienden al hurfano, y a la viuda, y Dios se da por ofendido. Acta en un trabajo
intenso de purificacin para quitar la escoria, "volver mi mano contra ti, te limpiar de escoria en el crisol" y despus establece un
nuevo mundo, jueces (sopetim) en el sentido amplio de la palabra
teniendo en cuenta que en la antigedad la funcin de la magistratura y la funcin del gobierno ejecutivo no se distinguan plenamente como en nuestra poca, despus de Stuart Mili y de otros
autores. El rey era juez y tena su tribunal. Recuerden la historia
de Absaln, de Salomn, etc. Tambin hoy da, en pequeos grupos de beduinos el jefe o jeque gobierna tambin juzgando. Por
eso cuando dice: "te dar jueces como los antiguos" hay una re-

193

ferencia al tiempo de los jueces, al tiempo de los jueces escogidos

por Dios, carismtico^, incluyendo tambin a Samuel, antes de la
monarqua, que fue el juez ejemplar que viajaba por todo Israel
para juzgar de verdad.
Y una vez que establece una nueva clase gobernante en Jerusaln, a travs de Jerusaln establece el reino de la justicia en
toda la accin ('entonces te llamars ciudad justa, 'Villa Fiel'").
Ciudad justa jugando con la etimologa probablemente todava conocida de los hebreos, la etimologia de Urusalim, Uru 'ciudad', y
slem 'paz', 'bienestar', pero aqu en vez de salem introduce sdeq
'justicia' "Te llamars ciudad justa, Villa Fiel" y este ser el nuevo
nombre de Jerusan, de la esposa otra vez reconciliada con su
marido a travs de una purificacin y del establecimiento del reino
de la justicia. Este es el segundo orculo. Como ven nos ha dado
algunos elementos nuevos, ha habido una insistencia de los esquemas.
Ahora vamos a pasar al tema de los versos del 10 al 20.
Este texto pertenece al gnero literario de origen litrgico que
es la liturgia penitencial. Hay referencias en el libro de los Salmos (por ejemplo los salmos 50 al 51 constituyen dos actos de
una liturgia penitencial). El profeta utiliza esta forma literaria para
lanzar una acusacin que es una acusacin que invita a la penitencia. No es' la respuesta de pueblo, la cual1 se supone. Para
entender estas liturgias penitenciales hay que tener cuidado con los
esquemas jurdicos; a veces imponemos un esquema jurdico occidental que confunde todos los datos. El esquema jurdico es un
esquema de juicio, es una especie de rb pero en este juicio el
Seor no viene como juez que va a zanjar un pleito entre dos partes, no se trata de un esquema triangular, una parte, la otra y el
juez, defensor, defendido, juez, eso es triangular, ese es el juicio
occidental que tambin existe en a Biblia, pero eso no es el juicio
de la liturgia penitencial. En una liturgia penitencial, Dios es parte,
viene como parte ofendida, a reclamar, a denunciar. Tenamos una
aianza, yo he cumplido, eres culpable. A veces la parte denunciada, acusada, intenta defenderse, como los primeros captulos de
Jeremas, "y no digas..." Dios viene como parte en un pleito bilateral, en Espaa lo llamamos "juicio contradictorio". Puede haber
un grupo de testigos no'ariales que garantizan el juego limpio, que
no se haga trampa, que no se recurra a la violencia, pero fundamentalmente este juicio es bilateral.
Ese sera el primer dato.

194

El segundo dato sera en funcin de qu estipulaciones, cules

son los elementos de juicio, qu es lo que ha fallado y qu no ha
fallado. Y aqu encontramos una constancia en varios textos, una
tensin entre culto y justicia. Y este es el elemento nuevo que quera introducir en esta conferencia.

La injusticia envenena, anula, el culto y io convierte en anticulto. De manera que este es el planteamiento radical que encontramos en Oseas, en Isaas, es el Salmo 50, y en otras series de
textos menos desarrollados; es una constante del Antiguo Testamento. El culto y la justicia estn en relacin, pueden entrar en
una tensin que resolver. Para desarrollarlo, el poeta emplea como
recurso la acumulacin, para dar idea de la multiplicidad de actos
de culto, ese fervor, esa adoracin, habla de sacrificios, ofrendas,
fiestas, etc.
Pero luego con su dominio literario a varios de estos actos les
va poniendo una cualificacin categrica, tremenda. Por ejemplo
minjat-saw 'dones vacos' como si ellos trajeran un gran regalo, una
enorme caja, bien envuelta con un lazo, adornos, trenzando el lazo;
se quita el lazo, se rompe el papel, se abre la ca ja y no hay nada.
Eso es una burla o una ofensa. Pues as son los dones, o bien el
incienso que acompaa y disimula ei olor de las vctimas, el quemado de los holocaustos y que tiene una funcin sagrada, es una
receta aromtica sacra. Entonces viene Isaas y dice: "el incienso
execrable". No es que no tenga aroma, no es que no sea sacro
sino que es execrable, antisacro, y de esta manera l va mostrando
cmo la injusticia est desde dentro convirtiendo el culto en anticulto. Este es el recurso literario potentsimo de Isaas, y es la primera parte. Llega un momento en los actos de culto en que parece que la persona entra ms; no es ya un animal vicario, una
vctima que se quema en ei altar, sino que interviene con los gestos, las manos que se levantan hacia el edificio ms all del altar,
se levantan en gesto y oracin de acercamiento al Seor, junto con
la palabra, la palabra que se pronuncila, con que expresa el hombre su sentir frente a esas manos levantadas: pero Dios cierra los
ojos al gesto y tapa los odos a la palabra, y en ese momento
sucede otro golpe literario magnfico; cuando estn con las manos
levantadas con las palmas hacia ei santuario, hacia el edificio donde
en el camarn est invisible, sin imagen, el Seor, l mira esas
manos y ve que estn manchadas de sangre. Atraviesa la farsa humana y descubre a realidad, qu culto es levantar a Dios unas
manos manchadas de sangre! Y al llegar este momento trgico, porque han hablado de sangre de animales antes, y ahora la sangre
que llevan en las manos es sangre de hombres, puede ser de homicidio, pero sin llegar al homicidio en la Biblia en sentido lato,
todo lo que menoscaba la vida es de alguna manera dam 'sangre',
aunque tcnicamente damim sea homicidio, pero por extensin puede
ser no solamente lo que destruye la vida sino lo que menoscaba la
vida. Eso lo ven en muchos profetas, recuerden Ezequiel, magnficos captulos que tienen descripcin. Dios ve esa realidad que grita
al cielo porque no lo tapa la tierra, es una sangre que clama, que

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grita al cielo. Ah desde las manos externamente devotas hay un

clamor, un grito. Eso no es culto porque est manchada de sangre.
Entonces qu? Entonces pasa a la segunda parte. Lo que tienen
que hacer es prescindir de esa devocin cltica y practicar la justicia concretamente. Y cuando hayan arreglado ese problema entonces se entablar el gran dilogo de reconciliacin, entonces
aceptar el pedir perdn, conceder ei perdn, blanquear la escarlata y se volver como lana blanca.
Termina el orculo con una amenaza y con una promesa. En
el orden es primero la promesa. Esta palabra de Dios de denuncia
es un don. Es una invitacin a convertirse y reconciliarse pero no
por el camino mecnico de una vctima expiatoria sin que cambien
las cosas sino por el camino del cambio profundo del hombre
frente a su Seor porque no sera el Dios de Israel un Dios permisivo, no exigente. El Dios de Israel no puede no exigir, es un
Dios exigente y exige justicia. Una vez que hagan esa reconciliacin si la aceptan volvern las bendiciones, "lo sabroso de la tierra comeris"; si no la aceptan vendr la guerra, la espada, la
destruccin.
Creo que podemos terminar esta exposicin con una lectura
bblica, recordando que toda palabra de Dios es palabra dirigida.
Tambin hoy podemos repetir: "Hombres de Jerusaln, hombres de
Jud, hombres de Buenos Aires, hombres de la Argentina... esta
palabra que escuchamos no slo es palabra que nos instruye, es
palabra que se dirige a nosotros exigiendo que tomemos partido
en este problema planetario, universal, en el gran problema de
nuestros das que es la justicia.
Oigan la palabra del Seor, prncipes de Sodoma;
escucha la enseanza de nuestro Dios, pueblo de Gomorra.
Qu me importa el nmero de sus sacrificios?
dice el Seor
Estoy harto de holocaustos de carneros, de grasa de cebones;
la sangre de novillos, corderos y machos cabros no me
[agrada.
Cuando entran a visitarme y pisan mis atrios,
quin exige algo de sus manos?
No me traigan ms dones vacos, ms incienso execrable.
Novilunios, sbados, asambleas... no aguanto reuniones y
[crmenes.

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Sus solemnidades y fiestas las detesto;

se me han vuelto una carga que no soporto ms.
Cuando extienden las manos, cierro los ojos;
aunque multipliquen las plegarias, no los escuchar.
Sus manos estn llenas de sangre.

Lvense, purifiqense, aparten de mi vista sus malas acciones.

Cesen de obrar mal, aprendan a obrar bien;
busquen el derecho, enderecen al oprimido;
defiendan al hurfano, protejan a la viuda.
Entonces, vengan, y litigaremos dice el Seor.
Aunque sus pecados sean como prpura,
blanquearn como nieve;
aunque sean rojos como escarlata, quedarn como lana.
Si saben obedecer, lo sabroso de la tierra comern;
si rehusan y se rebelan, la espada los comer.
Lo ha dicho el Seor.

^ s
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