FILOSOFA EXISTENCIALISTA Y FENOMENOLOGA

(Psicologa Humanstica, Helmut Quitmann, ed. Herder, 1989, Cap 2)

En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la contemplacin y exploracin

del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia
individual; la existencia se asigna nicamente a las personas, no a las cosas. Se considera
como forma de ser tpica del hombre. Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una
realidad incomprensible y absurda, marcado por el miedo, son las caractersticas esenciales
del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialismo es la ruptura continua con todas
las tradiciones filosficas y su transmisin. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de la
filosofa desde Platn y Aristteles hasta Hegel es desacertado, por lo que al descartarla se
trata de empezar completamente de nuevo. Este empezar completamente desde el principio
significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la metodologa como desde la sistemtica,
unas formas de contemplacin racional no en el sentido clsico, as como la exclusin del
conocimiento racional (p. ej, la aceptacin de la lengua en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con
la filosofa tradicional. Este cambio decisivo de direccin fue recogido y continuado en
Alemania un siglo despus de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es
Martin Heidegger (1889-1976) que con el desarrollo de su "ontologa fundamental y de su
concepcin, ms bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entr completamente
en la lnea radical de Kierkegaard. Martn Buber (1878-1965) dio por el contraro un valor
especial a su filosofa del dilogo, mientras que Karl Jaspers (18831969) y Jean-Paul Sartre
(1905-1980) se pueden situar entre ambos.
El mtodo cientfico del existencialismo es la fenomenologa. Aqu fue Edmund Husserl
(1859-1938) quien, continuando el pensamiento de Franz Brentano (1838-1917), introdujo
un cambio en el procedimiento metodolgico de la ciencia.
En el centro de este mtodo filosfico de investigacin se encuentra la consideracin de
un objeto cientfico desde su "apariencia". A esto pertenecen tanto las apariencias del
mundo exterior de los sentidos como la evidencia en la esfera de las vivencias y la
visualizacin simblica de imgenes espirituales.
La fenomenologa, segn Husserl, no es conocimiento en sentido verdadero, sino un
mirar espiritual., intuicin. Husserl contrapone conscientemente la intuicin a la
abstraccin. La "visin de la esencia se encuentra en el centro del mtodo
fenomenolgico: una expresin interna y espiritual del objeto, tal como est dado en la
visin espiritual y no como existe fuera de la conciencia. Se trata de alcanzar la visin de la
esencia, sobre todo con la ayuda de la "reduccin eidtica, es decir, de la concentracin
sobre la esencia del objeto y los actos psquicos que comprenden dicha esencia, la
"exclusin" del mundo exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tena sobre el
objeto, de los mtodos cientficos conocidos, de toda demostracin de cualquier tipo. En la
exigencia de Husserl a la fenomenologa de ser "psicologa descriptiva" y de volver a las
cosas mismas se basa el no reconocimiento de las ciencias tradicionales, El hombre no es
el resultado o el punto de interseccin de causalidades varias que determinan su cuerpo o su
psique; el hombre no puede concebirse como parte del mundo ni como simple objeto de la
biologa, de la psicologa y la sociologa; ni agotarse completamente en el universo de las
ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a travs de la

ciencia lo conoce a partir de su visin o experiencia del mundo, sin la cual los smbolos de
las ciencias careceran de sentido.
El sentido de las reducciones fenomenolgicas", frecuentemente citadas por von
Husserl, reside en el rechazo de una "absolutizacin del mundo. La reduccin del mundo a
su sentido no se alcanza, segn ello, con la sustitucin de la realidad por los datos
fenomnicos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada
uno en el marco de sus experiencias. Por tanto, los datos fsicos no representan ni una
verdad nica ni un mundo transfenomnico detrs de las experiencias subjetivas, sino que
son una parte del mundo de la vida. En el caso de las experiencias fenomnicas no se trata
de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades, es decir, de distintos tipos
del ser en el mundo. Un anlisis intencional de este tipo tiene como base el sentido con el
que aparece ante nosotros el mundo en cada caso. Si me fijo en lo que el mundo significa
para m comprendo simultneamente quin y que soy yo mismo.
Husserl no critic gratuitamente el dualismo cartesiano. La reduccin fisiolgica del
mundo a unidades de medida y la reduccin fisiolgica del individuo a sus experiencias
corporales no puede compensarse, segn Husserl, mediante una "abstraccin
complementaria, con la que se aceptan de forma paralela junto a las experiencias
corporales, tambin experiencias espirituales. La importancia central de Husserl para el
desarrollo de la Psicologa no debe considerarse por tanto slo en la superacin de la
concepcin cientfica mecanicista, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el
sujeto y el objeto, el ser y la conciencia, el interior y e exterior) deben considera siempre
como una unidad indivisible. Este principio constituye el fundamento del ser en el
mundo desarrollado ms tarde por Heidegger y Merleau-Ponty.
Las corrientes filosficas de la filosofa existencialista y de la fenomenologa, si bien se
desarrollaron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independientemente una de
otra: por un lado la filosofa - existencialista con Kierkegaard, Bergson, Jaspers y Buber, y
por el otro la fenomenologa con Brentano y Husserl como mximos representantes. Ambas
corrientes se cruzan por vez primera en la persona de Heidegger desarrollndose a partir de
all, sobre todo tambin a travs de sus exponentes franceses como Sartre, Merleau-Ponty y
Marcel, que aceptaron el mtodo fenomenolgico como mtodo fundamental y bsico para
ellos; se puede decir que en realidad todos los filsofos existencialistas son
simultneamente tambin fenomenlogos si bien, a la inversa, no todos los fenomenlogos
son tambin filsofos existencialistas.
La aparicin en Alemania de la filosofa existencialista y su extensin hacia Francia
reflejaban la situacin de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su
anclaje como fuerza independiente lo debe, segn Bollnow, a las consecuencias de la
segunda guerra mundial, que calaron an ms hondo en la estructura total de nuestra
existencia, y al hundimiento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro mundo
espiritual'.
Sin embargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del pensamiento existencialista a
lo largo de una poca de ms de cien aos, segn Arthur Hbscher (1961, 74), las ideas
fundamentales se pueden referir todava con claridad a Kierkegaard, son todava espritu
del espritu de Kierkegaard.

SOEREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Si se considera a Martin Heidegger como el padre, entonces se puede calificar con
propiedad a Soeren Kierkegaard como el abuelo del existencialismo. Como coetneo de
Karl Marx (1818-1883) puso al igual que ste en cuestin de forma radical los
fundamentos del orden social existente. Ambos tienen en comn una confrontacin crtica
con Hegel (1770-1831). Karl Lwith (1941) defiende a este respecto la idea de que el
anlisis econmico de Marx y la psicologa experimentadora de Kierkegaard forman, tanto
conceptual como histricamente, un conjunto y una anttesis a Hegel... En lugar del espritu
activo de Hegel aparece en Marx una teora de la praxis social y en Kierkegaard una
reflexin de la actuacin interna. Marx se queja acerca de la falta de decisin de su
tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin; ambos desean un cambio activo de las
estructuras sociales existentes, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la
responsabilidad y a la decisin. Mientras que Marx sita la fuerza del cambio en la unin
de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a cada uno
de los hombres y sita su esperanza en la relacin del individuo consigo mismo. Poco antes
de la revolucin de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una decisin: Marx
en el Manifiesto comunista (1847) y Kierkegaard en una Notificacin literaria (1846).
El primero se cierra con las palabras Proletarios del mundo, unos, y el ltimo con una
llamada a que cada uno debe trabajar para s en lo referente a su propia salvacin.
Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia s mismo. Kierkegaard se ve
rodeado por un mundo en el que domina la nivelacin. Como ejemplos cita el
allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo
irresponsable, entre lo privado y lo pblico hacia la publicidad privado-pblica, ente forma
y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia el
representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre el
conocimiento objetivo y el convencimiento subjetivo hacia un razonar sin compromiso. La
exigencia de extraer consecuencias de este anlisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar,
hacia s mismo; su corta vida (lleg slo a los 42 aos) estuvo esencialmente determinada
por el destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperacin por el hambre y el
fro subi a un montculo y maldijo a Dios; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse
esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba una maldicin sobre
l y su familia. Esto pareci confirmarse cuando, todava en vida de Kierkegaard, muri
casi toda la familia. El hermano como consecuencia de una enfermedad nerviosa, la
hermana a consecuencia de convulsiones y diez aos ms tarde, y uno tras otro, la madre,
dos hermanas ms, y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niez acuaron el
resto de su vida y obra: mi vida ha empezado... con una melancola espantosa, turbado en
lo ms hondo en la temprana juventud, una melancola que me arroj durante algn tiempo
al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era ms
locura que culpa.
Se senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; vea este algo
especial en el anlisis y la investigacin de sta, su nica existencia; y precisamente no
tanto en el sentido de un problema cientfico, que no afecta al investigador, sino de tal
modo que l mismo es objeto de la investigacin. Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada
al proceso, con la verdad; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que
la busca est afectado por ella y puede concebir el proceso de bsqueda cmo verdad: Hay
que encontrar una verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea por la cual quiero
vivir y morir.

Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de
experiencia personal. Lo esencial de esta experiencia es el conocimiento de que su
existencia est caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo;
Kierkegaard reconoce que esto no es nicamente su destino personal, sino que se trata aqu
de una situacin fundamental del hombre. El hombre est entregado a este miedo y
desesperacin.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al
miedo experimenta siempre tambin la posibilidad de libertad, ya que la experiencia del
miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuacin y obliga con ello a
decidirse: lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la eleccin, la libertad.
Eleccin y decisin son para Kierkegaard las caractersticas esenciales de la
existencia humana: la existencia real significa para l que el individuo mediante un salto
en el impulso hacia la decisin escoja y rechace las posibilidades que se ofrecen y
realice su libertad en la decisin a favor o en contra de una posibilidad: se trata de si uno
se atreve a ser completamente l mismo, una persona individual, a ser ese ser individual
determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme
responsabilidad `.
Quien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es un defensor extremo del
individualismo; Lwith indica sin embargo que la acentuacin del ser individual y de su
decisin la ve Kierkegaard en vinculacin con el mundo que le rodea, slo que Kierkegaard
parte precisamente de que el hombre slo puede realizar como individuo mismo lo
humano para todos. Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l mismo es su propia meta,
sta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto... sino
un mismo concreto... en interaccin viva con este entorno determinado, con estas relaciones
vitales, con este orden del mundo". Lo humano para todos del hombre individual se
expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es una forma de libertad, que el individuo
lleva a cabo en interaccin con el entorno: el hombre se libera a travs del trabajo; por
medio de l se hace dueo de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo ms
que naturaleza.
La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si
bien lo ve simultneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un
hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultneamente el hombre general.
MARTIN BUBER (1878-1965)
Martin Buber pasa por ser un filsofo de la religin, representante de primera lnea y
organizador del judasmo centroeuropeo. Fue siempre un filsofo que, vinculado a procesos
sociales concretos, desarroll su filosofa a lo largo de su experiencia personal. De esta
forma fue durante los tiempos difciles, que mediaron entre 1933 y su emigracin en 1938,
una personalidad muy importante en cuanto a la autocomprensin de la parte del pueblo
judo que en esa poca todava viva en Alemania. Viaj mucho, imparti conferencias y
seminarios con una meta de hacer comprender a los dems judos que era necesario
entender aquel tiempo difcil como realidad momentnea, en la que tena que demostrarse
la fuerza del judasmo. Hans Kohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente cita:
La necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza motivadora. Lo peor no es que al
principio haya una necesidad y una obligacin. Depende de que nosotros hagamos de ella

una libertad y una bendicin." Buber viaj a travs de Alemania con esta manera de pensar
y anim a las comunidades judas, sin sospechar la catstrofe que se cerna sobre los judos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descans y abog en la poca de la
fundacin del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por un Estado en el que rabes
y judos pudiesen vivir untos y desarrollar una sociedad comn. Pensaba que ambos
pueblos tenan en igual medida, por motivos distintos, derecho a reclamar Palestina como
su patria y que esto poda ser una base para la formacin de una comunidad entre judos
y rabes, de una "colaboracin entre ambos pueblos. Aqu queda claro el intento de unir
filosofa y poltica. Buber intent tambin en esta hora elevar el problema por encima de la
lucha poltica diaria y situarlo en un contexto espiritual. Sin tener en cuenta las experiencias
defraudadoras que tuvo con polticos y organizaciones, intent, con su colaboracin en
comisiones importantes, dejar claro que era importante para el judasmo hacer realidad en
Palestina la "comunidad verdadera. A pesar del aprecio personal, humano y profesional
que se tena por Buber, en el clima poltico crispado de 1947 no se podan imponer
pensamientos de este tipo, que deberan haber sido en realidad una consecuencia lgica de
las experiencias hechas en Alemania.
En la poca confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los hombres azotados por el
miedo vital que no busquen la salvacin en el individualismo errneo (que glorifica la
soledad) ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia responsabilidad en lo
colectivo).
La cumbre de la filosofa buberiana es su Ich und Du (1923), en la que expone su
concepto de la dualidad del ser humano.
En primer plano no est -como en el caso de Heidegger una concepcin referida al
individuo como individuo, sino la dualidad del ser humano como hecho existencial.
Buber haba desarrollado ya este pensamiento en su libro Daniel - Gesprche von der
Verwirklichung. Ah diferenciaba entre la actitud fundamental orientadora y
realizadora. Mientras que la actitud fundamental "orientadora" est ms bien orientada
hacia la seguridad, la actitud fundamental "realizadora" ofrece la posibilidad de traspasar
las fronteras existentes. El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propiedades de esta
actitud. El "principio dialgico" de Buber se hace aqu fundamental en cuanto acenta la
igualdad de rango entre "orientacin" y "realizacin". En un ser humano que se autorrealiza
ambas actitudes fundamentales estn unidas, viven muy cerca una de otra, como la
procreacin y la gestacin".
El principio dialgico conduce constantemente al hombre hacia el abismo de la
dualidad; pues ste quiere siempre ambas cosas: la seguridad, con la sensacin de que
todo permanecer como est, y el riesgo, con todas sus posibilidades creadoras. Aqu ve
Buber -coincidiendo con Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre - al ser humano situado
frente a la necesidad de la "eleccin" Debe decidir cada vez y siempre nuevamente a quin
va a dar el poder de la orientacin o la realizacin".
Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La dualidad es la esencia
fundamental del mundo; orientacin y realizacin, bueno y malo, espritu y materia, forma
y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad slo si el
ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a
ellas vinculadas.
Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento
de unidad alcanzado momentneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma activa,

las polaridades y su tensin; pues slo el yo de la tensin es obra y realidad. De forma

anloga a los dos mundos de la orientacin y la realizacin los dos mundos de la
relacin yo-t y la correspondencia yo-ello estn por un lado enfrentados y forman
simultneamente, sin embargo, una unidad en sus polaridades, que es lo importante. El
yo en s no existe para Buber; existe por un lado el yo en relacin con el t, y por el
otro el yo que introduce en el mundo un objeto de experiencia como ello. La palabra
fundamental yo-ello comprende toda una experiencia humana, es decir percepciones,
representaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra
fundamental yo-t se refiere al rea de la relacin. Lo importante es que el ser humano
puede tener una relacin yo-t y una correspondencia yo-ello tanto con seres humanos
como con objetos de su entorno. En el marco de una relacin yo-t aparecen ante m el ser
humano y el rbol como un todo, y el enfrente pierde todo lo parcial que tiene en la
relacin yo-ello.
Nuestra vida est dominada por la calma, la estructura y la seguridad de las
correspondencias yo-ello, mientras que el encuentro con el mundo se produce
nicamente en la relacin yo-t; este mundo est acuado por el hecho, el sacrificio, el
atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La melancola de nuestra suerte consiste en que
toda relacin yo-t adopta, una vez vivida, el carcter de una correspondencia yo-ello, es
decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trgico de esto es lo
siguiente: el mundo de la relacin yo-t es para Buber la parte de la vida que se ocupa de
que los individuos y la sociedad continen desarrollndose, ya que -de manera semejante a
como antes en el mundo de la realizacin- la actividad creadora es una de las formas de
atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora ligada siempre al peligro,
riesgo, miedo, etc.- vara su carcter en el momento de suceder, se convierte en una parte
del mundo del yo-ello y con ello exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y
seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el ser humano. Si quiere
realizarse y desarrollarse a s mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de
nuevo a cada hora y estimar simultneamente el valor del mundo estructurado, que
brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada
hora, para atravesar constantemente fronteras.
De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qu punto es pensable la unidad del ser
humano y del entorno nicamente mediante polaridades y cmo puede llevarse a la
prctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en ltimo
extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento
pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida
social.
Buber distingue entre persona y ser propio. Hay seres humanos en los que el yo
de la palabra fundamental yo-t domina; son personas que se conciben a s mismas a
travs de la participacin en un mundo realizador y son as parte del cambio permanente, es
decir, son persona; a esto se opone el ser propio en el que el yo de la palabra
fundamental yoello domina. Son personas que representan con mayor intensidad el
mundo de la orientacin. Mientras que la persona dice: yo soy, el ser propio dice: yo
soy as, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona y ser
propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia actual de que nuestra vida est
determinada en mayor medida por los seres propios, Buber se siente confiado: en tiempos
como stos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterrnea,
escondida, en cierto modo invlida hasta que es llamada; para Buber stos son momentos
de "conversin" en la vida del individuo o de la humanidad. Conversin no significa dejar

tras de s el mundo de los seres humanos propios ni el de la orientacin, sino -aceptando el

atrevimiento y el sacrificio- dar prioridad por un momento al mundo de la persona y de la
realizacin.
Aqu tambin deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para l la
simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para l dos tipos de seres
humanos, sino dos polos de la humanidad; el ser humano no existe como persona pura
o como ser propio puro, sino que encarna ambos y vive en un yo duplicado. Esto
recuerda el concepto de sercon de Heidegger; pues cuando Buber dice: el sentido de la
relacin es su propio ser, esto no significa que la autorrealizacin del ser propio est en
contradiccin con la persona, sino que ambas formas de ser hombre se complementan
necesariamente.
KARL JASPERS (1883-1969)
Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (1883-1969) una infancia sombra. Desde muy
temprano una enfermedad grave lo proyect sobre s mismo por caminos de eleccin y
responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad.
Weischedel cuenta que Jaspers estuvo en veinte aos una sola vez en el cine y otra en el
teatro, y que por lo dems viva completamente retirado.
A Jaspers lo que le interesa es el hombre. Esto significa para l, al igual que para
Kierkegaard en primer trmino, ocupacin consigo mismo. Filosofar es por tanto un
preocuparse por el hombre, un preocuparse por uno mismo".
Influido por Husserl y Dewey, le interesa ms el "cmo" del comportamiento humano
que el por qu. Estudia medicina no para dividir al hombre en sus partes, sino para
abarcar al ser humano como un todo" y para conocer el lmite de las posibilidades
humanas. En su famoso libro Psicopatologa general, desarroll, sobre la base de la
comprensin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el comportamiento
psquico desviado, sobre la base de sus sntomas, en el contexto total de la personalidad
humana. Para Hbscher (1961) se mostraba aqu ya lo que Jaspers denomina ms tarde
"iluminacin de la existencia: "psicologa no slo como determinacin emprica de hechos
y reglas de los sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma".
En el ao 1913 (el de la aparicin de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia
Kierkegaard. Se siente muy atrado hacia l a causa de los paralelismos biogrficos y
admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo
vuelve a encontrarse la "libertad" como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre en
la bsqueda de s mismo aprende a conocer sus lmites; Jaspers denomina estas situaciones
"situaciones lmite"; al igual que en Kierkegaard: la bsqueda de s mismo del ser humano
le conduce a la desesperanza, a l -segn Jaspers - se le quita la base. El hombre se ve
confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo: estoy frente al abismo, no slo de
dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en absoluto... tengo
conciencia del vaco del ser en mi ser. Sin embargo, en este miedo el ser humano vuelve
en s. Lo caracterstico del ser humano en el miedo de estas situaciones lmite radica en que
no rehye la incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir s o no.
Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperacin y el fracaso como
una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir s o no, el hombre puede
comprenderse o malograrse a s mismo; puede ganarse o perderse; penetramos en
realidad en nosotros mismos, dice Jaspers, cuando entramos en las situaciones lmite con

los ojos abiertos. El ser humano percibe que la ltima decisin depende de l mismo: la
libertad no se puede ni demostrar ni refutar; y sin embargo -segn Jaspers- el hombre tiene
la sensacin de que no est determinado exclusivamente por las circunstancias que lo
envuelven, sino que es siempre tambin una libre decisin del ser humano individual. En
este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Jaspers una decisin
tiene tambin el carcter de accin: la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia
sino mediante mi accin; Jaspers denomina a este acontecimiento de la decisin activa
eleccin existencial o eleccin de m mismo. Jaspers parte asimismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta eleccin existencial es tan slo posible como salto hacia m a
modo de libertad; el salto desde el miedo a la calma es lo ms horrible que puede hacer el
ser humano.
Para Jaspers la comunicacin entre los seres humanos es una caracterstica importante
de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acenta aqu, con ms fuerza que Kierkegaard, la
referencia socia del ser humano individual; no filosofamos desde la soledad, sino desde la
comunicacin. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre
respecto del hombre, como individuo hacia el individuo. En este trasfondo ve Jaspers la
historicidad del ser humano. Para l no hay una ley de la historia que determine
completamente la marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad de las
decisiones y acciones de los seres humanos. De esta forma se desarrolla, para Jaspers, la
sociedad de generacin en generacin. Jaspers vincula al pensamiento de la comunicacin
de hombre a hombre la esperanza de una colaboracin constructiva en la sociedad, en la
que la posibilidad de la libertad para el ser humano individual sea igual de vlida que la de
toda la humanidad en su historia.
MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)
Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le enva
a los catorce aos al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato ms tarde en el
instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teologa, si bien poco a poco se inclina
cada vez ms hacia la filosofa. En 1914 se doctora con la tesis La teora del juicio en el
psicologismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con Heinrich Rikkert. Ese mismo ao,
es decir en 1916, conoce a Edmund Husserl y se convierte en su discpulo y asistente. En
1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Marburgo y en 1928
regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl. De esta forma pasa casi toda su vida en las
cercanas de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la universidad
de Berln. Teme la agitacin de la gran ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen.
En Todtnauberg, donde posee una pequea cabaa, reside con frecuencia, cultiva el
contacto con los campesinos y trabaja en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy
apreciado por los estudiantes, se preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus
lecciones de cosas de gran inters para la gente joven; tiene las aulas llenas.
Hannah Arendt afirm acerca de la cuestin referente a la temprana fama o el amplio
inters de los estudiantes de aquella poca respecto a Heidegger: En esa poca, tras la
primera guerra mundial, no haba, en las universidades alemanas, rebeldes pero s un
amplio malestar acerca de la enseanza y aprendizaje acadmicos en todas las facultades...
Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o filosofa prcticos, y el
que pretenda resolver todos los acertijos dispona de un surtido amplio de ofertas de
visiones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofa.
Tampoco saban lo que queran. La universidad les ofreca, por regla general, o las escuelas

-los neokantianos, los neohegelianos, los neoplatnicos, etc.- o la antigua disciplina escolar
en la que la filosofa estaba limpiamente dividida en materias como la teora del
conocimiento, la esttica, la tica, la lgica, y similares y que no se transmita sino que se
despachaba mediante un aburrimiento inmenso. Contra este proceder, ms bien cmodo y a
su manera tambin muy slido, existan entonces, antes de la aparicin de Heidegger, unos
pocos rebeldes; estaba, hablando cronolgicamente, Husserl y su llamada a volver a "las
cosas mismas": esto significaba "fuera de las teoras, fuera de los libros" y el
establecimiento de la filosofa como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a
otras disciplinas acadmicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero era
algo que, primero Scheler y algo ms tarde Heidegger, pudieron invocar. Y adems haba
en Heidelberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradicin diferente de la
filosfica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de
Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger
como algo en principio filosfico en medio del parloteo acadmico sobre filosofa."
Su puesto de asistente de Husserl provoc un cambio en el pensamiento filosfico de
Heidegger. El "mtodo fenomenolgico" de Husserl le atrae como por magia y constituye
ms tarde el fundamento para el desarrollo de su ontologa fundamental". A Husserl le
debe el alejamiento de la filosofa idealista de la conciencia y la vuelta hacia las "cosas
mismas, haca la dedicacin comprensible al ser. Diez aos ms tarde supera tambin a
Husserl; su fenomenologa le ha mostrado el camino decisivo -no en vano su obra capital El
ser y el tiempo, aparecida en 1927, est dedicada a su maestro Edmund Husserl como
prueba de respeto y amistad; sin embargo no le basta con describir los fenmenos;
deseara penetrar ms all de la imagen del ser hasta el "sentido del ser".
Heidegger intenta aclarar esta cuestin con el propio ser humano. No contempla al ser
humano desde la perspectiva del pjaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del modo
corno se ve l mismo, en su propia perspectiva. El ser del ser humano se diferencia del de la
mesa o del rbol, no slo porque existe, sino porque el ser humano est en situacin de
preguntarse acerca de su ser, de su existencia y con ello estar simultneamente en
relacin con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a este estar en el
mundo lo ha ganado el ser humano a travs de la "apertura" (Erschlossenheit). Tugendhat
es de la opinin de que este concepto se traduce, de la mejor forma, con el trmino ingls
awareness y que fue escogido por Heidegger, con toda intencin, como delimitacin frente
a la conciencia (Bewusstsein) husserliana. En este sentido, se encuentra el ser humano
individual como existencia, "arrojado" al mundo y confrontado, desde un principio, con
el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para Kierkegaard un "ser hacia la muerte,
no por la voluntad de la muerte, sino ms bien en el sentido de que toda la vida se dirige
finalmente hacia la muerte.
Con esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental del miedo, experimentado
en vinculacin con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhspita o pesimista del
mundo; al contrario: la muerte, lo nico que afecta con seguridad a todos los seres
humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la nada contiene por ello
algo amenazante, pero simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia vida a
travs de la confrontacin con el miedo desde la "impropiedad" del "se" (man) a la
"propiedad" de una existencia humana, que -con el reconocimiento de la finitud de la
existencia- tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y para
la propia realizacin.

La pregunta por el "cmo" de la vida humana no se decide por ello slo a travs del ser
arrojado (Geworfenheit) en un mundo catico, sino simultneamente a travs de un
comportamiento activo del individuo dentro de dicho ser arrojado, en forma de una
"eleccin" 'y "decisin"; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir
o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de
movimiento dentro del cual, en e marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej, s o no
esto quiere decir un margen de decisin como posibilidad.
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto l tiene que ser, es
decir, el hecho de su existencia contiene la tarea u obligacin de tener que decidir y elegir.
Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre encuentra su miedo en
cuanto es l mismo el que toma la decisin de confrontarse con su miedo o de huir de l;
esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano slo en la base
del ser para, de la obligacin a decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser
humano -encuentra el miedo o huye de l, encuentra tambin su libertad o huye de ella:
el miedo lleva la existencia frente a su libertad", afirma Heidegger.
El significado de estar en el mundo afecta por lo tanto a situaciones cotidianas del ser
humano. Heidegger parte de que el ser humano no est generalmente consigo mismo sino
que est "cado" en el mundo; no es l mismo sino el se annimo. Heidegger escribe: el
"se" puede permitirse que "se" refieran constantemente a ello. Puede responsabilizarse con
toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de nada".
La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en l mismo. As el miedo
tiene -al igual que en Kierkegaard y Jaspers- el aspecto positivo de que el ser humano
mediante esta "disposicin de nimo se ve arrancado de su momentneo ir viviendo
irreflexivo, de su impropiedad, y as se pone directamente en contacto con las
posibilidades de s mismo, con su propiedad.
En est contexto es todava importante el concepto de "solicitud (Frsorge) en el trato
con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la
"previsora". Mientras que en la que est al quite se ayuda al otro quitndole la
responsabilidad, la "previsora" est ms pensada corno ayuda para la autoayuda. La
solicitud que est al quite corresponde a la impropiedad porque, si bien descarga al
otro hacindose cargo de asuntos importantes, sin embargo contina existiendo el peligro
de que ste se vea con ello completamente expulsado de su posicin... para hacerse cargo,
ms tarde, de lo procurado como de algo listo para disponer de ello". Esta forma de la
solicitud puede convertir al otro en dependiente y dominado, aun cuando este dominio no
salga a la luz del da. La solicitud previsora, por el contrario, debe asignarse a la
propiedad. Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupacin
sino restituirla primeramente como tal en el convencimiento de que el otro encontrar
por s mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a: hacerse transparente
y libre en su preocupacin".
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)
Sartre est considerado como el representante ms influyente de la filosofa
existencialista francesa. Parte de Heidegger, Husserl y Hegel y llega a una concepcin
realista-pesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad

humana; ve al hombre funda libre y en - la prisin del no ser libre. La libertad del ser
humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es sinnimo de
tener xito, sino de poder elegir y, correspondientemente, de tener que elegir. Esto se
explicar con ms profundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de Heidegger, que se determina desde el
futuro. El comportamiento presente del ser humano est determinado por un propsito, una
meta, una intencin situados en el futuro. Dado que lo que sucede o suceder en el futuro
no existe en el instante del ahora, es decir, pertenece a la inexistencia, mi ser est
determinado en primer lugar por la inexistencia. Slo el ser humano est en situacin (no el
ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre lo inexistente o an inexistente y
sus acciones momentneas. La relacin con el no ser es por tanto la condicin ms
importante de la libertad: Dado que la realidad humana no basta, es libre; pues es
arrebatada continuamente a s misma (al futuro an inexistente) y porque aquello que ha
sido, est separado por una nada de lo que es y ser. A la inversa, esto significa que esta
carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condicin para la libertad del
ser humano. El ser humano debe, segn Sartre, luchar constantemente por dicha libertad; no
puede elegir, tiene que elegir, est condenado a la libertad; es decir, en este elegirse, que
tiene que repetirse siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: As, libertad, eleccin, negacin y maduracin son una y la misma cosa.
Tambin la no eleccin, es decir, la recusacin a elegirse a s mismo, es una eleccin de la
que en ltimo trmino tiene que responder el ser humano: Podemos elegirnos como
huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos
distintos se establecen metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo
que sea nuestro ser, es eleccin y toda eleccin es un proyecto para una solucin del
problema del ser.
Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el cuerpo, el
entorno, los semejantes, la muerte: Yo no soy ni "libre" de escapar al destino de mi clase,
de mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francs, con sfilis
heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso...
Mucho ms que "hacerse" el hombre parece que es "hecho" por el clima y la tierra, por la
raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la herencia,
por las circunstancias de su niez, por las costumbres adquiridas, por los grandes y
pequeos acontecimientos de su vida Estas limitaciones fcticas de mi libertad se hacen sin
embargo claras y conscientes en el marco de mi proyecto, de mis metas y mis
intenciones. De aqu se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas mismas
limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables
para la libertad; dicho de otro modo: slo puede haber libertad con limitaciones y viceversa:
las limitaciones son limitaciones nicamente sobre el fondo de la libertad: Slo puede
haber libertad limitada, dado que la libertad es eleccin... De este modo la libertad puede
ser realmente libre, slo cuando constituye la facticidad como su propia limitacin Sartre se
refiere autobiogrficamente a ello en una entrevista:
... la vida me ha enseado el "poder de las cosas". En realidad tendra que haber
descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me haba convertido por esa
poca, contra mi voluntad, en soldado. Haba tropezado ya por lo tanto con algo que me
diriga desde afuera, algo que no tena nada que ver con mi libertad... De este modo empec
a descubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio de las cosas, que
haba denominado "estar en el mundo"

En la comprensin del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla

semejante en forma de dependencia mutua -como se ha mencionado ya en relacin con las
explicaciones sobre el no ser. Cuando el ser humano quiere cambiar una situacin en el
presente, porque ya no le satisface, entonces basa su proyecto (la fijacin de su meta) en
la anticipacin del futuro; ya que el cambio de su situacin slo puede suceder en el futuro.
Tiene por tanto que superar su presente, es decir, la comprensin del presente y el
pasado presupone en cada caso su superacin, el proyecto del futuro: Se ve como el
presente es a la vez indispensable para la eleccin del futuro, precisamente en su propiedad
de "aquello que hay que cambiar, y como, por lo tanto, no puede verificarse ninguna
superacin, si no es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado
corresponde al pasado desde la eleccin original de lo futuro.
En esta comprensin del tiempo -tomada evidentemente de Heidegger- corresponde al
pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los
sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el significado, el valor de
dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve a significar que: el significado resulta del
proyecto del instante sobre el futuro: ... cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el
pasado conmigo y decido, a travs de mis actos, sobre su significado, y el futuro decide
si el pasado est muerto o vivo
Sartre da, sin embargo, todava un paso ms all. Afirma que esta libertad ilimitada no
conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad
ilimitada condiciona, casi automticamente, una responsabilidad moral ilimitada. Cada uno
debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la completa
responsabilidad por esta eleccin. La calidad moral de la responsabilidad reside en que no
slo acta para el individuo sino en todos los dems seres humanos. Cuando creamos
nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces, participamos
automticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en s. De aqu se sigue
que la valoracin en un s mismo creado individualmente depende de si este s mismo
tiene tambin significacin positiva para los dems seres humanos.
Aunque Sartre se distanci, en la entrevista anteriormente mencionada (1969), de la
radicalidad de afirmaciones anteriores tales como no importa bajo qu circunstancias, en
qu situacin; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor ... ,
excesivamente referidas a las vivencias especficas de la guerra, se mantiene
fundamentalmente firme en la responsabilizacin del ser humano frente a s mismo: ... no
he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo trmino responsable de lo que se
haga con l, aun cuando no le quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad...
Hoy en da definira el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel
pequeo movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea un
hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado

Martn Buber (2003). El camino del hombre. Buenos Aires: Altamira: Introduccin por Roger Calles, pgs,
12 a 16.
1. El

hombre como ser relacional

La mirada de Buber sobre lo humano est dirigida a comprender la situacin existencial que
constituye la experiencia humana. La pregunta es: Cundo comenz la situacin fundacional de la
experiencia humana? Algunos hablan del comienzo del hombre como ruptura con la naturaleza, otros
hablan de una cada, o de separacin que genera angustia existencial por la precariedad y finitud de
la vida. Buber habla de una distancia constitucional ontolgica, y de relaciones. Primero hay una
distancia originaria de la cual en forma simultnea se tiene conciencia de un yo y de otros 'enfrente e
independiente' de uno. Segundo, una vez establecida la distancia, el hombre funda inmediatamente
relaciones con los otros seres que estn frente a l. Es gracias a esta distancia originaria y a la
existencia de un 'enfrente e independiente' que el hombre crea lenguajes, establece relaciones y crea
mundos. Los hombres llevan a cabo sus vidas a travs de las relaciones que establecen con todo lo
otro 'enfrente e independiente' en el devenir del tiempo.
Lo interesante de esta visin es que consiste en plantear al hombre no como un ser individual, ni
tampoco como un ser social, sino como un ser que est permanentemente en relacin con lo otro,
desde que nace hasta que muere. Su idea es que slo se puede entender y comprender la experiencia
del hombre siempre en sus relaciones con lo otro 'enfrente e independiente'. Aun cuando el ser
humano se concibe como un individuo en soledad, la forma en que se concibe resulta de vnculos y
palabras previas. Creer que se puede comprender al ser humano como un ser individual
independientemente de su relacin con los dems es algo errneo. El ser particular de cada persona
siempre se forja mediante vnculos que se generan en las relaciones con los otros. Para decirlo con
toda claridad: la cuestin es ver cmo el hombre se vincula con quien se encuentra, y no preguntar por
la naturaleza o esencia del hombre. La idea es que el ser es siempre y al mismo tiempo un modo de
'estar con, y no que el modo de (estar con' deriva del ser. De la visin buberiana se desprende que la
cuestin fundamental es ver qu tipo de vnculos se establecen y se generan entre los hombres y cul
es la cultura que emana de esos vnculos. En la vida de todo ser humano se presentan bsicamente dos
situaciones vitales que se traducen en dos tipos distintos de relaciones las cuales conforman la matriz
en la que se generan despus todas las formas particulares. Buber llama a una relacin 'Yo-Ello', y a la
otra, 'Yo-T'.
El 'Yo-Ello' es una relacin sujeto-objeto, donde el yo conoce y se vincula con el mundo objetivo
que est enfrente. Las cosas y los objetos estn ah para ser observados, analizados, utilizados o
consumidos. Gracias a este tipo de relacin el mundo del espacio puede ser adaptado y moldeado para
la satisfaccin de muchas de las necesidades de los hombres. La relacin 'Yo-Ello' es una relacin
donde el otro, todo lo otro es un medio para la realizacin de los deseos y necesidades del yo. El eje
central de la relacin 'Yo-Ello', que tambin podemos llamar 'monolgica', es el propio sujeto, con sus
correspondientes sensaciones y sentimientos, y que tiende al control y a la posesin.
En cambio, la relacin 'Yo-T' el yo sale de s y se encuentra con el otro. Fundamentalmente se da
entre las personas, aunque tambin se puede dar entre el hombre y otras especies de la naturaleza. En
esta relacin tambin hay sentimientos y sensaciones pero no se anteponen a la presencia del otro. El
dilogo, no es algo que ocurre en el sujeto mismo, no es un acontecimiento que va del yo al t, ni
tampoco algo que ocurre en el otro, sino es algo que ocurre 'entre' ambos. En este dilogo cada

miembro est abierto a la presencia del otro y se entrega enteramente en la relacin producindose un
encuentro de ser a ser que es constitutivo para ambas partes.
Es en esta relacin, que podemos llamar 'dialgica', donde surge el sentido de nuestras vidas. El s de
la vida humana no surge de uno mismo, sino de un encuentro con el otro donde cada uno acepta toda
la otredad del otro y lo confirma en su ser. En palabras de Buber, lo 'dialgico' "no est en el yo, ni en
el t, sino 'entre' yo y t. No es como la sangre que circula en ti, sino como el aire que respiramos.
Slo podremos comprender al hombre en toda su profundidad, si lo concebimos como seres que se
constituyen en el dilogo, como seres cuyo estar dos en recproca presencia se realiza y se reconoce
cada vez en el encuentro del uno con el otro" 1 .
La relacin 'Yo-Ello' es necesaria para garantizar la vida material, pero es la relacin 'Yo-T' la
que da sus tento ontolgico a la vida de las personas, no como un fundamento que viene impuesto
desde afuera, sino como una necesidad ontolgica recproca de uno con el otro. En otras palabras, es
la presencia y el encuentro con el otro lo que quiebra la vivencia de soledad y desamparo y lo que nos
brinda el sentido de la coexistencia. El hombre de hoy cree, errneamente, que puede estructurar su
vida a partir de s mismo, y su tragedia es que est arrojado a s mismo tratando de confirmar el
sentido de su vida prescindiendo de realidades que lo trascienden y sin el calor de la presencia que
surge del vnculo con el otro que lo trasciende y lo constituye en la relacin.
Pero como la situacin dialgica es una situacin abierta y no permanente, porque en la vida hay
encuentros y desencuentros, incertidumbre y sufrimiento, los hombres crean barreras defensivas,
toman a su yo como punto seguro y desde ah construyen vnculos con el otro como un 'Ello'. Para
Buber los seres humanos son esta dualidad de relacin: uno puede abrirse a la presencia del otro y
entrar en un dilogo con l, pero puede tambin tratar de acomodar al otro a su verdad, a lo que se
permite ver o quiere ver. La palabra responsabilidad viene de responder; y la falta de responsabilidad
es cuando no respondemos al otro, es cuando permanecemos encerrados en nosotros mismos, dentro
de nuestros esquemas e ideas, escondindonos detrs de nuestras barreras defensivas, bloqueando de
esta manera la presencia del otro.

Buber, Martn. Yo y Tu (YT), pg. 37, Editorial Nueva Visin, 1974,Bs.As y Qu es el Hombre (QH), pg. 151, ed. Fondo Cultura
Econmica, 1974. Bs.As. Siguiendo la misma lnea de pensamiento, en Dilogo y otros escritos (DOE) dice: "No descubrimos el
sentido en las cosas o en los otros, ni en uno mismo. Tampoco lo introducimos en los otros, pero puede darse entre nosotros y el otro.
Ed. Riopiedras, 1997. Barcelona, pg. 64.

El Existencialismo es un Humanismo
Jean Paul Sartre (1905-1980)
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de
desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra que considerar que la accin
en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa,
lo que adems, dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. stos
son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en
todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas
risueas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica
catlica, que hemos olvidado la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos
faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en gran parte,
adems, porque partimos dicen los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del "yo
pienso" cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que
nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que estn fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas
humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la
eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo
incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequea
exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn extraarse de que se hable aqu
de humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos
decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la
vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento
en el lado malo de la vida humana. Una seora de la que me acaban de hablar, cuando por
nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose: creo que me estoy poniendo
existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que
somos naturalistas; y si lo somos, resulta extrao que asustemos, que escandalicemos mucho ms
de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela
existencialista; hay quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien triste y nos encuentra
ms tristes todava. No obstante, hay algo ms desengaado que decir "la caridad bien entendida
empieza por casa", o bien "al villano con la vara del avellano"? Conocemos los lugares comunes
que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar
contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de
la propia condicin, toda accin que no se inserta en una tradicin es romanticismo, toda tentativa
que no se apoya en una experiencia probada est condenada al fracaso; y la experiencia muestra
que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos slidos para mantenerlos: si
no, tenemos la anarqua. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las
gentes que dicen: "qu humano" cada vez que se les muestra un acto ms o menos repugnante, las

gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es,
no de pesimismo, sino ms bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a
tratar de exponer no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo,
es necesario que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente filosfico. A qu se
llama existencialismo?
La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla,
porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un
pintor es existencialista. Un articulista de Clarts firma El existencialista; y en el fondo, la palabra
ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de
movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este
dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada
estrictamente a los tcnicos y filsofos.
Sin embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies
de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a Jaspers y a
Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales
hay que colocar a Heidegger, y tambin a los existencialistas franceses y a m mismo. Lo que
tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se
prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Qu significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido
fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de
cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que
en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera
y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera
un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del
cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o cual
cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se
puede decir que la produccin precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la de
Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al
entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que
crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en
el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin,
exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As,
el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo
XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con
la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes:
la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza
humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres,
lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en
Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza,
como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As
2

pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la
naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay
por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder
ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad
humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal
como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser
despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios
para concebirla.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como
se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es
tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre
ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos
ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior
a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un
libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms
espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la
esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia.
Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre
es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay
dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.
Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y por otra,
imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el
sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero
tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al
mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es
siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos
nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la
humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser
comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que
conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi
caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la
3

humanidad entera. Y si quierohecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi

casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me
encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As
soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;
eligindome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como
angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu
se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto
significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser,
sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no
puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que
no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la
huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les
dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el
mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que sucedera si todo el mundo
hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de
mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no
est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard
llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham
sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que ha venido y le ha dicho:
t eres Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad
un ngel, y yo soy en verdad Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena
alucinaciones: le hablaban por telfono y le daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es
el que habla? Ella contest: Dice que es Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera
Dios? Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba
que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin
prueba que se dirigen a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi
concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams ninguna prueba,
ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a m, siempre ser yo quien decida
que esta voz es la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir
decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy
obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la
humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe
decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis
actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia
que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los
que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de
un ataque y enva cierto nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda
hay rdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacin que proviene
de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de
tener, en la decisin que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les
impide obrar: al contrario, es la condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan
una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha
sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que
se explica adems por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
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No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y
cuando se habla de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios
no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto
posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica,
dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis intil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es
necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos
valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos,
etc., etc. Haremos, por lo tanto, un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos valores
existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista.
Dicho en otra forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia
radicalismo, nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hiptesis superada que
morir tranquilamente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy
incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en
un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms conciencia infinita y
perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser
honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente
hay hombres. Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo estara permitido". Este es el punto
de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia,
el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de
aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se
podr jams explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no
hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no
encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos
ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque
una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un
torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es
una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar
que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque
piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre,
sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho,
en un artculo muy hermoso: "el hombre es el porvenir del hombre". Es perfectamente exacto.
Slo que si se entiende por esto que ese porvenir est inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces
es falso, pues ya no sera ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que
aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal
caso est uno desamparado.
Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citar el caso de
uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se haba peleado
con la madre y tenda al colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en la ofensiva
alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quera
vengarlo. Su madre viva sola con l muy afligida por la semitraicin del padre y por la muerte del
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hijo mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la eleccin de partir
para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien
de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta
mujer slo viva para l y que su desaparicin y tal vez su muerte la hundira en la
desesperacin. Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba
a cabo con respecto a su madre tena otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir,
mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que poda
perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer
indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a Argel y
ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos
tipos de accin muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se diriga a un solo individuo; y
otra que se diriga a un conjunto infinitamente ms vasto, a una colectividad nacional, pero que
era por eso mismo ambigua, y que poda ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba
entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpata, de devocin personal; y por otra,
una moral ms amplia, pero de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin
poda ayudarlo a elegir? La doctrina
cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prjimo, sacrificaos
por los dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el camino ms estrecho? A
quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es la utilidad mayor: la
utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? Quin
puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no
tratis jams a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la
tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a
los que combaten en torno mo; y recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como
fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que
consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este
joven; y cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que
me empuja verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante para
sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura me
quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto.
Pero cmo determinar el valor de un sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su
sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir:
quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he
hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado
junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que
lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro
encerrado de un crculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento
que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedndome junto a
ella o representar una comedia que har que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa.
Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues
consultarlos para guiarme por l. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en m el estado
autntico que me empujar a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirn actuar.
Por lo menos, dirn ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
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ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben ms o menos ya, en
el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya
comprometerse. La prueba est en que si ustedes son cristianos, dirn: consulte a un sacerdote.
Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. Cul
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha
decidido el gnero de consejo que va a recibir.
As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no tena ms que una respuesta que
dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que
hacer; no hay signos en el mundo. Los catlicos dirn: s, hay signos. Admitmoslo: soy yo
mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre
muy notable que era jesuita. Haba entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: haba
tenido que soportar cierto nmero de fracasos muy duros; de nio, su padre haba muerto
dejndolo en la pobreza, y l haba sido becario en una institucin religiosa donde se le haca
sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracas en cierto nmero de distinciones
honorficas que halagan a los nios; despus hacia los dieciocho aos, fracas en una aventura
sentimental; por fin, a los veintids, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo
desbordar el vaso, fracas en su preparacin militar. Este joven poda, pues, considerar que haba
fracasado en todo; era un signo, pero, signo de qu? Poda refugiarse en la amargura o en la
desesperacin. Pero juzg, muy hbilmente segn l, que era el signo de que no estaba hecho para
los triunfos seculares, y que slo los triunfos de la religin, de la santidad, de la fe, le eran
accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entr en la orden. Quin no ve que la
decisin del sentido del signo ha sido tomada por l solo? Se habra podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario.
Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos
nosotros mismos nuestro ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperacin, esta expresin tiene un
sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de
nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin. Cuando
se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo.
El amigo viene en ferrocarril o en tranva: eso supone que el tren llegar a la hora fijada, o que el
tranva no
descarrilar. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los
posibles, sino en la medida estricta en que nuestra accin implica el conjunto de esos posibles. A
partir del momento en que las posibilidades que considero no estn rigurosamente comprometidas
por mi accin, debo desinteresarme, porque ningn Dios, ningn designio puede adaptar el mundo
y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes deca: "vencerse ms bien a s mismo
que al mundo", quera decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he
hablado me contestan: Usted puede, en su accin, que estar evidentemente limitada por su
muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harn en
otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harn ms tarde, despus de
su muerte, para reanudar la accin y llevarla hacia su cumplimiento, que ser la revolucin. Usted
debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contar siempre
con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas estn comprometidos conmigo en
una lucha concreta y comn, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar ms

o menos, es decir, en el cual estoy a ttulo de militante y cuyos movimientos conozco a cada
instante.
En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranva llegar a la hora o con que el tren no descarrilar. Pero no puedo contar con hombres que
no conozco fundndome en la bondad humana, o en el inters del hombre por el bien de la
sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo
fundarme.
No s qu llegar a ser de la revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la
medida en que hoy me prueba que el proletariado desempea un papel en Rusia como no lo
desempea en ninguna otra nacin. Pero no puedo afirmar que esto conducir forzosamente a un
triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los
camaradas de lucha reanudarn mi trabajo despus de mi muerte para llevarlo a un mximo de
perfeccin, puesto que estos hombres son libres y decidirn libremente maana sobre los que ser
el hombre; maana, despus de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el
fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese
momento, el fascismo ser la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas
sern tales como el hombre haya decidido que sean.
Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo
comprometerme; luego, actuar segn la vieja frmula: "no es necesario tener esperanzas para
obrar". Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero s que no tendr ilusin y
que har lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: llegar la colectivizacin, como tal, a realizarse? No s nada;
slo s que har todo lo que est en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con
nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: "Los dems pueden hacer lo que yo no puedo."
La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: "Slo hay
realidad en la accin." Y va ms lejos todava, porque agrega: "El hombre no es nada ms que su
proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, ms que el
conjunto de sus actos, nada ms que su vida." De acuerdo con esto, podemos comprender por qu
nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen ms que una forma de
soportar su miseria, y es pensar as: "Las circunstancias han estado contra m; yo vala mucho ms
de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque
no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros
porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he
encontrado al hombre con el que podra haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en m, sin
empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades
que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir." Ahora bien, en realidad,
para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor
que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus
tragedias; fuera de esto no hay nada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad de escribir una
nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la
vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede
parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para
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comprender que slo cuenta la realidad, que los sueos, las esperas, las esperanzas, permiten
solamente definir a un hombre como sueo desilusionado, como esperanzas abortadas, como
esperas intiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo,
cuando se dice: t no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista ser juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que
queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de empresas, que es la suma, la
organizacin, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqu no es en el fondo nuestro pesimismo, sino
una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, dbiles, cobardes
y alguna vez francamente malos, no es nicamente porque estos seres son flojos, dbiles, cobardes
o malos; porque si, como Zola, declarramos que son as por herencia, por la accin del medio, de
la sociedad, por un determinismo orgnico o psicolgico, la gente se sentira segura y dira:
bueno, somos as, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde,
dice que el cobarde es responsable de su cobarda. No lo es porque tenga un corazn, un pulmn o
cerebro cobarde; no lo es debido a una organizacin fisiolgica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay
temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre
que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobarda es el acto de
renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde est definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros
presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o hroe.
Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Libert se formula as: pero, en fin,
de esa gente que es tan floja, cmo har usted hroes? Esta objecin hace ms bien rer, porque
supone que uno nace hroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace
cobarde, se est perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se ser cobarde toda la vida,
hgase lo que se haga; si se nace hroe, tambin se estar perfectamente tranquilo, se ser hroe
toda la vida, se beber como hroe, se comer como hroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el hroe se hace hroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de
no ser ms cobarde y para el hroe de dejar de ser hroe.
Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una accin
particular lo que compromete totalmente.
As, creo yo, hemos respondido a cierto nmero de reproches concernientes al existencialismo.
Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofa del quietismo, puesto que define al
hombre por la accin; ni como una descripcin pesimista del hombre: no hay doctrina ms
optimista, puesto que el destino del hombre est en l mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejndole de la accin, puesto que le dice que slo hay esperanza en su
accin, y que la nica cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano,
tenemos que vrnoslas con una moral de accin y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha
adems, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aqu tambin se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones
estrictamente filosficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada
sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teoras, llenas de esperanza y sin fundamentos reales.
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En el punto de partida no puede haber otra verdad que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad
absoluta de la conciencia captndose a s misma. Toda teora que toma al hombre fuera de ese
momento en que se capta a s mismo es ante todo una teora que suprime la verdad, pues, fuera de
este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de
probabilidades que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable
hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad
absoluta; y sta es simple, fcil de alcanzar, est a la mano de todo el mundo; consiste en captarse
sin intermediario.
En segundo lugar, esta teora es la nica que da una dignidad al hombre, la nica que no lo
convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido
uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se
distingue del conjunto de cualidades y fenmenos que constituyen una mesa o una silla o una
piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores
distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a ttulo de verdad no es una
subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se
descubra solamente a s mismo, sino tambin a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la
filosofa de Descartes, contrariamente a la filosofa de Kant, nos captamos a nosotros mismos
frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. As, el hombre que se
capta directamente por el cogito, descubre tambin a todos los otros y los descubre como la
condicin de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que
es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mismo. En estas
condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una
libertad colocada frente a m, que no piensa y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo
que es y lo que son los otros.
Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la
naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condicin. No es un azar
que los pensadores de hoy da hablen ms fcilmente de la condicin del hombre que de su
naturaleza. Por condicin entienden, con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites a priori
que bosquejan su situacin fundamental en el universo. Las situaciones histricas varan: el
hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o seor feudal, o proletario. Lo que no vara
es la necesidad para l de estar en el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de
los otros y de ser all mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni objetivos, o ms bien tienen una
faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo
reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no
se determina libremente en su existencia por relacin a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser
diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extrao, porque todos presentan en comn
una tentativa para franquear esos lmites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a
ellos. En consecuencia, todo proyecto, por ms individual que sea, tiene un valor universal. Todo
proyecto, aun el del chino, el del hind, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de
una situacin que concibe hasta sus lmites de la misma manera, y que puede rehacer en s el
camino del chino, del hind o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de
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que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que
este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una
forma de comprender al idiota, al nio, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los
datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no
est dada, est perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca que sea. Este absoluto de la
eleccin no suprime la relatividad de cada poca. Lo que el existencialismo tiene inters en
demostrar es el enlace del carcter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se
realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier poca
y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal eleccin;
hay que sealar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carcter absoluto del compromiso
cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna
diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser
absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir
que se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objecin de subjetivismo. En efecto, esta objecin toma
todava muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarqua;
en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los dems, porque no hay razn para preferir un
proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una
mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la
primera objecin: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La eleccin es posible en un sentido,
pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,
tambin elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar
la fantasa y el capricho. Si es cierto que frente a una situacin, por ejemplo, la situacin que hace
que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser
que puede tener hijos estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la
responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera,
aunque ningn valor a priori determine mi eleccin, esto no tiene nada que ver con el capricho; y
si se cree encontrar aqu la teora gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme
diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situacin; obra por simple
capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situacin organizada, donde
est l mismo comprometido, compromete
con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecer casto, o
bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; de todos modos, haga lo que haga, es
imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin
referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos ms bien que
hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte. Y aqu hay que hacer
en seguida un alto para decir que no se trata de una moral esttica, porque nuestros adversarios
son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es ms que una
comparacin.
Dicho esto, se ha reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas
establecidas a priori? Se ha dicho jams cul es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no
hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construccin de su cuadro, y
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que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay
valores estticos a priori, pero que hay valores que se ven despus en la coherencia del cuadro, en
las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y el resultado. Nadie puede decir lo que ser
la pintura de maana; slo se puede juzgar la pintura una vez realizada. Qu relacin tiene esto
con la moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una
obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que
pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que,
con los dos casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a priori lo que hay que hacer.
Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y
que poda dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de
indicacin; se vio obligado a inventar l mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha
elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la accin individual y
la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una
eleccin gratuita. El hombre se hace, no est todo hecho desde el principio, se hace al elegir su
moral, y la presin de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al
hombre sino en relacin con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de
la eleccin.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta
medida,y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su
compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo dems
este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido que no creemos en el
progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situacin
que vara y la eleccin se mantiene siempre una eleccin en una situacin. El problema moral no
ha cambiado desde el momento en que se poda elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en
el momento de la guerra de Secesin, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede
optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se
elige a s frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y ste no es un juicio de valor, sino un
juicio lgico) que ciertas elecciones estn fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede
juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situacin del hombre como
una eleccin libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrs de la excusa de sus
pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podra objetar: pero por qu no podra elegirse a s mismo de mala fe? Respondo que no
tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. As, no se puede escapar a
un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del
compromiso. En el mismo plano, dir que hay tambin una mala fe si elijo declarar que ciertos
valores existen antes que yo; estoy en contradiccin conmigo mismo si, a la vez, los quiero y
declaro que se me imponen. Si se me dice: y si quiero ser de mala fe?, responder: no hay
ninguna razn para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta
coherencia es la actitud de buena fe. Y adems puedo formular un juicio moral. Cuando declaro
que la libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a s
misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino
una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en
12

abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como ltima
significacin la bsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato
comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta
de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a
travs de cada circunstancia particular.
Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que
la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definicin del
hombre, no depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al
mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no
tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad
total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la existencia,
que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido
al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. As, en nombre de esta
voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de
ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total
por espritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamar cobardes; a los que traten de
mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparicin del
hombre sobre la tierra, los llamar inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados
ms que en el plano de la estricta autenticidad. As, aunque el contenido de la moral sea variable,
cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a s misma y la
libertad de los otros.
De acuerdo; pero l cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral.
Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir
la accin. Todava una vez ms tomen el caso de aquel alumno: en nombre de qu, en nombre de
qu gran mxima moral piensan ustedes que podra haber decidido con toda tranquilidad de
espritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningn medio de juzgar. El
contenido es siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invencin. La nica cosa
que tiene importancia es saber si la invencin que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; vern en qu medida se acuerdan y sin
embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos all una joven,
Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasin y que es consciente de ello; est enamorada de
un joven, Stephen, que est de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez
de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige
sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de
Parma, que estima que la pasin constituye el verdadero valor del hombre, declarara que un gran
amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que unira a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegira sacrificar a sta y realizar su felicidad;
y como Stendhal lo muestra, se sacrificar a s misma en el plano apasionado, si esta vida lo
exige. Estamos aqu frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes;
en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos
actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignacin prefiere
renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del
hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir.
Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina est mucho ms cerca que la
de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. As ven ustedes que este segundo reproche
13

es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre
compromiso.
La tercera objecin es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es
decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta
mucho que sea as: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los
valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, adems, decir que nosotros inventamos los valores
no significa ms que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no
es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que
ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el
preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nause que
los humanistas no tienen razn, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; por qu volver otra
vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por
humanismo se puede entender una teora que toma al hombre como fin y como valor superior.
Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde
en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avin sobre las montaas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me
beneficiar con estos inventos particulares, y que podr personalmente, como hombre,
considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone
que podramos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque slo el perro o el caballo podran emitir un juicio de conjunto
sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer,
por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio
sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este gnero; el existencialista no
tomar jams al hombre como fin, porque siempre est por realizarse. Y no debemos creer que
hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la
humanidad conduce al humanismo cerrado sobre s, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es
un humanismo que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre est
continuamente fuera de s mismo; es proyectndose y perdindose fuera de s mismo como hace
existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir;
siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relacin con este
rebasamiento, est en el corazn y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta
unin de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentido en que Dios es
trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el
hombre no est encerrado en s mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que
llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro
legislador que l mismo, y que es en el desamparo donde decidir de s mismo; y porque
mostramos que no es volviendo hacia s mismo, sino siempre buscando fuera de s un fin que es
tal o cual liberacin, tal o cual realizacin particular, como el hombre se realizar precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es ms injusto que las objeciones que nos
hacen. El existencialismo no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de
14

una posicin atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperacin.
Pero s se llama, como los cristianos, desesperacin a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperacin original.
El existencialismo no es de este modo un atesmo en el sentido de que se extenuara en
demostrar que Dios no existe. Ms bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiara; he aqu
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no
es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que
nada pueda salvarlo de s mismo, as sea una prueba vlida de la existencia de Dios. En este
sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de accin, y slo por mala fe,
confundiendo su propia desesperacin con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

15

Fenomenologa
Movimiento filosfico del siglo XX que describe las estructuras de la experiencia tal y
como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teora, deduccin o suposiciones
procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales.
Edmund Husserl

El fundador de la fenomenologa, el filsofo alemn Edmund Husserl, introdujo este

trmino en su libro Ideas. Introduccin general a la fenomenologa pura (1913). Los
primeros seguidores de Husserl, como el filsofo alemn Max Scheler, influenciado por su
libro anterior, Investigaciones lgicas (1900-1901), proclamaron que el cometido de la
fenomenologa es estudiar las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl
nunca renunci a su inters por las esencias, con el tiempo mantendra que slo las esencias
de ciertas estructuras conscientes particulares constituyen el objeto propio de la
fenomenologa. Husserl, a partir de 1910, defini la fenomenologa como el estudio de las
estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera
de s misma. Este estudio requiere reflexin sobre los contenidos de la mente para excluir
todo lo dems. Husserl llam a este tipo de reflexin 'reduccin fenomenolgica'. Ya que la
mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl
advirti que la reflexin fenomenolgica no presupone que algo existe con carcter
material; ms bien equivale a "poner en parntesis la existencia", es decir, dejar de lado la
cuestin de la existencia real del objeto contemplado.
Lo que Husserl comprob cuando analizaba los contenidos de la mente fue una serie de
actos como el recordar, desear y percibir, e incluso el contenido abstracto de esos actos, a
los que Husserl llam 'significados'. Esos significados, proclam, permitan a un acto ser
dirigido hacia un objeto bajo una apariencia concreta, y afirm que la direccionalidad, que
l llamaba "intencionalidad", era la esencia del conocimiento. La fenomenologa
trascendental, segn Husserl, era el estudio de los componentes bsicos de los significados
que hacen posible la intencionalidad. Posteriormente, en Meditaciones cartesianas (1931),
introdujo la fenomenologa gentica, a la que defini como el estudio de la formacin de
esos significados en el curso de la experiencia.
En su orientacin clsica, tal como la entiende Husserl, la fenomenologa es el mtodo que
permite describir el sentido de las cosas vivindolas como fenmenos de conciencia. Lo
concibe como una tarea de clarificacin para poder llegar "a las cosas mismas" partiendo
de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos
de conciencia, cuya caracterstica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una
descripcin emprica o meramente psicolgica, sino trascendental, esto es, constitutiva del
conocimiento, con sentido, de lo experimentado. El mtodo fenomenolgico se lleva a cabo
segn una sucesin de pasos; los ms importantes son los siguientes:
1.- Reduccin fenomenolgica: consiste en "poner entre parntesis", a modo de una
suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la "actitud natural": creencia en la
realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que lo
justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reduccin

es que no queda sino el "residuo fenomenolgico", a saber, las vivencias o fenmenos de la

conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido
de conciencia, nema, y el acto con que se expresa este contenido, nesis.
2.- Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las
posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y revela
una esencia constante e invariable. La razn pone entre parntesis todo lo que no es
fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su
idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia de estas esencias, y su descripcin,
es la tarea fundamental de la fenomenologa.
3.- Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la
aparicin de "lo que se da a conocer a la conciencia" (nemas), sino tambin el que todo
"es conciencia" (nesis); esta unidad de nema y nesis configura la unidad de conciencia,
la subjetividad o el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo
conocido.
4.- Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el mundo, porque
de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La
fenomenologa lleva metdicamente al descubrimiento y anlisis de los objetos del mundo
y de los dems. Los otros, inicialmente tambin puestos entre parntesis, como sujetos
conscientes, son con los que construimos el sentido del mundo para todos nosotros.
La fenomenologa no es simplemente un mtodo para abandonar la actitud natural; Husserl
la considera la "ciencia de las esencias", identificada con un idealismo trascendental. El
logro de la filosofa como "ciencia estricta" Por ello es, como sucede con la filosofa
trascendental de Kant, no slo una crtica del conocimiento, sino tambin una
fundamentacin del saber. Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede
considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems ciencias y la ciencia
universal que buscaba Descartes.
Martin Heidegger

Todos los fenomenlogos siguieron a Husserl en el intento de utilizar descripciones puras.

As, suscribieron la frase de Husserl que conduca a aprender "las cosas mismas". Sin
embargo, diferan entre s tanto en lo referente a si la reduccin fenomenolgica puede ser
llevada a cabo, como en lo tocante a lo que es evidente para el filsofo al dar una
descripcin pura de la experiencia. El filsofo alemn Martin Heidegger, colega de Husserl
y su crtico ms brillante, proclam que la fenomenologa debe poner de manifiesto qu hay
oculto en la experiencia comn diaria. As lo mostr en El ser y el tiempo (1927) al
describir lo que llamaba la 'estructura de la cotidianidad', o 'ser en el mundo', que pens era
un sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones.
Para Heidegger, el individuo, y, por extensin el ser humano, es lo que uno hace en el
mundo, pues una reduccin fenomenolgica a la experiencia privada es imposible, y como
la accin humana se compone de un dominio directo de los objetos, no es necesario situar
una entidad especial mental, llamada significado, para explicar la intencionalidad. Para
Heidegger, la situacin dentro del mundo entre las cosas en el momento de realizar
proyectos es un tipo de intencionalidad ms trascendente y fundamentadora que el

manifestando slo con mirar o pensar sobre los objetos, y es esta intencionalidad ms
fundamental la que hace posible la direccionalidad analizada por Husserl desde el saber
cientfico.
Fenomenologa francesa

El filsofo francs Jean-Paul Sartre, uno de los principales representantes del

existencialismo, trat de adaptar la fenomenologa de Heidegger a la filosofa de la
conciencia, recobrando de ese modo, las enseanzas de Husserl. Coincidi con ste en que
el conocimiento est siempre orientado hacia los objetos, pero critic su afirmacin de que
tal direccionalidad fuera posible slo por medio de entidades mentales peculiares llamadas
significados. Otro filsofo francs, Maurice Merleau-Ponty rechaz la idea de Sartre de que
la descripcin fenomenolgica revelara que los seres humanos son puros, aislados y con
una conciencia libre. Recalc el papel de un cuerpo activo y comprometido en todo el
conocimiento humano, y por esta va ampli las nociones de Heidegger destinadas a incluir
en la fenomenologa el anlisis de la percepcin. Como Heidegger y Sartre, Merleau-Ponty
es un fenomenlogo existencial que niega la posibilidad de situar la experiencia del hombre
entre parntesis o en suspenso respecto a la conciencia del ser.
La fenomenologa ha tenido una influencia creciente sobre el pensamiento del siglo XX. Se
han desarrollado interpretaciones fenomenolgicas de teologa, sociologa, psicologa,
psiquiatra y crtica literaria, y la fenomenologa sigue siendo una de las escuelas ms
importantes de la filosofa actual.

MAURICE MERLEAU-PONTY RESUMEN DE SU PENSAMIENTO

Este filsofo francs se encuentra incluido en la corriente fenomenolgica y existencialista,

con dedicacin al anlisis de la percepcin. Pero ms all de las usuales interpretaciones
psicolgicas considera que el anlisis fenomenolgico revela que la percepcin es una
sntesis, ms prctica que intelectual (lo que le acerca a Bergson y a los pragmatistas),
razn por la cual ninguna verdad es absoluta ni intemporal. La percepcin es la relacin
entre la conciencia y el mundo y, por tanto, mediatizada por esta relacin. La percepcin es
percepcin de objetos, y en ella est involucrada la estructura entera del organismo: los
sentidos son las diversas formas de estructuracin de que dispone un organismo. Adems,
en cuanto que el cuerpo es el que constituye la insercin de la conciencia en el mundo, y el
lenguaje es su instrumento, estas nociones de cuerpo y lenguaje, entendidas desde la
fenomenologa de la percepcin, pasan a ser los conceptos centrales de su investigacin.
Uno de los temas centrales del pensamiento de Merleau-Ponty es la relacin entre el
hombre y el mundo, entendidos como relacin entre conciencia y naturaleza. Radicalmente
opuesto a todo dualismo, rechaza no slo el dualismo psico-fsico, sino tambin el dualismo
sartriano entre lo en-s y el para-s, a la que calificaba de nueva forma de dualismo
cartesiano entre res extensa y res cogitans.
Merleau-Ponty defenda, que el lugar de la existencia es la experiencia de la percepcin,
donde sujeto y objeto forman una relacin dialctica de coimplicacin que va ms all del
materialismo y del idealismo, es decir, de las clsicas soluciones al dualismo psico-fsico.

Rechaz tanto la concepcin de la conciencia como interioridad, como la del cuerpo como
cosa. Mente y cuerpo forman una unin que se expresa en distintos niveles de
comportamiento: el hombre es conciencia y cuerpo. Y esta relacin entre conciencia y
cuerpo, entre hombre y mundo, no es la relacin de un sujeto con un objeto. Para l, el "yo
pienso" se funda en un primer "yo percibo". Con ello, Merleau-Ponty rechaza la nocin
clsica del sujeto.
Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi punto de
vista sobre el mundo, y la condicin de posibilidad de la espacialidad, la primera condicin
de toda percepcin. El sujeto que percibe no es propiamente un ser material o espiritual, es
ms bien un modo de ser que es fundador de todo ser. El sujeto queda concebido como
principio de constitucin que, mediante la percepcin, puede superar lo meramente dado y
trascenderlo.
1.- Nocin de comportamiento.

La definicin de hombre como ser en el mundo puede ser explicada, desde el idealismo o
desde el positivismo, en sentido general. Desde el idealismo el yo configura la realidad,
acomodndola al pensamiento. Desde el positivismo la relacin se invierte, la realidad
configura al yo, influido y condicionando por su modo de percibir, situacin econmica,
social, poltica, etc. Para Merleau-Ponty ninguna de las dos soluciones explica la
complejidad del sujeto humano, y, recurriendo a la nocin de comportamiento, considera lo
humano como una relacin biunvoca entre el yo y el mundo. No hay preponderancia ni de
uno ni de otro en el concepto de hombre.
El comportamiento humano es la construccin significativa de su mundo, a partir del
mundo en que vive. En oposicin a los animales, cerrados en los instintos, el hombre est
abierto al mundo, es libre. Desde este planteamiento, surge la cuestin: dnde y cmo se
expresa el comportamiento humano?, a travs del alma o del cuerpo?
2.- La subjetividad.

El cuerpo es la expresin del comportamiento, pero no entendido como una parte de la

dualidad clsica alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenolgico, expresin de la
subjetividad.
Esta conclusin es el resultado de:
1.- una reduccin fenomenolgica o suspensin del juicio que proporciona sobre el cuerpo
la tradicin platnica-cartesiana, puro aadido al pretendido verdadero ser del hombre, el
espritu; y,
2.- otra reduccin o suspensin del juicio que concibe el cuerpo como una suma de partes,
descritas por la anatoma, la fisiologa, o la propia percepcin psico-fsica que tenemos de
l.
As resulta una descripcin del cuerpo como realidad significante, que otorga sentido. La
percepcin proporciona una experiencia integral de los movimientos corporales, un
esquema corporal, mucho ms all de la simple suma de partes.

En el mismo sentido distinguimos entre ocupar una posicin, como ocupan posicin los
cuadros en una pared, y el autntico estar situado; el cuerpo se sita en el mundo,
constituye su punto de referencia intencional (se dirige hacia l). Por esta naturaleza del
cuerpo que describimos, los gestos, las palabras, los silencios, los actos, abren un campo
inagotable de intencionalidades.
3.- El mundo.

El mundo no es, de este modo, el receptculo de las cosas, sino el mbito en el que vivimos.
No es la representacin de un conciencia, sino aquello que percibo y vivo, entrando en
relacin con los otros a travs de la corporalidad.
As se configura una nueva subjetividad, que ni es simple conciencia, sino conciencia
corporeizada, que se caracteriza en la accin en el mundo con y por los otros. El mundo no
es un conjunto de partes yuxtapuestas, es el lugar donde se desarrollan comportamientos.
Existe ah para m, sin poder agotar su comprensin, porque el sujeto que percibe, sujeto
situado, no puede desligarse y objetivar el mundo. El mundo es el lugar de la verdad. La
mxima fenomenolgica, "volver a las cosas mismas", se resuelve en volver al mundo
como fuente de verdad. El origen de la verdad se contesta en la pregunta sobre el sentido
del mundo.
CONCLUSIN.

Toda la obra de Merleau-Ponty es un intento humanista por recuperar una visin humana
del mundo, alejada de la objetividad que proporciona la visin cientifista, que reduce todo a
procesos fsico-qumicos. Hay, entonces, una recuperacin de la metafsica como quehacer.
Emparentada con otros quehaceres humanos (literatura, pintura, etc.), que nos acercan a
una visin del mundo.
La filosofa como constante bsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el mundo.
Descubrir su sentido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un mito clsico, o un
enorme tratado filosfico. La filosofa no es el discurso sobre una verdad previa, o
meramente objetiva, sino como en el arte, la bsqueda, la permanente realizacin de la
verdad.

Fenomenologa de la percepcin: prlogo

Merleau-Ponty
Qu es la fenomenologa? Parecer extrao que todava haya de plantearse esta cuestin medio siglo
despus de los primeros trabajos de Husserl. Sin embargo, est lejos de haberse resuelto.
La fenomenologa es el estudio de las esencias, y todos los problemas, segn ella, se reducen a definir
esencias: esencia de la percepcin, esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenologa es
tambin una filosofa que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede
comprender al hombre y al mundo sino a partir de su facticidad. Es una filosofa trascendental que pone
en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es tambin una filosofa
para la cual el mundo est siempre ya ah, antes de la reflexin, como una presencia inalienable, y todo
cuyo esfuerzo se encamina a recobrar este contacto ingenuo con el mundo para darle de una buena vez
estatuto filosfico. Es el ambicionar una filosofa que sea una ciencia rigurosa, pero tambin un dar
cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. Es el intento de hacer una descripcin directa de
nuestra experiencia tal cual es, y sin ninguna consideracin de su gnesis psicolgica y de las
explicaciones causales que el especialista, el historiador o el socilogo puedan dar; y, sin embargo
Husserl, en sus ltimos trabajos, habla de una fenomenologa gentica, e incluso de una
fenomenologa constructiva. Se pretender cancelar estas contradicciones distinguiendo entre la
fenomenologa de Husserl y la de Heidegger? Pero todo Ser y Tiempo ha surgido de una observacin de
Husserl y no es en suma sino una explicitacin del concepto natural del mundo o del mundo de la vida
que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenologa, de tal manera que la
contradiccin reaparece en la filosofa del mismo Husserl. Un lector impaciente renunciar a abarcar una
doctrina que lo ha dicho todo y se preguntar si una filosofa que no acaba de definirse merece todo el
ruido que se hace en torno suyo y si no se trata ms bien de un mito y de una moda.
Incluso si fuera as, quedara todava por explicar el prestigio de este mito y el origen de esta moda, y la
seriedad filosfica traducira esta situacin diciendo que la fenomenologa se practica y reconoce como
una manera o estilo, que existe como movimiento, antes de haber llegado a una total conciencia
filosfica. Est en camino desde hace mucho tiempo, sus discpulos la encuentran por todas partes, en
Hegel y en Kierkegaard desde luego, pero tambin en Marx, en Nietzsche, en Freud. Un comentario
filolgico de los textos no dara ningn resultado: no encontramos en los textos sino lo que ah hemos
puesto, y si alguna historia ha requerido nuestra interpretacin, ha sido sin duda la historia de la filosofa.
En nosotros mismos encontraremos la unidad de la fenomenologa y su verdadero sentido. No se trata
tanto de acumular citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenologa nuestra que permite, leyendo a
Husserl o a Heidegger, que a muchos de nuestros contemporneos les parezca no tanto encontrarse con
una nueva filosofa, sino reconocer la que esperaban. La fenomenologa slo es accesible por medio de
un mtodo fenomenolgico. Intentemos, pues, anudar deliberadamente los famosos temas
fenomenolgicos tal como se han anudado espontneamente en la vida. Tal vez comprenderemos
entonces por qu la fenomenologa ha permanecido durante tanto tiempo en un estado de incipiencia, de
problema y de anhelo.
Se trata de describir y no de explicar o analizar. Esta primera consigna que Husserl dio a la incipiente
fenomenologa de ser una psicologa descriptiva o de volver a las cosas mismas, es ante todo la
desaprobacin de la ciencia. Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las mltiples causalidades
que determinan mi cuerpo o mi psiquismo, no puedo pensarme como una parte del mundo, como un
simple objeto de la psicologa y de la sociologa, ni cerrar sobre m el universo de la ciencia. Todo lo que
s del mundo, aun cientficamente, lo s a partir de una perspectiva ma o de una experiencia del mundo
sin la cual los smbolos de la ciencia no querran decir nada. Todo el universo de la ciencia est
construido sobre el mundo vivido y si queremos pensar en la ciencia misma con rigor y apreciar
exactamente su sentido y su alcance, nos es menester despertar ante todo esta experiencia del mundo
de la que la ciencia es la expresin segunda. La ciencia no tiene y no tendr jams el mismo sentido de
ser que el mundo percibido, por la simple razn de que es una explicacin o determinacin del mismo.
No soy un ser vivo o siquiera un hombre o incluso una conciencia, con todos los caracteres que la
zoologa, la anatoma social o la psicologa inductiva reconocen a estos productos de la naturaleza o de
la historia, soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente fsico y
social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para m (y, por ende, ser en el

nico sentido que la palabra puede tener para m) esta tradicin que elijo reasumir o este horizonte cuya
distancia en relacin conmigo mismo se evaporara, puesto que no le pertenece en propiedad si no
estuviera yo all para recorrerla con la mirada. Las perspectivas cientficas, segn las cuales soy un
momento del mundo, son siempre ingenuas e hipcritas, puesto que sobrentienden, sin mencionarla,
esta otra perspectiva, la de la conciencia, por la que de inmediato se dispone de un mundo en torno mo
y comienza a existir para m. Volver a las cosas mismas, es volver a este mundo anterior al conocimiento
y del que el conocimiento habla siempre, y frente al cual toda determinacin cientfica es abstracta,
significativa y dependiente, como la geografa con relacin al paisaje en que hemos aprendido por vez
primera qu es una selva, una pradera o un ro.
Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idealista a la conciencia, y la exigencia de una
descripcin pura excluye tanto el procedimiento del anlisis reflexivo cuanto el de la explicacin
cientfica. Descartes, y sobre todo Kant, han desligado el sujeto o la conciencia al hacer ver que yo no
podra aprehender ninguna cosa como existente si ante todo no me experimento como existente en el
acto de aprehenderla; han hecho aparecer la conciencia, la absoluta certidumbre de m mismo para m
mismo, como la condicin sin la cual no habra nada y el acto de enlace como el fundamento de lo
enlazado. Sin duda, el acto de enlace no es nada sin el espectculo del mundo que enlaza; la unidad de
la conciencia, en Kant, es exactamente contempornea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda
metdica no nos hace perder nada, puesto que el mundo entero, por lo menos a ttulo de experiencia
nuestra, es reintegrado en el cogito, cierto con l, y afectado solamente por el signo: pensamiento de.
Pero las relaciones del sujeto y del mundo no son rigurosamente bilaterales; si lo fueran, la certidumbre
del mundo sera, en Descartes, dada a la vez que la del cogito y Kant no hablara de inversin
copernicana. El anlisis reflexivo, partiendo de nuestra experiencia del mundo, remonta hacia el sujeto
como hacia una condicin de posibilidad que es distinta de ella y hace ver la sntesis universal como
aquello sin lo cual no habra mundo. En esta medida, cesa de adherir a nuestra experiencia, y sustituye
el dar cuenta por una reconstruccin. Por ello se comprende que Husserl haya podido reprochar a Kant
un psicologismo de las facultades del alma y oponer a un anlisis notico que hace reposar al mundo
en la actividad sinttica del sujeto, su reflexin noemtica que permanece en el objeto y explicita su
unidad primordial en vez de engendrarla.
El mundo est ah antes de cualquier anlisis que yo pueda hacer de l y sera artificial hacerlo derivar
de una serie de sntesis que enlazaran las sensaciones y las perspectivas del objeto, mientras que unas
y otras son justamente productos del anlisis y no deben ser realizadas antes que l. El anlisis reflexivo
cree recorrer en sentido inverso el camino de una constitucin previa y alcanzar en el hombre interior,
como dice San Agustn, un poder constituyente que siempre ha sido suyo. De este modo la reflexin se
desborda a s misma y se emplaza en una subjetividad invulnerable, ms ac del ser y del tiempo. Pero
ello es una ingenuidad o, si se prefiere, una reflexin incompleta que pierde conciencia de su propio
comienzo. He comenzado a reflexionar, mi reflexin es reflexin sobre algo irreflexivo, no puede
ignorarse a s misma como acontecimiento, y por ello aparece como una verdadera creacin, como un
cambio de estructura de la conciencia y le compete reconocer ms ac de sus propias operaciones el
mundo que es dado al sujeto porque el sujeto es dado a s mismo. Lo real hay que describirlo, y no
construirlo o constituirlo. Esto quiere decir que no puedo asimilar la percepcin a sntesis que son del
orden del juicio, de los actos o de la predicacin. En todo momento mi campo perceptivo est lleno de
reflejos, de crujidos, de impresiones tctiles fugaces que no soy capaz de enlazar precisamente al
contexto percibido y que, sin embargo, coloco desde luego, en el mundo, sin confundirlos jams con mis
ensueos. En todo instante tambin sueo en torno a las cosas, imagino objetos o personas cuya
presencia aqu no es incompatible con el contexto, y que, sin embargo, no se mezclan con el mundo,
estn ante el mundo, en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepcin no estuviera fundada
sino en la coherencia intrnseca de las representaciones, tendra que ser siempre vacilante, y,
entregada a mis conjeturas probables, tendra en todo momento que deshacer sntesis ilusorias y
reintegrar en lo real fenmenos aberrantes que primeramente habra excluido. Pero no hay nada de esto.
Lo real es un tejido slido, no espera nuestros juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes,
ni para rechazar nuestras imaginaciones ms verosmiles. La percepcin no es una ciencia del mundo,
no es ni siquiera un acto, una toma de posicin deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los
actos se destacan y est presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto del cual posea la ley de su
constitucin por intermedio de mi yo, es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de
todas mis percepciones explcitas. La verdad no habita solamente en el hombre interior, o mejor
dicho, no hay hombre interior, el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoce. Cuando

vuelvo en m a partir del dogmatismo del sentido comn o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un
foco de verdad intrnseca, sino un sujeto destinado al mundo.
Con ello se hace visible el verdadero sentido de la clebre reduccin fenomenolgica. Sin duda no hay
cuestin a la cual Husserl haya dedicado ms tiempo en comprenderse a s mismo, cuestin alguna
sobre la cual haya vuelto ms a menudo, puesto que la problemtica de la reduccin ocupa en los
inditos un lugar importante. Durante mucho tiempo, y hasta en los textos recientes, la reduccin es
presentada como el retorno a una conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en una
transparencia absoluta, animado de punta a cabo por una serie de apercepciones que el filsofo se
encargara de reconstituir a partir de su resultado. As, mi sensacin de rojo es apercibida como
manifestacin de cierto rojo sentido, ste como manifestacin de una superficie roja, sta como
manifestacin de un cartn rojo, y ste, finalmente, como manifestacin o escorzo de una cosa roja, de
este libro. Sera, pues, la aprehensin de cierta hyle (materia) como significando un fenmeno de grado
superior, la donacin de sentido, la operacin activa de significacin, la que definira la conciencia, y el
mundo no sera otra cosa sino la significacin mundo. La reduccin fenomenolgica sera idealista, en
el sentido de un idealismo trascendental que trata al mundo como una unidad de valor indiviso entre
Pablo y Pedro, en la cual sus perspectivas se recubren, y que comunica la conciencia de Pedro con la
conciencia de Pablo, puesto que la percepcin del mundo por Pedro no es asunto de Pedro, ni la
percepcin del mundo por Pablo asunto de Pablo, sino que es en cada uno de ellos asunto de
conciencias prepersonales cuya comunicacin no es problema, puesto que es exigida por la definicin
misma de la conciencia, del sentido o de la verdad. En tanto que yo soy conciencia, es decir, en tanto
que algo tiene sentido para m, yo no estoy ni aqu, ni all, ni soy Pedro, ni Pablo, no me distingo en
nada de otra conciencia, puesto que somos todos presencias inmediatas al mundo y este mundo es,
por definicin, nico, siendo el sistema de las verdades. Un idealismo trascendental consecuente
despoja al mundo de su opacidad y su trascendencia. El mundo es aquello idntico que nos
representamos, no como hombres o como sujetos empricos, sino en tanto somos todos una nica luz y
participamos en lo uno sin dividirlo. El anlisis reflexivo ignora el problema del otro, as como el problema
del mundo, porque hace aparecer en m, con el primer fulgor de la conciencia, el poder de ir a una
verdad universal de derecho, y el otro, carente tambin de ecceidad, sin lugar y sin cuerpo, hace que el
otro y el ego sean uno y el mismo en el mundo verdadero, lazo de los espritus. No hay dificultad en
comprender cmo yo puedo pensar al otro, puesto que yo y, en consecuencia, el otro no estn
apresados en el tejido de los fenmenos y valen ms bien que existen. Nada hay oculto detrs de esos
rostros o de esos gestos, ningn paisaje es inaccesible para m, sino slo un poco de sombra que no
est ah, sino por la luz. Para Husserl, por el contrario, es bien sabido que hay un problema del otro y el
alter ego es una paradoja. Si el otro es realmente para s, ms all de su ser para m, y si somos uno
para el otro, y no uno y el otro para Dios, es menester que aparezcamos uno para el otro, es menester
que haya un exterior y que yo lo tenga, y que haya a ms de la perspectiva del para-s mi perspectiva
sobre m mismo y la perspectiva del otro sobre s mismo una perspectiva del para-el-otro mi
perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre m. Desde luego, estas dos perspectivas, en
cada uno de nosotros, no pueden simplemente yuxtaponerse, porque entonces no sera a m a quien el
otro vera y no sera l a quien yo vera. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea l
mismo. Esta paradoja y esta dialctica del ego y del alter no son posibles ms que si el ego y el alter ego
estn definidos por su situacin y no estn liberados de toda inherencia, es decir, si la filosofa no se
termina con el retorno al yo, y si descubro por la reflexin no slo mi presencia ante m mismo, sino
tambin la posibilidad de un espectador ajeno, es decir, si, en el momento mismo en que tengo la
vivencia de mi existencia, y aun en este punto extremo de la reflexin, me falta esa densidad absoluta
que me hara salir del tiempo y descubro en m una especie de debilidad interna que me impide ser
absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros como hombre entre los hombres o por lo
menos como una conciencia entre las conciencias. Hasta hoy el cogito devaluaba la percepcin del otro,
me enseaba que el yo no es accesible sino a s mismo, puesto que me defina por el pensamiento que
tengo de m mismo y puesto que evidentemente slo yo puedo tenerlo, por lo menos en este sentido
ltimo. Para que el otro no sea una palabra hueca, es menester que mi existencia no se reduzca nunca a
la conciencia que tengo de existir, sino que envuelva tambin la conciencia que se puede tener de ella y,
en consecuencia tambin mi encarnacin en una naturaleza y la posibilidad por lo menos de una
situacin histrica. El cogito tiene que descubrirme en situacin, y slo bajo esta condicin la subjetividad
trascendental podr, como dice Husserl, ser una intersubjetividad. Como ego meditante, puedo muy bien
distinguir de m mismo el mundo y las cosas, puesto que desde luego no existo a la manera de las
cosas. Debo incluso separar de m mismo mi cuerpo comprendido como cosas entre las cosas, como

una suma de procesos fsico-qumicos. Pero la cogitatio que as descubro, si bien no tiene lugar en el
tiempo y en el espacio objetivos, no carece de localizacin en el mundo fenomenolgico. El mundo que
distingua de s mismo como suma de cosas o de procesos enlazados por relaciones de causalidad, lo
redescubro en m como el horizonte permanente de todas mis cogitationes y como una dimensin en
relacin con la cual no dejo nunca de situarme. El verdadero cogito no define la existencia del sujeto por
el pensamiento que tiene de existir, no convierte la certidumbre del mundo en certidumbre del
pensamiento del mundo y no sustituye, finalmente, el mundo mismo por la significacin mundo.
Reconoce, por el contrario, mi pensamiento mismo con un hecho inalienable y elimina toda especie de
idealismo al descubrirme como ser en el mundo.
Porque somos de punta a cabo referencia al mundo, la nica manera de concebirla para nosotros es
suspender este movimiento, rehusarle nuestra complicidad (contemplarlo sin tomar parte, dice
frecuentemente Husserl), o aun ponerlo fuera de juego. No quiere decir esto que se renuncie a las
certidumbres del sentido comn y de la actitud natural que son, por el contrario, el tema constante de
la filosofa, sino que, justamente como presupuestos de todo pensamiento, van de suyo, pasan
inadvertidos y para despertarlos, para hacerlos aparecer, tenemos que abstenernos de ellos por un
momento. La mejor frmula de la reduccin es, sin duda, la que ha dado Eugen Fink, asistente de
Husserl, cuando habla de una perplejidad ante el mundo. La reflexin no se retira del mundo hacia la
unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma su distancia para ver brotar las
trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para hacerlos aparecer, y slo
es conciencia del mundo porque lo revela como extrao y paradjico. Lo trascendental de Husserl no es
lo trascendental de Kant, y Husserl reprocha a la filosofa kantiana ser una filosofa mundana, puesto
que utiliza nuestra referencia al mundo, que es motor de la deduccin trascendental, y hace al mundo
inmanente al sujeto, en vez de quedarse perpleja ante l y de concebir al sujeto como trascendencia
hacia el mundo. Todas las confusiones entre Husserl y sus intrpretes, con los disidentes existenciales
y finalmente consigo mismo, vienen de que, justo para ver el mundo y aprehenderlo como paradoja, es
preciso romper nuestra familiaridad con l, y que esta ruptura no puede ensearnos sino el surgimiento
inmotivado del mundo. La mayor enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin
completa. De ah que Husserl se interrogue siempre de nuevo sobre la posibilidad de la reduccin. Si
furamos el espritu absoluto, la reduccin no sera problemtica. Pero puesto que, por lo contrario,
somos en el mundo, puesto que aun nuestras reflexiones tienen su lugar en el flujo temporal que intentan
apresar (puesto que ellas mismas fluyen, como dice Husserl), no hay pensamiento que abarque todo
nuestro pensamiento. El filsofo, dicen tambin los inditos, es un principiante permanente. Ello quiere
decir que nada da por adquirido de lo que los hombres o los cientficos creen saber. Ello quiere decir
tambin que la filosofa misma no debe tenerse por adquirida en lo que haya podido decir de verdadero,
sino que es una experiencia siempre en renovacin de su propio comienzo, y que consiste por entero en
descubrir este comienzo, y finalmente que la reflexin radical es consciente de su propia dependencia
con relacin a una vida irreflexiva que forma su situacin inicial, constante y final. Lejos de ser, como se
ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica lo es de una filosofa
existencial: el ser-en-el-mundo de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reduccin
fenomenolgica.
Una confusin del mismo gnero enturbia la nocin de esencias en Husserl. Toda reduccin, dice
Husserl, a la vez que trascendental, es necesariamente eidtica. Ello quiere decir que no podemos
someter a la mirada filosfica nuestra percepcin del mundo sin dejar de formar unidad con esta tesis del
mundo, con este inters por el mundo que nos define, sin retroceder ms ac de nuestro compromiso
para hacerlo aparecer como espectculo, sin pasar del hecho de nuestra existencia a la naturaleza de
nuestra existencia, del Ser-ah a la esencia. Pero es claro que la esencia no es aqu el fin, es un medio, y
que nuestro compromiso efectivo en el mundo es justo lo que importa comprender y traer a concepto y lo
que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa
que la filosofa las tome por objeto, sino, por el contrario, que nuestra experiencia est demasiado
estrechamente apresada en el mundo para conocerse como tal en el momento en que a l se lanza, y
que tiene necesidad del campo de idealidad para conocer y conquistar su facticidad. La Escuela de
Viena, como es bien sabido, admite de una vez por todas que no podemos tener relacin sino con
significaciones. La conciencia, por ejemplo, no es para la Escuela de Viena aquello que somos, sino
que es una significacin tarda y complicada que debemos usar con prudencia y despus de haber
explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarla en el curso de la evolucin
semntica de la palabra. Este positivismo lgico est en las antpodas del pensamiento de Husserl.

Cualesquiera que hayan sido los deslizamientos de sentido que al fin y al cabo hayan terminado por
darnos la palabra y el concepto de conciencia como adquisicin del lenguaje, disponemos de un medio
de acceso directo hacia aquello que designa, tenemos la experiencia de nosotros mismos, de esta
conciencia que somos; con esta experiencia se miden todas las significaciones del lenguaje y es esta
experiencia la que permite que el lenguaje quiera decir algo para nosotros. Esta experiencia () muda
todava es la que se intenta traer a la expresin pura de su propio sentido. Las esencias de Husserl
deben arrastrar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del
mar los palpitantes peces y las algas. No hay, pues, que decir con J. Wahl que Husserl separa las
esencias de la existencia. Las esencias separadas son las del lenguaje. Es funcin del lenguaje hacer
existir las esencias en una separacin que, a decir verdad, no es ms que aparente, puesto que por ella
reposan todava sobre la vida antepredicativa de la conciencia. En el silencio de la conciencia originaria,
vemos aparecer no slo lo que quieren decir las palabras, sino ms an, lo que quieren decir las cosas,
el ncleo de significacin primaria en torno del cual se organizan los actos de denominacin y de
expresin.
Buscar la esencia de la conciencia no ser, pues, desplegar la significacin de la palabra conciencia y
huir de la existencia hacia el universo de las cosas dichas, sino encontrar esta presencia efectiva de m
ante m, el hecho de mi conciencia, que es justamente lo que quieren decir al fin y al cabo la palabra y el
concepto de conciencia. Buscar la esencia del mundo, no es buscar lo que es en idea, una vez que lo
hemos reducido a tema de discurso, sino buscar lo que es de hecho para nosotros antes de toda
tematizacin. El sensualismo reduce el mundo al observar que, despus de todo, no tenemos sino
estados de nosotros mismos. El idealismo trascendental reduce tambin el mundo, puesto que, si lo
hace evidente, es a ttulo de pensamiento o conciencia de mundo y como simple correlato de nuestro
conocimiento, de tal suerte que trnase inmanente a la conciencia, y la aseidad de las cosas es
suprimida por ello. La reduccin eidtica es, por el contrario, la resolucin de hacer aparecer el mundo tal
cual es, antes de todo retorno a nosotros mismos, es el deseo de igualar la reflexin con la vida
irreflexiva de la conciencia. Apunto a un mundo y lo percibo. Si dijera con el sensualismo que no hay ah
sino estados de conciencia y si procurara distinguir mis percepciones de mis sueos por criterios,
frustrara el fenmeno mundo. Porque si puedo hablar de sueos y de realidad, interrogarme sobre la
distincin de lo imaginario y de lo real, y poner en duda lo real, es debido a que esta distincin est ya
hecha por m antes del anlisis, a que tengo una experiencia de lo real tanto como de lo imaginario, y el
problema consiste entonces, no tanto en investigar cmo el pensamiento crtico puede darse
equivalentes secundarios de esta distincin, sino explicitar nuestro saber primordial de lo real, y
describir la percepcin del mundo como lo que funda para siempre nuestra idea de la verdad. No hay
pues que preguntarse si percibimos verdaderamente un mundo, sino decir por el contrario: el mundo es
aquello que percibimos. Mas en general, no hay que preguntarse si nuestras evidencias son verdades, o
si, por un vicio de nuestro espritu, lo que es evidente para nosotros no sera ilusorio con relacin a una
verdad en s: porque si hablamos de ilusin, es porque hemos reconocido ilusiones, y no hemos podido
hacerlo sino a nombre de alguna percepcin que, en el mismo instante, se afirmaba como verdadera, de
tal manera que la duda o el temor de engaarse afirma a la vez nuestro poder de desvelar el error y no
sera, pues, capaz de desarraigarnos de la verdad. Somos en la verdad y la evidencia es la experiencia
de la verdad. Buscar la esencia de la percepcin es declarar que la percepcin no es presumiblemente
verdadera, sino que est determinada para nosotros como el acceso a la verdad. Si ahora quisiera, con
el idealismo, fundar esta evidencia de hecho, esta creencia irresistible, sobre una evidencia absoluta, es
decir, sobre una absoluta claridad de mis pensamientos para m, si quisiera reencontrar en m un
pensamiento naturante que constituyese el armazn del mundo o la aclarara de punta a cabo, sera una
vez ms infiel a mi experiencia del mundo y buscara lo que la hace posible en vez de buscar lo que es.
La evidencia de la percepcin no es el pensamiento adecuado o la evidencia apodctica. El mundo no es
lo que pienso, sino lo que vivo, estoy abierto al mundo, comunico indisputablemente con l, pero no lo
poseo, es inagotable. Hay un mundo o ms bien hay el mundo, de esta tesis constante de mi vida no
puedo dar enteramente razn. Esta facticidad del mundo es lo que constituye lo mundano, como la
facticidad del cogito no es en l una imperfeccin, sino, por el contrario, lo que me da la certidumbre de
mi existencia. El mtodo eidtico es un mtodo de positivismo fenomenolgico que funda lo posible
sobre lo real.
Ahora podemos tratar de la idea de intencionalidad, tan frecuentemente invocada como descubrimiento
principal de la fenomenologa, mientras que no es comprensible ms que por la reduccin. Toda
conciencia es conciencia de algo, esto no es nuevo. Kant ha mostrado, en la Refutacin del idealismo,

que la percepcin interior es imposible sin la percepcin exterior, que el mundo, como conexin de
fenmenos, est anticipado en la conciencia de mi unidad, es para m el medio de realizarme como
conciencia. Lo que distingue a la intencionalidad de la referencia kantiana a un objeto posible, es que la
unidad del mundo, antes de ser puesta por el conocimiento y en un acto de identificacin expresa, es
vivida como ya hecha o ya ah. Kant mismo ha mostrado en la Crtica del juicio que hay una unidad de la
imaginacin y del entendimiento y una unidad de los sujetos antes del objeto y que en la vivencia de lo
bello, por ejemplo, experimento una concordancia de lo sensible y del concepto, de m y del otro, que es
sin concepto. Aqu el sujeto no es ya el pensador universal de un sistema de objetos rigurosamente
ligados, la potencia ponente que somete lo mltiple a la ley del entendimiento, si es que debe formar un
mundo l se descubre y se gusta como una naturaleza espontneamente conforme a la ley del
entendimiento. Pero si hay una naturaleza del sujeto, entonces el arte escondido de la imaginacin debe
condicionar la actividad categorial, y no es slo el juicio esttico, sino tambin el conocimiento el que
reposa en l, es l quien funda la unidad de la conciencia y de las conciencias. Husserl resume la Crtica
del juicio cuando habla de una teleologa de la conciencia. No se trata de doblar la conciencia humana
con un pensamiento absoluto que, desde afuera, le asignara sus fines. Se trata de reconocer la
conciencia misma como proyecto del mundo, abocada a un mundo que ni abarca ni posee, pero hacia el
cual no deja nunca de dirigirse y el mundo como este individuo preobjetivo cuya unidad imperiosa
prescribe su fin al conocimiento. Por ello Husserl distingue la intencionalidad del acto, que es la de
nuestros juicios y de nuestras tomas voluntarias de posicin, nica de que ha hablado la Crtica de la
razn pura, y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitt), que constituye la unidad natural y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, que aparece en nuestros deseos, nuestras estimaciones,
nuestro paisaje, ms claramente que en el conocimiento objetivo, y que ofrece el texto del que nuestros
conocimientos intentan ser la traduccin en lenguaje exacto. La referencia al mundo, tal cual se
pronuncia infatigablemente en nosotros, no es nada que pueda ser hecho ms claro por un anlisis: la
filosofa no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrecerla a nuestras comprobaciones.
Con esta nocin ampliada de intencionalidad, la comprensin fenomenolgica se distingue de la
inteleccin clsica, que est restringida a las verdaderas e inmutables naturalezas, y la
fenomenologa puede llegar a ser una fenomenologa de la gnesis. Se trate de una cosa percibida, de
un acontecimiento histrico o de una doctrina, comprender es reasumir la intencin total no slo lo
que son para la representacin las propiedades de la cosa percibida, el polvo de los hechos
histricos, las ideas introducidas por la doctrina, sino la manera nica de existir que se expresa en
las propiedades del guijarro, del vaso o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolucin, en
todos los pensamientos de un filsofo. En toda civilizacin se trata de dar con la idea en sentido
hegeliano, es decir, no con una ley de tipo fsico-matemtico, accesible al pensamiento objetivo, sino con
la frmula de un comportamiento nico frente al otro, a la naturaleza, al tiempo y a la muerte, una
determinada manera de dar forma al mundo que el historiador debe ser capaz de recuperar y de asumir.
stas son las dimensiones de la historia. En relacin con ellas, no hay palabra o gestos humanos,
inclusive los habituales o distrados, que no tengan una significacin. Crea haberme callado por fatiga,
tal ministro crea no haber dicho sino una frase de circunstancias, y he aqu que mi silencio o su palabra
adquieren un sentido, porque mi fatiga o el recurso a una frmula hecha no son fortuitos, sino que
expresan determinado desinters y, por ende, una cierta toma de posicin relativamente a la situacin.
En un acontecimiento visto de cerca, en el instante en que es vivido, todo parece ir al azar: la ambicin
de aqul, tal encuentro favorable, tal circunstancia local parecen ser decisivos. Pero los azares se
compensan y he aqu que esta polvareda de hechos se aglomera, esboza una cierta manera de tomar
posicin relativamente a la situacin humana, un acontecimiento del que se puede hablar y cuyos
contornos son definidos. Hay que comprender la historia a partir de la ideologa o bien a partir de la
poltica, de la religin o de la economa? Hay que comprender una doctrina por su contenido manifiesto
o bien por la psicologa del autor y por los acontecimientos de su vida? Hay que comprender de todas las
maneras a la vez, todo tiene sentido, y encontramos por debajo de todas las referencias la misma
estructura de ser. Todas estas maneras de ver son ciertas a condicin de que no se las asle, de que se
vaya hasta el fondo de la historia y se toque el ncleo nico de significacin existencial que se explicita
en cada una de las perspectivas. Es verdad, como dice Marx, que la historia no camina con la cabeza,
pero tambin es verdad que no piensa con los pies. O ms bien, que no tenemos que ocuparnos ni de su
cabeza ni de sus pies, sino de su cuerpo. Todas las explicaciones econmicas y psicolgicas de una
doctrina son verdaderas, puesto que el pensador no piensa jams sino a partir de lo que es. La reflexin
sobre una doctrina no ser total si no consigue unirse con la historia de la doctrina y con las
explicaciones externas, y si no consigue recolocar las causas y el sentido de la doctrina en una

estructura de existencia. Hay, como dice Husserl, una gnesis del sentido nica que nos ensea, en
ltimo anlisis, lo que la doctrina quiere decir. Como la comprensin, la crtica deber perseguirse en
todos los planos y, desde luego, no podr satisfacerse, para refutar una doctrina, con ligarla a tal
accidente de la vida del autor: significa un ms all, y no hay accidente puro en la existencia ni en la
coexistencia, puesto que una y otra asimilan los azares para hacer de ellos razn. Finalmente, as como
es indivisible en el presente, la historia lo es en la sucesin. En relacin con sus dimensiones
fundamentales, todos los perodos histricos aparecen como manifestaciones de una existencia nica o
episodios de un nico drama del que no sabemos si tendr desenlace. Puesto que somos en el mundo
estamos condenados al sentido, y no podemos hacer o decir nada que no asuma un nombre en la
historia.
La ms importante de las adquisiciones de la fenomenologa consiste, sin duda, en haber unido el
extremo subjetivismo y el extremo objetivismo en su nocin de mundo o de racionalidad. La racionalidad
es exactamente medida a las experiencias en las cuales se revela. Hay racionalidad, es decir, las
perspectivas se recubren, las percepciones se confirman, aparece un sentido. Pero no debe ser puesta
aparte, transformada en Espritu absoluto o en mundo en sentido realista. El mundo fenomenolgico no
es el ser puro, sino el sentido que transparece en la interseccin de mis experiencias y las del otro, por el
engranaje de las unas en las otras, es pues inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que
integran su unidad por la reasuncin de mis experiencias pasadas en mis experiencias presentes, de la
experiencia del otro en la ma. Por vez primera la meditacin del filsofo es asaz consciente para no
realizar en el mundo y antes de ella sus propios resultados. El filsofo intenta pensar el mundo, al otro y
a s mismo, y concebir sus relaciones. Pero el ego meditante, el espectador imparcial (uninteressierter
Zuschauer) no se unen a una racionalidad ya dada, sino que se instauran y la instauran por una
iniciativa que no tiene su garanta en el ser y cuyo derecho reposa enteramente sobre el poder efectivo
que nos da de asumir nuestra historia. El mundo fenomenolgico no es la explicitacin de un ser previo,
sino la fundacin del ser, la filosofa no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la
realizacin de una verdad. Se preguntar cmo esta realizacin es posible y si no encuentra en las
cosas una razn preexistente. Pero el nico logos que preexiste es el mundo mismo y la filosofa que le
hace pasar a la existencia manifiesta no comienza por ser posible: es actual o real como el mundo de
que forma parte, y ninguna hiptesis explicativa es ms clara que el acto mismo por el cual reasumimos
este mundo inacabado para intentar totalizarlo y pensarlo. La racionalidad no es un problema, no hay
detrs de ella algo desconocido que tengamos que determinar deductivamente o probar inductivamente
a partir de ella: asistimos en todo momento a este prodigio de la conexin de las experiencias y nadie
mejor que nosotros sabe cmo se hace, puesto que somos este nudo de relaciones. El mundo y la razn
no son problemticos; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define, no
podra intentarse disiparlo por alguna solucin, est ms ac de las soluciones. La verdadera filosofa
consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuento puede significar el
mundo con tanta profundidad como un tratado de filosofa. Nos hacemos cargo de nuestra suerte, nos
hacemos responsables de nuestra historia por la reflexin, pero tambin por una decisin en que
comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al
ejercitarse.
La fenomenologa, como revelacin del mundo, reposa sobre ella misma, o ms an, se funda a s
misma. Todos los conocimientos se apoyan sobre un suelo de postulados y finalmente sobre nuestra
comunicacin con el mundo como primera instauracin de la racionalidad. La filosofa como reflexin
radical se priva en principio de este recurso. Como tambin ella es en la historia, utiliza ella tambin el
mundo y la razn constituida. Ser pues menester que se dirija a s misma la interrogacin que dirige a
todos los conocimientos; se desdoblar, pues, indefinidamente; ser, como dice Husserl, un dilogo o
una meditacin infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a su intencin, no sabr nunca
adnde va. El inacabamiento de la fenomenologa y su cariz incoativo no son el signo de un fracaso,
eran inevitables porque la fenomenologa se prescribe como tarea revelar el misterio del mundo y el
misterio de la razn. Si la fenomenologa ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema,
ello no es un azar ni una impostura. Es laboriosa, como la obra de Balzac, de Proust, de Valry o de
Czanne, por el mismo tipo de atencin y de admiracin, por la misma exigencia de conciencia, por la
misma voluntad de aprehender el sentido del mundo o de la historia en su estado naciente. Se confunde
desde este punto de vista con el esfuerzo del pensamiento moderno.

Merleau-Ponty: Fenomenologa de la percepcin. F. C. E., Mxico.

EL EXISTENCIALISMO Y LA FENOMENOLOGA
INTRODUCCIN
El Existencialismo y la Fenomenologa
Emmanuel Kant, filsofo alemn plantea que el NUOMENO, es la realidad esencial, incognoscible, y el
FENOMENO, es la manifestacin, algo que se constata en la realidad y es cognoscible. La
fenomenologa del ser es la existencia.
Existencia es "el ser que nace, el ser que sale de otro, (ex-alio-sistere), el que No Es, sino que est
hacindose en el devenir.
La psicologa fenomenolgica se basa siempre en un concepto filosfico existencial. La fenomenologa
existencial trata de caracterizar la naturaleza de la experiencia que una persona tiene de su mundo y de s
misma. Intenta incluir todas las experiencias particulares en el marco total de su ser-en el-mundo. Las
cosas que hacen, sienten y dicen las personas tienen un sentido dentro de su marco existencial.
La fenomenologa actualmente muy en boga, se opone a la psicologa tradicional tanto como a la
psicologa de laboratorio. Rechaza el positivismo, que aplicado al hombre lo deshumaniza, (el
conocimiento cientfico no logra comprender el ser, generaliza, reduce, elimina en otras casos el
sentimiento y lo subjetivo, que es muy valioso para el ser humano).
Pertenecen a ella Edmund Husserl (1859-1938), Brentano (1858-1938), Karl Jaspers (1883-1969),
Martn Heidegger (1889- ), Jean Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau Ponty,(1908-1961).
Para esta escuela no es suficiente el mero registro de los hechos: considera necesario penetrar su
significado. Parte de lo individual: el hombre en situacin, el hombre inscrito en su circunstancia y
pretende llegar a lo universal, el ser del hombre.
Para Brentano y Hursserl toda conciencia es conciencia de algo. As como no tiene sentido hablar de
conciencia sin contenido, tampoco puede existir contenido alguno sin una conciencia que lo aprehenda.
En la representacin "algo" es representado, en el juicio "algo" es juzgado, en el amar "algo" es amado.
En el mbito de la conciencia ser es aparecer; algo "es" en tanto es percibido y no antes.
Brentano hace la diferencia entre fenmenos fsicos (vacos y no trascendentes, ya que no llevan ms all
de s) y psquicos (intencionales porque estn dirigidos hacia algo, se relacionan con un contenido). Algo
existe cuando mi conciencia lo aprehende, cuando yo como sujeto y un objeto nos encontramos
vinculados a travs de mi conciencia activa de ese objeto.
Tambin para Sartre la conciencia es conciencia de algo, es trascendente. No existe sin un contenido, y
slo en la medida que existe denota una esencia.
Considera, basndose en Heidegger, que nuestra autoconciencia entre en vigencia en tanto somos para
otro, para alguien que tiene conciencia de nosotros.
Ese otro descubre mi realidad y pone en evidencia mi existencia: tiende el puente entre yo y yo mismo.
Sartre dice que, en general, la psicologa, al estudiar un hecho psquico, lo enfoca despojndolo de su
significacin y es justamente la significacin lo esencial de todo hecho humano en tanto conducta
organizada.
El cuerpo desempea un papel importantsimo porque es a travs de l que la conciencia se conecta con
el mundo.

Heidegger considera que el hombre es siempre hombre en situacin (en la sociedad, en la familia, en la
guerra).
El hombre no empieza a existir antes de trascender sino que existe en la trascendencia y como
trascendencia.
La trascendencia se define como "ser-en-el-mundo", es decir en relacin directa de familiaridad con las
cosas. Pero adems existimos con otros y los otros existen conmigo. Esa coexistencia con el prjimo es
lo que nos permite comprenderlo.
En Jaspers la vida se entiende como dinamismo, devenir, voluntad. Soy un yo por y con otros, y para
alcanzar nuestra posesin es preciso la intervencin del prjimo, es decir, la comunicacin. Ni yo ni el
otro somos slidas estructuras de ser antes de dicha comunicacin. La comunicacin existencial nace en
diversas situaciones de la vida cotidiana.
Merleau Ponty afirma que el conocimiento de s por uno mismo es indirecto y debo descifrar mi propia
conducta como descifro la de otro, (se opone a la introspeccin).
Para la fenomenologa el hombre es una unidad psicofsica ligada al mundo, est siempre comprometido
y en situacin. El conocimiento psicolgico debe apoyarse por lo tanto en un conocimiento esencial de lo
psquico. De ah se desprende que la psicologa fenomenolgica (que se basa siempre en un concepto
filosfico existencial), se oponga a la psicologa de laboratorio, pues entiende que la conducta del
hombre debe estudiarse en situacin y con una significacin.
Uno de los mximos representantes de la fenomenologa es Edmund Husserl, autor de: Fenomenologa
trascendental, Lgica Formal y Crisis de la Ciencia Europea. Habla del "eidos, la esencia de las cosas, a
las que solo se llega por la intuicin".
"En todos los casos, el anlisis fenomenolgico debern detectar el contenido pleno de la formacin
significativa y la historia esencial de la significacin."
Interesa el sentimiento, que es el modo de detectar la significacin de las situaciones. El sentimiento es la
respuesta del hombre a la situacin. El hombre se revela como siempre proyectado a travs del
sentimiento y como siempre proyectando un mundo.
El sentimiento es un modo de responder a una situacin y transformarla como un nuevo mundo
proyectado. Mi proyeccin elegida, el significado que le otorgo a la situacin, es lo que yo siento. La
actitud frente a la situacin confirmada por el sentimiento es una verdadera rplica solicitada: mi propio
acto, que puede ser las muchas formas como me siento, en las que me elijo y me proyecto, me revelo a
m mismo.
No tengo presente ningn motivo mayor que la significacin de la situacin para m, significado que
extraigo de mi historia pasada...
La fenomenologa se propone saber cuales son las significaciones de los actos de odiar, amar, desear,
encolerizarse, alegrarse, etc., estas significaciones o significados constituyen la esencia real de los
sentimientos.El sentimiento es el modo de detectar la significacin de las situaciones, mi proyeccin
elegida. "La mirada ontolgica nos seala que somos precisamente seres que constituyen mundos, seres
abiertos a posibilidades...el hombre es un ser-en-el-mundo..."

LA FENOMENOLOGA EXISTENCIAL. MERLEAU-PONTY.

1.- CARACTERSTICAS GENERALES DE LA FENOMENOLOGA.

En sentido general y etimolgico, fenomenologa significa la descripcin de lo que aparece

a la conciencia, el fenmeno. El uso filosfico del trmino lo inicia J.H. Lambert (Nuevo
Organon, 1764), como "doctrina de la apariencia", o del verdadero conocimiento sensible,
en oposicin a "la doctrina de la verdad". Hegel ahonda el sentido del trmino y lo aplica al
camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo
describe como el "devenir de la ciencia en general o del saber". Pero, en sentido propio se
entiende por fenomenologa la teora filosfica de Edmund Husserl, tal como la presenta
sobre todo en "Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica"
(1913), y de sus continuadores. Sus teoras se difunden por Francia y otros pases,
adhiriendose a la fenomenologa Sartre, M. Merleau-Ponty, entre otros.
En su orientacin clsica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenologa
trascendental, es el mtodo que permite describir el sentido de las cosas vivindolas como
fenmenos de conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificacin para poder llegar "a
las cosas mismas" partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan
primariamente como hechos de conciencia, cuya caracterstica fundamental es la
intencionalidad. No se trata de una descripcin emprica o meramente psicolgica, sino
trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento, con sentido, de lo experimentado. El
mtodo fenomenolgico se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms importantes
son los siguientes:
1.- Reduccin fenomenolgica: consiste en "poner entre parntesis", a modo de una
suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la "actitud natural": creencia en la
realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que lo
justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reduccin
es que no queda sino el "residuo fenomenolgico", a saber, las vivencias o fenmenos de la
conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido
de conciencia, nema, y el acto con que se expresa este contenido, nesis.
2.- Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las
posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y revela
una esencia constante e invariable. La razn pone entre parntesis todo lo que no es
fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su
idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia de estas esencias, y su descripcin,
es la tarea fundamental de la fenomenologa.
3.- Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la
aparicin de "lo que se da a conocer a la conciencia" (nemas), sino tambin el que todo
"es conciencia" (nesis); esta unidad de nema y nesis configura la unidad de conciencia,
la subjetividad o el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo
conocido.
4.- Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el mundo, porque
de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La
fenomenologa lleva metdicamente al descubrimiento y anlisis de los objetos del mundo
y de los dems. Los otros, inicialmente tambin puestos entre parntesis, como sujetos
conscientes, son con los que construimos el sentido del mundo para todos nosotros.

La fenomenologa no es simplemente un mtodo para abandonar la actitud natural; Husserl

la considera la "ciencia de las esencias", identificada con un idealismo trascendental. El
logro de la filosofa como "ciencia estricta" Por ello es, como sucede con la filosofa
trascendental de Kant, no slo una crtica del conocimiento, sino tambin una
fundamentacin del saber. Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede
considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems ciencias y la ciencia
universal que buscaba Descartes.
2.- MAURICE MERLEAU-PONTY. RESUMEN DE SU PENSAMIENTO.

Este filsofo francs se encuentra incluido en la corriente fenomenolgica y existencialista,

con dedicacin al anlisis de la percepcin. Pero ms all de las usuales interpretaciones
psicolgicas considera que el anlisis fenomenolgico revela que la percepcin es una
sntesis, ms prctica que intelectual (lo que le acerca a Bergson y a los pragmatistas),
razn por la cual ninguna verdad es absoluta ni intemporal. La percepcin es la relacin
entre la conciencia y el mundo y, por tanto, mediatizada por esta relacin. La percepcin es
percepcin de objetos, y en ella est involucrada la estructura entera del organismo: los
sentidos son las diversas formas de estructuracin de que dispone un organismo. Adems,
en cuanto que el cuerpo es el que constituye la insercin de la conciencia en el mundo, y el
lenguaje es su instrumento, estas nociones de cuerpo y lenguaje, entendidas desde la
fenomenologa de la percepcin, pasan a ser los conceptos centrales de su investigacin.
En el ao 1945 es nombrado maestro de conferencias en la Universidad de Lyon, y ya haba
recibido muchas influencias marxistas. Esta conjuncin entre marxismo y existencialismo
le acerc a Sartre, con el que fund, junto con Simone de Beauvoir, la revista Les Temps
Modernes (1945), y le encamin hacia el partido comunista. Se enfrent a las corrientes
cientifistas e idealistas, y sostuvo que, de la misma manera que el mundo nos determina,
solamente hay mundo por nosotros. Por esta poca se centra en el anlisis de la nocin de
alienacin, pero tambin del que sera su enfoque de las relaciones entre alma y cuerpo.
Con el acceso a la ctedra del Collge de France, la misma que haba ocupado Bergson,
coincide el abandono de su militancia poltica en el partido comunista, tras el conocimiento
de las atrocidades del estalinismo y a la ausencia de crtica por parte de los rganos de
direccin del partido comunista francs, que segua la disciplina marcada por los soviticos.
Sigui considerando que el marxismo, ms all de las falsas y dogmticas interpretaciones
que de l hacan los partidos comunistas, segua siendo una importante teora para la accin
poltica.
En 1955, debido a esta toma de posicin crtica con el marxismo, rompe con Sartre y
abandona la revista que haban fundado, defendiendo la tesis segn la cual, aunque el
filsofo debe estar comprometido con su tiempo y con los problemas sociales, no puede
encasillarse en ningn partido o Iglesia que defienda la posesin de la verdad, y reivindica
el papel crtico de la filosofa. No obstante, las diferencias entre ambos autores no eran
solamente de ndole poltica, sino que arrancaban de una distinta interpretacin de la
ontologa. En esta discrepancia se muestra uno de los temas centrales del pensamiento de
Merleau-Ponty: la relacin entre el hombre y el mundo, entendidos como relacin entre
conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no slo el
dualismo psico-fsico, sino tambin el dualismo sartriano entre lo en-s y el para-s, a la que
calificaba de nueva forma de dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans.

Merleau-Ponty defenda, que el lugar de la existencia es la experiencia de la percepcin,

donde sujeto y objeto forman una relacin dialctica de coimplicacin que va ms all del
materialismo y del idealismo, es decir, de las clsicas soluciones al dualismo psico-fsico.
Rechaz tanto la concepcin de la conciencia como interioridad, como la del cuerpo como
cosa. Mente y cuerpo forman una unin que se expresa en distintos niveles de
comportamiento: el hombre es conciencia y cuerpo. Y esta relacin entre conciencia y
cuerpo, entre hombre y mundo, no es la relacin de un sujeto con un objeto. Para l, el "yo
pienso" se funda en un primer "yo percibo". Con ello, Merleau-Ponty rechaza la nocin
clsica del sujeto.
Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi punto de
vista sobre el mundo, y la condicin de posibilidad de la espacialidad, la primera condicin
de toda percepcin. El sujeto que percibe no es propiamente un ser material o espiritual, es
ms bien un modo de ser que es fundador de todo ser. El sujeto queda concebido como
principio de constitucin que, mediante la percepcin, puede superar lo meramente dado y
trascenderlo.

2.1.- Nocin de comportamiento.

La definicin de hombre como ser en el mundo puede ser explicada, desde el idealismo o
desde el positivismo, en sentido general. Desde el idealismo el yo configura la realidad,
acomodndola al pensamiento. Desde el positivismo la relacin se invierte, la realidad
configura al yo, influido y condicionando por su modo de percibir, situacin econmica,
social, poltica, etc. Para Merleau-Ponty ninguna de las dos soluciones explica la
complejidad del sujeto humano, y, recurriendo a la nocin de comportamiento, considera lo
humano como una relacin biunvoca entre el yo y el mundo. No hay preponderancia ni de
uno ni de otro en el concepto de hombre.
El comportamiento humano es la construccin significativa de su mundo, a partir del
mundo en que vive. En oposicin a los animales, cerrados en los instintos, el hombre est
abierto al mundo, es libre. Desde este planteamiento, surge la cuestin: dnde y cmo se
expresa el comportamiento humano?, a travs del alma o del cuerpo?
2.2.- La subjetividad.

El cuerpo es la expresin del comportamiento, pero no entendido como una parte de la

dualidad clsica alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenolgico, expresin de la
subjetividad.
Esta conclusin es el resultado de:
1.- una reduccin fenomenolgica o suspensin del juicio que proporciona sobre el cuerpo
la tradicin platnica-cartesiana, puro aadido al pretendido verdadero ser del hombre, el
espritu; y,
2.- otra reduccin o suspensin del juicio que concibe el cuerpo como una suma de partes,
descritas por la anatoma, la fisiologa, o la propia percepcin psico-fsica que tenemos de
l.

As resulta una descripcin del cuerpo como realidad significante, que otorga sentido. La
percepcin proporciona una experiencia integral de los movimientos corporales, un
esquema corporal, mucho ms all de la simple suma de partes.
En el mismo sentido distinguimos entre ocupar una posicin, como ocupan posicin los
cuadros en una pared, y el autntico estar situado; el cuerpo se sita en el mundo,
constituye su punto de referencia intencional (se dirige hacia l). Por esta naturaleza del
cuerpo que describimos, los gestos, las palabras, los silencios, los actos, abren un campo
inagotable de intencionalidades.
2.3.- El mundo.

El mundo no es, de este modo, el receptculo de las cosas, sino el mbito en el que vivimos.
No es la representacin de un conciencia, sino aquello que percibo y vivo, entrando en
relacin con los otros a travs de la corporalidad.
As se configura una nueva subjetividad, que ni es simple conciencia, sino conciencia
corporeizada, que se caracteriza en la accin en el mundo con y por los otros. El mundo no
es un conjunto de partes yuxtapuestas, es el lugar donde se desarrollan comportamientos.
Existe ah para m, sin poder agotar su comprensin, porque el sujeto que percibe, sujeto
situado, no puede desligarse y objetivar el mundo. El mundo es el lugar de la verdad. La
mxima fenomenolgica, "volver a las cosas mismas", se resuelve en volver al mundo
como fuente de verdad. El origen de la verdad se contesta en la pregunta sobre el sentido
del mundo.
3.- CONCLUSIN.

Toda la obra de Merleau-Ponty es un intento humanista por recuperar una visin humana
del mundo, alejada de la objetividad que proporciona la visin cientifista, que reduce todo a
procesos fsico-qumicos. Hay, entonces, una recuperacin de la metafsica como quehacer.
Emparentada con otros quehaceres humanos (literatura, pintura, etc.), que nos acercan a
una visin del mundo.
La filosofa como constante bsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el mundo.
Descubrir su sentido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un mito clsico, o un
enorme tratado filosfico. La filosofa no es el discurso sobre una verdad previa, o
meramente objetiva, sino como en el arte, la bsqueda, la permanente realizacin de la
verdad.

EVOLUCION DE PARADIGMAS EN FILOSOFIA

RESUMEN DEL BUHO DE MINERVA DE RAFAEL ECHEVERRIA

INTRODUCCION
Es posible distinguir perodos particulares dentro de la historia de la filosofa, que si bien sus lmites son
imprecisos en algunos casos, tendran una clara identificacin en cuanto al paradigma bsico que subyace a los
postulados particulares dentro de un perodo. Bajo este paradigma se construyen las preguntas bsicas que
componen un marco filosfico as como la forma de responderlas. Es una matriz de distinciones primarias que
permiten definir en algn sentido lo que es "real" o incuestionable. Al parecer, nos enfrentamos a un cambio
radical de este paradigma, que estara demarcando un nuevo perodo histrico, que algunos optan por llamar
"postmoderno". Dentro de este modelo se encuentra el pensamiento Humanista, y para comprender su historia se
intentar despejar algunas de sus importantes races occidentales. Sin duda una de sus influencias ms primitivas y
directas es la fenomenologa. Y esta surge tras una historia de acontecimientos fundamentales de conocer.
En cualquier caso, la filosofa sera el campo donde mejor sera posible observar los cambios en las orientaciones
bsicas de los pensadores que la sostienen. Si bien se suele aducir de que el pensamiento filosfico suele ir a la
vanguardia respecto del sentido comn de las masas, esta diferencia sera ms bien aparente ya que en sus perodos
de crisis los filsofos tienden a buscar validacin de sus postulados en este territorio. De ah la necesidad de
sumergirse en sus discursos para obtener a modo de sntesis el trasfondo comn o base de sus discusiones, el que
identificara las preocupaciones de la poca.

DESDE EL PENSAMIENTO MEDIEVAL A LA LOGICA MODERNA

En la Edad Media la cosmovisin fue de carcter esencialmente teocntrico, y en donde la perspectiva es
principalmente ontolgica, es decir, dirigida hacia una elaboracin metafsica del ser. Dentro de este marco se
destacan el argumento ontolgico de Anselmo y la sntesis Aristteles-cristianismo de la escolstica de Toms de
Aquino. Otras caractersticas centrales del pensamiento medieval seran la concepcin antropocntrica y visin
geocntrica del cosmos. Sus postulados pretenden ser absolutos y de ah el carcter rgido de su sociedad, autosostenido mediante la regulacin moral que llevaba a cabo la iglesia a travs de la condenacin de la subversin.
Se puede adscribir al Modernismo a la Europa de los siglos XV y XVI, donde se destacan profundos cambios
polticos, sociales y tecnolgicos, posiblemente desbocados frente a la crisis que sufre la institucin de la iglesia y
su normativa, al ser puesta en duda desde su orden poltico e intelectual. El pensamiento moderno busca validarse
por s mismo mediante la secularizacin de sus principios de legitimidad y desde algn punto de partida
identificable. Prescinde de la fe y hace del escepticismo y la duda su fundamento. Se plantea el pluralismo y la
tolerancia como principios sociales de convivencia. La filosofa se orienta hacia la epistemologa y la acumulacin
de conocimiento. Se potencia el dominio del hombre sobre la naturaleza como nocin de progreso, y en la
adquisicin del poder poltico. Se destaca tambin un cambio en la concepcin del tiempo, tanto en lo histrico
como en lo cotidiano, reflejado en la tecnologizacin del tiempo, y en el florecimiento de la vida urbana, la
productividad y la actividad industrial.
Del mismo modo se plantea un cambio en la concepcin del espacio, abrindose nuevas perspectivas en cuanto a
los descubrimientos geogrficos y el desarrollo de la cartografa. La economa de la poca se regula mediante el
intercambio mercantil y la mentalidad capitalista. Todos estos elementos se hacen sentir en la expresin esttica de
los artistas de la poca.
Destaca el florecimiento del pensamiento cientfico a travs de la obra de Coprnico, sus postulados
heliocentristas y su sntesis explicativa de varios fenmenos cosmolgicos. A esto se suman los aportes de Kepler
y su teora de las rbitas elpticas en los cuerpos celestes, y los trabajos de Galileo, al cual se le atribuye la
fundacin de la ciencia moderna, ya que se le destaca por la introduccin que ste hace del mtodo experimental.
Ya en este perodo de la filosofa podemos destacar la dicotoma sujeto-objeto, y la coexistencia del empirismo y
el racionalismo.

Francis Bacon representa la opcin del empirismo. El se encontr fuertemente impactado por el desarrollo
cientfico de su poca, donde para l tanto el lenguaje como la actitud prejuiciosa de los Hombres debe modificarse
a la par de dicho desarrollo. Su postulado fundamental es que la verdad de premisas mayores debe fundamentarse
en la observacin reiterada de un hecho de la experiencia. Su razonamiento propuesto es fundamentalmente
inductivo.
Descartes es propuesto como el primer representante del racionalismo, fundando su mtodo principalmente en la
duda. La matemtica y la geometra son los otros pilares de su filosofa. La duda metdica aparece como recurso
excluyente de la fe. Este enfoque privilegia al anlisis que se realiza desde la deduccin racional y la nocin de un
Yo pensante, de caractersticas subjetivas e independientes de la corporeidad. De ah que plantee un rechazo a los
sentidos como fuente legtima de adquisicin de conocimientos.
La obra de Newton se encuentra en un contexto definido anteriormente por Kepler y Galileo, representando as
la nocin de un universo mecnico bajo un desarrollo portentoso. La base de esta visin se fundamenta en el
anlisis del movimiento y su relacin con leyes universales que lo rigen. Esta visin del mundo impacta a la
reflexin filosfica.
Hume se esfuerza por demostrar, desde una concepcin empirista frente al conocimiento, que la bsqueda de
leyes causales y la afirmacin de leyes universales carece de fundamento. Si bien afirma que el conocimiento tiene
como origen exclusivo la experiencia, niega la posibilidad de sustentar en dicha experiencia la existencia de
relaciones causales, lo que le lleva a desarrollar un profundo escepticismo. Continuando la posicin dualista del
pensamiento previo, Hume divide las percepciones en impresiones e ideas (bajo los rasgos de la divisin cuerpomente), para lo cual profundiza la diferencia entre el concepto de experiencia y el de realidad objetiva, los cuales
quedan en imposibilidad de relacin. Para Hume adems, la experiencia se funda en situaciones particulares, de las
que no sera posible establecer leyes universales dado lo puntual de las relaciones causa-efecto que se daran (lo que
denomina problema de la induccin). Las leyes universales que estipula la ciencia nacen ms bien de una
necesidad prctica que de una verdad demostrable (y aqu hay una notoria fundamentacin para el conductismo
Watsoniano).
Kant intenta responder a los problemas epistemolgicos que surgen del pensamiento de Hume. Kant concibe a
la ciencia como una actividad que requiere tanto de lo emprico como de lo racional, siendo de suma importancia
distinguir los campos de cada uno. La obra de Kant sugiere un giro a la obra de Coprnico en el sentido de que
comprende al entendimiento como provisto de leyes que son previas a los objetos que se le presentan, las que
determinan al mismo conocimiento. Ante ello se ve en la necesidad de indagar acerca de las condiciones del
entendimiento como apriorstico respecto de la experiencia. La conciencia representa para Kant la forma como se
organiza, se estructura y sintetiza la experiencia en forma activa. De ah que distinga los juicios apriorsticos,
independientes de la experiencia, y los a posteriori, que provienen de la experiencia, los que a su vez pueden
entenderse cada uno bajo rasgos analticos o sintticos. Destaca como elementos a priori de la conciencia al
espacio, al tiempo y al establecimiento de relaciones para dar cuenta de la experiencia. De esto deduce que la
causalidad se fundamenta como una forma de organizacin de la experiencia por parte de la conciencia, ms que un
atributo de los objetos de experiencia. Inmediatamente se diferencia el fenmeno del noumeno, siendo los primeros
los que pueden ser conocidos, es decir, las cosas tal como aparecen para la conciencia. Esta propuesta puede
representarse como un racionalismo crtico.
Hasta aqu hacemos una revisin del momento de la lgica tradicional, encontrando su fundamento en el
dualismo de la filosofa cartesiana, dando paso al racionalismo y al empirismo como su opuesto. La filosofa
Kantiana habra representado el intento de lidiar ambas corrientes, aunque no logr desprenderse ella misma de esta
determinante. Hegel y Marx intentaron desde sus concepciones superar este problema desde los polos idealista y
materialista respectivamente.
En Sntesis, los rasgos fundamentales de la lgica tradicional aluden a:
- su carcter formal, en las leyes formales del pensamiento que regulan la exposicin y prueba de los
argumentos.
- que se postula ontolgicamente que toda cosa es igual a s misma, siendo este adems un elemento lgico.
- que se niega toda posibilidad de contradiccin desde la perspectiva ontolgica como la del pensar correcto,
donde dos proposiciones contradictorias no pueden ser al mismo tiempo verdaderas o al mismo tiempo falsas.
- la universalidad de las proposiciones predicativas, donde todo juicio tiene una afirmacin o negacin de un
atributo (predicado) a un sujeto mediante un verbo que los une.
2

- la prioridad de lo asertivo de las proposiciones, donde el propsito de la lgica tradicional se refiere a la

verdad o falsedad de las conclusiones del pensamiento de acuerdo a la correccin que hace el mtodo deductivo.
Estas caractersticas en forma parcial y combinada son enfrentadas por los revolucionarios Hegel, Frege y Marx.
La dialctica idealista de Hegel se caracteriz por ser el resultado de plantearse ante la dificultad por parte de la
lgica tradicional de explicar el cambio histrico que aparece como tendencia desafiante. En dicho sentido, Hegel
plantea que el dualismo es inevitablemente inconsistente, siendo dicho dualismo salvado a travs del monismo
idealista, caracterizado por su dialctica de lo finito.
En la filosofa hegeliana se resume la identidad del pensamiento y del mundo objetivo a travs del papel
principal que cumple la conciencia, que es un elemento activo y sujeto de proceso. Adems, critica al principio de
identidad de la lgica tradicional, sosteniendo que el ser implica en s el no-ser, privilegindose en esto la relacin
que se da entre las cosas y en el que la contradiccin se expresa a travs del movimiento. Por otro lado, critica la
relevancia de la realidad inmediata y del conocimiento inmediatista del anlisis del ser. De ah que plantee su
oposicin al mtodo de abstraccin de las ciencias particulares, proponiendo como mtodo alternativo y profundo
la reflexin. Por esto se opone a la filosofa de Descartes, planteando que la totalidad sera el fundamento de la
verdad. Finalmente, plantea que la realidad es la conciencia y su proceso lo que produce la realidad objetiva.
Uno de los gestores del empirismo positivista primitivo es Feuerbach, discpulo de Hegel y posterior crtico de
su obra. Feuerbach critica a Hegel invertir la relacin sujeto-predicado. Plantea que en realidad es el ser el que
determina el pensamiento y no al revs. Agrega que intentar trascender al ser buscando ms all de la existencia no
tiene sentido. Separar existencia y esencia tiene consecuencias alienantes del hombre y una autoalienacin de la
razn. Agrega que la realizacin del Hombre se da en su especie y no en el individuo. Desde su perspectiva, su
posicin aparece como empirista, naturalista, antropolgica, materialista y atea, ya que postula a la religin y a la
filosofa especulativa como responsables de la inversin sujeto-predicado y la alienacin del Hombre.
A Compte, se le atribuye la fundacin de la sociologa y el positivismo. Se caracteriza por denegar el
espiritualismo metafsico y religioso, marcado por una fuerte admiracin de los logros cientficos. Este inters se
plasma en la idea de llevar a cabo una reforma social, destacando el espritu cientfico en la sociedad.
A una extensa obra se refiere la dialctica materialista de Marx, caracterizada por criticar la postura demasiado
contemplativa de Feuerbach, y la concepcin de Estado liberal, suponiendo en l profundas desigualdades que se
dan en la sociedad civil producto de la existencia de la propiedad privada. Rompe con Feuerbach especficamente
en el momento que critica su concepcin de Hombre como una abstraccin, validando la abstraccin como
ilegtima desde el mismo pensamiento de Feuerbach. Marx califica a la clase obrera como la fuente concreta de
transformacin histrica hacia este nuevo paradigma. Marx interpreta la historia desde el punto de vista de la
historia del trabajo, esto bajo la perspectiva materialista. En este sentido asevera que los Hombres se dividen en
clases sociales dentro de lo que son las relaciones de produccin y su estructura. La lucha de clases representa la
crisis que se suscita cuando entran en contradiccin las fuerzas productivas con las relaciones de produccin
existentes. El modo de produccin representa la infraestructura, y la superestructura la representa el Estado y su
ideologa. Marx predice un estadio de evolucin que caracteriza a la produccin del futuro como un modelo
comunista avanzado, donde se prioriza la igualdad, la libertad y la abundancia. Marx fundamenta la dialctica en el
estudio del capitalismo y la mercanca como punto de partida para explicar la historia de la ciencia.
Hasta ahora podemos notar la permanente bsqueda de una certeza como meta incuestionable, aunque los
medios resulten diversos. Al parecer caracteriza a estas y cada una de las corrientes el surgir bajo planteamientos
estrictamente crticos de su anterior, ms que como alternativas o posibilidades, tal vez relacionado al hecho de que
la verdad era preconcebida como una, e irreconciliable con alguna otra realidad que intentase ser paralela. As
mismo esta dualidad sujeto-objeto se reafirma para estos modelos, no pudiendo ser salvada mientras no se le
cuestionara como paradigma, es decir, desde fuera de sus contenidos y apuntando a sus arquitectos.
La dialctica ha representado un esfuerzo para superar las restricciones de la lgica tradicional con resultados
ms bien infructuosos por superarla. Sin embargo, dicha lgica ha sufrido cambios importantes desde entonces,
enfatizando el rol que al respecto ha tenido el desarrollo de las matemticas y los avances cientficos. En el caso de
las matemticas, sus avances fundaron la sospecha de que la definicin aristotlica poda ser cuestionada. Autores
como Newton, Leibniz, Descartes Pascal, Fermat y Gauss plantean diversas posturas acerca de la esencia del
anlisis matemtico, que de alguna manera pone en tela de juicio ciertos supuestos de la poca. Es el caso de
Euclides y de Hamilton, entre otros, quienes desarrollan respectivamente una geometra y un lgebra que
contradicen postulados del pensamiento tradicional en dichos campos.
3

En todos los casos, no slo se destaca este cuestionamiento, sino tambin tiene la virtud de acercar las
matemticas a la lgica, apareciendo de esta forma posibilidades lgicas diferentes segn vare los fundamentos de
anlisis. De esta forma se llega a reconstruir un tipo de lgica distinto del tradicional, sobre todo luego del
descubrimiento de algunas proposiciones que no pueden ser desarrolladas eficientemente por la lgica tradicional.

LA FILOSOFIA ANALITICA
La obra de Rusell se caracteriz por ser una bsqueda de la certeza desde el escepticismo, y fundamenta
sus estudios en las matemticas y en las influencias de Peano, Frege y Occam. Fundamentalmente, opone el
pluralismo al monismo dialctico, sin embargo, bajo la propuesta de la navaja de Occam (parsimonia). Su mtodo
de conocer es el anlisis, oponindose de esta forma a la dialctica hegeliana, y semejantes al mtodo cartesiano.
Su filosofa analtica se apoya en los desarrollos de la lgica moderna, adoptando una posicin fuertemente
antimetafsica. Los temas de sus estudios se fundamentan en las conclusiones que da el anlisis lgico: La teora
de los tipos lgicos (que desenmascara la cotidiana confusin de los niveles de anlisis en la filosofa y las
paradojas que soslaya), la teora de las descripciones (en que la semejanza gramatical no es semejanza lgica), y la
crtica a la metafsica, fundamentada en su inexactitud, vaguedad y falta de rigurosidad cientfica, criticando por
este ltimo punto la obra de Hegel.
La obra de Wittgenstein se caracteriza por que se compone de dos cuerpos en los que el segundo se
expresa crticamente ante el primero. El primero de estos, posee una estructura aforstica basada en el clculo
proposicional, representando la culminacin de la opcin filosfica fundada por la lgica. En sta, el dominio de
sus postulados queda delimitado por lo que puede ser dicho. Una segunda lectura revela el contenido tico que
subyace a su traduccin analtica. Aqu se destaca el problema de determinar qu es lo real y cual es la relacin que
el lenguaje mantiene con lo real. De aqu propone que la estructura lgica del lenguaje nos muestra la estructura
lgica de la realidad. En otro nivel, lo mstico representa todo aquello de lo cual carece de sentido manifestarse, y
no puede ser descrito ni pensado. Puede mostrar pero no decir. De ah afirma que la tica es inexpresable. En este
sentido afirma que aquello que no se puede expresar hay que callarlo, y concluye para esta primera parte que la
filosofa en este punto no es capaz de resolver los profundos problemas que se plantean los hombres y esto se
encuentra acotado en su propia filosofa.

NUEVOS DESARROLLOS EN LA CIENCIA Y LA FILOSOFIA.

Albert Einstein, luego de plantear sus teoras de la relatividad, la especial y la general, los conceptos
newtonianos de tiempo y espacio como absolutos resultaron insostenibles. Einstein procur establecer la
configuracin geomtrica del espacio, resolviendo que este no es euclidiano. Las demostraciones a este postulado
lo llevaron a pensar que el procedimiento inductivo de investigacin se hace innecesario al momento de demostrar
que lo que la teora afirma se fundamenta en una derivacin de los hechos.
A comienzos de los aos 20 se desarrolla la actividad del crculo de Viena, conocido en sus concepciones
como el empirismo lgico, empirismo cientfico y positivismo lgico. Estas se caracterizaban por una postura de
afirmacin concienzuda de la ciencia, siendo fuertemente antimetafsicos y contra lo sobrenatural. Enmarca esto su
profunda fe en el progreso, y en su principio de verificacin en el que el significado de una proposicin es su modo
de verificacin. Para ellos, las proposiciones lgicas son tautologas que pueden ser probadas pero no verificadas.
Las proposiciones filosficas no son ni tautolgicas ni empricas, sino simplemente carecen de significado. Se
manifiesta as su apoyo en el anlisis lgico como mtodo, recurriendo tambin al clculo proposicional. A pesar
de la firme creencia de su mtodo y de la frrea conviccin de que la ciencia es una actividad compacta y unitaria,
el problema de la induccin planteado por Hume se hace presente nuevamente. Ante este problema, se introduce el
principio correctivo de la tolerancia, en que se evitan las prohibiciones y se buscan las convicciones.
La obra de Kurt Gdel se centra en demostrar la plena consistencia de la obra de Rusell y Whitehead,
partiendo del supuesto de que su principios son un sistema consistente y completo. Sin embargo, el pensador lleg
a una conclusin contraria mediante la formulacin de su teorema de la incomplitud. En este, si un sistema lgico
es completo, es necesariamente inconsistente y por lo tanto, necesariamente incompleto. Con este punto critica la
pretensin de certeza que se impone la filosofa analtica. Su postulado propone que ningn sistema lgico
formalizado razonablemente complejo puede autovalidarse.

Se destaca en la obra de Popper su oposicin al criterio de verificacin defendido por los positivistas
lgicos, de la misma forma que con su criterio de verificacin y significado. Para su construccin se apoya en el
pensamiento de Einstein, su posicin frente a las ciencias y el desarrollo de la fsica. En este sentido, vuelve a
plantearse el problema de la induccin de Hume, y deriva de l una conclusin: lo falso es lo nico que puede
aspirar a la verdad, argumento que lo distancia definitivamente de los positivistas lgicos en la medida que declara
la imposibilidad de la verificacin emprica. Popper sostiene que la ciencia parte de proposiciones universales sin
importar su origen. Lo importante es que esta no sea falseada por la observacin emprica. Popper concibe a la
ciencia como cuerpos siempre cambiantes e impersonales de conocimiento. La induccin queda fuera de su
quehacer. La falseabilidad es el criterio de demarcacin entre la ciencia y la no-ciencia. Las instancias bsicas del
quehacer cientfico son la existencia de problemas, el ensayo y el error. Popper desarrolla a partir de sus conceptos
temas como la sociedad, la historia y el carcter de los cambios sociales. Es declarado un indeterminista en la
medida que cree en nuestra imposibilidad de predecir nuestros conocimientos futuros, en la presencia de la suerte,
nuestra creatividad, etc., permanente en nuestros cambios histricos.

DE LA FENOMENOLOGIA A NUESTROS TIEMPOS

Veremos la corriente Fenomenolgica junto a las dos corrientes -la dialctica y la analtica- que han marcado en
forma fundamental el pensamiento filosfico.
La diferencia entre estas tres corrientes filosficas radica entre otras en las respuestas que se dan en cuanto al
cuestionamiento del sentido de lo real. Para la dialctica hegeliana el discurso se acerca ms a una perspectiva
desde la totalidad. Desde lo analtico, el sentido se debate dentro de la reduccin a la lgica, y a la verificacin
emprica, como plantean los positivistas. Tienen en comn estas tres el inters por alcanzar la certeza, aunque
apelando a distintos vehculos:
-

por ejemplo, el empirismo de los positivistas,

- el estudio de la conciencia y la inclusin de lo subjetivo del observador en cuanto fenmeno, por parte de los
fenomenolgicos.
Dentro de la escuela fenomenolgica se destacan los aportes iniciales de Husserl y su clsica oposicin al
positivismo imperante. Tambin es el caso de Brentano, de quien sobresale su nocin de intencionalidad de la
conciencia. Husserl previene del error de la ciencia de separar tajantemente el cuerpo de la mente, de reducir lo
mental a lo corporal y plantea la necesidad de estudiar la conciencia desde su subjetividad. El mundo
fenomenolgico lo plantea ms all de lo fctico, fundado en la vivencia. La perspectiva fenomenolgica se basa
en la eliminacin de lo inmediato y originario mediante la reduccin trascendental de la conciencia. Tras esto hay
una fuerte crtica al empirismo y su tendencia a aislar a los objetos de la conciencia y la subjetividad. Por el
contrario, la subjetividad permitira el florecimiento de una ciencia sin presupuestos, dndole as un marcado
carcter eidtico. Husserl sostiene que la intuicin inmediata es necesaria para alcanzar la certeza, la cual a su vez
sera de naturaleza distinta a la analtica. Es una certeza sin garantas desde la fenomenologa. Es posible aspirar a
la transparencia del objeto en la medida que se logra romper la separacin sujeto-objeto, lo que es posible en la
experiencia mstica. Algunos autores critican a la fenomenologa de Husserl no haber dejado un camino claro ni
fundamentos rebatibles ya que los resultados de su filosofar seran siempre relativos. En este sentido se podra
divagar hacia el extremo escepticismo y el dogmatismo trascendentalista, lo que queda sujeto finalmente a una
decisin arbitraria.
En la edad moderna, la hermenutica va a representar una importante reaccin contra el realismo filosfico,
cuestionando el dualismo sujeto-objeto. Representa el estudio de la interpretacin y el entendimiento de las obras
humanas, centralizando su estudio en el lenguaje y la comunicacin. Husserl no pas desapercibido. Dentro de
estos conceptos se distingue la obra de Schleiermacher, concentrado en el tema de la religin. De este tema deriva
a la necesidad de construir una hermenutica general, la cual, plantea que debe remitir al acto del entendimiento,
esto es, revisar una obra hacia atrs, hacia la actividad mental que la produjo. Plantea aqu su principio de crculo
hermenutico, en que el entendimiento es referencia de un entendimiento anterior, insertndose por lo tanto en un
marco de totalidad indivisible para su aprehensin. Para Wilhelm Dilthey, la postura es de oposicin al naturalismo
imperante. Fundamenta que la experiencia concreta y no la especulacin representa el nico punto de partida
legtimo para el desarrollo de las ciencias del hombre, diferencindolas de las naturales. Es considerado el
fundador de la corriente psicolgica de la comprensin o descriptiva. Para l, la metafsica es a la vez imposible e
inevitable, ya que los hombres no pueden negar la historicidad de sus productos culturales. En su mtodo de la
5

comprensin, plantea la posibilidad de acceder al conocimiento individual. Dilthey pone nfasis en la experiencia,
la expresin y la comprensin o entendimiento. La hermenutica de Dilthey se mantendra apegada al objetivo de
producir un conocimiento objetivamente vlido, buscando a su vez la reconstruccin de la experiencia de su autor.
En Heidegger, se destaca su preocupacin de carcter ontolgica. Este antiguo tema se ve renovado por la
aplicacin que hace Heidegger del mtodo fenomenolgico. Este mtodo, cree, le abre la posibilidad de responder
de manera concreta la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta es respondida de manera concreta a travs del
Dasein, el que apunta al particular modo de ser del ser humano: el ser en el mundo como fenmeno unitario e
indivisible. Uno de sus rasgos ms importantes del Dasein es el hecho de que nos encontramos arrojados en el
mundo, sin posibilidad de retroceder ms all, estando arrojados a la vez a entenderlo. Nuestra relacin primaria
con el mundo es, sin embargo, de uso ms que de conocimiento. El conocimiento es derivativo del uso. Las cosas
que nos encontramos las hallamos dotadas de valor. Por otro lado, la manera de existir del Dasein es el ser
amenazado, sindole adems propia la perspectiva de futuro. Un problema cuando el Dasein deja de
responsabilizarse de s mismo es la falta de autenticidad, aunque la autenticidad trae consigo la angustia. Moverse
hacia la autenticidad es conocer nuestra posibilidad de morir, dndole un sentido de temporalidad al ser.
Con Heidegger, el ncleo de la filosofa moderna centrado en la divisin sujeto-objeto es puesto en duda
radicalmente, marcndose por ello este perodo como de una fuerte revolucin ontolgica.
En la obra de Hans-Georg Gadamer, discpulo de Heidegger, se desplaza el inters de la investigacin sobre el
sentido del ser a la exploracin hermenutica del ser histrico, refiriendo particularmente a la tradicin del
lenguaje. Destaca que el hombre reside en su comprender, enfrentndose a la historia y al devenir perteneciendo
ontolgicamente a l. La autoconquista de la conciencia es su compromiso en el ser. Habla de una conciencia
expuesta a los efectos de la historia, una conciencia del sentido, una conciencia hermenutica, que le da sentido de
finitud. Agrega como fundamental el asumir que el prejuicio es condicin del entendimiento. Los prejuicios del
individuo son ms que sus juicios, son la realidad histrica de su ser.
Una importante corriente filosfica se encuentra ligada a la segunda fase de la obra de Wittgenstein,
caracterizada por poner en duda la prioridad asertiva en el anlisis de las proposiciones. Adems, disocia el anlisis
del lenguaje del anlisis lgico, marcando la relacin lenguaje-accin como ncleo de reflexin. Esta segunda
parte representa un esfuerzo por poner en tela de juicio su propia teora sobre el lenguaje, la pictrica. Se
caracteriza por pretender slo describir el fenmeno del lenguaje sin teorizar, en forma anloga a la fenomenologa.
Del lenguaje enfatiza su relacin con el juego en el concepto de juegos lingsticos, que implica el sometimiento a
un grupo de reglas determinadas. En esta parte, el lenguaje ya no cumple una funcin de reflejar el mundo, sino
ms bien destaca en el hecho de que hay innumerables proposiciones no reducibles a la categora de descripciones,
enunciados o informaciones, quedando definidos como juegos lingsticos. En general concibe al lenguaje como
incompleto, siempre susceptible de incorporar nuevos juegos. As, ya no implica la realidad, sino ms bien
multiplicidad de usos. Plantea por lo mismo que la lgica representa un lenguaje como tantos otros, por lo que
luchar por la formalidad pierde aqu el sentido. Sostiene que el problema de la filosofa radica en el abuso del
lenguaje.
En el mismo sentido, J.L. Austin intenta recuperar la importancia del lenguaje ordinario. Pone en tela de juicio
el antiguo supuesto que se le confiriera prioridad a lo asertivo del lenguaje, desenmascarando lo que llama la
falacia descriptiva. Destaca que, en el acto locucionario, se halla el significado de las expresiones. Sin embargo,
es en acto ilocucionario que la fuerza de ellas se incluye. De aqu destaca que todo hablar es actuar.
Posteriormente otros autores desarrollaran esta idea.
Es en los campos de la biologa y la ingeniera que se produce otro desarrollo sustancial que lleva al
enjuiciamiento de la filosofa analtica. Ludwig von Bertalanffy radica su contribucin en haber planteado la
posibilidad de generalizar estas modalidades de pensamiento desarrolladas en la biologa para tratar mltiples
unidades complejas. Su modelo plantea la existencia de jerarquas de niveles de organizacin, en complejidad
progresiva, definindose cada nivel por la aparicin de propiedades que no existan en el nivel previo. Estableci
adems la importante distincin entre los sistemas abiertos y los cerrados.
En el caso de Norbert Wiener, los conceptos de comunicacin, informacin y control de la teora de sistemas son
desarrollados por l desde el prisma de las matemticas y la ingeniera, surgiendo de este la nocin de ciberntica.
Su concepto central es el de retroalimentacin. Los dispositivos que utilizan este tipo de operaciones se denominan
servomecanismos. En comunicacin servomecanismos y el concepto de mensaje se hallan vinculados. De la
misma forma se estrecha la relacin entre comunicacin y control.

Los conceptos del modelo sistmico se extienden a otras reas como la sociologa, la psicologa, la antropologa,
etc. Es el caso del antroplogo Gregory Bateson, quien postula desde este paradigma su particular concepto de
mente, el que implica la unidad mente cuerpo.
La obra de Humberto Maturana centra su inters en la organizacin del ser vivo, extrayendo de ella su biologa
del conocimiento. El se sita dentro de la llamada epistemologa gentica, caracterizada por enfrentar la
epistemologa desde los avances de las ciencias biolgicas. Representa un esfuerzo por conocer el conocer. La
biologa del conocimiento representa una ontologa del observador. Su sistema conceptual se basa en tres
conceptos clave: unidad, organizacin y estructura. Es la organizacin la portadora de la identidad de una unidad.
Los seres vivos se caracterizan por un determinado tipo de organizacin, en particular de carcter autopoytico.
Agrega que el supuesto de que los seres vivos son receptores de la informacin de su medio no tiene fundamento
biolgico, de ah que se ponga en duda uno de los fundamentos de la teora de sistemas. Otros conceptos centrales
son los de deriva natural, clausura operacional y acoplamiento estructural, los cuales utiliza para extenderse acerca
de los fenmenos sociales, y cuestiona desde estos el sinsentido de la separacin mente-cuerpo. Agrega que
concibe al lenguaje como un fenmeno social que surge con las interacciones recurrentes cuando se da un
acoplamiento entre sus miembros. enfatiza que en el sentido individual, la conciencia es funcin del lenguaje.
Rafael Echeverra considera relevante examinar lo acontecido con las ltimas corrientes de pensamiento
comparativamente a las nuevas propuestas a la actitud moderna. En esta parte se destacan como ejes de cambio en
lo preexistente los siguientes puntos: El dualismo como matriz primaria, refirindose al existente entre conciencia
y materia, o entre mente y cuerpo. Tambin hay un movimiento en la matriz complementaria sujeto-objeto,
primeramente reforzada y paulatinamente cuestionada. Es el caso tambin del logocentrismo, que consiste en la
centralidad que cumple la actividad del conocimiento en el sujeto consciente, es decir, el sesgo cognoscitivista que
caracterizara la filosofa moderna. Este se va viendo desplazado por el progresivo nfasis en la accin. En otro
punto, se destaca el rol de la conciencia como entidad rectora fundamental, lo cual se rectifica en la medida que se
explora la relacin entre conciencia y lenguaje. Aparte de ello, se plantea que el dualismo exhibe su mayor
debilidad en su capacidad efectiva de dar cuanta del propio fenmeno del conocer, desprestigiando la postura
representacionista o modelista por este hecho. En cuanto a la dimensin asertiva del lenguaje, se apreciara un
movimiento hacia la accin. En cuanto a la opcin analtica y su particular auge gracias a los logros particulares de
las matemticas y la fsica. La duda surge del momento que otras reas plantean sus desarrollos, tal como lo haran
la biologa y las ciencias sociales. Echeverra recalca que se aprecia un perodo de crisis que, espera, derive a una
sntesis cultural capaz de reestructurar el desarrollo del pensamiento y sus categoras fundamentales. Esta crisis
ataca a la cultura occidental de forma que resulta sintomtico el hecho de que se explore actualmente el
pensamiento oriental. En la actualidad, nada caracterizara la resolucin de las actuales confrontaciones.
Respecto de la fenomenologa, resulta infecundo cuestionarla desde un punto de vista racionalista o desde la
ciencia tradicional por que son niveles distintos de acercarse al mundo. Tal vez no impacte mayormente al mtodo
cientfico un postulado meramente relativista despus de los resultados concretos y espectaculares que sta ha
logrado, como por ejemplo en el desarrollo de las tecnologas. Tal vez su impacto sea mayor en el campo de la
tica y las relaciones humanas, o desde donde se norma a la tcnica, ya que el relativismo y una visin mas total del
mundo podra flexibilizar algunos males de nuestra poca: la sobreexplotacin, la competitividad, etc. los cuales
traen un resultado desastroso concreto como lo es el dao ecolgico. El esquema positivista ha intentado
tecnologizar la psicologa, y esta parece buscar adaptarla a una necesidad industrial -prediccin y control- ms que
a favorecer el estudio de las formas de desarrollo y liberacin de la persona humana. Este marco de relativismo
podra encontrarse cercano al abandono de la certeza por esta certeza sin garantas, ms tolerante y tal vez menos
belicosa.

COMPARACIN ENTRE LAS VISIONES CARTESIANA (MODERNA)

Y BATESONIANA (POSTMODERNA) DEL MUNDO

Visin del mundo del holismo batesoniano

Visin del mundo de la ciencia moderna

No hay relacin entre hecho y valor.

La naturaleza se conoce desde afuera y los
fenmenos se examinan en abstraccin de su
contexto (el experimento).
El objetivo es el control consciente, emprico de la
naturaleza.
Las descripciones son abstractas, matemticas;
nicamente aquello que es medido es real.
La mente es algo separado del cuerpo; el sujeto es
algo separado del objeto.
El tiempo es lineal, en una progresin infinita;
en principio podemos llegar a conocer toda la
realidad.
La lgica es esto/aquello; las emociones son
epifenomnicas.

Atomismo

Hecho y valor son inseparables

La naturaleza es revelada en nuestras relaciones con
ella, y los fenmenos pueden ser con0ocidos slo en un
contexto (observacin participante)
La mente inconsciente es primaria, el objetivo es la
sabidura, la belleza, la gracia.
Las descripciones son una mezcla de lo abstracto y lo
concreto; la calidad es prioritaria frente a la cantidad.
Mente/cuerpo, sujeto/objeto, son ambos dos aspectos
del mismo proceso.
Circuito; no es posible maximizar variables individuales
del sistema; en principio podemos conocer slo una
fraccin de la realidad.
La lgica es ambos/y (dialctica); el corazn tiene sus
algoritmos precisos.

Holismo

1. nicamente la materia y el movimiento son reales.

1. Proceso, forma y relacin son primarios.

2. El todo no es nada ms que la suma de sus partes.

2. Las totalidades tienen propiedades que las partes no tienen.

3. Los sistemas vivientes son en principio reducibles a

materia inorgnica; a final de cuentas la naturaleza
est muerta.

3. Los sistemas vivientes, o mentes, no son reducibles a sus

componentes; la naturaleza est viva.

UNA PROPUESTA HOLONMICA PARA LAS CIENCIAS DEL

COMPORTAMIENTO DESDE EL ORDEN IMPLICADO

Gabriel Traverso (1996)

RESUMEN
Este trabajo propone una visin holonmica de la realidad basada en el orden implicado,
concepto desarrollado por el fsico terico David Bohm. Las ideas de Bohm son presentadas de
modo que sirvan de base para la discusin de la propuesta. Se muestran las ventajas de la visin
holonmica respecto a las visiones mecanicistas y constructivistas en la comprensin del comportamiento, en cuanto a las posibilidades de enriquecer las relaciones interpersonales en la relacin
teraputica.

CONTENIDOS
Resumen ______________________________________________________________ 1
Introduccin ___________________________________________________________ 2
Desarrollo _____________________________________________________________ 4
Orden Implicado ____________________________________________________________ 4
El holomovimiento __________________________________________________________ 6
Holonoma _________________________________________________________________ 6
Cerebro implicado __________________________________________________________ 7
Comportamiento holonmico _________________________________________________ 8

Conclusiones __________________________________________________________ 9
Bibliografa __________________________________________________________ 10
Anexo A Orden y Fsica _______________________________________________ 11
Nocin de Orden ___________________________________________________________ 11
El orden en la fsica clsica __________________________________________________ 12
La teora de la relatividad ___________________________________________________ 12
La teora cuntica __________________________________________________________ 13

Anexo B - Modelo Newtoniano vs. Modelo Cuntico _________________________ 14

Mecnica newtoniana _______________________________________________________ 14
Teora de la relatividad _____________________________________________________ 14
Fsica cuntica _____________________________________________________________ 15

Anexo C - Holograma __________________________________________________ 16

INTRODUCCIN
Las ciencias del comportamiento, incluida la psicologa y las ciencias sociales, se han desarrollado como disciplinas cientficas siguiendo el modelo que las ciencias naturales aplicaron hasta
el primer cuarto de este siglo. Algunas de las caractersticas de ese modelo han hecho crisis en las
ciencias naturales, comenzando por la fsica, a raz de los aportes de las teoras de la relatividad y
cuntica. Esos nuevos paradigmas fsicos, sobre todo el cuntico, han requerido una reformulacin drstica de la postura del cientfico, no slo a nivel paradigmtico, sino tambin epistemolgico y ontolgico. Los efectos de esos cambios en las ciencias del comportamiento han sido indirectos, en la medida que el fuerte cisma en las ciencias naturales ha repercutido en toda la cultura.
A comienzos de siglo, antes de la formulacin de la teora cuntica, ya Wilhelm Dilthey (1911)
cuestion el empleo del modelo de las ciencias naturales en las ciencias del comportamiento, que
l incluy en las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften). El principal cuestionamiento de
Dilthey se centra en el empleo de la hiptesis como fundamento del hacer cientfico. Llama psicologa explicativa a la que se fundamenta en el establecimiento de hiptesis para diferenciarla de la
psicologa descriptiva que l propone como primordial en las ciencias del espritu. El argumento
principal de Dilthey es que las ciencias naturales se ocupan de hechos externos y dispersos, que
son primarios. Las conexiones entre esos hechos son secundarias y deben ser postuladas como
hiptesis. Los mtodos experimentales (que no son asequibles a las ciencias del espritu) permiten
refutar o no las hiptesis. En las ciencias del espritu, sin embargo, los hechos se presentan desde
dentro, como realidad, y como un vnculo vivo. La conexin vivida es lo primario y lo secundario la distincin de partes o hechos de la misma. Por eso plantea que explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida anmica. Por ello, para ese autor los mtodos de las ciencias de
la naturaleza y las del espritu deben ser esencialmente diferentes.
En otros trminos, lo que cuestiona Dilthey es el uso del reduccionismo1 en las ciencias del
comportamiento, aunque lo considera imprescindible en las ciencias naturales. Lo que l ignor
es que, posteriormente a su muerte, con el desarrollo de la fsica moderna y de nuevas reas de la
biologa, tambin el reduccionismo en las propias ciencias naturales ha mostrado sus lmites, dando lugar a paradigmas holistas, no mecanicistas.2 Gerald Edelman (neurocientfico, Premio Nobel
1972) afirma que el reduccionismo est refutado por evidencias que surgieron desde la moderna
neurociencia y desde la fsica moderna y que una persona no es explicable solamente en trminos moleculares, fisiolgicos o campos tericos. Considera que es simplemente ingenuo reducir
una teora sobre el comportamiento de un individuo a una teora de interacciones moleculares.
Dilthey tambin cuestiona indirectamente, al reducir la importancia de las hiptesis que son
centrales en la psicologa explicativa y en las ciencias naturales, la aplicacin del concepto de
causalidad tradicional en las ciencias del espritu. Esta visin fue ampliamente utilizada en la psicologa de Jung (1990), al describir muchos casos que l incluye en su concepto de sincronicidad.
Una propuesta no reduccionista ni mecanicista desde la biologa, que puede ser un buen fundamento para una nueva ciencia del comportamiento, es planteada por Rupert Sheldrake (1982). Su
concepto de resonancia mrfica y campos morfogenticos conecta holistamente a todos los individuos de una especie en forma sincrnica, independientemente de la distancia e incluso del tiempo. Esto permite comprender significativamente muchos comportamientos inexplicables desde
una perspectiva reduccionista.

Se usar ese trmino para referirse al mtodo de explicar la realidad postulando interacciones entre partes,
previamente desmembradas por anlisis de acuerdo a alguna teora y estudiadas separada e independientemente.
2
Hace cinco aos se reuni en Inglaterra un grupo de destacados cientficos que llegaron a la mayoritaria
conclusin que las ciencias exactas y naturales ya no pueden ser reduccionistas (Cornwell, 1997).

La fsica moderna que surge del intento de llevar el reduccionismo a sus ltimas consecuencias paradjicamente muestra que mientras ms pequeas y elementales son las partes de anlisis ms se aleja su comportamiento de un modelo reduccionista. Las partculas subatmicas no
pueden entenderse como unidades independientes y autnomas. La teora de la relatividad y especialmente la teora cuntica, representan los primeros grandes fracasos del reduccionismo y el
origen de las primeras cosmovisiones holistas de la ciencia moderna.
El fsico terico David Bohm (1983) desarrolla una cosmologa consistente con la fsica cuntica que nos muestra una visin enteramente diferente de la realidad que la que nos es habitual
desde nuestro sentido comn, an impregnado por una cultura reduccionista. En cambio muestra
notables similitudes con la ofrecida por msticos de occidente y oriente. Esta visin de carcter
holonmico se sintetiza en la idea de orden implicado.
El presente trabajo ofrece una sntesis de las ideas de Bohm y de otros autores que las llevan a
la neurociencia. Finalmente se ofrece una propuesta de cmo darle significado al comportamiento
individual e interpersonal desde la visin holonmica del orden implicado.
Para facilitar la comprensin de este trabajo se anexan temas especficos, desarrollados al final
del artculo.

DESARROLLO
Orden Implicado
Podemos decir que nuestra visin de la realidad es construida por nuestra forma de ordenar3 la
informacin que percibimos. La cosmovisin preponderante en nuestra cultura obedece a un orden mecanicista, consistente con la fsica newtoniana.4 A pesar que la mecnica clsica mostr ser
una teora inadecuada para predecir y explicar una gran cantidad de fenmenos observables en el
mundo fsico, hemos mantenido una cosmovisin basada en un orden mecanicista.
La visin del mundo que se desprende de las leyes de Newton est tan incorporada en nuestra
cultura, que aunque no las conozcamos explcitamente, aunque no sepamos nada de fsica, se ha
arraigado hasta tal punto en el sentido comn de la sociedad actual, que no la vemos como una
visin del mundo, sino damos por sentado que el mundo es as. No es que lo racionalicemos;
ms bien en el breve lapso en que nuestro cerebro procesa las sensaciones en percepciones, las
ordenamos de acuerdo a esa visin. Por lo tanto no se nos ocurre pensar que la realidad es distinta
a como la percibimos, con esa visin tcita.
Hasta tal punto sto es as, que incluso la gran mayora de los fsicos que usa cotidianamente el
formalismo de la fsica cuntica, sigue percibiendo el mundo que nos rodea desde dicha visin, a
pesar que se contradice enteramente con la que se desprende de este ltimo formalismo.5
Desde la aparicin de la teora cuntica hace 70 aos, a pesar de los enormes avances tecnolgicos en el desarrollo de instrumentos que indagan cada vez en mayor profundidad en niveles ms
alejados de nuestra percepcin sensorial, no se han detectado fallas de esa teora. Nunca ha habido otra teora cientfica con mayor poder de prediccin y control. A partir de ella se han hecho los
mayores descubrimientos cientficos y tecnolgicos de la historia humana.6 Sin embargo, no
hemos logrado incorporar un orden que nos d una visin del mundo consistente con ella. Por ello
es que muchos fsicos han asumido una actitud pragmtica: usan la teora para predecir y controlar sin pretender comprender la realidad fsica que estara describiendo. Como dijo el premio Nobel de Fsica M. Gell-Mann7: Mecnica cuntica, esa disciplina misteriosa, confusa, que ninguno
de nosotros realmente entiende, pero que sabemos cmo usar.
Entre los fsicos que no se han conformado con aceptar la fsica cuntica como un mero modelo matemtico que predice bien, sino que han buscado una visin de la realidad fsica consistente
con sus predicciones, destaca David Bohm, fsico terico que haba sido colaborador de Einstein.
Bohm (1983) propuso un orden enteramente distinto al mecanicista, que es plenamente consistente con la teora cuntica. Para ilustrarlo, vamos a comparar como una lupa ordena la imagen de un

Para profundizar en el alcance que se da al concepto de orden y las caractersticas de ese orden en los
principales paradigmas fsicos, ver el anexo A.
4
En el anexo A se sealan algunas caractersticas del orden mecanicista. En el anexo B se resumen las principales implicancias de la mecnica de Newton.
5
En el anexo A se habla del orden propuesto por la teora cuntica y en el anexo B se enumeran algunas de
las caractersticas de esa teora.
6
Paradojalmente, a diferencia de la clsica, no es una teora determinista e incluye la indeterminacin y las
probabilidades no ya a nivel experimental, sino en sus postulados mismos.
7
Gell-Mann, M. (1981), Questions for the Future, en The Nature of Matter, Wolfson College Lectures
1980, ed. J.H. Mulvey, Clarendon Press, Oxford. Gell-Mann es el creador del concepto quark para designar a los componentes ltimos de las llamadas partculas elementales.

objeto (p.ej. en una fotografa) con el orden que realiza un holgrafo (en un holograma). A partir
de esa idea haremos una sntesis de su propuesta de orden implicado. 8
La placa holografiada es casi invisible a la vista. Pero an si se logra observar con mucha detencin y con algn instrumento (microscopio), no se logra detectar nada que a la vista tenga sentido y, desde luego, no guarda ninguna relacin con nuestra imagen visual del objeto holografiado. Slo al iluminarlo con el lser cobra sentido y se nos aparece la imagen tridimensional del
objeto. Y segn desde donde miremos cambia la imagen. Es como si el holograma contuviese infinitas imgenes, implcitas en ese orden aparentemente sin sentido (su sentido es implcito), cada
una de ellas se hace explcita al momento de observarla, lser incluido, segn el ngulo de observacin.9
Bohm propone un orden del universo similar al que acabamos de describir, un orden implicado. Implicar significa plegar hacia adentro.10 Cada trozo del holograma contiene el objeto total
plegado dentro de l.
Hasta ahora, las leyes fsicas se han referido al orden explicado (o, ms precisamente, a alguno
de los rdenes explicados). La principal funcin de las coordenadas cartesianas es proporcionar
una descripcin clara y precisa del orden explicado. Kant dice que al conocer, el sujeto le traspasa
al objeto el espacio y el tiempo para poder describirlo, propiedades que no pertenecen al objeto en
s mismo, sino al fenmeno, es decir, en cuanto objeto de conocimiento inseparable del sujeto que
lo est conociendo. De este modo Kant, indirectamente, est haciendo del acto de conocer un medio de desplegar un orden explicado del objeto, que separadamente del sujeto (en s mismo, dira
Kant) est en un orden implicado. Bohm propone que, al formular las leyes de la fsica, se le de
una relevancia principal al orden implicado. Con ello Bohm se sale por primera vez en varios siglos de la descripcin del mundo fsico a travs de las coordenadas cartesianas.
Partiendo de la diferencia entre la lente y el holograma, Bohm propone que la ley fsica se refiera con preferencia al orden de totalidad no dividida del contenido de una descripcin, ms parecido al que nos proporciona un holograma, que al orden de anlisis en partes separadas de tal
contenido, como el que nos muestra una lente.
Cuando se abandonaron las ideas de Aristteles sobre el movimiento, Galileo y sus seguidores
tuvieron que considerar la cuestin de cmo debera describirse adecuadamente el nuevo orden de
movimiento en sus detalles. La respuesta vino con las coordenadas cartesianas, que se extendieron al lenguaje del clculo. Pero esta clase de descripcin solamente es apropiada dentro de un
contexto en el que es relevante el anlisis en partes diferentes y autnomas, y, por consiguiente,
habr que abandonarlo ahora. Cul ha de ser la nueva clase de descripcin adecuada al contexto
actual?
Una moderna nocin de orden debe ir ms all de comprenderlo como una distribucin regular
de objetos (p. ej., en una hilera) o como una distribucin regular de acontecimientos (p. ej., en
una serie). Ms bien se contiene un orden total, en un sentido implcito, en cada regin del espacio y del tiempo.
8

El detalle de esa comparacin se presenta en el anexo C, donde se describe el principio del holograma y se
compara con el de la fotografa.
9
Adems cabe destacarse que, en la misma placa, se pueden holografiar una gran cantidad de hologramas
distintos, de diferentes objetos, con la nica condicin que se ocupen lseres de distinta longitud de onda.
Cuando se observe iluminando con cualquiera de los lseres, aparecer la imagen hologrfica correspondiente.
10
Otro ejemplo que nos permite ilustrar esta idea, sera el orden implicado en el campo electromagntico
de la fibra ptica de la TV por cable. Ese orden se explica o despliega al encender la TV y sintonizar el
canal correspondiente, al cambiar el canal plegamos o envolvemos ese orden explicado y desplegamos otro,
y as sucesivamente, pero todo ello pertenece al mismo orden implicado.

La palabra implcito es participio de implicar que significa plegar hacia adentro. En cierto sentido cada regin contiene la estructura total plegada dentro de ella. Adems del holograma podemos ilustrar la idea de orden implicado con otros ejemplos. En una emisora de televisin
la imagen visual se traduce a un orden temporal, transportado por la onda electromagntica. La
funcin del receptor es desplegar este orden en la forma de una nueva imagen visual.
Las leyes fsicas se han referido hasta ahora al orden explicado. La principal funcin de las coordenadas cartesianas es la de proporcionar una descripcin clara y precisa del mismo. Bohm propone que al formular las leyes fsicas se le de una relevancia principal al orden implicado, mientras que el orden explicado pase a tener una significacin secundaria. Con ello propone un nuevo
tipo de descripcin para discutir las leyes fsicas que reemplace a aquella basada en coordenadas
cartesianas.

El holomovimiento
La caracterstica clave del funcionamiento del holograma es que en cada regin del espacio, el
orden de toda la estructura iluminada est plegado y transportado en el movimiento de la luz.
Algo similar ocurre con una seal que modula una onda de radio. En ambos casos, el contenido o
significado que est plegado y transportado es un orden y una medida que permiten el desarrollo de una estructura. Con la onda de radio esta estructura puede ser la de una comunicacin
verbal y una imagen visual, pero con el holograma pueden envolverse estructuras mucho ms sutiles, tridimensionales. Este orden y medida pueden ser plegados y transportados no slo por
ondas electromagnticas, sino tambin por haces de electrones, sonido y otras incontables formas
de movimiento. Generalizando este concepto como para poner de relieve la totalidad no dividida,
Bohm define aquello que transporta un orden implicado, como el holomovimiento, que a su vez
es tambin una unidad no fragmentada ni dividida. Si bien en algunos casos podremos abstraer
aspectos particulares del holomovimiento (p. ej., luz, electrones, sonido, etc.), generalmente las
formas de holomovimiento se entremezclan y son inseparables. As, en su totalidad, el holomovimiento no se encuentra de ningn modo limitado: es indefinible e inmensurable.
Darle una importancia de primer orden al indefinible e inmensurable holomovimiento implica
que no tiene sentido alguno hablar de una teora fundamental, en la cual toda la fsica pudiera encontrar una base permanente, o a la cual pudieran reducirse en definitiva todos los fenmenos de
la fsica. Antes bien, cada teora abstraer cierto aspecto relevante solamente en un contexto limitado, que se indica con alguna medida apropiada.
En el marco cuntico, la palabra electrn, p. ej., no deber considerarse de otro modo que
como un nombre con el cual llamamos la atencin sobre cierto aspecto del holomovimiento. Este
aspecto solamente se podr discutir si tenemos en cuenta la situacin experimental entera, y no
podr ser especificado como objeto localizado que se mueve autnomamente por el espacio. Y
cualquier clase de partcula, que en la fsica corriente se dice que es un constituyente bsico de
la materia, deber ser discutida en los mismos trminos, porque ellas ya no se considerarn como
autnomas y existentes por separado. As llegamos a una nueva descripcin general de la fsica,
en la cual todo lo implica todo en un orden de totalidad no dividida.11

Holonoma
Como se ha visto en el contexto cuntico, el orden, en cualquier aspecto del mundo inmediatamente perceptible, se debe considerar como procedente de un orden implicado ms amplio, en
el cual terminan mezclndose todos los aspectos en el indefinible e inmensurable holomovimien11

El libro pstumo de Bohm (coautor, B.Hiley), es un texto completo en que reformula toda la teora cuntica desde esta perspectiva y se llama justamente The Undivided Universe (1993).

to. Cmo vamos a comprender, pues, el hecho que las descripciones que suponen el anlisis del
mundo en componentes autnomos sean tiles, al menos en ciertos contextos, como aquellos en
que la fsica cuntica es vlida?
Recordemos que autonoma procede de auto, que significa s mismo, y nomos, que significa ley. Nada es una ley hacia s mismo. A lo ms algo puede comportarse con un relativo y
limitado grado de autonoma bajo ciertas condiciones y hasta cierto grado de aproximacin. En
efecto, cada parte relativamente autnoma (p. ej., una partcula) est a su vez limitada por otras,
tambin relativamente autnomas. Se acostumbra a describir esta limitacin como interaccin.
No obstante, Bohm prefiere introducir la palabra heteronoma para llamar la atencin sobre una
ley en la cual muchas partes relativamente autnomas estn relacionadas de este modo; es decir,
externamente y de un modo relativamente mecnico.
Lo que caracteriza a la heteronoma es la aplicabilidad de descripciones analticas.12 Sin embargo, estas descripciones dejan de ser adecuadas en contextos suficientemente amplios. Esto es
lo que Bohm llama holonoma, es decir, la ley de la totalidad. La holonoma no niega totalmente
la relevancia del anlisis en el sentido anterior. Ciertamente, la ley de la totalidad incluir por lo
general la posibilidad de describir la disgregacin entre los diferentes aspectos, con lo que sern relativamente autnomos en contextos limitados. Tambin incluir la posibilidad de describir
las interacciones de estos aspectos en un sistema de heteronoma. Sin embargo, toda forma de relativa autonoma y heteronoma quedar finalmente limitada por la holonoma. De ese modo, en
un contexto suficientemente amplio, se ver que tales formas son slo aspectos de un todo, revelados en el holomovimiento, ms que partes existentes por separado que estn en interaccin.
Aqu queda implcito que incluso puede revelarse un nuevo todo que no es ms que un aspecto de otro todo nuevo. Por esto no debe considerarse la holonoma como un objetivo fijo y
final de la investigacin cientfica, sino ms bien como un movimiento en el cual estn emergiendo continuamente nuevos todos. Y, desde luego, esto tambin implica que la ley total de holomovimiento indefinible e inmensurable nunca ser conocida, ni especificada, ni formulada con
palabras. Tal ley debe ser considerada necesariamente como implcita.

Cerebro implicado
El concepto de orden implicado, formulado por Bohm ha trascendido el mbito de la fsica.
El conocido neurlogo investigador del cerebro, Karl Pribram, ha reunido abundantes antecedentes, durante casi veinte aos, que lo han llevado a la conclusin de que la estructura profunda del
cerebro es esencialmente hologrfica. Cada fragmento est codificado para producir la informacin del todo.13
Es interesante destacar que la similitud hologrfica no es slo cualitativa. En el holograma los
patrones de interferencia de luz que se pliegan se pueden calcular a travs de transformadas de
Fourier. Cuando vuelve a incidir luz, se despliegan como transformadas inversas de Fourier. Pribram comprob que el cerebro efecta una transformacin de Fourier en la entrada (de informacin a las neuronas) que pliega el orden de entrada en equivalente neural del patrn de interferencia registrado en el holograma. En el caso de percepcin, el orden plegado es luego procesado en

12

Anlisis procede de la raz griega lysis que significa disolucin o disgregacin y el prefijo ana
significa arriba. Analizar significa disgregar desde arriba, es decir, obtener una visin amplia, como
desde la altura, de componentes que se ven como autnomos y separadamente evidentes, aunque en mutua
interaccin.
13
Es interesante destacar que Pribram recogi de la Gestalt la idea de lo que percibimos ah fuera es isomrfico con el cerebro. Por ello pens que tal vez el universo era un holograma. (M. Ferguson, La realidad cambiante de Karl Pribram en Wilber, 1982.)

forma plegada. Finalmente, el orden es desplegado por transformacin inversa de Fourier en informacin perceptual (Pribram, K., M. Nuwer y R.J. Baron, (1974)).
Globus (1987) ha continuado esta lnea de pensamiento proponiendo dos alternativas al pensamiento hologrfico del funcionamiento del cerebro. De ese modo l distingue tres enfoques
holonmicos para el cerebro: a) el de Pribram, que l llama el plenum originalmente vaco y lo
define como una holonoma dbil, puesto que el orden implicado es enteramente derivado de la
entrada, sin ser la realidad primaria; b) el holoplenum de existentia, basado en la holonoma
fuerte que se deriva directamente del desarrollo de Bohm del orden implicado; y, c) el holoplenum de possibilia, la holonoma muy fuerte que propone finalmente Globus.

Comportamiento holonmico
Llevar una visin del mundo a partir del orden implicado a las ciencias del comportamiento, en
principio parecera una visin similar a la que ofrece el constructivismo en el mbito epistemolgico. No existe una nica realidad. La realidad depende del observador. La visin holonmica,
sin embargo, es ms amplia e incluye, como caso particular, la constructivista. El lenguaje es un
componente importante del holomovimiento que lleva al individuo a desplegar ese orden explicado que l llama la realidad, pero no el nico.
Desde el constructivismo, el individuo apoyado por el terapeuta, puede modificar su realidad,
en la que l es el nico experto. Es un gran paso adelante respecto a las psicologas mecanicistas
que consideran una realidad nica inmodificable, en la que el terapeuta es el experto que manipula cambios en el individuo para recuperarlo de sus desviaciones de la norma real, definida a
partir de su enfoque terico. Sin embargo, aun as, esa modificacin es paulatina, lenta y continua.
Desde una visin holonmica existe la posibilidad que el individuo pliegue el orden explicado
que le da su actual visin del mundo. Para Bohm (1992), el sistema de pensamientos14 pertenece
al orden explicado. Mientras me mantenga completamente en l slo lo puedo ir modificando lentamente. Pero si logro salirme del mismo, aunque sea parcialmente, puedo plegar una parte y desplegar algo distinto. Este cambio es un salto cualitativo (cuntico). Tal como el pensamiento pertenece a un orden explicado, la conciencia pertenece al mbito del orden implicado y el holomovimiento que permite pasar de pensamiento a conciencia pura es definido por Bohm como meditacin (Weber, 1982).
Considerando la propiedad holonmica de que cada parte contiene al todo, al plegarse, desde el
orden implicado, el individuo puede desplegar el orden explicado del otro, en un holomovimiento
sincrnico. Esto abre una posibilidad comunicacional mucho ms profunda que en el nivel consensual del constructivismo. Asimismo, la visin holonmica aqu propuesta, permite dar una base terica comn, slida y coherente, a enfoques tan diversos como la terapia Gestalt, la psicologa junguiana o la transpersonal.

14

Bohm habla de sistema de pensamientos incluyendo en l no slo los aspectos cognitivos, sino los emocionales y afectivos.

CONCLUSIONES
1. La visin holonmica, emergente de la fsica cuntica a partir del pensamiento de Bohm,
nos permite concebir la realidad ltima en un orden implicado, un universo inmanifiesto atemporal e inextenso en un espacio de infinitas dimensiones.
2. Las percepciones habituales que tenemos de la realidad nos muestran un universo manifestado que puede tomar infinitas formas, todas ellas aparentes,15 por ser expresiones de un orden
explicado, al igual que el objeto aparente que vemos al observar un holograma.
3. La dinmica de esta realidad es el holomovimiento. La interaccin que permite el pliegue y
despliegue en el incesante juego entre esos dos rdenes.
4. Desde esta visin ms rica de la realidad, la holonmica, se abren nuevas perspectivas para
las ciencias del comportamiento.
5. Las relaciones interpersonales pueden enriquecerse en niveles de comunicacin insospechados para las visiones mecanicistas.
6. La relacin teraputica puede profundizarse y permitir una comprensin del mundo del paciente notablemente superior a la desde otras visiones.
7. Para las ciencias del comportamiento la visin holonmica ofrece una perspectiva que en
lugar de oponerse a los otros enfoques (mecanicistas, constructivistas, humanistas y transpersonales), los ubica y valida dentro de lmites que logra definir.

15

O ilusorias en trminos de las tradiciones msticas. Maya o la Gran Ilusin es el universo manifestado, de acuerdo a la visin hinduista y budista.

BIBLIOGRAFA
Bohm, D. (1957). Causality & Chance in Modern Mhysics. University of Pennsylvania Press,
Philadelphia.
Bohm, D. (1983). Wholeness and the Implicate Order. Ark, Londres, Inglaterra.
Bohm, D. (1985). Unfolding Meaning. Ark, Londres.
Bohm, D. (1992). Thought as a System. Routledge, Londres y N. York.
Bohm, D. y Hiley, B. (1993). The Undivided Universe. Routledge, Londres y N. York.
Bohm , D. y Peat, D. (1987). Science, Order and Creativity, Bantam Books, Toronto.
Cornwell, J. (editor) (1997). La Imaginacin de la Naturaleza. Las fronteras de la visin cientfica. Editorial Universitaria, Santiago, Chile.
Dilthey, W. (1911, original alemn; 1951, traduccin). Psicologa y teora del conocimiento. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
Edelman, G. (1997). La memoria y el alma individual: contra el reduccionismo ingenuo. En Cornwell, pg. 266.
Globus, G.. Three holonomic approaches to the brain, en B. Hiley y D. Peat (1987).
Hiley, B. y Peat, D. (editores) (1987). Quantum Implications. Essays in Honour of David Bohm.
Routledge, Londres y N. York.
Jung, C.G. (1990). Sincronicidad, Editorial Sirio, Mlaga, Espaa.
Pribram, K., M. Nuwer y R.J. Baron, (1974) The holographic hypothesis of memory structure in
brain function and perception, en R.C. Atkinson, D.H. Krantz, R.C. Luce y P. Suppes (eds).
Contemporary Developments in Mathematical Psychology, Vol II, W.H. Freeman, San Francisco.
Sheldrake, R. (1982). Morphic Resonance en A New Science of Life, J.P.Tarcher Inc., Los Angeles, USA. Una versin espaola de ese artculo aparece en Grof, S. (ed.), (1991). Sabidura antigua y ciencia moderna. Editorial Cuatro Vientos, Santiago, Chile.
Weber, R. The physicist and the mystic is a dialogue between them possible? A conversation
with David Bohm, en Wilber (1982).
Wilber, K. (editor), (1982). The Holographic Paradigm and other Paradoxes. Shambhala, Boulder.

10

ANEXO A ORDEN Y FSICA

Nocin de Orden
En el uso habitual el concepto de orden tiene un alcance limitado, como el orden de objetos o
formas en lneas o en columnas. Podemos considerar rdenes ms generales como el orden del crecimiento de un ser vivo, el orden de la evolucin de una especie viviente, el orden de la sociedad, el
orden de una composicin musical, el orden que constituye un medio de comunicacin o el orden de
la pintura.
Solemos identificar orden con predictibilidad. As consideramos que la secuencia de nmeros
1,2,3,4... est ordenada y no as la secuencia 4,2,5,7... Cuando la relacin entre las partes es ms
simple, el orden total se hace ms fcilmente predecible. Pero una mayor dificultad en predecir no
implica menos orden, sino un grado de orden ms alto. Incluso pueden existir rdenes complejos y
sutiles que no estn relacionados en esencia con la predictibilidad. Una buena pintura est altamente
ordenada y, sin embargo, este orden no permite predecir una de sus partes a partir de otra.1
Los cambios revolucionarios de la fsica han supuesto siempre la percepcin de un orden nuevo y
el desarrollo de nuevas formas de lenguaje apropiadas a la comunicacin de este orden.
En los tiempos antiguos slo exista una vaga nocin cualitativa de orden en la naturaleza. Con el
desarrollo de las matemticas, en especial la aritmtica y la geometra, surgi la posibilidad de definir formas y relaciones con ms precisin, de tal modo que, por ejemplo, se pudieran describir con
detalle las rbitas de los planetas. Esas descripciones matemticas presuponan ciertas nociones generales de orden. As, los antiguos griegos pensaron que la Tierra estaba en el centro del universo y
que rodeando a la Tierra haba esferas que se iban acercando a la perfeccin ideal de la materia celestial segn se iban apartando cada vez ms de la Tierra. Se supona que la perfeccin de la materia
celestial se revelaba en rbitas circulares, consideradas la mxima perfeccin de todas las figuras
geomtricas, mientras que se consideraba que la imperfeccin de la materia terrestre se mostraba en
sus movimientos, muy complicados y aparentemente arbitrarios. As, el universo se perciba segn
cierto orden total, es decir, el orden de grados de perfeccin que se corresponda con el orden de su
distancia desde el centro de la Tierra. La fsica se entenda como un conjunto de nociones acerca de
un orden que estaba estrechamente relacionado con el que hemos descrito. Aristteles comparaba el
universo con un organismo vivo, en el que cada una de sus partes tena su propio lugar y funcin, de
manera que trabajaban juntas para formar un todo nico. Dentro de este todo un objeto slo poda
moverse si exista una fuerza que actuara sobre l. La fuerza era una causa del movimiento. El orden
del movimiento estaba determinado por el orden de las causas que, por su parte, dependa del lugar y
la funcin de cada una de las partes dentro del todo.
Esta manera de percibir y comunicar el orden en la fsica no tena contradiccin alguna en la experiencia comn. Cuando se hicieron observaciones ms detalladas sobre los planetas, se descubri que
sus rbitas no eran crculos perfectos. Pero en lugar de verse este hecho como una contradiccin, se
acomod a los conceptos predominantes de orden cuando se consider que las rbitas eran superposiciones de epiciclos, es decir, crculos dentro de otros crculos.2

Para una mayor profundizacin en la relacin orden y arte, ver: D. Bohm y D. Beat (1988).
Se puede ver aqu un ejemplo de la considerable capacidad de adaptacin del hombre a una idea de orden
dada, adaptacin que le hace capaz de seguir percibiendo y hablando segn nociones esenciales fijas como
sta, a pesar que su experiencia real debera obligarle a modificar por completo tales nociones. Con la ayuda
de estas adaptaciones, el hombre pudo mirar el cielo nocturno durante miles de aos y ver all epiciclos, sin
llevar a sus ltimas consecuencias el contenido detallado de sus observaciones.

11

Con el tiempo apareci un nuevo espritu en la investigacin cientfica que llev a poner en duda
la relevancia del orden antiguo, particularmente por obra de Coprnico, Kepler y Galileo. Este cuestionamiento parta de la propuesta de que la diferencia entre la materia terrestre y la celestial no era
muy significativa. Ms bien la diferencia fundamental estaba entre el movimiento de la materia en el
espacio vaco y en un medio viscoso. Las leyes bsicas de la fsica deban referirse al movimiento de
la materia en el espacio vaco. La diferencia entre la materia celestial y la terrestre no estaba en su
grado de perfeccin, sino en que la materia celestial se mova sin friccin, en el vaco, y la terrestre,
en tanto, con friccin, en un medio viscoso. Estas nociones no eran muy compatibles con la idea de
que haba que considerar el universo como un organismo vivo nico. Ahora se consideraba el universo como analizable en partes existentes separadamente (planetas, tomos, etc.), que se movan
cada uno de ellas en el vaco. Podan trabajar juntas con una interaccin, como lo hacen las partes de
una mquina, pero no podran crecer, desarrollarse, ni funcionar respondiendo a objetivos determinados por un organismo como un todo. Al describir el movimiento de las partes de esta mquina, se
consideraba su orden bsico segn las posiciones sucesivas que cada uno de los objetos que la constituan tuviera en los sucesivos momentos del tiempo. As se hizo relevante un nuevo orden, y se tuvo que desarrollar un nuevo uso del lenguaje para describir este orden nuevo.
En el desarrollo de nuevos modos de usar el lenguaje, las coordenadas cartesianas desempearon
un papel decisivo. La misma palabra coordenada presupone una funcin de ordenamiento. Este ordenamiento tiene lugar con la ayuda de una cuadrcula. Est constituido por tres conjuntos perpendiculares de lneas uniformemente espaciadas. Cada conjunto de lneas es un orden (similar al de los
enteros). Una curva dada est determinada por una coordinacin entre los rdenes X, Y y Z.
Emplear coordenadas es ordenar nuestra atencin de una manera que se adecue a una visin mecnica del universo y, por consiguiente, ordenar de un modo parecido nuestra percepcin y nuestro
pensamiento. Dentro de este nuevo orden de percepcin y pensamiento cartesianos que se fue expandiendo despus del Renacimiento, Newton fue capaz de descubrir una ley muy general. Podra
enunciarse as: Con el mismo orden de movimiento con que cae una manzana, igualmente ocurre
con la Luna, y as tambin con todo.

El orden en la fsica clsica

La fsica clsica implica un cierto orden bsicamente descriptivo. Esto puede estar caracterizado
por el uso de las coordenadas cartesianas y por la nocin del orden absoluto y universal del tiempo,
independiente del orden del espacio. Implica, adems, el carcter absoluto de lo que podramos llamar orden y medida euclidianos. Con este orden y esta medida, ciertas estructuras son posibles; las
que se basan en un cuerpo casi rgido, considerado como elemento constituyente. La caracterstica
general de la estructura clsica es, precisamente, la posibilidad de analizarlo todo en partes separadas
que son, o bien cuerpos pequeos casi rgidos, o bien su mxima idealizacin: como partculas sin
extensin. Se considera que estas partes estn interactuando como en una mquina.
Las leyes de la fsica clsica expresan la proporcin entre los movimientos de todas sus partes, en
el sentido que la ley relaciona el movimiento de cada parte con la configuracin de todas las dems.
Esta ley es determinista en su forma y, en ella, los nicos datos contingentes de un sistema son las
posiciones y velocidades iniciales de todas sus partes. Tambin es causal, porque cualquier perturbacin exterior puede tratarse como una causa que produce un especificable efecto que, en principio,
puede propagarse a cualquier parte del sistema.

La teora de la relatividad
Una de las primeras rupturas reales en las ideas clsicas de orden y medida vino con la teora de la
relatividad. Una de las caractersticas bsicas del orden y la medida clsicos de Galileo y Newton es
que, en principio, se puede alcanzar y sobrepasar cualquier forma de movimiento, mientras la velocidad sea finita. Pero ahora podemos demostrar mediante un sencillo clculo, que si furamos ms de
12

prisa que la luz dejaramos atrs los campos electromagnticos que mantienen unidos nuestros tomos; de ello resultara que nuestros tomos se dispersaran y, por cierto, pereceramos. No tiene sentido alguno suponer que podramos viajar a mayor velocidad que la luz. 3
La relatividad introduce nociones nuevas referentes al orden y a la medida del tiempo. stos ya no
son absolutos, como en el caso de la teora newtoniana. Ahora son ms bien relativos con respecto a
la velocidad de un sistema de coordenadas. Esta relatividad del tiempo es una de las caractersticas
radicalmente nuevas de la teora de Einstein. La expresin de los nuevos orden y medida del tiempo
implicados en la teora relativstica presupone un cambio muy significativo en el lenguaje. No se toma la velocidad de la luz como una velocidad posible para un objeto, sino antes bien como la velocidad mxima de propagacin de una seal. Hasta aqu, la nocin de seal no haba desempeado papel alguno en el orden descriptivo general subyacente a la fsica, pero ahora lo est haciendo en un
grado decisivo en este contexto.

La teora cuntica
Con la teora cuntica llegaron cambios an mayores sobre el concepto de orden, y se cuestion
toda la base del orden mecnico, que era una parte significativa del orden secular. Ya no era posible,
por ejemplo, definir al mismo tiempo la posicin y el momento, ni se poda mantener la nocin no
ambigua de la trayectoria de una partcula. De hecho, en los aos treinta el orden newtoniano haba
perdido su definicin clara y se introdujeron nuevos rdenes, que dependan de ideas ms abstractas,
como simetras, estados cunticos y niveles de energa.
Un sistema de partculas no puede considerarse simplemente mediante un anlisis en partculas
constituyentes que existen independientemente, pero que estn interrelacionadas. En vez de ello, la
teora cuntica implica ms bien cierta cualidad de totalidad, en el sentido que un sistema no puede
entenderse como un conjunto de partes separadas. De ah, que en la interpretacin normalmente
aceptada, no haya manera de plantearse cmo podra surgir el azar. Por tanto, se asume que el azar es
una caracterstica, bsica al mismo tiempo que inexplicable y no analizable, de la naturaleza, y en
ltimo trmino de toda existencia.
Bohm, sin embargo, propone que todo lo que ocurre sucede en un orden determinado, cuyo significado depende de contextos ms amplios.
La mente, a no ser que deje de estar sometida a las ya conocidas nociones de orden, no podr proporcionar un contexto en el que puedan descubrirse nociones de orden bsicamente nuevas. Como
ejemplo de nuevos rdenes se destacan los rdenes implicado y super-implicado, que pueden ser relevantes para comprender la vida, el conocimiento y la percepcin.

La raz de la teora de la relatividad probablemente estuvo en una pregunta que Einstein se hizo a s mismo
cuando tena quince aos: Qu pasara si me moviera a la velocidad de la luz y me mirara al espejo?. Evidentemente no podra ver nada porque la luz procedente de su cara nunca alcanzara el espejo. Esto llev a
Einstein a intuir que la luz era algo bsicamente diferente de las dems formas de movimiento.

13

ANEXO B - MODELO NEWTONIANO VS. MODELO CUNTICO

Mecnica newtoniana
Sus principales caractersticas, para los efectos de este trabajo, algunas explcitas en sus formulaciones, otras inferidas, son:
1.- Sus leyes no se plantean como un mero modelo que interpreta la realidad, sino pretenden ser
una descripcin de la realidad misma (no porque se formule as, ya que eso no estara en el mbito de la fsica, sino porque en la prctica siempre se ha considerado as, a pesar de Kant, que en su
Crtica a la razn pura descarta la posibilidad que la razn pueda describir los objetos en s mismos). El cientfico, como observador de la realidad, no se incluye en sta. El fenmeno observado
es independiente de la observacin.
2.- Considera que el universo es ante todo materia. Adems hay energa, como una propiedad de
la materia o relacionada con la misma.
3.- La materia se descompone en partes. Las propiedades de esas partes se desprenden de las
sub-partes. Esta descomposicin en partes llega a un lmite, partculas elementales1 que ya no se
pueden descomponer. Mientras ms analizamos las partes de las partes, ms sabemos sobre los
conjuntos que conforman, es decir, sobre partes ms grandes.
4.- Las partes interactan entre s. All entra la energa. Pero las interacciones son secundarias;
las partes, primarias.
5.- Las interacciones son locales y totalmente determinadas por leyes exactas.
6.- Conociendo la posicin y el momento exactos de cada partcula de un sistema se puede predecir su comportamiento futuro. Si ese sistema es el universo, se puede predecir en forma exacta
su comportamiento hasta siempre.
7.- Lo anterior nos muestra que esta visin es absolutamente determinista.

Teora de la relatividad
La relatividad introdujo algunos conceptos fundamentalmente nuevos en relacin a espacio,
tiempo y materia. La nocin de partculas separadas e independientes como constituyentes bsicos del universo dej de ser actual. La nocin bsica pas a ser la idea del campo que se esparce
continuamente a travs del espacio. A partir de ste se construye la nocin de partcula, como una
abstraccin de forma relativamente independiente y estable, esparcida a travs del espacio, sin
cortes. El universo se ve como una totalidad inseparable en movimiento fluido.
Esta teora signific un cambio significativo, pero an mantiene ciertas caractersticas mecanicistas, ya que los campos en diferentes puntos se ven existiendo separadamente y no relacionados
internamente en su naturaleza bsica, ni relacionados al todo.
La teora cuntica, sin embargo, signific un quiebre mucho ms drstico a la visin mecanicista.

Inicialmente eran los tomos. Despus se vio que a su vez estaban formados por otras partculas. Pero a
ese nivel ya la fsica clsica con sus leyes no pudo interpretar adecuadamente ms.

14

Fsica cuntica
Algunas caractersticas relevantes de esta teora son:
1.- Es un modelo fenomenolgico. El observador2 es parte inseparable del fenmeno observado.
El fenmeno mismo depende de la observacin.
2.- Toda accin se expresa en la forma de quanta discretos.3 Por ejemplo, las rbitas de los electrones alrededor del ncleo del tomo son discretas, es decir, no hay rbitas intermedias, sin embargo, el electrn salta de una a otra sin pasar entre medio. Lo mismo ocurre con la luz: como
cualquier forma de conexin de energa, est cuantizada. La accin cuntica es indivisible. El universo entero es un todo indivisible.
3.- Toda materia y energa tiene carcter dual: se puede comportar como una partcula o como
un campo (u onda) de acuerdo al experimento.
4.- Se presenta una nueva propiedad de no localidad de conexin, es decir, se puede producir
conexin entre partculas a distancias considerables.
5.- El estado del todo puede organizar las partes, no slo como consecuencia de la fuerte conexin entre elementos muy distantes, sino porque es una caracterstica intrnseca del estado del
todo el que organiza las partes. Tiene una cierta realidad tal que es indiferente a donde las partes
estn.
6.- No hay un completo determinismo. Se pueden ver las propiedades de la materia como potencialidades reveladas estadsticamente. No se pueden predecir exactamente los acontecimientos.
Las variables observables pueden agruparse en pares, de modo que si una de ese par se puede
predecir con exactitud, la otra est totalmente indeterminada. De lo contrario, ambas tienen algn
grado de indeterminacin.

El fsico de Princeton John Wheeler sugiere hablar de participante en vez de observador. No podemos
observar el mundo fsico porque, tal como nos dice la nueva fsica, no hay un solo mundo fsico. Participamos dentro de una gama en la que existen todas las realidades posibles.
3
Discreto como antepuesto a continuo.

15

ANEXO C - HOLOGRAMA
En una fotografa la lente lleva a la placa una imagen 1:1 del objeto. Cada punto de la imagen
tiene una correspondencia unvoca con cada
punto del objeto, reducindolo eso s de tres a
dos dimensiones. La lente refuerza la atencin
del hombre sobre las diferentes partes del objeto y sobre las relaciones entre esas partes. De
ese modo fomentar la tendencia a pensar en
trminos de anlisis y sntesis.
Sin embargo, tanto la relatividad como la
teora cuntica suponen una totalidad no dividida, en la cual el anlisis en partes distintas y Ilustracin 1 - Ejemplo de una imagen fotogrfica
bien definidas ya no es relevante.
El holograma nos ayuda a obtener cierta penetracin perceptiva inmediata en lo que entendemos por totalidad no dividida, del mismo modo que la lente lo hace en lo que entendemos por
anlisis de un sistema en partes.
La luz coherente de un lser pasa a travs de un espejo semitransparente. Parte de este rayo incide directamente sobre una placa fotogrfica, mientras que la otra parte es reflejada para iluminar
el objeto. La luz reflejada por el objeto alcanza tambin la placa, en donde interfiere con la que
llega directamente.
El patrn de interferencia resultante
que se registra en la placa no slo es muy
complejo sino que acostumbra a ser tan
fino que ni siquiera es visible a simple
vista. Sin embargo, est relacionado con
la totalidad del objeto iluminado, aunque
de una manera implcita.
Esta relacin del patrn de interferencia
con la totalidad del objeto, se revela cuando se ilumina el holograma con un rayo
lser. Se crea entonces un frente de onda
que es muy parecido en su forma al que
llega del objeto original iluminado.

Ilustracin 2 - Ejemplo de una imagen hologrfica

Se ve el conjunto del objeto original, en

tres dimensiones, desde una serie de puntos de vista y a una distancia de la placa.
Si el holograma se rompe, cualquier trozo
de l reconstruir toda la imagen

Es claro que aqu no hay una correspondencia unvoca entre las partes de un objeto y las partes
de una imagen de ese objeto en la placa. Por el contrario, cada trocito del holograma est relacionado con la totalidad del objeto y cada porcin del objeto con la totalidad del holograma.

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