Vidal Marciano para Conocer La Etica Cristiana

Para conocer
LA ETICA CRISTIANA
M a r c ia n o V id a l
EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) - Espaa
1991
3.a Edicin
Diseo y dibujos: Mariano Sinus.

Marciano Vidal - Editorial Verbo Divino, 1989. Es propiedad . Printed in Span
Fotocomposicin: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Baraain (Navarra)
Impresin: Grficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra)
Depsito Legal: NA. 1.896-1991
TCRW 4 71 SI 622 5
Contenido
Unidad 1.a Qu es la moral cristiana?.............................................................
Unidad 2.a Conceptos bsicos de la moral cristiana ........................................
31
Apartado 1. La responsabilidad moral y sus expresiones: opcin funda

mental - actitudes - actos .......................................................................
Apartado 2. Los valores y las normas m orales............................................
Apartado 3. La conciencia moral cristiana.................................................
Apartado 4. El pecado: fracaso en la vida moral cristiana........................
33
44
57
73
Unidad 3.a Moral personal.................................................................................
93
Unidad 4.a Moral de la comunicacin interpersonal........................................
113
Unidad 5.a B iotica.................................................................................................
127
Apartado 1. El valor de la vida humana desde su comienzo hasta su fase

term in al.......................................................................................................
129
Apartado 2. Etica de la reproduccin humana asistida.............................
151
Unidad 6.a Moral sexual.........................................................................................
169
Unidad 7.a Moral conyugal y fam iliar...................................................................
195
Apartado 1. Moral del matrimonio cristiano .............................................

Apartado 2. Moral de la familia cristiana...................................................
197
220
Unidad 8.a Moral econmica .................................................................................
235
Unidad 9.a Moral poltica ......................................................................................
265
Unidad 10.a Bienes culturales y tica cristiana ...............................................
283
Unidad 11 .a Moral de la violencia y del conflicto............................................
303
Unidad 12.a Etica de la paz frente a la inmoralidad de la guerra ..................
327
Unidad 13.a Las actitudes ticas para realizar el compromiso social cristia
no .......................................................................................................................
349
Conclusin. Hacia la nueva sociedad humana ....................................................
361
PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
SIGLAS
1.
Documentos del Concilio Vaticano II
RN
= Rerum novarum.
SRS
= Sollicitudo rei socialis.
AA
= Apostolicam actuositatem.
AG
CD
= Ad gentes.
= Christus Dominus.
3.
DH
= Dignitatis humanae.
CP
= Communio et progressio.
DV
= Dei Verbum.
CT
= Catechesi tradendae.
GE
= Gravissimum educationis.
DM
= Dives in misericordia.
GS
= Gaudium et spes.
DV
= Donum vitae.
IM
= Inter mirifica.
EN
= Evangelii nuntiandi.
LG
= Lumen gentium.
ES
= Ecclesiam suam.
NA
= Nostra aetate.
FC
= Familiaris consortio.
OE
= Orientalium ecclesiarum.
HV
= Humanae vitae.
OT
= Optatam totius.
PH
= Persona humana.
PC
PO
= Perfectae caritatis.
= Presbyterorum ordinis.
RH
RP
= Redemptor hominis.
SC
= Sacrosanctum Concilium.
UR
= Unitatis redintegratio.
2.
Documentos sociales
4.
Otros documentos del magisterio eclesistico
= Reconciliatio et Paenitentia.
Otras siglas y abreviaciones
DETM
= Diccionario enciclopdico de Teologa MoralEdiciones Paulinas, Madrid 1978 3.
LE
= Laborem exercens.
MM
= Mater et Magistra.
Medelln = Segunda Conferencia del Episcopado L ati

noamericano.
OA
= Octogsima adveniens.
PG
= Patrologa Griega.
PP
= Populorum progressio.
PL
PT
= Pacem in terris.
Puebla
QA
= Quadragesimo anno.
= Patrologa Latina.
= Tercera Conferencia del Episcopado Latinoa
mericano.
COMO UTILIZAR
EL PR E SEN T E LIBRO
El presente libro ofrece una sntesis com pleta de la tica cristiana.

Partiendo de la nocin-descripcin de lo que es la m oral cristian a (U nidad
1 ,a), se exponen tan to los conceptos bsicos de la m oral (U nidad 2.a) como
el contenido concreto de la m ism a (U nidades 3.a a 13.a).
Los conceptos bsicos, que se analizan en una larga U nidad (2.a), co
rresponden a los elem entos que com ponen la vida m oral cristiana: la
responsabilidad (expresada en: opcin fundam ental, actitudes, actos), la
m oralidad objetiva (form ulada m ediante: los valores y las norm as), la
m ediacin subjetiva o la conciencia m oral, y el pecado entendido como el
fracaso en la vida m oral del cristiano.
La exposicin del contenido concreto de la m oral ocupa la m ayor
p a rte del libro. Siguiendo los m bitos en los que se realiza la existencia
hum ana, se va desgranando, a lo largo de 10 Unidades, el contenido
m oral del cristianism o: m bito personal (U nidad 3.a), la com unicacin
interpersonal (U nidad 4.a), la corporeidad (U nidad 5.a), la sexualidad
(U nidad 6.a), el m atrim onio y la fam ilia (Unidad 7.a), la econom a (U nidad
8.a), la poltica (U nidad 9.a), la cu ltu ra (U nidad 10.a), la situacin de con
flicto y de violencia (U nidad 11 ,a), la am enaza de la guerra y la bsqueda
de la paz (U nidad 12.a). La unidad 13.a expone aquellas actitudes ticas
que han de conform ar al creyente p a ra realizar la transform acin del
m undo de acuerdo con el plan de salvacin. En una conclusin se ap u n ta
el ideal de sociedad al que ha de tender ese com prom iso social cristiano.
El contenido del libro es presentado y dividido m ediante UNIDADES.
Cada Unidad constituye un bloque tem tico, con su ncleo y sus diversifi
caciones. El conjunto de las U nidades com ponen el conjunto de la S nte
sis teolgico-m oral. La lectura o el estudio m ediante la divisin por Uni
dades favorece la unificacin tem tica y evita la dispersin disgregadora.
Cada U nidad (excepto la U nidad 13.a) se organiza en cuatro m dulos.
El mdulo A (titulado SINTESIS) expone el contenido esencial del
tem a; en l est el ncleo m oral de cada tem a. Ju n tan d o todos los conte
nidos de los diferentes m dulos A, tendram os una p rim era sntesis de
m oral cristiana.
Pero este contenido tiene que ser am pliado o concretado; la prim era
sntesis precisa un desarrollo, dando lugar a una segunda sntesis. Es lo
que ofrece el mdulo B (titulado para AMPLIAR). Por lo general, en este
m dulo se encuentra la m oral en sus aplicaciones concretas.
La exposicin de la m oral cristiana precisa justificaciones, apoyos,
profundizaciones. E stas provienen de diversas perspectivas: del anlisis
bblico, de la consideracin histrica, de la reflexin sistem tica. Todo
este m undo de las justificaciones o profundizaciones viene dado en el
mdulo C (titulado para PROFUNDIZAR). Por lo general, es el m dulo
que requiere m ayor preparacin p ara ser entendido y asim ilado.
Por ltim o, el contenido de la m oral cristiana tiene conexiones con
otros saberes, o contiene cuestiones m s discutibles, o se abre a debates
fronterizos. El mdulo D (titulado para CONFRONTAR) est dedicado
a la exposicin de esta vertiente fronteriza de la m oral cristiana.
Para tener un conocim iento com pleto del tem a expuesto en cada una
de las Unidades, es conveniente tener en cuenta lo que se dice en los
cuatro m dulos. Sin em bargo, esta form a de exponer el tem a m ediante
m dulos independientes ofrece la posibilidad de centrarse m s en un
aspecto o en otro del tem a. Aconsejamos que cada m dulo sea ledo o
estudiado con la peculiaridad m etodolgica que hem os indicado. Por
o tra parte, es conveniente que cada lector o, en su caso, cada m aestro
seleccione en cada U nidad aquellos m dulos que m s interesen o que
estn m s al alcance de la preparacin que se posee.
Ojal la abundancia de m aterial no sea obstculo p ara la lectura y la
asim ilacin, sino que favorezca la diversidad de intereses y de posibilida
des. Eso es lo que he pretendido al u tilizar esta m etodologa.
Term ino esta presentacin deseando que el encuentro con la tica
cristiana sea ocasin p a ra actu alizar el seguim iento de Jess en orden a
la construccin del reinado de Dios en este m undo.
Unidad 1.a
Qu es la moral
cristiana?
A. SINTESIS
La moral cristiana es la prctica de la fe, siguiendo
a Cristo y realizando el reinado de Dios.
B. Para AMPLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realizacin de
la caridad.
C. Para PROFUNDIZAR
La tica teolgica es la reflexin sobre el dato de la
moral evanglica.
D. Para CONFRONTAR
El modelo teolgico-moral para expresar la moral
cristiana: la autonoma tenoma.
_________ GUIA__________
En esta primera Unidad se pretende describir qu
es la tica cristiana, en su doble vertiente de vida
(moral vivida) y de reflexin (moral formulada o
teologa moral).
Para captar el significado de la tica de los cristia
nos se acude al evangelio para ver all cmo se narra
la prctica de Jess. Es esta prctica el paradigma de
la moral cristiana. Por eso se identifica con el segui
miento de Jess y con la construccin del reinado de
Dios. En cuanto al contenido, la moral cristiana se
resume en la prctica de la caridad.
La reflexin sobre la moral vivida de los cristianos
se llama Teologa moral o Etica teolgica. Partiendo de
la tradicin eclesial y teniendo en cuenta la renova
cin del Concilio Vaticano II, se propone un modelo
teolgico-moral que asuma el espritu evanglico y
que responda a las exigencias de la racionalidad ac
tual: modelo basado en la autonoma, pero abierta
a la trascendencia, es decir, tenoma.
10
Sntesis
La moral cristiana es la prctica de la fe, siguiendo a Cristo y realizando el reinado de Dios.
A. 1. El m odelo de la tica cristian a es la
tica n arrad a en la p rctica de Jess.
A. 2. La tica cristian a consiste en seguir a
Jess.
A. 3. El seguim iento de Jess es el cam ino
que tiene com o m eta la construccin del rei
no de Dios.
A. 4. En la vida del cristiano, la tica es la
m ediacin prxica de la fe.
A. 1. La tica narrada
en la prctica de Jess
La tica vivida y propuesta por Jess no es una
parte yuxtapuesta a su vida y a su m ensaje religio
sos. Jess no fue un m oralista ni propuso una
m oral. Por el contrario, la tica de Jess no es otra
cosa que la im plicacin m oral del conflicto religio
so de su vida. Es una m oral derivada o una m oral
contextualizada en el texto vivo de su persona.
El evangelio es fundamentalmente el relato de

la prctica de Jess. Esta prctica de Jess, as
como el relato de la misma, tienen para los cristia
nos una funcin normativa: constituyen el criterio
mediante el cual evaluamos nuestras prcticas
histricas.
La p rctica de Jess no es exclusiva ni esencial

m ente una p rctica m oral. Su com pleta significa
cin se sita en el terreno religioso. Sin em bargo, el

carcter pletrico del acontecim iento de Jess ex
tiende su significado al m undo de la m oral.
La m oral de la p rctica de Jess, rela ta d a en el
evangelio, tiene una e stru c tu ra n arrativ a. Sus ra s
gos principales son los siguientes:
- Etica nacida de la pretensin mesinica. El ras
go decisivo de la actuacin de Jess es su pretensin
m esinica. E nseaba com o quien tiene autoridad
(Me 1,22). La m oral que b ro ta del relato evanglico
est vinculada a la condicin m esinica de Jess. El
es el seor del perdn (Me 2, 10) y el seor del
sbado (Me 2, 28). Por eso, la m oral adquiere los
rasgos de novedad, de originalidad, de liber
tad .
- Etica vinculada al cambio radical. Se puede
afirm ar, con expresin un tan to provocativa, que la
actuacin de Jess es una prctica subversiva. En
efecto, la actuacin de Jess pretende subvertir los
falsos cdigos dom inantes y realizar una conver
sin radical del hom bre. La m oral vinculada a esta
p rctica subversiva h a de tener necesariam ente una
11
funcin tam bin subversiva con relacin a las es

tru ctu ras pseudom orales dom inantes: crtica de los
falsos sistem as de separacin (Me 2, 14-17) o de p u
reza (Me 7, 1-23), propuesta del orden positivo del
don y de la g ratu id ad (Me 6, 30-44; 8, 1-10).
- Etica nacida del conflicto y generadora de fe
cunda confrontacin. La actuacin de Jess tiene
una estructura dram tica y h asta trgica. Uno de
los cam pos donde acaece el conflicto es el terreno
de la prctica m oral: Jess, al realizar su coheren
cia m oral, choca con los adversarios. Ante esta si
tuacin, todos los espectadores y actores del con
flicto quedan som etidos a una crisis tica en cuya
form a de resolucin se decanta la coherencia o in
coherencia de las personas. El conjunto de Me 2,
1-3, 6 es un ejem plo tpico: la tica aqu n arrad a
nace del conflicto y conduce a la confrontacin. Es
el conflicto y la confrontacin de vida-m uerte.
- Etica concentrada en el valor del hombre. Si la
actuacin de Jess es sanam ente subversiva y fe
cundam ente conflictiva, se debe a su opcin neta y
tajante por la causa del hom bre. El sbado fue
hecho a causa del hom bre y no el hom bre por el
sbado (Me 2, 23). La m oral de Jess hace una
concentracin axiolgica en la afirm acin del valor
del hom bre.
- Etica formulada en cauces de liberacin. La ac
tuacin de Jess introduce en los m bitos de la vida
hum ana (en los campos en que se decide la histo
ria: econmico, poltico, ideolgico, fam iliar, relacional, interpersonal) los nuevos cdigos ticos del
don, de la com unicacin, del servicio, de la igual
dad, de la sinceridad, frente a los falsos cdigos do
m inantes de la exclusin, del egosmo, de la violen
cia. Es una tica de la liberacin integral del hom
bre.
en el evangelio se concretan en el seguim ienlo d e

Jess.
Con el trasfondo socio-histrico del rab in ato o
del profeta escatolgico, la llam ada al seguim iento
alcanza en labios de Jess su significado definitivo
(Me 1, 16-20 par; Mt 9, 18-22 par).
m
El seguimiento es una categora bblica de
gran densidad teolgica: expresa la nueva forma
de vida de quien se decide a recibir la llamada y
convertirse en discpulo. El seguimiento de Jess o
la vida del discipulado constituye una especie de
frmula breve del cristianismo. Es el resumen o
el catecismo de la vida cristiana. Es la clave inter
pretativa de todo el cristianismo. Es el contraste
tanto de la ortodoxia como de la ortopraxis cris
tianas.
La categora bblica del seguim iento tiene u n a

vertiente m oral. Ms an, es esa vertiente m oral la
que aglutina y encauza todo el conjunto de la vida
m oral de los creyentes. Por eso m ism o, la m oral
cristiana es una moral del seguimiento de Jess, la
cual se concreta:
en la realizacin de las condiciones del se
guim iento: u n a serie de renuncias que expresan la
rendicin sin condiciones, explicable por la nove
dad escatolgica (Mt 16, 24-28 par; Le 14, 25-35);
- en la conform acin de la vida segn la im agen
de Jess (Rom 15, 1-3; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5s).
La m oral cristian a se resum e en la actualizacin
del seguim iento de Jess, el cual conlleva de m odo
indisoluble la transform acin in terio r de la persona
y el com prom iso de transform acin in tram u n d an a.
A. 2. Etica del seguimiento de Jess

Apoyndose en el carcter inconcluso del texto
literario de Me, se ha dicho que el relato de la p rc
tica de Jess es un relato abierto; es decir, la ac
tuacin de Jess prosigue en cierta m edida en las
vidas de los cristianos. Estos h an de actu alizar h a
cer texto vivo- la tica n a rra d a en el evangelio.
Los rasgos caractersticos de la m oral narrada
12
A. 3. El seguimiento de Jess
tiene como meta la construccin
del reino de Dios
El reinado de Dios es la meta de la actuacin
moral del creyente. El anuncio de la cercana del
reino, punto central del kerigma de Jess, propor

ciona el encuadre totalizador y la orientacin de
cisiva del comportamiento moral: Se ha cumpli
do el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmen
daos y creed la buena noticia (Me 1, 18).
E nm arcada la m oral cristian a en el horizonte de
la salvacin escatolgica, los esquem as del com por
tam iento m oral sufren una transform acin radical:
- surge un nuevo orden de valores, tal como
aparece en el m anifiesto de las bienaventuranzas
(Mt 5, 3-10);
- se proponen exigencias radicales, conectadas
con el carcter definitivo e inaplazable del reino (Le
9, 57-62);
- las opciones son de signo totalizador: el h a
llazgo del reino hace que pierd a valor todo lo dem s
(Mt 13, 44.45-46);
- la pertenencia al reino conlleva una radicalizacin en todas las actuaciones, que consiguiente
m ente realizarn una justicia m ayor que la de los
letrados y fariseos (Mt 5, 20).
La m oral del reino adquiere un relieve definitivo
en el pasaje de Mt 25, 31-46: la realizacin del reino,
identificado con los pobres y m ediante ellos con
Cristo, es la norm a del com portam iento m oral del
cristiano.
A. 4. Fe cristiana y tica:
la tica cristiana como
mediacin prxica de la fe
Lo que m s define a la m oral cristian a es su
vinculacin con el conjunto de la fe. La m oral c ristia
na justifica su existencia, expresa su identidad y
adquiere su peculiar funcin significativa por el he
cho de ser un aspecto necesario dentro de la fe cris
tiana. La articulacin de la m oral en el conjunto de
la existencia c ristian a puede ser expresada m edian
te estas tres afirm aciones:
- La m oral no lo es todo, ni es lo m s im p o rtan
te, en el cristianism o. La fe cristian a no se reduce a
m oral: la m oralizacin del cristianism o es una
desvirtuacin de la fe. Por o tra parte, la m oral no ha
de situarse nunca por encim a de la actitu d religio

sa, originando as la peligrosa tendencia m orali
zante de la religin.
- La m oral es u n a dim ensin necesaria de la fe
cristiana. En efecto, la fe sera un universo alienado
y alienante si no tendiera a tran sfo rm ar la realidad
de acuerdo con su horizonte significativo. Es nece
sario, por ejem plo, que si los cristianos creem os en
un solo Dios (fe m onotesta), tratem os de realizar la
igualdad social (m onotesm o tico).
- De las dos anteriores afirm aciones se deduce
que la m oral es un mom ento de la fe cristiana. Ni el
m oralism o, ni el am oralism o, ni el paralelis
mo son correctas articulaciones de la m oral en el
conjunto de la fe. U nicam ente la categora de m e
diacin explica adecuadam ente esa articulacin:
la moral cristiana es la mediacin prxica o transfor
mativa del creer.
E sta articulacin correcta de la m oral en el
conjunto de la existencia c ristian a ha de ser prom o
vida en la pastoral. B astantes defectos del pasado, y
del presente, tienen su explicacin en una pastoral
que por exceso (= m oralism o) o por defecto (= am o
ralism o) no ha situado de m odo conveniente la m o
ral dentro del m ensaje cristiano.
De las consideraciones precedentes sobre el
puesto de la dim ensin m oral en el conjunto de la fe
cristiana se deduce una consecuencia im portante
p ara la recta com prensin de la m oral cristiana.
E sta es una moral influida por la fe. El desarrollo de
esta afirm acin proporciona los rasgos m s decisi
vos de la m oral cristian a. En efecto, en cuanto m o
ral influida por la fe:
- la m oral c ristian a es u n a moral religiosa, es
decir, form ula el em peo tico in tram u n d an o desde
el horizonte trascendente: introduce la trascenden
cia en el com prom iso in tram u n d an o , y ste es en
tendido m ediante sm bolos tico-religiosos (cari
dad, esperanza, fraternidad) que sobrepasan el sig
nificado m eram ente tico;
- la fe introduce el com portam iento m oral de
los creyentes en un contexto nuevo: el contexto de la
fe. Este contexto o cosm ovisin ap o rta la peculiari
dad especfica a 'a m oral cristiana: le proporciona
un horizonte de sentido, desde el cual la com n rea
lidad h u m an a es leda con relevancias peculiares.
13
Por eso, la m oral de los cristianos tiene sensibilida

des peculiares ante el pobre, ante la injusticia, ante
el valor de la vida;
- a p a rtir de las referencias nacidas del contex
to de la fe, la m oral cristiana adquiere un conjunto
de orientaciones que la m arcan en cuanto m oral
de creyentes. Es una m oral: de la autonom a, pero
ab ierta a la teonom a; del esfuerzo hum ano, pero al
m ism o tiem po de la gratu id ad divina; de la rectitud
de conciencia, pero no vivida en clave neurtica,
sino en m bito de acogida y de perdn.
Siendo la fe cristiana una fuerza liberadora, la

tica cristiana es por necesidad una tica de libera
cin. Esta es la orientacin que pretendemos de
ducir de la anterior exposicin en la que hemos
hecho una presentacin sinttica del significado
de la tica cristiana dentro del conjunto de la fe.
B. Para AM PLIAR
La moral cristiana se sintetiza en la realizacin de la caridad.
B. 1. La m oral cristian a como m oral de la

caridad.
B. 2. O rientacin de la m oral cristian a desde
la caridad.
B. 1. La moral cristiana como

moral de la caridad
Para la conciencia cristian a de todos los tiem
pos, la carid ad ha constituido la exigencia m oral
m xim a (Me 12, 28-31), pues en ella se resum e toda
la ley (Rom 13, 10). La Iglesia p rim itiva y con ella
la cristianidad de todos los siglos tiene la convic
cin profunda de que la gran aportacin de Jess en
14
la esfera m oral fue la proclam acin del precepto

fundam ental del a m o r a Dios y al prjim o (R.
Schnackenburg, El testimonio moral del NT. M adrid
1965, 73).
El m ensaje del Nuevo T estam ento propone la
caridad como la actitud bsica y el contenido nu
clear de la tica cristiana. A continuacin se recogen
los textos principales, ordenndolos de acuerdo con
un criterio de progresin tem tica.
Ms que las explicaciones y los desarrollos teo

lgicos, son preferibles las citas directas del Nuevo
Testam ento. En este tem a es necesario dejar hab lar
al texto bblico, ya que es m s denso y m s sugerente que la m s perfecta glosa.
a)
M en sa je de J e s s
Segn el testim onio de los evangelios sinpticos,

el tem a del am or no aparece a m enudo en labios de
Jess. Sin em bargo, el conjunto del Nuevo Testa
m ento perm ite suponer que constituy el tem a cen
tral de su enseanza. El concepto del am or es indu
dablem ente la m ejor sntesis de la enseanza m oral
de Jess (W. D. Davies, E l Sermn de la montaa.
M adrid 1975, 173).
Hay una percopa fundam ental en la que la en
seanza de Jess sobre la carid ad queda in m o rtali
zada. Es necesario acu d ir a ella p a ra en co n trar el
m ensaje evanglico sobre el am or.
- Encuentro con el texto
Me 12, 28-34: Se le acerc uno de los escribas
que hab a escuchado la disputa, el cual, viendo
cun bien h ab a respondido, le pregunt: Cul es
el prim ero de todos los m andam ientos? Jess con
test: El prim ero es: Escucha, Israel: El Seor,
nuestro Dios, es el nico Seor, y am ars al Seor,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alm a, con
toda tu m ente y con todas tus fuerzas. El segundo
es ste: 'A m ars a tu prjim o como a ti m ism o.
M ayor que stos no hay m andam iento alguno. Djole el escriba: Muy bien, M aestro; con razn has di
cho que l es nico y que no hay otro fuera de l, y
que am arle con todo el corazn, con todo el entendi
m iento y con todas las fuerzas, y a m a r al prjim o
como a s m ism o, es m ucho m ejor que todos los
holocaustos y sacrificios. Viendo Jess cun a tin a
dam ente haba respondido, le dijo: No ests lejos
del reino de Dios. Y nadie se atrevi ya m s a p re
guntarle.
Mt 22, 34-40: Los fariseos, oyendo que haba
hecho enm udecer a los saduceos, se ju n ta ro n en to r
no de l, y le pregunt uno de ellos, doctor, te n t n
dolo: M aestro, cul es el m andam iento m s grande
de la ley? El le dijo: Am ars al Seor, tu Dios, con
todo tu corazn, con toda tu alm a y con toda tu

m ente. Este es el m s grande y el p rim e r m an d a
m iento. El segundo, sem ejante a ste, es: A m ars al
prjim o com o a ti m ism o. De estos dos preceptos
penden toda la ley y los profetas.
Le 0, 25-28: Levantse un doctor de la ley para
tentarle, y le dijo: M aestro, qu har p a ra alcanzar
la vida eterna? El le dijo: Qu est escrito en la
ley? Cmo lees? Le contest diciendo: A m ars al
Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu
alm a, con todas tus fuerzas y con toda tu m ente, y al
prjim o com o a ti m ism o. Y le dijo: Bien has res
pondido. Haz esto y vivirs.
- Diferencias redaccionales
dentro de la unidad
Marcos presenta el tem a partien d o de la pregun
ta de un escriba, bien intencionado, que busca sin
ceram ente a Dios. Ante la respuesta de Jess, el es
criba acepta las p alab ras de Dios y reconoce la prio
ridad del am or sobre el culto exterior. Con ello se
hace m erecedor de la alab an za de Jess.
Mateo pone en escena a un doctor de la ley, fari
seo, que pretende te n ta r a Jess. El pasaje est es
tru c tu ra d o segn las d isputas rab nicas. La res
puesta de Jess expresa con clarid ad la integracin
de todas las exigencias en el doble precepto del
am or a Dios y al prjim o.
Lucas coloca las p alab ras sobre el doble precep
to como introduccin a la p arbola del buen sam aritano. La frm ula del doble precepto es ofrecida en
labios del que hace la p regunta. Por eso lo que le
interesa resa lta r a Lucas es saber qu hay que hacer
p a ra cum plirlo. La p arb o la es la explicacin; por
eso term ina: vete y obra de la m ism a m anera (v.
37).
A pesar de esas diferencias redaccionales, que
ponen de m anifiesto los intereses peculiares de ca
da evangelista y de sus respectivas com unidades,
existe una un id ad de contenido. En el fondo de las
tres redacciones sinpticas est la enseanza hist
rica de Jess.
La peculiaridad de la enseanza de Jess
Hem os dicho que la enseanza sobre la caridad
15
pasa por ser el punto central de la tica de Jess.

Ms an, se considera este m ensaje como algo pro
pio y como la novedad que ap o rta Jess. Pero
estn los cristianos en lo justo al creer que con ello
ha aportado Jess a la m oral algo peculiar?
Veamos lo que ya se encontraba antes de Jess y
lo que es aportado expresam ente por l:
Ya estaba antes de Jess
- La form ulacin de los dos preceptos po r sepa
rado:
Dt 6, 5: Amars a Yahv, tu Dios, con todo tu
corazn, con toda tu alm a, con todo tu poder.
Lv 19, 18: Amars a tu prjim o como a ti m is
mo.
- En el judaism o, estos dos preceptos gozaban
de elevada consideracin. El precepto del am or a
Dios (Dt 6, 5) form aba p arte del shema, antigua con
fesin de fe m onotesta, que en tiem po de Jess era
recitada por todo judo piadoso diariam ente por la
m aana y al anochecer. T am bin el precepto del
am or al prjim o (Lv 19, 18) era considerado como
un precepto fundam ental.
- En el judaism o no faltaron intentos de reducir
a algunos preceptos fundam entales las num erosas
prescripciones de la ley ju d a (en el siglo II d. C. se
contaban 613 preceptos: 248 positivos y 365 negati
vos). Por ejem plo, Hillel (veinte aos antes de Jess)
propona como principio unificador la regla u
rea en su form a negativa (cf. Mt 7, 12).
La aportacin peculiar de Jess
Puede resum irse en estos tres puntos bsicos:
- La unin in tern a e indisoluble de los dos pre
ceptos: el am or a Dios y el am or al prjim o consti
tuyen una m ism a y nica exigencia.
- La reduccin, perfectam ente consciente, de
toda la ley a este doble precepto fundam ental: to
das las exigencias pueden colgarse (como de un
clavo) de este doble precepto.
- La interpretacin universalista del am or al
prjim o. Aunque ya existan atisbos de esa univer
salizacin tan to en el Antiguo T estam ento (Lv 19,
16
34) como en el judaism o (sobre todo, helenista), p a

ra la m entalidad de los oyentes de Jess, el precepto
de am ar al prjim o sin lim itacin alguna, y de ayu
d a r a todo el que padece necesidad, aunque sea un
enem igo de Israel (parbola del sam aritano), era
ciertam ente una exigencia que no se oa frecuente
m ente.
- Otros pasajes evanglicos que completan
la enseanza de Jess
sobre la caridad
Es conveniente conocer la peculiaridad y la no
vedad ap o rtad as po r Jess en el tem a de la caridad,
segn acabam os de sealar. Sin em bargo, no con
viene reducir el m ensaje de Jess sobre el am or a
esos elem entos fundam entales. Todas las p alabras y
todas las obras de Jess explicitan el significado del
doble precepto del am or a Dios y al prjim o. R ecor
dam os algunos aspectos:
- Aunque los evangelios no transm iten ense
anzas de Jess sobre el am or a Dios (exceptuada la
percopa del doble precepto), sin em bargo hablan
de la exigencia de la entrega total a Dios y a su
justicia (Mt 6, 24.25-34).
- El am or b ro ta p ara el creyente de la seguri
dad de que Dios nos am a prim ero (Mt 18, 23-24; Le
15, 11-32).
- El am or a Dios lleva a perdonar al herm ano
(Mt 5, 23-24; 6, 12; 18, 23-35; Me 11, 25).
- El am or al prjim o se m anifiesta en obras
concretas (Mt 25, 31-46; Le 10, 30-37).
- Si Jess radicaliz el am or, es com prensible
que haya radicalizado tam bin las exigencias de ese
am or (Serm n de la m ontaa).
- La frm ula del am or recproco (como a ti
mismo) se transform a en frm ula ad optada por el
am or de Jess. El am or se nos ha revelado como la
autodonacin p u ra y sin lm ites que tiene su ejem
plo preclaro en Jess.
b)
D esarrollo del m e n sa je de Je s s
en los escritos del N u e v o T esta m en to
La enseanza de Jess sobre la caridad ha sido

recogida y desarrollada po r los escritores del Nuevo
17
Testam ento. A continuacin se sealan los desarro

llos tem ticos m s im portantes:
La dim ensin universalista y
teocntrica del am or cristiano en Mateo
Texto principal: Mt 5, 43-48
Habis odo que fue dicho: Am ars a tu prji
mo y aborrecers a tu enemigo. Pero yo os digo:
Amad a vuestros enem igos y orad por los que os
persiguen, p a ra que seis hijos de vuestro Padre,
que est en los cielos, que hace salir el sol sobre
m alos y buenos y llueve sobre justos e injustos. Pues
si am is a los que os am an, qu recom pensa ten
dris? No hacen esto tam bin los publcanos? Y si
saludis solam ente a vuestros herm anos, qu h a
cis de m s? No hacen eso tam bin los gentiles?
Sed, pues, perfectos, com o perfecto es vuestro Padre
Celestial.
Contexto: Este pasaje est dentro del Serm n
de la m ontaa. Ms concretam ente: form a p arte de
un conjunto llam ado de las Anttesis (Mt 5, 2148). Es la sexta y ltim a anttesis.
Sentido
- En conexin con Lv 19, 18 (am ars a tu prji
mo) y frente a u n a enseanza probablem ente de
Q um rn (odiars a tu enemigo), Mt tran sm ite la
p alab ra de Jess: Amad a vuestros enem igos y
orad por los que os persiguen.
- Como justificacin de esta afirm acin est la
au to rid ad cristolgica: Yo os digo.
- El contenido de la afirm acin es una exigen
cia tica que rom pe lm ites: el prjim o es toda p er
sona; adem s, puede ser un enem igo (al que hay
que am ar y, lo que es todava m s radical, rezar
po r l en la m ism a situacin de persecucin).
- La m otivacin de esa exigencia tica radical
es desarrollada m ediante aproxim aciones concn
tricas:
= im itacin del a c tu a r de Dios, que hace salir
el sol sobre m alos y buenos y llueve sobre justos e
injustos;
18
= im itacin que se convierte en proceder pro

pio de hijos de un tal Padre;
= esta form a de proceder est exigida por la
condicin de cristianos: para e n tra r en el reino de
los cielos se precisa p ra c tic a r una justicia que
supere la de los escribas y fariseos (Mt 5, 20);
= el am or a los enem igos es algo distintivo de
la condicin cristian a (frente al com portam iento de
los publcanos, que am an a los que los am an, y de
los gentiles, que saludan solam ente a sus herm a
nos);
= solam ente as se es perfecto, como perfecto
es el Padre celestial (cf. Le 6, 31: Sed m isericor
diosos, como vuestro padre es m isericordioso).
En este pasaje de Mt 5, 43-48 se le da al am or
cristiano un sentido radical: su orientacin univer
salista y su entrega total (am or al enemigo). Tam
bin aparece su orientacin teocntrica: el universa
lism o del am or, predicado por Jess, b ro ta del
am or de Dios, que todo lo abarca, y que de todos
tiene m isericordia. Por ello, la predicacin de Jess
acerca del am or se fu n d am en ta en ltim o trm ino
en su predicacin de la p a te rn id a d de Dios y en su
proclam acin del com ienzo del tiem po de salva
cin.
Teologa paulina de la agpe
(= amor) cristiano
En los escritos paulinos no se encuentra recogi
da la doctrina de Jess sobre el doble precepto del
am or a Dios y al prjim o. Por o tra p arte, raram en te
habla Pablo del am or a Dios (Rom 8, 28; 1 Cor 2, 9;
8, 3; 2 Tes 3, 5). Sin em bargo, la teologa paulina
sobre la agpe cristiana es sum am ente rica. Recor
demos los siguientes aspectos:
E n cuanto al contenido
- Para Pablo, los preceptos de la segunda tab la
del Declogo se resum en en am ars al prjim o
como a ti m ism o (Rom 13, 9b). La ley de Cristo
se cum ple ayudando a llevar las cargas m u tu a
m ente (Gl 6, 2).
- El am or es p a ra Pablo el valor suprem o (Rom
5, 5) y est por encim a de la gnosis (conocim ien
to) (1 Cor 8, 1). A l le dedica el him no de la caridad

de 1 Cor 13, que probablem ente tiene como base
una especie de descripcin de la personalidad de
Jess (Davies).
- Pablo enum era la agpe dentro de la tra d a de
actitudes bsicas: fe, caridad, esperanza.
- Tam bin h a b la del am or a los enem igos (Rom
12, 14-21).
E n cuanto al vocabulario
Pablo es testigo de la preferencia que hicieron
las com unidades cristianas de lengua griega en el
vocabulario sobre el am or. Tal preferencia se centr
en el trm ino agpe (cuyo uso se conoca entre los
griegos, pero que h a b a sido puesto de relieve sobre
todo por la traduccin de los LXX). La agpe cris
tian a designa el am or carente de egosm o y que con
siste en p u ra benevolencia.
E n cuanto al medio comunitario
La teologa pau lin a sobre el am or nace y se desa
rrolla en el m edio de las com unidades cristianas
judeo-helenistas, m arcadas por el vocabulario de
los LXX y por la reflexin ju d a de la dispora hele
nista. Pero no conviene olvidar que esas com unida
des vivan del m ensaje predicado por Jess. A la luz
de las dos afirm aciones anteriores debe ser leda la
siguiente anotacin sugerente: Si el am or tom a
form a h u m an a definitiva en los hechos y en los ges
tos del Galileo m uerto en Jerusaln, es en Antioqua
donde nace la agpe cristiana, proyecto com unita
rio de transform acin del m undo (Collange).
La novedad del amor
en la teologa de Juan
El evangelio de Ju an no recoge expresam ente la
doctrina de Jess sobre el doble precepto (cf., sin
em bargo, 1 Jn 4, 21). En c o n tra p artid a , solam ente
Juan habla del am or a Cristo (Jn 14, 21; 15, 9.14).
La teologa de Ju an sobre la c arid ad es de una
profundidad no superada. Los siglos que han segui
do no han podido su p erar a este can to r y predicador
del am or de Dios y del prjim o. Anotam os a conti
nuacin las perspectivas m s im portantes:
- Reduccin de todas las exigencias m orales a

la fe y al am or. Creer y am ar son los dos verbos en
que reductivam ente se expresa y se concentra la
existencia cristiana: Su precepto es que cream os
en el nom bre de su Hijo y nos am em os m utuam ente
conform e al m andam iento que nos dio (1 Jn 3, 23).
Ju an h a b la del am or en trm inos de precep
to, probablem ente p a ra oponerse a tendencias
gnsticas despreciativas de los m andam ientos.
La exhortacin al am or fraterno le da a la m o
ral de Ju an su cuo caracterstico:
El am or fraterno es signo y g a ra n ta de la
unin con Dios (1 Jn 4, 7-21).
El am or fraterno es signo del discipulado (13,
35; 15, 12.17).
- El am or fraterno es un precepto antiguo (1
Jn 2, 7), dado desde el principio de la evangelizacin, pero al m ism o tiem po nuevo (Jn 13, 34; 1 Jn
2, 8). La novedad o razn del precepto cristiano del
am or consiste: a) en la m edida cristolgica del
am or: como yo os he am ado (Jn 13, 34; 15, 12); b)
en la dim ensin escatolgica, ya que el am or cris
tiano introduce un orden nuevo y se realiza dentro
de ese orden nuevo (1 Jn 2, 8).
Terminamos subrayando que, segn el testi

monio del Nuevo Testamento, la moral cristiana
tiene en la caridad una de sus vetas principales.
Las exigencias religioso-morales del mensaje de
Jess se unifican en el precepto fundamental del
amor a Dios y al prjimo, sntesis aceptada por las
primitivas comunidades cristianas y desarrollada
por la reflexin teolgica posterior.
B. 2. Orientacin de la moral cristiana

desde la caridad
a)
P la n tea m ien to
El m ensaje del Nuevo T estam ento sobre la c ari

dad ha sido recogido con fidelidad y desarrollado
PARA CONOCFR t.A FTICA CRISTIiM
1Q
con am plitud y profundidad p o r la tradicin cris

tian a posterior.
En la poca p atrstica, la carid ad constituy uno
de los lugares principales de la parnesis cristiana.
En la reflexin escolstica fue uno de los tem as cla
ve en torno a los cuales se organiz el contenido de
la vida m oral del cristiano. Baste recordar la im
portancia que recibe en la sntesis m oral de san
B uenaventura y sobre todo de santo Toms. Este
ltim o acua la clebre frm ula de que la caridad
es la form a de las virtudes.
HUHi ; __ _
La renovacin reciente de la moral cristiana
debe mucho a la reflexin sobre la caridad. En la
dcada de los cincuenta tiene lugar un aconteci
miento importante para la renovacin de la mo
ral: la aparicin del libro de Gileman sobre la
primaca de la caridad en teologa moral. El im
pacto causado por este estudio supuso para la teo
loga moral, junto con otros factores, el despertar
del sueo casuista y la bsqueda de un plantea
miento ms vital. Desde entonces, la moral cristia
na comenz a presentarse como una moral de la
caridad.
mm-
mmmmmmmmmmaammmi1
* * * * *
El Concilio V aticano II recogi esta orientacin

al colocar la carid ad en la breve pero densa descrip
cin que hizo sobre la teologa m oral: Tngase es
pecial cuidado en perfeccionar la teologa m oral,
cuya exposicin cientfica, n u trid a con m ayor in
tensidad por la d octrina de la S agrada E scritura,
deber m o strar la excelencia de la vocacin de los
fieles en Cristo y su obligacin de p roducir frutos en
la caridad p a ra la vida del m undo (OT 16).
El pensam iento cristiano actual sobre la caridad
se orienta en dos direcciones, las cuales ofrecen los
dos aspectos m s im p o rtan tes de la carid ad c ristia
na: la carid ad es la a c titu d que identifica la m oral
de los cristianos; la carid ad da la orientacin decisi
va a los contenidos de la m oral cristiana.
20
b)
L a ca rid a d id e n tific a la m oral

de los c ristia n o s
D entro de las preocupaciones actuales se puede

rein terp re ta r el m ensaje bblico de la carid ad di
ciendo que sta es la categora bsica p a ra expresar
la especificidad de la m oral cristiana. La afirm a
cin no tiene nada de novedosa: desde las com uni
dades cristianas p rim itivas h asta hoy, la conciencia
de los creyentes se h a polarizado en torno a la c ari
dad p ara en co n trar en ella el criterio de su identi
dad. La reduccin a la caridad es una constante
en la vida y en la reflexin de los creyentes de todas
las pocas.
La novedad puede esta r en la form a de explicar
actualm ente dicha afirm acin. He aqu la m anera
actual de entender la afirm acin:
Integracin de religin y moral
La carid ad expresa bien la unin entre reli
gin y m oral. En la histo ria de la m oral y en la
h istoria de las religiones existe un problem a a la
hora de in teg rar las dos entidades bsicas de lo reli
gioso y de lo m oral. La tica cristian a es una m oral
religiosa y, en cuanto tal, tiene que integrar las dos
actitudes.
E sta peculiaridad de la m oral cristiana queda
suficientem ente expresada a travs de la caridad.
Por una p arte, la carid ad im pide que la actitud
religiosa desem boque en una piedad m eram ente
cultual sin em peos m orales; po r otra, hace que la
actitud m oral no degenere en m oralism o legalis
ta y autosuficiente.
La c arid ad despierta continuam ente a la fe de su
sueo dogm tico y de su m isticism o autogratificante p a ra lan zarla al am plio m undo del am or al
prjim o. Pero tam bin estim ula al com prom iso m o
ral de los creyentes p a ra que sobrepase los lm ites
del m inim alism o y del legalism o.
A este respecto son dignas de inters las an o ta
ciones que Hace Schnackenburg sobre el significado
del m andam iento prim ero: Solam ente el am or a
Dios garan tiza aquel vencim iento de s m ism o, del
que b ro tan las obras m s calladas y esforzadas. S
lo el am or al prjim o fundam entado en Dios puede
convertirse en la agpe esencialm ente d istin ta de
todo ero s n a tu ra l, cuya alabanza leemos en 1 Cor

13. Este am or supera al am or de am istad, ya que,
prescindiendo de toda inclinacin n a tu ra l (sim pa
ta) y slo por am or a Dios y a Cristo, se acerca al
otro con benevolencia, generosidad, com prensin y
perdn. En la ag p e cristiana, el im puso a la unin
retrocede totalm ente en favor de la p u ra benevolen
cia y de la com pasin. Por eso es capaz de a b a rc a r a
quienes n atu ralm en te no son dignos de am o r e in
cluso son nuestros enem igos. De dnde le viene
este im pulso? C iertam ente slo del am or a Dios, por
quien el cristiano se siente tam bin am ado en la
m ism a form a. Este am or de Dios, totalm ente distin
to de todo otro am or, se nos ha m anifestado en las
palabras de Jess (Mt 5, 45), en sus obras de salva
cin y finalm ente en su m uerte. El am or cristiano al
prjim o, precisam ente po r estar fundam entado en
el am or a Dios, cuando es acertad am en te com pren
dido y proviene del corazn, llega h a sta el lm ite,
h asta el herosm o, como dicen los hom bres, o has
ta la perfeccin, com o se dice en Mt 5, 48 (o. c.,
87-88).
- La caridad:
sntesis de la orientacin vertical
y de la orientacin horizontal
de la vida cristiana
En la caridad, tal com o aparece en el Nuevo Tes
tam ento y en la tradicin teolgica, se expresa la
sntesis que es propia de la m oral cristiana: por una
p arte, aparece la norm atividad concreta a travs
del nfasis del am or al hom bre; por otra, se afirm a
el elem ento religioso m ediante el am or a Dios.
La form ulacin evanglica de la carid ad contie
ne de un m odo m aravilloso la integracin de los dos
elem entos propios de toda m oral religiosa. Ms
an, p a ra algunos exegetas la peculiar aportacin
de Jess en la percopa de la carid ad (Me 12, 28-34;
Mt 22, 34-40; Le 10, 25 ss) reside precisam ente en la
indisoluble conexin del am or a Dios y el am or al
prjim o.
La au tn tica intencin de Jess hay que s itu a r
la en la conexin de los dos preceptos y en la rela
cin que se establece entre ellos. Segn la voluntad
de Jess, el am or a Dios debe exteriorizarse y p ro
barse en el a m o r al prjim o, igualm ente obligatorio
y necesario (Mt 22, 39); m ien tras el am or al pr ji

mo, por su p arte, tiene en el am or a Dios su funda
m ento sustentador. Debemos an p recisar esta pro
funda com penetracin de religin y m oral; ahora
nos b asta con la indicacin de que esta clarid ad no
fue alcanzada por ningn m aestro de la ley juda
(Schnackenburg, o. c., 77).
De este modo, aparece la caridad como el ele

mento que expresa de una manera adecuada la
identidad y la especificidad de la tica cristiana.
El impulso religioso del amor a Dios tiene su ver
tiente inevitable en la transformacin de la reali
dad humana, y tal transformacin nicamente co
bra sentido definitivo a travs de su vinculacin
con la vida de perfecta caridad. La caridad es, por
tanto, la actitud fundamental de la moral cristia
na.
*<
c)
L a c a rid a d o rien ta los c o n te n id o s

de la m o ra l c ristia n a
Un problem a im p o rtan te que tiene p lan tead a la

tica c ristian a en el m om ento actual es el de hacer
un discernim iento evanglico sobre las exigencias
m orales de la hora presente. La carid ad puede ofre
cer grandes posibilidades p a ra llevar a cabo tal dis
cernim iento.
P roclam ar el precepto del am or al prjim o es
rad icalizar la exigencia tica de la intersubjetivi
dad. La agpe cristian a tiene que desvelar en el
m undo actual la dim ensin m oral de la alterid ad
personal.
Al re sa lta r la carid ad c ristian a como contenido
m oral privilegiado (segundo m andam iento, no
m enos im p o rtan te que el prim ero), la tica de la
projim idad, los contenidos de la m oral cristiana
quedan orientados de un m odo prevalente hacia el
valor del otro. No es la referencia a Dios ni la refe
rencia a uno m ism o las que tienen p rim aca m oral.
El contenido decisivo de la m oral se m ide por la
referencia al otro o, p a ra u tiliz a r la frm ula de Lu
cas, por el hacerse prjim o del otro (Le 10, 36).
21
La m oral cristiana basada en la caridad corrige

todo desviacionism o que tra te de d a r m s im por
tancia a los m al llam ados deberes religiosos que
a las exigencias del am or al prjim o. Para la con
ciencia tica de los creyentes tienen valor parad ig
m tico las actuaciones de Jess en favor del hom
bre, aun a costa de ir en contra de los deberes
religiosos (Me 2, 23-3, 6). La m oral cristiana tiene
como uno de los com etidos im portantes com pren
der lo que significa m isericordia quiero y no sacri
ficio (Mt 12, 7) y ofrecer esa com prensin a los
hom bres de todas las pocas.
C.
Para concluir, es conveniente recordar que la

caridad es ante todo una buena noticia: la noti
cia de que Dios ha amado y sigue amando al mun
do. La mejor manera de entender la caridad cris
tiana es comprenderla como amor de Dios. A par
tir de ese ncleo fundamental, cobra sentido el
dinamismo tico que se ha tratado de sealar en la
realidad de la caridad cristiana.
Para PROFUN DIZAR

La tica teolgica es la reflexin sobre el dato de la moral evanglica.
wmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmMarnh -. m m w
C. 1. La reflexin teolgica com o fuerza

inculturadora de la tica evanglica.
C. 2. El Concilio V aticano II y la renovacin
de la tica cristiana.
C. 1. La reflexin teolgica como

fuerza inculturadora
de la tica evanglica
El aliento m oral del evangelio, al que nos hemos
referido en los ap artad o s precedentes, es el ncleo
fontal y el criterio norm ativo de la m oral cristiana.
Los cristianos de todas las pocas y lugares se sien
ten continuadores de la sensibilidad m oral evang
22
lica y saben que han de confrontar su universo m o

ral con la tica de Jess.
E sta doble afirm acin se apoya sobre la form a
de ser de la experiencia religiosa cristiana. Segn
sealan algunos telogos, el cristianism o se confi
gura como una experiencia abierta. Es decir, el
cristianism o se constituye como una experiencia,
original e irrepetible, tal com o se verifica en el
acontecim iento salvfico de Jesucristo; pero este
acontecim iento no se cierra sobre l m ism o, sino

que se abre p a ra encarnarse en todas las situaciones
histricas. La inculturacin es el cauce sociohistrico de la condicin encarnacionista de la sal
vacin cristiana.
Tambin el aliento moral del evangelio necesi

ta de mediaciones humanas (racionales, sociohistricas) para encarnarse en las distintas po
cas histricas y en las diversas culturas. Surge as
lo que llamamos sabidura moral cristiana o, en
lenguaje tcnico, teologa moral. La sabidura mo
ral o la reflexin teolgico-moral son la decanta
cin de la mezcla activa entre el espritu del evan
gelio y la reflexin humana de las diferentes po
cas.
a)
C uatro h ito s im p o rta n tes

en la in c u ltu ra c i n
de la m o ra l c ristia n a
Es el prim ero la helenizacin llevada a cabo

por san Pablo y los santos padres, quienes dieron la
p rim era configuracin al discurso tico de los cris
tianos sirvindose del lenguaje, de los conceptos y
h asta de la argum entacin de la filosofa m oral gre
corrom ana. Las categoras m orales de concien
cia, orden n atu ral , virtud, surgieron en esta
p rim era inculturacin.
En la edad m edia se configur la reflexin m o
ral propiam ente dicha (m oralis consideratio, la
llam a santo Tom s en la Sum a Teolgica, 1-2, q. 6c).
El aliento cristiano de la ley nueva basada en la
caridad se integra con las categoras de la tica aris
totlica y del derecho rom ano, y aparece la parte
m oral dentro de la sntesis teolgica. Los conceptos
de ley n atu ral , de fin ltim o, de bienaventu
ranza, de acto hum ano, junto con el organism o
m oral de las virtudes y de los vicios, son claro expo
nente de la inculturacin m edieval de la m oral cris
tiana.
La renovacin teolgico-m oral de los siglos
XVI y XVII se debi en gran parte a la inculturacin
23
de la m oral cristiana en las condiciones socioculturales de la poca. La escuela de Salam anca,

con Francisco de V itoria a la cabeza, tuvo la au d a
cia de confrontar la nueva situacin econm ica, po
ltica y ju rdica de E uropa y del Nuevo M undo re
cin descubierto con los valores del evangelio. Los
tratados De justitia et jure constituyen el sorpren
dente resultado del dilogo fecundo entre la fe y la
cultura econm ico-jurdica de la poca. De la sabi
dura m oral acum ulada en estos tratad o s ha vivido
la reflexin teolgico-m oral catlica en los ltim os
siglos.
El Concilio V aticano II supuso un rein iciar la
tarea histrica del aggiornam ento cristiano, con
sistente principalm ente en el dilogo fecundo de la
fe con el m undo. La constitucin p astoral Gaudium
et spes vino a ser el sm bolo de ese dilogo de recon
ciliacin y de nueva sntesis. La teologa m oral de
los aos posconciliares ha realizado, como pocas
reas de la teologa, una labor ingente y globalm en
te positiva de aggiornam ento interno y de dilo
go con el m undo.
b)
N ece sid a d de u n a n u eva

in c u ltu ra c i n de sig n o liberador
La tica cristian a se encuentra en la ineludible

situacin de tener que to m ar partid o ante las pro
fundas convulsiones de la sociedad actual. La refle
xin teolgico-m oral ha de an alizar el significado
tico de la opcin preferencial por el pobre y desde
ese anlisis reo rien tar el ideal tico de la em ancipa
cin hum ana.
El ncleo de la solucin m oral del presente con
siste en la reconstruccin, terica y prctica, de la
solidaridad hu m an a en cuanto categora tica. La
solidaridad es una de las condiciones bsicas de la
existencia hu m an a y cristiana. Constituye, adem s,
el cauce o rientador del ideal em ancipatorio de la
historia hum ana.
Reorientado el ideal tico de la emancipacin

por el cauce de la solidaridad, la tica cristiana
tiene que hacer una opcin neta a favor de las tres
grandes causas de la emancipacin solidaria: la
24
causa de la justicia econmica entre los indivi

duos, los grupos y las naciones; la causa de la paz
frente a la inicua y explotadora carrera de arma
mentos; y la causa de la libertad poltica que destierre regmenes totalitarios.
Creemos que el nombre que mejor cuadra a
esta nueva inculturacin de la tica cristiana es el
de tica de liberacin. La fe cristiana es liberadora;
la tica vivida en contexto de fe tiene que ser tam
bin liberadora.
C. 2. El Concilio Vaticano II
y la renovacin de la tica cristiana
A la vista de los docum entos conciliares, qu es
lo que ap o rta el Concilio V aticano II a la m oral? La
respuesta a esta preg u n ta puede ser diversa, segn
el ngulo en que nos coloquem os p a ra valorar el
Concilio. De hecho no ha faltado esta disparidad de
contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas
de gran autoridad.
Congar, en el III C ongreso In te rn a c io n a l del
Apostolado de los Laicos celebrado en R om a (1967),
haciendo una especie de balance del Concilio, cons
ta ta b a la deficiencia o ausencia del tem a m oral en
el V aticano II. Segn Congar, no se caracteriza el
Concilio V aticano II por ser un Concilio de renova
cin de la teologa m oral (Ecclesia 37 [1967]) II,
1947).
Por su parte, H ring ha valorado de un modo
com pletam ente positivo la aportacin del Concilio
a la m oral; segn l, el Concilio m arca una nueva
poca p a ra la teologa m oral, y cree que no hay
ningn docum ento conciliar que no pueda ser ad u
cido p a ra form ar la m oral de esta nueva poca (Studia M oralia 4 [1966] 8-9).
Estas dos posiciones deben ser confrontadas en
tre s y ser entendidas dialcticam ente, porque las
dos a p u n tan rasgos ciertos. Por u n a p arte, es cierto
que el Concilio V aticano II no puede ser considera
do como un concilio de m oral; las aportaciones con
cretas y las valoraciones m orales de los problem as
no son frecuentes en sus docum entos. La causa de
esto hay que en co n trarla en que el Concilio no ha
sido el m om ento de eclosin de cosas nuevas, sino

m s bien la m aduracin o consolidacin de a sp ira
ciones y realidades que existan ya en la Iglesia.
Ahora bien, la renovacin de la m oral en la etapa
an terio r al Concilio V aticano II no era de tal m agni
tud y de tal profundidad que exigiese una atencin
excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de
la situacin in m ad u ra en que se encontraban los
estudios de m oral dentro de la Iglesia.
-r-rf
-mrtrwsff
Sin embargo, tambin es verdad que el Conci

lio ha hecho grandes aportaciones a la renovacin
de la moral. El espritu general del Concilio es un
ambiente que acepta y hasta exige la renovacin
de la moral. Adems, muchos documentos conci
liares, aunque directamente no sean documentos
de ndole moral, son aportaciones valiosas en di
cho campo; se ha resaltado la importancia de la
Lumen gentium para la comprensin de una moral
de signo eclesial; la importancia de la Dei Verbum
en orden a una fundamentacin bblica de la mo
ral; la importancia de la Sacrosanctum Concilium
con relacin al tono mistrico y sacramental de
todo comportamiento cristiano. Pero donde ms
aparece la dimensin moral del Concilio es en la
constitucin pastoral Gaudium et spes, en la que se
afrontan temas concretos y decisivos de la vida y
del comportamiento de los cristianos.
i* *
m m
k -' .
La tica fam iliar y la tica social fueron las be

neficiadas de m odo prevalente y h a sta casi exclusi
vo por las aportaciones conciliares. En efecto, la
constitucin GS, que es el docum ento conciliar de
m atiz m s directam ente tico, es un tra tad o de ti
ca social concreto. Segn la a ju stad a apreciacin de
Delhaye: La segunda p a rte de la constitucin Gau
dium et spes es un verdadero tra tad o de valores,
porque se ocupa de la vida fam iliar, cultural, econ
m ica, social, poltica, internacional. De este modo,
los tratad o s De m atrim onio y De iustitia clsicos se
ven reem plazados ventajosam ente. Ya que no pode
mos e n tra r en u n a explicacin detallada, fijemos
n uestra atencin en el cam bio de perspectiva. La
obsesin de d escubrir y m edir pecados ha desapare
cido. Ya no se p resentan solam ente los valores m o

rales, sino que, ju n to a ellos, se sit an los valores
intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra:
los valores hum anos y culturales. El enfoque ya no
es individualista, sino com unitario: se tiene la con
viccin de que es necesario p a sa r por una serie de
reform as estru ctu rales p a ra h acer posible la aplica
cin de los im perativos m orales. Se perfila u n a co
laboracin entre la teologa y las ciencias hum anas.
Ya no se tiene la finalidad de co n stitu ir un bloque
hom ogneo en el cam po del derecho n a tu ra l, sino
de d istinguir dos clases de aportacin diferentes. La
vida fam iliar, la cu ltu ra, la vida poltica consti
tuyen realidades autnom as hum anas que tienen su
fundam ento propio. El papel de la m oral cristiana
consiste en a p o rta r el enfoque de la fe, el dinam is
mo de la caridad, la fuerza de la gracia cristian a e
el in terio r m ism o de estos hechos p ara extraer
m ejor su sentido profundo y ofrecerles la posibili
dad de superarse (Concilium 75 [1972] 216-217).
Hay un texto conciliar en el que de form a expre
sa se h ab la del aggiornam ento de la teologa m o
ral. Nos referim os al siguiente prrafo del n. 16 del
decreto Optatam totius:
-J.<nV:
Tngase especial cuidado en perfeccionar la

teologa moral, cuya exposicin cientfica, nutrida
con mayor intensidad por la doctrina de la Sagra
da Escritura, deber mostrar la excelencia de la
vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de
producir frutos en la caridad para la vida del mun
do.
Se tra ta de u n a autn tica exhortacin, un votum , del Concilio p a ra que se ponga un especial
em peo en renovar la teologa m oral. Este nfasis
hay que in te rp re ta rlo a p a rtir de la situacin desfa
vorable en que se encontraba. Hay, pues, un m an
dato expreso del Concilio en orden a prom over la
renovacin de la m oral. E sta exhortacin es la cul
m inacin de todos los esfuerzos realizados h asta el
presente p a ra renovar la teologa m oral, y significa,
sin duda de ningn gnero, el com ienzo de una nue
va poca.
25
En este sentido h a sido com entado el votum del

Concilio en pro de una renovacin de la m oral. Se
han destacado los rasgos que el Concilio pide para
la m oral: carcter cientfico (exposicin cientfi
ca), especificidad cristiana (nutrida con m ayor
intensidad por la doctrina de la S agrada E scritu
ra), orientacin positiva y de perfeccin (deber
m ostrar la excelencia de la vocacin), carcter
eclesial (de los fieles en Cristo), unificada en la

caridad y a b ie rta al m undo (su obligacin de pro
ducir frutos en la carid ad p ara la vida del mundo).
La reflexin teolgico-m oral de las dos ltim as
dcadas ha tra tad o de realizar el p rogram a de aggiornam ento indicado y exigido por el Concilio
V aticano II.
D. Para C O N FR O N TA R
El modelo teolgico-moral para expresar la moral cristiana: la autonoma tenoma.
D. 1. Modelos insuficientes: basados en la

heteronom a.
D. 2. Modelo vlido: basado en la autono
m a tenom a.
D. 1. Modelos insuficientes: basados

en la heteronoma
La heteronoma es el concepto que describe la
realidad con traria a la autonom a m oral. Una fundam entacin heternom a de la m oralidad es la que
pretende ju stificar los valores m orales en una reali
dad extraa (de ah su car c te r heternomo) a la per
sona. Los intereses de una tica heternom a no pue
den coincidir con los intereses de los hom bres, al
menos de todos los hom bres. Es, por principio, una
tica inhum ana.
26
- Formas de heteronoma
en la moral cristiana
En este m om ento de m adurez de la conciencia
cristiana nos corresponde exam inar las form as de
heteronom a en que a veces sigue siendo form ulada
y vivida la exigencia tica del creyente. La com uni
dad cristiana debe conjurar la heteronom a como
un m al espritu que le im pide encontrarse con ella
m ism a.
E ntre las m ediaciones heternom as de que se ha
servido la tica cristian a p a ra expresar su com pro
miso m oral destacam os las siguientes: la prohibi

cin o el tab; la obligacin extrnseca; lo estableci
do.
Modelo moral basado en
la prohibicin (= tab)
Si la m oral cristian a se sirve de la m ediacin de
la prohibicin o del tab, expresar sus contenidos
propios, necesariam ente falseados, a travs de un
esquem a tico de carcter m gico-tabustico. La
norm atividad tab u stica posee las caractersticas
siguientes: tiene un carcter ciego u opaco (est ce
rrad a sobre ella m ism a, sin que pueda ser p en etra
da o ilum inada por el hom bre); tiene una in terio ri
dad m alfica; su violacin im plica sanciones inm e
diatas de orden m gico y religioso; esta violacin
no en tra dentro de las categoras de la responsabili
dad hum ana; las sanciones acaecen como conse
cuencia de la violacin, sea sta responsable o irres
ponsable desde la libertad hum ana; la violacin,
junto con las sanciones inm ediatas, es de carcter
contagioso, es decir, condiciona a las personas que
estn im plicadas (con lazos de sangre, lazos socia
les, etc.), con el violador del tab.
Es un deseo de n uestra poca lib erar la m oral
cristiana de toda m ediacin tabustica o p ro h ib iti
va. Se habla del final de las prohibiciones y se
pretende p lan te ar la m oral m s all de lo p rohibi
do. No podem os afirm ar que se haya conseguido
del todo. Es una tarea perm anente, ya que tam bin
la tentacin es perm anente.
Modelo moral basado en la
obligacin extrnseca
Las ticas voluntaristas se constituyen y se ex
presan a travs de la obligacin extrnseca al valor
real; proyectan en una voluntad d istin ta del sujeto
la realidad del valor m oral.
Son diversas las variaciones que puede ad o p tar
el obligacionism o extrinsecista m oral. Por lo que
respecta a las repercusiones que ha tenido como
form a m ediadora de la m oral cristiana, se alara
mos las siguientes como m s im portantes: a) media
ciones del voluntarism o divino: el querer libre de
Dios, el m andato divino, o la sancin de Dios
son las m ediaciones constitutivas y expresivas de la

m oral; b) mediaciones del legalismo eclesial: la ley
positiva llega a constituirse en m ediacin privile
giada tan to a nivel de contenido (supravaloracin
de los preceptos positivos; m atizacin de todo el
contenido de la m oral a travs de la juridizacin)
como a nivel de e stru c tu ra (supravaloracin de la
autoridad y de la obligacin como fuentes ge
neradoras de m oralidad); la influencia de estas m e
diaciones en la m oral eclesial se pone de m anifiesto
de un m odo especial en la etap a de la casustica,
constituyendo el exceso legalista uno de sus p rinci
pales fallos.
Modelo moral basado
en lo establecido
La m oral cristian a tam poco se ha liberado siem
pre de las m ediaciones propias del positivism o mo
ral. En la versin eclesial, las m ediaciones positivis
tas han tenido form as especficas: el puesto de pri
vilegio concedido al llam ado argum ento de a u to ri
dad (una cita bblica, un docum ento del m agiste
rio eclesistico, la acum ulacin de opiniones un n i
mes de m oralistas, etc.); la dificultad de som eter a
revisin profunda y h a sta radical los p lanteam ien
tos y soluciones vigentes; la prevalencia de una
doctrina oficial al m argen de la cual corre m u
chas veces una doctrina m s am pliam ente com par
tida y m ejor justificada. Estos y otros parecidos
condicionam ientos del saber teolgico-m oral intraeclesial son signos m anifiestos de la prevalencia
de las m ediaciones ticas positivistas.
Valoracin crtica: infantilizacin de la con
ciencia cristiana.
En los m odelos heternom os de m oral, la perso
na queda al m argen del proceso de decisin. Tam
poco es la persona el objetivo prim ordial de las de
cisiones ticas im puestas con criterios de heteronom a.
La valoracin global que se puede hacer de los

modelos morales basados en la heteronoma es
que suponen y propician la infantilizacin de la
conciencia cristiana. Bajo un rgimen de heteroPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
27
noma moral, la comunidad cristiana no alcanza

aquellos grados mnimos de adultez que posibili
tan a cada uno de sus miembros ser sujeto de su
propia vocacin.
J. Piaget ha constatado la presencia de dos m o

rales en el nio. Estas dos m orales se deben a pro
cesos form adores que, en lneas generales, se suce
den sin constituir, a pesar de ello, estadios propia
m ente dichos. Es posible, adem s, m arc ar la exis
tencia de una fase interm edia. El prim ero de estos
procesos es la presin m oral del adulto, presin que
da como resultado la heteronom a y por consiguien
te el realism o m oral. El segundo es la cooperacin
que provoca la autonom a. E ntre estos dos puede
distinguirse una fase de interiorizacin y de genera
lizacin de las reglas y consignas (El criterio moral
en el nio. B arcelona 1971, 164).
Para que la evolucin m oral alcance su m adu
rez, es necesario que el nio pase de la heteronom a
a la autonom a. Si esto no sucede, el adulto vivir
en una m oral infantil. Es lo que acontece a la con
ciencia cristiana cuando vive la dim ensin tica de
la fe con los m odelos de heteronom a: la conciencia
de la com unidad cristian a padece infantilizacin
moral.
D. 2. Modelo vlido: basado en

la autonoma tenoma
Una de las aspiraciones de la reflexin crtica
desde K ant hasta nuestros das es la de form ular y
vivir una m oral autnoma: u n a m oral desde el hom
bre y p a ra el hom bre. Es cierto que el contenido de
la autonom a m oral tiene m atices diversos segn
los diferentes autores que la propician; en algunos
llega a tener la funcin de un concepto-lm ite que
postula u n a situacin utpica. Sin em bargo, no se
puede negar que la bsqueda de la autonom a m o
ral constituye un hito del espritu hum ano.
La autonoma moral no elimina la teonoma, es

decir, su apertura a la trascendencia y su consi
guiente fundamentacin religiosa. De hecho, se
28
constata en los moralistas cristianos ms alerta

dos del momento actual una tendencia a funda
mentar la tica cristiana en las races ms estric
tamente teolgicas, pero al mismo tiempo en las
bases plenamente afirmativas de lo humano. Si la
fundamentacin estrictamente teolgica recibe la
adjetivacin de tenoma, el apoyo antropolgico
es calificado de autnomo.
Vivir en autonom a m oral es u n a de las exigen

cias del cristiano en el m om ento actual. Por el hecho
de ser creyente, no pierde esa dignificacin de la
criticid ad m oral. Este factor es aceptado como un
elem ento dentro del M anifiesto de la libertad cristia
na: La nica au to rid ad que hem os de invocar cuan
do se tra ta de fu n d am en tar un im perativo moral
concreto es la razn libre, es decir, la libertad razo
n ad a en s m ism a. Cuando verdaderam ente toma
conciencia de s, el sujeto m oral descubre al mismo
tiem po que es autnom o, que lleva dentro de s su
propia ley: la lib ertad responsable, que es p a ra s
m ism a norm a objetiva y verdadera, nica autoridad
legtim a en consecuencia. C apitular ante otra auto
ridad, sea la que fuere, aun la de un Dios entendido
com o legislador (m oral) inm ediato (teonom a mal
entendida), equivaldra p a ra u n a conciencia m oral a
destruirse a s m ism a. Por eso hay que denunciar
com o un violencia ilegtim a todo recurso a una auto
rid a d que no sea la lib ertad m ism a p a ra legitim ar un
im perativo o una prohibicin en concreto. Menos
a n se debe invocar en este terreno u n a autoridad
apoyada en la revelacin. A doptar una tica rigurosa
de respeto a la libertad m oral de los cristianos es
p a ra nosotros una condicin indispensable p a ra que
los razonam ientos m orales de los cristianos m erez
can de nuevo ser escuchados el da de m aana (Ma
nifiesto de la libertad cristiana. M adrid 1976, 70-71).
a H H M
Mi
El punto de arranque de esta comprensin de

la moral cristiana es aceptar el orden humano con
su normatividad consistente y autnoma. Pero, al
considerar al hombre desde la perspectiva de la
creacin, es posible pensar en Dios como alguien
que da sentido y fundamenta la autonoma del

hombre; la tica cristiana tenoma es la expresin
de la relacin normativa de Dios con el hombre,
relacin que no contradice ni suprime la normatividad autnoma del hombre, sino que ms bien la
posibilita y le da un fundamento vlido.
La estructura tenoma de la razn cristiana no
es de carcter voluntarista-nominalista (recaera

la moral en la heteronoma), sino de carcter ra
cional (es decir, basada en la autonoma). Por eso
el desarrollo de esta posicin tenoma podr si
tuar en el punto de partida la razn, fundada se
gn la creacin, como fuente de normatividad hu
mana, tal como se manifiesta en la moral bblica.
Lv.
29
UNIDAD 2.a
Conceptos bsicos de la
moral cristiana
Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones: op
cin fundamental - actitudes - actos.
Apartado 2
Los valores y las normas morales.
Apartado 3
La conciencia moral cristiana.
Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.
_________ GUIA__________
El contenido de esta Unidad es amplio, ya que co
rresponde al estudio de los factores que intervienen en
la vida moral. Tales factores, cuando entran a formar
parte del discurso teolgico-moral, se convierten en
categoras bsicas de la teologa moral.
Agrupamos dichos factores o categoras en cuatro
grupos:
- la responsabilidad, dentro de la cual se desta
can las expresiones de la opcin fundamental, las acti
tudes y los actos;
- el momento objetivo de la moralidad, expresado
mediante el concepto de valor moral, que es formula
do a travs de la norma moral;
- el momento subjetivo de la moralidad, expresa
do mediante la categora de conciencia moral,
- el fracaso en la vida moral, cuya expresin es el
pecado.
32
Apartado 1
La responsabilidad moral y sus expresiones:
opcin fundamental - actitudes - actos.
A. SINTESIS
Comprensin y expresiones de la responsabilidad
moral del cristiano.
B. Para AMPLIAR
Anlisis de la opcin fundamental y de la actitud
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Interrogantes pedaggico-catequticos sobre la
funcin de la opcin fundamental.
D. Para CONFRONTAR
Comparacin de esquemas para formular las ex
presiones del comportamiento moral.
PARA r o M n r R R r a r t i c a
A.
Sntesis
Comprensin y expresiones de la responsabilidad moral del cristiano.
A. 1. Com prensin cristian a de la responsa

bilidad m oral.
A. 2. Expresiones de la responsabilidad m o
ral: opcin fundam ental - actitudes - actos.
A. 1. Comprensin cristiana
de la responsabilidad moral
La vida m oral se apoya sobre la responsabilidad
hum ana. No existe m oral sin responsabilidad; ta m
poco se puede entender perfectam ente la responsa
bilidad de la persona si no se la exam ina desde sus
im plicaciones m orales. Por eso se ha podido afir
m ar que ser libre y obrar m oralm ente son una
m ism a realidad.
El creyente entiende y vive su responsabilidad

con la seriedad que tiene todo lo genuinamente
humano. Pero a esa seriedad le aade la referencia
religiosa. El creyente realiza su responsabilidad
moral dentro del horizonte marcado por la presen
cia de Dios revelado en Cristo. Por eso mismo su
responsabilidad se sita en las coordenadas de la
historia de salvacin. La actuacin del cristiano
ha de ser valorada desde el proyecto que Dios tie
ne sobre la humanidad y sobre cada uno de noso
tros.
La im portancia de esta redim ensin cristiana se

concreta en dos afirm aciones sobre la peculiaridad
cristiana de la responsabilidad hum ana:
34
- La fe proporciona la seriedad ltim a y radical

a la responsabilidad m oral. Para el creyente, la de
cisin responsable no es solam ente una tom a de
postura de la lib ertad ante los valores m orales, sino
tam bin y a la vez una respuesta ante Dios.
- La fe libera a la responsabilidad m oral de to
da autovanagloria y autocondenacin m orbosas. La
decisin libre del creyente est resituada dentro del
clim a de acogida y de perdn que origina la gracia.
La vivencia religiosa de la g ratu id ad divina im pide
al creyente confiar to talm ente en la fuerza hu m an a
de su decisin; pero hace tam bin que el fracaso de
la responsabilidad no m antenga a la persona en el
crculo infranqueable de la autocondenacin.
El cristiano vive su responsabilidad como una

exigencia de seriedad escatolgica y como un don
de la liberacin que Dios gratuitamente nos ofrece
en Cristo. Profundizar en el significado de la res
ponsabilidad es tomar conciencia de la vocacin
cristiana.
*****
rnsam
Por eso afirm aba el D ocum ento de trabajo p ara

el Snodo de Obispos de 1983: Si el hom bre no
fuera libre, es decir, si no estuviera dotado de la
capacidad de decidir y de escoger, quedara reduci-
do a un elem ento m s de un todo predeterm inado,

y, lo que es peor, se vera privado de aquella carac
terstica esencial y p ropia por la que est en condi
ciones de responder a Dios que le interpela. De esta
form a perdera todo su inestim able valor la ense
anza de Cristo que invita a la conversin y espera
una respuesta libre. Ms an, carecera de significa
do la m ism a redencin, orien tad a toda ella a lib ra r
nos del pecado y a darnos la vida del E spritu Santo
por m edio de Jesucristo m uerto y resucitado {La
Reconciliacin y la Penitencia en la M isin de la Igle
sia. M adrid 1983, 29).
A. 2. Expresiones de la
responsabilidad moral:
opcin fundamental - actitudes - actos
a)
L a o p c i n fu n d a m e n ta l
La opcin fundam ental (tam bin llam ada: in

tencin fun d am en tal , decisin fundam ental,
orientacin fundam ental, m otivo fundam en
tal, sentido fundam ental) es la expresin m s
im portante de la responsabilidad m oral.
La categora de opcin fundam ental expresa
a d e c u a d a m e n te la in te n c i n g lo b aliz a n te que
acom paa a todo com portam iento m oral. Viene a
ser una form ulacin nueva del m ism o contenido ex
presado en la tradicin teolgico-m oral agustiniana
y tom ista m ediante el concepto del fin ltim o. As
como la orientacin hacia el fin ltim o m oral se
entenda en dicha tradicin com o la intencin glo
bal que se encarna en los actos m orales, la opcin
fundam ental se entiende ahora como la intencin
nuclear que se desarrolla a travs de los actos m ora
les concretos.
En cuanto orientacin nuclear, la opcin funda
m ental no puede darse sin los actos m orales concre
tos; es el aspecto trascendental que requiere ine
ludiblem ente la presencia del contenido concreto
categorial; es, dicho de otro m odo, la intenciona
lidad inherente a la libertad fundam ental que
precisa encarnarse en acciones libres concretas. Es
to indica que la opcin fundam ental no ha de ser
entendida como algo autnom o y sin referencia a la
objetividad concreta de los com portam ientos morales.
El empleo de la categora de opcin fundamen

tal para exponer la responsabilidad moral ofrece
notables ventajas: se destaca la unidad de la vida
moral; se expresa con mayor relieve el aspecto di
nmico y personalizador de la moralidad; se pue
den plantear mejor algunos temas de moral pasto
ral (diversa gradacin de la culpabilidad); me
diante el concepto de opcin fundamental, cabe
entender mejor la incidencia de la gracia, de la fe,
de la caridad, en la vida moral del cristiano.
Conviene, sin em bargo, sealar los peligros en
que puede caer una falsa concepcin de la opcin
fundam ental. Nos referim os concretam ente a dos:
entender la opcin fundam ental sin relacin a la
m oral objetiva, propiciando de este m odo un falso
intencionalism o o un vaco subjetivism o; h a
cer de la opcin fundam ental algo autnom o y no
referido a los actos concretos y p articulares, creyen
do falsam ente que stos no tienen fuerza suficiente
p a ra tran sfo rm ar la intencin general del sujeto. El
m agisterio eclesistico, que ha dado acogida a la
categora de opcin fundam ental, ha puesto en
guardia contra el ltim o peligro que acabam os de
sealar (Congregacin p a ra la D octrina de la Fe,
Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem
ethicam spectantibus, n. 10: AAS 68 [1976] 88-90).
b)
L a s a c titu d e s m orales
Las actitudes m orales constituyen aquel conjun

to de disposiciones ad q u irid as que nos llevan a
reaccionar positiva o negativam ente (actitudes po
sitivas o negativas) ante los valores m orales. El con
cepto actual de a c titu d m oral viene a expresar lo
que en la m oral tradicional se entenda por hbito
(virtud, cuando el hb ito era positivo).
Las actitudes concretan el significado de la op
cin fundam ental en los diversos cam pos de la exis
tencia h u m an a y cristiana: vida social, vida conyu
gal, vida fam iliar, vida interpersonal, etc. Si la op
cin fundam ental positiva del cristiano es aceptar
la soberana de Cristo en el conjunto de la existen
cia, las actitudes positivas cristianas parcializan
35
esa decisin globalizante en las reas de la verdad,

de la fidelidad, del servicio, de la solidaridad, de la
igualdad, de la libertad, etc.
El concepto y la realidad de actitud es muy

fecundo para la educacin moral. Esta consiste
fundamentalmente en crear en el educando sensi
bilidades que descubran los valores morales y con
vicciones internas que interioricen dichos valores.
La interiorizacin o subjetivacin de los valores se
identifica con la creacin de actitudes. Por eso ani
mamos a los educadores cristianos para que tra
bajen en la propuesta de un conjunto armnico y
jerarquizado de actitudes morales cristianas de
acuerdo con el espritu evanglico y teniendo en
cuenta la autntica sensibilidad del hombre ac
tual.
c) Los actos morales

Los actos m orales son la expresin y la verifica
cin de la opcin fundam ental y de las actitudes.
Por su propia condicin, los actos son diversifica
dos, parciales y singulares. Es decir, los actos dif
cilm ente expresan en to talid ad la decisin m oral de
la persona. Por o tra p arte, la responsabilidad de los
actos ha de m edirse por la carga de opcin funda
m ental que llevan, as como por la im portancia que
tengan en la configuracin de las actitudes.
E sta valoracin de los actos m orales no ha de ser
interp retad a en la educacin m oral y, en general, en
la pastoral com o p o stu ra m inim izadora y m ucho
menos despreciativa. Por el contrario, al situarlos
en relacin con la opcin fundam ental y con las
actitudes, los actos adquieren u n a renovada im por
tancia en la vida m oral.
La responsabilidad m oral, aunque se exprese de
diferente m odo en la opcin fundam ental, en las
actitudes y en los actos, no deja de ser la decisin de
un nico y m ism o sujeto. E sta un id ad de sujeto h a
ce que las tres expresiones de la responsabilidad
(opcin fundam ental, actitudes, actos) no deban ser
entendidas com o entidades separadas, sino como
^ A
m o j
r n u n r F R LA ETICA CRISTIANA
dinam ism os diferentes dentro de la unidad de la

responsabilidad del nico sujeto.
El citado D ocum ento de trab ajo p a ra el Snodo
de 1983 form ula esta doctrina del siguiente modo:
El hom bre decide su fin ltim o y as hace realidad
su proyecto personal, actuando librem ente y asu
m iendo ante Dios la responsabilidad de la orienta
cin elegida p a ra la p ropia vida, que luego se define
y expresa en opciones concretas.
La vida del hom bre ha de ser valorada desde su
opcin fundam ental ante Dios, adhirindose a l co
mo sum o bien o rechazndole. E sta opcin funda
m en ta l no se puede reducir a una intencin vaca
de contenidos y com prom isos bien determ inados, o,
en otras palabras, a una intencin aislada de un
esfuerzo activo en relacin con las diversas obliga
ciones de la vida m oral. El hom bre, por el m ero
hecho de existir y desarrollarse, vive en la h istoria y
realiza la p a rte que le corresponde.
Por eso, la orientacin fundam ental y global de
la libertad h u m an a pide concretarse en opciones
determ inadas. Y puede suceder que en cada una de
estas opciones se m odifique la orientacin funda
m ental de su libertad, rechazando a Dios y volvien
do a l (O. c., 31-32).
El acto moral es la manifestacin (el signo: en

cuanto significacin y contenido) de la opcin fun
damental y de la actitud. A partir de su condicin
de signo, el acto moral adquiere una notable di
versidad de formas segn su mayor o menor pro
fundidad. En la vida del hombre existen: a) actos
instintivos (actos del hombre); b) actos re
flejos (gestos rutinarios o dependientes de la edu
cacin); estos actos no estn totalmente privados
de la libertad, ya que en el transcurso de los aos
subsiguientes han sido aprobados o reprobados
por la persona libre y de esta manera subsumidos
en la libre realizacin de s misma; c) actos nor
males (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); d)
actos-cumbre (momentos decisivos: con solemni
dad externa jurdica o sin dicha solemnidad).
Para AM PLIA R
Anlisis de la opcin fundamental y de la actitud moral.
B. 1. Teologa de la opcin fu n d am en tal

cristiana.
B. 2. E stru ctu ra de la a ctitu d m oral c ristia
na.
mas*
B. 1. Teologa de la opcin
fundamental cristiana
La teologa p lan tea el tem a de la opcin funda
m ental principalm ente desde los presupuestos teo
lgicos siguientes. En p rim e r lugar, considera la op
cin fundam ental com o la gran posibilidad (gracia)
que Dios otorga al hom bre p a ra que ste pueda en
co n trar su realizacin plena. En segundo lugar, la
teologa expresa el sentido dinm ico de la existencia
cristiana a travs del concepto de opcin fundam en
tal. Estos son los dos principales ngulos de visin
que ofrece la reflexin teolgica actual en torno al
concepto y a la realid ad de la opcin fundam ental
del cristiano.
a) Opcin fundamental como posibilidad

ofrecida por Dios
(opcin fundamental y gracia)
La teologa actu al entiende el concepto de op
cin fundam ental en relacin con la gracia. El hom
bre tiende a la realizacin plena de su existencia.
Ms an, lleva clavado en su yo m s profundo un
deseo de infinitud. Ahora bien, el hom bre experi
m enta que ese deseo no lo puede colm ar desde los
presupuestos de su posibilidad h u m an a y de las po
sibilidades que le ofrece la histo ria real de la hu m a

nidad. Este es el d ram a m s profundo del hom bre.
Cuando Dios se ofrece al hom bre com o verdade
ro horizonte de su realizacin, y cuando el hom bre
librem ente se decide a acogerse a ese m bito de
referencia, entonces tiene lugar la gracia de la
opcin fundam ental cristian a. N aturalm ente, ese
m bito de acogida y de realizacin del hom bre no
puede entenderse si no es com o acogida que Dios
ofrece en C risto com unicado, a travs del E spritu,
en su Iglesia.
La opcin fundamental cristiana se identifica

con la existencia cristiana: una existencia en la re
lacin amorosa con Dios, una existencia en la coformacin con Cristo, una existencia bajo la fuerza
del Espritu. La opcin fundamental cristiana es
la verificacin de la experiencia paulina: Ya no
vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2, 20).
mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmrnmm
La teologa de la opcin fundam ental se identifi

ca con la teologa del existir cristiano. En lenguaje
clsico, se identifica con la teologa de la gracia. En
37
lenguaje m s actual, se identifica con la antropolo

ga teolgica de base.
b) Opcin fundamental y dinamismo

del existir cristiano
(opcin fundamental y
compromiso cristiano)
La segunda perspectiva que adopta la teologa
actual en la consideracin de la opcin fundam en
tal es de car c te r dinm ico. En este sentido, la op
cin fundam ental cristiana es la estru ctu ra o la for
m a que adopta la decisin nuclear de la persona a
la hora de querer realizarse en totalidad.
Colocndonos en esta perspectiva, la opcin fun
dam ental puede identificarse con la categora de la
caridad. En cuanto decisin central del cristiano, la
opcin fundam ental no puede ser o tra cosa que la
orientacin radical hacia Dios. Ahora bien, esa
orientacin no es m s que la decisin de vivir en
relacin de am istad con Dios (caridad).
La tesis clsica de la caridad como form a de
todas las virtudes y la tesis m s actual del prim a
do de la caridad en la teologa m oral pueden tener
una versin m s personalista, al decir que la opcin
fundam ental cristiana constituye la decisin n u
clear del existir cristiano y que los com portam ien
tos o decisiones singulares son m ediaciones de la
opcin fundam ental.
Tam bin se puede entender la opcin funda
m ental m ediante la categora teolgica de la fe. En
este sentido, la opcin fundam ental es la aceptacin
radical de Cristo como un alguien que condiciona
nuclearm ente la com prensin y la realizacin de la
propia existencia del creyente.
Adems de las categoras teolgicas de la cari
dad y de la fe, existen otras m uchas form as expresi
vas del significado de la opcin fundam ental p a ra el
cristiano. En el Nuevo T estam ento encontram os
una gama de expresiones m uy rica, tan to por su con
tenido como por su valor pedaggico. La opcin
fundam ental se realiza (sealando algunas form as
expresivas neotestam entarias):
- Identificndose con el a c tu a r de Cristo: Si el
grano de trigo no cae en tie rra y m uere, quedar
38
solo; pero si m uere, llevar m ucho fruto (Jn 12,

24).
- A ceptando las condiciones del seguim iento
de Cristo.
- Viviendo la rad icalid ad de las bienaventuran
zas y del serm n del m onte.
- H aciendo la eleccin entre Dios y el dine
ro.
- Vendindolo todo, con tal de poder conse
guir la perla encontrada o poder seguir a Cristo.
La opcin fundamental lleva consigo la exigen

cia de un cambio radical en el modo de entender y
de realizar la existencia: perder la propia vida pa
ra entregarla en servicio de los hermanos como
verificacin real de la apertura a Dios y de la acep
tacin de Cristo.
B. 2. Estructura de la actitud
moral cristiana
La actitud moral, al ser la concrecin de la op

cin fundamental, conlleva toda la riqueza de la
dimensin tica de la persona. El mundo ptico, el
mundo cognoscitivo, el mundo volitivo, el nivel
ejecutivo de la persona: todo resuena en la actitud
moral. Esta viene a estar integrada por los senti
mientos, por los principios o criterios, por las deci
siones o tomas de postura y por toda la gama de
niveles ejecutivos de la persona. La estructura de la
actitud moral repite la rica estructura de la perso
na.
Adems de esa com prensin am plia de la estru c

tu ra de la actitu d m oral, existe otra com prensin
m s restringida. Por ella nos preguntam os aqu.
Hemos de reconocer la carencia de estudios sobre
este aspecto de la m oral. M ientras que se ha somet-
do a reflexin la estructura de la a ctitu d religio

sa, apenas se ha estudiado la estru ctu ra de la acti
tud m oral.
Por lo que respecta a la a c titu d m oral cristiana,
creemos que su e stru c tu ra se com pone fundam en
talm ente de tres elem entos: m otivacin, referencia
a un m bito concreto del com prom iso hum ano, y
aspiracin tendencial.
La motivacin. La a ctitu d cristiana supone co
mo elem ento necesario el de la m otivacin. El com
portam iento tico cristiano no nace de un im pera
tivo seco y fro, sino de un indicativo de gracia y
de don. La m oral cristian a se apoya necesariam ente
sobre una teologa; eso quiere decir que no puede
existir actitu d tica cristian a si no se apoya en p rin
cipios teolgicos: en una cosmovisin cristiana.
La m otivacin interviene en todo com porta
m iento hum ano. Por m otivacin se entiende en psi
cologa el conjunto de factores que inician, sostie
nen y dirigen una conducta. La m otivacin como
proceso est integrada po r tres fases: 1) suscitacin:
todo com ienza por una carencia o dficit de algo
que el sujeto o el organism o necesita p a ra su funcio
nam iento norm al; 2) fase dinm ica, cuyos aspectos
fundam entales son: el im pulso, el deseo y la con
ducta instrum ental; 3) fase consum atoria: la conse
cucin de un objeto (incentivo) apropiado a la nece
sidad reduce o suaviza o elim ina el suscitador y se
recupera parcialm ente el equilibrio.
Se han propuesto m uchas teoras p a ra explicar
la m otivacin desde el punto de vista psicolgico:
teora intelectualista: nos mueve a la accin nuestra
voluntad libre, despus de una proposicin por p a r
te de la inteligencia; teora hedonista: el hom bre
tiene com portam ientos por la m otivacin de conse
guir el placer y evitar el dolor; teora instintivista:
se equipara el concepto de m otivacin al de instinto
(por ejem plo, Freud); teora impulsivista: se supone
que la carencia de algo que un sujeto necesita para
vivir produce un desequilibrio, el cual origina un
im pulso hacia la consecucin de un incentivo que
resta u ra r el equilibrio con la consiguiente satisfac
cin.
La m otivacin es algo decisivo en la vida m oral.
La invitacin al bien p a rte del m undo objetivo de
los valores, pero el fundam ento p rincipal y el mvil
39
real del bien es siem pre el m otivo abrazado por la

libre voluntad como causa que m ueve a la accin.
La actitu d m oral se m ide, en gran p arte, por la au
tenticidad y po r la vala de las m otivaciones en que
se apoya.
Referencia a un mbito concreto del compromi
so humano. La actitu d m oral cristian a no puede
quedar en p u ra intencin ni en puro sentim ien
to. La m oral cristian a tiene que incidir en la reali
dad. De otro m odo sera una tica alienada y alie
nante.
Si el valor m oral cristiano es la m ediacin entre
la fe y el com prom iso, lo m ism o tenem os que decir
de la a ctitu d m oral. E sta se realiza m ediante su
concrecin en un m bito de la vida hum ana. Por eso
C.
se podr exponer la figura m oral del cristiano en

concreto m ediante u n a constelacin de actitudes.
Aspiracin tendencial. Es propio de la m oral
cristiana el sentido dinm ico. Una tica legalista se
circunscribe al m nim o prescrito por la ley. Una
tica, como la cristiana, que se apoya sobre el indi
cativo de un don total tiene que ser una tica din
m ica y de aspiraciones.
La actitu d m oral cristiana no se reduce a la refe
rencia al m bito concreto del com prom iso, ni si
quiera queda circunscrita po r el horizonte de la m o
tivacin. N ecesita espacios m s abiertos. La actitu d
cristiana conlleva como elem ento necesario la ten
dencia dinm ica hacia una perfeccin absoluta.
Sed buenos del todo, com o es bueno vuestro Padre
del cielo (Mt 5, 48).
Para PROFUN DIZAR

Interrogantes pedaggico-catequticos sobre la funcin de la opcin fundamental.
C. 1. Cundo aparece la opcin fundam en
tal?
C. 2. Cmo se da la opcin fundam ental?
C. 3. Relacin entre la opcin fundam ental y
las actitudes y los actos.
C. 1. Cundo aparece
la opcin fundamental?
En la m oral tradicional se deca que el nio, en
cuanto llega al uso de razn, tiene posibilidad de
40
orientarse h acia el fin ltim o, no pudiendo de hecho

ser indiferente a l. De esta afirm acin se deducan
diversas aplicaciones pastorales: el pecado en el ni
o; la confesin del nio, etc. Creemos que estas
afirm aciones han de ser m atizadas a p a rtir de las
conclusiones de la psicologa. Si la opcin es una

decisin total de la persona, slo se podr d a r cuan
do se haya llegado a u n a m adurez psicolgica sufi
ciente.
T ratando de co n testar m s concretam ente a la
pregunta de cundo aparece la opcin fundam en
tal, afirm am os lo siguiente:
- De un m odo m s evidente (y de una form a
norm al) se puede decir que la opcin fundam ental
suele coincidir con la crisis de la personalidad
que se da en la adolescencia. E sta crisis psicolgica
(frente a una vida superyoica aparece una vida
individualizada) viene acom paada por la crisis
religiosa y po r la crisis m oral (m om ento propicio
para la aparicin de la opcin fundam ental).
E sta opcin fundam ental se va prep aran d o
desde los prim eros aos de la niez. En cuanto que
van condicionando la opcin fundam ental, en ese
mism o sentido los actos del nio han de ser vistos
en referencia a la opcin fundam ental.
Esto no quiere decir que en el nio no exista
responsabilidad. La tiene, pero en cuanto sujeto
que se est haciendo (es decir, que est incoando su
opcin fundam ental).
C. 2. Cmo se da
la opcin fundamental?
No se da en un acto explcito, sino im plcita
m ente. La opcin fundam ental es la decisin po r la
cual el hom bre d eterm in a libre y radicalm ente su
relacin en orden al ltim o fin, en cuanto que dis
pone de s m ism o totalm ente. E sta decisin y esta
disposicin de s m ism o no suele hacerse con un
acto explcito y reflejam ente consciente, sino de
una m anera im plicativa en los com portam ientos
singularizados; esta im plicacin es consciente y li
bre, pero no refleja.
En todo com portam iento m oral, el hom bre no
solam ente elige explcita y reflejam ente este o
aquel valor p articu lar, sino que com prom ete de un
modo no-reflejo la opcin fundam ental. Y esto: a)
bien haga su opcin fundam ental p rim era (en el
p rim er acto plenam ente m oral); b) bien exprese de
nuevo la opcin fundam ental ya existente; c) bien
m ude la opcin p rim era en opcin co n traria.
Todo com portam iento m oral lleva consigo dos

aspectos: la p a rticu la rid a d (creada po r el horizonte
del valor m oral p a rticu la r) y la universalidad (la
opcin en referencia al fin ltim o, que va im plicada
conscientem ente, aunque no necesariam ente de un
m odo reflejo, en el valor particular).
C. 3. Relacin entre la opcin fundamental

y las actitudes y los actos
Si es cierto que las actitudes y los actos valen
m oralm ente en ta n to que estn inform ados po r la
opcin fundam ental, nos podem os preguntar:
- Puede una sola actitu d , es decir, un aspecto
de la vida m oral, com prom eter plenam ente la op
cin fundam ental? D epender de la esencialidad de
dicha a c titu d en la vida m oral. Una de las urgencias
de la m oral es h acer una exposicin del conjunto de
actitudes ticas y jerarquizadas.
- Puede un solo acto com prom eter la opcin
fundam ental? El acto m oral es de algn m odo un
signo de la opcin fundam ental; por su p arte, la
opcin fundam ental es el centro del acto m oral p a r
ticular. Segn sea la profundidad del acto, en esa
m ism a m edida hay que h a b la r de m ayor o m enor
com prom iso en l de la opcin fundam ental. En un
acto m uy intenso, la opcin m oral queda com pro
m etida; en un acto m enos intenso (desde el punto
de vista de responsabilizacin), la opcin funda
m ental perm anece la m ism a: a) bien en el sentido
de que con ese acto la opcin fundam ental se ex
presa de una form a leve (si el acto est en la m is
m a direccin de la opcin fundam ental); b) o bien
en el sentido de que con tal acto se contradice a la
opcin fundam ental de un m odo m enos profundo
(si el acto no corresponde a la direccin de la opcin
fundam ental).
La opcin se va encarnando en la sucesividad de
la vida; los actos sern responsables (buenos o m a
los) en la m edida que particip en de la opcin funda
m ental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar
todo el valor de la opcin fundam ental; necesitan la
sucesin y la tem poralidad. Se puede pensar que
nicam ente el acto de la m uerte puede expresar de
finitivam ente la opcin fundam ental (relacin con
la hiptesis de la opcin final), pero entendiendo
la opcin final en el conjunto de la vida total.
41
D. Para CO N FR O N TA R
Comparacin de esquemas para formular las expresiones del com portam iento moral.
D. 1. El esquem a aristotlico-escolstico-casustico.
D. 2. El esquem a actual personalista
Existen diversos esquem as tericos p ara form u

lar la realidad de las expresiones del com porta
m iento responsable. En la actualidad se abandona
el esquem a aristotlico-escolstico-casustico y se
acepta el esquem a personalista.
D. 1. El esquema aristotlico-escolsticocasustico
En el esquem a aristotlico-escolstico-casustico se exponen las expresiones del com portam iento
responsable del siguiente modo:
Potencias Hbitos (virtud; vicio) * Actos
Potencias: constituyen la p rim era estru ctu ra
expresiva del com portam iento hum ano, ya que, se
gn la doctrina escolstica, el alm a no es inm e
diatam ente operativa. Para el com portam iento m o
ral, se tra ta de dos potencias determ inadas: la inte
ligencia y la voluntad. En la conjuncin de am bas
potencias radica el com ienzo del acto m oral.
Hbitos: constituyen la estru ctu ra interm edia
entre las potencias y los actos. Son habitudes en
orden a la natu raleza (en orden a las potencias) y, a
travs de ella, en orden a la accin. Consisten en
disposiciones que hacen m s fcil la p ro n ta y eficaz
ejecucin de los actos correspondientes. Los hbitos
pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) m alos: vicios.
Existe una extensa teora escolstica sobre los h b i
42
tos en general y sobre los vicios y virtudes en p a rti

cular.
Actos: fueron d u ran te m ucho tiem po la cate
gora antropolgica-m oral m s im portante y a ve
ces la nica de la m oral. Por eso se ha calificado a la
m oral casuista com o u n a m oral de actos .
La m oral cristian a ha sido expuesta, durante
m ucho tiem po, a p a rtir de este esquem a aristotlico-escolstico-casustico. El hallazgo m s im por
tante en este esquem a fue la estru ctu ra interm edia
entre la potencia y el acto: el hbito. Los hbitos, en
efecto, son principios intrnsecos de la accin h u
m ana.
Aun reconociendo los m ritos objetivos de este
esquem a y las ventajas que su utilizacin ha a p o r
tado, creem os que su uso en la m oral se h a converti
do en problem a.
Por una p arte, la vida m oral se ha desplazado
excesivam ente hacia la categora expresiva del ac
to. M ientras que en la m oral de santo Tom s y de la
tradicin tom ista, la im portancia del hb ito tena
la prim aca, en la m oral casuista se insisti de un
modo prevalente en los actos. Esto dio lugar a una
atom izacin de la vida m oral. A la vez, los h b i
tos se entendan como la repeticin de los actos, d an
do lugar a una concepcin m ecanicista de los h
bitos, convirtiendo a stos en autom atism os y no
en actitudes.
Adems, la utilizacin del esquem a aristotlico-
escolstico-casustico en la m oral ha trado consigo

un tipo de m oral cen trad a en el objeto. H a sido una
m oral en la que la materia del acto hum ano era lo
decisivo, tan to en la especificacin de la vida m o
ral como en su valoracin. A los actos se los en
tenda especificados por los objetos; por o tra p a r
te, los actos especificaban a los hbitos. De ah
que fuera u n a m oral con predom inio excesivo del
objeto (m oral objetivista).
Por o tra p arte, el esquem a aristotlico-escolstico-casustico de las expresiones de la responsabili
dad h u m an a estaba pensado y form ulado de una
form a dem asiado esttica y con claro m atiz ontolgico.
Mammmmmmmmmmaegmmmmmmmmmmmmm
Por todas estas razones, y por la necesidad de

incorporar a la moral nuevas corrientes de pensa
miento, como el personalismo y los resultados de
las ciencias antropolgicas, sobre todo de la psico
loga, en la actualidad se propone otro esquema de
expresiones del comportamiento moral. Es el que
presentamos a continuacin.
D. 2. El esquema actual personalista

La form ulacin p erso n alista de las expresiones
antropolgicas del co m portam iento hum ano adop
ta el esquem a siguiente:
Opcin fundam ental * A ctitud Acto
Se tra ta de un esquem a en el que se in ten ta p a r
tir de una consideracin no ta n to ontolgica cuanto
antropolgica. Es el conocim iento del hom bre lo
que nos tiene que pro p o rcio n ar el esquem a de las
estru ctu ras expresivas del co m portam iento h u m a
no.
Adems, este esquem a se coloca en una visin
dinmica del com portam iento hum ano: no se tra ta
de sealar las estru c tu ras en su situacin esttica,
sino en el dinam ism o in tern o que guardan entre
ellas.
Por ltim o, este esquem a coloca el acento p rin
cipal del lado de la persona y no del lado del objeto.
Ello d ar lugar a un m atiz m s personalista que
objetivista dentro del conjunto de la m oral.
En el a p a rtad o de la SIN TESIS (A. 2) se ha ex
puesto el significado de las tres instancias de la res
ponsabilidad m oral segn el esquem a personalista:
opcin fundam ental, actitudes, actos.
43
Apartado 2
Los valores y las normas morales.
A. SINTESIS
Nocin y funcin del valor moral y de la norma
moral.
B. Para AMPLIAR
La ley nueva en la tica cristiana.
C. Para PROFUNDIZAR
Captacin de los valores morales.
D. Para CONFRONTAR
Relacin de la tica cristiana con otros sistemas
axiolgicos.
44
Sntesis
Nocin y funcin del valor moral y de la norma moral.
A. 1. El valor m oral: m ediacin objetiva de la

m oralidad.
A. 2. La norm a m oral: expresin del valor
m oral.
A. 1. El valor moral:
mediacin objetiva de la moralidad
El valor m oral cristiano se integra de dos di
mensiones: la realidad tica y la referencia religiosocristiana.
a) Realidad tica
El valor m oral cristiano, en cuanto realidad ti
ca genrica, dice relacin a la construccin norm a
tiva de lo hum ano. En la realizacin ideal de lo
hum ano reside el constitutivo del valor m oral.
Para expresar de u n a form a concreta ese consti
tutivo nuclear del valor m oral - la realizacin ideal
de lo h u m an o -, se pueden a d o p ta r diversas frm u
las. En coherencia con lo dicho en el tem a de la
fundam entacin de la tica cristiana, optam os aqu
por la frm ula siguiente: el constitutivo intram undano del valor m oral cristiano consiste en el dina
m ism o de hum anizacin creciente en la h istoria de la
hum anidad.
E sta frm ula, fraguada con elem entos del lla
m ado hum anism o cristiano, es la am pliacin del
criterio tico expuesto por Pablo VI en relacin con
el desarrollo econmico: prom over a todos los
hom bres y a todo el hom bre (PP 14).
El contenido significativo de la frm ula ilum ina
varias vertientes del constitutivo del valor m oral.
Este se realiza:
- como un proceso histrico y no como una rea

lidad abstracta;
- como un dinam ism o siem pre creciente y no
como la repeticin de algo previam ente dado;
- como una liberacin de cada hombre y de todos
los hombres sin concesiones fciles a visiones to ta li
tarias, que vacan el valor del individuo, y a visio
nes liberales, que no tienen en igual consideracin a
todos los grupos hum anos;
- como un despliegue de hum anidad, elevando
las c a p a c id a d e s h u m a n iz a d o ra s del yo, del
otro y de las estructuras sociales;
- como la bsqueda, llena de com prom iso con
creto y de im aginacin creadora, de la nueva hum a
nidad.
b) Referencia religioso-cristiana
En cuanto cristiano, el constitutivo del valor
m o ra l se define p o r las refe re n c ia s religiosocristianas que introducen en l un conjunto de nue
vas significaciones y sim bolizaciones. Esas nuevas
significaciones y sim bolizaciones tienen traduccio
nes reales en la reflexin y en la vida ticas de los
creyentes.
El constitutivo especfico del valor m oral cris
tiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el
vivir de cada creyente. La frm ula de Pablo es clara
y contundente: Yo, por m edio de la ley, he m uerto
45
a la ley, a fin de vivir p a ra Dios. Con Cristo estoy

crucificado; pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en
m. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la fe
del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m
(Gl 2, 19-20).
Este cristocentrismo del constitutivo del valor
m oral cristiano puede ser expresado de diverso m o
do. De hecho, han existido form as diferentes de ex
poner el horizonte religioso de la tica cristiana. A
m odo de ejem plo, recordam os algunas.
El constitutivo especfico de valor m oral c ristia
no es identificado con:
- la caridad (Gilleman);
- la realizacin del reino de Dios (Stelzenberger);
- la im itacin de Cristo (Tillm ann);
- la realizacin del cuerpo m stico de Cristo
(Mersch);
- el ser sacram ental (Bourdeau-Danet);
- el seguim iento de Cristo (Hring).
Desde nuestro punto de vista, la referencia

cristiana en el constitutivo del valor moral es ex
presada adecuadamente con la frmula de la rea
lizacin del reinado de Dios o de la realizacin
de la historia de salvacin. Conviene advertir que
tanto la realizacin del reinado de Dios como la
realizacin de la historia de salvacin no han de
ser entendidas solamente de una forma mstica,
sino tambin poltica. Adems, estas frmulas
expresan el horizonte referencial en el que cobra
nuevo relieve el contenido intramundano del di
namismo de humanizacin creciente. La referen
cia cristiana no slo no hace suprimir, olvidar o
descuidar el contenido de humanizacin intramundana, sino que lo apoya y lo radicaliza.
A p a rtir de este constitutivo del valor m oral cris

tiano -d in a m ism o de hum anizacin creciente en
cuanto realizacin de la liberacin c ris tia n a - es co
46
mo h an de ser analizados los diversos tem as de 1m

m oral concreta o sectorial.
A. 2. La norma moral:
expresin del valor moral
La p a la b ra y el concepto de norm a se han con
vertido en un autntico m otivo de confrontacin y
hasta de lucha en el terreno de la m oral. Hay quie
nes ven en las norm as una falsificacin de la genuina m oral cristiana; consiguientem ente, exigen
una m oral sin norm as. O tros confan exagerada
m ente en la funcin de las norm as; creen que los
fallos en la vida m oral rad ican en el aflojam iento de
la coaccin norm ativa y, por eso, piden la form ula
cin de la m oral basada principalm ente en las nor
mas.
A nuestro entender, tan to una como o tra postura
son extrem osas e inexactas. Se basan las dos en una
incorrecta com prensin del sentido y funcin de la
norm a en la vida m oral del cristiano. Juzgam os ne
cesario un anlisis sereno y crtico sobre la norm a
m oral, a fin de in teg rar convenientem ente este fac
to r en la vida m oral cristiana.
Recordam os a continuacin algunas precisiones
tericas sobre el sentido y la funcin de la norm a en
la vida m oral. La reflexin teolgico-m oral m s re
ciente ha establecido al respecto clarificaciones que
ha de tener en cuenta la educacin m oral y, en gene
ral, la pastoral.
a) Nocin
Se entiende por norm a m oral: la form ulacin
lgica y obligante del valor m oral. La norm a m oral
es la formulacin del valor m oral; est en funcin
del valor. No es valiosa por ella m ism a, sino en
cuanto expresa el autntico valor m oral. Por eso ha
de ser una form ulacin lgica; es decir, ha de tra n s
m itir con exactitud y justeza el contenido del valor.
Pero, al ser la expresin de la dim ensin m oral
objetiva, tiene la fuerza obligante del valor m oral.
La norm a expresa y objetiva la exigencia in tern a
del valor m oral.
Hem os descrito la nocin de la norm a desde la
referencia al valor, ya que su nica consistencia re
sitie en el valor que ella tra ta de form ular. La nor

ma tiene o tra segunda referencia: est en funcin
del com portam iento m oral. Por eso debe ser en ten
dida tam bin la norm a m oral como la configura
cin de un tipo ideal de com portam iento a la luz
del cual se realizan y se evalan los com portam ien
tos m orales concretos.
La norma moral es, por tanto, la mediacin del

valor moral en orden a guiar normativamente el
comportamiento humano, de acuerdo con dicho
valor.
en funcin del valor m oral, que es lo realm ente va

lioso.
d) Formulacin pedaggica
de las normas morales
Invitam os a los educadores a que pongan una
atencin singular en el m odo de p resen tar las nor
m as m orales. De acuerdo con la reflexin teolgicom oral y con los criterios de la pedagoga, las nor
m as m orales h an de preferir:
- la form ulacin positiva a la negativa;
- la form ulacin motivada a la categrica;
- la form ulacin orientadora a la casustica;
- la form ulacin abierta a la cerrada.
b) Necesidad
Teniendo delante esa nocin de norm a m oral,
nadie podr negar su necesidad en la vida m oral. La
persona es un ser necesitado de m ediaciones; en la
vida m oral, no alcanza de m odo inm ediato los valo
res; precisa de m ediaciones, que en este caso son las
norm as m orales. Por o tra p arte, la objetivacin so
cial de los valores m ediante las norm as propicia el
necesario aprendizaje, el intercam bio, la crtica y el
progreso en el terreno m oral. Solam ente una acti
tud que defienda la acracia total - y en ese caso ya
no es actitu d hum ana, por to talizadora y n ih ilista es capaz de negar la necesidad de las norm as en la
vida m oral.
c)
Funcin de las normas

en la vida moral
De las afirm aciones precedentes se deduce la

funcin que tiene la norm a m oral. Su papel consiste
en hacer de puente m ediador entre el valor m oral
objetivo y el com portam iento concreto, form ulando
el contenido del valor y proponiendo la form a de un
com portam iento ideal.
C onsiderando as su funcin, aparece la im por
tancia pedaggica de la norm a m oral. A travs de
las norm as pasa en gran m edida la educacin m o
ral. Pero, por o tra p arte, no se ha de convertir en
dolo a la norm a m oral. Su funcin es de m edia
cin; no se la puede convertir en un absoluto: est
e) El cristiano y las normas morales

El cristiano, adem s de guiarse por las norm as
m orales descubiertas po r la razonabilidad human.a,
tiene otras form ulaciones propias, que expresan
tan to los com unes valores de la m oral h u m an a co
mo las sensibilidades peculiares de la fe cristiana.
Estas norm as propias se en cuentran en la S agrada
E scritura y en la tradicin eclesial; dentro de esta
ltim a, destacan por su im p o rtan cia objetiva y fun
cional las norm as del m agisterio eclesistico.
La relacin del creyente con estas norm as m ora
les cristianas no ha de ser nunca de indiferencia
(por negligencia o por desprecio), de rechazo inm e
diato (visceral o prem editado), de descalificacin
global, o de enfrentam iento continuo. Tam poco es
correcta la relacin de una sum isa pero acrtica
obediencia.
El cristiano m aduro acepta la existencia de for
m ulaciones norm ativas en la com unidad cristiana;
sabe d istinguir entre unas form ulaciones y otras
por razn de su contexto histrico y cu ltu ral, por su
m ayor o m enor cercana a la verdad revelada, por
la m ayor o m enor intencin de vincular las concien
cias; analiza las razones y las coherencias que
apoyan la n orm ativa propuesta; busca el intercam
bio de opiniones y la correcta interpretacin en el
dilogo com unitario o interpersonal. Si realiza este
proceso, de seguro en co n trar la relacin ju sta con
las norm as m orales cristianas.
Al
B. Para AM PLIAR
La ley nueva en la tica cristiana.
B. 1. E nseanza n eotestam entria.

B. 2. Reflexin teolgica.
La tica cristian a se sirve, com o todos los siste

m as m orales, de la categora de la norm a. Sin em
bargo conviene sealar un dato especficam ente
cristiano en relacin con este tem a.
Aunque en la Biblia, en la tradicin teolgicomoral y en el magisterio eclesistico se formulan

normas ticas, la norma decisiva de la tica cris
tiana es Cristo. No hay otra norma para el cristia
no que el acontecimiento de Jess de Nazaret: en
l se manifiesta el ideal absoluto y la bondad origi
nal de Dios,
En el Nuevo T estam ento y en la m s genuina
tradicin teolgica existe un tem a teolgico-m oral
que relativiza el sentido y la funcin de la norm a
m oral. Es el tem a de la ley interior en cuanto
altern ativ a cristian a a la ley exterior. Conviene
recordar esta enseanza como perm anente am ones
tacin ante todo in tento de absolutizar el sistem a
norm ativo en la vida m oral.
B. 1. Enseanza neotestamentaria
sobre la ley nueva
El concepto de ley en la S agrada E scritura
tiene una gran riqueza de significados. Con este tr
48
m ino se alude, po r ejem plo: a todo el A ntiguo Testa

m ento; a una de las partes im p o rta n tes de los escri
tos veterotestam entarios (la ley y los profetas); al
contenido tico-jurdico; etc. La versin de los LXX,
al servirse del trm ino nom os, in tro d u jo cierta
am bigedad en el concepto de ley tal com o se en
tenda en el Antiguo T estam ento.
Aqu nos interesa nicam ente recoger la ense
anza del Nuevo T estam ento sobre la ley nueva
en cuanto co n trap u esta a la ley antigua. Dos afir
m aciones sobresalen:
a) Para el cristiano
existe una ley nueva
En el Nuevo T estam ento se afirm a la existencia
de una norm a original de actuacin. Esa n o rm a es
descrita con el sustantivo de ley; sin em bargo, al
aadirle los calificativos (del E spritu, de liber
tad, etc.), se le qu ita la su stan tiv id ad p ropiam ente
jurdica. He aqu las expresiones con las que se des
criben los rasgos esenciales de la ley nueva del cris
tiano:
Ley de Cristo (Gl 6, 2): a) C risto es nuevo
Moiss (serm n de la m ontaa): prom ulga con sus
palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) n uestra
relacin con la ley debe hacerse a travs de Cristo:
l es n uestra ley (m stica cristolgica en dim ensin
tica).
49
Ley escrita en la m ente y en el corazn (Heb

8, 10; cf. J r 31, 33). Es una ley no exterior, sino
interiorizada.
Ley del E spritu de vida en Jesucristo (Rom
8, 2). La ley es el E sp ritu que se nos da: ley vital o
que infunde vida. En Jesucristo, ya que el E spri
tu se nos da en Cristo Jess.
Ley perfecta de la libertad (Sant 1, 25; 2,
12). Es ley perfecta (= ley regia: 2, 8): pero no en
contenido, sino en libertad: a) identificacin de la
libertad con la ley; b) aun las prescripciones exte
riores son proteccin de la lib ertad interior.
E sta ley nueva propiam ente no es ley. Es una
exigencia interior; es un indicativo exigente. Para el
cristiano, los sistem as de obligacin dicen referen
cia a esta ley nueva que rige el universo m oral del
creyente.
b) Para el cristiano pierde vigencia

la ley antigua
Ms que detenernos en co n statar la vigencia o
no de los contenidos concretos de la ley veterotestam en taria (distinguiendo, por ejem plo, entre pres
cripciones cultuales, jurdicas o m orales), interesa
recoger la afirm acin global de que la ley antigua
carece de sentido en cuanto ley exterior.
Se constata dicha afirm acin en la postura de
Jess y de la p rim itiva com unidad ante la ley juda:
Jess rechaza las adiciones de los hom bres,
las tradiciones hum anas (Me 7, 5; 7, 8) que los
doctores han equiparado con la ley. C om bate sobre
todo el farisesm o y el espritu legalista, que se es
cuda en la interpretacin y en el cum plim iento lite
rales de la ley, p a ra desentenderse de la entrega a la
voluntad de Dios (Mt 23, 23).
Jess despoja a la ley de su c arcter m ediador.
El es el nico m ediador de la voluntad del Padre. El
m ism o es la nueva ley y la nueva alianza.
Para Jess no quedan sin sentido todas las exi
gencias del Antiguo T estam ento. Se recogen y son
reasum idas en m otivaciones y en form ulaciones
nuevas. De este m odo, Jess lleva a la perfeccin la
ley antigua (Mt 5, 17ss), restableciendo sus exigen
cias originales (Mt 19, 5ss).
50 PARACONOCER LA ETICA CRISTIANA
Un testigo cualificado de la p o stu ra neotesla*

m en tara frente a la ley antigua es Pablo. Su rico
pensam iento sobre el tem a puede ser resum ido en
los siguientes aspectos:
Pablo declara caduca la ley antigua: a) como
econom a de salvacin (la salvacin no puede venir
m s que por Cristo); b) como sistem a tico-religioso
global: No estis bajo la ley, sino bajo la gracia de
Cristo (Rom 6, 14). Una de las esclavitudes de que
nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con
la esclavitud del pecado, de la m uerte y de la carne).
Pablo polem iza no sobre los contenidos de la
ley ju d a (como en los evangelios sinpticos), sino
sobre su car c te r obligante.
Pablo adm ite que era buena en s m ism a (Rom
7, 12). Pero revela el pecado (Rom 7). Al no dar
ayuda desde dentro, se convierte en m ortfera (no
por s m ism a, ya que es santa, sino por la debilidad
de la carne).
La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como
el esclavo lleva al nio al m aestro (Gl 3, 23-24).
De la enseanza neo testam en taria sobre la ley
antigua y sobre la ley nueva se deduce que la
tica cristiana es u n a m oral nacida desde la exigen
cia interior. Las norm as externas tienen una fun
cin secundaria. Esa es la relativizacin que in tro
duce la fe en el conjunto del sistem a norm ativo m o
ral.
B. 2. Reflexin teolgica
sobre la ley nueva
La enseanza n eo testam en taria sobre la ley nue
va en cuanto a lte rn a tiv a a la ley an tig u a ha sido
recogida y desarrollada por la tradicin teolgica.
La exposicin de santo Toms sobre esta m ateria
puede ser considerada parad ig m tica. A ella nos re
ferimos a continuacin.
D entro del esquem a de la m oral de santo Toms
hay tres cuestiones (las q. 106-108 de la 1-2) que
constituyen una joya de m oral: estn dedicadas
al estudio de la ley nueva. Su inters y su contenido
son tan abarcadores y globalizantes que las con
vierten en una especie de hito de la sntesis to'masiana de la m oral. En este sentido trascienden la
colocacin que tienen de hecho en el esquem a de la

Suma.
El telogo p ro testan te K hn ha realizado un es
tudio profundo sobre la ley en santo Tom s. En l
hace ver cmo en el tra ta d o de la ley se m anifiesta
toda la e stru c tu ra de la m oral tom asiana y, de un
modo todava m s general, todo el esquem a de la
Sum a. Segn otros autores, es el tem a de la ley nue
va lo que constituye p a ra santo Tom s la especifici
dad de la m oral cristiana.
Adems de esta im p o rtan cia intrnseca del tem a
de la ley nueva en santo Tom s, conviene a a d ir el
hecho de que el A quinate recoge en este tra ta d o la
tradicin m s genuina de san Pablo y de san Agus
tn. Por otra p arte, esta consideracin tom asiana de
la ley nueva ofrece un puente de com prensin entre
el pro testan tism o y el catolicism o; de ah que se
haya destacado el valor ecum nico de la doctrina
tom asiana sobre la ley nueva.
H echas estas an o ta c io n e s p a ra co m p ren d er
m ejor el puesto que ocupa el tem a de la ley nueva
en la doctrina m oral de santo Tom s, tenem os que
afirm ar que es la presencia de la ley nueva en el
cristiano lo que constituye la instancia m s espec
fica de la m oralidad cristiana.
Qu es la ley nueva p a ra santo Tom s? He aqu
su respuesta, form ulada en varias ocasiones de su
estudio: La ley nueva se llam a ley de fe, en cuan
to que su prin cip alid ad consiste en la m ism a gracia
que se da interiorm ente a los creyentes, po r lo cual
se llam a gracia de la fe. Pero secundariam ente
tiene algunas obras, ya m orales, ya sacram entales,
en las cuales no consiste la prin cip alid ad de la ley
nueva, como consista la de la antigua (1-2, q. 107,
a. 1, ad 3).
Dice el Filsofo que 'cada cosa se denom ina por
aquello que en ella es p rin c ip al. Ahora bien, lo
principal en la ley del Nuevo T estam ento y en lo
que est toda su virtud, es la gracia del E spritu
Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguien
te, la ley nueva principalm ente es la m ism a gracia
del E spritu Santo, que se da a los fieles de Cristo...
Tiene, sin em bargo, la ley nueva ciertos preceptos
com o dispositivos p a ra recibir la gracia del E sp ri
tu Santo y ordenados al uso de la m ism a gracia, que
son como secundarios en la ley nueva, de los cuales
ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de

Cristo, tan to de p a la b ra com o po r escrito, ya sobre
lo que se ha de creer com o sobre lo que se ha de
obrar. Y as conviene decir que la ley nueva es p rin
cipalm ente la ley infusa; secundariam ente es la ley
escrita (1-2, q. 106, a. 1).
La ley nueva, que constituye la e stru c tu ra no r
m ativa del cristiano, es la transform acin del hom
bre en Cristo Jess por la presencia del E spritu.
Nos encontram os aqu con un p lanteam iento de la
m oral c ristian a en trm inos plenam ente bblicos.
La m oral c ristian a es el Indicativo cristiano tra d u
cido a Im perativo. La m oral cristian a es la an tro p o
loga teolgica en dinam ism o (o la antropologa
teolgica dinm ica). Las aspiraciones de la renova
cin actual de la m oral se encuentran ya proclam a
das en este tra ta d o de santo Tom s sobre la ley nue
va: una m oral del Indicativo frente a una m oral del
Im perativo, una m oral del E spritu frente a una
m oral de la obligacin, etc.
De esta nocin de la ley nueva, como punto cen
tra l de com prensin de la m oral cristiana, se dedu
cen algunas caractersticas p a ra la tica del creyen
te, anotadas expresam ente por santo Toms:
Moral de libertad, ya que la ley nueva es ley de
libertad: Siendo la gracia del E spritu Santo co
mo un h b ito in terio r infuso que nos m ueve a o b rar
bien, nos hace ejecu tar librem ente lo que conviene
a la gracia y ev itar todo lo que a ella es contrario.
En conclusin, la nueva ley se llam a ley de lib ertad
en un doble sentido. Prim ero, en cuanto no nos
com pele a ejecu tar o ev itar sino lo que de suyo es
necesario o co ntrario a la salvacin eterna, y que,
por tanto, cae bajo el precepto o la prohibicin de la
ley. Segundo, en cuanto hace que cum plam os libre
m ente tales preceptos o prohibiciones, puesto que
las cum plim os por un in terio r instinto de la gracia.
Y por estos dos captulos, la ley nueva se llam a ley
de perfecta lib e rta d , segn la expresin del apstol
Santiago (1-2, q. 108, a. 1, ad 2).
La ley nueva, en cuanto a contenidos, determi
na pocas cosas: Por eso tam bin la ley del evange
lio se llam a ley de lib e rta d , pues la ley antigua
determ inaba m uchas cosas y eran pocas las que
dejaba a la lib ertad de los hom bres (1-2, q. 108, a.
1 ).
51
La ley nueva justifica y vivifica: Segn queda

dicho, dos cosas abarca la ley nueva: una, la p rin ci
pal, es la gracia del E spritu Santo, com unicada in
teriorm ente, y en cuanto tal justifica la ley nueva...
Como elem entos secundarios de la ley evanglica
estn los docum entos de la fe y los preceptos, que
C.
ordena los afectos y actos hum anos, y cuanto a n

la ley nueva no justifica. Por eso dice el apstol cr
segunda c a rta a los Corintios: La letra m ata, el
p ritu es el que da v id a ... Por donde tam bin
letra del evangelio m ata ra si no tuviera la gr.e
in terio r de la fe, que sana (1-2, q. 106, a. 2).
Para PROFUN DIZAR

Captacin de los valores morales.
C. 1. Nocin y funcionalidad de la estim ativa

m oral.
C. 2. Cauces de la estim ativa m oral.
C. 3. Estim aciones m orales bsicas.
C. 1. Nocin y funcionalidad
de la estimativa moral
La estim acin se refiere al universo de los valo
res. O rtega y Gasset habl de los valores escribien
do la Introduccin a una estimativa. E ntenda por
estim ativa la ciencia a priori del valor pensando
que sus leyes son de evidencia perfecta, al modo de
las geom tricas (Obras completas, t. VI. M adrid
19553, 315-335).
Preferim os lib erar el concepto de estimativa de
las excesivas pretensiones cientistas, lim itndolo
al significado de captacin de los valores. Consi
52
guientem ente, entendem os por estim acin m oral la

captacin de los valores ticos a p a rtir de la con
ciencia m oral y m ediante el discernim iento tico.
La estim ativa m oral es, al m ism o tiem po, el des
cubrim iento y la asim ilacin de los valores ticos.
De ah que se pueda h a b la r de un perfil estim ativo
de los pueblos y de los grandes perodos histricos,
as como de cada individuo. El perfil estim ativo
m oral representa la form a y el grado de m oraliza
cin de un individuo o de un colectivo, entendiendo
por m oralizacin tan to la sensibilidad hacia de
term inados valores como la huella que su captacin
ha dejado en el alm a individual o colectiva.
La estim ativa m oral es el correlato subjetivo de

la axiologa moral. M ediante la estim ativa m oral
tiene lugar la epifana de los valores ticos p ara la
conciencia del individuo y de los grupos. Ms an,
la estim ativa m oral hace que los valores se convier
tan en actitudes. De este m odo, los valores objetivos
son transform ados en lealtades sobre las cuales se
asienta la vocacin de individuos y grupos.
La estim ativa m oral orienta la decisin tica
hacia los valores objetivos. Im pide que los com pro
misos ticos se pierdan en el vaco de un nihilism o
situacionista o choquen contra el m uro com pacto
de norm as preestablecidas y principios inconm ovi
bles. A travs del proceso de la estim ativa, el juicio
tico adopta el cam ino de las presunciones axiolgicas, construyendo un universo m oral de bienes
y valores preferenciales. La estim ativa es el lugar
de encuentro entre la subjetividad m oral y el m un
do objetivo de los valores ticos.
Segn se h a sealado m s a rrib a, todo sistem a
tico que preten d a ser convincente tiene que ser ca
paz de in teg rar las dos polaridades de la objetivi
dad tica y de la subjetividad m oral. Las desviacio
nes hacia uno u otro de los polos originan fallos
fundam entales dentro del sistem a. Creemos que la
categora objetivo-subjetivo de la estim ativa m oral
hace posible la sntesis dialctica deseada.
C. 2. Cauces de la estimativa moral

La captacin de los valores se realiza de m lti
ples m odos. Sobresalen los siguientes, que nica
m ente enum eram os sin som eterlos a desarrollo ex
positivo:
- captacin por connaturalidad: estando ya vivencialm ente dentro de ellos;
- captacin por contagio: a travs de la fuerza
del ejem plo o del am biente en general;
- captacin por rechazo: sintiendo la incoheren
cia de las situaciones y de los com portam ientos
desvalorizados ;
- captacin por ciencia: m ediante procesos dis
cursivos.
Una vez captados, los valores son expresados en
norm as que por fuerza han de tener u n a form ula
cin ab ierta y creativa. De este m odo, la estim ativa

m oral es la zona h u m an a donde acaece la transfor
m acin de las constantes antropolgicas en significa
dos valorativos, y stos en plasm aciones norm ativas.
C. 3. Estimaciones morales bsicas

D escrita la nocin, la funcionalidad y los cauces
de la estim ativa m oral, se advierte inm ediatam ente
la im portancia que esta categora desem pea en la
construccin del universo tico. Es el puente entre
la sensibilidad m oral y los bienes objetivos.
Al llegar a este m om ento de la reflexin surge
una pregunta inevitable: cules son las estim a
ciones m orales bsicas? Sin preten d er d a r una res
puesta detallada, creem os conveniente hacer las si
guientes anotaciones:
No nos encontram os en una poca en que ten
ga vigencia generalizada una determinada estimati
va moral. Por o tra p arte, a la reflexin tica le resul
ta difcil form ular u n a escala de valores ticos uni
versalm ente vlida.
Los diversos sistemas ticos y las diferentes reli
giones proponen, explcita o im plcitam ente, un
conjunto de estim aciones m orales bsicas que cons
tituyen el m arco referencial de la vida tica de sus
fieles y seguidores.
Por lo que respecta a la reflexin tica, es intere
sante recordar dos tipos de perfiles estim ativos: el
expresado con la categora de virtud y el form ula
do con la nocin de valor. Como exponente del
prim er tipo puede escogerse el esquem a de virtudes
de santo Tom s, m ien tras que como prototipo del
segundo puede ser seleccionada la tab la de valores
de las ticas axiolgicas (Scheler, H artm ann).
Es necesario seguir afirm ando que el conteni
do de la m oral depende de la idea de hombre vigen
te en cada poca. La tica es la antropologa con
vertida en origen de significados para la vida hum a
na. Los significados antropolgicos constituyen los
valores ticos, que a su vez se m anifiestan a travs
de norm atividades necesariam ente abiertas. Las
constantes antropolgicas son el apoyo de los
perfiles estim ativos. La estim acin m oral conjuga
los datos antropolgicos, a fin de c a p ta r en ellos los
significados.
53
Relacin de la tica cristiana con otros sistemas axiolgicos.
D. 1. El constitutivo del valor m oral segn

diversos sistem as de m oral.
D. 2. El perfil estim ativo del m om ento ac
tual.
D. 1. El constitutivo del valor moral

segn diversos sistemas de moral
La d eterm inacin del constitutivo intrnseco del
valor m oral es el elem ento esencial de todo sistem a
m oral. Coincide con la determ inacin de cul es el
valor suprem o dentro del orden m oral y, consi
guientem ente, desde l se organiza el universo obje
tivo de la m oralidad. Por otra p arte, la pregunta y
la respuesta sobre el constitutivo del valor m oral
denotan la peculiar m anera de entender y de resol
ver el problem a de la jerarquizacin de los valores
m orales dentro de un sistem a m oral determ inado.
En la historia de la reflexin tica se ha colocado
el constitutivo del valor m oral, entre otras realid a
des, en las siguientes:
- en la obligacin externa: obediencia a un p rin
cipio exterior legislante (sistem as m orales obliga
cionistas, legalistas, heternom os, tabuistas, etc.);
- en el placer: es bueno lo que origina p lacer y
en la m edida en que lo causa (existen variantes no
tables: hedonism o craso, epicureism o, hedonism o
elitista, hedonism o del goce tranquilo y co m p arti
do, etc.);
- en la felicidad (endemonia): el ideal tico consis
te en la realizacin feliz del hom bre (m ediante el
ejercicio de sus funciones superiores: tica aristo t
lica; m ediante la consecucin del fin ultim o hu m a
54
no: tica tom ista; m ediante la realizacin integral

de la persona: versin m oderna de la tica eudemnica; etc.);
- en la arm ona interior: el ideal tico est en la
ataraxia y la aptheia (estoicism o clsico), o en
la realizacin del sustine et abstine (= aguanta
y m antnte) (estoicism o popular);
- en el deber por el deber: vivencia tica desde la
autonom a de la voluntad (tica kantiana);
- en la utilidad: el bien reside en sacar la m xi
m a utilid ad p a ra el m ayor nm ero posible de suje
tos (utilitarism o clsico), o en deducir el m xim o
provecho p a ra la vida individual y social (neoutilitarism o);
- en el altruism o (m ezclado con ciertas dosis de
egosmo): el ideal tico est en m ira r siem pre por
los dem s sabiendo que de ese m odo se atiende
tam bin a uno m ismo;
- en la libertad: entendida como absurdo (tica
sartriana), como lucha co n tra los valores vigentes
(ticas revolucionarias), o como factor de destruc
cin (ticas de signo nihilista);
- en el ejercicio de la razn: actuando lcida
m ente en un m undo en el que, frente a todas las
inevitables inseguridades y frente a todos los reales
m otivos de desesperanza, la razonabilid ad es el n i
co asidero del hom bre.
D. 2. El perfil estimativo
del momento actual
Segn O rtega y Gasset, existe un perfil estim a
tivo en cada individuo, en cada grupo y en cada
m om ento histrico. D escubrir ese perfil estim ativo
es uno de los m ejores m odos de conocer a los indivi
duos, a los grupos y a las pocas histricas.
Es difcil, por no decir im posible, tra z a r el perfil
estim ativo de nuestro tiem po, no slo por la com
plejidad del tem a, sino tam bin por la diversidad
de situaciones que coexisten en el m om ento presen
te. Por o tra p arte, en todo intento de describir la
form a real y concreta de los valores se introduce
casi inevitablem ente la valoracin previam ente
asum ida.
Reconocida la p recaria objetividad y la excesiva
audacia de querer tra z a r el horizonte axiolgico de
nuestro tiem po, no querem os dejar de a lu d ir al te
m a, al m enos p a ra lla m a r la atencin sobre l y as
an im ar a que cada individuo y cada grupo se haga
la pregunta desde su peculiar condicin.
La descripcin del horizonte axiolgico de nues
tro tiem po puede ser realizada desde d istintas op
ciones y teniendo en cuenta diversos m arcos refe-
renciales. Por o tra p arte, puede situarse dentro de

un contexto significativo m s am plio o m s restrin
gido.
- Para com prender la relacin del cristianism o
con el m undo m oderno en general, el Concilio V ati
cano II traz u n a especie de perfil estim ativo de la
hu m an id ad en general en la constitucin Gaudium
et spes, n. 4-10.
- Para p lan te ar la evangelizacin en Amrica
Latina en la hora actual, la II Conferencia General
del E piscopado L atinoam ericano constat la in
versin de valores que sufre el pueblo latin o am eri
cano (Docum entos de Puebla, n. 54-58).
Aqu vam os a recoger los resultados de un estu
dio en el que se ha analizado el horizonte axiolgico
actual desde la hiptesis del cambio; m s concreta
m ente, desde la hiptesis del cam bio de la sociedad
pretecnolgica a la sociedad tecnolgica. D entro de
esa hiptesis-m arco, el cuadro concreto de los valo
res se organiza siguiendo la orientacin de los m s
im portantes m bitos de la realid ad que funcionan
com o otras tan ta s entradas del grfico ideal (Re
vista de Fom ento Social 29 [1974] 279-295):
55
HORIZONTE AXIOLOGICO
En la sociedad pretecnolgica
En la sociedad tecnolgica
1. Valores en conexin con la verdad
-Mentalidad abstracta, basada en principios e ideas.
-Mentalidad emprica, basada en hechos.
-Valoracin de la realidad desde criterios y verdades

absolutas.
-Valoracin funcional de la realidad (relativismo),
-Recelo ante la ciencia y la tcnica.
-Confianza en la ciencia y en la tcnica.

2. Valores en relacin con el cosmos
-El cosmos es visto como obra de Dios y como reflejo de su

poder.
-El cosmos es visto como una realidad profana, desprovista

de poder numinoso.
-Conciencia del hombre de estar sometido a las leyes del

cosmos.
-El cosmos es para el hombre un objeto dominado o

dominable.
3. Valores en relacin con el hombre

-P o d e r d el h o m b re:
recelo ante el poder de la tcnica.
-P o d e r del h o m b re:
conciencia y aceptacin del poder de la
tcnica.
- P roceso d e au to-tra n sfo rm a ci n : el hombre no depende de lo
que l hace o produce.

el ser humano est sometido a fines ltimos;
oposicin a toda moral de situacin.
- F in e s in m ed ia to s: el hombre formula fines mediatos a fin de
- V inculacin a l p a s a d o :
insistente mirada a la tradicin para

iluminar el futuro; la historia es considerada como
maestra de la vida.
-D esv in cu la ci n d el p a s a d o :
-R e c e lo an te el fu tu ro: colocado el pasado en primer plano, se
-P r o y ec c i n h a c ia el fu tu ro:
- F in e s ltim os:
recela y se teme al futuro.
conformar y dar sentido a su accin.

conciencia de que existen
problemas sin precedentes; la sabidura histrica es
considerada insuficiente para responder a los nuevos
interrogantes.
conciencia del porvenir, el

pasado se sita en segundo plano.
valorada por su dignidad absoluta,

sin tener en cuenta a veces la indignidad de la situacin
concreta.
-L a p erson a hum ana:
se funda ms en quin manda que en

cmo manda.
- L a au to rid a d : se funda msen el contenido yen laforma
-L a p erso n a hum ana:
- L a a u torid ad :
- E l con flicto s o c ia l:
es estimado como negativo; se procura
evitarlo.
- E lp lu r a lis m o :
56
las producciones (materia

les y espirituales) del hombre producen al mismo hombre.
-P r o c e s o de au to -tra n sfo rm a ci n :
recelo ante l; no es asumido en la vida real.
conciencia de la dignidad detoda la

persona (sin dualismos) y de todas las personas (sin
privilegios).
de lo mandado.
considerado como algo inherente a la
vida del grupo; se tiene conciencia de sus aspectos positivos
y negativos.
- E l c o n flic to s o c ia l: es
aceptacin, al menos terica; es fuente de

relativismo social.
- E l p lu ralism o:
i- *
Apartado 3
La conciencia moral cristiana.
A. SINTESIS
El fenmeno de la conciencia en la vida moral.
B. Para AMPLIAR
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia
moral.
C. Para PROFUNDIZAR
Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la concien
cia moral.
D. Para CONFRONTAR
Perspectivas psicolgicas para el conocimiento de
la conciencia moral.
57
A.
Sntesis
El fenmeno de la conciencia en la vida moral.
A. 1. Descripcin de la conciencia m oral.

A. 2. La actuacin de la conciencia en la vida
m oral.
A. 3. D ignidad de la conciencia m oral.
A. 1. Descripcin de la conciencia moral

a) Aproximacin global
En el conjunto de elem entos de la vida m oral y
en el proceso de la decisin tica ocupa un puesto
im portante y tiene un papel decisivo la conciencia
moral. M ediante la expresin conciencia m oral se
alude a una realidad am plia y com pleja. Cuando se
em plea la expresin en su sentido m s lato, englo
ba:
- la sensibilidad moral; en esta acepcin se iden
tifica la conciencia m oral con el sentido m oral;
- el ncleo de valores que constituyen la m oral
objetiva; en esta acepcin, la conciencia m oral vie
ne a ser lo m ism o que la objetivacin de los valores
m orales;
- la responsabilidad subjetiva; en esta acepcin,
la conciencia m oral se refiere a la im plicacin de la
responsabilidad subjetiva en el com portam iento
m oral.
No es inadecuado asignar a la conciencia m oral
ninguno de los significados anotados. Se tra ta de un
em pleo lato del trm ino y del concepto, de acuerdo
con la notable fluidez sem ntica que tiene la expre
sin. Pero en este libro preferim os h a b la r de la con
ciencia m oral en su sentido estricto: com o un factor
58
especfico d entro de la e stru c tu ra y del funciona

m iento de la vida m oral. Con esta delim itacin,
consideram os la conciencia m oral en cuanto signifi
ca la im plicacin del sujeto en el proceso m oral. Por
razn de la conciencia m oral, la persona queda
afectada por la m oralidad; y, a su vez, el proceso
m oral queda m atizado por la intervencin del suje
to. Intervencin e im plicacin del sujeto son
los dos p arm etros fundam entales p a ra la com
prensin de la conciencia m oral.
b) Base antropolgica
y dimensin moral
El castellano, lo m ism o que las restantes len
guas rom nicas, carece de un trm ino exclusivo p a
ra expresar el ncleo subjetivo de la m oralidad. Al
sustantivo conciencia hay que a a d ir el adjetivo
m oral. E sta pecu liarid ad lingstica indica que
la conciencia m oral se apoya sobre la base antropo
lgica de conciencia. La consciencia o el ser
consciente constituye el apoyo de la conciencia
m oral. Apoyo que se constituye m ediante: a) una
base biolgica -n eu ro fisio l g ica- que posibilita el
estado de vigilancia; b) u n a form alizacin psico
lgica que da lugar a la subjetividad (autoposesin e integracin de la vida psquica en la unidad
del sujeto); c) u n a im plicacin social que da lugar a
la concienciacin o la rgsponsabilizacin de la
vida relacional y de la praxis hum ana.
c)
Conciencia habitual
y conciencia actual
A esa base com n de la conciencia se aade la

dim ensin m oral cuando la consciencia tiene por
cam po de actuacin el m undo de las responsabili
dades y de los valores m orales. Entonces surge la
conciencia moral.
Esta, a su vez, puede ser considerada como es
tru c tu ra o com o funcin. La p rim e ra consideracin
corresponde a lo que se entiende por conciencia
habitual; la segunda se refiere a la conciencia ac
tual. Aunque n uestra reflexin se orienta a descri
bir el ejercicio de la conciencia m oral (conciencia
actual), no puede olvidar que esa funcin se apoya
sobre la sensibilidad m oral estru ctu ral (conciencia
habitual).
Querem os a d v ertir que esta distincin, siendo
inicialm ente terica, tiene consecuencias im p o rtan
tes p ara la pastoral, y en concreto p a ra la educacin
m oral. No se puede insistir en el juicio de concien
cia, si antes no se educa p a ra desp ertar la sensibili
dad m oral. En los escritos del Nuevo Testam ento se
encuentran im p o rtan tes referencias a la necesidad
y a los m edios p a ra form ar la sensibilidad m oral:
Rom 12,2; 1 Cor 10, 29-30; 11,28; 2 Cor 13, 5; Gl 6,
4; Ef 5, 10; Flp 1, 10; Hch 23, 1; 24, 16; Heb 9, 14.
En relacin con la conciencia habitual o sensi

bilidad moral, conviene anotar que es una dimen
sin inherente a la condicin humana (cf. Rom 2,
14s). Como dice el Concilio Vaticano II: En lo
ms profundo de su conciencia descubre el hom
bre la existencia de una ley que l no se dicta a s
mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los odos de su
corazn', advirtindole que debe amar y practicar
el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita
aquello (GS 16).
Siendo inherente a la condicin de persona, la

sensibilidad m oral p a rticip a de la com plejidad pro
pia de la persona. La gnesis y el desarrollo de la
conciencia h a b itu a l se realizan a travs de los pro
cesos que intervienen en la form acin de la perso
nalidad hu m an a (prenom a, heteronom a, socionom a, autonom a). El conocim iento de estos procesos
psicolgicos es una base im prescindible po r organi
zar y llevar a la realizacin un proyecto vlido de
educacin m oral.
d) El juicio de conciencia
(conciencia actual)
La sensibilidad m oral es la sede de la m orali
dad. El juicio de conciencia es la puesta en p rc ti
ca de aquella sensibilidad.
En la h isto ria de la reflexin teolgico-m oral
han existido diversos m odelos o paradigm as teri
cos p a ra com prender y expresar el juicio de la con
ciencia m oral. Por ejem plo:
- se ha utilizado el p arad ig m a intelectualista y
se ha entendido el juicio de la conciencia como el
final de un silogism o: el juicio ltim o prctico so
bre la m oralidad de la accin;
- a veces se ha expresado, y sobre todo vivido,
la funcin de la conciencia m oral con el paradigm a
voluntarista: el dictam en de la connaturalidad
con el bien;
- tam bin ha sido m uy utilizado en los ltim os
siglos el parad ig m a ju rid icista, entendiendo la con
ciencia como un dictam en ju rdico entre la ley y
la libertad;
- el p arad ig m a prudencial ha tra ta d o de com bi
n a r los factores intelectivos y jurdicos en una snte
sis virtuosa.
En la actualidad se prefiere una explicacin de

signo ms personalista. La conciencia moral es la
misma persona en cuanto que se autoposee y se
autoclarifica en referencia recproca con los de
ms y en relacin con la seriedad de su propia
praxis. El juicio de conciencia introduce en la vida
moral la implicacin del sujeto: tanto para ilumiPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
59
nar los valores como para hacerlos funcionales u

obligantes.
e)
Dimensin religiosa
de la conciencia moral
La conciencia m oral alcanza su total com pren

sin y su com pleta realizacin cuando es entendida
y vivida en clave religiosa. Dice el Concilio V atica
no II: La conciencia es el ncleo m s secreto y el
sagrario del hom bre, en el que ste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto m s ntim o
de aqulla. Es la conciencia la que, de m odo adm i
rable, da a conocer esa ley, cuyo cum plim iento con
siste en el am or de Dios y del prjim o (GS 16).
Para el cristiano, la conciencia m oral (tanto h a
b itu a l como actual) est contextualizada. Es
com prendida y vivida:
- en el contexto del Dios trinitario;
- en el contexto del m isterio de Cristo;
- en el contexto del m bito eclesial.
Cuando funciona bien la dim ensin religiosa en
el conjunto de la conciencia m oral, sta adquiere
cualidades y posibilidades insospechadas. Funcio
nan en ella sensibilidades nuevas o, al m enos, con
m atices preferenciales. La religin abre la concien
cia m oral a las zonas de la esperanza escatolgica,
en las que funciona la g ratu id ad ju n to con el esfuer
zo, la seguridad ju n to con la duda, la alegra junto
con la seriedad, el perdn junto con la conversin.
f)
Sntesis
De las aproxim aciones precedentes surge una

im agen de la conciencia m oral cuyos rasgos funda
m entales la describen como:
- la variante axiolgica de la conciencia psico
lgica, cuya base rad ica en procesos neurofisiolgicas y cuya cspide es la form alizacin de la vida
hum ana;
- la funcin de la persona en su to talidad, y no
slo el cauce funcional de la ciencia m oral (intelectualism o), o de la con n atu ralid ad tica (voluntarista), o de la aplicacin legal (legalismo);
60
- la expresin de la subjetividad a u to ilu m in a d a

y autoposeda;
- el cauce del respeto interpersonal recproco;
- el lugar de la captacin e in te r io r iz a c i n de
los valores m orales (sede de la m o ra lid a d );
- la im plicacin del sujeto en el p r o c e s o de la
m oralidad;
- la e stru c tu ra m oral de la c o n scie n cia hu
m ana, que integra factores su b c o n sc ie n te s, y que en
los creyentes se abre a los horizontes de 1 a trascen
dencia religiosa.
A. 2. La actuacin de la conciencia
en la vida moral
En los apartados precedentes hem os d e s c r ito la
im agen esttica de la conciencia m oral. A c o n tin u a
cin proponem os un conjunto de ilu m in a c io n e s p a
ra conocer su correcta actuacin dentro d e la vida
m oral.
a) Funcin especfica
La funcin de la conciencia m oral est s o m e tid a
a interpretaciones tan to m axim alistas c o m o m ini
m alistas. R ecordar tales interpretaciones n o s ayu
d ar a descubrir su exacta funcin.
- La interpretacin maximalista e n tie n d e la con
ciencia m oral com o la facultad h u m an a p a r a crear
los valores m orales. Segn esta explicacin, la p er
sona se situ a ra m s all del bien y del m al y
estara constituida en instancia d ic ta m in a d o ra y
hasta generadora de lo que es bueno y de lo que es
m alo. E sta form a m axim alista de co m p re n d er la
funcin de la conciencia m oral es una consecuencia
de la inexacta nocin de autonom a; es un efecto de
la borrachera de la libertad.
- La interpretacin m inim alista reb aja la a c tu a
cin de la conciencia m oral a ser nicam ente reflejo
o repeticin del orden objetivo. Para los m in im alis
tas, la conciencia m oral es algo peligroso, y, por
consiguiente, su funcin h a de reducirse a obede
cer al orden m oral objetivo.
La genuina actuacin de la conciencia m oral se
sita equidistante entre la creacin y el sim ple

reflejo. La conciencia m oral es el lugar donde se
manifiestan los valores m orales a la persona y don
de se hace la aplicacin a sus situaciones concretas:
Es la conciencia la que de modo adm irable da a
conocer esa ley, cuyo cum plim iento consiste en el
am or de Dios y del prjim o (GS 16). Por o tra parte,
la conciencia m oral no slo clarifica la situacin
personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y
com prom ete a la m ism a persona a a ctu ar en la di
reccin m anifestada: El hom bre tiene una ley es
crita por Dios, en cuya obediencia consiste la digni
dad hu m an a y po r la cual ser juzgado personal
m ente (GS 16).
La conciencia moral es, consiguientemente, la

necesaria mediacin subjetiva de la moralidad.
No genera la moralidad (lo bueno y lo malo), en
cuanto que no crea la realidad. Pero tampoco se
reduce su actuacin a la mera repeticin asptica
de los valores objetivos. Por razn de su fuerza
obligante y manifestativa, ejerce una funcin me
diadora entre la realidad (valor objetivo) y la si
tuacin personal.
La funcin m ediadora de la conciencia m oral

consiste en concreto en la insercin del sujeto per
sonal en el proceso de la m oralidad. El sujeto en tra
en ese proceso:
- captando para s los valores m orales objeti
vos; hacindolos suyos; teniendo un conoci
m iento personalizado de la m oralidad objetiva;
- integrando la situacin personal concreta en el
valor objetivo y, consiguientem ente, desarrollando
las virtualidades de este ltim o;
- implicando a la persona en orden a la praxis
coherente con el valor apropiado; obligando o li
gando a la persona con el valor descubierto en
cuanto tal.
Por lo dicho se ve la gran im portancia que tiene
la funcin de la conciencia en la vida m oral. La
conciencia m oral es la memoria recreativa de los va
lores m orales. Es en los santos donde se advierte de
modo em inente la funcin productiva de la con

ciencia m oral.
b) La conciencia,
lugar de apelacin moral
La conciencia es la sede de la m oralidad por
que es el lugar de apelacin moral. La m ayor digni
dad de la conciencia m oral consiste en definir la
bondad o m aldad del sujeto que act a responsable
m ente. O brar conform e a conciencia es el sello
m oral definitivo que im prim e la persona a su pro
pia praxis.
En lenguaje teolgico-m oral se expresa la afir
m acin an terio r diciendo que la conciencia m oral
es la norm a in terio rizad a de la m oralidad:
- norma: es decir, tam iz necesario p a ra que los
valores objetivos alcancen el polo im prescindible
del com prom iso subjetivo. Si no interviene la con
ciencia, no puede hablarse en sentido pleno de mo
ralidad;
- interiorizada: lo cual significa que la norm atividad de la conciencia no es autnom a. Hemos di
cho que la conciencia no crea la m oralidad, sino
que tiene una funcin de m ediacin entre el valor
objetivo y la situacin personal. Por eso, hay que
afirm ar tam bin que la conciencia es una norm a
interiorizada que est en relacin indisoluble con la
norm atividad objetiva (o exterior): En lo m s pro
fundo de su conciencia descubre el hom bre la exis
tencia de una ley que no se dicta a s m ism o (GS
16).
En lenguaje m enos tcnico se form ulan estas
afirm aciones m ediante el axiom a del carcter vin
culante de la conciencia m oral. A la conciencia po
demos apelar com o instancia m oral ltim a porque
posee p ara la persona la fuerza vinculante definiti
va.
El carcter vinculante de la conciencia y su con
siguiente valor de apelacin m oral han sido afirm a
ciones bsicas e in in terru m p id as en la tradicin
cristiana desde san Pablo h asta nuestros das.
Aunque en el Antiguo T estam ento no escasean
enseanzas sobre la conciencia, sirvindose para
ello de la expresin tcnica de conciencia (en griego
syneidesis) (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17, 10), o u tili
61
zando las expresiones de corazn (1 Sm 24, 6; 2

Sm 24, 10; J r 17, 1; Job 27, 6), de sabidura (Prov,
passim ), o de espritu (Ez 11, 10; 18, 31; 36,
23.26), es en el Nuevo T estam ento donde existe un
autntico cuerpo de doctrina sobre el tem a. Dentro
del Nuevo Testam ento, es sobre todo san Pablo
quien form ula los contenidos m s pictricos y
quien acua las p alab ras y las expresiones m s
exactas, dejndose influenciar p a ra ello de la filoso
fa m oral estoica.
Sobre el carcter vinculante de la conciencia
m oral, afirm a tajantem ente san Pablo:
- la conciencia es la ltim a instancia de la deci
sin m oral: Todo lo que no procede de la concien
cia es pecado (Rom 14, 23); es ella la que decide
sobre la calidad m oral del com portam iento;
- la conciencia m oral no pierde su dignidad ni
su funcin vinculante en el caso de ser inculpable
m ente errnea (1 Cor 8-10; Rom 14).
Estas dos afirm aciones m arcan decisivam ente
la reflexin teolgico-m oral y dan la orientacin b
sica a la actuacin de los cristianos. Los santos p a
dres, la reflexin escolstica m edieval, la casustica
postridentina y el reciente m agisterio eclesistico
afirm an con valenta y desarrollan con orientacin
progresista la doctrina p au lin a sobre el valor gene
ral de la conciencia m oral y sobre los derechos de
la conciencia inculpablem ente errnea.
En relacin con la segunda de las afirm aciones,
anota el Concilio V aticano II: No ra ra vez ocurre
que yerre la conciencia por ignorancia invencible,
sin que por ello suponga la prdida de su dignidad
(GS 16). No pierde su dignidad, porque yerra slo el
juicio, pero no yerra la persona, ya que sta obra con
rectitud personal, aunque no alcance la p lenitud de
la verdad m oral.
c) Sntesis
El juicio de conciencia (o la conciencia actual)
puede ser descrito sintticam ente m ediante los ra s
gos siguientes:
- es la instancia definitiva de apelacin m oral;
- su funcin especfica consiste en ser el puente
m ediador entre el valor objetivo (la realidad) y la
situacin concreta (la persona);
62
- las condiciones de su ju sto funcionam iento

son: la sinceridad o coherencia personal (= recti
tud), la bsqueda de la verdad posible en cada si
tuacin concreta (= verdad), y la seguridad subjeti
va (= certeza);
- la actuacin de la conciencia acaece a travs
del cauce funcional del discernim iento m oral.
A. 3. Dignidad de la conciencia moral

La descripcin que hem os hecho tan to de la con
ciencia h a b itu a l com o del juicio de conciencia po
nen de m anifiesto su im portancia decisiva en la vi
da m oral.
Segn el esquem a axiolgico reflejado por el
Concilio Vaticano II al describir en la constitucin
pastoral G audium et spes la dignidad de la persona
hum ana (parte I, captulo 1), la razn suprem a de
esa dignidad est en la posibilidad que tiene el
hom bre de abrirse a la trascendencia: La razn
m s alta de la dignidad h u m an a consiste en la voca
cin del hom bre a la unin con Dios (GS 19). En el
escaln inm ediatam ente an terio r y, por tanto, pe
nltim o en las alcanzables cotas de la dignidad h u
m ana sita el Concilio la libre decisin de la con
ciencia m oral: La dignidad hu m an a requiere que
el hom bre acte por conviccin in tern a personal y
no bajo la presin de un ciego im pulso in terio r o de
la m era coaccin externa (GS 17).
La dignidad e importancia de la conciencia

moral se mide desde la dignidad y vala de la per
sona. Esta da su dignidad a la conciencia: La
conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario
del hombre (GS 16); por eso la conciencia, lo mis
mo que la persona, tiene el derecho a la inviolabi
lidad. Por su parte, la conciencia devuelve la dig
nidad a la persona: segn los dictmenes de la
propia conciencia ser juzgado personalmente ca
da hombre; la persona no puede ser avasallada
por razn de su conciencia moral.
La im portancia de la conciencia m oral se pone
de m anifiesto tam bin en el m bito social. La afir

m acin de la conciencia m oral:
- tiene una funcin humanizadora: reconocer el
papel de la conciencia m oral es reconocer el suje
to hum ano;
- origina convergencias y m bitos de actuacin
com n entre los hom bres de buena voluntad: La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con
los dem s hom bres p a ra buscar la verdad y resolver
con acierto los num erosos problem as m orales que
se presentan al individuo y a la sociedad (GS 16).
- im pide caer en la intolerancia, y propicia el
dilogo y la confrontacin: Cuanto m ayor es el pre
dom inio de la recta conciencia, tan to m ayor seguri
dad tienen las personas y las sociedades p a ra a p a r

tarse del ciego capricho y p a ra som eterse a las nor
m as objetivas de la m oralidad (GS 16).
- pone el contrapunto al exceso de tcnica en el
m undo actual: la conciencia es el suplem ento que
necesita la ciencia p a ra lograr el ideal de la hu
m anizacin solidaria.
La conciencia m oral tiene un lm ite: la caridad.
Ante sta ceden h a sta los derechos de la conciencia
m oral. San Pablo deseaba en sus com unidades con
ciencias ilustradas, pero m s deseaba todava cora
zones que am an. El conocim iento engre, lo cons
tructivo es el am or (1 Cor 8, 1; cf. 8, 12-13; 10,
23.29).
B. Para AM PLIA R
Condiciones para el recto ejercicio de la conciencia moral.
B. 1. Form acin de la conciencia m oral.

B. 2. El discernim iento: cauce funcional de
la conciencia m oral.
B. 1. Formacin de la conciencia moral

San Pablo tuvo un inters especial en form ar la
conciencia m oral de las com unidades cristianas
prim itivas. El porm enorizado anlisis del caso de
conciencia que le consultaron los corintios -se
puede com er la carne sacrificada a los dolos?- es
un ejem plo paradigm tico de pedagoga m oral (1

Cor 8-10). Labor sem ejante hace san Pablo al propo
ner el m odo de com portarse con los poco ilu stra
dos en cuestiones de fe y m oral (Rom 14).
Adems de estos dos ejem plos de form acin de
la conciencia m oral, existen recom endaciones pau
63
linas encam inadas directam ente a la labor educati

va en este cam po. Segn san Pablo, los cristianos
han de form ar su conciencia: exam inndose a s
m ism os (1 Cor 11, 28; 2 Cor 13, 5; Gl 6, 4); buscan
do la voluntad de Dios (Rom 12, 2; Ef 5, 10); ponde
rando en cada ocasin qu es lo que conviene (Flp 1,
10).
La reflexin teolgico-m oral ha condensado la
doctrina de la tradicin cristiana sobre la form a
cin de la conciencia sealando tres grandes condi
ciones p a ra que la conciencia m oral funcione como
norm a interiorizada de la m oralidad y pueda cons
titu ir la ltim a instancia de apelacin tica. Las
condiciones son:
- Rectitud (vs. conciencia viciosa). Concien
cia recta es la que acta con la au ten ticid ad de la
persona. La au ten ticid ad se pone de m anifiesto en
la form a coherente de actuacin, en la bsqueda
sincera de la verdad, en la a p e rtu ra a la a lterid ad y
a Dios, y en la confirm acin del dilogo fraternal.
La deform acin de la rectitu d de conciencia
acaece por diversos cam inos: por despreocupacin
en la bsqueda de la verdad y del bien; por la viola
cin continua de los dictados de la propia concien
cia. De este modo, la conciencia se va entenebre
ciendo por el hbito del pecado (GS 16).
- Verdad (vs. conciencia venciblem ente err
nea). La conciencia verdadera acta de acuerdo
con la verdad m oral objetiva. En ese caso existe
adecuacin entre la verdad personal (rectitud) y la
verdad objetiva (verdad). La conciencia, como he
mos dicho, no es fuente constitutiva, sino m ani
festativa y aplicativa de la m oralidad. Por eso
tiene que adecuarse a la verdad objetiva.
La rectitud de conciencia tiene un dinam ism o
norm al a buscar la verdad objetiva. A veces, por
diversas razones no im putables al sujeto, no se a l
canza esa m eta. En tales casos, la conciencia m oral
no pierde su dignidad, porque no ha perdido su rec
titud.
- Certeza (vs. conciencia dudosa). La concien
cia m oral ha de a c tu a r con certeza; es suficiente
una certeza m oral prctica. E sta se consigue: de
una m anera directa, m ediante la verdad objetiva; o
de una form a indirecta o refleja, cuando la verdad
objetiva no aparece con suficiente claridad. La sabi-
64
d ura m oral cristiana, p a ra resolver las dudas en

m oral, ha decantado una serie de criterios que se
llam an indirectos o reflejos. Por ejem plo: la
presuncin est a favor de lo que sucede h a b itu a l
m ente; una obligacin objetiva dudosa no aca
rrea ninguna obligacin subjetiva; etc.
La form acin de la conciencia m oral, sin m enos
preciar las aportaciones de la tradicin cristiana,
ha de ser enfocada hoy da teniendo en cuenta los
resultados de la psicologa. C oncretam ente es nece
sario tener en cuenta:
- apoyar la educacin de la conciencia m oral,
en el perodo evolutivo, sobre el proceso evolutivo
del sentido m oral, siguiendo la descripcin hecha
por los psiclogos (por ejem plo, J. Piaget, L. Kohlberg). Conviene que se logre el paso de la heteronom a a la socionom a y de sta a la autonom a;
- propiciar, en las personas adultas, el equili
brio funcional de los diversos niveles o dinam ism os
que com ponen la conducta m oral: equilibrio entre
lo intelectivo, lo em otivo, lo m otivacional, y lo conductual;
- prevenir, y en su caso corregir, los posibles
falseam ientos de la conciencia m oral por la in ter
vencin indebida de la subconciencia. M ediante los
m ecanism os psicolgicos de la proyeccin, de la
racionalizacin y otros todava m s sutiles, la
subconciencia puede falsear la conciencia m oral re
ducindola a ser: eco de la sociedad, expresin del
papel social, voz del inconsciente, ideal del propio
yo, etc.;
- acep tar en la form acin de la conciencia la
ley de la gradualidad, cosa bien d istin ta de la
gradualidad de la ley: el valor objetivo no puede
ser rebajado (= grad u alid ad de la ley), pero s
ad ap tad o a la progresin de la persona (= ley de la
gradualidad).
B. 2. El discernimiento:
cauce funcional de
la conciencia moral
El juicio de conciencia se realiza a travs del
cauce del discernimiento. Para que el discernim ien
to funcione correctam ente es necesario atenerse a
una tcnica peculiar, tan to en la preparacin com o

en el desarrollo y en la evaluacin.
Pero esta tcnica h a de e sta r transida por un
espritu. Es este espritu de discernim iento el
que pretendem os exponer, apoyndonos p a ra ello
en im p o rtan tes pasajes de dos textos paulinos.
Es ya clsico c ita r la afirm acin de O. Cullm ann: el verbo discernir (en griego: dokimazein)
es la clave de toda m oral neotestam entaria; ase
veracin corroborada por el exegeta catlico C.
Spicq.
El verbo d iscernir tiene en los escritos de san
Pablo un sentido m oral. Dos pasajes se destacan
como los m s representativos:
No os am oldis a este m undo, sino dejaos
tra n sfo rm ar por una nueva m entalidad, p ara ser
vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de
Dios, lo bueno, conveniente, acabado (Rom 12, 2).
Pido en m i oracin que vuestro am or crezca
m s y m s en penetracin y en sensibilidad p ara
todo, a fin de d iscernir lo m ejor. As seris sinceros
y llegaris sin tropiezo al da de Cristo, colm ados de
ese fruto de rectitu d que viene por Jesucristo, p a ra
gloria y alab an za de Dios (Flp 1, 9-11).
En estos dos pasajes se exponen los elem entos
que integran el espritu de discernim iento. Tales
factores pueden ser agrupados en dos polaridades,
una subjetiva y o tra objetiva.
- Polaridad subjetiva. El cristiano es capaz de
discernir en la m edida en que se deja transform ar
por la nueva m entalidad (Rom 12, 2). El discerni
m iento m oral se basa en la m etam orfosis c ristia
na del sujeto m oral. San Pablo explcita el significa
do de esa m etam orfosis del siguiente modo (Flp 1,
9-11): el discernim iento m oral b ro ta del am or, al
acrecentarse ste en penetracin y en sensibili
dad. El discernim iento m oral es considerado como
m anifestacin de un sentido del tacto afinado por
un intenso am or de caridad.
- Polaridad objetiva. El cristiano no hace discer
nim iento sobre una ley exterior y fra, ni sobre p rin
cipios m orales abstractos. El objeto y objetivo del
discernim iento m oral es la voluntad de Dios
(Rom 12, 2). E sta voluntad divina es descubierta a
travs de la incesante bsqueda de lo bueno, con
, PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
65
veniente y acabado (Rom 12, 2) y m ediante la rea

lizacin de lo m ejor (Flp 1, 10). El hallazgo y la
asim ilacin de la voluntad divina trae como conse
cuencia: a) negativa: el inconform ism o cristiano:
no os am oldis a este m undo (Rom 12, 2); b) posi
tiva: as seris sinceros y llegaris sin tropiezo al
da de Cristo, colm ados de ese fruto de rectitu d que
viene por Jesucristo, p ara gloria y alabanza de
Dios (Flp 1, 10-11).
El discernimiento moral del cristiano es la ac

tuacin de esa capacidad, recibida gratuitamente
y mantenida por el esfuerzo humano, de poder va
lorar toda situacin personal en relacin con el
evangelio. El cristiano discierne la situacin con
C.
creta no en cuanto normatizada por una ley o un

principio abstracto, sino en cuanto.inserta dentro
de la historia de salvacin. Por eso, el discerni
miento funciona dentro de un sistema moral regi
do por las categoras de historia de salvacin, de
kairs (oportunidad), de signos de los tiem
pos.
Conviene an o tar, por ltim o, que el discerni

m iento no es obra exclusivam ente del hom bre; el
cristiano se siente ayudado po r el E spritu. El obje
to del discernim iento - la voluntad de D ios- p erte
nece al orden de la g ratu id ad divina; tam bin p er
tenece al m ism o orden la posibilidad de su descu
brim iento y de su asim ilacin.
Para PROFUN DIZAR

Doctrina de la Sagrada Escritura sobre la conciencia moral.
C. 1. La conciencia m oral en el Antiguo Tes

tam ento.
C. 2. La conciencia m oral en el Nuevo T esta
m ento.
C. 1. La conciencia moral
en el Antiguo Testamento
En el Antiguo T estam ento aparece tres veces la
p alab ra syneidesis (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17,
66
10). Pero no se puede red u cir el concepto de con

ciencia en el Antiguo T estam ento a la sim ple expre
sin de conciencia. Va unida a o tra s palabras y
nociones.
Nocin de corazn. El corazn aparece en el

Antiguo T estam ento como el testigo del valor m oral
de los actos hum anos. De David se dice que le p al
pit el corazn en dos ocasiones en que hizo algo
m alo (1 Sm 24, 6; 2 Sm 24, 10). Salom n afirm a
contra Seme: Sabes tu corazn da testim onio de
ello - todo el pecado que hiciste a m i padre (1 Re 2,
44). Jerem as advierte que el pecado est grabado
en las tablas del corazn (Jr 17, 1). Job responde a
los que le acusan: Mi corazn no me condena (27,
6). Dios es el que sondea el corazn y sobre el cora
zn juzgar, en definitiva, la culpabilidad o la ino
cencia del hom bre (cf. 1 Sm 16, 7; Prov 21, 2; Jr 11,
20; 17, 10; 20, 12; Sal 7, 10; 26, 2, etc.).
El corazn es el lugar donde se interioriza la ley
divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada.
G rabad en vuestro corazn que no tenis otro se
or a quien servir sino a Yahv (Dt 4, 39). Jerem as
(31, 33) y Ezequiel (11, 19) anuncian que la ley nue
va ser grab ad a por el m ism o Dios en el corazn del
hom bre. El libro de los Proverbios vuelve con fre
cuencia sobre la prescripcin del D euteronom io:
Tened m is preceptos escondidos en el fondo de
vuestros corazones... (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.2021; 7, 1-3).
El corazn aparece tam b in como la fuente de la
vida m oral. El hom bre cam ina por las vas de su
corazn (Is 57, 17), y esta va es buena o m ala se
gn sea bueno o m alo el corazn (Prov 29, 27).
La conversin de la conciencia se conecta con el
corazn. Conocer la llaga del propio corazn y ex
tender las m anos a Dios se convierte en una expre
sin clsica (cf. Ez 6, 9; J r 23, 9; Is 57, 15; 61, 1; Sal
51, 19, 146, 3).
Nocin de sabidura. La nocin de sabidura
en el Antiguo T estam ento es sum am ente rica. Por lo
que respecta a nuestro tem a, a b arca diversos aspec
tos de la prudencia y de la conciencia.
La sab id u ra es fruto de la experiencia. Lleva
consigo el sentido de la agudeza. Aparece relacio
nada con la eleccin de los m edios en orden a un fin.
La posesin y el ejercicio de la prudencia supone la
prctica de las buenas obras: m isericordia (Prov 19,
11), ju sticia (1 Re 3, 11.28; Prov 1, 3; 2, 9; 19, 7),
pureza (Prov 7, 4), paciencia (Prov 14, 29; 19, 11),
fortaleza (Is 10,13; 11,2; J r 10,12; Prov 8,4; Sab 8,7).
Nocin de espritu. El espritu es, ju n to con

el corazn, la sede prin cip al de toda la vida m oral y
religiosa. La restau raci n de la vida m oral se h a r a
travs de u n a renovacin del espritu y del corazn
de cada uno (Ez 11, 10; 18, 31; 36, 23.26).
Anotemos, p a ra te rm in a r este punto, que en el
judaism o se fue perfilando cada vez m s el concep
to de conciencia. En Filn aparece la conciencia
consiguiente. La secta de Q um rn tam bin tiene
alusiones a la conciencia propiam ente dicha, a u n
que no se em plea la p a la b ra tcnica.
C. 2. La conciencia moral
en el Nuevo Testamento
En el Nuevo T estam ento aparece la p a la b ra
conciencia en b a sta n tes pasajes. Lo sealam os a
continuacin:
- 8 veces en 1 Cor 8, 7.10.12; 10, 25.27.28.29.
- 3 veces en 2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11.
- 3 veces en Rom 2, 15; 9, 1; 13, 5.
- 5 veces en Heb 9, 9.14; 10, 2.22; 13, 18.
- 6 veces en las Pastorales: 1 Tim 1,5.19; 3, 9; 4,
2; 2 Tim 1, 3; Tit 1, 15.
- 3 veces en 1 Pe 2, 19; 3, 16.21.
- 2 veces en Hch 23, 1; 24, 16.
De estos pasajes se deducen algunos rasgos deci
sivos en la concepcin neo testam en taria de con
ciencia. He aqu los principales:
Nocin de conciencia: La conciencia es un
juicio religioso-m oral o m entalidad religiosom oral (2 Cor 4, 2; 5, 11; Rom 13, 5). La conciencia
aparece tam bin com o testigo (Rom 2, 15; 9, 1; 2
Cor 1, 13): pro b ab lem en te se refiere aqu Pablo a la
conciencia consiguiente, que es un testigo insobor
nable.
La conciencia: disposicin natural moral co
m n a todos los hombres (Rom 2, 14s). En este difcil
texto, Pablo afirm a, al m enos, que todos los hom
bres tienen una cap acid ad de juicio m oral.
La conciencia es la ltim a instancia de la deci
sin moral. Para Pablo, la conciencia decide en lti
mo trm ino la calid ad m oral de una accin. Aqu
entra en juego el tem a de los derechos de la conP A R A C O N O C F R J A F T 1 C A F F Ct a m a
A7
ciencia errnea. Expone esta doctrina en dos fa

mosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom 14.
Formacin y educacin de la conciencia. Pablo
desea p a ra todos m ente ilu strad a y clara (1 Cor 10,
29-30), aunque m s desea corazones que am en.
Los cristianos tienen el deber de formar su con
ciencia: exam inndose a s m ism os (1 Cor 11, 28; 2
Cor 13, 5; Gl 6, 4), buscando la voluntad de Dios
(Rom 12, 2; Ef 5, 10), ponderando en cada ocasin
qu es lo que conviene (Flp 1, 10).
La conciencia tiene que ser buena e irrepro
chable (Hch 23, 1; 24, 16).
El a u to r de las cartas pastorales relaciona la

conciencia con la fe y la hereja. El cristiano perfecto
es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin com pro
m iso con la hereja y dentro de u n a conciencia bue
na y perfecta. No se puede tener una conciencia pu
ra si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condicin
indispensable p a ra una conciencia m oral buena.
El a u to r de la ca rta a los Hebreos relaciona la
conciencia con el pecado y la purificacin. La sangre
de Cristo es capaz de purificar la conciencia h u m a
na m anchada por el pecado p a ra h acer de la exis
tencia hu m an a un culto digno de Dios (Heb 9, 14).
Perspectivas psicolgicas para el conocimiento de la conciencia moral.
D. 1. Gnesis de la conciencia m oral.

D. 2. Desarrollo evolutivo de la conciencia
m oral.
D. 1. Gnesis de la conciencia moral

Existen diversas teoras p ara explicar la ap a ri
cin de la conciencia m oral en la persona: teora
biologicista, sociologicista, freudiana, piagetiana,
skinneriana, etc. Teniendo en cuenta una aproxim a
cin in terdisciplinar del problem a, juzgam os que la
etizacin del individuo hum ano se va estable
ciendo a travs de un juego dialctico entre proce
68
sos de adaptacin y procesos de autodescubrim iento. La m adurez tica del individuo se alcanza
m ediante el equilibrio tensional entre la originali
dad y la confrontacin. Los procesos de origina
lidad y de confrontacin pasan por diferentes esta
dios que van, por una p arte, desde la an a rq u a de la
psico-m otricidad inicial h a sta la subjetividad autocontrolada y, po r o tra p arte, desde la total constric
cin exterior h a sta la reciprocidad com partida.
Concretando m s las afirm aciones anteriores, se

puede decir que la gnesis de la conciencia m oral se
realiza m ediante los m ism os procesos con que se
constituye el ser psico-social del hom bre. Tales
procesos son de trip le orden: de consistencia (m e
diante los cuales se edifica el sujeto); de apertura
(m ediante los cuales se constituye la relacin); y
de objetivacin (m ediante los cuales el sujeto rela
cionado se hace cargo de la realidad).
Teniendo en cuenta esa triple en trad a, se puede
exponer la gnesis de la conciencia m oral a travs
de la siguiente secuencia de procesos psico-sociales:
(1)
Procesos de
CONSISTENCIA
(2)
Procesos de
APERTURA
(3)
Procesos de
OBJETIVACION
1. Adquisicin de la 1. Relacin de depen 1. Dominio de las fun

psicomotricidad (es dencia y de constric ciones fisiolgicas.
quemas sensomo- cin.
tores).
2. Capacidad de asu 2. Relacin de identi 2. Aceptarlas acciones
miry de rechazarlo de ficacin y de rechazo. de otros y atenerse a
fuera.
ellas.
3. Independencia, co 3. Relacin de respe 3. Asumir la realidad
mo fuente de origina to, de colaboracin yde de acciones conjuntas
lidad.
cooperacin.
del yo y de los
otros.
4. SUBJETIVIDAD
PTAPA C
AOS ---------->
4. RECIPROCIDAD
4. COMPROMISO SO
CIAL
La consecucin de la ltima etapa marca la

meta de la ontognesis de la conciencia moral. La
dimensin tica de la persona queda constituida
cuando adquiere la conciencia de subjetividad,
cuando se relaciona con los dems en clave de reci
procidad, y cuando se hace cargo de la realidad
objetiva en trminos de compromiso social. De he
cho, el mundo de la tica se organiza en torno a
estos tres ejes; el yo o la responsabilidad, el
otro o la relacin de reciprocidad, y la estruc
tura o el compromiso social.
D. 2. Desarrollo evolutivo
Los psiclogos de la m oralidad se h an preocupa
do notablem ente por establecer la secuencia de e ta
pas, con sus correspondientes niveles, en el desarro
llo evolutivo del sentido tico. Los estudios de Piaget, de K ohlberg, de W illiam s, de Kay, de Bull y de
otros psiclogos y pedagogos son p ru eb a de ese in
ters.
Creemos que, sin d irim ir la confrontacin teri
ca entre las d istin tas explicaciones y sin e n tra r en
m atices m uy precisos, se puede explicar el desarro
llo evolutivo de la conciencia m oral m ediante el si
guiente esquem a en que se recoge la secuencia de
etapas (con la correlacin de edades) y la configura
cin de niveles:
ANOMIA
HETERONOMIA
SOCIONOMIA
AUTONOMIA
(0-6)
(7-8)
(9-12)
(13-)
SOCIONOMIA
NIVELES
HETERONOMIA
ANOMIA
69
Concretam os el contenido de cada etapa/nivel

fijndonos en tres aspectos: caractersticas de la
etapa/nivel; funcionalidad en cuanto etapa dentro
del proceso evolutivo; funcionalidad en cuanto ni
vel dentro de la estru ctu ra m oral adulta.
a) Etapa de anoma
(etapa y nivel pre-moral) (0-6)
E sta etapa es decisiva en la configuracin del
sujeto m oral. Tal im p ortancia no queda suficiente
m ente expresada con el trm ino de anom a, el
cual sugiere la ausencia de m oralidad. Es preferible
servirse del subttulo: etap a y nivel pre-m oral. De
este modo se insiste en la estru ctu ra pre-consciente
y pre-responsable de los im portantes procesos que
configuran tan to el desarrollo (etapa) como la es
tru c tu ra (nivel) de la conciencia m oral.
Caractersticas de la etapa/nivel
- com portam iento realizado desde la instintividad;
- controles y sanciones del com portam iento:
placer o dolor;
- acom paante del com portam iento: la disci
plina de las consecuencias naturales.
Funcin de la etapa en el proceso
del desarrollo tico
- introduce el factor del orden, im prescindible
p ara la constitucin de la estru ctu ra tica;
- propicia el dom inio o control de las funciones
orgnicas, soporte real y sim blico de la conducta
tica.
Funcin del nivel en la estructura adulta
de la conducta tica
Las caractersticas de la etap a de anom a persis
ten en las siguientes etapas y en la vida tica del
adulto: lo que los actuales m oralistas estudian bajo
el epgrafe de subconciencia m oral.
70
b) Etapa de heteronoma
(etapa y nivel de moral externa)
(7-8 aos)
Desde la filosofa de K ant y desde la psicologa
de Piaget, el trm ino heteronom a goza de una
consagracin tcnica p a ra expresar la form a de m o
ral im puesta al sujeto desde fuera. En todas las con
cepciones ticas, esta etap a y este nivel reciben un
tratam ien to de im portancia. Por o tra parte, la hete
ronom a es un aspecto de la conducta tica fcil de
detectar y de analizar.
- com portam iento im puesto, desde fuera; las
fuentes de la heteronom a son p a ra el nio funda
m entalm ente tres: la fam ilia (smbolo: el padre), la
escuela (smbolo: el profesor), la sociedad (smbolo:
el polica);
- controles y sanciones del com portam iento:
prem io y castigo;
- acom paante del com portam iento: el tem or
m s o m enos servil.
del desarrollo tico
Para Piaget, no tiene funcionalidad positiva; se
gn l, de la heteronom a no se pasa a la autono
m a: entre una y o tra no hay secuencia, sino ru p tu
ra. Para otros autores, la etap a de heteronom a s
tiene funcionalidad positiva, con tal de que se la
considere com o m edio y no com o fin. Colocados en
la segunda opcin, destacam os las dos funciones si
guientes:
- universalizacin de la exigencia y de la norm a
tica;
- obligatoriedad o car c te r vinculante de las
exigencias y de las norm as ticas.
de la conducta tica
T endr funcionalidad positiva cuando se en
cuentre integrada y asum ida en los procesos de au
tonom a; en cam bio, cuando el nivel de la heterono-
m a predom ina en la conciencia m oral del adulto,

surgen los fallos tpicos del heteronom ism o tico:
legalismo, farisesm o, etc.
c) Etapa de socionoma
(etapa y nivel de
moral externa/interna) (9-12 aos)
Con el trm ino de socionom a se abarca un
rea im p o rtan te de la vida tica en la que los crite
rios ticos se configuran a travs de las relaciones
con los dem s dentro de la sociedad. Es una tica
externa, en cuanto que proviene del grupo, pero
al m ism o tiem po interna, en cuanto que el sujeto
est dentro del grupo como un factor de decisin.
En cuanto etap a del desarrollo m oral, la sociono
m a es decisiva en la configuracin tica del sujeto:
en ella se configura la e stru c tu ra tica de ju sticia y
se inicia la estim ativa tica hacia los valores ticos.
com portam iento desde el grupo (en el que el
sujeto se siente tam bin activo);
controles y sanciones del com portam iento:
alabanza y censura (aunque siguen influyendo los
controles de la etap a anterior);
acom paante del com portam iento: la con
ciencia de pertenecer responsablem ente a un grupo
(cierta interiorizacin de la responsabilidad) y de
cooperar con l (conciencia de la reciprocidad).
del desarrollo tico
- surgen las estru ctu ras ticas de la reciproci
dad, de la cooperacin, del dilogo, del pluralism o,
etc.; la tica com ienza a asentarse sobre el funda
m ento del contrato social;
- aparece la sim pata natural, soporte a n tro
polgico de la tica (sobre todo, en las concepciones
m orales inglesas posteriores a Hume): la tica co
m ienza a funcionar com o un colocarse en la pers
pectiva del otro;
- se form ula el principio bsico de la reciproci
dad tica: la regla de oro (lo que quieras p a ra ti,
hzselo a los dem s) que supera la regla de b ro n

ce (ojo po r ojo y diente por diente);
- se inicia la estim ativ a m oral concreta a p a rtir
del ncleo axiolgico de la justicia.
de la conducta tica
La socionom a, en tendida en su sentido m s
am plio, sigue siendo un fuerte nivel de criterio m o
ral en la m adurez. En ella incluim os no slo las
sanciones especficas de la a lab an za y la censura
sociales, sino tam bin el sentido de reciprocidad
que subyace a esas sanciones y que les da validez.
La calidad de la reciprocidad vara, pero su tono
general es el del reconocim iento de las obligaciones
m utuas, debidas no slo a los dem s, sino tam bin
a uno m ism o (N. Bull, La educacin moral. Estella
1976, 90).
d) Etapa de autonoma
(etapa y nivel de la moral interna)
(de los 13 aos en adelante)
La autonom a m arca el final del desarrollo
m oral y califica el nivel reg u lad o r de la conciencia
m oral adulta. Es la e stru c tu ra ideal del com porta
m iento m oral.
En cuanto etapa, la au to n o m a se caracteriza
por d esarro llar el factor de la autorregulacin. Este
factor se origina cuando las norm as que gobiernan
el com portam iento m oral proceden del in terio r del
sujeto. De este m odo, en la e ta p a de autonom a se
consolida el dinam ism o de interiorizacin iniciado
en las etapas anteriores. Con la autonom a se cons
tituye el sujeto m oral pro p iam en te dicho. De ah
que la autonom a sea tam b in el nivel decisivo de la
conciencia m oral adulta.
- com portam iento tico: es regulado desde el in
terio r del sujeto;
- controles y sanciones del com portam iento: la
coherencia y la incoherencia personal;
- acom paante del com portam iento: indepen
dencia de criterio y au tonom a em ocional.
71
Funcin de la- etapa en el proceso

del desarrollo tico
- aparece la subjetividad com o m bito de la
conciencia tica;
- frente al realism o m oral, frente al im perio
de la ley, y frente a la rigidez del consenso social
se valora el universo m otivacional (las intencio
nes del sujeto);
- se com ienza a tener en cuenta la situacin
dentro de la tica; la universalizacin de la nor
ma queda m atizada y ab lan d ad a con la aceptacin
de las excepciones;
- la estim ativa m oral concreta avanza por el
criterio y la vivencia del valor del hom bre como
ncleo bsico de la tica.
de la conducta tica
La autonom a da sentido a los niveles anterio
res. Ella es el factor prim ario en la organizacin e
integracin de la conciencia m oral adulta.
TEXTO DEL VATICANO II

SOBRE LA CONCIENCIA MORAL
(GS 16)
En lo ms profundo de su conciencia descubre
el hombre la existencia de una ley que l no se
dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y
cuya voz resuena, cuando es necesario, en los o-
72
dos de su corazn, advirtindole que debe amar y

practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto,
evita aquello. Porque el hombre tiene una ley
puesta por Dios en su corazn, en cuya obediencia
consiste la dignidad humana y por la cual ser
juzgado personalmente (cf. Rom 2, 15-16).
La conciencia es el ncleo ms secreto y el sa
grario del hombre, en el que ste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms nti
mo de aqulla. Es la conciencia la que, de modo
admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimien
to consiste en el amor de Dios y del prjimo (cf. Mt
22, 37-40; Gl 5,14). ,
La fidelidad'* esta conciencia une a los cristia
nos con los demasdiombres para buscar la verdad
y resolver con acierto los numerosos problemas
morales que se presentan al individuo y a la socie
dad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanto mayor seguridad tienen las per
sonas y las sociedades para apartarse del ciego
capricho y para someterse a las normas objetivas
de la moralidad.
No rara vez ocurre que yerre la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la pr
dida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse
cuando el hombre se despreocupa de buscar la
verdad y el bien, y la conciencia se va progresiva
mente entenebreciendo por el hbito del pecado.
Apartado 4
El pecado: fracaso en la vida moral cristiana.
A. SINTESIS
Conceptualizacin teolgica del pecado.
B. Para AMPLIAR
Las desviaciones en la vivencia y en la presentacin
cristianas del pecado.
C. Para PROFUNDIZAR
El pecado en la historia de salvacin.
D. Para CONFRONTAR
Responsabilidad personal y pecado estructural.
73
A.
Sntesis
Conceptualizacin teolgica del pecado.
A. 1. La doble dim ensin del pecado p a ra el

creyente.
A. 2. Sntesis de la doble dim ensin.
A. 1. La doble dimensin del pecado

para el creyente
Para hacer la conceptualizacin teolgica del
pecado, es necesario p a rtir de u n a distincin: den
tro de la realidad del pecado existen dos dim ensio
nes, la tica y la religiosa.
a) La dimensin tica
Es necesario incorporar a la teologa del pecado
los actuales puntos de vista sobre la autonom a de
lo hum ano, sobre la coherencia de un hum anism o
tico no cristiano, sobre la posibilidad de una tica
laica y sobre lo especfico de la tica cristiana.
A p a rtir de estas nuevas perspectivas, creem os
que puede entenderse el pecado en la dim ensin
tica sin que aparezca la a p e rtu ra a la dim ensin
religiosa. Tendrem os entonces un desorden tico.
Un no-creyente, con tal de que acepte los valores
m orales, solam ente descubre la dim ensin tica de
la culpabilidad en cuanto form a de desintegracin
de las relaciones hum anas y del m undo hum ano.
La e stru c tu ra de la culpabilidad tica se resuel
ve en dos m om entos: la responsabilizacin de una
accin propia desintegradora de lo humano. Los dos
elem entos, la desintegracin prxica y la responsa
bilizacin, dan la m edida de la coherencia en la
culpabilidad tica.
74
Considerada al nivel de la responsabilizacin,

la culpabilidad p a ra que sea tica ha de relacionar
se con dos instancias hum anas: la de la lib ertad y la
de la obligacin.
- Libertad y culpabilidad. El m al no se encuentra
com o una realidad subsistente (escapism o de to
da form a m aniquea de entender el m al y de toda
m etafsica que concibe el m al como una entidad).
S entar la lib ertad hu m an a es asu m ir p ara el hom
bre (para m) el origen del m al.
El pecado pone de m anifiesto la libertad del
sujeto: al tener que carg ar con las consecuencias de
lo hecho, el sujeto se declara que fue responsable (se
declara com o quien pudo a c tu a r de m an era diferen
te): hay, pues, una id en tid ad m oral a travs del p a
sado, presente y futuro.
- Obligacin y culpabilidad. A p a rtir de la con
ciencia de que se podra h ab er actuado de otra m a
nera, se llega a la conciencia de que se debera h a
ber actuado de m anera diferente. Reconozco mi
podra porque adm ito tam b in mi debera. Un
ser que se siente obligado presupone tam bin que
puede hacer lo que debera hacer (P. Ricoeur: Concilium n. 56 [1970] 337). De este modo, el m al m oral
ha de entenderse a p a rtir de una obligacin existen
te: a p a rtir de una posibilidad de preferencia (liber
tad) que est condicionada po r una obligacin.
La responsabilizacin inherente a la culpabili-
ilad tica recae sobre algo: sobre la accin hum ana

en cuanto desintegracin prxica. El qu o contenido
del desorden tico podram os concretarlo en las si
guientes afirm aciones:
- El pecado tico hace referencia al m undo h u
mano; su radio de accin queda circunscrito a la
realidad de los hom bres. No se puede p ensar en una
culpabilidad tica que tenga como p unto de refe
rencia el m undo infra-hum ano o realidades e x tra
hum anas. Por su m ism a definicin, el pecado tico
se define por su referencia al hom bre.
- Esa referencia al m undo hum ano tiene la ca
racterstica especfica de la negatividad. El pecado
tico es una negacin inducida en la realidad de los
hom bres en cuanto realid ad especficam ente h u m a
na.
- La negatividad que induce el pecado tico en
el m undo hum ano ha de in terp retarse dentro de los
cuadros de la historicidad hum ana. El pecado no es
algo abstracto, sino concreto: es una negatividad
inducida en la histo ria de los hom bres. E sta histo
ria queda negada en la m edida en que la accin
pecam inosa tenga un m ayor o m enor radio de ac
cin. All donde llega la fuerza expansiva de la ac
cin pecam inosa se origina la negatividad histrica
del pecado.
- E sta negacin histrica que induce el pecado
tico en el m undo hum ano puede simbolizarse de
m uchas m aneras (= en la lnea de la expresin y
en la lnea de la conceptualizacin): m ediante el
sim bolism o de la ofensa al hom bre, destacando
entonces los aspectos interpersonales en trm inos
ju rd ic o s; m ed ia n te el sim bolism o de la norealizacin, poniendo de relieve el im perativo b
sico de la edificacin individual y com unitaria; m e
diante el sim bolism o de la desintegracin, valo
rando el m undo hum ano como un orden que hay
que m antener com o algo positivo; m ediante el sim
bolism o de la frustracin, destacando los efectos
del pecado en clave psicolgica; m ediante el sim bo
lism o de la alienacin, aludiendo al gran m iedo
que el hom bre de hoy siente de no ser l m ism o y de
no dejar que los dem s lo sean.
Ilt
Los rasgos apuntados describen el pecado tico
en cuanto negatividad de la praxis humana. En la
accin pecaminosa se verifica -en negacin- la
dialecticidad de la accin humana. No se puede
entender el pecado si no aceptamos el sentido del
hombre en cuanto ser comprometido con la cons
truccin de la realidad (dimensin csmica del pe
cado), en cuanto ser que acta e interacta en la
construccin de la historia (dimensin histrica
del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de
alienar/alienarse y capaz de edificar/edificarse, el
pecado es la verificacin prxica de esa posibili
dad negadora.
b) La dimensin religiosa
El cristiano, adem s de la dim ensin tica, des
cubre y vivencia en el pecado la dim ensin religio
sa. E sta doble dim ensin hay que entenderla a tra
vs de la realid ad u n ita ria de la carid ad cristiana.
Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn,
con toda tu alm a y con toda tu m ente. Este es el m s
grande y el p rim e r m andam iento. El segundo, se
m ejante a ste, es: am ars al prjim o como a ti
m ism o. De estos dos preceptos penden toda la ley y
los profetas (Mt 22, 37-40).
Al decir que el creyente aade a la dimensin

tica la dimensin religiosa en la comprensin y
vivencia del pecado, no afirmamos una simple
yuxtaposicin entre los dos planos ni una absor
cin del plano tico en beneficio del plano religio
so. Lo que tratamos de poner de relieve es la origi
nalidad que brota a partir de la sntesis de esas dos
polaridades.
Precisamente lo que constituye la originalidad
del pecado visto y vivido desde la fe es la sntesis
que brota de la afirmacin del contenido moral y
del horizonte trascendente religioso en cuanto dos
mundos que se relativizan y se complementan.
75
Aun reconociendo, como lo hem os hecho, la po

sibilidad de una com prensin correcta de la dim en
sin tica sin referencia a lo religioso, hemos de
confesar tam bin que es en la a p e rtu ra a la trascen
dencia religiosa en donde la culpabilidad tica se
descubre y se encuentra a s m ism a con todo el sen
tido trgico y con toda la carga de m al.
Ese carcter trgico e incom prensible que
com porta el m al se lo hace descubrir a la conciencia
m oral la fe. En el m om ento de la subjetivizacin o
responsabilizacin, la voluntad pecadora no es so
lam ente una decisin libre hacia el m al, sino ta m
bin el m isterio de un hom bre que se enfrenta con
Dios: contra ti, contra ti slo pequ. Pero esta
confesin no es slo juicio condenatorio; es al m is
mo tiem po invocacin.
La voluntad no queda arro jad a en un crculo de
condenacin. La confesin religiosa del pecado es el
comienzo de la restauracin, es la ru p tu ra con el
rem ordim iento infructfero anclado m elanclica
m ente en el pasado, es el anticipo de la alegra de la
reconciliacin por la fuerza de Cristo presente en la
Iglesia.
A. 2. Sntesis de la doble dimensin

La definicin teolgica del pecado encuentra en
la sntesis de las vertientes tica y religiosa de la
culpabilidad no slo un punto de p a rtid a, sino su
punto de llegada. La teologa desvela en la realidad
del pecado del creyente la necesaria integracin de
tica y religin. Labor de la teologa es liberar a la
nocin y vivencia del pecado de las garras u n ilate
rales del m oralism o y de la religin; otros llam arn
a estos dos extrem os horizontalism o y verticalismo, o inm anencia vaca y trascendencia
alienada.
El cristiano no debiera perder nunca la fuerza
de esta sntesis original. Aqu rad ica el ncleo fun
dam ental de la com prensin cristiana del pecado.
El evangelio cristiano sobre la culpabilidad h u
m ana nace de esa tensin dialctica: por una parte,
es la condena m s fuerte que se puede h acer sobre el
m al m oral encontrando su raz en la to talid ad de la
persona que se enfrenta con quien lo es todo p ara
76
todos; y, por o tra p arte, es la salvacin del m al has

ta asum indolo en la sobreabundancia de la re
dencin.
La com prensin y vivencia cristiana es la que
con m ayor capacidad y seguridad puede hacer la
sntesis de la culpabilidad hum ana. Para el c ristia
no, la historia hu m an a tiene el m s pleno sentido en
cuanto est trascendida por la h istoria de salva
cin; p a ra el cristiano, el m undo hum ano tiene la
m ayor seriedad porque sabe que est trascendido
por la presencia de Dios que se ha revelado en Cris
to. El cristiano no tiene dos historias y dos mundos:
su historia y su m undo es la h istoria y el m undo de
los dem s hom bres, pero m s radicalizados en se
riedad y en com prom iso al descubrir y vivir en ellos
la presencia de Dios revelado en Cristo.
El pecado es la negacin de la esperanza escatolgica operante desde dentro de la h istoria hum ana.
La negacin de la esperanza se traduce en la indi
vidualizacin de las personas y de los grupos: la
clausura dentro de ellos m ism os engendra el egos
mo y el egosm o la desintegracin. El pecado no
une, sino dispersa. Dispersin que es la alienacin
del hom bre por el hom bre.
De una m anera fctica, la negacin de la espe
ranza escatolgica se traduce en la creacin de
dolos o sim ulacros de Dios.
m t& st
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fiminmniiHwniiiitirii'i nw
Lo especfico cristiano en la teologa del peca

do es el horizonte de comprensin en donde queda
colocada la culpabilidad humana. Ese horizonte
abre perspectivas escatolgicas, eclesiales, cristolgicas, etc. El pecado queda valorado en su di
mensin ms profunda. Pero al mismo tiempo el
pecado recibe la superacin de la salvacin. La
confesin del pecado ante Dios que se revela en
Cristo tiene una llamada a la salvacin que se rea
lizar en la reconciliacin que Dios Padre nos
otorga en Cristo mediante la celebracin eclesial.
De este modo, la teologa del pecado culmina en
una teologa de la conversin y en una teologa de
la reconciliacin.
B. Para AM PLIA R
Las desviaciones en la vivencia y en la presentacin cristianas del pecado.
B. 1.
b.
B. 2.
cepto
B. 3.
B. 4.
cado.
B. 5.
cado.
El pecado com o violacin de un ta

El reduccionism o legalista en el con
del pecado.
El pecado reducido a culpa.
In terp retaci n reaccionaria del pe
La com prensin verticalista del pe
B. 1. Residuos tabusticos en la nocin

y vivencia cristianas
de la culpabilidad
Tab es u n a p a la b ra de origen polinesio que
se em plea p a ra designar una realidad (cosa, perso
na, etc.), cuyo uso o contacto est prohibido al hom
bre. Una realid ad es tab cuando el hom bre no pue
de p en etrar en ella sin que se desencadenen diver
sos m aleficios que estn dentro de dicha realidad.
Existe un m uro infranqueable entre la realidad ta
b y el hom bre, m uro que puede ser violado tanto
de pensam iento, como de p a la b ra o de accin.
D entro de este esquem a de m oral tabustica, el
pecado es com prendido y vivenciado como la viola
cin de un tab. Por o tra p arte, el pecado-tab es
expresado m ediante el sm bolo de la mancha. Ricoeur h a dedicado pginas densas y brillantes al
anlisis de este sim bolism o de la culpa.
Para este autor, el sim bolism o m s arcaico que
podem os to m ar como punto de p a rtid a es el del m al
concebido com o suciedad o m ancha, es decir, como
tacha que contam ina desde fuera (P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad. M adrid 1969, 265-294).
El pecado entendido com o tab y expresado
como m ancha no ha sido ajeno a la vivencia y a la
com prensin cristian as de la culpabilidad. Prescin
diendo de las situaciones patolgicas, como son las
del neurtico obsesivo o escrupuloso, se constatan
los siguientes residuos tabusticos:
a) La violacin mecnica de la norma

En algunas personas aflora a veces la vivencia
del pecado como violacin mecnica (no asumida
responsablemente) de una norma. La acusacin de
pecados que no m e acuerdo o de pecados que
quizs haya com etido sin saberlo puede in terp re
tarse como una concepcin del pecado en clave de
violacin m ecnica de una norm a.
E sta m ism a com prensin puede descubrirse en
ciertos com portam ientos m orales vividos conflicti
vam ente. Por ejem plo, la vivencia de culpabilidad
77
en ciertos com portam ientos conyugales relaciona

dos con el control de n a ta lid a d puede obedecer al
esquem a del pecado en cuanto violacin m ecnica
de una norm a: la vivencia conflictiva de una situ a
cin m oral sin salida suele tener su fundam ento en
una deficiente com prensin de la m oral y, en con
creto, del pecado. En el fondo, la llam ada concien
cia perpleja se alim enta de una concepcin tabustica del pecado.
Donde aparece de un m odo m s claro esta con
cepcin del pecado como violacin m ecnica de
una norm a es en los sujetos que se sienten como
coaccionados a com eter el pecado: com eten el pe
cado sin quererlo (caso del escrupuloso), o tienen
que cargar con pecados que les vienen por sorpre
sa. Se tra ta de personas y de situaciones de un
m arcado acento patolgico.
E sta vivencia del pecado se traduce en com por
tam ientos tpicos: en conductas excesivam ente ritualizadas, es decir, dem asiado condicionadas a
un orden o esquem a de actuacin; en conductas ex
cesivam ente legalistas, ya que en el fondo de todo
legalism o existe una supravaloracin de la norm a
por encim a de la persona. Ciertos ritos obsesivocom pulsivos (pueden ser: tics nerviosos, ciertas o ra
ciones, ciertos gestos religiosos, etc.), con los que se
busca re p a ra r la falta com etida, indican una viven
cia tabustica del pecado.
Una valoracin psicolgica de las situaciones
que acabam os de sealar nos dira que, en el fondo
de la vivencia de la culpa como violacin m ecnica
de una norm a, sta ha perm anecido en el estadio
puram ente m ecnico de la culpabilidad: entender
el pecado com o desorden en el ritm o m ecnico de
repeticin. La supravaloracin del ritm o m ecnico
lleva a entender la culpa como ru p tu ra m ecnica
del orden e im pulsa a conductas de carcter compulsi vo-obsesi vo.
b) Relacin de pecado con castigo

La vivencia cristian a de la culpa no se ha librado
siempre del miedo frente a un castigo divino que se
descarga inm ediatam ente despus de h ab er pecado
el hom bre. E sta unin entre castigo y falta pertene
ce a una com prensin tabustica del pecado. Consti
tuye, segn afirm acin de Ricoeur, una fatalidad
78
prim ordial. La cadena irrom pible que tra b a la

venganza a la m ancha es an terio r a toda in stitu
cin, a toda intencin, a todo decreto; es sa una
trabazn tan prim itiv a que es incluso an terio r a la
m ism a representacin de un dios vengador. El a u
tom atism o en la sancin, que tem e y adora la con
ciencia prim itiva, expresa esa sntesis a priori de la
clera vengadora; como si la culpa hiriese la poten
cia m ism a de lo vedado, y como si esa m ism a lesin
desencadenase la reaccin de m anera fatal, ineludi
ble (P. Ricoeur, o. c., 273).
La conexin entre pecado y m al fsico puede ser
un indicio de la existencia de ese terro r pre-tico
que acom paa a una vivencia incorrecta de la cul
pabilidad. No siem pre los cristianos hem os hecho
n uestra la disociacin entre el m undo tico del pe
cado y el m undo fsico del sufrim iento tal como
aparece racionalizada en la crisis que encarna Job.
Adems de la conexin entre m al fsico y peca
do, se ha dado en la conciencia cristian a u n a excesi
va conexin entre pecado y castigo divino. La rela
cin entre pecado e infierno, entre culpa y pena ha
sido tan fuerte en la com prensin y vivencia c ristia
na de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la
una y la otra. La p astoral cristiana, en sus variadas
form as (predicacin, sacram ento de la penitencia,
etc.), ha insistido notablem ente en la relacin entre
pecado y castigo.
B. 2. El reduccionismo legalista
del pecado
El pecado puede entenderse a un nivel jurdico,
y entonces se vivencia com o transgresin de una
ley. Se tra ta de un nivel que no alcanza en plenitud
la dim ensin tica de la culpabilidad. El pecado
m oral puede darse y de hecho se da m uchas vecesen un com portam iento que trasp asa un ordena
m iento jurdico. Pero el pecado m oral no puede
identificarse form alm ente con la transgresin ju r
dica en cuanto tal.
La concepcin legalista de la culpabilidad Hace
coincidir la nocin y vivencia del pecado con la
transgresin del orden jurdico. Ello da lugar a una
form a especial de entender el pecado.
La consideracin jurdica de la falta puede ser
descrita m ediante los rasgos siguientes: insistencia

en los efectos del acto (se valoran ante todo los efec
tos sociales); predom inio del valor de la ley como
criterio de valoracin del com portam iento; no se
tiene m uy en cuenta la intencionalidad del agente.
Castilla del Pino describe del siguiente m odo la
dim ensin ju rd ica de la culpa: En la considera
cin ju rdica de la culpa es evidente que a lo que se
atiende es a los efectos 'sociales' de la culpa. El juez
no p en etra y tiende a no p en etrar, p a ra eludir ex
trem os que com p licaran su la b o r- en la intencio
nalidad del acto culpable... De esta m anera, las m s
de las veces, se atiende al postefecto de la accin, es
decir, a su efecto sobre los otros -so b re la sociedady se desliga cuanto puede de la intencionalidad que
a esta accin preside... E sta sum isin a la objetivi
dad de lo que se hace confiere a la tarea jurd ica un
carcter de im perfeccin p rctica en todos los ca
sos. Para un psiclogo, p a ra un socilogo, la tarea
de juzgar quienquiera que lo haga, y entre noso
tros quien lo hace es el juezes radicalm ente im
perfecta y, p a ra decirlo claram ente, esencialm ente
in ju sta . Y no slo porque prescinde, en aras de la
objetividad de lo que se ha hecho, del cmo se hizo
y del porqu se hizo que son los dos vectores que
en una estim acin dem asiado sim ple definen la in
tencin-, sino porque se circunscribe la intencin al
sector de la realid ad que es la persona o sujeto de la
accin (La culpa. M adrid 1968, 44-45).
E sta consideracin legalista de la culpa lleva
consigo una serie de consecuencias a la hora de vivenciar el pecado. Sealam os algunas:
- tonalidad extrinsecista en la determ inacin
de la culpabilidad: no se m ide desde la interioridad,
sino m s bien desde la objetividad de la ley;
- la sensibilidad de la conciencia con relacin a
lo m alo lo m ism o que con relacin a lo b u e n o - se
va circunscribiendo cada vez m s a lo determ inado
por la ley: se da un estrecham iento de la sensibili
dad tica;
- la heteronom a v o luntarista aparece en el ho
rizonte de la conciencia com o uno de los factores
decisivos de su orientacin.
B. 3. Las disfunciones de la comprensin

del pecado como culpa
La com prensin y la vivencia del pecado en cla
ve de culpa, aunque suponga un gran avance en
re la c i n con el p e c a d o -m a n c h a o el pecadotransgresin, conduce a u n a situacin que describe
R icoeur como autoobservacin, autoacusacin y
autocondenacin po r la conciencia que vuelve so
bre s m ism a, o acusacin sin acusador, tribunal
sin juez, sentencia sin autor (Concilium, n. 56
[1970] 333-335). Ms an, lleva al hom bre al ato lla
dero del legalism o y a la m aldicin de la ley (Gl
3, 13).
El pecado-culpa se desenvuelve en un angustio
so crculo de m aldicin: El penitente fervoroso se
em pea en la tare a infinita de cum plir cabalm ente
todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este
em peo desencadena el sentim iento de culpabili
dad; la observancia integral a la que recurre la con
ciencia p a ra disculparse aum enta la inculpacin; y
com o la atom izacin de la ley tiende a desplazar la
vigilancia m oral, absorbindola en prescripciones
aisladas y h a sta m insculas, la conciencia gasta sus
energas en un com bate cuerpo a cuerpo con cada
una de ellas (P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad,
427).
Si entendem os el pecado como culpa, estam os
in terp retan d o la culpabilidad como una autoacusa
cin. El ncleo bsico del pecado reside, segn esta
interpretacin, en la interaccin o desdoblam iento
del sujeto en juez-acusado.
La culpa-acusacin supone:
una gran carga de agresividad: el fracaso que
se experim enta en los com portam ientos fallidos h a
ce que el sujeto se vuelva sobre l m ism o p a ra des
cargar todo ese peso; el gesto de darse golpes de
pecho sera como la ritualizacin de esa dinm ica
in tern a de la culpa-acusacin;
- un bloqueo del cam ino que debiera llevar a la
persona hacia u n a realizacin creadora de su exis
tencia y de la existencia de los dem s. H esnard ha
puesto bien de relieve la ineficacia de una culpabili
dad que vive p a ra ella m ism a y que por el m ism o
hecho se desentiende del com prom iso en la realiza
cin del m undo;
79
una gran dosis de angustia que origina en el

sujeto un estado de mala conciencia. La acusacin
que pesa sobre el pecador le hace sentirse en una
situacin de desazn m oral.
Al vivenciar la culpa como una acusacin que
pesa sobre el sujeto, se engendra en el pecador una
situacin m rbida o enferm iza. H esnard h a h a
blado del universo m rbido de la culpa (Luniverse morbide de la faute. Pars 1949). Y no puede ser de
otra m anera. En efecto, a la agresin de la acusa
cin es norm al que la persona responda con la vi
vencia del dolor, dolor que al prolongarse genera
una situacin de enferm edad.
' S" '
La comprensin y vivencia del pecado como

culpa dice relacin a un tipo de conciencia consti
tuido por la idealizacin del propio yo. Mientras
que el pecado-transgresin se conecta con una
conciencia formada preferentemente por la introyeccin de una norma externa, el pecado-culpa
por su parte proviene de una conciencia para la
cual el mecanismo fundamental de formacin lo
constituye la idealizacin del propio yo.
En este tipo de conciencia, el yo se desdobla y se

hace ejem plar o arquetipo p a ra m ism o. Nacen as
una serie de principios o criterios de actuacin que
desem pean la funcin de conciencia m oral. Una
conciencia form ada preferentem ente por la ideali
zacin del propio yo es de m arcado acento perfec
cionista: est preocupada excesivam ente por m an
tener y llevar a p lenitud el ideal del yo. Adems,
suele tener un a tendencia clara a m irarse narcissticam ente a s m ism o, ya que se tra ta del ideal del
propio yo.
El pecado-culpa m uchas veces aparece en perso
nas con una m arcad a tendencia a m ira r su propia
perfeccin, personas que no han superado la te n ta
cin de un perfeccionism o egosta.
80
B. 4. Peligro de interpretar
de forma reaccionaria
la realidad histrica del pecado
Existe una seria crtica al trasfondo ideolgico
que subyace a la nocin cristian a de pecado. Segn
esta crtica, la categora de pecado tiene la funcin
de apoyar y de justificar el orden establecido. Al
entender el pecado com o un des-orden y al expre
sarlo con el sm bolo de transgresin, estaram os
privilegiando con ello el orden establecido y colo
cando el m al del lado del cam bio y de la revolucin.
De esta suerte, la nocin y la vivencia de la culpabi
lidad ten d ra una funcin reaccionaria.
El telogo Pohier se p reguntaba hace algunos
aos si la explicacin vigente del pecado no prove
na de u n a consideracin unidim ensional del
cristianism o. No ser cierto que la m oral cristia
na in te rp re ta de m anera excesivam ente unidim en
sional la revelacin sobre el pecado cuando tom a
pie de ella p a ra enervar la fuerza liberadora de esta
m ism a revelacin, resignndose a una especie de
com prom iso con el pecado?... Podram os hacernos
la preg u n ta de po r qu la referencia al pecado ha
servido tan tas veces en la p rctica histrica del
cristianism o p a ra condenar, de m anera m s o m e
nos reaccionaria, los esfuerzos hum anos en pro de
la liberacin, siendo as que sta es posiblem ente la
m s revolucionaria de las referencias cristianas,
pues obliga a subvertir el orden de las cosas, y h asta
por la violencia si ello fuera preciso (si tu m ano te
a rra stra al pecado, c rta la ) (Concilium, n. 65
[1971] 198-199).
Idnticas inquietudes form ula G araudy en rela
cin con la interpretacin tradicional del pecado.
Segn la concepcin tradicional del pecado, las
ideas de p ro testa y rebelda siguen ocupando un
lugar central, pero no conservan esta c o n trap artid a
de la grandeza trgica del rebelde.
Con m ucha frecuencia se presenta el orgullo co
mo el pecado por excelencia: pecar es no saber que
darse en su puesto. Se in te rp re ta el m ito bblico en
este sentido. El pecado consiste en la transgresin
de un orden que im pona al hom bre ciertas prohibi
ciones y lm ites: la curiosidad por conocer, que se
convierte en concupiscencia culpable del espritu;
el despliegue de la sexualidad hum ana, que se m ira
como concupiscencia de la carne; la vivificante p a

sin por dom inar la n atu raleza y h u m anizar el
m undo, que se convierte en tentacin de Lucifer.
No h a b ra en el fondo de esa m ilenaria asim ila
cin del pecado y la insubordinacin, tal como lo ha
sugerido el telogo am ericano Harvey Cox, unas ra
zones polticas?
Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cris
tianism o se convierte en ideologa dom inante y
apo rta su respaldo a la a u to rid ad im perial y a la
jerarq u a social, de la que l se erige en corona
m iento; du ran te estos aos, m s de m il, en que se
im pondr esta asim ilacin tem ible del orden esta
blecido con el orden querido por Dios, el pecado,
segn la expresin de T eilhard de C hardin, ser una
explicacin del m al en una concepcin fixista del
m undo (Concilium, n. 35 [1968] 224-226).
Ante estas crticas, tenemos que adm itir que m u
chas veces la m oral (en nom bre del am or) ha recha
zado el uso de la coaccin y al m ism o tiem po ha
prestado su apoyo a una situacin de sum isin,
apoyo que, como co n trap artid a, llevaba a la fosili
zacin del orden coactivo establecido. El pecado
se ha entendido como oposicin a un orden estable
cido, im pidiendo as la dinm ica ascendente de la
historia.
E sta concepcin del pecado no tiene sentido en
una m oral autntica. Es una su p raestru ctu ra alie
nante y, en cuanto tal, descartable del m undo de la
m oral cristiana.
mmmmmmmmmmsmmsmmmmmmmammmmmmmmsm
Sin embargo, el pecado no puede colocarse sin

ms ni en la ruptura del orden establecido ni en la
negacin del cambio. El pecado est en la no inter
vencin perfecta de la libertad del hombre para
relacionar los medios empricos con la utopa. Y
esto puede darse tanto en la ruptura de un orden
establecido como en la conservacin del mismo. A
partir de esta doctrina, cobra su autntico puesto
y su perfecto relieve la lucha social, al ser vista
desde una dimensin tica y no puramente emp
rica.
82
B. 5. La comprensin verticalista
del pecado
(ofensa y deuda frente a Dios)

Si tuviram os que definir con un rasgo la m en
talid ad desde la cual y p a ra la cual fue conceptualizado el pecado, no dudaram os en decir que se tra ta
de una mentalidad sacralizada. E sta orientacin sacral se pone de m anifiesto en los siguientes rasgos:
- Preponderancia de la focalizacin religiosa. El
pecado es entendido preferentem ente desde a rri
ba, es decir, desde la perspectiva religiosa. Ello
provoca una consideracin em inentem ente sacral:
en referencia hacia Dios. M uchas veces, la perspec
tiva religiosa es tan preponderante que eclipsa o
desvirta la dim ensin tica, o el contenido intram undano que conlleva el pecado.
- El orden moral de la culpabilidad queda sacralizado en el sentido de ser asum ido por la dim en
sin religiosa. Ms an, la valoracin m oral que se
establece en la culpabilidad se hace en relacin con
un orden n a tu ra l que est subsum ido dentro de un
orden divino. Parece no existir otro punto de refe
rencia p a ra valorar la accin pecam inosa que la
n o rm atividad establecida desde un orden sacral.
- T anto el sistema de valoracin como la detectacin de contenidos de pecado quedan enm arcados
dentro de unas perspectivas sacrales. De ah la pre
ponderancia de la visin clerical o cultual frente a
la visin proftica o secular.
La com prensin verticalista del pecado ap a
rece reflejada en la definicin del pecado como
ofensa y deuda frente a Dios. Se puede afirm ar
que h a sido esta definicin la que m s h a calado en
la vida del cristiano y la que m s ha condicionado
la praxis p asto ral en relacin con la culpabilidad.
Los rasgos que definen la concepcin del peca

do como deuda son los siguientes: ver en l una
ofensa que debe ser pagada; insistir en la necesi
dad de la reparacin del dbito que ha engendrado
la accin pecaminosa; poner de manifiesto que la
persona que ha ofendido no es capaz de saldar la
deuda, ya que se trata de una ofensa a un ser infi-
nito; sealar la nica salida de acudir a un inter

mediario que con sus mritos pague las deudas
contradas por el pecado del hombre, es decir, con
fiar en la sangre de Cristo como redencin del d
bito contrado por la culpabilidad del hombre; ex
hortar al reconocimiento de la propia indignidad e
insuficiencia para salir del pecado y a la confianza
en la misericordia de Dios que perdona por medio
de Cristo Jess, a travs sobre todo de algunos
signos especiales como son los sacramentos.
C.
Al com prender el pecado a travs de las catego

ras de deuda y de ofensa a Dios, se corre el peligro
de considerar a Dios en el m ism o nivel que el hom
bre, com o si ste pudiese causarle algn dao. Por
o tra p arte, el pecado queda encuadrado en esque
m as excesivam ente jurdicos de deuda y de re
paracin. C onsiguientem ente, la pastoral, sobre
todo la p astoral de la reconciliacin, se p lan tea en
trm inos de saldar ofensas m ediante satisfaccio
nes por los pecados com etidos.
Para PR O FU N D IZAR
El pecado en la historia de salvacin.
C. 1. El pecado en el Antiguo Testam ento.

C. 2. El pecado en el Nuevo Testam ento.
C. 1. El pecado en el Antiguo Testamento

a) El encuadre teolgico: la alianza
En el Antiguo T estam ento aparece el pecado en
sus m ltiples m atices expresivos y vivencialesco
mo el reverso del plan de salvacin: como aquel
conjunto de iniciativas hum anas que hacen fraca
sar o reta rd a n la realizacin del designio de Dios.

Es cierto que la reflexin ju d a tard a identificar el
designio divino con la ley y conectar, consiguiente
m ente, la realid ad del pecado con la desobediencia
a la ley; sin em bargo, la corriente m s rica del Anti
guo T estam ento insistir siem pre en la visin del
pecado com o negacin del plan salvfico de Dios.
83
La categora clave a travs de la cual se entien

de y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamen
to es la de la alianza. El pecado es la ruptura o la
negacin de la alianza. Esta visin va implcita en
el vocabulario veterotestamentario para designar
el pecado.
La alianza, en cuanto realidad religiosa y en
cuanto categora teolgica, da la perspectiva exac
ta para enmarcar la culpabilidad en el mundo b
blico del Antiguo Testamento. Se trata de un ele
mento decisivo en la teologa bblica del pecado.
Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad
tres dimensiones que son elementos constitutivos
en la comprensin que un creyente tiene del peca
do.
Dimensin religiosa
El pecado se entiende como una realidad ante
Dios. La confesin religiosa del pecado encuentra
en la expresin contra ti o delante ti su form a
m s precisa.
- El pecado es una realidad contra Dios po r
que es ruptura de la alianza. Son m ltiples los p a
sajes veterotestam entarios que hablan del pecado
en trm inos de ru p tu ra con Dios. Recordem os la
descripcin que hacen del pecado los profetas
Oseas, Jerem as, Isaas y Ezequiel a travs de la
sim bologa de la ru p tu ra del vnculo m atrim onial
(= adulterio; infidelidad conyugal) (Os 1-3; J r 2,
2.23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16,59; Is
24, 5; 48, 8; 54, 6; 62, 4-5).
- Como c o n tra p artid a de una ru p tu ra de la
alianza, el pecado aparece como la falsa autoafirmacin del hombre. Al negar la vinculacin con
Dios, el pecador in ten ta edificarse sobre su autosu
ficiencia. Son tam bin abundantes los textos bbli
cos que h ab lan de este reverso del pecado como fal
sa autoafirm acin del hom bre (Os 7, 15; 13, 6; Is 1,
4 ; 3 0 ,9 - l l) .
- Se puede llevar a extrem os peligrosos la di
m ensin religiosa del pecado cuando, al insistir ex
cesivam ente en el delante de Dios o contra
84
Dios, hay un olvido de la dim ensin horizontal. No

acaece as en el Antiguo Testam ento: la dim ensin
religiosa da u n a profundidad m ayor a la vertiente
hu m an a de la culpabilidad. El contra Dios es la
m ejor form ulacin del contra el hom bre.
Dimensin intrahistrica
Al entender el pecado en referencia a la alianza,
el Antiguo T estam ento se libra de u n a com prensin
a b stra cta del m ism o. El pecado acaece dentro de la
h istoria hum ana, as como la histo ria de salvacin
se verifica dentro de la histo ria hum ana. La refle
xin v eterotestam entaria sobre el pecado no provie
ne de la abstraccin, sino de situaciones concretas
vivenciadas a travs de la fe.
- El pecado se entiende y se vivencia dentro de
una h istoria hum ana. Por eso m ism o, la accin pe
cam inosa se valora desde dentro de la historia. Es
una accin in tram u n d an a; su influencia negativa se
coloca en lo intrahistrico e intram undano.
- A la hora de c o n sta tar el contra Dios (la
dim ensin religiosa del pecado), los escritos vetero
testam entarios encuentran un lugar privilegiado en
la ruptura con los hombres.
Dimensin comunitaria
Siendo la alianza una realid ad com unitaria, el
pecado tiene que tener necesariam ente esta m ism a
dim ensin de la com unidad. En efecto, es en la co
m unidad de los creyentes en donde se vivencia, se
valora y se re p a ra el pecado.
- La dim ensin co m u n itaria del pecado en la
revelacin v etero testam en taria se concreta en la
doble vertiente de la responsabilizacin y del conteni
do. El pecador se responsabiliza de su pecado como
m iem bro de la com unidad de alianza. Por o tra p a r
te, el pecado se valora tan to m s cuanto m s direc
tam ente vulnera la vida del pueblo o los designios
de Dios sobre el pueblo.
- H an sido sobre todo los profetas los que m ejor
han plasm ado esta dim ensin co m u n itaria del pe
cado. Para Oseas, el pecado m ayor es el de la infide
lidad del pueblo, que abandona a Dios y se va con
otros am antes (Os 1-2); Isaas considera a Israel co
mo via im productiva por razn de su pecado (Is 5,
6-7); Jerem as (2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.) y Ezequiel

(4, 24; 15, 2-7; etc.) vuelven con frecuencia sobre
este m ism o tem a de la dim ensin co m u n itaria del
pecado.
Toda conceptualizacin teolgica del pecado

tendr que tener en cuenta el encuadre que acaba
mos de ver en la revelacin veterotestamentaria
sobre la culpabilidad. En concreto, permanecern
siempre vlidas para la conciencia cristiana las
dimensiones de religiosidad, de intramundanidad y
de comunitariedad en la comprensin y en la vi
vencia del pecado.
immmmmmmmmmam
b) Valoracin del pecado

a partir de la alianza
La fe ju d a hace u n a valoracin del pecado a la
luz de la alianza. Los escritos veterotestam entarios
insisten en algunos aspectos que han pasado ya al
dom inio de la catcquesis actu al sobre el pecado.
Los recordam os, sin hacer un anlisis de su conteni
do:
- El pecado es una prdida de salvacin. Siendo
el pecado una ru p tu ra con Dios, es n a tu ra l que sea
al m ism o tiem po una prdida de Dios. Ello supone
perder tam bin la salvacin. El pecador vive au
sente de Dios, extraviado de la salvacin. De ah
que uno de los sim bolism os fundam entales p a ra ex
p resar la culpabilidad sea el sim bolism o de la cauti
vidad: vivir lejos de la presencia de Dios, e x tra a
dos de la vida de la com unidad de salvacin. La
vuelta a Dios se expresar con el sim bolism o de la
conversin o de la vuelta del destierro.
El pecado es construir su propia historia al
margen de la historia de salvacin. En el fondo del
pecado est el orgullo y el deseo de asem ejarse a
Dios (Gn 3, 5). El pecador es el que confa en su
propia vala y no acepta los planes de Dios. Pecar es
hacer un intento de endiosam iento; es in te n ta r
construir la Torre de Babel. De ah que el pecado
aparecer concretado de un m odo claro en los in
tentos de totalitarism o hum ano.
El pecado es oposicin a la voluntad de Dios.

D entro del clim a de la alianza, el pecado aparece
como una desobediencia. Pero no se tra ta de una
transgresin de u n a ley fra o de un m andato sin
rostro. La desobediencia del pecado se entiende en
referencia al Dios de la alianza. De ah que se expre
se en trm inos de infidelidad. Pecar es no escuchar
la voz de Dios (Dt 8, 20; 9, 23; 18, 16; 28, 15.45.62).
El pecado es entrar en el cam ino de la perdicin
y de la ruina. La lite ra tu ra sapiencial pone de relie
ve el car c te r destructivo del pecado desde un p u n
to de vista h u m an ista y pedaggico. Los profetas
radicalizan esta dim ensin: el pecado es m en tira y
confusin de la persona (Jr 3, 23; 5, 3-31), es fuente
de desgracias (Jr 17, 1). El relato del pecado de los
orgenes tam bin se coloca en la m ism a perspectiva
de ruina y divisin de la hu m an id ad (Gn 2-3).
En la teologa de los profetas es donde encontra
mos la valoracin m s profunda del pecado.
- Oseas subraya la ru p tu ra de Dios que supone
todo pecado y la expresa con im genes fuertes:
prostitucin (1,2; 2, 4.5.7.15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10;
9, 1), adulterio (2, 4.15; 4, 14), fornicacin (9, 1),
infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7), in g ra titu d (7, 15; 13,
4-6).
- Isaas denuncia el pecado com o el rehusar
ad o p ta r el punto de vista de Dios, tan desconcertan
te p a ra las m iras hum anas; el pecado es increduli
dad p rctica y ceguera voluntaria; es endureci
m iento (9, 9s; 29, 9-10).
- Jeremas es el profeta que tiene la traduccin
m s pattica del pecado: olvido del Dios de la a lian
za (2, 5.7.13.17.19.21.32); resistencia explcita y per
sistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de
la ley (9, 12); violacin de la alianza (11, 10); incir
cuncisin del corazn (4, 4); es un estado m s que
un acto (13, 23; 17, 1).
C. 2. El pecado en el Nuevo Testamento

El m ensaje n eotestam entario sobre el pecado to
dava tiene m s riqueza que el que ofrece el Antiguo
T estam ento. El encuadre teolgico queda m s rad i
calizado, al tener que colocar en el horizonte de la
com prensin y vivencia de la culpabilidad a Cristo
y a la com unidad de la Iglesia. La valoracin, consi
85
guientem ente, tiene m atices de m ayor profundidad

y seriedad.
Reduciendo al m xim o la sntesis sobre lo esen
cial, vamos a fijarnos en aquellos elem entos que nos
dan las p au tas m s fundam entales p a ra hacer una
presentacin cristiana de la culpabilidad. Deten
drem os nuestra atencin en tres m om entos de la
revelacin neotestam entaria: sinpticos, Pablo y es
critos de Juan.
a) Principales catequesis de los sinpticos

sobre el pecado
Dentro de los m ltiples datos que los sinpticos
nos presentan acerca del pecado resaltam os, como
principales, los siguientes pasajes o catequesis:
El pecado est en el corazn del hombre
- Catequesis de lo puro/im puro (Me 7, 14-23;
Mt 15, 10-20).
- Insistencia en la in terio rid ad com o sede de la
vida m oral (Mt 5, 8.28; 6, 22s; 23, 28-29; 12, 33-37).
- El pecado autntico est dentro del corazn
del hom bre. La verdadera conversin nace del cam
bio interior.
El pecado se mide, en su profundidad,
desde la radicalidad de la persona
- Catequesis del valor de la persona frente a to
da institucin: la del sbado (Me 2, 23-27; 3, 1-6; Mt
12, 1-8.9-14; Le 6, 1-5.6-11); la institucin ju rdica
del Corbn (Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9).
- Catequesis sobre el valor del prjimo (Le
10, 29-37).
- Form ulacin del p rim er m andam iento (unin
entre el am or a Dios y el am or al prjim o) (Me 12,
28-34; Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28).
- Identificacin de Jess con los pobres (Mt 25,
31-46).
E l pecado se mide, en su contenido,
por la ofensa al hombre
- Opcin entre el reino de la luz y el de las tinie
blas (Mt 6, 24).
- Condiciones del seguim iento de Cristo (Mt 10,
37-39 par).
x
86
- Parbolas de las opciones radicales (Mt 13,

44-50).
E l pecado se vivencia, se expresa
y se recupera en la com unidad
- Regla de la com unidad cristian a (Mt 18: co
rreccin, perdn de las injurias).
E l pecado se concreta en una serie
de actitudes no evanglicas
- Jess desenm ascara una serie de co n traacti
tudes que constituyen la figura tica negativa. Exis
ten m uchos pasajes en los sinpticos en relacin a
este tem a; destacam os los bloques siguientes (Me
12.38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52).
- Las co n traactitudes sealadas son m ltiples,
pero se pueden ag ru p a r del siguiente modo:
V anidad y vacuidad (Me 12, 38-39; Le 11, 37-38;
Mt 23, 5-6).
M entira e hipocresa (Le 12, 1; Mt 23, 3.25.29).
Orgullo (Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7).
D ar im portancia a lo que no la tiene y descuidar
lo m s im p o rtan te (Mt 23, 16-22).
E xplotar a los dem s (Me 12, 40; Le 20, 47).
E star apegados a las riquezas (Le 16, 14).
b)
E l p eca d o en la teologa p a u lin a
Tres aspectos juzgam os necesario destacar en la

teologa de Pablo sobre el pecado. Creemos que son
los puntos m s originales y que deben perm anecer
vigentes en la conciencia cristiana.
E l pecado como situacin:
el pecado personificado
En Rom 3, 9 (cf. Gl 3, 22) afirm a Pablo que
todos los hom bres, incluidos los judos, se encuen
tra n bajo el pecado. A p a rtir de Rom 5, 12 hasta
8, 10, el trm ino es em pleado m s de 40 veces en su
sentido especfico de singular. En este contexto (y
en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 21; Gl 3, 22)
el pecado personificado tiene un significado teolgi
co m uy rico, que se puede desdoblar en las siguien
tes afirm aciones.
- El pecado es u n poder que entra en el mundo

con la transgresin de Adn y ha pasado a todos los
hom bres h a sta llegar a la m ism a c ria tu ra m aterial
(Rom 8, 19-22). Sin poder a firm ar que Pablo identi
fique el pecado con S atans, le atribuye sin em b ar
go el papel que la S ab id u ra a trib u a al diablo
(Rom 7, 11). Pablo, com o los escritores judos de su
poca, atribuye el m al fsico y m oral a S atans (1
Tes 3, 5; Rom 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12,
7). Al dem onio se dirige el culto de los dolos (1 Cor
10, 20-21); l es el rey y dios de este m undo (2 Cor 4,
4). Solam ente en la p a ru sa quedar vencido (1 Cor
15, 24-25).
- El pecado trae consigo la muerte. En Rom 5-8
se afirm a no m enos de 15 veces la unin entre peca
do y m u e r t e (5, 1 2 .1 7 .2 1 ; 6, 1 6 .2 1 .2 3 ; 7,
5.10.11.13.23-24; 8, 2.6.13). Se tra ta de la m uerte
eterna, aunque puede englobar la m uerte biolgica.
- Como consecuencia, el hom bre est vendido
al poder del pecado (Rom 7, 7-24). El hom bre se
encuentra en u n a situacin de abandono; la lucha
que se establece en el corazn del hom bre entre el
bien y el m al term in a r con el triunfo del m al. Pa
blo proclam a audazm ente esta doctrina porque sa
be que el hom bre ha sido liberado de la tira n a del
pecado (Rom 7, 25). La accin de Cristo se extiende
a los poderes del m al p a ra destruirlos y som eterlos
(Gl 1, 4; 2 Cor 4, 4).
- Si el pecado es un poder inm anente al hom
bre, que le separa de Dios y le conduce a la p erdi
cin (Rom 5, 21; 6, 21-23; 7, 24), la mediacin de
Cristo lo libera de e s a 'tira n a m ediante el acto su
prem o de obediencia y de am or (Flp 2, 8; Gl 2, 20;
Rom 5, 7-8; 8, 35; Ef 5, 2.25).
El pecado como mom ento posible
en la antropologa cristiana
Pablo divide la vida de los que h an credo en un
antes y en un ahora. En el antes: la condi
cin era carnal; la carne era la inductora del peca
do, bajo el dom inio de la ley. De ah los m atices
oscuros con los que p in ta Pablo la vida de los
creyentes antes de la conversin.
En el ahora de la vida en fe tiene fuerza el
pecado? El cristiano es c ria tu ra nueva, pero el m un
do antiguo p e rd u ra en l. Vive en un entretiem po
en el que es posible el pecado. De aqu el aspecto

paradjico de la enseanza p au lin a en los pasajes
del indicativo y del im perativo.
H aciendo una llam ad a a la c ria tu ra nueva, Pa
blo pone en guardia a los cristianos contra las in
fluencias del m al (1 Cor 7, 5; 10, 20-21; 2 Cor 2, 11;
6, 14-7, 1; Rom 16, 20).
wmmmmmMmmmtmmmtmmmam mMmmmmmmmmtmitm
La comprensin paulina del pecado en la exis

tencia del creyente se basa en la comprensin de la
antropologa cristiana. El creyente vive un entre
tiempo en el que opera la fuerza de salvacin y la
fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raz de
las exhortaciones ticas a fin de que el indicati
vo (el ser) se convierta en imperativo (el queha
cer).
Las listas de pecados

Un efem ento caracterstico dentro de la teologa
pau lin a del pecado es la presencia de num erosas
listas de pecados que aparecen en sus cartas.
M ientras que los sinpticos solam ente tienen
una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Ju an ninguna,
Pablo nos ofrece por lo m enos doce (1 Cor 5, 10-11;
6, 9-10; 2 Cor 12, 20.21; Gl 5, 19-21; Rom 1, 29-31;
13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1,9-10; Tit 3,
3; 2 Tim 2, 5).
Para hacer una valoracin de estas listas de pe
cados, es necesario tener en cuenta su gnero y su
origen literarios. Tienen su procedencia y su m ode
lo literario en la lite ra tu ra p o p u lar pagana (de ca
rcter preferentem ente estoico), en el judaism o, en
el helenism o y h asta en la lite ra tu ra de Q um rn.
Sin em bargo, las listas de Pablo tienen sus m atices
propios tan to en la form a literaria com o en su con
tenido. Sin que les tengam os que otorgar una valo
racin excesiva, las listas de pecados de las cartas
paulinas perm anecen con la fuerza de un m odelo
p a ra sealar en cada poca situaciones de pecado.
87
c) El pecado en los escritos joaneos

En la teologa joanea se h ab la m s bien de peca
do que de pecados. El pecado se entiende m s como
una situacin que como actos singularizados. El
em pleo del singular (amarta) orienta la com pren
sin por esos derroteros.
- El pecado aparece en los escritos joaneos co
mo una fuerza esencialmente diablica: el que co
m ete el pecado es del diablo (1 Jn 3, 8). El pecador
es un esclavo (Jn 8, 34) porque p a rticip a de las
obras de su padre, el diablo: el hom icidio y la
m entira (Jn 8, 44). El poder satnico del pecado se
explica por la oposicin que el pecador hace a Cris
to. Para el cuarto evangelio, el pecado por excelen
cia es la falta de fe en Jess (Jn 8, 21.24; 16, 8). E sta
incredulidad es la raz de otros pecados: el deseo de
m ata r a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn
15, 24-25), lo que conduce al pecado m s grande
(Jn 19, 11).
- La vida del pecador queda m arcad a por el po
der satnico: no solam ente rehsa la luz (Jn 3,
19), sino que aborrece la luz (Jn 3, 20). Vive en
una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34).
Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado
precisam ente porque hace la voluntad del Padre (Jn
7, 18; 8, 46).
- El pecado, adem s de poseer un poder sa t n i
co de oposicin a Cristo, tiene carga escatolgica.
El pecado es la anom a (1 Jn 3, 4). Con esta expre
sin se quiere dem o strar que el pecado no es slo un
acto reprensible, sino una accin que dem uestra la
iniquidad que dom ina en el corazn. Al definir todo
pecado como iniquidad, Ju an quera m o strar a los
cristianos el alcance escatolgico del pecado de in
credulidad como poder satnico; con ello les invita
b a a m edir toda su trgica profundidad. De este
modo, de una consideracin exclusivam ente tica
se pasa a una consideracin tam bin teolgica y
religiosa.
88
- Si el pecado fundam ental, que se define como

iniquidad, es no creer en C risto o rechazar la luz
(y ste es el pecado esencial de los no cristianos), los
pecados concretos de los creyentes particip an de esa
nocin de pecado-iniquidad.
De ah el carcter incom prensible del pecado en
un cristiano. El creyente, aunque se sabe pecador
en la vida concreta (1 Jn 1, 8.10), tiene que confesar
su total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es
coherente con su estru ctu ra de nacido de Dios (1
Jn 3, 9) y de ungido (1 Jn 2, 27), no puede p ecar (1
Jn 3, 5-6).
E sta radical antinom ia entre el pecado y la exis
tencia cristian a se expresa con una serie de oposi
ciones que a c la ra n el hecho del pecado: vidam uerte (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3,
19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9), verdadm entira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27).
- La teologa joanea, al m ism o tiem po que re
salta la fuerza poderosa del pecado, tam bin resalta
el poder de Cristo. El es el que q u ita l pecado del
m undo (Jn 1,29). Cristo ha venido a q u ita r el peca
do del m undo en cuanto que com unica al hom bre el
E sp ritu Santo y as le da la fuerza p a ra no pecar.
En la Sagrada Escritura encontramos la orien

tacin fundamental para una comprensin cristia
na del pecado. Podemos decir que se trata de una
visin metahistrica: no en el sentido de una
abstraccin, sino en el sentido de una considera
cin que puede y debe ser encarnada en los cua
dros mentales de cada situacin histrica. Toda
comprensin y vivencia del pecado encontrarn
un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en
la medida en que realicen las orientaciones bbli
cas sobre la culpabilidad.
D. Para C O N F R O N TA R
Responsabilidad personal y pecado estructural.
D. 1. El m undo personal: lugar adecuado

de la culpabilidad.
D. 2. Las form as tipolgicas de la cu lpabili
dad personal en funcin de su dim ensin so
cial.
D. 3. El pecado estructural.
D. 1. El mundo personal:
lugar adecuado de la culpabilidad
El pecado b ro ta de la persona y se refiere a la
persona. Ha sido Ju an Pablo II quien con m ayor
nfasis ha destacado la condicin personal de todo
pecado. El pecado, en sentido verdadero y propio,
es siem pre un acto de la persona, porque es un acto
libre de la persona individual, y no precisam ente de
un grupo o una com unidad. De ah que no se pue
da diluir la responsabilidad personal achacando el
origen del m al m oral no a la conciencia m oral de
una persona, sino a u n a vaga en tid ad y colectivi
dad annim a, que p odra ser la situacin, el siste
m a, la sociedad, las estru ctu ras, la institucin (RP
16).
No es correcto h a b la r de pecado estructural

sin referirlo a la persona. Si se le corta esa vincula
cin con el m undo personal, el pecado e stru c tu
ral no pertenece a la categora de culpabilidad, la
cual exige la responsabilidad personal; es, por el
contrario, u n a concrecin de la fe en el determ inismo histrico o en el estructuralism o m aterialista.
La culpabilidad de las estru ctu ras consiste en
el fruto, la acum ulacin y la concentracin de m u
chos pecados personales. Se tra ta de pecados m uy

personales de quien engendra, favorece o explota la
iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo po r evi
tar, elim inar, o, al m enos, lim ita r determ inados
m ales sociales, om ite el hacerlo por pereza, m iedo y
encubrim iento, por com plicidad solapada o por in
diferencia; de quien busca refugio en la p resunta
im posibilidad de c am b iar el m undo; y tam bin de
quien pretende elu d ir la fatiga y el sacrificio, ale
gando supuestas razones de orden superior. Por
tanto, las verdaderas responsabilidades son de las
personas (RP 16).
A p a rtir de las anotaciones precedentes, hay que
entender la afirm acin de que la expresin de pe
cado estructural tiene un sentido analgico. En
efecto, slo es p ropiam ente pecado el que procede
de la responsabilidad personal. La m aldad de las
estru ctu ras constituye autntico pecado en cuanto
participa de la responsabilidad personal.
No existe contraposicin entre personal y es
tru ctu ral . Lo personal se opone a lo determ instico. La e stru ctu ra, si bien no circunscribe total
m ente el m bito de la responsabilidad personal, es
un aspecto im p o rtan te en el que sta se concreta.
89
D. 2. Las formas tipolgicas

de la culpabilidad personal
en funcin de su dimensin social
La culpabilidad hu m an a es una realidad com
pleja. Se concreta y se m anifiesta a travs de m u
chos cauces. Para c a p ta r esa rica com plejidad, la
reflexin teolgico-m oral ha introducido m ltiples
divisiones en el anlisis del concepto del pecado.

Aqu me refiero nicam ente al cuadro de formas ti
polgicas en que acaece la culpabilidad hu m an a en
funcin de su dim ensin social. En razn de su di
m ensin m s o m enos social, el pecado puede ser
catalogado segn las form as tipolgicas que se ex
ponen en el siguiente esquem a:
PECADO
(su dimensin social)
>'
i
(Nivel subjetivo)
puede ser
(Nivel objetivo)
puede ser
>r
Intraindividual Interindividual
Individual
(contravalores
del
individuo)
Para c a p ta r con exactitud el significado de este

esquem a, es necesario tener en cuenta que:
- el nivel subjetivo y el nivel objetivo no consti
tuyen dos universos separados; hay relacin entre
ellos: la responsabilidad individual se m anifiesta
tanto en el cam po objetivo de lo intraindividual,
como de lo interindividual, de lo social y de lo es
tructural; lo m ism o hay que decir de la responsabi
lidad colectiva;
- sin em bargo, la responsabilidad individual
est en relacin m s estrecha con el cam po objeto
de lo intrain d iv id u al y lo interindividual, as como
la responsabilidad colectiva se concreta de modo
prevalente en el cam po de lo social y de lo estru ctu
ral.
90
Individual Colectivo
(contravalores
de la
relacin)
^T"
Social
Estructural
(contravalores
sociales)
(contravalores
de la
estructura)
Teniendo delante el esquem a, se puede sealar

la dim ensin social del pecado m ediante cinco cate
goras progresivas de m enor a m ayor intensidad:
Repercusiones sociales de todo pecado (tam bin
del individual y del intraindividual).
Pecado
Pecado
Pecado
Pecado
colectivo.
interindividual.
social.
estructural.
Dejando sin a n a liza r la dim ensin social de las

cuatro p rim eras categoras, m e lim ito a exponer a
continuacin el significado de la culpabilidad pro
piam ente estru ctu ral.
D. 3. El pecado estructural
La culpabilidad estru ctu ral es aquella que se
realiza en el m bito hum ano de las estru ctu ras. Al
pecado estru ctu ral tam bin se lo puede denom inar
situacin de pecado.
El pecado estru ctu ral no ha de ser in terpretado
com o u n a proyeccin de la responsabilidad sub
jetiva sobre las estru ctu ras. La razn es obvia:
Una situacin -co m o una institucin, u n a estruc
tu ra, una so cied ad - no es, de suyo, sujeto de actos
m orales (RP 16). Tam poco ha de ser entendido co
mo la afirm acin de determ inism os histricos o co
mo la m era sucesin de condiciones m ateriales (estru ctu ralism o m arxista). Por el contrario, la cu lp a
bilidad estru ctu ral es una concrecin objetiva de la
m aldad personal; tal concrecin b ro ta de la respon
sabilidad personal, pero tiene su asiento en las es
tru c tu ra s hum anas.
Para precisar el concepto de pecado estructural,
es necesario u tiliz a r u n a nocin exacta de estru ctu
ra. Las estru ctu ras son definidas por la Congrega
cin p a ra la doctrina de la fe como: el conjunto de
instituciones y de realizaciones prcticas que los
hom bres encuentran ya existentes o que crean, en el
plano nacional e internacional, y que orientan u or
ganizan la vida econm ica, social y poltica. Aun
que son necesarias, tienden con frecuencia a estabi
lizarse y cristalizar com o m ecanism os relativ am en
te independientes de la voluntad hum ana, p a ra li
zando con ello o alteran d o el desarrollo social y ge
nerando la injusticia. Sin em bargo, dependen siem
pre de la responsabilidad del hom bre, que puede
m odificarlas, y no de un pretendido determ inism o
de la historia (LC 59).
A esta nocin de e stru c tu ra se llega analizando
la realidad h u m an a com o sntesis de in tim id ad y de
apertura: lo que O rtega y Gasset llam aba el yo y
m i circunstancia, o ensim ism am iento y alteridad. La circunstancia o la a lte rid a d constituyen el
entorno del hom bre. El entorno hum ano es a su
vez el contorno social. Desde diversas p erspecti
vas se ha analizado el contorno social como reali
dad configuradora de la persona. El hom bre se defi
ne necesariam ente po r su dim ensin social o de in
tersubjetividad.
El contorno social ni es p u ra determ inacin ni
p u ra indeterm inacin. Por u n a p arte, es hechura de

la lib ertad h u m an a y, po r otra, escapa a la interven
cin libre del hom bre. Tiene el car c te r del claros
curo tan propio de las realidades hum anas.
T raduciendo la afirm acin an terio r en trm inos
ticos, tenem os que a firm ar que algunos aspectos
del contorno social, aunque en s m ism os no reali
cen la perfeccin pensada y deseada, no pueden ser
considerados como pecados, sino m s bien como
imperfecciones tcnicas. Es decir, im perfecciones
que en tra n d entro de la e stru c tu ra finita y de carc
ter progresivo que es propia de la realid ad hum ana.
Sin em bargo, tam bin h a b r aspectos del contorno
social - y sern los m s - en que no se realice la ju sti
cia a causa de las intervenciones de la lib ertad hu
m ana. Se tra ta entonces de un contorno social de
carcter pecam inoso.
Este contorno social pecam inoso se concreta en
estru ctu ras sociales de pecado: estru ctu ras polti
cas, econm icas, culturales, jurdicas, religiosas,
etc. La cu lpabilidad objetiva tiene as una verifica
cin concreta: el pecado estructural.
E sta orientacin teolgico-m oral fue recogida
por el Docum ento de Puebla en el n. 281, al afirm ar
que el pecado obstaculiza perm anentem ente el cre
cim iento del am or y la com unin, tanto desde el
corazn de los hom bres, com o desde las diversas
e stru ctu ras por ellos creadas, en las cuales el peca
do de sus autores ha im preso su huella indeleble.
T am bin aparece esta visin del pecado estru ctu ral
en la encclica Sollicitudo rei socialis (SRS 36).
Para d e te rm in a r la responsabilidad personal en
las injusticias estructurales, es necesario tener en
cuenta que la e stru c tu ra de la sociedad tiene sus
lim itaciones que no pueden ser im putables a la li
bertad hum ana. Form an p a rte de la finitud inhe
rente a los hom bres y a la h istoria hum ana. Sin
em bargo, existen tam bin aspectos estructurales de
n u estra sociedad que son injustos porque dependen
de la intervencin libre de los hom bres. Se tra ta de
las situaciones de pecado o de injusticia institucio
nalizada.
N adie puede escapar de la responsabilizacin de
esas injusticias estru ctu rales de la sociedad. No po
demos escapar hacia una tica de la justificacin
p uritana m ediante m ecanism os farisaicos o hip
91
critas de sutiles distinciones (como la distincin en

tre cooperacin formal y m aterial).
La m edida de la participacin en las injusticias
estructurales se m ide por el criterio de la accin y
de la pasin: en qu m edida cada persona configura
la situacin social injusta y se deja configurar por
92
ella. De ah que tengam os que volver a asu m ir algo

que dijim os m s arriba: el pecado -to d o pecado: el
individual y el e s tru c tu ra l- est en el in terio r del
hom bre. La dim ensin personalista y la dim ensin
estru ctu ral se ju n ta n o tra vez p a ra d a r la configura
cin exacta del pecado.
Unidad 3.a
Moral personal
A. SINTESIS
Categoras para expresar la dimensin tica de la
persona.
B. Para AMPLIAR
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser hu
mano.
C. Para PROFUNDIZAR
Los derechos humanos: expresin de la dignidad
tica de la persona.
D. Para CONFRONTAR
Postura cristiana ante los derechos humanos.
_________ GUIA__________
Toda la moral es personal, ya que se refiere a la
persona como sujeto de responsabilidad y como obje
to de consideracin tica. Sin embargo, en la presente
Unidad nos detenemos de forma expresa y directa en
la consideracin del ser humano en cuanto realidad
tica. Hacemos tres aproximaciones complementa
rias:
- en primer lugar, se descubre la dimensin tica
de la persona: resaltando su grandeza y dignidad,
su carcter de absoluto;
- en segundo trmino, se expone la imagen ideal
de la persona en cuanto ser tico; los rasgos que defi
nen ese ideal se concretan en los siguientes: autentici
dad (versus alienacin), concienciacin (versus mani
pulacin), relacin (versus incomunicacin), solidari
dad (versus solipsismo);
- por ltimo, se concreta la dimensin tica de la
persona en la categora de derechos humanos.
Con la integracin de todos los elementos indica
dos surge la formulacin de la tica de la persona
como una moral basada en el personalismo de alteri-
dad con mediacin poltica.
94
A.
Sntesis
Categoras para expresar la dim ensin tica de la persona.
A. 1. G randeza y dignidad del hom bre.

A. 2. El hom bre es un valor absoluto (no re
lativo) y un fin en s (no un medio).
A. 3. Personalism o de alterid a d poltica.
A. 4. A notacin c o m p lem e n ta ria : a firm a
cin conjunta de la tica civil y de la tica
cristiana.
A. 1. Grandeza y dignidad del hombre

Ha existido y existe actualm ente en las diversas
form as de pensam iento h u m an ista una convergen
cia hacia el reconocim iento de la grandeza y digni
dad del hom bre. C ristianos, m arxistas y pensadores
en general estn de acuerdo en que el hom bre cons
tituye un centro de valor y en que es al hom bre al
que hay que salvar.
Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y
son utilizados como categora m oral p a ra expresar
la dim ensin tica de la persona. Baste recordar el
relieve que tales conceptos h an tenido en la fundam entacin axiolgica con que el Concilio Vaticano
II ha estudiado los problem as del hom bre actual.
La constitucin p asto ral G audium et spes dedica
un captulo de su p rim era p a rte al estudio y a la
proclam acin de la dignidad de la persona hu m a
na (n. 12-22). Pero es sobre todo la declaracin Dignitatis hum anae sobre la lib ertad religiosa la que
pone p a rtic u la r nfasis en re sa lta r la dignidad de la
persona. Com ienza la declaracin constatando que
la dignidad de la persona hu m an a se hace cada vez
m s clara en la conciencia de los hom bres de nues
tro tiem po (n. 1). El Concilio declara que el dere

cho a la lib ertad religiosa est realm ente fundado
en la dignidad m ism a de la persona hum ana, tal
como se la conoce por la p a la b ra revelada de Dios y
por la m ism a razn natu ral (n. 2); cuanto este
Concilio V aticano declara acerca del derecho del
hom bre a la lib ertad religiosa tiene su fundam ento
en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se
han ido haciendo m s patentes cada vez a la razn
hu m an a a travs de la experiencia de los siglos (n.
9). La dignidad de la persona es el criterio de actu a
cin en relacin con la persona: la verdad debe
buscarse de m odo apropiado a la dignidad de la
persona hum ana (n. 3). Este es tam bin el criterio
p a ra entender las relaciones de Dios con el hom bre:
Dios llam a ciertam ente a los hom bres p a ra servir
le en esp ritu y en verdad, en virtu d de lo cual stos
quedan obligados en conciencia, pero no coacciona
dos. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la
persona h u m an a que l m ism o ha creado, la cual
debe regirse po r su propia determ inacin y gozar de
libertad (n. 11).
La llam ad a doctrina social de la Iglesia ha en
contrado en el concepto de grandeza/dignidad hu
95
m ana la traduccin adecuada del valor tico de la

persona. Los docum entos de Puebla consideran la
dignidad hu m an a como la expresin de la verdad
sobre el hom bre, uno de los tres ncleos bsicos
del contenido de la evangelizacin cristiana (ver
dad sobre Cristo, verdad sobre la Iglesia, verdad
sobre el hom bre) (Puebla, 304-339). Por su parte,
Juan Pablo II afirm a que, en realidad, ese profun
do estupor respecto al valor y a la dignidad del
hom bre se llam a evangelio, es decir, buena nueva.
Se llam a tam bin cristianism o... (RH 10).
La com prensin correcta de la grandeza y digni
dad del hom bre, p a ra que pueda constituirse en ca
tegora m oral, tiene que aceptar los siguientes con
tenidos:
- En prim er lugar, es necesario a d m itir que la
persona es algo original en el orden de la creacin;
supone una cualidad nueva en el orden de los seres;
supone una especie de salto cualitativo con rela
cin a los dem s seres. U nicam ente se puede p lan
tear una m oral a p a rtir de la estru ctu ra personal
del hom bre como una realidad nueva en el orden
creado. Ello originar una nueva perspectiva axiolgica. Si el p lanteam iento actual se caracteriza por
su sensibilidad antropolgica, sta no es slo de ti
po epistem olgico, sino tam bin de carcter axiolgico.
- En segundo lugar, es necesario a d m itir que la
persona es valor tico en su doble vertiente de reali
dad privada y de realidad pblica; pero enten
diendo estas dos vertientes con una referencia dia
lctica perm anente. Si reducim os la persona a su
valor privado, caem os en la injusticia del to ta lita
rism o individualista; pero si reducim os la persona
a su valor pblico, entonces caem os en la injusticia
del totalitarism o colectivista. Y no puede existir va
lor tico all donde existe una injusticia de base.
^
mmmmmwmMmm
Entendidas de este modo la grandeza y digni

dad de la persona humana, podemos decir que ta
les conceptos expresan el valor fundamental de la
moral de la persona y, consiguientemente, su cate
gora tica global.
96
A. 2. El hombre es un valor absoluto

(no relativo)
y un fin en s (no un medio)
El giro antropolgico de la m oral trae como con
secuencia colocar al hom bre como centro y cim a de
todos los valores. Para expresar ese carcter de cen
tro axiolgico que tiene lo hum ano, se utiliza un
grupo de categoras que giran en torno a los concep
tos de absoluto/relativo y fin/medio.
E l hombre es y debe ser tratado
siempre como fin y nunca como medio
La tica kan tian a descansa sobre esta considera
cin axiolgica del hom bre. Para K ant, la bondad
m oral reside en la actitu d coherente con la realidad
de la persona. Ahora bien, esa actitu d se expresa
con la categora de fin/medio. En efecto, la segunda
frm ula del im perativo categrico suena de este
modo: Acta de m anera que siem pre tom es a la
hum anidad, tan to en tu persona como en la de cual
quier otro, como fin y nunca como puro medio.
El hombre es una realidad absoluta
y no relativa
La persona tiene u n a dim ensin m oral porque
no es un ser que se constituya en cuanto tal por la
referencia a otro ser. El hom bre es como un univer
so de carcter absoluto. No querem os negar el que
la persona tenga la instancia de a p e rtu ra a los de
m s y a Dios. Pero aun en ese m ovim iento de aper
tu ra no puede perder su dim ensin de centro; no
puede ab an d o n ar su carcter de absoluto.
Estos dos grupos de categoras fin/medio y
absoluto/relativo tienen gran validez no slo para
asum ir crticam ente la dim ensin tica de la perso
na, sino incluso p a ra fu n d am en tar todo el edificio
de la m oral. Por o tra p arte, tienen el m archam o de
lo tradicional, ya que han sido utilizadas dentro de
la m s genuina tradicin del respeto al valor de la
persona.
La conciencia m oral actu al tam bin acude a
ellas p a ra p ro te sta r frente a los atropellos que con
frecuencia padece el valor del hom bre. Ms an, en
el centro m ism o del debate contem porneo entre el
atesm o y el tesm o estn en litigio las categoras de

lo absoluto/relativo en la valoracin del hom bre.
La categora b ipolar fin/m edio (absoluto/relati
vo) puede ser u tilizad a com o categora tica con tal
de que asum a el contenido siguiente:
- el ser hum ano es fin p a ra l m ism o y no puede
ser reducido a medio;
- el hom bre reclam a un respeto incondicional
y, en este sentido, absoluto;
- la persona es la protocategora del universo
tico y, en cuanto tal, es origen y m eta de todo em
peo m oral.
El carcter absoluto del hom bre no significa
infinito, sino incondicional. La persona h u
m ana, en su propio ser y en su propia dignidad,
reclam a un respeto incondicional, independiente de
toda valoracin y finalidad; absoluto, en una p a la
bra (K. R ahner, Escritos de teologa, II. M adrid
1962, 256). El respeto, en cuanto a ctitu d fundam en
tal ante el hom bre, significa la disposicin incondi
cionada a considerar y a defender todo ser hum ano
como una realid ad de la cual no se puede disponer.
A. 3. Personalismo de alteridad poltica

Al afirm ar com o categora global el personalis
mo de a lte rid a d poltica, optam os por una m oral de
la persona basada y en carn ad a en el siguiente m
bito significativo y con las siguientes cara c te rsti
cas fundam entales:
En cuanto a la densidad de significacin, la cate
gora tica se abre a tres ncleos que h an de ser
entendidos circularm ente:
- afirm acin del valor del individuo (el yo).
Frente a toda tensin de resolver la realid ad en es
tructuras o m ediaciones sociales, la categora de
la dignidad h u m an a recuerda siem pre la idea
de que cada uno de nosotros es nico, insustituible,
necesario; de que tiene valor por s m ism o, es libre
y puede elegir po r s m ism o su destino, tiene que
hacer su vida, existe p a ra Dios, que lo conoce por su
nom bre y lo llam ar un da (J. M aras). Por su
puesto, esta valoracin del individuo com o algo ab
soluto no supone u n a po stu ra priv atstica y un
subjetivism o desencarnado;
- a firm a c i n axio l g ica de la alteridad (el

otro). El hom bre no es el sujeto ni el valor funda
m ental de la tica en una consideracin c errad a de
s m ism o. U nicam ente m erece respeto tico el hom
bre en cuanto es intersubjetividad. La a lte rid a d co
rrige la posible orientacin individualista y abs
tra c ta del personalism o;
- afirm acin de las estructuras como m edia
ciones ticas del individuo y de la alterid ad . A fin
de recu p erar el sujeto real concreto p a ra el com pro
miso tico, se requiere in tro d u cir en el m undo de
las personas la realid ad de las estru ctu ras. La digni
dad hu m an a ha de entenderse polticam ente m e
diada; solam ente as ten d r la significacin tica
que le corresponde.
En cuanto al ideal normativo propuesto por la
categora tica, conviene a lu d ir a las dos caras del
tem a:
- la cara negativa: el ideal tico de la persona
ha de esta r aten to a corregir los posibles reduccionism os a que puede ser som etido el ideal del hom
bre. Se destacan, entre ellos, dos series correlacio
nadas entre s: por un lado, el elitismo y el privatismo y, por otro, el gregarismo y el publicism o. El
ideal de lo hum ano no es el hom bre gregario o
achatado segn las pocas exigencias de la m asa, si
no el hom bre vocacionado y continuam ente esti
m ulado. Por o tra parte, el ideal del hom bre se defi
ne por los polos o vertientes com plem entarias: inte
rio rid ad y relacin. La p u ra publicidad despersona
liza al hom bre, pero tam bin lo despersonaliza la
reduccin al m bito m eram ente privado;
- la cara positiva: la categora tica de la perso
na orienta el dinam ism o tico hacia la m eta de la
hum anizacin. A nuestro m odo de entender, existe
una adecuacin entre la categora tica de la hu
m anizacin y la categora tica de la persona.
A. 4. Anotacin complementaria:
El valor tico de la persona:
armacin conjunta
y lugar de encuentro
de la tica civil y de la moral cristiana
Despus de h ab er expuesto el contenido de la
dim ensin tica de la persona, querem os abocar la
97
reflexin hacia el consenso y la integracin entre la

tica civil y la m oral cristiana. La aceptacin del
valor absoluto de la persona constituye precisa
m ente no un m otivo de disenso entre ticas testas y
no testas, sino la oportunidad y la g aran ta de un
dilogo respetuoso y fructfero entre ellas.
- Por todo lo dicho h asta aqu, se puede con
cluir que el valor absoluto de la persona es una afir
m acin conjunta de la tica civil y de la m oral reli
giosa. Desde distintos puntos de p a rtid a llegan a
idntica conclusin axiolgica. Aunque en dicha
conclusin axiolgica estn presentes los peculiares
m atices de u n a y o tra postura, ello no im pide detec
ta r idntica sustan tiv id ad tica en la valoracin ab
soluta de la persona.
Por otra parte, las anteriores reflexiones nos pre
vienen contra la propensin, precipitada y facilona,
de secularizar excesivam ente y de sacralizar
indebidam ente el valor absoluto del hom bre. El
afn por secularizar excesivam ente la dignidad ti
ca de la persona olvida que la fe en Dios, en lugar de
dism inuir y vaciar de justificacin el valor del hom
bre, lo que hace es am pliarlo y radicalizarlo. Tam
bin olvida que en gran m edida la valoracin abso
luta del hom bre ha nacido y crecido al am paro de la
religin. Ms an, se puede pensar que en la cultura
occidental el valor absoluto del hom bre ha tenido la
funcin de un subrogado de la religin.
La indebida sacralizacin del valor absoluto de
la persona olvida los errores histricos de las reli
giones en relacin con la dignidad tica del hom
bre; no tiene en cuenta la fuerza de la razonabilidad
hu m ana p a ra apreciar en su justo valor al hom bre
desde presupuestos y opciones exclusivam ente intram undanas; no acepta con espritu m agnnim o
que el valor absoluto del hom bre deje de ser p a tri
m onio religioso por ha b e r pasado a la herencia ni
ca y com n de la h u m anidad y form ar as parte
tan to de la sensibilidad tica hu m an a como del -
98
thos objetivado en la llam ad a tica civil de la socie

dad.
- La afirm acin conjunta del valor absoluto de
la persona por p a rte de la tica civil y de la tica
religiosa no es p a ra d isp u ta r un terreno en litigio,
sino p a ra establecer un cam po com n de actuacin,
de juego y de convivencia. Frente a las divergencias
que nacen inevitablem ente de las diversas cosmovisiones y frente a las evitables intransigencias, fruto
inadecuado de las divergencias, es posible y necesa
rio establecer un criterio de unificacin superior.
Ese criterio es la apelacin al valor absoluto de la
persona a fin de co n stru ir un a h istoria digna del ser
hum ano.
Las propuestas verdaderas y bienintenciona
das de un autntico rearme moral consiguen
credibilidad cuando se sitan en la bsqueda con
vergente de creyentes y no creyentes por una his
toria basada en el valor absoluto de la persona.
Con esta afirm acin querem os term in ar ta m

bin la reflexin sobre la dim ensin tica de la p er
sona. Es evidente que en la consideracin sobre la
dignidad tica del hom bre aparece la diversidad de
m atices que corresponde a la variedad de cosmovisiones (testa-atesta, idealista-m aterialista, liberalm aterialista, etc.) existentes en la sociedad. Sin em
bargo, en todas ellas late la racionalidad h u m an a y
todas ellas se orientan hacia una praxis histrica
m s digna del hom bre. Poniendo entre parntesis
las divergencias, es preferible ap o star por las con
vergencias. De ah que se pueda a rticu la r el discur
so sobre el valor tico de la persona como un alega
to a favor de la conjuncin y del encuentro entre la
tica civil y la tica religiosa, concretam ente la cris
tiana.
Para AM PLIA R
Los rasgos decisivos de la imagen ideal del ser humano.
B.
B.
B.
B.
1.
2.
3.
4.
A utenticidad versus alienacin.

Concienciacin versus m anipulacin.
Relacin versus incom unicacin.
S olidaridad versus solipsism o.
B. 1. Autenticidad versus alienacin

La alienacin es una categora bsica de la
antropologa socio-histrica. Con ella se describe el
lado negativo de la situacin en que se encuentra
histricam ente la condicin hum ana: situacin de
extraam iento en que la persona h a perdido su p ro
pia identidad y se ha convertido en ex tra a p a ra s
m ism a. En cierta m edida, la histo ria h u m an a se
identifica con la sucesin de las form as en que se ha
ido concretando la alienacin del hom bre.
Marx insisti en la alienacin econm ica como
origen de las restan tes alienaciones. Sin negar im
portancia a esta prim ordial form a de alienacin,
conviene desechar todo reduccionism o y todo determ inism o econom icistas de la alienacin hum ana.
Con frecuencia, el ex traam iento hum ano se verifi
ca con m ayor significado en otros m bitos de la
realidad distintos de lo econmico.
La alienacin es vencida m ediante la au te n tic i
dad. La autenticidad es una de las p alab ras tpi
co que califican el espritu de n u estra poca. Basta
acudir al lxico ordinario p a ra p ercatarnos de este
fenmeno. A travs de este car c te r de tpico debe
mos p e n e trar en la profundidad del significado de
la autenticidad. El ser autntico es u n a de las es
tru ctu ras bsicas de la persona; la au tenticidad
pertenece a lo m s nuclear del ser personal.
Se puede acep tar com o definicin de la autenti

cidad existencial la siguiente: la fidelidad al propio
proyecto vital. Para verificar esta definicin se re
quieren dos condiciones esenciales. En prim er lu
gar, se precisa que el hom bre viva su enfrentam ien
to con la realid ad desde s m ism o. No se puede
ab d icar de la propia originalidad; la persona es
siem pre origen y no trm ino de estm ulos exterio
res.
En segundo lugar, la a u ten ticid ad supone que el
proyecto vital est de algn m odo dado previam en
te a su decisin. El hom bre tiene que conform arse
consigo m ism o. Toda decisin que fuerce el propio
fondo del hom bre lanza la existencia personal a la
inautenticidad.
El concepto de a u ten ticid ad puede traducirse
por el concepto de vocacin. Es una llam ad a que no
procede de fuera, sino del m s autntico yo que lle
vam os dentro. Es la m ism idad profunda de nues
tro ser. Se dice que un determ inado ser hum ano es
autntico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera
y radicalm ente es, cuando no est enajenado.
H an sido los filsofos de la existencia los que
han tem atizado con m ayor insistencia y profundi
dad el concepto de au ten ticid ad . Para Heidegger
existen dos m odos de realizar la existencia hu m a
na: m odo autntico y m odo inautntico. La persona
99
corre continuam ente el peligro de vivir en la inau

tenticidad. Por eso resuena tam bin en su interior
la llam ada continua a la autenticidad.
El sujeto o el quien de la existencia in au tn ti
ca no es un existente determ inado; es un sujeto
esencialm ente neutro e im personal: el se del se
dice esto, se piensa as, se hace esto, se hace
de tal modo. En este caso, la existencia es la del
se d ictatorial e im personal. Al ser de este se de
la existencia in autntica pertenecen unas caracte
rsticas existenciales: la distancialidad o necesidad
de un continuo enfrentam iento con lo que otros h a
cen; la m edianidad o im perativa sujecin a cierto
nivel medio; el aplanam iento o achatam iento de to
das las posibilidades de ser; la publicidad de las
interpretaciones de la existencia; el descargo del
ser.
Al vivir en la existencia in autntica del se, la
persona se adocena, se anonim iza, se despersonali
za y se trivializa. Cosa que sucede con m ucha fre
cuencia en la vida social. Pero todo coexistir es un
coexistir en la existencia inautntica?
Hay que ad m itir, al lado de la existencia in au
tntica, una existencia autntica. La autenticidad
es existencia y m ism idad segn el s m ism o. Esto
solam ente se logra cuando la persona adopta la de
cisin de aceptar la angustia y acep tar la vida que
es un vivir-para-la-m uerte. El acep tar a sangre fra,
sin ceder pie atrs, la angustia; el esta r preparado a
la angustia y acep tar as la vida: eso es estar deci
dido, y eso es la cum bre de la vida autntica.
B. 2. Concienciacin versus manipulacin

a) El riesgo de la manipulacin
La realidad de la m anipulacin es el polo negati
vo de la concienciacin. Si sta, la concienciacin,
es la dim ensin personal y poltica de lo hum ano
cuando se constituye en sujeto, la m anipulacin
es, por el contrario, la expresin de la accin y del
estado por los cuales lo hum ano es reducido a
objeto. Desde esta constatacin se com prende
por qu el tem a de la m anipulacin ha surgido p a
ralelam ente al tem a de la concienciacin.
Las diversas form as de m anipulacin se unifi
100
can en la elaboracin de un tipo de hom bre que

m ejor se acom ode p a ra los fines que el m anipulador
persigue. Con ello se afirm a tam bin que la form a
privilegiada de m anipulacin es la de carcter so
cial. La unidim ensionalidad socialm ente m ani
pulada viene a ser el ncleo originario de todas las
fuerzas m anipuladoras del hom bre actual.
La m anipulacin social puede ser verificada de
un m odo concreto en las manifestaciones de la vida
social actual. Se constata el poder de la m an ip u la
cin en los diversos niveles de la realidad social: en
la publicidad, en los sistem as educativos, en el ejer
cicio de la autoridad, en el p lanteam iento perm isi
vo de la vida social actual, en la program acin de la
econom a, en las tcnicas de encuesta, en las reali
zaciones de los diferentes grupos hum anos, etc. Un
discernim iento sobre estas form as de m anipulacin
conduce a la conclusin de que la m anipulacin
constituye un hecho no exclusivo, pero s tpico de
las sociedades industriales avanzadas.
La tecnologizacin de n uestra sociedad y de
nuestra cu ltu ra es un hecho. Lo diferenciador y es
pecfico de la revolucin tecnolgica con respecto a
otras revoluciones anteriores (la neoltica, la indus
trial, etc.) es que est pasando la b a rre ra de la hasta
ahora inabordable in tim id ad del hom bre, cuya ori
ginalidad y lib ertad parecan esta r a cubierto, m s
all de la influencia de la tecnologa.
Pero no est el problem a en la tecnologizacin;
sta, de por s, no lleva a una m anipulacin h u m a
na. El fantasm a de la m anipulacin aparece por el
hecho de que no todos los grupos tienen la m ism a
posibilidad de apropiarse las objetivaciones tecno
lgicas.
Las nuevas clases ostentadoras del poder econ
mico, social, poltico y cu ltu ral son las que real
m ente se apropian de la nueva objetivacin de los
hom bres y de los pueblos que h an hecho posible la
actual tecnologa m ediadora y, en consecuencia, la
expropian de s m ism os.
La intervencin de las clases detentadoras del
poder es la que introduce el m al de la m anipulacin
dentro de la sociedad tecnolgica. Como afirm a
Belda, desde un p unto de vista sociolgico, la m a
nipulacin supone un m odelo de sociedad elitista y
a u to rita ria basada en la desigualdad radical. Este
m odelo puede concretarse en form as m uy diversas,

que van desde u n a sociedad descaradam ente fascis
ta a una sociedad ind u strial avanzada form alm ente
dem ocrtica... El dinam ism o de la m anipulacin re
quiere estos tres soportes: a) desigualdad social ins
titucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en
el dom inio de una m inora sobre la m ayora; c) m a
nejo de la conciencia individual, gracias a los servi
cios de las instituciones educativas y de los m edios
de com unicacin de m asas (Cristianismo y m ani
pulacin hum ana: Iglesia Viva, n. 57 [1971] 258259).
Frente a esta manipulacin estructural slo ca

be la alternativa de una reestructuracin social, en
la que, desde una verdadera democratizacin, se
logre el desposeer a las nuevas clases de poder de
sus injustas apropiaciones explotadoras y mani
puladoras, para devolvrselas al hombre y a los
pueblos.
La escuela de Frankfurt coloca la m anipulacin

en la elim inacin de la capacidad del hom bre p ara
desarrollar la funcin crtica de su razn y la fun
cin utpica del sentido de la totalidad. M arcuse ha
concretado esta afirm acin general sealando que
la m anipulacin h u m an a surge cuando se reduce al
hom bre a la unidim ensionalidad.
Tal unidim ensionalidad aparece claram ente en
las sociedades industriales avanzadas, dentro de las
cuales la cu ltu ra, la poltica y la econom a se unen
en un sistem a om nipresente que devora o rechaza
todas las altern ativ as. La productividad y el creci
m iento potencial de este sistem a estabilizan la so
ciedad y contienen el progreso tcnico dentro de un
m arco previam ente establecido. La razn tecnol
gica se ha hecho poltica.
En las sociedades industriales avanzadas se

podra propiciar el reino de las libertades con tal
de que se diese fin a la racionalidad tecnolgica.
Unicamente haciendo desaparecer la unidimen
sionalidad se podr lograr la liberacin y, por

tanto, la eliminacin de la manipulacin humana.
b) Correctivos ticos
frente a la manipulacin
Un frente im p o rtan te en la lucha contra la m ani
pulacin consiste en la form ulacin y verificacin
de determ inados correctivos ticos. Los reducim os
a los siguientes:
Autonom a versus heteronoma: la m an ip u la
cin e n tra casi siem pre por la p u erta de la hetero
nom a m oral. La autonom a m oral, por el co n tra
rio, es el presupuesto indispensable p a ra inm unizar
la conciencia frente a los ataques m anipuladores.
Contraste de pareceres versus dirigismo moral:
la conciencia m oral se realiza, entre otras cosas,
m ediante el contraste de pareceres. El dirigism o
m oral, en cam bio, es la situacin que propicia la
m anipulacin. Para que exista contraste de parece
res se requiere por lo menos:
- elevacin de todo individuo a los niveles de
sujeto o de conciencia crtica;
- favorecer la constitucin y el funcionam iento
de la opinin pblica en la sociedad en general y en
todo colectivo hum ano y religioso;
- propiciar la creacin y la vida de com unida
des interm edias (por ejem plo, las com unidades de
base en el colectivo eclesial);
- no a callar m anipulativam ente la voz de nadie
(por ejem plo, de los m arginados en el colectivo
social; de los seglares en el colectivo eclesial).
Participacin versus elitismo: el dirigism o m o
ral tiene por causa y por efecto el elitism o. Privar de
iniciativa a las m ayoras silenciosas de la socie
dad, alegando la m ayor capacidad y eficacia de una
m inora selecta civil o religiosa, es una actitu d aje
na al proyecto cristiano. T anto peor si lo que se
busca es, en el fondo, a p u n ta la r una situacin de
predom inio clasista. La p articipacin de todos en lo
que a todos atae es la form a de lucha contra la
m anipulacin.
Pluralismo tico versus totalitarismo ortodoxo y
confesional. Una de las principales fuentes de m ani
101
pulacin es la cobertura confesional con que se

arropa la conciencia m oral de los individuos. Los
sistem as de ortodoxia, tan to hu m an a como religio
sa, segregan todo tipo de m anipulacin, incluida la
m anipulacin tica. Los colectivos hum anos (p arti
dos, Estados) que se declaran confesionales, y
que por tanto viven dentro de una ortodoxia, consti
tuyen el m bito m s apropiado p a ra la m anipula
cin.
Lo m ism o hay que decir de las religiones cuando
se organizan como sistem as cerrados. El cristianis
mo conoce los fallos que origina una excesiva ane
xin de la m oral dentro de los cuadros del sistem a
religioso.
Moral abierta versus moral cerrada. La m a
nipulacin se in stala en las conciencias y en las
objetivaciones de las colectividades en la m edida en
que pervive la tica legalista y opresora. La a ltern a
tiva a la m anipulacin es vivir al interior de una
tica de la inspiracin y de la liberacin.
La m oral cerrada engendra la m anipulacin.
La m oral abierta la elim ina. Es preciso buscar y
recuperar dentro de la h istoria hu m an a la corriente
de la m oral abierta. En todo tiem po han surgido
hom bres excepcionales en quienes se ha encarnado
esta m oral. Antes de los santos del cristianism o, la
hum anidad h ab a conocido a los sabios de Grecia, a
los profetas de Israel, a los a rah an ts del budism o y a
otros (H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la
religin. Buenos Aires 1962, 69). Sin querer m ono
polizar la corriente inspirativa y liberadora de la
m oral, es preciso reconocer, con frases de Bergson,
que la m oral del evangelio es esencialm ente la del
alm a abierta (o. c., 90). En la tica de Jess no cabe
la m anipulacin, ya que el hom bre ocupa el lugar
de la absolutizada ley. La voluntad de Dios queda
definida por la concreta situacin del hom bre y del
prjim o; y todas las norm as tienen su criterio en si
estn o no p a ra el hom bre.
La recuperacin de la m oral abierta, de signo
inspirativo y liberador, es la a ltern ativ a global a la
m anipulacin.
102
c) La concienciacin
Frente a la m anipulacin hay que situ a r la reali
dad de la concienciacin. La persona se realiza co
mo sujeto si vive su existencia de una form a con
cienciada.
La concienciacin es una realidad bifronte: tie
ne una dim ensin personal y o tra poltica (enten
diendo este trm ino en su sentido m s am plio).
El hom bre, en definicin de Zubiri, es un ani
m al de realidades. Su funcin es inteligir realid a
des. No est coercitivam ente condicionado por los
estm ulos en un esquem a cerrado de estm ulorespuesta. Es una estru ctu ra abierta, en la que en
tra lo im previsible. Esto supone que el hom bre est,
en cierto sentido, por encim a de la realidad: no co
mo ausente o escapado, sino con la funcin de ha
cerse cargo de la situacin. Este carcter de ser
alertado supone en l la concienciacin.
Paulo Freire ha analizado la form a de relacin
que m antiene el hom bre con el m undo y ha afirm a
do de ese modo la concienciacin como estructura
antropolgica fundam ental. M ientras que el anim al
tiene contactos con el m undo, el hom bre tiene
relaciones. Las caractersticas de estas relacio
nes son:
- postura crtica (en el anim al: ausencia de pos
tu ra crtica);
- pluralidad (en el anim al: singularidad);
- consecuencia (en el anim al: inconsecuencia);
- trascendencia (en el anim al: inm anencia).
La concienciacin lleva consigo una elevacin
del nivel poltico de los hom bres:
- concienciar es crear una sociedad sujeto;
- eso lleva consigo la autoreflexin y la autode
cisin (= ser actores y no espectadores) en un tiem
po y un espacio determ inados;
- todo ello conduce a la elevacin del pensa
m iento de las masas; y a eso lo podrem os llam ar
politizacin.
La autoreflexin lleva a las m asas a la profundizacin que sigue a su tom a de conciencia y que tie
ne por efecto su insercin en la historia, no como
espectadores, sino como actores y protagonistas.
T ratando de correlacionar la conciencia con el

tipo de sociedad, establece Freire los siguientes ni
veles: subm ergencia, em ergencia, insercin,
y flotacin. N aturalm ente, estos niveles estn en
relacin directa con la realid ad estru ctu ral de la
sociedad en su constante devenir. Adems, estos ni
veles hay que entenderlos en trm inos de preponde
rancia y no de exclusividad.
B. 3. Relacin versus incomunicacin

La persona tiene una estru ctu ra de interioridad;
pero es tam bin una realidad abierta. En esta di
m ensin de a p ertu ra, la persona se constituye por
la alterid ad o la intersubjetividad.
La antropologa de la alterid ad consigue su veri
ficacin p rctica a travs de la afirm acin real del
hom bre com o un ser p a ra el encuentro. El en
c u e n tro , a d e m s de c a te g o ra a n tro p o l g ic o teolgica, es una exigencia tica.
Frente a la incom unicacin como form a de vida
hum ana, es preciso p ro clam ar la exigencia del en
cuentro interpersonal y de la relacin de am istad.
Ahora bien, p a ra que pueda darse una relacin de
am istad es necesario que las personas descubran en
el otro un t y se relacionen entre ellas como con
un t.
En la siguiente U nidad se expone la tica de la
relacin interpersonal.
B. 4. Solidaridad versus solipsismo

No hace falta poseer un talan te pesim ista p ara
ad vertir en la situacin histrica presente una falla
profunda entre el ideal de felicidad y la realidad
concreta. Vivimos un m om ento histrico cara c te ri
zado por una profunda crisis de seguridad y de feli
cidad hum anas. La crisis econm ica es el indicador
m s cualificado de esta insegura situacin hist ri
ca.
E ntre las causas del actual m alestar hum ano
hay que colocar la quiebra de la solidaridad. Vivi
mos una poca m arcad a por el signo de la insolida
ridad. E sta insolidaridad h u m an a se apoya sobre la
prdida de las solidaridades sociolgicas: xodo del
cam po, con el consiguiente desenganche de las soliPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
103
daridades rurales (fam ilia, vecindad, religiosidad);

deficiente sistem a de urbanizacin, incapaz de rea
nudar las solidaridades rurales perdidas; creacin
de grupos sociales regidos por la ley insolidaria de
la com petitividad ante los bienes escasos (entre
ellos, el bien del trabajo).
Frente a esta situacin, es preciso reconstruir

la solidaridad humana. Mediante la solidaridad, y
los otros rasgos antropolgicos aqu descritos, se
C.
construye el humanismo de responsabilidad

que postula el Concilio Vaticano II (GS 55). La
solidaridad es lo mismo que responsabilidad y s
ta se traduce en compromiso tico ante la historia.
El humanismo de responsabilidad es humanismo
tico y los dos se identifican con el humanismo de
solidaridad.
Al tem a de la solidaridad le volverem os a d e d i

c ar atencin en las U nidades de la m oral social.
Para PROFUN DIZAR

Los derechos humanos: expresin de la dignidad tica de la persona.
C. 1. La necesaria instancia tica de los dere

chos hum anos.
C. 2. Funcin de la instancia tica en la rea
lizacin de los derechos hum anos.
C. 1. La necesaria instancia tica

de los derechos humanos
La expresin derechos hum anos es una for
m ulacin histrica, nacida dentro de la etap a m o
derna de la cu ltu ra occidental, que recoge las expe
riencias bsicas de la dignidad hum ana. T am bin
104
se utilizan otras expresiones p a ra den o tar la m ism a

realidad: derechos del hom bre, derechos funda
m entales, derechos naturales, derechos pbli
cos subjetivos, libertades fundam entales.
En el fondo de la cuestin sem ntica est el pro
blem a del iusnaturalism o-positivism o y de la m is
m a nocin de derecho natural/fundam ental. En
esta realidad en tra n en juego el derecho y la tica: la

prim era connotacin queda reflejada al h a b la r de
derechos, m ientras que la segunda puede expre
sarse con la adjetivacin de hum anos (y as se
resalta el aspecto histrico y se evita la justificacin
ontolgica) o con la adjetivacin de fundam enta
les (y entonces se pone de relieve el car c te r m etajurdico y fundante de toda u lterio r norm a positi
va). Creemos que las dos expresiones derechos h u
manos y derechos fundam entales son adecuadas
para form ular la realid ad histrico-tico-jurdica a
la que se alude.
La realid ad de los derechos hum anos es tan rica
de contenido que puede ser estudiada desde dife
rentes perspectivas y por diversos saberes. Es evi
dente que el saber jurdico es el que m s se ha dete
nido en la consideracin de los derechos hum anos,
haciendo as que stos aparezcan como realidad
preferentem ente jurdica.
No tiene sentido h a b la r de derechos hum anos
sin a lu d ir a su positivacin. Para que los derechos
hum anos a d q u ie ran la condicin de derechos
subjetivos o de libertades pblicas, precisan el
reconocim iento que procede de una norm a jurdica.
Sin em bargo, la categora de derecho hum ano
no agota su significacin en el terreno jurdico. Su
m ism a nocin alude a vertientes extrajurdicas: a la
realidad histrica de la que procede (vertiente his
trica), a la concrecin actual (vertiente sociolgi
ca) y al universo axiolgico en que se apoya (ver
tiente tica). E stas tres vertientes, junto con la ju r
dica, constituyen el cam po in terd iscip lin ar de la
realidad pluridim ensional de los derechos h u m a
nos.
Los derechos hum anos son categoras jurdicas
en cuanto pertenecientes al m bito del derecho po
sitivo vigente, pero tam b in son categoras ticas
en cuanto expresan valores bsicos intraducidos e
intraducibies plenam ente en el cam po de la norm a
jurdica. Los derechos hum anos se caracterizan
por su tendencia desde la tica -filosofa de los de
rechos hum anoshacia el derecho positivo como
derechos subjetivos reconocidos en su n o rm a -. Son
norm as que represen tan una idea de la ju sticia o, si
estn in fieri, una idea de justicia que pretende con
vertirse en norm a (G. Peces-Barba, Derechos fu n
damentales. M adrid 1976, 91). En este sentido se

puede h a b la r de u n a am bigedad inelim inable del
concepto de derechos hum anos: la expresin puede
hacer referencia tan to a un cierto derecho positivo
(donde p odran distinguirse diversos planos: dere
cho nacional, derecho internacional, derecho vli
do, derecho eficaz, etc.), com o a una exigencia de
carcter tico; es decir, a lo que debe ser derecho.
La presencia de la instancia tica en los dere

chos humanos aporta a esta nocin histricojurdica el carcter de exigencia proftica y globalizante. Los derechos humanos, por ser expresio
nes de valores bsicos de la persona, encauzan la
protesta y la profeca de lo humano por terrenos
metajurdicos y ms all de las concreciones hist
ricas.
La razn tica de los derechos hum anos se ju sti

fica a p a rtir de una com ovisin que da sentido a su
tom a de conciencia histrica. De un m odo esque
m tico, sealam os los aspectos axiolgicos que son
asum idos en el concepto de derechos hum anos:
- La opcin hum anista, que de una u otra form a
reconoce el valor del hom bre por encim a de cual
quier o tra realidad, est en la base de la ideologa
de los derechos hum anos. En esta corriente genri
ca h u m an ista tiene u n a influencia cierta el m ensaje
cristiano.
- El reconocim iento de la persona hum ana co
mo lugar axiolgico autnom o y original constituye
el ncleo tico que desarrollan los derechos hu m a
nos.
- El valor de la libertad, originado en la m atriz
de la m odernidad (hum anism o renacentista, re
form a p ro testan te, ideologa liberal, correctivo so
cialista, secularizacin), es el fundam ento inm edia
to de los derechos hum anos. En stos, el ser libre
se com pleta en el tener libertades. La libertad
ser el concepto clave, dentro de la filosofa de los
derechos hum anos, p a ra explicar la necesidad de
un m bito de autonom a del hom bre en la sociedad
y de un lm ite a los poderes externos a l, especialPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
105
m ente al poder del Estado (G. Peces-Barba, o. c.,

61 ).
C. 2. Funcin de la instancia tica

en la realizacin
a) Factor de orientacin
en las declaraciones
y en las normas positivas
La dim ensin tica, inherente al m ism o concep
to de derechos hum anos, ejerce una funcin de
orientacin en las declaraciones y en la positivacin de los m ism os. Las declaraciones de libertades
y las norm as positivas tra ta n de p lasm ar - e n expre
siones declarativas y en positivacin n o rm a tiv a las exigencias de la dignidad hum ana. La concien
cia axiolgica de esta dignidad es la que orienta el
sentido de las declaraciones y de las norm as:
- im pidiendo que se desven hacia positivaciones contrarias a la au tntica realizacin del hom
bre;
- aportando la verdadera clave p a ra la interpre
tacin de sus aplicaciones;
- urgiendo el progreso en la tom a de conciencia
de nuevos flancos de la dignidad hum ana;
- asegurando que ese progreso se realice dentro
de la fidelidad a los valores objetivos de lo hum ano.
Si la exigencia de positivacin es im portante p a
ra que existan derechos hum anos, no lo es m enos el
factor tico p a ra que sean derechos cada vez m s
humanos.
b) Factor de proteccin
de las exigencias inherentes
a los derechos humanos
La cobertura axiolgica ejerce una funcin de
proteccin con relacin a las exigencias de los
derechos hum anos. Desde la instancia tica se pue
de y se debe p o stu lar aquel conjunto de garantas
jurdicas y m etajurdicas que hagan posible la rea
106
lizacin de los derechos hum anos en cada situacin

histrica concreta. R esaltam os dos:
- Los derechos hum anos se hacen efectivos en
la vida poltica y ciudadana, pero son anteriores a
ella. De ah el acotam iento de un orden privado
frente al poder pblico. Este es el aspecto de la ideo
loga liberal que hay que seguir m anteniendo. El
hom bre y sus posibilidades de asociacin interm e
dia son realidades autnom as frente al Estado, au n
que tengan que vivirse y realizarse dentro de la di
m ensin y am biente polticos.
Por eso m ism o hay que descartar la in te rp re ta
cin de aquellos que afirm an la identificacin del
hom bre y del ciudadano: el hom bre nace como ciu
dadano y renace como hom bre en y por el pacto
social; cede todos sus presuntos derechos a la com u
nidad, se sum e y se anonada en ella p a ra resurgir
como ciudadano, sin tener ningn residuo de exis
tencia privada; el hom bre privado p a ra ellos ha
desaparecido.
El reconocim iento del valor tico de la persona
es el punto de a rran q u e de los derechos hum anos.
Estos derechos son originales, no dependen de nin
guna instancia poltica ulterio r y, por consiguiente,
son inalienables. Ellos no son juzgados por otras
instancias, pero s juzgan toda estru ctu ra social.
Juzgan, ante todo, la form a configurativa del po
der poltico en su m xim a expresin: el Estado.
- Para que los derechos hum anos alcancen ple
na realizacin, requieren tan to el reconocimiento
poltico como la proteccin jurdica. Las declaracio
nes de los derechos hum anos no pueden caer en la
ingenuidad de que la sim ple form ulacin engendra
inm ediatam ente su aceptacin y su verificacin. La
ideologa de los derechos hum anos no puede quedar
en m era retrica, sino que ha de alcanzar la efecti
vidad social.
La dim ensin tica postula las exigencias del re
conocim iento poltico y de la proteccin jurdica.
Por desgracia, a nivel internacional, las declara
ciones de derechos hum anos no tienen todava la
suficiente proteccin jurdica. Es ste un aspecto en
que la tica de los derechos hum anos ha de insistir
de un m odo particu lar.
c)
Factor de crtica!utopa
ante las condiciones sociales
Funcin im p o rtan te de la instancia tica inhe

rente a los derechos hum anos es la que se concreta
en el discernim iento crtico/utpico de las condi
ciones sociales en las que brotan, viven y se desarro
llan aqullos. E sta funcin crtico-utpica adquiere
en la situacin actual los siguientes com prom isos:
- U rgir los presupuestos sociales que hacen po
sible el paso de los derechos hum anos del mbito
formal al mbito real. La realizacin de los derechos
hum anos est condicionada a las estru ctu ras socia
les: econm icas, culturales, polticas. Una estru ctu
ra social in justa no solam ente es ineficaz p a ra el
despliegue de los derechos hum anos, sino que tien
de a convertir la declaracin de libertades en ins
trum ento de opresin p a ra los m s dbiles.
- Para que los derechos ad q u ieran una verifica
cin concreta p a ra todos, es necesario liberarlos de
la ideologa individualista y burguesa en que recibie
ron su p rim era form ulacin. En este sentido tienen
razn ciertas corrientes de pensam iento que des
confan de los derechos hum anos, por verlos excesi
vam ente vinculados al sistem a liberal en que nacie

ron. Conviene advertir, sin em bargo, que esta des
confianza crtica no justifica el pesim ism o ante los
derechos hum anos y su consiguiente supresin en
regm enes to talitario s de una izquierda p reten d id a
m ente superadora de las desviaciones de la m en ta
lidad liberal burguesa.
- Creemos que la com prensin y la realizacin
de los derechos hum anos en el m om ento actual ha
de tener como marco la opcin del socialismo demo
crtico. Frente a los socialism os totalitarios, ha
existido una corriente de socialism o dem ocrtico,
respetuoso con las exigencias ticas de los derechos
hum anos.
La cosm ovisin cristiana, con sus insistencias en
el valor de la solidaridad y del servicio, ha ayudado
no slo a d escubrir y a form ular los derechos prefe
rentem ente sociales, sino a apoyar el viraje de este
tem a hacia planteam ientos de signo socialista. Este
viraje hacia la com prensin socialista dem ocrtica
de los derechos hum anos evita las desviaciones del
individualism o liberal, im pide caer en las g arras de
los totalitarism os y supera eficazm ente los irreales
sueos de las posturas anarquizantes.
107
Postura cristiana ante los derechos humanos.
D. 1. Reflexin teolgica y derechos h um a

nos.
D. 2. D octrina social pontificia y derechos
hum anos.
D. 1. Reflexin teolgica
y derechos humanos
No faltan quienes m inim izan el papel de la refle
xin teolgica catlica en la gnesis de las lib e rta
des sociales y de los derechos hum anos. Es cierto
que este tem a tiene un entronque evidente con la
corriente que nace del nom inalism o medieval, se
prolonga a travs de la Reforma y culm ina en las
doctrinas del derecho natural racionalista; no en va
no estos factores ideolgico-religioso-culturales son
el presupuesto inm ediato a la m odernidad, de don
de b rota la tom a de conciencia de los derechos h u
m anos. Sin em bargo, no es exacto considerar sin
m s como reaccionaria la po stu ra adoptada por
la segunda escolstica (Escuela de S alam anca y Te
logos S. J. de los siglos XVI-XVII).
Sin referirnos por el m om ento a la doctrina ofi
cial de la Iglesia, podem os sealar de un m odo es
quem tico los siguientes datos de la reflexin teol
gica en relacin con los derechos hum anos:
En la reflexin teolgica m s p rim itiva, como
la paulina, se encuentran pistas terico-prcticas
en que se apoyan y h asta se fuerzan las exigencias
histricas de la lib ertad hum ana. La p a trstic a no
olvida esta urgencia p rctica ni su correlativ a refle
xin terica.
- La teologa m oral de la edad m edia, adem s
108
de insinuar el tra tad o de derechos fundam entales,

desarroll un tem a que contiene evidentes conexio
nes con el de los derechos hum anos; nos referim os
al tem a del llam ado derecho de gentes. D entro de las
v a ria s significaciones de e sta c a te g o ra ticoju rdica hay que colocar la que denota la existencia
de un orden m oral que sobrepasa el estrictam ente
jurdico y que es la justificacin de los derechos
bsicos de los diversos grupos hum anos.
- En la d octrina tico-jurdica de los telogos
de los siglos XVI-XVII se encuentra un desarrollo
m s explcito del derecho de gentes y un claro
apoyo a las exigencias m orales de la dignidad h u
m ana. La Escuela de S alam anca, con ocasin del
descubrim iento de Am rica, profundiza en la digni
dad natural del hom bre y en los derechos que co
rresponden a todo hom bre. En V itoria, Soto, Cano y
Las Casas se puede en co n trar un elenco de derechos
n aturales correspondientes a todo hom bre. Lo m is
mo hay que decir de los telogos de la C om paa de
Jess, y p articu larm en te de Surez.
- Frente al olvido y al recelo de los telogos de
los ltim os siglos ante las doctrinas de los derechos
hum anos, nacidas dentro de un contexto laicista y a
veces anticlerical, se advierte en la actu alid ad un
notable inters de la teologa por el tem a de la dig
nidad h u m an a y de sus derechos. La produccin
bibliogrfica es un claro indicio de este inters.
D. 2. Doctrina social ponticia

y derechos humanos
La a c titu d de la llam ada doctrina social de la
Iglesia ante las D eclaraciones de derechos hu m a
nos, que tienen lugar desde el siglo XVII hasta el
XX, no ha sido siem pre la m ism a. Ruiz-Gimnez
distingue los siguientes perodos y las siguientes ac
titudes: 1) fase contrarrev o lu cio n aria (Gregorio
XVI, Po IX); 2) a p e rtu ra de horizontes (Len XIII);
3) nuevas perspectivas (de Len XIII a Po XII); 4)
m om ento de la gran decisin (Juan XXIII); 5) V ati
cano II y perspectivas posconciliares (El Concilio y
los derechos del hombre. M adrid 1968).
Es justo reconocer que la actitu d de la Iglesia no
fue siem pre positiva ante los derechos individuales,
sobre todo du ran te el siglo XIX. Hay que esperar a
la segunda m itad del siglo XX p a ra que la doctrina
oficial catlica adopte una postura decidida a favor
de los derechos hum anos: Po XII, Juan XXIII, Con
cilio V aticano II, Pablo VI, Snodo de Obispos, Juan
Pablo II.
La encclica de Ju an XXIII, Pacem in terris, m a r
ca un hito en la aceptacin y asuncin, por p a rte de
la Iglesia catlica, del contenido de la Declaracin
universal de los derechos del hom bre. Tanto telo
gos como pensadores sociales constatan la total
concordancia entre los dos textos y la posibilidad
que b rin d an p a ra establecer un dilogo entre los
hom bres catlicos y los hom bres no catlicos. Por
vez prim era, en la encclica Pacem in terris, el m a
gisterio pontificio hace u n a declaracin de derechos
del hom bre relativam ente com pleta y, en cierto m o
do, sistem tica, algo com parable a las D eclaracio
nes de derechos del hom bre prom ulgadas por asam
bleas nacionales o internacionales desde finales del
siglo XVIII. Y as m erece la pena recordar la valo
racin que la encclica de Juan XXIII hace de la
D eclaracin universal de los derechos del hom
bre: Argum ento decisivo de la m isin de la ONU
es la Declaracin universal de los derechos del hom
bre, que la A sam blea general ratific el 10 de di
ciem bre de 1948. En el prem bulo de esta declara
cin se proclam a como objetivo bsico, que deben
proponerse todos los pueblos y naciones, el recono
cim iento y el respeto efectivo de todos los derechos
y todas las form as de la lib ertad recogidas en tal

declaracin.
No se nos oculta que ciertos captulos de esta
declaracin h an suscitado algunas objeciones fun
dadas. Juzgam os, sin em bargo, que esta declara
cin debe considerarse un p rim e r paso in troducto
rio p a ra el establecim iento de u n a constitucin ju r
dica y poltica de todos los pueblos del m undo. En
dicha declaracin se reconoce la dignidad de la p er
sona hum ana, y se afirm an todos los derechos que
todo hom bre tiene a b uscar librem ente la verdad,
resp etar las norm as m orales, cum plir los deberes
de la justicia, observar una vida decorosa, y otros
derechos n tim am en te vinculados con stos (PT
143-144).
El Concilio V aticano II ofrece, en el conjunto de
sus docum entos, una exposicin sistem tica de los
derechos fundam entales del hom bre. De un modo
expreso proclam a una a c titu d positiva ante esta
realid ad de la poca actual: La Iglesia, pues, en
virtu d del evangelio que se le ha confiado, proclam a
los derechos del hom bre y reconoce y estim a en m u
cho el dinam ism o de la poca actual, que est pro
m oviendo por todas p artes tales derechos. Debe, sin
em bargo, lograrse que este m ovim iento quede im
buido del esp ritu evanglico y garantizado frente a
cualquier apariencia de falsa autonom a. Acecha,
en efecto, la tentacin de juzgar que nuestros dere
chos personales solam ente son salvados en su pleni
tu d cuando nos vemos libres de toda norm a divina.
Por ese cam ino, la dignidad h u m an a no se salva;
por el contrario, perece (GS 41).
Pablo VI, en la ca rta apostlica Octogsima adveniens, al m ism o tiem po que aprecia las declaracio
nes de los derechos hum anos hace una crtica del
sistem a jurdico correspondiente: Para inscribir
en los hechos y en las e stru ctu ras esta doble asp ira
cin (de igualdad y participacin) se han hecho pro
gresos en la definicin de los derechos del hom bre y
en la firm a de acuerdos internacionales que den
realidad a tales derechos. Sin em bargo, las injustas
discrim inaciones tnicas, culturales, religiosas,
polticasrenacen siem pre. Efectivam ente, los de
rechos del hom bre perm anecen todava con fre
cuencia desconocidos, si no burlados, o su obser
vancia es p u ram en te form al. En m uchos casos, la
legislacin va a tra sad a respecto a las situaciones
109
reales. Siendo necesaria, es todava insuficiente p a

ra establecer verdaderas relaciones de justicia e
igualdad. El evangelio, al ensearnos la caridad,
nos inculca el respeto privilegiado de los pobres y
su situacin p a rticu la r en la sociedad: los m s favo
recidos deben renunciar a alguno de sus derechos p a
ra poner con m ayor liberalidad sus bienes al servi
cio de los dem s. Efectivam ente, si m s all de las
reglas jurdicas falta un sentido m s profundo de
respeto y de servicio al prjim o, incluso la igualdad
ante la ley podr servir de co artad a a discrim ina
ciones flagrantes, a explotaciones constantes, a un
engao efectivo. Sin una educacin renovada de la
solidaridad, la afirm acin excesiva de la igualdad
puede d ar lugar a un individualism o donde cada
cual reivindique sus derechos sin querer hacerse
responsable del bien comn (OA 23).
tro de la m ism a Iglesia, se puede h a b la r de un mo

vim iento pastoral en relacin con los derechos h u
m anos. Los recelos pasados han desaparecido; el
cristianism o se proclam a claro defensor de los dere
chos del hom bre. Ms an, en este tem a se unifican
los intereses de las diferentes Iglesias. La V Asam
blea del Consejo Ecum nico de las Iglesias c ristia
nas (N airobi, 1975) es un exponente claro del in te
rs de las Iglesias no catlicas por los derechos h u
m anos. El trab ajo por los derechos fundam entales
del hom bre integra hoy a todos los cristianos.
El Snodo de los Obispos de 1974, tra tan d o de

conm em orar el dcim o aniversario de la encclica
Pacem in terris y el vigsimo aniversario de la De
claracin de derechos hum anos en las Naciones
Unidas, form ul un m ensaje final sobre los dere
chos hum anos en el que se sealan ciertos dere
chos hoy da m s am enazados.
Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 11-27

(Elenco de derechos humanos).
Snodo de Obispos 1974, Mensaje final: Derechos
humanos hoy da ms amenazados.
El papa Ju an Pablo II, en su p rim era encclica

Redemptor hom inis (1979), concret el tem a de la
dignidad del hom bre en el respeto a los derechos
hum anos (n. 17), pidiendo que los derechos del
hom bre lleguen a ser en todo el m undo principio
fundam ental del esfuerzo por el bien del hom bre.
La proclam acin y la defensa de los derechos hu m a
nos es una constante del m agisterio de Juan Pablo
II.
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado La
tinoam ericano (Puebla, 1979) proclam que el
enunciado de los derechos fundam entales de la per
sona hum ana, hoy y en el futuro, es y ser parte
indispensable de su m isin evangelizadora (Docu
mento de Puebla, n. 1270), y, al m ism o tiem po , hace
un elenco de los derechos m s im portantes en el
m om ento actual (n. 1271-1273).
Por todo lo expuesto, es fcil colegir el inters
que actualm ente existe en la teologa y en la doctri
na oficial de la Iglesia por la realidad de los dere
chos hum anos. Aunque es preciso seguir avanzando
en el conocim iento de la dignidad hu m an a aun den
110
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS
Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 17.

Puebla, n. 1268-1274:
La realizacin de la persona se obtiene gracias
al ejercicio de sus derechos fundamentales, eficaz
mente reconocidos, tutelados y promovidos. Por
eso, la Iglesia, experta en humanidad, tiene que
ser voz de los que no tienen voz (de la persona, de
la comunidad frente a la sociedad, de las naciones
dbiles frente a las poderosas), correspondindole
una actividad de docencia, denuncia y servicio pa
ra la comunin y la participacin.
Frente a la situacin de pecado surge, por parte
de la Iglesia, el deber de denuncia que tiene que
ser objetiva, valiente y evanglica, que no trata de
condenar, sino de salvar al culpable y a la vctima.
Una tal denuncia, hecha despus de previo enten
dimiento entre los pastores, llama a la solidaridad
interna de la Iglesia y al ejercicio de la colegialidad.
El enunciado de los derechos fundamentales de
la persona humana, hoy y en el futuro, es y ser
parte indispensable de su misin evangelizadora.
Entre otros, la Iglesia proclama la exigencia y rea

lizacin de los siguientes derechos:
Derechos individuales: derecho a la vida (a na
cer, a la procreacin responsable), a la integridad
fsica y psquica, a la proteccin legal, a la libertad
religiosa, a la libertad de opinin, a la participa
cin en los bienes y servicios, a construir su propio
destino, al acceso a la propiedad y a otras formas
de dominio privado sobre los bienes exteriores
(GS 71).
Derechos sociales: derecho a la educacin, a la
asociacin, al trabajo, a la vivienda, a la salud, a la
recreacin, al desarrollo, al buen gobierno, a la
libertad y justicia social, a la participacin en las
decisiones que conciernen al pueblo y a las nacio
nes.
Derechos emergentes: derecho a la propia ima

gen, a la buena fama, a la privacidad, a la informa
cin y expresin objetiva, a la objecin de concien
cia con tal que no se violen las justas exigencias
del orden pblico (DH 4), y a una visin propia
del mundo.
Sin embargo, la Iglesia tambin ensea que el
reconocimiento de estos derechos supone y exige
siempre en el hombre que los posee otros tantos
deberes: unos y otros tienen, en la ley natural que
los confiere o los impone, su origen, su manteni
miento y vigor indestructibles (PT 28).
111
Unidad 4.a
Moral de la
comunicacin
interpersonal
A. SINTESIS
' Etica del encuentro interpersonal.
B. Para AMPLIAR
Actitudes ticas de la comunicacin interpersonal.
C. Para PROFUNDIZAR
Teologa de la convivencia interpersonal segn el
Concilio Vaticano II.
D. Para CONFRONTAR
El valor de la intimidad en la comunicacin inter
personal.
_________ GUIA__________
La persona es un ser para la comunicacin. En el
conjunto de la reflexin tica sobre la persona no pue
de faltar una referencia expresa a la dimensin moral
de la comunicacin interpersonal. Ese es el objeto de
la presente Unidad.
Teniendo de fondo la teologa de la comunicacin
(tal como la expone el Concilio Vaticano II), la consi
deracin propiamente tica se centra en tres vertien
tes:
- en el encuentro interpersonal;
- en las actitudes de la comunicacin;
- en el valor de la intimidad que ha de realizarse
precisamente en la relacin interpersonal.
114
Sntesis
Etica del encuentro interpersonal.
A. 1. D escubrim iento del otro como un

t.
A. 2. M anifestacin au tn tica del yo en la

com unicacin interpersonal.
A. 3. Creacin del nosotros como eje de la
com unicacin interpersonal.
El encuentro, adem s de categora antropolgi

co-teolgica, es una exigencia tica. Se puede h a b la r
de la m oral del encuentro en cuanto que la com u
nicacin intersubjetiva tiene una dim ensin tica.
Reducim os la m oral del encuentro a tres grupos
de exigencias: a) descubrir y tra ta r al otro como un
t; b) m anifestarse en la com unicacin in terp er
sonal como un yo; c) crear el nosotros como eje
de la convivencia interpersonal.
A. 1. Descubrimiento del otro

como un t
a) El otro no debe ser tratado
como un objeto
Las personas valen en cuanto tales. Sin em b ar
go, las personas pueden ad o p ta r diferentes m odali
dades, en cuanto son vistas y aceptadas de diversa
form a por los dem s. En este sentido, podem os con
v ertir a los dem s en objetos, en personas o en
prjimos. La convivencia ser de d istin ta ndole
segn sean objetos, personas o prjim os los que la
com ponen.
Existen diversas m aneras de hacer del otro un

objeto. He aqu las principales:
Un Don Nadie (Quevedo). Como si no exis
tiese p a ra m . Existe m aterialm ente, pero no como
persona. Para m uchos, la sociedad hum ana, tctica
m ente convertida en objeto, es un inm enso y m u lti
form e Nadie. Se origina as un solipsism o, que
cierra el m undo interpersonal.
Es im posible tener am istad con todos los hom
bres. Sin em bargo, es necesario, y es posible, estar
dispuestos a abrirse a todos los hom bres de una
m anera potencial.
Un instrumento. Damos un paso: se considera
al otro, pero se lo considera com o algo que me sirve.
Es un objeto, de cuyas propiedades yo me sirvo p a
ra la realizacin de m is fines. La instrum entalizacin del hom bre por el hom bre ha sido puesta de
relieve por los pensadores de nuestro tiem po: Marx
(alienacin); Heidegger (Zeug); S artre (Utensilit);
M arcel (ser y tener); relacin siervo-seor en la vi
sin de Hegel.
Hay que considerar la frecuencia con que en la
vida pblica y en la vida privada el hom bre queda
reducido a un in strum ento m anipulado p a ra fines
115
personales. Recordem os algunas form as: 1) esclavi

tud; 2) prostitucin; 3) la sociedad de consum o hace
del hom bre un productor o un consum idor; 4)
el funcionario; 5) instrum entalizacin en todos los
sentidos.
Un rival. En cuanto objeto, el otro puede ser
me ante todo un obstculo, algo que se interpone
enojosa y pertu rb ad o ram en te en el cam ino de mi
vida. De un m odo directo, inm ediato, casi fsico; o
de un m odo m ediato, espiritual.
Al otro se le puede considerar como un rival. Y
se le puede tra ta r com o un rival; se pasa a la accin.
Y esta accin puede revestir diversas m odalidades:
1) asesinato fsico; 2) asesinato personal; 3) la m era
evitacin. Entonces es cuando se realiza la frase de
Sartre: El infierno son los otros.
Un objeto de contemplacin. Es la reduccin
del t a un ello. En cuanto objeto de contem
placin, el otro es p a ra m un espectculo. Me
sito ante l y lo contem plo. Para contem plar se
necesita cierta retraccin: retirarse un poco (distanciam iento existencial); la retraccin lleva consigo
la abstencin y la expectacin.
Un objeto de transformacin. El otro queda re
ducido aqu a un objeto de operacin transform ado
ra. E sta transform acin puede hacerse con una fi
nalidad conflictiva; pero tam bin puede realizarse
con un sentido de intencin perfectiva y am orosa.
Pensemos en la educacin o en la relacin entre m
dico y enfermo.
b) El otro debe ser tratado

como persona
Cuando se convierte al otro en un objeto, se vio
lenta su ser. U nicam ente se lo acepta tal cual es
cuando se le considera como una persona. Como un
t.
La am istad constituye el ncleo verdaderam en

te interpersonal de cualquier relacin dilectiva. Lo
que en tal relacin constituye vinculacin entre
personas, es am istad. Pero la am istad no es: ni m era
co ntem placin (no se am a un que, sino un
quien), ni m ero gobierno (esto supone una objetivizacin), ni m era suplencia (se le convierte en un
algo y no en un alguien). La am istad, segn Lan
116
En traigo, se define por estos tres aspectos: coejecucin-concreencia-m utua donacin.
c) El otro es, para el creyente,

un prjimo
La com prensin m s grandiosa del otro es verlo
como prjim o y tra ta rlo como tal. La am istad se
convierte as en caridad. Aunque este trm ino se
encuentre un poco desvirtuado, sin em bargo es el
que m ejor define la nueva relacin entre las perso
nas.
La projim idad se crea nicam ente en referencia
a una visin religiosa. La ltim a razn del am or al
prjim o es Dios: La razn de a m a r al prjim o es
Dios (2-2, q. 103, a. 3); pero eso no es alienar al
prjim o. Hay tam bin una dim ensin escatolgica
(la razn de a m a r al prjim o es la com paa en la
plena participacin de la bienaventuranza eterna
(2-2, q. 26, a. 5).
El encuentro m odlico del otro en cuanto pr ji
mo puede leerse en la p arbola del buen sam aritano (Le 10, 25-27).
A. 2. Manifestacin autntica del yo

en la comunicacin interpersonal
Hemos visto que es necesario descubrir en el
otro un t y relacionarse con l de ese m odo p a ra
que pueda existir u n a convivencia interpersonal.
Pero no basta con eso. Es necesario, adem s, que el
yo se m anifieste en cuanto yo. U nicam ente hab r
un t si existe un yo.
Cmo se m anifiesta el yo en relacin con el t?
Hay form as deficientes y form as autnticas.
a) Formas deficientes
de comunicacin
Papel social
A veces el yo se m anifiesta en la convivencia co
mo un papel social que tiene que realizar, general
m ente por presin social. Existe en el m undo un
com plejo espectacular, y todos nos sentim os un po
co papel a desem pear, desde el punto de vista pro

fesional o psicolgico. S artre ha hecho estudios fenom enolgicos interesantes sobre los diferentes p a
peles sociales en la com unidad hu m an a actual.
Es necesario tener en cuenta que en la vida so
cial todos nosotros tenem os un status, y a ese
status corresponde un rol social (= un papel a
desem pear). Esto es necesario y es bueno. Lo m alo
es cuando el yo nunca se m anifiesta en la lnea p er
sonal, sino que siem pre lo hace en la lnea de papel
social; o, lo que es peor, cuando en las form as perso
nales, que debieran esta r privadas de todo rol so
cial, asum e un papel social.
Si los que com ponen el grupo o la com unidad no
hacen m s que desem pear papeles sociales, es dif
cil que se pueda d a r u na convivencia interpersonal.
Ser un dram a, o a veces una comedia; carece
r de lo vital, de lo cordial, de lo ntim o.
vivirse entre s (Lan En traigo). Si una com unidad

vive como m scara, aparece en una situacin car
navalesca que le im pide ten er u n a convivencia au
tnticam ente hum ana.
Refugio inconsciente
En m ltiples ocasiones, el yo se m anifiesta de
lante del t y en la convivencia interpersonal no a
travs de su consciente, sino a travs de su vida
inconsciente.
No podem os dejar de convivir tal como somos. Y
somos tam bin subconsciente. A ctuam os as ta m
bin. Lo m alo est cuando nicam ente convivimos
al nivel de n uestra vida subconsciente. Se dan m u
chos m ecanism os de proyeccin del inconsciente en
la vida.
b) Forma autntica de manifestacin

La mscara
A veces el yo se presenta delante del t no como
el t es p ara l (papel social), sino com o el yo quiere
aparecer a l sin serlo. Es el com plejo del farises
mo. No hay n ad a m s inautntico, ni n ad a m s a n a
crnico, hoy, que el esp ritu farisaico. La m scara
puede entenderse en un sentido fsico o en un senti
do existencial; aqulla no es m s que la consecuen
cia de sta.
El yo se m anifiesta com o m scara en cuanto si
m ultneam ente se expresa y se oculta: oculta la in
dividual personalidad del enm ascarado y expresa
la voluntad de ste de parecer a los dem s, en
ocasiones tam bin a s m ism o, lo que la m scara
representa.
Cuando el yo se m anifiesta como m scara en la
convivencia, los ts ad o p tan una p o stu ra esencial
ante l. Slo un recurso tengo a m ano p a ra salir
del azoram iento tem eroso que ha producido en m
la visin del enm ascarado. Consiste en en m ascarar
me yo ante l, en ser lo que l es p a ra m . A su
indeterm inacin replico yo con la m a; a la desazn
que l pone en m i alm a, con la que yo pongo en la
suya; y as el carnaval es, desde el punto de vista
fenomenolgico, la fiesta de aquellos que durante
algunas horas slo como puros ho m b res quieren
El yo se m anifiesta autnticam ente en la convi

vencia cuando se realiza la relacin a nivel de su yo
consciente. Para hacerlo se requiere lo siguiente:
- Integracin de los estratos de la persona en la
unidad del yo consciente.
Responsabilizacin: el yo debe sentirse con la
posibilidad de d ar respuesta de s m ism o frente a
los dem s.
A pertura: salida de la tentacin del yosmo
que nos acecha continuam ente. El hom bre es ap er
tura; tiene que vivir en a p ertu ra.
- Bajo la m irad a del t divino: toda relacin
del yo con el t se hace a travs de la relacin con el
t divino. San Pablo lo expres al a firm ar que nos
am am os en las entraas de Cristo.
A. 3. Creacin del nosotros como eje

de la comunicacin interpersonal
No b asta con el descubrim iento del otro como
un t. No b a sta con la m anifestacin del yo como
un autntico yo. Para que exista una com unidad
es necesaria la aparicin del nosotros. No hay
convivencia sin el eje o ncleo del nosotros.
Pero qu es el nosotros? Es una realidad dif
117
cil de precisar. No tenem os categoras para expre

sarla. Podemos, sin em bargo, h acer algunas aproxi
m aciones:
- La no strid ad no es un ser de razn. No es algo
que los hom bres inventam os p a ra h ab lar de la co
m unidad; esto sera la vieja tesis de que la sociedad
es una relacin sin realidad objetiva.
- La nostrid ad es algo realm ente distinto del
t y del yo. Es algo nuevo. Pero, al m ism o tiem
po, es una realid ad su stentada en las personas. No
puede existir un nosotros si no existe un t y un yo.
- La nostridad es u na realid ad distin ta y al m is
m o tiem po su stentada en el t y en el yo; pero ni
cam ente se da cuando las personas se relacionan.
Es una realid ad dinm ica, una realidad relacional.
Aunque se puede h a b la r de un nosotros estructural,
sin em bargo esa estru ctu ra es referencial y relacio
nal.
- La nostridad se constituye con una a p e rtu ra a
un tercero. El nosotros no se da sim plem ente con
una relacin dual (diada) del yo-t, sino con la rela
cin triplicada. Podemos decir que el nosotros es
la m atriz o el m bito constitutivo de las personas:
a) el yo es yo en el nosotros; b) el t es t en el
nosotros; c) l es l en el nosotros; d) el vosotros
118
es vosotros en el nosotros. La realidad bsica es e l

nosotros.
La no strid ad se form a con la reciprocidad d e
las personas. La no strid ad es el carcter recproco
de los hom bres. La relacin de reciprocidad e n tre
los hom bres los conform a y los configura. A parece
as una sobrepersonalidad. Aparece la relacin d e
grupo o relacin colectiva, a la que solem os d a r el
nom bre de com unidad. La com unidad llega a s e r
la categora fundam ental p a ra la aprehensin y la
realizacin de los hom bres.
A p a rtir de lo dicho, la nostridad no es:
- yuxtaposicin de personas, sino reciprocidad
de las m ism as;
- no es un proyecto de trab ajo en com n (com u
nidad de trabajo);
no es una com unidad inactiva de personas
que se m iran a s m ism as (narcisism o com unitario).
La nostridad es vital y operativa al m ism o tiem
po.
Para entender el nosotros hum ano hay que
acudir al nosotros trin itario . El nosotros hum ano
repite en form a finita la realid ad trin ita ria que los
padres griegos llam aron perijoresis y los latinos
circum insessio .
B. Para AM PLIA R
Actitudes ticas de la com unicacin interpersonal.
B. 1. V eracidad.
B. 2. Fidelidad.
B. 3. O tras actitudes.
B. 1. Veracidad
a) Actitud tica global
La veracidad es una de las actitudes ticas que
m s am plia aceptacin y desarrollo h an recibido
dentro de la tradicin m oral occidental. En torno a
este valor se ha constituido, en gran m edida, la con
ciencia m oral del hom bre occidental. La veracidad
ha sido una de las preocupaciones de la educacin
tica, ya desde la infancia.
La trad ici n ju d eo -cristian a ha desarrollado
una rica com prensin acerca de la veracidad. Desde
la exigencia veterotestam entaria: No d ars falso
testim onio co n tra tu prjim o (Ex 20, 16), puede
advertirse u n a corriente de aceptacin y de insis
tencia en torno al valor de la veracidad. T anto el
Antiguo como, sobre todo, el Nuevo T estam ento y,
m s p articu larm en te, los escritos de san Juan, dan
especial relieve a la verdad com o e stru c tu ra bsica
de la histo ria de salvacin.
D entro de la tradicin teolgica es necesario
destacar la im p o rtan cia de san Agustn, el gran b us
cador de la verdad, el gran defensor de la veracidad
y el gran enem igo de la m en tira, a la que consider
como intrnsecam ente m ala siem pre.
Santo Tom s, po r su p arte, sigue las huellas de
san Agustn y establece precisiones valiosas; de l es
la rica distincin entre veritas vitae (= verdad de

la vida) y veritas rei (= verdad objetiva). El m a
gisterio de la Iglesia tam poco ha descuidado el te
m a de la veracidad; baste recordar el M ensaje de
navidad de 1960 de Ju an XXIII sobre la verdad y la
veracidad.
La m oral tradicional ha expuesto con am plitud
las exigencias de la verdad: buscar la verdad, pen
sar la verdad, o b rar la verdad, decir la verdad, etc.
Tam bin ha desarrollado notablem ente la casusti
ca relacionada con la m entira.
Defendiendo com o m ala la m entira, los m oralis
tas han encontrado diversos principios p a ra coho
n estar las excepciones exigidas por el deber de ocul
ta r en ciertas ocasiones la verdad; las soluciones
principales h an sido las siguientes: restriccin m en
tal, distincin entre la verdad debida y verdad no
debida.
Los p lanteam ientos tradicionales sobre la m ora
lidad de la m en tira se m ovan dentro de una m eto
dologa dentica: considerando la m oralidad del
acto a p a rtir de la m ateria a b stractam en te enten
dida e identificando el bien ntico de la verdad con
la exigencia tica de la veracidad. Un m ejor plan
team iento m oral desd la opcin m etodolgica de
la teleologa ilum ina con m ayor exactitud la dim en
sin tica de la m entira:
se distingue el bien ntico de la verdad y el
119
valor tico de la veracidad, as como el m al ntico

de no decir la verdad y el m al m oral de la m entira;
- se entiende la m oralidad del com portam iento
o de la situacin no slo desde el significado aspti
co del decir o no decir la verdad, sino desde el signi
ficado global del com portam iento o de la situacin;
- dentro de ese significado global del com porta
m iento o de la situacin pueden darse serios y au
tnticos conflictos entre el bien de decir la verdad y
otros bienes necesarios p a ra la realizacin de la
persona y de la sociedad;
- un sano discernim iento del conflicto de valo
res se resolver con la eleccin del bien que objeti
vam ente sea m ejor y que, en algunos casos, llevar
consigo el no decir la verdad;
- en ese caso, la m en tira no ser un m al m oral,
sino, a lo sum o, un m al de carcter ntico.
Aparte de estas disquisiciones morales, para el

hombre de hoy sigue teniendo vigencia la veraci
dad como actitud tica global. Sin esta actitud no
tendran sentido ni la vida personal ni la relacin
interpersonal. En la verdad descansa el ser y en la
veracidad se reafirman continuamente la existen
cia personal y la comunidad interpersonal. La ve
racidad constituye, por tanto, uno de los pilares
bsicos sobre los que se asienta la conciencia mo
ral de la humanidad.
b) Los mbitos de la veracidad

Siendo la veracidad una actitu d global de la
existencia hum ana, abarca todos los m bitos de la
vida. Sin em bargo, conviene poner de relieve algu
nos aspectos de particu lar im portancia para la cohe
rente realizacin de la convivencia interpersonal.
Sealam os, com o especialm ente im portantes
p ara el hom bre actual, los siguientes m bitos de la
veracidad:
- En p rim er lugar, resu lta im prescindible p ara
la realizacin de la existencia hu m an a personal e
interpersonal proyectar la vida hu m an a a travs de
la voluntad de verdad com o a ctitu d bsica. Es la vo
120
lu n tad de verdad la actitu d que p en etra todo el

a c tu a r au tnticam ente hum ano y que da sentido al
respeto ante los dem s hom bres.
En el m undo actual resu lta especialm ente nece
saria esta actitud, ya que el hom bre de hoy est
profundam ente aquejado por la dificultad de reali
zar el valor de la verdad en su propia vida. Mien
tras los hom bres estuvieron acostum brados y dis
puestos por sus creencias religiosas a acep tar la ver
dad m oral, no era preciso incluir la voluntad de
verdad entre las cuestiones fundam entales de la ti
ca de la personalidad. O tra es la situacin hoy,
cuando no slo se ha roto la conexin de verdad
religiosa y verdad m oral p a ra una gran p a rte de los
hom bres, sino que incluso se ha puesto en cuestin
la verdad tica y su conocim iento en general. Por
ello es hoy preciso poner la voluntad de verdad como
actitu d m oral bsica de u n a tica personal a d a p ta
da a la poca (M. M essner, Etica general y aplicada.
M adrid 1969, 93). E sta voluntad de verdad ha de
concretarse en la m anera de vivir la vida personal y
la relacin interpersonal.
- Am bito im p o rtan te p a ra la realizacin de la
veracidad es el de la vida propiamente pblica. Es
aqu donde se pone a p ru eb a en el m undo actual el
valor de la verdad. La veracidad debe ser realizada:
en los m edios de com unicacin social;
en los sistem as de propaganda, publicidad,
etc.;
en el in terio r de los grupos e instituciones, co
mo, por ejem plo, la Iglesia.
- R ahner seala como m bito im p o rtan te de la
veracidad el del respeto al parecer ajeno. Me refiero
al am or y a la fe respecto a la verdad oculta en el
prjim o bajo su punto de vista contrario al nuestro,
con el que no podem os e sta r de acuerdo, y respecto
a la unidad en esa verdad. Es la veracidad concebi
da como clim a p a ra la verdad del otro, que todava
no es consciente de s m ism a, sino que ocasional
m ente est oculta bajo la apariencia de su contradic
cin (Escritos de teologa, VII. M adrid 1969, 268).
B. 2. Fidelidad
La fidelidad es la actitu d que cam ina unida a la
veracidad. Constituye otro de los pilares sobre los
i PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
121
que se asienta con seguridad la convivencia de los

hom bres. Lo m ism o que la veracidad, puede ser en
tendida tan to a nivel personal como a nivel in ter
personal.
Para el cristiano, el prototipo de la fidelidad es
Dios, quien guarda fidelidad a la alianza contrada,
a pesar de la infidelidad del pueblo (Os 2, 16-23; 11,
7-9). El Dios de la h istoria de salvacin es fiel (1 Cor
1,9; 10, 13; 2 Cor 1,1-28; 1 Tes 5, 24) y cum ple todas
sus prom esas en Cristo Jess, que es el testigo fiel
(Ap 1, 5).
La fidelidad es una ac titu d global de la existen
cia hu m ana autntica. Se concreta en diversos m
bitos del com portam iento personal e interpersonal.
Desde la fidelidad al propio proyecto vocacional
h asta la fidelidad a la p a la b ra d ad a se encuentran
m uchas situaciones en las que el hom bre tiene que
ser fiel a s m ism o y a los dem s.
Las relaciones interpersonales tienen sentido si
m edia la creencia de un hom bre en otro hom bre. La
fidelidad es la g a ra n ta de n u estra rectitu d en las
relaciones con el prjim o. Pero advertim os que el
m otivo ltim o que exige y, en cierto m odo, com pro
m ete una conducta consecuente y fiel, no son sim
plem ente nuestras prom esas o los actos que pueden
p asar po r tales, sino n u estra calidad de im genes de
Dios y las pruebas de am orosa fidelidad que haya
mos recibido.
B. 3. Otras actitudes
Adems de las actitudes que dicen relacin al
m bito de la verdad, existen otras m uchas como
concrecin del valor m oral de la com unicacin in
terpersonal autntica.
R esulta difcil, po r no decir im posible, hacer
una exposicin de todo el conjunto de actitudes que
integran la vida de dilogo interpersonal. Admi
tiendo el principio del progresivo descubrim iento
histrico de las diferentes m orales, nos agrada re
sa lta r p a ra el m om ento actual las siguientes a c titu
des como pilares bsicos p a ra una com unicacin
interpersonal:
- Respeto: al otro en cuanto tal y a sus m anifes
taciones, ideas, creencias, etc.
122
- Pluralism o: frente a toda p o stu ra de in tra n si

gencia y de dogm atism o.
- Dilogo: com o posibilidad de encuentro entre
personas en orden a la consecucin de u n a sociedad
plu ralista y convergente.
- Servicio: aceptando la definicin del hom bre
com o ser p a ra los dem s.
- Igualdad: como valoracin del hom bre en su
radical y u n itario valor frente a todos los m uros de
clase creados por la injusticia y creadores de injus
ticia.
- Acogida de todo hom bre, sobre todo el m argi
nado, p a ra lograr la am istad, que es la estru ctu ra
fundam ental de la relacin propia de persona a p er
sona.
No es el m om ento de hacer un desarrollo de las
actitudes anotadas. Baste reco rd ar que la actitud
dialgica a b arca todo el conjunto de la vida h u m a
na. All donde haya com unicacin de personas se
puede y se debe h a b la r de dilogo. Por lo dem s, el
m undo actual conoce m uchas form as de dilogo:
- dilogo de generaciones (una de cuyas varian
tes es el dilogo de padres e hijos);
- dilogo de cu ltu ras y de diversas concepcio
nes globales de la vida;
- dilogo de grupos: a nivel internacional (en
busca de la paz, etc.); a nivel nacional (dilogo de
partidos, dilogo de gobierno y oposicin, etc.); a
nivel de grupos interm edios (dilogo en el m undo
laboral, en el m undo de la cu ltura, etc.);
- dilogo religioso: dilogo de creyentes y nocreyentes; dilogo interconfesional; dilogo de la
Iglesia con el m undo; dilogo al in terio r de cada
grupo religioso, etc.;
- dilogo cualificado: dilogo m dico, dilogo
p sico terap u tico , dilogo p a sto ra l, dilogo con
Dios.
La tica concreta de la persona encuentra en

las actitudes del dilogo interpersonal un mbito
importantsimo para su verificacin. No en vano
se integran en el dilogo el aspecto subjetivo y la
dimensin social de la vida personal.
C.
Teologa de la convivencia interpersonal segn el Concilio Vaticano II.
La perfeccin del coloquio fraterno no est en

el progreso, sino m s bien en la com unidad que en
tre las personas se establece, la cual exige el m utuo
- respeto, su plena dignidad espiritual. La revelacin
cristiana p resta gran ayuda p a ra fom entar esta co
m unin interpersonal y al m ism o tiem po nos lleva
a una m s profunda com prensin de las leyes que
regulan la vida social, y que el creador grab en la
n aturaleza esp iritu al y m oral del hom bre (GS 23).
El Concilio V aticano II se ha preocupado de este
problem a y le ha dedicado un captulo (el 2.) de la
G audium et spes. Afirma que la revelacin cristiana
nos lleva a una m s profunda com prensin de las
leyes que regulan la vida social (n. 23). A co n tinua
cin (n. 24-32) hace un esbozo de la teologa de la
com unidad hum ana.
La teologa de la com unicacin h u m an a puede
resum irse en los siguientes principios fundam enta
les:
La convivencia o la sociabilidad es algo esencial
a la persona. La vida social no es, pues, p a ra el
hom bre, sobrecarga accidental (GS 25). De aqu se
siguen algunas consecuencias que acertadam ente
seala el n. 25 de la G audium et spes:
Absoluta necesidad de la vida social: la perso
na por su m ism a n atu raleza tiene absoluta necesi
dad de la vida social.
- La vida social nace y se o rienta a la persona:
porque el principio, el sujeto y el fin de todas las
instituciones es y debe ser a m ism a persona h u m a
na.
- La vida social engrandece al hom bre: Por
ello, a travs del tra to con los dem s, de la recipro
cidad de servicios, del dilogo con los herm anos, la
vida social engrandece al hom bre en todas sus cua
lidades y le cap acita p a ra responder a su vocacin.
Existe una m u tu a interdependencia entre p er
sona y vida social: La ndole social del hom bre

dem uestra que el desarrollo de la persona hum ana
y el crecim iento de la propia sociedad estn m u tu a
m ente condicionados.
E sta influencia de la sociedad sobre la perso
na se da tanto en el aspecto bueno como en el malo:
Si la persona hum ana, en lo tocante al cum pli
m iento de su vocacin, incluida la religiosa, recibe
m ucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin
em bargo, negar que las circunstancias sociales en
que vive y en que est com o inm ersa desde su infan
cia, con frecuencia le a p a rta n del bien y le inducen
al m al.
- Todo esto cobra m ayor relieve en nuestros
das, en que se m ultiplican las relaciones entre los
hom bres: Este fenm eno, que recibe el nom bre de
socializacin, aunque encierra algunos peligros,
ofrece sin em bargo m uchas ventajas p a ra consoli
d ar y d esarro llar las cualidades de la persona h u
m ana y p ara g a ra n tiz a r sus derechos.
La com unidad en el misterio de la creacin.
Dios cre al hom bre no p a ra vivir aisladam ente,
sino p a ra form ar sociedad (GS 32). Dios, que cui
da de todos con p a te rn a solicitud, ha querido que
los hom bres constituyan u n a sola fam ilia y se tra
ten entre s con espritu de herm anos. Todos han
sido creados a im agen y sem ejanza de Dios, quien
hizo de uno todo el linaje hum ano, p a ra p oblar toda
la haz de la tierra (Hch 17, 26), y todos son llam ados
a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo (GS 24).
El orden de la creacin no es algo d istinto del
orden de la salvacin. En la creacin se da una for
m a previa de la caridad, que se m anifiesta en el
orden de la salvacin. Una teologa que no sea est
tica, sino que est orien tad a de m anera histricosalvfica, acepta en nuestros das la idea fundam en
tal de aquella escuela m edieval que entenda el ToPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
123
gos de la creacin com o prlogo de la encarna

cin.
De aqu se sigue:
- La existencia de la hu m an id ad como una rea
lidad concreta. La h u m anidad tiene un sentido de
totalidad; es nica; abarca a todos los individuos
histricos.
- La hu m an id ad se encuentra, delante de s
m ism a y delante de Dios, como un nico sujeto.
- La hu m an id ad se siente solidaria con el cos
mos: el hom bre no consigue su perfeccin ltim a
sin el cosmos.
Comunidad histrico-salvfica. Desde el co
m ienzo de la h istoria de la salvacin, Dios ha elegi
do a los hom bres y no solam ente en cuanto indivi
duos, sino tam bin en cuanto m iem bros de una de
term inada com unidad (GS 32). Com unidad de la
alianza. Com unidad de revelacin. Com unidad de
accin salvfica. C om unidad de historia.
Comunidad y misterio cristolgico. Esta ndo
le com unitaria se perfecciona y se consum a en la
obra de Jesucristo... Prim ognito entre m uchos her
m anos, constituye, con el don de su E spritu, una
nueva com unidad fraterna, entre todos los que con
fe y carid ad le reciben, despus de su m uerte y resu

rreccin; esto es, en su cuerpo que es la Iglesia, en la
que todos, m iem bros los unos de los otros, deben
ayudarse m u tuam ente segn la variedad de dones
que se les hayan conferido (GS 32). La ley univer
sal de la com unidad h u m an a queda plenificada en
Cristo. Es la cristificacin de toda convivencia hu
m ana. Cristo es el punto om ega de todo proceso de
socializacin.
Comunidad: trasunto de la com unidad trinita
ria en el amor. Ms an, el Seor, cuando ruega al
Padre que todos sean uno, como nosotros tam bin
somos u n o (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas ce
rrad as a la razn hum ana, sugiere u n a cierta se
m ejanza entre la unin de las personas divinas y la
unin de los hijos de Dios, en la verdad y en la
caridad (GS 24).
Com unidad y misterio escatolgico. Esta soli
darid ad debe au m entarse siem pre h a sta aquel da
en que llegue su consum acin y en que los hom bres,
salvados por la gracia, como fam ilia am ada de Dios
y de Cristo, herm ano, d a r n a Dios gloria perfecta
(GS 32).
A p a rtir de estos principios teolgicos se ha de
desarrollar la m oral de la convivencia hum ana.
El valor de la intim idad en la comunicacin interpersonal.
a) Fenomenologa de la intimidad
Para hacer una fenom enologa de la intim idad,
hemos de p a rtir de la experiencia o vivencia del
fenmeno de lo ntim o. El lenguaje tiene una fun
cin de introduccin y de revelacin de esa expe
riencia. Todos conocem os expresiones com o stas:
124
somos am igos ntim os; aqu reina una atm sfe

ra de intim idad; esta Iglesia es m uy ntim a;
aqu se siente uno al abrigo y protegido; aqu
reina un am biente fam iliar.
P aralelam ente a estas expresiones, existen otras
en las cuales lo ntim o se dice en relacin a una
sola persona: mis pensam ientos y m is sentim ien

tos m s ntim os; no apruebo tales intim idades;
no tiene usted derecho a preg u n tarm e sobre esto.
Esto nos dice que la in tim id ad se puede consta
ta r tan to a nivel interpersonal como a nivel propio
y estrictam ente personal. Veamos las c a ractersti
cas que fenom enolgicam ente com ponen tan to una
in tim id ad com o otra.
Am bito interpersonal
En la experiencia de la intim idad como m bito
interpersonal encontram os estos componentes:
- Un crculo ntim o com prende siem pre varias
personas, pero pocas en nm ero; excluye la m asa y
el grupo en cuanto tal; jam s podrem os decir que
una reunin m asiva posee un carcter ntim o.
- Pero no b asta el pequeo grupo; es necesaria
una atm sfera especial en ese grupo de personas. Se
tra ta de un am biente que no tolera extraos ni un
m edio extrao, que no adm ite espacios vacos, pro
ducidos por el advenim iento de un extrao o un
desconocido. Se requiere que los que se renen sean
am igos y no extraos.
- Sin em bargo, el hecho de reunirse en un pe
queo grupo algunos am igos o conocidos no es to
dava un factor decisivo p a ra la aparicin de un
am biente ntim o. La in tim id ad es un lazo profundo,
que da a los reunidos la im presin de encontrarse
seguros, protegidos con la presencia com n. Una
atm sfera n tim a entre seres hum anos quiere decir
que se sienten m u tu am en te en su casa, al abrigo los
unos junto a los otros; esto quiere decir que se en
cuentran juntos (no hay posibilidad p a ra la d istan
cia en una atm sfera ntim a), pero que ese sentirse
y estar juntos es p ara d escubrir el m isterio inefable
de la persona.
Estos com ponentes nos h ab lan de la caracte
rstica fundam ental que especifica la intim idad: es
una com unicacin de personas, pero perm anecien
do personas. En la in tim id ad no hay lugar p a ra lo
artificial ni p a ra la desconfianza o p a ra una actitu d
sospechosa que m antiene a las personas alejadas
unas de otras y que obliga a cerrarse al otro. Existe
una atm sfera de confianza, dentro de la cual el
yo y el t, rodeados de intim idad, se confan
m utuam ente sus secretos personales y los saben a
seguro. Lo que se dice en la atm sfera de la in tim i

dad no se puede revelar fuera de ella; o, al m enos,
no se puede decir de la m ism a m anera que en la
intim idad.
Ambito personal
Las anteriores reflexiones nos llevan a tener que
a d m itir - e n co rrelaci n - otro tipo de intim idad: la
estrictam ente personal. No puede entenderse la una
sin referencia a la otra.
- La in tim id ad estrictam en te personal es una
necesidad de la persona. Se advierte esta necesidad
si exam inam os el caso contradictorio de la falta de
intim idad en un enferm o psicopatolgico. En algu
nos esquizofrnicos falta el sentim iento de poder
cerrarse a otro; viven continuam ente en la convic
cin de que los dem s pueden llegar a leer sus pen
sam ientos. En el hom bre norm al se percibe el ritm o
de a p e rtu ra y de cierre al otro. Este ritm o de abrirse
y cerrarse es una caracterstica antropolgica.
- Para m an ten er la intim idad, se necesita po
seer cierto secreto. Pero este secreto no est en el
plano del tener (plano objetivo de los secretos),
sino en el plano del ser (en el de la experiencia
vivida). Es el secreto en p rim e ra persona. El secreto
se identifica con el m isterio de la persona. Es inex
plicable porque, en definitiva, proviene de la inefa
bilidad ltim a del yo.
De este m odo podem os definir la in tim id ad p er
sonal como un secreto personal. O, m ejor, como el
secreto de la personalidad p ropia del yo. El yo vive
la in tim idad como lo m s propio, lo m s tpico y
constitutivo de s m ism o. La in tim id ad es el sector
del secreto personal.
- A la in tim id ad personal acom paa siem pre el
sentimiento del pudor. Este es un sentim iento de
proteccin del individuo y de su valor personal con
tra la esfera total de lo general. El p udor de la p er
sona siente vergenza del descubrim iento de la
esencia propia y pretende velarla de una m anera
que le proteja. Pero el p udor no es una clausura
herm tica; es una envoltura protectora. Al rodear
de respeto lo que es personal, el p udor rechaza toda
ten tativa de violacin y de h u rto de la intim idad;
pero al m ism o tiem po m over a acercarse a ella con
respeto, reverencia y tacto.
125
Integracin de los dos mbitos

Despus de hab er visto las caractersticas que
definen tan to a la intim idad interpersonal como a
la intim idad personal, tenem os que ad v ertir que no
se oponen entre s, sino que se com plem entan m u
tuam ente. La in tim id ad personal necesita de la in ti
m idad intersubjetiva p a ra poder m anifestarse. El
respeto y el tacto son elem entos necesarios p a ra la
in tim idad intersubjetiva; y la a p e rtu ra de in tim i
dad intersubjetiva es el clim a necesario p a ra que se
d la intim idad-personal.
De este m odo alcanzam os el ncleo paradji
co de la intim idad. La in terioridad de la persona
es al m ism o tiem po recogim iento y apertura.
Por eso la in tim idad se tiene que entender en clave
de intersubjetividad: es el m bito en el que se viven
cia el m isterio relacional de las subjetividades. La
intim idad personal es la atm sfera en la cual cada
yo vive su m ism idad como subjetividad. La revela
cin de la in tim id ad es, pues, esencialm ente revela
cin de s; lo cual vale igualm ente de la encarnacin
de la intim idad. Este dato es decisivo p a ra la a t
m sfera en la que se debe vivir la intim idad, tanto
p a ra su poseedor como p a ra el que se acerca a la
intim idad de su prjim o.
hay in tim id ad personal plena si no se adm ite la re

lacin con Cristo y con Dios, intim ior intim o meo
(san Agustn).
Para realizar la intimidad,
hay que revalorizar
las manifestaciones externas
El hom bre es una estructuracin de interioridad
y exterioridad. Por eso m ism o, n ad a de lo que se ve
en la persona puede contem plarse groseram ente ni
registrarse de una m anera fram ente objetiva. Lo
que se puede contem plar con los ojos p articip a del
respeto y del valor m oral inagotable de la persona.
Adems de esta fenom enologa de la intim idad,

hay que hacer una m oral de la intim idad. Expon
drem os algunos de los valores m orales fundam enta
les que hay que salvar en la persona p a ra que se
realice en intim idad:
Para vivir su intimidad, la persona

debe vencer la tentacin del retraimiento
Una vivencia de la in tim id ad que se opusiese
por principio a la revelacin de los contenidos p er
sonales constituira una degradacin m oral y se
opondra a las norm as ticas que se desprenden del
verdadero personalism o. El retraim ie n to puede
darse tam bin cuando la persona se niega a expre
sarse cuando ten d ra obligacin de hacerlo. De
cualquier m anera que entendam os la intim idad, no
podem os vivirla ni con exclusivism os, ni con auto
suficiencia, ni con egosmo. La verdadera experien
cia de la in tim id ad no cierra toda va de acceso al
otro. Tenemos que afirm ar que el derecho a la in ti
m idad personal no es, de m an era general, un valor
absoluto; de suerte que, en cuanto a la posesin del
secreto personal, no se puede sostener p u ra y sim
plem ente que todo lo que uno conoce reservada
m ente, en v irtu d de la interioridad, tiene que per
m anecer oculto.
La intim idad tiene que vivenciarse

y realizarse en la apertura a un t
No puede vivenciarse la intim idad por el cam i
no del enclaustram iento. La intim idad del yo
nicam ente se descubre y se vivencia a p a rtir de la
aceptacin de un t. Esto supone que no puede
existir in tim id ad si no existe el aspecto relacional.
No se tiene conciencia del yo m s que en la relacin
esencial con el otro. E sta a p e rtu ra al otro term ina
por descubrir la a p e rtu ra al t trascendente. No
La intim idad personal exige que las personas

se acerquen entre s como sujetos
Desde este principio se deduce que no se puede
forzar al otro a m anifestarse y que el acercam iento
ha de estar lleno de respeto.
A p a rtir de los valores que acabam os de expo
ner, es como hay que resolver los p roblem as concre
tos de m oral relacionados con la in tim id ad perso
nal.
b) Intimidad y comunicacin
interpersonal
126
Unidad 5.a
Biotica
Apartado 1
El valor de la vida humana desde su comienzo
hasta su fase terminal.
Apartado 2
Etica de la reproduccin humana asistida.
_________ GUIA__________
La moral cristiana de todas las pocas ha tenido
una preocupacin notable por los problemas relacio
nados con la vida humana. Dentro de los cuadros de la
virtud de la justicia o del quinto precepto del declo-;
go, la tradicin teolgico-moral ha analizado mlti
ples problemas en conexin con la vida corporal. Sin
embargo, el tratado de biotica ha cobrado un relieve
especial durante las ltimas dcadas, debido sobre
todo a los avances de las ciencias mdicas que plan
tean nuevos interrogantes a la conciencia moral.
De entre los muchos problemas que integran el
tratado de biotica, seleccionamos dos para ser anali
zados en esta Unidad:
- el primero se refiere al valor de la vida humana,
desde su comienzo hasta su fase terminal;
- el segundo se centra en el estudio de las tcnicas
de reproduccin humana asistida.
Ambos temas tienen una importancia objetiva in
discutible. Sirven, adems, para poner a prueba la
metodologa moral en este campo decisivo de la bio
tica.
128
A p a rta d o 1
El valor de la vida humana
desde su comienzo hasta su fase terminal.
A. SINTESIS
Etica fundamental y coherente de la vida humana.
B. Para AMPLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.
C. Para PROFUNDIZAR
El estatuto antropolgico y tico del embrin hu
mano.
D. Para CONFRONTAR
Posturas histricas sobre el valor de la vida huma
na.
129
A. Sntesis
Etica fundamental y coherente de la vida humana.
A. 1. N ecesidad de una tica fundam ental y

coherente de la vida hum ana.
A. 2. Form ulacin sistem tica del valor ti
co de la vida hum ana.
A. 3. Sensibilidades ticas concretas sobre el
valor de la vida hum ana.
A. 1. Necesidad de una tica fundamental

y coherente de la vida humana
derecho a elegir librem ente la propia m uerte;

guerras, secuestros, tortu ras; etc.
En la historia evolutiva de las ideas m orales

puede encontrarse justificacin a la afirm acin de
que el respeto a la vida hu m an a es uno de los ejes
prim arios en torno a los cuales se ha d esarrollado la
conciencia tica de la hum anidad.
D entro de la tradicin occidental, m arcad a por
el judeocristianism o, el im perativo no m atars
expresa sinttica y apodcticam ente el valor de la
vida del hom bre. Aunque en form ulacin negativa,
el quinto precepto del declogo constituye una ex
presin bsica del ethos hum ano.
El hom bre actual, aun el m s civilizado, no ha

llegado a la plena concienciacin con respecto al
valor de la vida hum ana. Alcanza tales lm ites su
inconsciencia, que h asta hace objeto de contem
placin y de diversin (cine, TV, etc.) el que un
hom bre quite la vida a otro hom bre.
a) Oscurecimiento del valor de la vida

Sin em bargo, a p esar de esa alu d id a conciencia
tica de la h um anidad, el hom bre no ha logrado
d esterrar de su horizonte la m uerte en cuanto reali
d ad im puesta y m an ip u lad a por l m ism o. Son p a
tentes las agresiones al valor de la vida hum ana:
suicidios, m s o m enos justificados; hom icidios,
im puestos po r uno u otro motivo; m uertes lega
les (desaparecidos, pena de m uerte); abortos; e u ta
nasia positiva, con la afirm acin del pretendido
130
La situacin actual de la conciencia m oral fren

te al valor de la vida hu m an a denota una notable
ambigedad. Por una p arte, se afirm a el valor de la
vida; pero, po r otra, de hecho la vida h u m an a no es
inviolable. A qu se debe esta am bivalencia?
E videntem ente existen diversas causas que ex
plican esta situacin. Pero creo que u n a de las p rin
cipales es la am bigedad con que se ha presentado,
y a veces se sigue presentando, el valor tico de la
vida hum ana. La estim acin y la presentacin del
vcrior tico de la vida h u m an a se realiza a travs de
los cauces tortuosos de la am bigedad.
Indice de tal am bigedad es la constatacin de
la diversa reaccin m oral, y h asta jurdica, de las
m ism as personas ante el aborto y la pena de m uer
te, o ante el hom icidio de un agente del orden y el
hom icidio de un pretendido luchador por la causa

de la libertad.
b) Para salir de la ambigedad:

formulacin de
una tica fundamental y coherente
de la vida humana
La am bigedad ha de ser resuelta m ediante la
coherencia. Para salir de la situacin am bigua en
que se encuentran la estim acin y la presentacin
del valor de la vida hum ana, es necesario hacer una
propuesta coherente de la tica de la vida hum ana.
Asignamos dos cualidades a una presentacin
tica de la vida h u m an a que p retenda ser vlida
p ara el m om ento actual:
Etica fundamental. El valor de la vida hum ana
precisa ser expuesto de m odo fundam ental, es de
cir, justificado en su raz. En los tra tad o s m orales
sobre la vida hu m an a suele existir una laguna a este
respecto. Se abordan las situaciones concretas:
aborto, eutanasia, pena de m uerte, etc., pero falta
un tra tam ie n to fundam ental y general del valor de
la vida hu m an a en cuanto tal.
Etica coherente. R ealizada la fundam entacin
del valor m oral de la vida hum ana, es necesario
hacer una exposicin coherente del m ism o. Ello su
pone sacar las conclusiones pertinentes, aplicndo
las a las diversas situaciones en que se verifica el
valor de la vida hum ana; u tiliz a r idntica argum en
tacin al v alorar todos y cada uno de los problem as
relacionados con el valor de la vida hum ana; deno
ta r la am p litu d y la u n id ad de significado del valor
de la vida hum ana. Por ejem plo, la m oral de la gue
rra y la m oral del aborto tienen un m ism o criterio
porque tienen una m ism a razn tica: el valor de la
vida hum ana.
A. 2. Formulacin fundamental
del valor tico de la vida humana
D escubierta la am bigedad en la presentacin
del valor tico de la vida hum ana, surge la necesi
dad de en co n trar la coherencia adecuada en el ethos vivido y form ulado en relacin con ese valor
tan decisivo p a ra la h isto ria hum ana.
La coherencia objetiva se consigue descubrien

do en su exacto sentido y en su debida funcionali
dad la dim ensin tica de la vida hum ana. Prescin
diendo de las concreciones del valor en las diversas
situaciones conflictivas y lim itando la considera
cin a los aspectos globales de la vida hum ana, nos
preguntam os: cmo form ular, p a ra el hom bre de
hoy, en el m om ento actual, el valor tico de la vida
hum ana?
A continuacin proponem os una form ulacin
global sobre el valor de la vida hum ana.
a) Distincin entre el nivel ntico

y el nivel tico
La vida h u m an a es el apoyo fundam ental y al
m ism o tiem po el signo privilegiado de los valores
ticos. En este sentido, el vivir es un bien premoral u
ntico, como lo son tam bin la salud, el placer, el
conocim iento, la tcnica, etc.; por el contrario, el
m orir, as como la enferm edad, la ignorancia, etc.,
es un m al prem oral. Pero la vida h u m an a tam bin
alcanza el grado de valor tico cuando es objeto de
la libre realizacin (o desrealizacin) del hom bre.
En el nivel ntico, la vida h u m an a se encuentra
en determ inadas ocasiones dentro del juego conflic
tivo con otros bienes. Es cuando surgen los a u t n ti
cos conflictos de valores, que han de ser resueltos
buscando el bien prevalente y traduciendo ese h a
llazgo en opcin tica preferencial.
b) Justificacin del nivel tico

La justificacin del valor tico de la vida h u m a
na es de signo apriorstico. La dim ensin tica del
vivir surge m ediante el reconocim iento respetuo
so de lo que existe. El reconocim iento del otro y
el reconocim iento de uno m ism o hacen p a sar la vi
da hu m an a de bien prem oral a valor tico. El hecho
de que el vivir hum ano no resulte indiferente in
troduce la vida hu m an a en el sistem a de preferen
cias bsicas que configuran el universo de la tica.
Para F errater M ora, el vivir es la p rim era preferen
cia tica, expresada del siguiente modo: Vivir es
preferible a no vivir.
131
c)
Contenido del valor tico

de la vida humana
El contenido del valor tico de la vida hum ana

abarca m ucho m s que el m ero vivir biolgico. El
vivir que es m erecedor de preferencia axiolgica es
el que se extiende desde la subsistencia fctica has
ta la plena calidad de vida hum ana. De ah que el
valor tico de la vida haya de ser entendido y for
m ulado en clave de hum anizacin. La exigencia
de hum anizar al m xim o el vivir es el ncleo del
ethos de la vida. A p a rtir de esta opcin global, la
tica de la vida insiste en los aspectos siguientes:
- Form ula la preferencia axiolgica en relacin
con la vida propiam ente humana.
- Destaca la im portancia que tiene toda vida
hum ana; la preferencia del vivir es al m ism o tiem
po una afirm acin de la igualdad valorativa de todo
ser hum ano.
- Expresa el valor m s en form a positiva que
negativa; en lugar de h a b la r en trm inos de lm i
tes, form ula la exigencia de despliegue de todas las
potencialidades del vivir.
- Conduce a un proyecto de accin en orden a
que la exigencia de hum anizacin se verifique real
m ente; la dim ensin tica se prolonga as en una
praxis al servicio de la vida hum ana.
d) Rango del valor

El rango del valor tico de la vida hu m an a se
m ide por su puesto en u n a hipottica escala de m o
ralidad. No dudam os en situarlo en el puesto p ri
m ero. Esto no indica que no se encuentre en deter
m inadas ocasiones en conflicto con otros valores.
En tales situaciones conflictivas, el discernim iento
y la accin han de p lan tearse desde u n a opcin m e
todolgica considerada de juicio preferencial.
e) Formulacin normativa
Por lo que se refiere a la formulacin norm ativa
del valor tico de la vida hum ana, baste con sealar
que h a de tener en c u en ta las caractersticas si
guientes:
- Ser positiva (la vida hu m an a tiene u n a exi-
132
gencia a ser respetada y desarrollada) y no negati

va (no m atars),
- Ser teleolgica (tener en cuenta las im plicacio
nes y las consecuencias) y no deontolgica (fijndose
slo o preferentem ente en el m odo como se pro d u ce
la accin: directa o indirectam ente).
- Ser absoluta (inviolabilidad de la vida h u m a
na), pero abierta al juicio preferencial (conflicto de
valores).
A. 3. Sensibilidades ticas concretas

sobre el valor de la vida humana
- Los cristianos deben convertirse en una escue
la que eduque p ara la vida; p ara la vida en p le n i
tud, fam iliar y social; desde que se nos m uestra co
mo germ inal potencia h asta cuando persiste en sus
versiones m s tenues o degradadas.
- El respeto a este principio exige a la sociedad,
y a los creyentes de una form a m uy especial, la for
m ulacin de una tica racional, coherente, concreta
y no visceral, sobre la vida hum ana, que, sin a b a n
donar la atencin hacia aspectos parciales, contem
ple y valore al hom bre en toda su globalidad. E ste
respeto no debe transgredirse ni siquiera tra n sito
riam ente, aunque la finalidad sea el b ienestar y el
progreso de futuras generaciones.
- La conviccin m oral y religiosa de los creyen
tes catlicos a favor de la vida hu m an a ha de ser un
factor de identidad e integracin especfica, que se
verificar tan to en la colaboracin como en la con
frontacin con otros grupos sociales, presentando
propuestas positivas, fundam entadas, y actitudes
de dilogo no crispado.
- Hemos de asu m ir responsablem ente que la
defensa de la vida hu m an a com o valor fundam ental
no se ha desarrollado linealm ente entre nosotros, y
que tanto la S agrada E scritu ra como la tradicin
eclesial han sufrido la fuerza y el peso contradicto
rio de las m ediaciones histricas.
- El conflicto entre vida y libertad no se resuel
ve defendiendo la vida con m ayor fuerza que la li
b ertad, ya que desde nuestra fe am bos resu ltan va
lores irrenunciables, aunque entendem os que el
m isterio de Cristo nos abre el horizonte de una vida

entregada, librem ente, po r todos y p a ra todos.
- La realizacin personal y social del individuo
no puede lograrse, en ningn caso, aten tan d o con
tra la vida ajena. El creyente cristiano debe com
prom eterse en el respeto de la vida hu m an a desde
su concepcin h asta su realizacin final, en las con
diciones de m xim a plen itu d posibles. La tica y el
m agisterio catlico han forjado claram ente esta
postura en algunas situaciones concretas, tales co
mo el aborto y la eutanasia; otras (pena de m uerte,
guerra, etc.), sin u n a sancin tan claram ente expre
sa, estn siendo exigidas po r coherencia tica.
- E sta m ism a coherencia reclam a de todos no
sotros un com prom iso, personal y colectivam ente
asum ido, de tra b a ja r en el m xim o nm ero de fren
tes posibles, tan to po r la defensa en s de la vida
como por la m ejora de las condiciones sociales en
que sta debe realizarse en plenitud.
- La proteccin ju rd ica y efectiva de la vida, la
integridad fsica, la paz y la seguridad, m ediante la
centralizacin y la institucionalizacin del poder
coactivo del E stado, no debe excluir su com porta

m iento tico. Los cristianos deben com prom eterse,
pblica y p riv ad am en te desde su fe y desde su ciu
dadana, en la defensa de los principios constitucio
nales que rechazan tajan tem en te la pena de m uerte
y la to rtu ra.
- La angustia y la indefensin de la h u m anidad
frente a una posible guerra nuclear debe d espertar
en nosotros la identificacin con aquella p a rte del
m undo que vive u n a situacin p recaria y que po
dra ver m ejorada su vida utilizando p arte de los
ingentes gastos que se destinan a arm am ento.
Se pide al laicado cristiano una perm anente
valoracin tica de lo que hoy se entiende como
calidad de vida, discerniendo y ayudando a dis
cernir lo que en este concepto se com prende de consum ism o y m aterializacin degradante p a ra el pro
pio ser hum ano.
(Conclusiones del Congreso N acional sobre El
valor de la vida hum ana, organizado por el Consejo
General de Laicos, 25 de m ayo de 1984).
133
B. Para AM PLIAR
La vida humana ante el riesgo de no ser respetada.
B. 1. El aborto o el valor de la vida h um ana

naciente.
B. 2. La eutanasia o el valor de la vida h u
m ana en su fase term inal.
B. 3. A tentados contra la vida hum ana.
B. 1. El aborto o el valor de la vida

humana naciente
sta tanto desde el p u n to de vista subjetivo como

objetivo).
a) La realidad del aborto
Tipologa del aborto
Nocin de aborto
Aborto espontneo y aborto provocado
Se entiende por aborto la interrupcin del em ba

razo cuando el feto no es viable, es decir, cuando no
puede subsistir fuera del seno m aterno. El ser h u
m ano en gestacin com ienza su peculiar trayecto
ria m ediante la fecundacin o fertilizacin; pasada
la prim era sem ana h a sta el segundo mes, se le cono
ce por embrin; desde el segundo mes, es un feto. Se
adm ite com nm ente que el feto es viable a las vein
tiocho sem anas.
La nocin genrica de aborto tiene m atices espe
cficos en la consideracin jurdica, en la considera
cin m dica y en la consideracin m oral. Para el
m dico, a b o rta r es expulsar el feto no viable. Para
el ju rista y jurisconsulto es slo la accin voluntaria
y m aliciosa de provocar aquella expulsin, em
pleando p a ra este fin los m edios conducentes que lo
logren. El aborto m oral se basa en la realid ad del
aborto m dico, pero aade la peculiaridad de la ins
tancia tica (el peso de la valoracin, entendida
134
La p rim era divisin del aborto se hace en rela

cin al carcter espontneo o provocado de su cau
sa:
Se llama aborto espontneo cuando la interrupcin del
embarazo acaece por causas naturales, sin la libre inter
vencin humana.
- El nm ero de abortos espontneos es bastante

elevado. Prescindiendo de los abortos m uy precoces
(llam ados m icroabortos), la frecuencia de los
abortos espontneos oscila entre el 10 al 15%.
- Son m uchas las causas del aborto espontneo,
pero puede afirm arse de una m anera general que
tres de cuatro abortos se deben al m al estado del
em brin.
- E sta abortividad espontnea es un fenm eno
fisiolgico que tiene una lectura finalstica: tiende a
lograr una adecuada selectividad en la especie h u
m ana.
El aborto provocado es el que se debe a la intervencin

libre del hombre.
(A veces en la literatura mdica se le llama, impropia

mente, aborto teraputico).
- Este es el aborto considerado por la m oral y

por el derecho, ya que en l interviene la libertad
hum ana.
- La m edicina, adem s de considerar el aborto
provocado, tam bin tiene en cuenta el aborto es
pontneo (para prevenirlo, p a ra conocer sus causas,
etc.).
- Desde el punto de vista jurdico, puede ser
legal (si est tolerado por la ley) o crim inal (si
no est perm itido por la ley).
- Desde el punto de vista m oral, el aborto pro
vocado es considerado en referencia a la responsa
b ilidad personal y al valor m oral objetivo. Se habla
de aborto m oral en relacin a un com portam ien
to abortivo negativo: cuando interviene la respon
sabilidad en una accin que induce un contravalor
en este m bito de la gestin.
- Las m alform aciones se conocen m ediante la

diagnosis pren atal. E sta se realiza principalm ente a
travs de dos tcnicas: la am niocentesis (anlisis
del lquido am nitico, en el que se encuentra inm er
so el feto, la cual perm ite diagnosticar las enferm e
dades crom osom ticas, p o r ejem plo el mongolismo), y la ecografa (m ediante ultrasonidos puede
visualizarse el feto y diagnosticar m alform aciones
im portantes: hidrocefalia, m icrocefalia, etc.).
- Las m alform aciones congnitas tienen causas
m uy variadas: presencia de un gen nocivo: anom a
las en el nm ero y en la colocacin de los crom oso
m as; ingestin de sustancias txicas du ran te el em
barazo (recordar el caso de la talidom ida); enfer
m edades de la gestante (por ejem plo la rubola);
etc. No se ha probado que las em anaciones de gas
txico en Seveso (Italia) y el sndrom e txico debido
al aceite de colza (en Espaa) hayan tenido un efec
to m alform ativo en el feto.
- El ab orto eugensico alude a una situacin
ciertam ente d ram tica. La decisin que se ha de
to m ar (in terru m p ir o proseguir el em barazo) se si
t a en un conflicto de valores.
Clases o tipos de aborto provocado

El aborto provocado se suele catalogar segn las
causas o razones que originan la interrupcin
voluntaria del em barazo. A estas causas o razones
se les da el nom bre de indicaciones.
Tanto desde el punto de vista m dico como ju r
dico y m oral se distinguen cuatro tipos de aborto:
Aborto teraputico. Es el aborto provocado cuando la con
tinuacin del embarazo pone en peligro la vida de la
mujer gestante.
- En pocas pasadas, esta situacin se daba con

cierta frecuencia (tuberculosis pulm onar, cardiopata grave, etc.).
- En la actualidad, gracias a los progresos de la
m edicina, esta d ram tica situacin es excepcional
(por ejem plo, em barazo ectpico: desarrollo no en
la m atriz, sino en las tro m p as u ovarios).
- El aborto teraputico carece prcticam ente,
en la actualidad, de significacin real. No es proble
m a m dico, ni por tan to tam poco jurdico o m oral.
Aborto eugensico. Es el aborto provocado cuando existe
el riesgo, y a veces la certeza, de que el nuevo ser nazca
con anomalas o malformaciones congnitas.
Aborto humanitario. Es el aborto provocado cuando el

embarazo ha sido consecuencia de una accin violenta,
como por ejemplo la violacin (a veces se llama aborto
tico).
- El aborto por violacin alude tam bin a una

situacin d ram tica, en la que el em barazo no es
consecuencia del am or, sino de la violencia. Sin em
bargo, esta situacin no es tan frecuente, ni la fe
cundacin por violacin una consecuencia norm al.
Por otra p arte, existen altern ativ as h u m an itarias
(por ejem plo la adopcin) a un em barazo (y subsi
guiente alum bram iento) po r violencia.
Aborto psico-social. Es el aborto provocado cuando el em
barazo resulta no deseado por razones de carcter so
cial o psquico: problemas econmicos o de vivienda, em
barazo en mujeres solteras o como consecuencia de rela
ciones extraconyugales, motivos psicolgicos en la mujer,
etc.
- Este tipo de aborto funciona de hecho como

un m todo de control de natalidad m s.
135
- Las indicaciones psicosociales son la causa

m s frecuente del nm ero de abortos en el m undo.
Conviene tener en cuenta que la m ayora de
las interrupciones voluntarias del em barazo obede
cen a razones psicosociales. La poca im portancia de
estas razones pone m s de relieve el oscurecim iento
del valor de la vida in tra u te rin a o en gestacin.
Sociologa del aborto
El aborto es una realidad sociolgica. No pode
mos dejar de reconocer la existencia de este hecho
social, cuyo nm ero e im portancia tienden a au
m entar.
Por lo que respecta al nm ero, se puede estim ar
que los abortos alcanzan el 30% de los nacidos en
aquellos pases donde est liberalizado, m ientras
que el porcentaje en los pases donde no est legiti
m ado puede considerarse como del 20% en relacin
con los nacidos.
Lo m s im p o rtan te no es el hecho b ruto en s,
sino las im plicaciones sociales, culturales y polti
cas que conlleva. La discusin socio-poltica de su
liberalizacin o no constituye un dato fundam ental
de la im portancia sociolgica del aborto.
Teniendo en cuenta el nm ero elevado de abor
tos y, sobre todo, las variables que intervienen en
los com portam ientos abortivos, se puede h a b la r de
nuestra sociedad com o de una sociedad abo rtis
ta. Los factores y datos que hacen posible el carc
ter ab ortista de la sociedad son muchos; pueden ser
enum erados, al m enos, los siguientes:
- el progreso tcnico, que elim ina los riesgos de
las intervenciones abortivas;
- la creciente perm isividad, que origina un ele
vado techo de aceptacin social del aborto;
- las deficiencias y fallos en el control de n a ta li
dad, cuyas carencias tendera a suplir el recurso al
aborto;
- el crecim iento dem ogrfico, ju n to con los in
tereses polticos y econm icos de determ inados
grupos y pases que sienten la tentacin de m an ip u
lar a otros m ediante la induccin a la p rctica del
aborto;
- el h o rro r ante el em barazo defectuoso (feto
136
monglico) detectable con el m todo de la am niocentesis;

- la extensin del abanico de m otivaciones per
sonales: a las indicaciones clsicas se aaden
otras de carcter m s refinado, psicolgicam ente
hablando;
- la em ancipacin de la m ujer;
- la difusin acrtica de determ inadas corrien
tes filosficas y cientficas que p lan tean el pro
blem a de la existencia o no existencia de vida pro
piam ente hu m an a du ran te algunas etapas del em
barazo;
- situaciones de injusticia social: en educacin,
en cu ltu ra (m achism o), en vivienda, en trabajo, en
econom a, etc.
b) Valoracin moral
La S agrada E scritu ra no tiene referencias direc
tas y explcitas al tem a del aborto. Los textos que a
veces se citan, tan to del Antiguo (Ex 21, 22-23) co
mo del Nuevo T estam ento (Gl 5, 20; Ap 9, 21; 21,8;
22, 15), no contienen una enseanza directa y clara
sobre el aborto. Sin em bargo, la S agrada E scritura
ofrece una cosm ovisin decididam ente a favor de la
vida. Tal cosm ovisin puede ser aplicada coheren
tem ente a la realidad concreta del aborto.
Por o tra parte, a lo largo de la h istoria de la vida
y del pensam iento de la Iglesia se constata una afir
m acin constante del valor de la vida en gestacin.
A pesar de los titubeos de carcter precientfico m a
nifestados en la distincin de feto form ado/no for
m ado (feto anim ado/inanim ado), en las diversas
teoras de anim acin m ed iata o inm ediata y hasta
en la diversidad de penas aplicadas a las acciones
abortivas, sin em bargo la d octrina de la Iglesia ca
tlica ha m antenido una perm anente tom a de pos
tu ra con traria a la realid ad del aborto y afirm ativa
en relacin con la vida en gestacin.
En la actualidad, la d octrina oficial de la Iglesia
catlica sobre la m oralidad del aborto es clara y
taxativa. Apoyndose en las afirm aciones de la Bi
blia, en la tradicin cristiana, en las intervenciones
anteriores del M agisterio y en la razn, la Iglesia
catlica form ula su doctrina sobre el aborto del si
guiente modo:
- Todo ser hum ano, incluido el nio en el seno

m aterno, posee el derecho a la vida in m ediatam en
te de Dios, no de los padres ni de cualquier a u to ri
dad hum ana.
- Por tanto, no existe hom bre alguno, autoridad
h m an a alguna que pueda exhibir un ttulo vlido
o una indicacin suficiente (m dica, eugensica,
social, m oral, etc.) p a ra u n a directa disposicin de
liberada sobre u n a vida h u m an a inocente.
- Solam ente se justifica el llam ado aborto in
directo.
La reflexin teolgico-m oral, estando de acuer
do con la valoracin oficial de la Iglesia catlica,
introduce algunas variaciones en su form ulacin.
Busca una m ayor coherencia m etodolgica, b asan
do el discernim iento tico en los datos cientficos
(sobre el com ienzo de la vida propiam ente hum ana)
y liberndose de la rigidez de los principios deontolgicos (doble efecto, etc.). Plantea las situaciones
conflictivas en clave de conflicto de valores; la
solucin m oral que haya de darse al aborto terap u
tico, al aborto eugensico, al aborto sociotico y al
aborto socioeconmico debe proceder de un estudio
ponderativo de los valores que en tra n en juego de
m odo conflictivo. Adems, la reflexin teolgicom oral actual no olvida que m uchos problem as se
p lan tean con una carga de situacin-lm ite.
El valor de la vida hum ana, que est a la base de
todo juicio m oral sobre el aborto, ha de form ularse
en clave de hum anizacin. La exigencia de hu
m anizar al m xim o toda vida h u m an a h a de estar
en la base. A p a rtir de esta opcin, la m oral del
aborto insiste en los aspectos siguientes:
- Destaca la im portancia que tiene toda vida
hum ana. El juicio m oral sobre el aborto es al m is
mo tiem po una afirm acin de la igualdad valorativa
de todo ser hum ano. La dim ensin absoluta de todo
hom bre confiere a la persona el car c te r de inalienabilidad y de trascendencia frente a toda posible
reduccin a una cosa o a un instrum ento.
- La m oral del aborto im plica un proyecto de
accin en orden a que la exigencia de hum anizacin
no sea frustrada. En este sentido, todo lo que supon
ga una elevacin en el nivel de la fecundidad es al
m ism o tiem po una ayuda en el program a tico de
cara al aborto.
Es necesario tam bin que la m oral de la co

m unidad hum ana, y concretam ente la m oral del
grupo cristiano, m antenga u n a postura de coheren
cia con relacin al respeto debido a la vida hum ana.
No se puede enjuiciar negativam ente el aborto y
justificar al m ism o tiem po acciones que a ten tan
contra la m ism a vida hum ana: guerras, etc.
B. 2. La eutanasia o el valor
de la vida humana
en su fase terminal
a) Planteamiento
La m etodologa coherente p a ra p lan te ar los pro
blem as ticos del m o rir es la que se basa en el valor
de la vida hum ana, valor que a veces se encuentra
en conflicto con otro valor, concretam ente el valor
de m orir dignam ente. Cuando no existen esas situ a
ciones conflictivas, ninguna tica razonable en
cuentra dificultad en m an ten er y defender el valor
de la vida h u m an a en el paciente (cercano o no tan
cercano al desenlace final). Las preguntas surgen
cuando existe un conflicto entre el valor de la vida
hu m an a y otras realidades que se juzgan tam bin
como valores.
Adoptam os pues como perspectiva m etodolgi
ca el principio del conflicto de valores. Afirm amos el
valor de la vida h u m an a no slo en general, sino
tam bin - y a que sta es la situacin hu m an a a la
que nos referim os- en el paciente cercano al desen
lace final (bien sea por an cianidad o po r enferm e
dad). H abr situaciones conflictivas cuando surja
otro valor que deba ser tenido tam bin en cuenta
dentro de esa situacin del paciente cercano al de
senlace final. Frente al valor de la vida h u m an a del
paciente cercano al desenlace final, solam ente se
puede co n stitu ir en autntico conflicto tico el va
lor del morir con dignidad.
En relacin con el valor de la vida hu m an a hay
que afirm ar lo siguiente:
- la vida h u m an a tiene valor por ella m ism a;
posee una inviolabilidad axiolgica de carcter
apriorstico;
137
- la vida h u m an a no adquiere ni pierde valor

tico por situarse en condiciones de aparente des
crdito: vejez, inutilidad social; etc.;
- el valor de la vida hu m an a es el apoyo funda
m ental y al m ism o tiem po el signo privilegiado de
los valores ticos y de los derechos socio-polticos
de la persona;
- la vida hum ana, lo m ism o que la persona, no
puede ser in stru m en talizad a en relacin con otros
fines distintos de ella m ism a. C oncretam ente: no
puede constituirse autntico conflicto tico entre el
valor de la vida h u m an a (tam bin la vida del p a
ciente cercano al desenlace final) y un valor social;
- la vida hu m an a no puede ser in stru m en taliza
da por el m ism o individuo que goza de ella. Concre
tam ente: no puede constituirse autntico conflicto
tico entre el valor de la vida del paciente y otro
bien del m ism o paciente que no englobe la to ta li
dad valora ti va de la persona.
Pero, por otra p arte, tam bin es necesario afir
m ar el valor de la m uerte digna. Consiguiente
m ente, en las situaciones sobre todo de la distanasia, puede hablarse de autntico conflicto de valo
res cuando en tra n en juego el valor de la vida hu
m ana y el valor del m o rir dignam ente, ya que este
valor se enraiza, lo m ism o que el valor de la vida
hum ana, en la to talid ad axiolgica de la persona.
b) El derecho a morir dignamente

(ortotanasia)
Form ulada la m etodologa m oral en trm inos de
conflicto de valores, y despus de h a b e r expuesto el
sentido de uno de los valores, la inviolabilidad de la
vida hum ana, es necesario sealar el contenido del
otro valor en conflicto: la exigencia tica del m orir
dignam ente.
La pregunta m s decisiva se concreta en el signi
ficado directo y en las im plicaciones m orales que
a rra stra la exigencia tica del m orir en cuanto ac
cin hum ana. En la actu alid ad se form ula esta exi
gencia con la expresin m orir dignam ente, que
tiene otras equivalentes: m uerte digna del hom bre,
m orir hum anam ente, derecho a la propia agona,
m orir serenam ente, m uerte a la antigua, m uerte
138
ideal, etc. Un neologism o las resum e a todas: ortota

nasia.
Nocin formal
Por lo que respecta a la nocin formal, conviene
advertir que la expresin derecho a m orir digna
m ente no ha de entenderse como la form ulacin de
un derecho, en el sentido preciso del ordenam iento
jurdico; m s bien tiene una referencia al universo
de la tica, es decir, expresa una exigencia tica. Por
o tra parte, la expresin no se refiere directam ente
al m orir, sino a la forma del m orir.
La expresin derecho a m orir apareci por
vez p rim era en la D eclaracin de los derechos del
enfermo, red actad a en 1973 por la Asociacin de
los H ospitales Am ericanos. Este derecho puede en
tenderse incorrectam ente: como un derecho a la eu
tanasia; pero puede ser com prendido tam bin de
m odo coherente. As lo querem os entender aqu. Lo
colocamos como criterio m oral decisivo de la tica
del m orir; desde l han de ser ilum inados los pro
blem as ticos de la eu tan asia y de la distanasia.
Contenido real
En cuanto al contenido de la exigencia tica de
la ortotanasia, lo sistem atizam os en un conjunto de
perspectivas.
El derecho del hom bre a m orir dignam ente su
pone una serie de exigencias que han de ser realiza
das sobre todo por p arte de la sociedad. Sealam os
las siguientes com o las m s decisivas:
- Atencin al m oribundo con todos los medios
que posee actualm ente la ciencia m dica: p a ra ali
viar su dolor y prolongar su vida hum ana.
- No p riv a r al m oribundo del m orir en cuanto
accin personal: el m orir es la suprem a accin
del hom bre.
L iberar a la m uerte del ocultam iento a que
es som etida en la sociedad actual: la m uerte es en
cerrada actualm ente en la clandestinidad.
O rganizar un servicio hospitalario adecuado,
a fin de que la m uerte sea un acontecim iento asum i
do conscientem ente por el hom bre y vivido en clave
com unitaria.
Favorecer la vivencia del m isterio hum anoreligioso de la m uerte; la asistencia religiosa cobra
en tales circunstancias un relieve especial.
Pertenece al contenido del derecho a m orir
hum anam ente el proporcionar al m oribundo to
dos los rem edios oportunos p a ra calm ar el dolor,
aunque este tipo de terap ia suponga una abrevia
cin de la vida y sum e al m oribundo en un estado
de inconsciencia. Sin em bargo, no se le puede p ri
var al m oribundo de la posibilidad de asum ir su
propia m uerte, de hacerse la pregunta radical de su
existencia, de la lib ertad de o p ta r por vivir lcida
m ente aunque con dolores, etc.
c) Moral de la llamada eutanasia

Despus de h ab er sealado como criterio funda
m ental de la tica de la m uerte el derecho a m orir
hum anam ente, nos vam os a detener brevem ente
en la.valoracin m oral de algunos com portam ien
tos en relacin con la abreviacin y la prolongacin
de la vida del m oribundo. Estos com portam ientos
reciben el nom bre de eu tan asia (si se tra ta de la
abreviacin) y de d istan asia (si se tra ta de prolon
gacin).
Situaciones eutansicas
Dejando a p arte el significado etim olgico y las
connotaciones afectivas que en otras pocas ha teni
do el trm ino eutanasia, entendem os po r situa
ciones eutansicas aquellas situaciones en las que el
valor de la vida h u m an a parece encontrarse en una
condicin tal de oscurecim iento u ocaso que una
terapia de anticipacin de la m uerte aparece como
alternativa m ejor.
Desde un punto de vista m dico, eutanasia es
todo tipo de terap ia que suponga objetiva o in ten
cionalm ente, directa o indirectam ente, el a d e la n ta
m iento de la m uerte. Aunque los m oralistas a c tu a
les siguen distinguiendo entre eu tan asia positiva
y negativa, preferim os en tender la eu tan asia ne
gativa dentro de los esquem as de la distanasia, re
servando el trm ino eutanasia p a ra la eutanasia
positiva (directa o indirecta; realizada por accin o
por omisin).
Al concepto m dico de eutanasia, la considera

cin tica aade un horizonte com prensivo nuevo:
refiere la terap ia eutansica de abreviacin de la
vida o de ad elan tam ien to de la m uerte al universo
de los valores m orales. Las situaciones eutansicas
p ara la tica son aquellas terapias eutansicas que
se ap rueban o reprueban m oralm ente por referen
cia a una escala de valores. C oncretam ente, la apro
bacin o el rechazo m orales dependen del m odo de
resolver el conflicto entre el valor de la vida h u m a
na y el valor del m orir como a ltern ativ a m ejor aqu
y ahora frente al vivir.
Las situaciones eutansicas pueden agruparse
de diverso m odo segn el criterio de sistem atiza
cin. Juzgam os conveniente destacar dos grupos de
situaciones:
- La eu tan asia puede ser personal o legal.
La prim era se realiza por opcin del interesado (o
de sus fam iliares o de un tercero interesado en la
situacin). La eu tan asia legal es la im puesta o la
tolerada (despenalizada) por la ley.
- Tanto la eu tan asia personal com o la legal
pueden realizarse de dos m aneras: por ciertos m oti
vos, como, por ejem plo, p a ra ev itar dolores y m oles
tias al paciente, p a ra re m a ta r heridos agonizantes
en el cam po de batalla, p a ra deshacerse de ancianos
intiles en fase decrpita, etc., o por sim ple elec
cin libre del paciente o anciano que juzga m s h u
m ano hacer del m o rir un acto de personal disposi
cin.
Valoracin moral de la eutanasia
Nos referim os a aquellas situaciones en las que
el paciente (o sus fam iliares u otras personas com
p rendidas en la situacin) considera preferible
abreviar la vida y, consiguientem ente, a d e la n ta r la
m uerte por los m otivos siguientes: liberarse de una
agona prolongada, liberarse de sufrim ientos n o ta
bles, deshacerse de una vida intil (ancianos, m i
nusvlidos), hacer del m o rir una eleccin libre,
etc.
Se puede h a b la r en esos casos de autntico con
flicto tico entre el valor de la vida y esos valores
sealados que co n stitu iran el contenido del dere
cho a m o rir dignam ente? Frente a ciertas posturas
139
extrem as de algunos m oralistas y frente a aquellos

que parecen eq u ip a rar la eutanasia con las situacio
nes de distanasia, hablando indistintam ente para
am bas situaciones de m uerte librem ente elegida,
nuestra respuesta es claram ente negativa.
No hace falta rep etir los argum entos que se han
dado continuam ente por la m oral p a ra condenar
toda accin que tienda a abreviar directam ente la
vida del m oribundo: inviolabilidad de la vida h u
m ana; sinsentido de la proposicin de otros valores
por encim a del valor de la vida hum ana; peligro de
a rb itraried ad por p arte de los poderosos (autori
dad, tcnicos, etc.); consideracin utilitarista de
la vida del hom bre; prdida de nivel m oral en la
sociedad, etc.
E sta valoracin tajan te no im pide que se tengan
en cuenta los m atices diversos que nacen de la dis
tincin e n tre dim ensin o b jetiv a y dim ensin
subjetiva y entre consideracin m oral (pecado) y
consideracin jurdica (crimen).
d) Moral de la distanasia
Situaciones distansicas
Distanasia es un trm ino acuado recientem en
te p ara referirse a ciertas situaciones m dicas crea
das por el em pleo de una nueva tcnica teraputica,
la reanim acin. Distanasia es la prctica que tiende
a alejar lo m s posible la m uerte utilizando no slo
los medios ordinarios, sino los extraordinarios muy
costosos en s m ism os o en relacin con la. situacin
econm ica del enferm o y su fam ilia.
La realidad con traria a la distanasia es la adistanasia (o antidistanasia), consistente en dejar
m orir en paz al enferm o sin propiciarle los m edios
conducentes a re tra sa r la m uerte inm inente.
Las situaciones distansicas (y sus correspon
dientes antidistansicas) pueden ser clasificadas
desde diversos criterios:
- Por razn del carcter ordinario o extraordina
rio de los m edios que han de ser em pleados para
m antener la vida al paciente.
- Por razn del sujeto paciente: segn se trate
de un joven, de un anciano, de una persona m s o
menos cualificada, etc.
140
- Por razn de las posibles esperanzas de recu

peracin m ediante los procesos teraputicos de rea
nim acin.
De los tres criterios anteriores, creem os que el
ltim o es el m s decisivo. Los dos prim eros supo
nen en el fondo una discriminacin injusta que la
tica puede inicialm ente acep tar p ara sobre ella
construir los criterios y las soluciones m orales.
Si aceptam os el ltim o criterio como vlido p a
ra hacer una tipificacin de las situaciones d ista n
sicas, tenem os que hacer u n a catalogacin de casos,
cuyo espectro de posibilidades ir desde el pacien
te que solam ente tiene vida vegetativa (sin vida
propiam ente hum ana) h asta el que realm ente goza
de vida plenam ente hum ana, pero p a ra cuya per
m anencia precaria y por poco tiem po se requieren
tratam ientos por encim a de lo norm al.
En todas estas situaciones surge el interrogante
tico: el respeto a la vida h u m an a exige provocar
la terap ia distansica o, por el contrario, el derecho
a m orir dignam ente postula la antid istan asia o
adistanasia?
Valoracin moral de la distanasia
Las situaciones distansicas revisten una gran
variedad. Sin em bargo, todas se pueden enm arcar
dentro de un afn desm esurado de prolongar la vi
da hum ana (o, a veces, la vida vegetativa del orga
nism o hum ano). Creemos que e n tra dentro del de
recho a m orir hum anam ente no prolongar indebi
dam ente la vida del hom bre m s all de lo que p re
sum iblem ente es el espacio de la realizacin de la
libertad hum ana. M ientras que juzgam os inm oral
todo procedim iento conducente a la eutanasia, opi
nam os que debieran proponerse pistas m s abiertas
p ara o rien tar la conciencia m oral con relacin a las
situaciones distansicas. En concreto, nos referi
mos a las siguientes situaciones:
t Vidas mantenidas mediante
tcnicas de reanimacin
Con respecto a la reanimacin, pueden presen
tarse situaciones diversas. Si se llega a com probar
que ha tenido lugar la m uerte clnica (m uerte
irreversible de la corteza cerebral), no tiene sentido
m antener la vida p u ram ente vegetativa. Aun cuan

do no pueda com probarse la existencia de la m uerte
clnica, se dan situaciones en las que la rean im a
cin lo nico que puede lograr es la prolongacin de
una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos
casi exclusivam ente vegetativos.
En tales situaciones no es inm oral, y a veces ser
recom endable (atendiendo a razones econmicas,
fam iliares, psicolgicas, etc.), suspender el tra ta
m iento distansico. Po XII se expres de la siguien
te m anera en 1957: Si es evidente que la tentativa
de la reanim acin constituye, en realidad, p ara la
fam ilia tal peso que no se le puede en conciencia
im poner, ella puede in sistir lcitam ente p ara que el
m dico in terru m p a sus intentos, y el m dico puede
condescender lcitam ente con esa peticin. No hay
en este caso ninguna disposicin directa de la vida
del paciente, ni eutanasia, la cual no sera lcita
(AAS 49 [1957] 1030). El cardenal Villot, secretario
de Estado, en ca rta dirigida en nom bre del papa al
secretario general de la Federacin Internacional
de las Asistencias M dicas Catlicas, ha escrito

(1970): En m uchos casos, no sera una to rtu ra
intil im poner la reanim acin vegetativa en la lti
m a fase de una enferm edad incurable? El deber del
m dico consiste m s bien en hacer lo posible por
calm ar el dolor en vez de a la rg ar el m ayor tiem po
posible, con cualquier m edio y en cualquier condi
cin, una vida que ya no es del todo hum ana y que
se dirige n atu ralm en te hacia su acabam iento.
4 Situaciones en que el dejar morir
es recomendable
Existen situaciones en las que no hay obligacin
de prolongar la vida h u m an a y en las que se puede
dejar morir al paciente. El derecho a una m uerte
hum ana no debe significar que se busquen todos los
m edios a disposicin de la m edicina, si con ellos se
obtiene como nico resultado el de retrasa r artifi
cialm ente la m uerte. Esto se refiere al caso en el
que, por una intervencin de carcter m dico, una
141
operacin por ejem plo, la vida se prolonga real

m ente poco y con duros sufrim ientos, h asta tal pun
to que el enferm o, en breve perodo de la propia
vida, se encuentre som etido, a pesar de la opera
cin, o justam ente como resultado de la m ism a, a
graves trastornos fsicos o psicolgicos... Si el p a
ciente, sus parientes y el m dico, tras haber sopesa
do todas las circunstancias, renuncian al em pleo de
m edicinas y de m edidas excepcionales, no se les
puede im p u tar el atrib u irse un derecho ilcito a dis
poner de la vida hum ana (Obispos alem anes, 1974:
Ecclesia 25 [1975] 1239-1240).
Conviene advertir que este dejar m orir no es
lo m ism o que hacer m orir (realidad esta ltim a
que se identifica con la eutanasia).
B. 3. Atentados contra la vida humana

a) El suicidio
Son m ltiples las form as con que el hom bre
puede llegar a disponer de su propia vida. La co
barde desgana del vivir tiene m ltiples versiones
histricas: la exaltacin exagerada de un valor (la
p atria, una operacin blica, etc.), el deseo de dis
poner librem ente de la propia vida (o de elegir
librem ente la propia m uerte), la bsqueda m s o
menos patolgica de la m uerte como solucin a la
depresin vital, etc.
En todas estas situaciones existe un descrdi
to del vivir en cuanto su b strato de la realizacin
personal. Las causas sociolgicas y psicolgicas ayu
dan a com prender la realidad personal y social del
suicidio, pero no son capaces de d ar sentido al
contrasentido fundam ental que a rra stra el hecho de
que un ser hum ano se quite la vida a s m ism o.
iMU
La humanidad actual necesita' una elevacin

moral, ya que el problema del suicidio adquiere
mayores proporciones trgicas, constatables no
slo en la elevacin estadstica, sino tambin en
las formas de realizarlo. Es la sociedad contempo
rnea la que se halla en entredicho, porque no
142
Tanto el suicidio desesperacin como el suici

dio contestacin suponen una prdida de sentido.
La fe en el Dios vivo es la que liberar al hom bre de
la tentacin del suicidio. Como dice Bonhoffer, al
desesperado no le salva ley alguna que apele a la
propia fuerza, esa ley le im pulsa m s bien de m ane
ra m s desesperada a la desesperacin; al que de
sespera de la vida slo le ayuda la accin salvadora
de otro, el ofrecim iento de una nueva vida, que se
vive no por propia virtud, sino por la gracia de
Dios {Etica. Barcelona 1968, 118).
La valoracin moral del suicidio
La realidad del suicidio
sabe humanizar al hombre ni suprimir los moti

vos que conducen a ese gesto fatal. Una sana profi
laxis social tendr que analizar el suicidio desde el
punto de vista individual y social, psicolgico y
moral, objetivo y subjetivo, religioso y laico.
En el juicio tico concreto del suicidio conviene

distinguir el plano subjetivo y el objetivo. La respon
sabilidad subjetiva del suicida es en la generalidad
de los casos m uy lim itada; su libertad est condi
cionada po r la presencia de procesos psicolgicos
de carcter preferentem ente depresivo. La afirm a
cin anterior no descarta la existencia de suicidios
que, aparentem ente al m enos, gozan de notable lu
cidez: los llam ados suicidios protesta o los suici
dios altruistas.
Por lo que respecta a la dim ensin m oral objeti
va, el suicidio aparece como una opcin claram ente
negativa al colocarlo dentro de un horizonte de p re
ferencias hum anas y hum anizadoras:
- La autorrealizacin es preferible a la autodestruccin. El suicidio es la negacin existencial de
esta preferencia prim aria.
- Las acciones revocables tienen preferencia
existencial frente a las irrevocables. El suicidio cor
ta la posibilidad del cam bio, de la creatividad y de
las decisiones nuevas.
- La libertad vivida m s intensam ente y con
m ayor tem poralidad es preferible a la lib ertad cor
tad a p rem atu ram en te. El suicidio pone fin brusca
m ente a las posibilidades de la libertad hum ana.
Santo Tom s ha m arcado a la m oral catlica la

p a u ta m etodolgica en la condena m oral del suici
dio: Es absolutam en te ilcito suicidarse, por tres
razones: Prim era, porque todo ser se am a n a tu ra l
m ente a s m ism o. Por tal m otivo, el que alguien se
d m uerte es contrario a la inclinacin n atu ral y a
Ta carid ad por la que uno debe am arse a s m ism o.
Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, es algo
del todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la
com unidad y, por tanto, todo lo que l es pertenece
a la sociedad; luego el que se suicida hace injuria a
la com unidad. Tercera, porque la vida es un don
dado al hom bre por Dios y sujeto a su divina potes
tad, que m ata y hace vivir. Y, por tanto, el que se
priva a s m ism o de la vida peca contra Dios (2-2,
q. 64, a. 5).
Los suicidios colectivos
En la h istoria universal de la hu m an id ad y en la
historia p a rticu la r de los pueblos se resean como
actos heroicos determ inados suicidios colectivos
(N um ancia, M asada, etc.). V alorados estos hechos
con perspectiva histrica, es justo reconocer en
ellos ciertos aspectos positivos. Sin em bargo, ta m
bin es necesario reconocer en ellos factores n e ta
m ente negativos: exaltacin p a tri tica indebida,
m anipulacin de lderes carism ticos, fanatism o
religioso, etc. En todo caso, y dejando a p arte el ju i
cio histrico, lo que conviene sealar es la clara
condena tica de toda instrum entalizacin de esos
suicidios colectivos: p a ra seguir m anteniendo un
inhum ano desprecio por la vida, un belicism o tra s
nochado, un fanatism o intransigente, un ritu al necrfilo, etc. No honran a la hu m an id ad ni a los pue
blos los hechos contrarios a la vida, tan to propia
-com o ajena, sino las acciones a favor de la vida hu
m ana, propia y ajena.
b) La pena de muerte
La hum anidad no se ha liberado todava de la
m uerte legalizada. Es cierto que se da una gran
diferencia entre el asesinato legal, las ejecuciones
como represalia o escarm iento, la m uerte provoca
da por operaciones blicas, la pena de m uerte im
puesta por un delito, la m uerte inferida p a ra rech a
zar una p ertu rb aci n del orden pblico, etc. Es cier

to que el discernim iento m oral de estas y otras si
tuaciones en que se provoca la m uerte de un modo
m s o m enos legalizado debe hacerse m ediante un
estudio m inucioso y m atizado. Sin em bargo, se
puede afirm ar globalm ente que no es indicio de ele
vado sentido m oral el rec u rrir a la privacin de la
vida hu m an a p a ra solucionar las conflictividades
existentes en la sociedad. La conflictividad social
solam ente encuentra un cam ino de solucin en el
anlisis de los factores que la provocan y en la im
plantacin de una adecuada justicia. No cabe tra s
lad ar sin m s a este terreno los principios m orales
clsicos de la legtim a defensa.
En relacin con la pena de m uerte, la m oral
tradicional defendi su licitud. Los argum entos
principales que esgrim i, que no estn sacados di
rectam ente de la fe, sino de la razn, fueron los si
guientes: En p rim er lugar, el de la intim idacin,
que supone que el m iedo a la pena de m uerte rep ri
m ir a los posibles culpables. En segundo lugar, el
de la reparacin, que busca la com pensacin de un
m al y un desequilibrio social dando la m uerte al
delincuente que antes la ha causado v oluntaria
m ente a otro hom bre. En tercer lugar, el de la legti
m a defensa, con la que la sociedad se defiende de
sus enemigos.
Sin em bargo, una gran p a rte de la sociedad,
cuyo nm ero va constantem ente en aum ento, opina
que la pena de m uerte debe ser elim inada de los
cdigos m odernos, sin e n tra r a juzgar lo que hicie
ron siglos anteriores en otras circunstancias.
Por n uestra p arte, suscribim os las siguientes ra
zones que expresan la po stu ra con traria a la pena
de m uerte:
- La pena de muerte es intil. Las estadsticas
dem uestran que su perm anencia o supresin no in
fluye en la proporcin de delitos com etidos. Ade
m s, la m uerte del delincuente no aprovecha a n a
die ni rep ara nada. Recurdese el argum ento de la
m ujer de Tecoa ante David.
- Es inmoral. Es decir, que desm oraliza, que da
m al ejem plo. El delincuente puede ser o un perver
so, o un anorm al, o un trasto rn ad o por unas c ir
cunstancias. Pero la sociedad por principio es ecu
nim e, serena, razonable, tiene unas leyes muy pen
- PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
143
sadas y un cuerpo de personas equilibradas y de

gran a ltu ra m oral p a ra aplicarlas. Es m onstruoso
que se ponga de igual a igual con un crim inal por
m era venganza. Adems, siem pre queda la posibili
dad de un erro r judicial, totalm ente irreparable.
lectiva (A. Iniesta: Concilium , n. 140 [1978] 672673).
- Es innecesaria. Porque p a ra defender a la so

ciedad b asta con recluir al delincuente, y aun eso
solam ente el tiem po indispensable p a ra recuperar
le, dndole un tratam ien to adecuado, nunca consi
derando la crcel como vejacin y venganza.
No se ha llegado todava a una nocin u n n i

m em ente com partida de to rtu ra. La Asamblea Ge
neral de la ONU, en D eclaracin del 9 de diciem bre
de 1975, la define as: A los efectos de la presente
D eclaracin, se entender por to rtu ra todo acto por
el cual un funcionario pblico, u o tra persona a ins
tigacin suya, inflija intencionadam ente a una p er
sona pena o sufrim ientos graves, ya sean fsicos o
m entales, con el fin de obtener de ella o de un terce
ro inform acin o una confesin, de castigarla por
un acto que haya com etido o se sospecha que ha
com etido, o de in tim id a r a esa persona o a otras.
La Asam blea M dica M undial, celebrada en To
kio en octubre de 1975, extiende el concepto de to r
tu ra m s all de la accin de los funcionarios: Para
el propsito de esta Declaracin, se define to rtu ra
como el sufrim iento fsico o m ental infligido en for
m a deliberada, sistem tica o caprichosa por una o
m s personas, actuando sola o bajo las rdenes de
cualquier autoridad, con el fin de forzar a o tra per
sona a d ar inform aciones, a hacerla confesar o por
cualquier o tra razn.
- Es pesimista. No cree que tengam os hoy m e

dios p a ra ayudar a un hom bre a regenerarse com
pletam ente, a m ejorar siquiera; p a ra intentarlo, al
menos. E sta ley prefiere una solucin tajante, extir
pando el m al con la ejecucin del delincuente, como
si el m al pudiera hipostasiarse. Se olvida que la
pena de m uerte se est dem ostrando crim ingena y
que slo curando al delincuente se elim ina real
m ente el m al.
- Es injusta. Una sociedad com petitiva y consu
m ista, que educa a sus m iem bros en la lucha por el
xito cueste lo que cueste, engendra violencia; una
sociedad m ontada estru ctu ralm en te sobre tantas
injusticias, segrega delincuencia. Despus no quiere
reconocer sus propios frutos, sino que desea elim i
narlos de su seno con un falso puritanism o, convir
tiendo a esos m iem bros suyos m s dbiles en chivos
expiatorios de pecados que en gran p arte son de
toda la colectividad.
- Es anticristiana. Aunque por razones coyunturales, siem pre externas al pensam iento de Dios, en
la B iblia se cuenta m ucho con la violencia y con la
m uerte, la orientacin general de la revelacin aun
en el AT es bien clara a favor de la vida, del perdn
y de la esperanza. Dios im pide que el asesino Can
sea ejecutado a su vez. La ley del talin tiene senti
do claram ente lim itativo, p a ra evitar excesos en la
venganza. Dios es el origen de la vida, y por ello
toda vida es sagrada, aun la del anim al. En el NT,
Jess de N azaret prom ulga claram ente su ley de
am or, inclusive al enemigo, y el perdn sin lm ite
alguno, h asta setenta veces siete. Y ello aunque a
uno le cueste la vida, como realiza l m ism o en la
cruz, perdonando de corazn a sus enem igos. Esto
no es de aadidura, sino de ley fundam ental c ristia
na. Y no slo p ara orientacin individual, sino co
144
c) La tortura
La to rtu ra ha tenido diversas presentaciones a

lo largo de la h istoria. En la actualidad, dentro de la
variedad de sistem as globales y de tipos concretos
de to rtu ra, este fenm eno m acabro reviste unos ras
gos caractersticos en relacin con el pasado: hay
una tendencia a u tilizar las to rtu ras de orden ps
quico, sin ab an d o n ar las de orden fsico; se ha pro
gresado en las tcnicas de to rtu ra de tal modo que
sta resulta lim pia (no deja huellas visibles); con
relacin a los fines perseguidos: adem s de los fines
policiales, de castigo, de intim idacin de la pobla
cin, etc., se destacan los encam inados a deshacer
la posibilidad de disidencia poltica.
Frente a la justificacin de la to rtu ra en po
cas pasadas, en la actu alid ad se advierte un un n i
me clam or de condena y de rechazo.
La to rtu ra es absolutam ente inm oral y no puede
ser justificada por ningn m otivo. El m agisterio
pontificio reciente ha proclam ado ab iertam en te esa
condena. El Concilio V aticano II form ul idntica

condena al decir: Cuanto a te n ta contra la vida
hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto,
eu tan asia y el m ism o suicidio deliberado-; cuanto
viola la integridad de la persona hum ana, como,
por ejem plo, las m utilaciones, las to rtu ra s m orales
o fsicas, los conatos sistem ticos p a ra dom inar la
m ente ajena; cuanto ofende a la dignidad hum ana,
como son las condiciones infrahum anas de vida, las
detenciones a rb itra ria s, las deportaciones, la escla
vitud, la prostitucin, la tra ta de blancas y de jve
nes; o las condiciones laborales degradantes, que
reducen al operario al rango de m ero in strum ento
de lucro, sin respeto a la lib ertad y a la responsabi
lidad de la persona hum ana: todas estas p rcticas y
otras parecidas son en s m ism as infam antes, de
gradan la civilizacin hum ana, deshonran m s a
sus autores que a sus vctim as y son totalm ente con
tra ria s al honor debido al creador (GS 27).
En el citado texto del V aticano II se encuentran
las razones bsicas que justifican la condena total y
absoluta de la to rtu ra . E sta a te n ta contra la digni
C.
dad de la persona, reducindola a cosa o a m ero

instrum ento; viola el derecho del hom bre a su inte
gridad fsica y psquica; va unida a connotaciones
injustas: negacin de la lib ertad poltica, apoyo de
regm enes to talitarios, etc.; por otra parte, la to rtu
ra es un indicador, causa y efecto a la vez, del grado
de inhum anidad en que vive la sociedad.
Para co m b atir la to rtu ra no b asta con conde
narla. Es necesario organizar un program a ed ucati
vo que tienda a errad icarla. D entro de esta tarea
educativa hay que resaltar: la inform acin y concienciacin en relacin con los derechos hum anos;
pedir que los gobiernos ratifiquen los pactos in te r
nacionales sobre la condena de la tortura; crear una
conciencia de condena generalizada frente a la tor
tu ra y de apoyo tam bin generalizado a las cam pa
as que luchan p a ra erradicarla. La to rtu ra tiene
que llegar a ser tan inconcebible como la esclavi
tud. Tal es el lem a que Sean Mac Bridge, prem io
Nobel de la Paz, puso a la C am paa p ara la supre
sin de la to rtu ra , que lleva a cabo Am nista In te r
nacional.
El estatuto antropolgico y tico del embrin humano.
a) Los datos de la ciencia

a tener en cuenta
Los datos a tener en cuenta p a ra e m itir un juicio
suficientem ente crtico sobre el com ienzo de la vida
hum ana se deducen del conocim iento que actu al
m ente se posee sobre el desarrollo de la vida em
brionaria.
Para h a b la r de u n a vida especficam ente hu m a

na, hay que tener en cuenta cuatro m om entos o,
m ejor, cuatro procesos decisivos en el desarrollo
em brionario:
- Fusin de los gametos (fecundacin): proceso
por el que aparece un genotipo distinto del padre y
de la m adre con posibilidades de autodesarrollo ho
mogneo.
145
- Segmentacin: proceso m ediante el cual se

realiza el fenm eno de la individuacin, constatable sobre todo en el caso de los mellizos idnticos.
- Im plantacin en el tero (anidacin): m om en
to desde el cual decrece la prdida de los vulos
fecundados y proceso m ediante el cual se logra una
realidad nueva con unidad y unicidad propias,
y al m ism o tiem po acaece una relacin m s estre
cha del nuevo ser con la m adre.
- Aparicin de la corteza cerebral: considerada
como el su strato biolgico de la racionalizacin, de
un m odo paralelo al significado que tiene en la filo
gnesis.
Teniendo en cuenta estos datos, es necesario
afirm ar que existe vida h u m an a desde el m om ento
de la fecundacin. Pero hay que afirm ar tam bin
la presencia de vida personal desde ese m om ento?
La reflexin teolgica tra ta de contestar a esta pre
gunta, pero siem pre dentro del significado que
apo rtan los datos de la ciencia.
b) Superacin de planteamientos
histricos
de la etapa precientfica
A p a rtir de las dos opciones m etodolgicas pre
cedentes, es fcil com prender que la reflexin teol
gica actual considere como inadecuados los p lan
team ientos que la m ism a teologa ha hecho sobre el
comienzo de la vida hu m an a en otros m om entos
histricos pertenecientes a la etap a precientfica
del pensam iento hum ano. Recuerdo a continuacin
los hitos m s destacados de esa historia.
Los padres de la Iglesia se dividieron en dos co
rrientes de opinin: los que eran partid ario s de la
anim acin inmediata (desde el m om ento de la
concepcin) y los que lo eran de la anim acin
mediata o retardada (despus de un cierto tiempo).
Estas dos posturas estaban condicionadas, en gran
parte, por otros factores de la sntesis cristiana.
Concretam ente, jug un papel im p o rtan te al res
pecto la d istin ta respuesta que se d ab a a la pregun
ta sobre el origen del alm a hum ana: quienes expli
caban el origen del alm a h u m an a por una preexis
tencia anterior a su unin con el cuerpo (platonis
mo cristiano) o po r una derivacin del alm a de los
146
padres (traducianism o) eran p artid ario s de la an i

m acin inm ediata; en cam bio, los que seguan la
tesis de que las alm as son creadas por Dios (creacio
nismo) apoyaban la opinin de la anim acin re ta r
dada. La tesis creacionista fue la que se im puso y la
que pas a ser oficial, de tal m anera que Po XII
afirm : La fe catlica nos obliga a acep tar que las
alm as son creadas inm ediatam ente por Dios (Hum ani generis). Por eso m ism o, tam bin se generaliz
y se im puso la opinin de la anim acin retard ad a.
E sta razn teolgica y la incorporacin al pensa
m iento cristiano de la antropologa aristotlica
(com prensin filosfica hilem rfica y concepcin
peculiar de la em briologa hum ana) hicieron que la
tesis de la anim acin re ta rd a d a fuese la opinin
m antenida de form a generalizada du ran te la edad
m edia. Son testigos cualificados de esta m anera de
pensar: los Libros Penitenciales (en la alta edad m e
dia), la Escolstica (Pedro Lom bardo, san Alberto
Magno, santo Tom s de Aquino), y el Derecho (De
creto de Graciano). Siguiendo la com prensin an
tropolgica de signo hilem rfico (el hom bre: com
puesto de alm a y cuerpo) y aceptando los datos (po
co crticos y m uy prejuzgados) de la em briologa
aristotlica, en la edad m edia prevalece la tesis de
la anim acin reta rd a d a explicada del siguiente m o
do: el alm a racional aparece en el varn a los cua
renta das y en la m ujer a los ochenta.
La teologa po strid en tin a sigue m anteniendo la
tesis de la anim acin reta rd a d a , tan to p ara redim ensionar afirm aciones dogm ticas como p a ra va
lorar tica y cannicam ente las acciones abortivas.
Pero, de hecho, la m oral casuista, sin ab an d o n ar en
teora la opinin de la anim acin reta rd a d a , tendi
a solucionar los problem as m orales desde la acep ta
cin p rctica de la anim acin inm ediata. Con a tis
bos en siglos anteriores, desde el siglo XIX com ien
za a abrirse cam ino la opinin de la anim acin in
m ediata. E sta m anera de pensar se ha convertido
en la actualidad en tesis oficial.
El m agisterio de la Iglesia no intervino deciso
riam ente en la d isputa; nicam ente conden las dos
proposiciones extrem as: que el alm a se infunde en
el m om ento del nacer (Inocencio XI, en 1679) y que
la infusin del alm a tiene lugar en el p rim er acto de
inteligencia del nio (Len XIII, en 1887 contra
Rosmini).
En general se puede a firm ar que toda la tra d i

cin de la reflexin m oral catlica h a estado siem
pre incierta y, salvo en algunos decenios, m s bien
propensa a re ta rd a r sem anas y m eses el m om ento
de la hom inizacin. Frente a esta cuasi unanim idad
de la tradicin de la reflexin teolgica, la teologa
actual introduce una ru p tu ra , ya que p lan tea el te
m a desde presupuestos diferentes.
c) Posturas de la opinin pblica

y cientfica
En la discusin general sobre el statu s hum ano
del em brin existe una gran variedad de posturas.
No obstante esa diversidad, pueden ser clasificadas
por razn del criterio que utilizan p a ra d eterm in ar
la condicin antropolgica. He aqu la catalogacin
de las principales posturas:
Criterio del derecho de la gestante. Sin tener
en cuenta directam ente los datos de la gentica y
sin hacer referencia explcita a consideraciones filo
sficas sobre la vida in tra u te rin a , hay quienes deci
den considerar vida h u m an a nicam ente cuando el
feto haya pasado la b a rre ra de los tres meses. En
esta consideracin, lo nico que se tiene en cuenta
es la repercusin que la interrupcin de la gestacin
pueda tener p a ra la gestante.
Criterio relacional. Segn este criterio, se defi
ne la condicin antropolgica de la vida hum ana
por la relacin de alteridad. Es vida plenam ente
hu m an a si est alterizada, es decir, si es aceptada
por los otros.
Criterio individual-biolgico. En este a p artad o
en tran todas aquellas posturas que m iden la condi
cin antropolgica de la vida em brionaria por fac
tores internos a ella m ism a (criterio individual) y
consiguientem ente tienen en consideracin los d a
tos biolgicos. En concreto, las posturas se diversi
fican al d a r la im p o rtan cia decisiva a uno u otro de

los m om entos o factores biolgicos, como:
el nacim iento
- la viabilidad
- la configuracin de rganos
- la aparicin de la corteza cerebral
la anidacin
la fecundacin
d) Doctrina del magisterio eclesistico

El m agisterio eclesistico catlico actual afirm a
sin am bages que la vida h u m an a debe ser respetada
con todas las exigencias ticas de ser personal desde
la fecundacin.
As lo expres el Concilio V aticano II en la cons
titucin p asto ral G audium et spes: La vida hu m a
na desde su concepcin ha de ser salvaguardada
con m xim o cuidado (n. 51). Y sta es la doctrina
que han repetido en m ltiples ocasiones los ltim os
papas (desde Po XII h a sta Ju an Pablo II), as como
todas las Conferencias episcopales catlicas. Es dig
na de m encin la Declaracin de la Congregacin
p a ra la d o ctrin a de la fe sobre el aborto provocado,
del ao 1974. En ella se afirm a: El respeto a la vida
hum ana se im pone desde que com ienza el proceso
de la generacin. Desde el m om ento de la fecunda
cin del vulo, se inicia u n a vida que no es ni del
padre ni de la m adre, sino de un nuevo ser hum ano
que se desarrolla po r s m ism o. No llegara nunca a
ser hum ano, si no lo fuese ya en aquel m om ento (n.
12).
La instruccin D onum vitae (1987) ha reafirm a

do la conviccin tica del actu al m agisterio ecle
sistico: La vida h u m an a h a de ser respetada desde
el mom ento de la concepcin h a sta la m uerte.
147
Posturas histricas sobre el valor de la vida humana.
a) Exposicin de la doctrina tradicional

Dos son los aspectos en que puede ser concreta
da la doctrina tradicional sobre la vida hum ana: la
afirm acin general de su valor tico, y las aplicacio
nes m orales a situaciones concretas.
Afirmacin general del valor tico
de la vida hum ana
La m oral tradicional h a subrayado con notable
nfasis el valor de la vida hum ana. No hace falta
recordar las expresiones fuertes con que h a conde
nado los actos contrarios a este valor: el suicidio y
el hom icidio.
Las razones que p a ra la m oral tradicional ju sti
fican el valor tico de la vida hu m an a y que conde
nan el a te n ta r indebidam ente contra ella se agru
pan en torno a tres ncleos:
La vida es un bien personal. Q uitarse la vida pro
pia o q u ita r la vida a otro es ofender a la caridad
(caridad hacia uno m ism o o caridad hacia el pr ji
mo). Concretndose al suicidio, seala santo To
ms: Todo ser se am a natu ralm en te a s m ism o, y
a esto se debe el que todo ser se conserve n a tu ra l
m ente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo
que p odra destruirle. Por tal m otivo, el que alguien
se d m uerte es contrario a la inclinacin n a tu ra l y
a la caridad por la que uno debe am arse a s m is
mo.
La vida hum ana es un bien de la comunidad.
A tentar contra la vida propia o contra la vida de un
sem ejante supone u n a ofensa a la justicia. Redu
ciendo el argum ento a la realidad del suicidio, dice
santo Toms: Cada parte, en cuanto tal, es algo del
todo; y un hom bre cualquiera es p a rte de la com u
nidad, y, por tanto, todo lo que l es pertenece a la
sociedad; luego el que se suicida hace in juria a la
com unidad.
148
La vida hum ana es un don recibido de Dios y que

a Dios pertenece. Disponer de la vida hum ana, pro
pia o ajena, es u su rp a r un derecho que slo a Dios
pertenece: La vida es un don dado al hom bre por
Dios y sujeto a su divina potestad, que m ata y hace
vivir. Para la reflexin m oral, este razonam iento
cobraba m ayor fundam ento al in te rp re ta r el pre
cepto no m atars como la expresin del derecho
de Dios sobre la vida hum ana; po r otra parte, la
afirm acin de que Dios es el dueo de la vida y el
hom bre slo un adm inistrador es u n a verdad b
sica p a ra la m oral tradicional.
Las tres razones ap u n tad as constituyen el apoyo
de que se ha servido la m oral tradicional p a ra fun
d am en tar el valor de la vida hum ana. Se tra ta de
las razones nucleares, ya que ju nto a ellas ap are
can otras de m enor im p o rtan cia y en conexin con
ellas. Por lo dem s, p a ra todo el tem a es vlida la
afirm acin que p a ra el suicidio sealaba Lugo: en
esta cuestin del valor de la vida hum ana, la difi
cultad consiste en asignar las pruebas p a ra una ver
dad que aparece de form a evidente.
Las numerosas excepciones
al principio general
Llam a poderosam ente la atencin el constatar
cmo la doctrina tradicional, aun afirm ando con
tan to nfasis el valor de la vida hum ana, adm ite sin
em bargo num erosas excepciones al principio ge
neral de la inviolabilidad de la vida.
El elenco de las excepciones se va form ando en
la historia de la m oral a travs de num erosas y va
riadas disquisiciones casusticas. Prescindiendo del
anlisis histrico y casustico de tales disquisicio
nes, he aqu las principales excepciones:
Aborto indirectamente realizado. Justificndose
su licitud m ediante el principio del doble efecto o
del voluntario indirecto.
Suicidio indirecto. Del que se hace una casustica

m uy detallada.
Muerte del agresor en el supuesto de legtima de
fensa personal y guardando la moderacin debida. Es
una excepcin m an ten id a sin variaciones en la his
toria de la m oral tradicional.
Muerte del malhechor decretada por la autoridad
pblica segn el orden jurdico. La licitud de la pena
de muerte es tam bin una constante en la h istoria de
la m oral tradicional.
Muerte del enemigo en una situacin considerada
de guerra justa (!)
Muerte del tirano. No del tirano que se hace tal
una vez establecido legalm ente (tirannus regiminis),
sino del tiran o que pretende com enzar a dom inar
(tirannus usurpationis).
La muerte de un inocente con el fin de salvar una
ciudad asediada. Aunque no se justifica, sin em b ar
go se considera lcito entregar un inocente al enemigo
p ara salvar la ciudad, con tal de que la entrega la
realice la a u to rid ad pblica.
b) Valoracin de la doctrina tradicional

En la d octrina tradicional aparecen las races
histricas de la ambigedad tica que subyace al
planteam iento y a la vivencia m orales de hoy ante
el valor de la vida hum ana. De ah que la valoracin
tenga que poner de m anifiesto los aspectos negati
vos de la doctrina tradicional.
No nos fijam os en la v ulnerabilidad de d eterm i
nadas afirm aciones y de razonam ientos concretos
de la m oral tradicional en torno al principio y a las
excepciones del valor tico de la vida. Juzgam os de
m ayor inters co n statar el tipo de discernim iento
m oral que utiliza p a ra descubrir en l las fuentes
histricas de la am bigedad actual.
Sacralizacin e ideologizacin
La m oral tradicional sobre el valor de la vida
h u m an a se h a m ovido dentro de un am biente de
excesiva sacralizacin. Por o tra p arte, la sacrali
zacin de la argum entacin ha conllevado factores
de ideologizacin.
Tanto la sacralizacin com o la ideologizacin

pueden ser co n statad as en los siguientes aspectos
de la doctrina tradicional:
- El encuadre de toda la tem tica sobre la vida
hu m an a dentro del marco sacral y h a sta m tico del
declogo: el precepto del no m atars ha consti
tuido el horizonte p a ra el discurso m oral.
- El encuadre sacral introduce en la m oral de la
vida form as lingsticas y conceptuales de carcter
sacralizado: la dim ensin m oral se reviste de santi
dad.
- En algunas ocasiones h a sta llega a in troducir
se la categora de inspiracin divina p a ra justificar
acciones hum anas co n trarias al valor tico de la
vida (personajes bblicos, m rtires cristianos, etc.).
- Al a d m itir en la au to rid ad pblica el derecho
a q u ita r la vida al m alhechor, la m oral tradicional
in terp reta tal derecho com o una concesin de Dios
al poder hum ano.
El am biente sacralizado en que la m oral tra d i
cional pens la tica de la vida hu m an a trajo como
consecuencia cierta m anipulacin ideolgica. De
hecho, la dim ensin tica perdi su autonom a y
cedi sus propias evidencias en favor de las referen
cias religiosas.
La vida h u m an a p a rticip a del m isterio de la per
sona. No puede ser reducida a consideraciones p a r
ciales. Sobre todo p a ra el creyente, la vida se abre
al m isterio trascendente del Dios vivo. Pero estas
afirm aciones no pueden trad u cirse en falsas sacralizaciones ni pueden elim in ar la autonom a secular
de la dim ensin tica. Ms an, la tica de la vida
hu m an a ha de lu ch ar continuam ente por defender
su autonom a y su secularidad porque ah reside la
peculiaridad y la fuerza de su aportacin a la com
prensin global de la vida.
Excesiva confianza
en la autoridad pblica
Lo que m s llam a la atencin en la m oral tra d i
cional sobre la inviolabilidad de la vida hum ana es
la excesiva confianza depositada en la autoridad
pblica. Se le concede al poder pblico un am plio
cam po de intervencin sobre la vida de los indivi
duos. Esto se pone de m anifiesto expresam ente:
149
- En la justificacin a b ie rta y poco condiciona

da de la pena de m uerte.
- En la aceptacin de form as de guerra justa.
Partiendo del cuestionam iento radical de estas
dos excepciones en la m oral actual, es necesario
subrayar el apoyo prestado al orden establecido por
la m oral tradicional en el planteam iento general
del tem a tico de la vida hum ana. M ientras que era
obvia la condena de toda m uerte desencadenada
por acciones subversivas, no se pona en idntico
grado de cuestionam iento cuando la m uerte era
propiciada por la a u to rid ad legtim am ente estable
cida.
Incoherencia en la lgica moral
En la doctrina tradicional sobre el valor tico de
la vida hu m an a se advierte un grado notable de
150
incoherencia lgica. Me refiero concretam ente a es

tos dos aspectos:
- El uso del principio del doble efecto o del
voluntario indirecto ha llevado a la m oral de la
vida por una tica fisicista y de notable m alabarismo farisaico, tal com o estudios recientes lo han
puesto de m anifiesto. E n lugar de utilizar esos p rin
cipios, la m oral actual prefiere p lan te ar los proble
m as a la luz de u n a tica de conflicto de valores.
- La incoherencia lgica se ha m anifestado en
las diversas posturas que la m oral tradicional ha
m antenido, tan to en la vida como en la form ula
cin, ante las situaciones concretas de la vida h u
m ana. Es un tpico sealar la actitu d diferente ante
la vida no nacida (rechazo taja n te del aborto) y ante
la vida nacida (justificacin de la pena de m uerte,
de la guerra ju sta, etc.).
Apartado 2
Etica de la reproduccin humana asistida.
A. SINTESIS
Los criterios para discernir ticamente el uso de las
tcnicas de reproduccin humana asistida.
B. Para AMPLIAR
Descripcin de las tcnicas de reproduccin huma
na asistida.
C. Para PROFUNDIZAR
El recurso a la razn eugensica en los proble
mas actuales de biotica.
D. Para CONFRONTAR
Existe un derecho a procrear?
151
A.
Sntesis
Los criterios para discernir ticam ente el uso de las tcnicas de reproduccin humana asisti
da.
A. 1. La esterilidad y sus alternativas.

A. 2. El hijo como un valor en s y no como
un bien til.
A. 3. Asum ir la precariedad de lo hum ano y
vivir la gratuidad.
A. 4. El valor del m atrim onio como m bito
adecuado de la procreacin.
A. 5. El valor de la procreacin hum ana.
A. 6. Las im plicaciones de axiologa social.
A. 1. La esterilidad y sus alternativas

En p rim er lugar, es preciso reconocer que la es
terilidad es algo negativo, una carencia. E sta caren
cia no queda reducida nicam ente en el plano bio
lgico; tiene repercusiones en la vida de la p areja y
en la vida social. La carencia de hijos puede causar
serias dificultades a las parejas hum anas que, en un
porcentaje que supera el 10%, sufren la esterilidad.
E sta constatacin, que es al m ism o tiem po una
valoracin, proporciona una orientacin inicial
mente positiva ante la altern ativ a teraputica de las
tcnicas de procreacin asistida. Todos los esfuer
zos encam inados a solucionar este problem a son, en
principio, dignos de elogio.
Aunque sea necesario su b ray ar el valor de la fe
cundidad, no se lo puede enfatizar de tal m anera
que aparezca com o la nica finalidad de la pareja.
El Concilio V aticano II anot que, aunque la des
152
cendencia, tan deseada m uchas veces, falte, sigue

en pie el m atrim onio como in tim id ad y com unidad
total de vida y conserva su valor e indisolubilidad
(GS 50).
El m atrim onio no se justifica nicam ente por
los hijos. No se debe olvidar que, incluso cuando la
procreacin no es posible, no por esto pierde valor
la vida conyugal (FC 14). Existen alternativas
suficientem ente vlidas p a ra la situacin de la este
rilidad:
- la adopcin puede ser un modo de llenar con
creces la carencia de la fecundidad biolgica;
- en otros casos, la entrega m s plena a un ser
vicio social ser la a ltern ativ a vlida a la esterili
dad.
El reciente m agisterio eclesistico ha resaltado
la im portancia de estas altern ativ as a la esterilidad.
Pide a los esposos que viven la experiencia de la
esterilidad fsica que se orienten hacia la perspec

tiva del sentido am pliado de la fecundidad hum ana
(FC 41). La esterilidad fsica, en efecto, puede dar
ocasin a los esposos p a ra otros servicios im p o rtan
tes a la vida de la persona hum ana, como por ejem
plo la adopcin, las diversas form as de obras educa
tivas, la ayuda a otras fam ilias, a los nios pobres y
m inusvlidos (FC 14). Con relacin a la adopcin,
el m agisterio eclesistico ad o p ta u n a postura fran
cam ente positiva: Las fam ilias cristianas han de
abrirse con m ayor disponibilidad a la adopcin y
acogida de aquellos hijos que estn privados de sus
padres o abandonados por stos. M ientras esos ni
os, encontrando el calor afectivo de una fam ilia,
pueden experim entar la cariosa y solcita p a te rn i
dad de Dios, atestig u ad a por los padres cristianos, y
as crecer con serenidad y confianza en la vida, la
fam ilia en tera se enriquecer con los valores espiri
tuales de una fratern id ad m s am plia (FC 41).
Teniendo en cuenta la existencia de otras alter

nativas vlidas a la esterilidad, las tcnicas de
procreacin asistida no han de ser consideradas
como las nicas y, consiguientemente, buscadas
como la solucin nicamente disponible. Por lo
dems, no se han de enfatizar tanto que aparezca
la fecundidad como la justificacin y el sentido
nico de la pareja.
i iV 'vt.'s
A. 2. El hijo como un valor en s

y no como un bien til
Los hijos rep resen tan p a ra la pareja la plenitud
de la unin y del a m o r conyugal. Por eso m ism o, la
pareja que tra ta de vencer las dificultades de la es
terilidad ha de ser an im ad a y apoyada por todos,
individuos e instancias sociales.
Sin em bargo, existen algunas exigencias ticas
que han de ser respetadas en esa bsqueda por te
ner el hijo. No existe un derecho ilim itado de todo
ser hum ano a tra n sm itir la vida por cualquier m e
dio y a cualquier precio. No se da un derecho abso
luto al hijo.
El principal lm ite tico es el valor que tiene en

s el hijo que se busca. El hijo no es un bien til que
sirve p a ra satisfacer necesidades, en s m uy nobles,
de los individuos o de la pareja. El hijo es un valor
en s y com o tal ha de ser am ado y buscado. La
g ratu id ad y no la u tilid ad es la ley de la transm isin
de la vida hum ana. En su realid ad m s profunda,
el am or es esencialm ente don... Los cnyuges, a la
vez que se dan entre s, dan m s all de s m ism os la
realidad del hijo, reflejo viviente de su am or, signo
perm anente de la u n id ad conyugal y sntesis viva e
inseparable del padre y de la m adre (FC 14).
El bien del hijo h a de d a r el sentido principal a
todos los intentos po r solucionar las dificultades de
la esterilidad. Los hijos no existen p a ra d ar satisfac
cin al deseo de sus padres. Es necesario por tanto
p a rtir del hijo y de la responsabilidad frente a su
futuro con m s fuerza que antes.
La consideracin del bien del hijo im pide caer
en el vrtigo de las ideologas individualistas y li
b e rta ria s, segn las cuales el derecho al hijo es
in terp retad o com o un derecho til m s o como una
consecuencia de la b o rrach era incontrolable de la
libertad hum ana.
A. 3. Asumir la precariedad de lo humano

y vivir la gratuidad
El prom etesm o es una tentacin del vrtigo h u
m ano. Aplicado a la procreacin, introduce la com
prensin de la funcin procreativa en los p arm e
tros del poder hum ano, no aceptando las lim itacio
nes de la naturaleza, ni detenindose a ponderar
los costos con sensibilidad solidaria hacia los de
m s individuos y grupos.
Por el contrario, la recta com prensin de la pro
creacin h u m an a tiene en cuenta los lm ites de lo
hum ano, asum e las carencias de la naturaleza, si
bien lucha p a ra vencerlas cuando la expectativa de
xito es razonable. De este m odo, ni se cae en la
dejacin m asoquista, ni se induce un suplem ento de
insatisfaccin nacida de la no aceptacin del lm ite.
Adems, la po stu ra an tiprom eteica sabe com binar
la lucha po r vencer la esterilidad con la actitu d de
solidaridad, sabiendo e q u ilib ra r los costos persona
les con las necesidades de la hum anidad.
153
Para conseguir esta form a de pensar y de actuar,

es necesario com prender y experim entar la pro
creacin como un don. E sta es la orientacin que
ofrece el m agisterio eclesistico reciente. Segn el
Concilio Vaticano II, los hijos son el don m s exce
lente del m atrim onio, y los esposos, al tra n sm itir
la vida hum ana, tienen una participacin especial
en la propia obra creadora de Dios siendo coope
radores del am or de Dios creador y como sus in tr
pretes (GS 50). Para Ju an Pablo II, el am or conyu
gal no se agota dentro de la pareja, ya que los hace
capaces de la m xim a donacin posible, por la cual
se convierten en cooperadores de Dios en el don de
la vida a una nueva persona hum ana (FC 14).
En la comprensin cristiana, la transmisin de

la vida humana no es una accin prometeica, sino
una gratuita participacin en la obra de la crea
cin. Dios llama a los esposos a una especial par
ticipacin en su amor y al mismo tiempo en su
poder de creador y de padre, mediante su coopera
cin libre y responsable en la transmisin del don
de la vida humana (FC 28).
Libertad y responsabilidad no se oponen a gratuidad. La transm isin de la vida h u m an a ha de ser

un ejercicio libre y responsable, pero en el fondo de
su realidad es una participacin en el don de la
creacin. Estas son las dos coordenadas en que co
bra sentido pleno el llam ado derecho a la procrea
cin.
A. 4. El valor del matrimonio

como mbito adecuado
de la procreacin
Las tcnicas de reproduccin h u m an a asistida
pueden ser utilizadas po r personas y por parejas
que viven sin vinculacin m atrim onial. Qu pen
sar ticam ente de esta posibilidad?
N uestra po stu ra tica es indubitablem ente con
tra ria al uso de estas tcnicas fuera del m atrim onio.
El recurso a ellas no puede ser adm itido m oralm en
te en los siguientes casos y situaciones:
154
- en el caso de m ujeres solas (solteras, separa

das, divorciadas o viudas);
- en el caso de parejas hom osexuales;
- en el caso de parejas heterosexuales no casa
das (pareja estable).
La razn de esta postura negativa se encuentra
en el criterio sealado anteriorm ente: el hijo como
un valor en s y no como un bien til.
Por razn del bien del hijo, es necesario postu

lar como exigencia tica el mbito del matrimonio
como lugar adecuado de la procreacin. No se
puede afirmar que cualquier individuo en cual
quier estado (celibato, soltera, viudez) tiene dere
cho a la procreacin. Unicamente el matrimonio
garantiza la coherencia tica de la procreacin. Y
ello por dos razones: por la unin indisoluble en
tre donacin conyugal y transmisin de la vida
humana; y por el bien del hijo, cuya realizacin
plena acaece en la familia.
En efecto,, la transm isin de la vida h u m an a es

una redundancia del am or fiel, exclusivo y definiti
vo de la pareja; ahora bien, el nico lu g ar que
hace posible esta donacin total es el m atrim onio
(FC 11). Por o tra parte, el m atrim onio es tam bin el
m bito hum ano que necesita la persona p a ra su p ri
m era y constitutiva figuracin. Aunque el m a tri
m onio no garan tiza totalm ente la calidad del am
biente al que el hijo tiene derecho, no existe otro
tipo de relacin que se pueda reconocer como capaz
de reem plazar convenientem ente el am biente que
un buen m atrim onio proporciona seguram ente al
nio (Respuesta de los Obispos de Gran Bretaa al
Informe W amock: La D ocum entation C atholique 82
[1985] 397).
La m atern id ad / p atern id ad ha de ser entendida
y realizada dentro de la realid ad del m atrim onio.
La fecundidad al m argen del m bito conyugal es
hoy por hoy u n a fuente de contravalores personales
y sociales.
De esta afirm acin se sigue que las intervencio
nes p a ra vencer la esterilidad han de ser pensadas
en relacin con la pareja que se realiza dentro del

m atrim onio. Es ste un criterio tico que delim ita
el p lanteam iento exacto de la posible licitud m oral
de las intervenciones p a ra favorecer la transm isin
de la vida hum ana.
Las razones de este lm ite, que se convierte al
m ism o tiem po en lim itacin, provienen del signifi
cado de la fecundidad hum ana. El deseo de m ate r
nidad / p a te rn id a d no tiene coherencia y sentido
pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte
hum anizador de la pareja hum ana. Adems, el hijo
no es un bien til que est al servicio de los de
seos o intereses del progenitor; por el contrario, es
un valor por l m ism o, y la m atern id ad / paternidad
est en funcin del hijo.
de gam etos y em briones y de la crioconservacin de

unos y otros). A p esar de este rechazo tico, la doc
trin a oficial catlica no se opone a que se legisle
sobre estas acciones, ya que la ausencia de tal legis
lacin a carreara m ayores m ales a la sociedad. Se
verifica aqu el principio sealado en la instruccin
citada: La ley civil a veces deber tolerar, en aras
del orden pblico, lo que no puede p ro h ib ir sin oca
sionar daos m s graves (III). Esto es tan to m s
cierto cuanto, com o en este caso, la tica civil o
racional no descubre in m ediatam ente la inm orali
dad de algunas de esas acciones.
A. 5. El valor de la procreacin humana
La p rctica de las tcnicas de procreacin asisti

da im plica, al m enos en la actu alid ad , un conjunto
de aspectos sociales que no han de ser olvidados en
la valoracin tica. Sobresalen las siguientes im pli
caciones de axiologa social:
- aspectos econmicos: ha de ser pensada den
tro de las p rio rid a d e s del sistem a asistencialsanitario;
- aspectos culturales: repercusin en los concep
tos de procreacin, de fam ilia, etc.;
- aspectos cientficos: la ciencia no es el supre
mo valor, ni el resultado positivo de la m ism a es
fuente de m oralidad;
- sistem as ideolgicos: de hecho, toda valora
cin supone aceptacin o rechazo de un d eterm in a
do s iste m a ideolgico (in d iv id u a lism o -c o le c ti
vismo; paternalism o-libertarism o; etc.).
Como dice la instruccin D onum vitae, son dos

los valores que o rientan todo discurso tico sobre
las tcnicas de reproduccin asistida: los valores
fundam entales relacionados con las tcnicas de
procreacin artificial h u m an a son dos: la vida del
ser hum ano llam ado a la existencia y la originalidad
con que esa vida es transm itida en el m atrim onio. El
juicio m oral sobre los m todos de procreacin a rti
ficial ten d r que ser form ulado a la luz de estos
valores (Introduccin, 4; el subrayado es nues
tro).
Sabem os que el m agisterio oficial catlico, des
de una interpretacin propia de la peculiaridad de
la reproduccin h u m an a, rechaza prcticam ente
todo uso de las tcnicas de reproduccin hum ana
asistida (con el consiguiente rechazo de la donacin
A. 6. Las implicaciones
de axiologa social
155
B. Para AM PLIAR
Descripcin de las tcnicas de reproduccin humana asistida.
a) La inseminacin artificial (IA)

E sta tcnica consiste en llevar el sem en del m a
rido o varn de la p areja o de un donante, obtenido
previam ente p o r m astu rb aci n -co m o m uestra
fresca o previam ente congelada-, a la vagina o al
tero de la m ujer receptora.
Se procede de la siguiente forma:
- Se realizan las adecuadas exploraciones a la
m ujer p a ra saber si es estril y por qu causa.
- Se m onitoriza la ovulacin, con la finalidad
de establecer el m om ento ptim o en que deba pro
cederse a la insem inacin p ara que el/los vulo/s
puedan encontrarse con los esperm atozoides en el
interior de la m ujer.
- Se procede a la recogida del sem en del varn
de la pareja, que lo obtiene por m asturbacin. En
algunos casos, el sem en del varn de la p areja no es
adecuado p a ra g aran tizar que se produzca la fecun
dacin del vulo, y debe procederse en el laborato
rio a su preparacin y capacitacin, seleccionan
do los esperm atozoides; p a ra ello se elim inan los
fluidos, como el plasm a sem inal, o los factores que.
puedan ser origen de su incapacidad o rechazo por
p arte de la m ujer, y tam bin se filtra el sem en con
determ inadas sustancias como el percol o la alb
m ina, a fin de que la m uestra filtrada contenga slo
los esperm atozoides m s vitales y penetrantes, o
sea, los de m ayor m ovilidad lineal y po r eso los ms
fecundantes. En el caso de que se utilice sem en de
donante, ste proceder generalm ente de los bancos
de gam etos y h a b r de reu n ir sim ilitudes fenotpicas con el varn de la pareja receptora.
- Se p rep a ra el sem en en el laboratorio p ara
proceder a la insem inacin.
- La insem inacin propiam ente dicha consiste
en depositar el sem en, fresco / descongelado, en el
canal endocervical o en u n a cazoleta que se a d ap ta
156
a la p a rte vaginal del cuello del tero, donde per

m anecer unas seis horas, p a ra ser re tira d a poste
riorm ente po r la m ujer.
En el caso de que se haya hecho una c ap acita
cin del sem en del varn de una pareja, el m aterial
as preparado se coloca por m edio de un catter en
el interior de la cavidad uterin a. Todas las m anio
b ras de la insem inacin se realizan en un servicio
sanitario adecuado, y no precisan anestesia, ni ori
ginan inconvenientes especiales a la m ujer.
b) La fecundacin in vitro (FIVTE)

La fecundacin in vitro (FIV), a diferencia de
la fecundacin in vivo, es la que puede lograrse
en el laboratorio y en las condiciones adecuadas
cuando se ponen en contacto un/os vulo/s con es
perm atozoides, uno de los cuales lo/s fertiliza. Al
m icroscopio puede seguirse el proceso y el desarro
llo posterior del em brin/es originados.
Una vez conseguida la fecundacin in vitro, y
en el m om ento ulterior considerado ptim o, se p ro
cede al traslado o transferencia de los embriones
(TE) se recom iendan tres em briones al interior
del tero de la m ujer. Ambas m aniobras consti
tuyen la FIVTE, cuyas fases se resum en as:
Recogida del vulo/s (ovocito!s)
de la mujer
- H ospitalizacin de la m ujer al 9. da del ciclo
m enstrual (en los ciclos largos, m s tarde).
- Dosificacin d iaria de estradio 17B y realiza
cin de ecografa con ultrasonido, p a ra diagnosti
car exactam ente el da en que tiene lugar la ovula
cin. Dosificacin de la horm ona luteotropa (LH).
- Se realiza un lavado por centrifugacin suave,
consiguindose as un precipitado con esperm ato

zoides.
T am bin puede utilizarse sem en previam ente
congelado.
La concentracin de esperm atozoides mviles
necesaria es de m edio m illn por mi.
En determ inados casos, debe procederse a la se
leccin y capacitacin de los esperm atozoides ti
les del sem en (por ejem plo, en la oligosperm ia,
etc.).
Contacto de los gametos
y fecundacin in vitro
Se une cada uno de los vulos con los esper
m atozoides (entre 50 y 150.000 mi.) seleccionados y
se m antienen juntos d u ran te 16-18 horas en una
placa de vidrio.
Se com prueba la iniciacin de la fecundacin
in vitro generalm ente ocurre en el 55-60 de los
vulos de los program as FIV, con form acin de
uno o varios cigotos. Si ocurre as, com ienzan su
divisin celular.
Los vulos fecundados se m antienen en el m e
dio de cultivo y en un incubador du ran te 12-24 ho
ras, tiem po en el que aproxim adam ente un 80% van
dividindose en clulas o blastm eros.
Transferencia de embriones (TE)
- En la fase de divisin celular, con 4, 8 16
clulas, se transfieren los em briones al tero de la
m ujer por va transcervical (a travs del cuello del
tero) y por m edio de un fino catter especial, m a
niobra que debe realizarse en el quirfano. Se reco
m ienda la transferencia de los em briones entre las
24-48 horas desjfus de la fecundacin y cuando se
han dividido en 2-4 clulas, pues parece que su con
tacto precoz con la m ucosa u terin a reduce el po r
centaje de abortos debidos a esta tcnica.
- Se revisa el c atter ya retirad o p a ra com pro
b a r que no se han a rra stra d o los em briones y que el
em barazo pueda frustrarse por esta causa.
T erm inada la FIVTE, la m ujer perm anece en re
poso y en decbito de varias horas a un da, volvien
do posteriorm ente a su dom icilio. Si se consigue el

em barazo, confirm able dos sem anas m s tarde, se
realizarn los controles y las prescripciones o p ortu
nas d u ran te el m ism o.
Factores que contribuyen
al xito de la FIVTE
- El buen estado de la pelvis fem enina.
- La recogida de ovocitos m aduros al realizar la
aspiracin folicular.
- Que el aspirado folicular no est m ezclado
con sangre de la ro tu ra folicular o de la pared abdo
m inal.
- Que la tcnica se realice correctam ente, y en
especial que la tem p e ra tu ra de la caja isotrm ica se
m antenga a 36-37 grados.
- La identificacin de la m ujer y su m arido o
com paero con el equipo de la FIVTE.
- Que se acte con perfecta sincrona en todos
los m om entos, tan to de la ovulacin como de la m a
duracin de la m ucosa uterin a, etc.
c) La transferencia intratubrica
de gametos (TIG)
E sta nueva tcnica se ha ido desarrollando como
consecuencia de los conocim ientos adquiridos con
la FIVTE. Consiste en poner los vulos en contacto
con los esperm atozoides en el in terio r de la trom pa
de Fallopio, en el m ism o acto quirrgico de obten
cin de los vulos por puncin y aspiracin del fol
culo elegido p a ra ello.
Los tiem pos de actuacin son los siguientes:
- O btencin del sem en o utilizacin de sem en
de donante. G eneralm ente, esta tcnica se realiza
cuando fracasa la IAC, por lo que se procede a la
capacitacin del semen del cnyuge o varn de la
pareja, con la finalidad de poder disponer de los
esperm atozoides m s adecuados p a ra la transferen
cia.
- Se hace un seguim iento m onitorizado y proto
colizado de los ovarios previam ente estim ulados en
su funcin.
- Se p ractica a la m ujer una laparoscopia o una
157
m inilaparatom a pequea a p e rtu ra quirrgica en

la pared abdom inal anterior, en el m om ento opor
tuno, p ara proceder a a sp ira r los vulos m aduros.
Los vulos y el sem en capacitado se colocan

juntos en el in terio r de la am polla de la trom pa de
Fallopio.
ORGANOS DE LA REPRODUCCION. GAMETOS FEMENINO Y MASCULINO.

SU ENCUENTRO TRAS LA OVULACION Y EL COITO
y salida del vulo (ovulacin) que

es recogido por la trompa de Fallopio
Espermatozoides
\
Ovario
Membrana y
corona del vulo
158
Mucosa uterina o endometrio
tero
Cuello
uterino
Vagina
Ovulo rodeado de espermatozoides en el interior de

la trompa de Fallopio. Los espermatozoides inten
tan romper y perforar la corona exterior de clulas
que rodea al vulo, con sus enzimas. El vulo segre
ga fertilizina, sustancia que capta a los espermios
humanos, pero no a los de otras especies. La mem
brana del vulo deja pasar la cabeza de un esperma
tozoide al interior celular, dejando su cola fuera, con
lo que se produce su fertilizacin. Los dems esper
matozoides son entonces rechazados.
FECUNDACION Y PRIMERAS FASES DEL DESARROLLO

DEL EMBRION
Membrana
i.
E ta p a e m b rio n a ria de
blastocisto.
Las clulas'delimitan una
cavidad y parte de ellas se
aglomeran en un polo.
Fertilizacin. El esperma
tozoide penetra en el vulo.
2.
A las
8 horas
E = ncleo del
espermatozoide
O = ncleo del vulo
Embrin de una sola clula
(cigoto).
A las 30 horas.
3.
Embrin de dos clulas.
El blastocisto toma contacSe ha iniciado la mitosis.

Cada clula tiene 46 cromo
somas (23 de cada gameto).
4.
A las 42
horas.
Embrin de cuatro clulas.
5.
A las 56
horas.
Embrin de ocho clulas,

an en la trompa de Fallopio.
A las 72
horas.
Embrin en fase d e mru

la. 32 o ms clulas.
A los 14 das aparece la cresta neural.

Se van formando las bolsas amniticas que envuelven
al embrin. Se forma la placenta, por la que se nutre el
embrin (ms tarde, el feto) de la sangre materna, y a
travs del cordn umbilical.
159
NUEVAS FORMAS DE REPRODUCCION HUMANA
(S )
'S '
V y
Ovulo de la madre
/V X *
Ovulo del donante
Espermatozoide
del padre
Nio nacido de madre
Espermatozoide
del donante
j Nio nacido de donante
INSEMINACION ARTIFICIAL CON DONANTE

Padre estril
@+
Madre estril que no recibe el

vulo fecundado.
=@>
=cSp
o
o
Padres estriles. Se implanta a la

madre el vulo fecundado para que
se desarrolle como un embarazo
normal.
Madre
+ estril.
---O =
Una vez fecundada,
desarrolla un embarazo normal.
FECUNDACION IN VITRO
Madre estril, incapaz de desarro
llar un embarazo normal.
Madre frtil, pero incapaz de conce

bir.
Padre estril y madre frtil, pero in

capaz de concebir.
160
Padres estriles, pero la madre es

capaz de desarrollar un embarazo
normal.
Madre incapaz de desarrollar un

embarazo normal, aunque los dos
padres son frtiles.
Madre estril, pero capaz de desa

rrollar un embarazo normal.
= -W
Padres estriles. La madre es inca

paz de desarrollar un embarazo nor
mal.
Padre estril y madre frtil, incapaz

de desarrollar un embarazo normal.
C.
Para PROFU N D IZAR

El recurso a la razn eugensica en los problemas actuales de biotica.
C. 1. La eugenesia y la razn eugensi

ca.
C. 2. Campos de la biotica en que es em
pleado el recurso a la razn eugensica.
C. 3. C riterios ticos en el recurso a la razn
eugensica.
C. 1. La eugenesia y la razn
eugensica
a) Definicin de eugenesia
Fue Francis G alton el creador, en 1883, de la
p alab ra eugenesia (eugenics). Segn indican los
dos elem entos griegos que lo com ponen, el trm ino
acuado por G alton tiene el significado de buen
origen, buena herencia, o buen linaje.
La eugenesia tiene una vertiente terica y una
vertiente prctica; es, al m ism o tiem po, estudio y
accin. E sta doble funcin se concreta en las accio
nes bajo control social que pueden m ejorar las cua
lidades h ereditarias de las generaciones hum anas,
tanto en el aspecto fsico com o en el m ental. En
otras palabras, tra ta de m ejorar genticam ente las
poblaciones hum anas. La eugenesia se presenta co
mo una ciencia aplicada, cuyo com etido especfico
es el de conservar, preservar y m ejorar el p atrim o
nio gentico de la hum anidad.
De doble signo puede ser el program a tericoprctico de la eugenesia: positivo y negativo.
- La eugenesia negativa se propone elim inar ca
ractersticas no deseables p a ra la especie hum ana.

Para lograrlo se aplican varios procedim ientos, ca
ta lo g a b a s en dos series:
evitar la descendencia defectuosa: bien sea evi
tando los m atrim onios con riesgo gentico (consejo
gentico, cribado gentico), bien sea evitando el
em barazo (control de n atalidad: esterilizacin, contracepcin, intercepcin);
eliminar la descendencia defectuosa: p ractican
do el aborto (aborto eugensico) o m atando al re
cin nacido.
Estas m edidas de eugenesia negativa pueden
realizarse de form a coercitiva o de form a libre, a u n
que responsable. Pertenecen a esta segunda forma:
la educacin eugensica, la p a te rn id a d responsable.
Son m edidas coercitivas: las restricciones im pues
tas al m atrim onio, la esterilizacin obligatoria, la
custodia perm anente de personas tara d as en insti
tuciones cerradas a fin de que no se reproduzcan.
- La eugenesia positiva tra ta de a u m en tar la
proporcin de genes y genotipos deseables. Tiene
hoy por hoy unas posibilidades m enores que la eu
genesia negativa. Sin em bargo, no deja de tener
aplicacin en acciones selectivas dentro de la inse
161
m inacin artificial (seleccin de donantes) y de la

fecundacin in vitro (seleccin de em briones, elec
cin de sexo).
La eugenesia h asta aqu descrita es la p ro p ia
m ente dicha. Bien de form a positiva o bien de for
m a negativa, la eugenesia propiam ente tal acta en
dos campos:
- sobre la fecundidad: im pidiendo la procrea
cin de individuos defectuosos y propiciando la
reproduccin de individuos considerados ideales;
- sobre la dotacin gentica del individuo: co
rrigiendo los rasgos no deseables y favoreciendo los
deseables po r m edio de las tcnicas utilizadas en
las intervenciones genticas.
Existe adem s la eugenesia en sentido ampliado.
E ntran dentro de esta nocin las intervenciones so
bre los factores am bientales de la vida del indivi
duo:
- am biente fsico;
- alim entacin, sobre todo en las prim eras fases
de la vida in trauterina;
- m edios profilcticos y disposiciones protecto
ras de la m aternidad, de la infancia, del trabajo, de
la salud individual.
El concepto de eugenesia puede am pliarse toda
va m s y com prender bajo su significado la inten
cin eugensica que, de form a m s o m enos explci
ta, acom paa a determ inadas m edidas sociales.
Pinsese en las regulaciones de la inm igracin se
lectiva o en las disposiciones de control del SIDA en
ad u an as o en centros penitenciarios.
Por ltim o, la eugenesia abandona a veces el te
rreno de la ciencia y de su aplicacin y se introduce
en el cam po de lo ideolgico. Se convierte entonces
en movimiento social. As entendida, la eugenesia se
configura com o un proyecto hum ano en el que en
tra n en juego: ideas convertidas en creencias, ac
tuaciones convertidas en program as, personas
convencidas organizadas en grupo de adeptos.
b) La eugenesia en cuanto
razn eugensica
Cuando la eugenesia -e n te n d id a de ahora en
adelante en su sentido p rec iso - es u tilizada como
162
criterio p a ra justificar o descalificar determ inadas

intervenciones sobre la biologa hum ana, entonces
adquiere o tra significacin. Sin perder su significa
do de ciencia aplicada, se reviste de o tra funcin: se
convierte en razn eugensica y, en cuanto tal, in ter
viene como un factor determ inante de la m orali
dad.
En relacin con el uso de la razn eugensica en
biotica, es preciso hacer algunas m atizaciones. En
p rim er lugar, la eugenesia no puede ser utilizada
sin m s como razn m oral. No todo lo que se
puede hacer eugensicam ente se puede hacer
tam bin ticam ente. La eugenesia describe el he
cho; la tica propone el valor. No existe identifica
cin entre el es (hecho) y el deber ser (valor).
Para u tilizar la eugenesia como razn m oral, es
preciso situ arla dentro de los significados integra
les de la persona. U nicam ente en el contexto global
de la hum anizacin en cuanto criterio m oral de las
intervenciones hum anas puede ser utilizada la ra
zn eugensica. Para que sta tenga validez m oral,
ha de vehicular significados hum anizadores.
En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que
la razn eugensica es proclive a la ideologizacin.
El recurso a la justificacin m oral por razones eugensicas suele e sta r cargado de m otivos e x tra
cientficos. Por eso m ism o es procedente som eter a
previa sospecha todo discurso m oral que p reten
da apoyarse en razonam ientos de carcter eugensico.
Por ltim o, conviene co n statar la dificultad en
distinguir la razn eugensica de otras razones
utilizadas en el discurso m oral de la biotica. De
hecho, en las discusiones actuales sobre los proble
m as candentes de biotica, adem s de la razn eu
gensica, son utilizados con frecuencia estos dos ti
pos de razones:
- la razn del progreso cientfico, que engloba
tanto la investigacin como la experim entacin:
por investigacin se entiende cualquier proce
dim iento inductivo-deductivo encam inado a pro
m over la observacin sistem tica de un fenmeno
en el m bito hum ano, o a verificar u n a hiptesis
form ulada a raz de precedentes observaciones;
por experimentacin se entiende cualquier in
vestigacin en la que el ser hum ano (en los diversos
estadios de su existencia: em brin, feto, nio o

adulto) es el objeto m ediante el cual o sobre el cual
se pretende verificar el efecto, h asta el m om ento
desconocido o no bien conocido, de un determ inado
tratam ien to (por ejem plo, farm acolgico, teratgeno, quirrgico, etc.) (DV 4, nota);
- la razn teraputica, es decir, la pretensin de
solucionar una carencia, un fallo o u n a enferm edad
al individuo paciente.
Se com prende fcilm ente que la razn eugensica suele ir unida con las razones anotadas. Ms an,
en algunos casos es difcil distinguir con nitidez lo
que pertenece a la razn eugensica y lo que corres
ponde a la razn teraputica. Este es el m otivo por
el que pedim os que el recurso a la razn eugensica
tenga en cuenta su integracin con otras razones,
Areas
a) Tcnicas de reproduccin humana
como la terap ia, la experim entacin y la investiga

cin.
C. 2. Campos de la biotica
en que es empleado el recurso
a la razn eugensica
Son m uchos los cam pos de la biotica en los que
es utilizada la razn eugensica p a ra configurar un
discurso m oral coherente. Hago una exposicin de
los m ism os, agrupndolos no por la distincin entre
eugenesia positiva/negativa, ni por la distincin en
tre procedim iento eugensico directo!indirecto, sino
por razn de estos dos criterios: 1) la im portancia
real de los procedim ientos em pleados; 2) las reas
de la realidad en que son utilizados dichos procedi
m ientos.
Procedimientos eugensicos
IAD
- seleccin de donantes
- donantes superdotados
- IAD no teraputica
FIV
- seleccin de ovocitos
- seleccin de embriones
- eleccin de sexo (por razn teraputica o por razn
meramente selectiva)
b) Control de las parejas y de los individuos reproducto

res
Cribado gentico (chequeo gentico de poblaciones o gru

pos)
Consejo gentico
c) Control de la natalidad (evitacin del embarazo)
Anticoncepcin
Intercepcin
Esterilizacin (eugensica o preventiva)
d) Eliminacin de la descendencia
Diagnstico prenatal (con finalidad eugensica)

Aborto eugensico
Infanticidio
e) Manipulacin propiamente gentica
Terapia gnica
Clonado
Ingeniera gentica
163
C. 3. Criterios ticos en el
recurso moral a la razn eugensica
Para rec u rrir con coherencia tica a la razn
m oral de la eugenesia es necesario tener en cuenta
los siguientes valores que se convierten en otros
tantos criterios ilum inativos:
En p rim e r lugar, hay que reconocer en la eu
genesia un deber tico de la hum anidad.
A todos, individuos y grupos, incum be la obliga
cin de m an ten er y m ejorar las potencialidades de
la especie hum ana. Desde el punto de vista negati
vo, la h u m anidad tiene que prevenirse de las taras
h ereditarias, ya que son ellas las que suponen una
gran carga p a ra el bien com n.
El derecho a tener hijos no es un derecho ilim i
tado ni incontrolado.
La tica siem pre ha m antenido que, al pro
crear, el individuo cum ple una obligacin que tiene
para con las futuras generaciones hum anas; la pro
creacin no es, po r tanto, el resultado de la satisfac
cin egosta de los presuntos padres. Si la situacin
real descubierta po r la gentica dem uestra que una
determ inada persona no puede ser progenitor de
descendientes sanos (o, al m enos, no dem asiado de
fectuosos) en las prxim as generaciones, entonces
su derecho a tener h ijo s se convierte en obligacin
de no tenerlos, o de tener m enos de los que deseara
(puesto que l nunca tuvo derecho a tener hijos por
su propio inters) (P. Ram sey, E l hombre fabricado.
M adrid 1973, 46).
Los procedim ientos p a ra realizar la eugene
sia han de respetar la dignidad de la persona.
El respeto a la dignidad personal del ser h u m a
no exige que los procedim ientos eugensicos se rea
licen salvaguardando los siguientes valores (sirven
los siguientes valores, sobre todo, p ara el Consejo
gentico y el Cribado gentico):
- la intimidad: con el correspondiente derecho
al secreto sobre las condiciones genticas que
afectan a la persona;
- la libertad: hay que rechazar la imposicin
de procedim ientos eugensicos, as como la lim ita
cin coactiva del derecho a la procreacin; por
o tra parte, hay que exigir consentim iento explcito
p a ra som eterse a terapias no probadas por los re-
164
sultados de la experiencia o a estudios con la finali

dad exclusiva de investigacin;
- la informacin adecuada p a ra to m ar decisio
nes libres y responsables en relacin con los proce
dim ientos eugensicos.
En cuanto a las polticas eugensicas progra
m adas y ofertadas po r los Estados, es preciso tener
en cuenta los valores que en ellas van im plicados.
Concretam ente, las polticas eugensicas han de si
tuarse en el horizonte axiolgico m arcado por los
siguientes valores:
- La inviolabilidad de la vida hum ana.
- La integridad e irrep etib ilid ad de la herencia
hum ana.
- La proteccin de la vida en desarrollo.
- La proteccin del m atrim onio y de la fam ilia.
La realizacin de u n a eugenesia hum anizadora descansa sobre la accin conjunta de varios suje
tos responsables:
- la com unidad cientfica que, con lucidez e im
parcialidad, analiza los factores del deterioro gen
tico y propone m edidas eficaces p a ra prevenirlos o
corregirlos;
- la ad m inistracin pblica que, aceptando el
derecho y deber de la subsidiariedad, tran sm ite la
inform acin exacta, sugiere el tra tam ie n to oportu
no y ofrece las posibilidades m s aptas p ara reali
zar los procedim ientos eugensicos pertinentes;
- las personas (individuos, parejas, grupos) que,
con responsabilidad solidaria, deciden librem ente
som eterse a los tratam ien to s eugensicos que salva
gu ard an los valores h a sta aqu enum erados.
D. Para C O N F R O N T A R
Existe un derecho a procrear?
En la discusin sobre las nuevas tcnicas de re

produccin h u m an a (insem inacin artificial, fecun
dacin in vitro) se suele u tiliz a r com o argum en
to, a favor o en contra, el derecho al hijo. Para
unos, no existe tal derecho y por tan to se lo invoca
falazm ente cuando se tra ta de justificar con l el
recurso a las tcnicas de reproduccin; en co n tra
p a rtid a, segn esta form a de pensar, hay que h a b la r
del derecho a tener un padre. Para las posturas
autodenom inadas progresistas, el derecho a pro
crear es un derecho ilim itado y por tanto es cohe
rente pensar en ten er un hijo a toda costa.
Existe un derecho a procrear? Si existe, cul

es su contenido y cul es su alcance? E stas son las
preguntas a las que pretendem os d ar respuesta si
guiendo una m etodologa de aproxim aciones con
cntricas al ncleo de la cuestin.
a) No existe, ni puede existir,

una formulacin expresa del
derecho humano a la procreacin
En las declaraciones o form ulaciones de los de
rechos hum anos no se en cuentra la constatacin
165
explcita de un derecho a la procreacin. El repaso

de las declaraciones m s cualificadas y pertinentes
al tem a pone de m anifiesto la verdad de la afirm a
cin precedente.
Declaracin Universal de los Derechos H um a
nos
(Adoptada y proclam ada por la Asam blea Ge
neral de las Naciones U nidas en su resolucin
217 A [III] del 10 de diciem bre de 1948).
El artculo 16, en sus tres apartados, se refiere a
los derechos de la fam ilia. U nicam ente en el p rim er
ap artad o se encuentra una alusin im plcita y gene
ral a la procreacin hablando del derecho a fundar
una fam ilia (en el a p artad o tercero tam bin se alu
de al derecho que tiene la fam ilia a la proteccin
de la sociedad y del Estado). He aqu la tra n sc rip
cin del prrafo prim ero del art. 16: Los hom bres
y las m ujeres, a p a rtir de la edad nbil, tienen dere
cho, sin restriccin alguna por m otivos de raza, n a
cionalidad o religin, a casarse y fundar una fam i
lia; y disfrutarn de iguales derechos en cuanto al
m atrim onio, durante el m atrim onio y en caso de
disolucin del m atrim onio.
- Declaracin de los Derechos del N io
(Proclam ada por la Asam blea General de las
Naciones U nidas en la resolucin 1386 [XIV]
del 20 de noviem bre de 1959).
En ninguno de los diez principios de que se com
pone esta declaracin se encuentra alguna alusin
explcita al derecho a la procreacin. Son dignos de
m encin estos criterios: En las leyes relacionadas
con el nio, la consideracin fundam ental a que se
atender ser el inters superior del nio (Princi
pio 2). El nio, p ara el pleno y arm onioso desarro
llo de su personalidad, necesita am or y com pren
sin. Siem pre que sea posible, deber crecer al am
paro y bajo la responsabilidad de sus padres y, en
todo caso, en un am biente de afecto y de seguridad
m oral y m aterial.
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Pol

ticos
(Adoptado y abierto a la firm a, ratificacin y
adhesin por la Asam blea General de las N a
ciones U nidas el 16 de diciem bre de 1966 en
su resolucin 2200 A [XXI]. E ntr en vigor el
23 de m arzo de 1976).
El artculo 23 se refiere al tem a de la fam ilia. En
el ap artad o segundo se reconoce el derecho del
hom bre y de la m ujer a contraer m atrim onio y a
fundar una fam ilia si tienen edad p a ra ello. En el
Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Socia
les y Culturales (del 16 de diciem bre de 1966) se h a
bla de los derechos de la fam ilia en el artculo 10,
sin alu d ir explcitam ente a la procreacin.
Carta Social de Europa
(Adoptada por el Consejo de E uropa el 18 de
octubre de 1961, entrando en vigor el 26 de
febrero de 1965).
El artculo 16 se refiere al derecho de la fam ilia
a una proteccin social, jurd ica y econm ica, pero
no contiene alusin a la procreacin. Tam poco la
contiene la Convencin de Salvaguardia de los Dere
chos del Hombre y de las Libertades Fundamentales
(Roma, 4 de noviem bre de 1950) en el artculo 12
dedicado a la fam ilia.
- Encclica Pacem in tenis (Juan XXIII)
(11 de abril de 1963)
En los n. 15-17 se exponen los derechos fam ilia
res. Se declara que los hom bres tienen pleno de
recho a elegir el estado de vida que prefieran y a
fundar una fam ilia (n. 15). Pero no hay referencia
al derecho a la procreacin.
Carta de los Derechos de la Familia
(Presentada por la S an ta Sede a todas las p er
sonas, instituciones y autoridades interesadas
en la m isin de la fam ilia en el m undo con
tem porneo, 22 de octubre de 1983).
E sta Carta ha tra ta d o directa y explcitam ente el
tem a de la funcin procreativa dentro del m atrim o
nio. El artculo 3 ha pretendido sin tetizar en frm u
166
las precisas la reciente doctrina eclesistica sobre el

ejercicio hum ano de la procreacin. Las fuentes di
rectas son: Populorum progressio, n. 37; G audium et
spes, n. 50 y 87; H um anae vitae, n. 10; Familiaris
consortio, n. 30 y 46. Por la im p o rtan cia que tiene la
form ulacin, transcribo el artculo 3 de la Carta:
Los esposos tienen el derecho inalienable de
fundar una fam ilia y decidir sobre el intervalo entre
los nacim ientos y el nm ero de hijos a procrear,
teniendo en plena consideracin los deberes p ara
consigo m ism os, p a ra con los hijos ya nacidos, la
fam ilia y la sociedad, dentro de una ju sta jerarq u a
de valores y de acuerdo con el orden m oral objetivo
que excluye el recurso a la contracepcin, la esteri
lizacin y el aborto.
- Las actividades de las autoridades pblicas o
de organizaciones privadas, que tra ta n de lim itar
de algn m odo la lib ertad de los esposos en las deci
siones acerca de sus hijos, constituyen u n a ofensa
grave a la dignidad hu m an a y a la justicia.
- En las relaciones internacionales, la ayuda
econm ica concedida p a ra la prom ocin de los pue
blos no debe ser condicionada a la aceptacin de
program as de contracepcin, esterilizacin o abor
to.
- La fam ilia tiene derecho a la asistencia de la
sociedad en lo referente a sus deberes en la procrea
cin y educacin de los hijos. Las parejas casadas
con fam ilia num erosa tienen derecho a una ayuda
adecuada y no deben ser discrim inadas.
Como conclusin de esta p rim era aproxim acin,
se pueden h acer dos afirm aciones: 1) en las p rin ci
pales Declaraciones de los Derechos H um anos (tan
to de m bito internacional como de m bito europeo
y de dim ensin eclesial catlica) no existe ninguna
referencia explcita al derecho a la procreacin; ni
cam ente se form ula el derecho de fu n d ar una fam i
lia, en el que e n tra im plcitam ente, pero no de m o
do obligatorio e im prescindible, la funcin procrea
tiva; 2) parece im procedente incluir la funcin pro
creativa dentro de la form ulacin de un derecho
hum ano en el sentido tcnico que esta expresin
contiene.
La razn de la ltim a afirm acin rad ica tan to en
el significado de la procreacin h u m an a como en la
funcin que tiene la categ o ra filosfico-tico-
jurd ica de derecho hum ano. Por lo que respecta

al significado de la procreacin hum ana, es necesa
rio aceptar que se tra ta en s de algo condicionado a
procesos de la n atu raleza h u m an a y por tan to no
som etido del todo a la lib ertad hum ana. No puede
ser objeto directo de un derecho hum ano algo que
por su propia condicin est fuera del cam po de
actuacin de la lib ertad hum ana. A lo sum o puede
e n tra r como contenido im plcito en la form ulacin
de un derecho hum ano que m ira directam ente la
realizacin de la lib ertad h u m an a (como, por ejem
plo, la fundacin de u n a fam ilia).
Por o tra p a rte , la categ o ra filosfico-ticojurdica de derecho hum ano tiene como funcin
explicitar, proteger y d a r cauce a los bienes exigi
dos por la condicin hum ana. La procreacin es un
bien de la condicin hum ana; pero el contenido de
ese bien no es la procreacin en cuanto accin aisla
da y considerada exclusivam ente por ella m ism a,
sino la procreacin en cuanto realidad encauzada
dentro de unas condiciones que la hum anizan y
que, consiguientem ente, la convierten en bien hu
m ano. Por eso en la categora de derecho hum ano
no en tra adecuadam ente la sim ple procreacin
(derecho a procrear); lo que s cabe dentro de la
categora de derecho hum ano es el ejercicio res
ponsabilizado de la funcin procreativa (derecho a
fundar u n a fam ilia).
b) Puede hablarse con propiedad de un

derecho a las condiciones humanas
de la procreacin
No existe, hablando con propiedad, un derecho
a la procreacin. Pero s existe un derecho a las
condiciones que hagan posible que, en su caso, el
ejercicio de la procreacin constituya un proceso
hum anizado y hum anizador.
El m ism o Concilio V aticano II utiliza la expre
sin derecho de procrear, si bien no le otorga un
sentido absoluto; el contenido de este derecho ha de
ser in terp retad o por su contextualizacion: se pide
al poder civil que salvaguarde ese derecho de los
padres. Hay que salv ag u ard ar el derecho de los
padres a p ro crear y a educar en el seno de la fam ilia
a sus hijos (GS 52). En la exhortacin apostlica
Familiaris consortio, (n. 46), Ju an Pablo II enum era
167
entre los derechos de la fam ilia el derecho a

ejercer su responsabilidad en el cam po de la tra n s
misin de la vida hum ana.
De las precedentes anotaciones se deduce la con
clusin de que existe un derecho hum ano a las con
diciones que hacen posible el ejercicio autntico de
la funcin procreativa. Tales condiciones pueden
ordenarse en dos grupos:
Exigencias ticas pertenecientes a la sociedad.
Las instancias sociales, desde las agrupaciones h as
ta el poder poltico, pasando por los colectivos con
influencia social, tienen dos com etidos generales en
relacin con el ejercicio hum ano de la funcin pro
creativa:
- por una p arte, no pueden im poner al m a tri
monio una form a d eterm inada de ejercitar su fun
cin procreativa. N ingn poder externo tiene facul
tad p a ra im pedir el legtim o ejercicio de la procrea
cin hu m an a o p a ra im ponerlo de form a dictato
rial;
- por o tra p arte, les corresponde a todos los
que influyen en las com unidades y grupos sociales
contribuir eficazm ente al progreso del m atrim onio
y de la fam ilia haciendo posible la realizacin de
una procreacin hu m an a responsable (GS 52).
En el artculo 3 de la Carta de los Derechos de la
Familia de la S anta Sede (1983) se form ulan tax ati
vam ente estas exigencias: Las actividades de las
autoridades pblicas o de organizaciones privadas,
que tra ta n de lim ita r de algn m odo la libertad de
los esposos en las decisiones acerca de sus hijos,
constituyen u n a ofensa grave a la dignidad hum ana
y a la justicia... La fam ilia tiene derecho a la asis
168
tencia de la sociedad en lo referente a sus deberes

en la procreacin y educacin de los hijos.
Exigencias ticas pertenecientes a los esposos.
El derecho a una procreacin hum anizada y hum anizadora supone, por p a rte de los esposos, la acep
tacin consciente y la realizacin adecuada de los
criterios que integran el llam ado principio de p a
ternidad / m atern id ad responsable. Principio que
fue form ulado as por el Concilio V aticano II: Con
responsabilidad h u m an a y cristiana cum plirn su
misin y con dcil reverencia hacia Dios se esforza
rn am bos (esposos), de com n acuerdo y comn
esfuerzo, por form arse un juicio recto, atendiendo
tanto a su propio bien personal como al bien de los
hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo
las circunstancias de los tiem pos y del estado de
vida tan to m ateriales como espirituales y, final
m ente, teniendo en cuenta el bien de la com unidad
fam iliar, de la sociedad tem poral y de la propia
Iglesia. Este juicio, en ltim o trm ino, deben for
m arlo ante Dios los esposos personalm ente (GS
50).
Ni el totalitarismo del poder social ni la irres

ponsabilidad de los esposos son compatibles con
el derecho a la procreacin humana. Por el contra
rio, la responsabilidad de los cnyuges, junto con
la asistencia respetuosa y eficaz de la sociedad,
constituyen la concrecin del derecho a las con
diciones humanas de la procreacin.
Unidad 6.a
Moral sexual
A. SINTESIS
Criterios bsicos de la tica sexual
B. Para AMPLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual
C; Para PROFUNDIZAR
Significado antropolgico y teolgico de la sexuali
dad humana.
D. Para CONFRONTAR
La educacin sexual.
_________ GUIA__________
El objeto de esta Unidad es la exposicin de la
dimensin moral de la sexualidad humana. Como
punto de partida se coloca el significado antropolgico
y teolgico de la condicin sexuada del ser humano. La
dimensin tica trata de deducir las exigencias que
supone el significado anteriormente expuesto.
Las exigencias ticas de la sexualidad se exponen
en una doble aproximacin:
- aproximacin general: ofreciendo los criterios
bsicos y generales de la tica sexual;
- aproximacin concreta y diversificada: anali
zando las principales situaciones en que se realiza la
vida sexual del ser humano.
170
A.
Sntesis
Criterios bsicos de la tica sexual.
A. 1. Q uehacer m oral de integ raci n del

yo .
A. 2. Q uehacer m oral de a p ertu ra al t.
A. 3. Q uehacer m oral de construccin del
nosotros.
La tica sexual h a de determ inarse p rin cip al

m ente desde la persona y en orden a la persona. Es
el m isterio de la persona el que debe e sta r a la base
de toda m oral sexual.
La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la

persona, se abre a tres dinamismos o vertientes
fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a
lograr la madurez y la integracin personal; la
sexualidad es una fuerza para edificar el yo; s
ta es su primera vertiente. El segundo dinamismo
tiende a realizar la apertura de la persona al mun
do del t; la sexualidad posibilita la relacin
interpersonal que culmina en la construccin de
un proyecto de vida. El tercer dinamismo de la
sexualidad es la apertura al nosotros; se trata
del horizonte social de la sexualidad, que sirve
para construir el nosotros dentro de un clima de
relaciones interpersonales cruzadas.
El com portam iento sexual, en cuanto quehacer
m oral, debe seguir esas tres orientaciones bsicas.
Lo positivo y lo negativo de la m oral sexual concre
ta h a de verse dentro de este triple esquem a.
A. 1. Quehacer moral de integracin

del yo
La m oral sexual explcita en quehacer tico la
m s profunda realid ad de la sexualidad hum ana.
La sexualidad es una fuerza y dim ensin hum anas
p a ra edificacin de la persona. Es necesario conver
tir el es (ser) en debe ser (quehacer).
De lo dicho se deduce un criterio general: la di
m ensin m oral positiva de la sexualidad consiste en
la personalizacin de sta dentro de las estru c tu
ras de la personalidad hum ana; expresando esto
m ism o de una m anera m s sencilla, diram os: un
com portam iento sexual es bueno (m oralm ente h a
blando) si personaliza o tiende a personalizar al
hom bre. Esto supone que dicho com portam iento
sexual est integrado dentro del conjunto arm
nico de la persona. Anotemos que una m oral sexual
cristiana entiende esta persona desde unas coorde
nadas nuevas, las de la revelacin cristiana: es una
persona cristianizada.
Al to m ar en consideracin la dinm ica de la p er
sonalidad y al c e n tra r en ella el ncleo del quehacer
m oral de la sexualidad, tenem os que a d m itir otros
dos criterios bsicos p a ra la m oral sexual: el crite
rio de diferenciacin y el criterio de progresin. El
prim ero de ellos recuerda que toda persona es un
171
sistem a nico y que no es abarcable enteram ente

por ningn esquem a prefabricado; la regla objetiva
es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en
cuenta el carcter irrepetible de cada persona. El
criterio de progresin recuerda que la personalidad
hum ana est som etida al proceso de la m ad u ra
cin; la orientacin fundam ental de una existencia
no se realiza de un m odo puntual; necesita un pro
ceso largo y profundo de m aduracin p a ra alcanzar
la posesin plena de s m ism a.
La m oral sexual, al centrarse sobre la persona,
tiende a tra sla d a r el acento o punto de inters del
cam po puram ente sexual al terreno am plio de la
persona. Tam bin se aplica en m oral el principio de
Allers: La m ejor educacin general es, al m ism o
tiem po, la m ejor educacin sexual. Al polarizarse
la tica sexual en torno al ncleo de la personali
dad, entendida dinm icam ente en un desarrollo de
integracin progresiva a todos los niveles, dicha
m oral sexual adquiere la tonalidad de m oral de la
persona o m oral antropolgica. Es p lan te ar el pro
blem a de la sexualidad en la to talid ad de la existen
cia hum ana.
A. 2. Quehacer moral de apertura al t

El segundo dinam ism o de la sexualidad es el de
la relacin interpersonal. El hom bre es una estruc
tura abierta, en su doble aspecto de indigencia y
oblatividad. La existencia h u m an a se constituye en
la relacin interpersonal. La condicin sexual del
hom bre establece una coloracin especial o una va
riacin cu alitativ a en ese dilogo interpersonal.
Toda relacin con el otro es una relacin m a
tizada por el tono de lo sexual. La sexualidad hu m a
na colorea todas las relaciones interpersonales. Pe
ro no vamos a detenernos'en esta form a de sexuali
dad difusa que invade toda relacin del yo-t.
Nos interesa nicam ente aqu la relacin especfi
cam ente sexual (no entendam os reductivam ente
genital).
La a p e rtu ra al t en cuanto ser sexuado y
sexuante es uno de los quehaceres fundam entales
de la tica sexual. Sealo a continuacin las condi
ciones m orales generales de la com unicacin yot en clave de sexualidad.
172
- La relacin heterosexual debe ser un lenguaje

de amor. No ha de ser guiada nicam ente por la
fuerza del im pulso biolgico, sino asum ida por las
capas superiores de la persona. Ha de ser una rela
cin personalizada y personalizante. Para eso
necesita acom odarse a las estru ctu ras relacinales
de la persona hum ana: h a de ser lenguaje hum ano y
lenguaje hum ano de am or. Y esto en el doble senti
do del lenguaje y del signo: expresin y al m ism o
tiem po realizacin del am or hum ano. Toda rela
cin heterosexual que no se coloque en esta lnea
est desvirtuada y, por tanto, es descartable desde
el punto de vista m oral.
- La relacin heterosexual debe ser un lenguaje
de am or oblativo. Se tra ta de una m atizacin del
am or. En efecto, el am or puede presentarse en for
m as pseudopersonales. Podem os distinguir tres cla
ses de am or: el am or de goce, el am or posesivo y el
am or oblativo. Aplicndolos a la sexualidad: 1) El
am or de goce se expresa m ediante una sexualidad
de goce. En varios idiom as hay una frase b ru ta l que
responde a ella: gozar de una m ujer. Puede vivir
se ciertam ente la sexualidad como una sim ple expe
riencia personal agradable, en la que la o tra p arte
no es tom ada en cuenta com o persona, sino slo
como fuente de placer, al que aporta sus diversos
atractivos. E sta sexualidad no crea ningn vnculo
entre los participantes: una vez agotada la novedad
del goce, se busca en o tra persona un estm ulo in
dito. Es una sexualidad inm adura, adolescen
te. 2) El am or posesivo conduce a una sexualidad
posesiva, tal como se expresa en otra expresin no
m enos dura: poseer a una m ujer. Es una sexuali
dad en la que afloran diversos fallos psquicos de
agresividad hacia los dem s (tendencias sdicas) y
de autoagresividad (tendencias m asoquistas); se
tra ta de una sexualidad m s o m enos neurtica. 3)
Solam ente el am or oblativo da sentido a la sexuali
dad hum ana, que es la bsqueda de unin ntim a,
de com unin recproca vivida en el intercam bio
personal de donacin y aceptacin.
- La relacin heterosexual debe establecerse en
la diferencia sexual. Puede existir am or, y am or
oblativo, en otras distin tas form as de am or in ter
personal. Para que sea una relacin heterosexual, la
oblatividad de ese am or debe ser vivida a p a rtir de,
en y en busca de la diferencia sexual. Son as asum i
das y personalizadas las estru ctu ras n aturales de la

sexualidad; en ellas debe encarnarse el am or. Toda
perversin o desviacin de la estru ctu ra sexual
destruye la sexualidad com o lenguaje de a m o r obla
tivo.
- La relacin heterosexual ha de ad q u irir una
forma diversa de acuerdo con la evolucin dinm ica
de la persona y teniendo en cuenta los diversos es
tratos personales que quedan com prom etidos en
ella. Me refiero a la gradacin que es necesario
m antener en la com unicacin entre los sexos por
razn de las diferentes etapas de la evolucin psicosexual en el hom bre. A cada una de ellas correspon
de una form a diversa de relacin heterosexual.
A. 3. Quehacer moral de construccin

del nosotros
No por ser personalista, el com portam iento
sexual se convierte en una conducta individualis
ta. He insistido en el carcter interpersonal de la
sexualidad como lenguaje autntico de am or. Pero
hay que a a d ir m s: la sexualidad no es asunto que
pasa entre dos; el com portam iento sexual se abre al
nosotros social. Y de ah recibe unos im perativos
ticos m uy concretos y determ inados. Por desgra
cia, en nuestro tiem po de signo tan social la viven
cia sexual cam ina hacia un olvido de este principio
de que tam bin los otros cuentan en el m om ento
de pensar sobre la regulacin tica del com porta
m iento sexual. Y esto no slo por la influencia, de
tipo extrnseco, que pueda tener todo com porta
m iento en orden a los dem s, sino por la m ism a
razn intrnseca de la sexualidad en s m ism a.
Una tica sexual com pleta no puede perder de
vista esta perspectiva am plia de lo social p ara
proyectar los criterios adecuados que regulen con
venientem ente esta faceta del com portam iento h u
m ano.
El tercer dinam ism o de la sexualidad es el de la
a p e rtu ra al nosotros. El am or y la sexualidad no

quedan reducidos al m bito de la intersubjetividad.
Tienen que abrirse al m undo de lo social.
T am bin la tica sexual ha de englobar en su
enfoque las dim ensiones sociales de la sexualidad y
del am or. Son m uchos los aspectos sociales de la
sexualidad que deben ser focalizados por la m oral.
Nos fijarem os nicam ente en ste: control social de
las m anifestaciones sexuales.
- La sociedad tiene derecho y obligacin de ejer
cer vigilancia sobre las m anifestaciones de lo se
xual. Las exigencias del bien com n fundam entan
este principio general. Una educacin y desarrollo
integral de la persona p o stulan un clim a social ade
cuado. La sociedad h a de contar, sobre todo, con la
inm adurez y fragilidad de los nios, jvenes y otras
personas dbiles en lo hum ano. Por lo dem s, todos
los que com ponen la sociedad tienen derecho a no
ver p e rtu rb ad a indebidam ente su tran q u ilid ad por
m edio de ciertas m anifestaciones de lo sexual.
El sujeto de este derecho y deber de vigilancia es
toda la sociedad. Como representantes de la m ism a,
las diversas autoridades deben g aran tizarla m e
diante disposiciones adecuadas. La censura es una
de ellas. Sin em bargo, en la legislacin y disposicio
nes concretas se ha de p ro cu ra r buscar la m adurez
personal, lo cual no se logra ni dejando a la libertad
sin la ayuda de la ley, ni quitan d o el riesgo del fallo
con la suplantacin de la lib ertad por la ley.
- Las m anifestaciones del p udor social estn so
metidas a la variabilidad de los tiempos y de las cultu
ras. Siendo el p udor un sentim iento n atu ral, sus
m anifestaciones varan segn las circunstancias.
Por eso, la m oral no ha de confundir el pudor con
sus form ulaciones socio-culturales. De hecho, las
reglas generales de prudencia h an de restringirse a
cada civilizacin y a cada poca cultural, sin hacer
trasvases de u n a a otra. Los estudios etnolgicos
h ab lan de la relatividad de las m anifestaciones con
cretas del pudor.
173
B. Para AM PLIAR
Algunos temas concretos de moral sexual.
B. 1. Exigencias ticas del dilogo heterose

xual.
B. 2. Las relaciones sexuales p rem atrim o
niales.
B. 3. La hom osexualidad.
B. 4. El autoerotism o: significado antro p o
lgico y valoracin m oral.
B. 5. El pudor sexual: entre la desvergen
za y el miedo.
B. 1. Exigencias ticas del

dilogo heterosexual
En el dilogo heterosexual se han de resp etar un
conjunto de exigencias que hem os sealado en el
a p artad o precedente (Sntesis, A2). H a de ser: len
guaje de am or; lenguaje de am or oblativo y recepti
vo; desde y p a ra la diferencia sexual; con diversi
dad de form as de acuerdo con la edad evolutiva y
con el grado de com unicacin que se quiera estable
cer entre las personas que se com unican. Adems de
estas exigencias ticas generales, existen otras m s
particu lares a las que nos vam os a referir en los
prrafos siguientes.
a) Descubrimiento del t
como interlocutor heterosexual
Apertura de conocim iento
Para d escubrir al otro sexo es necesario, en p ri
174
m er lugar, abrirse a su conocim iento. Es un deber

m oral p a ra el adolescente y p a ra el joven el conse
guir un conocim iento adecuado del sexo contrario,
como tam bin de su propio sexo.
Este conocim iento est som etido al riesgo de
m uchos fallos:
La pornografa, m s o m enos escandalosa,
suele ser un m edio que el adolescente utiliza p ara
ad q u irir el conocim iento del otro sexo; en esa inau
tntica, aunque ilustrada y naturalista, infor
m acin de revistas, filmes, televisin y dem s m e
dios de com unicacin social, el adolescente defor
m a el conocim iento del sexo contrario; pone una de
las causas de m uchos fallos en su com portam iento
heterosexual y frustra su integracin con el otro se
xo.
- La picarda en palabras, gestos y m iradas es
otro sistem a que los adolescentes em plean p ara
abrirse al conocim iento del sexo contrario; en tales
casos suele existir una intercom unicacin de se
cretos entre los adolescentes, en un m undo cerra

do sobre s m ism o y opuesto al de los m ayores.
La imaginacin individual (los m alos pensa
m ientos, com o dicen ellos) es otro cam ino de acce
so al conocim iento del sexo opuesto; estas fantasas
crean la realid ad deform ndola en un m bito de
ensueo y de ilusin, lo cual puede constituirse en
un grave estorbo p a ra el encuentro de la realidad
del sexo contrario.
Apertura de intercomunicacin personal
Adems de la a p e rtu ra al conocim iento del otro
sexo, el adolescente y el joven se abren a l m edian
te una intercom unicacin personal. E sta ha de
g u ard ar ciertas reglas determ inadas p a ra que sirva
a una integracin heterosexual autntica.
Dos orientaciones fundam entales se han de te
ner en cuenta en esta a p e rtu ra de intercom unica
cin interpersonal: el car c te r progresivo y la elim i
nacin del egosmo.
El carcter progresivo de la intercom unicacin
heterosexual es u n a condicin indispensable p ara
la integracin y m adurez sexual.
Ha de entenderse tan to en la form a de realizarse
los encuentros (la pedagoga sexual seala diversas
etapas: prim ero, en grupo; m s tarde, por parejas
dentro del grupo; y por fin, la p areja sola dentro de
un m arco social), como en la donacin progresiva
de los estratos sexuales (am or rom ntico, am or es
piritual, donacin fsica).
En relacin con este ltim o aspecto, hay que te
ner en cuenta la asincrona de los factores que in te r
vienen en la sexualidad: asincrona entre la m ad u
rez genital, m adurez psicosexual y m adurez afecti
va. Los adolescentes son aptos p a ra engendrar an
tes de ser aptos p a ra am ar. La m adurez afectiva
com pleta viene m s tard e de la m adurez genital y
de la m adurez psicosexual.
La segunda condicin m oral en la a p e rtu ra de
intercom unicacin personal es la eliminacin del
egosmo.
Para que exista un encuentro personal son nece
sarias tanto la donacin com o la aceptacin. Queda
excluido todo egosmo. E ste nace y es fom entado
por el deseo de un placer descontrolado, que est a
la base de casi todas las relaciones heterosexuales

inautnticas. La falta de control, el deseo de placer
y el egosm o suelen ser los tres pilares sobre los que
descansan las relaciones heterosexuales fallidas.
b) Las expresiones del amor

heterosexual
No vam os a exponer todas las form as del dilo
go heterosexual. Nos fijarem os nicam ente, y a m o
do de ejem plo, en dos de ellas que consideram os
como las m s representativas: la m irad a y la cari
cia (incluyendo en esta ltim a el beso, el abrazo y el
baile).
Antropologa y moral de la mirada
La m irad a es una forma de encuentro entre dos
personas. De ordinario va un id a a todo un conjunto
o espectro de form as en el que se realiza el encuen
tro interpersonal. En ese caso, la m irad a es uno de
los postulados fundam entales, tal como lo supo ex
p resar m aravillosam ente, y a lo divino, san Juan de
la Cruz:
M ira que la dolencia
de am or no se cura
sino con la presencia y la figura.
Lan E ntralgo (Teora y realidad del otro, II. M a
d rid 1961, 154-155) ha hecho una clasificacin de
las m iradas segn la doble divisin por razn de la
intencin y de la profundidad.
Segn su intencin, la m irad a puede revestir
cinco form as diferentes: 1) la mirada inquisitiva: en
ella no satisface lo percibido y el ojo que m ira busca
y busca algo de lo que en el rostro y en los ojos del
otro le es com presente; 2) la mirada objetivizante en
sentido estricto: en ella el percipiente queda provi
sionalm ente satisfecho con lo percibido; 3) la mira
da abierta y receptiva: la intencin en el m ira r no es
posesiva, sino aceptadora; 4) la mirada instante o
petitiva: lo percibido es centro fontal que conmigo
puede ser o no ser generoso de s m ism o; 5) la mira
da autodonante o efusiva: m iram os al otro para en
tregarnos personalm ente a l.
Segn la profundidad, las m iradas pueden ser
distinguidas del siguiente modo: 1) la mirada a los
175
ojos: la m eta de quien as m ira no quiere p asar de la

pupila del otro, de la superficie de su cuerpo, de su
piel; 2) la mirada al alma: esa m irad a inten ta pene
tra r en el interior del otro, m as no p a ra alcanzar el
fondo de su alm a, sino p a ra contem plar lo que en
sta hay; 3) la mirada al fondo del alma: la m eta de
esta m irad a es ahora el centro personal del otro.
Las m iradas que antes hem os llam ado instante o
petitiva y autodonante y efusiva nacen de este se
creto h o n tan a r anm ico.
La m irad a puede convertirse en form a de dilo
go heterosexual. Entonces asum e unas caractersti
cas singulares. E stas caractersticas se convierten
p ara el m oralista en condiciones m orales. Helas
aqu:
- La m irad a como lenguaje autntico de dilo
go heterosexual no puede ser objetivizante, sino
una m irada autodonante o efusiva. Si es una m ira
da objetivizante, se qu ed ar en los aspectos m era
m ente superficiales, estticos o cosificantes de la
sexualidad; en cam bio, la m irad a efusiva o autodo
nante m irar al profundo del alm a, al ncleo perso
nal desde donde b ro tan el am or y la sexualidad.
- La m irad a como lenguaje autntico de am or
heterosexual no m ira a la sexualidad como u na co
sa, sino como una dim ensin del m isterio total de
la persona. Si se m ira a la sexualidad como cosa,
se cae en todos los fallos de la m irad a inm oral: a) la
m irada inquisitiva de lo sexual, de signo adolescen
te, reflejo de una sexualidad inm adura; b) la m ira
da superficial e irreflexiva, que denota u n a vivencia
del am or en dim ensin de superficialidad y de falta
de seriedad; c) la m irad a m aliciosa y picara, que
introduce en el objeto contem plado la m aldad inte
rio r de su propia persona; d) la m irad a provocativa,
que inten ta la seduccin y que produce el escnda
lo.
com paa cuando la realidad fsica y personal del

otro ya ha sido puesta en evidencia por otros senti
dos. Hay dos m odos principales de acariciar a otro:
la caricia hedonista y la caricia benfica. Con aqu
lla, quien la ejecuta persigue el logro de un placer
propio... Con la caricia benfica, en cam bio, se in
ten ta p ro cu rar alivio o placer a la persona acaricia
da, la cual, como en el caso anterior, debe conocer
previam ente la condicin h u m an a del que acaricia
(L. E ntralgo, o. c., 161, nota 55).
J. Rof Carballo ha estudiado, con profundidad,
el papel que desem pea en la vida del nio la c ari
cia benfica (Violencia y ternura. M adrid 1967, 219230). E sta form a p arte de la sexualidad diatrfica, en distincin de la sexualidad propiam ente ge
nital. Para Rof C arballo, la caricia y el beso son los
dos instrum entos de la tern u ra. D entro de las in ter
pretaciones que se han dado a estas dos form as de
com portam iento hum ano, cabe m uy bien entender
las como dos aspectos de la sexualidad diatrfica,
como dos m edios p a ra realizar la urdim bre consti
tutiva del hijo con la m adre.
Adems de la caricia hedonista y la caricia ben
fica, existe la caricia propiamente ertica. Es la for
m a de encuentro am oroso. Entonces la caricia
adopta m uchas m odalides; el beso y el abrazo son
los dos m odos privilegiados de este encuentro por
m edio de la caricia ertica. El baile es u n a form a
com pleja de encuentro donde tienen cabida las res
tantes form as de encuentro tctil.
La m oralidad de la caricia (y de sus form as deri
vadas: beso, abrazo, baile...) ha de m edirse de
acuerdo con los principios del encuentro in terp er
sonal de am or. H an de tenerse en cuenta los crite
rios del pudor sexual; adem s, h an de aplicarse los
principios de toda form a de encuentro heterosexual
como autntico lenguaje de amor, segn hem os visto
antes.
Antropologa y moral de la caricia

(beso, abrazo, baile...)
Tam bin el encuentro tctil puede convertirse
en form a del encuentro hum ano. La funcin del tac
to es una form a ru d im e n ta ria de encuentro in ter
personal, cuando dicho encuentro queda reducido
al plano de las m eras sensaciones tctiles. Pero
otorga el tacto una profunda y eficaz vivencia de
176
B. 2. Las relaciones sexuales

prematrimoniales
a) Razonamientos insuficientes
El tem a de la licitud o no licitud de Jas relacio
nes sexuales prem atrim oniales no puede ser llevado

a terrenos de argum entacin que nos parecen insu
ficientes.
La consideracin de la m oral tradicional, que
coloca la in tim id ad prem atrim o n ial en el esquem a
de la fornicacin, parece a todas luces inadecuada.
Los dos criterios que da p a ra declarar su ilicitud
son insuficientes: d esv irtu ar la finalidad pro creati
va (y educativa) de la relacin sexual, y b uscar un
placer que slo es perm itido dentro del m atrim o
nio. Tales criterios p arten de una visin antropol
gica ya superada de la sexualidad hum ana.
Tam poco es vlida o tra form a de arg u m en ta
cin que llam aram os pragmtica, en la que se m i
ran ante todo los convenientes o inconvenientes, de
carcter preponderantem ente social y psicolgico,
que llevan consigo las relaciones sexuales p rem a tri
m oniales. E sta form a de argum entacin se utiliza
tanto p a ra defender la licitud como p a ra defender
la ilicitud.
Los que in te n ta n p ro b ar la ilicitud de las rela
ciones sexuales prem atrim oniales recurren a estas
razones, entre otras:
- el sentim iento de culpabilidad;
- el valor de la virginidad, sobre todo en la jo
ven;
- las consecuencias peligrosas: p a ra la poste
rior fidelidad conyugal; p a ra la vida m atrim onial
(m atrim onio sin ilusin; m atrim onio centrado en lo
sexual; insatisfaccin en el acto conyugal); p a ra el
equilibrio psquico de los jvenes, sobre todo de la
joven;
- el peligro de abandono po r parte de uno de los
dos;
- la presencia de una concepcin con la conde
na social concom itante.
Tam poco nos parecen convincentes las razones
que se aportan, dentro de esa m ism a lnea p rag m
tica, p a ra decir que son lcitas. He aqu algunas de
tales razones:
- exigencia de una com unicacin plena a p a rtir
de la m aduracin progresiva en el am or;
- conveniencia de som eter a u n a p ru eb a o a un
test la posibilidad de com plem entacin sexual en
tre los dos;
- conveniencia de un aprendizaje y u n a experi

m entacin p a ra p rep ararse m ejor al m atrim onio;
- es preferible ac ep ta r el m al m enor de las
relaciones p rem atrim oniales antes que una a b sti
nencia sexual prolongada de carcter represivo.
El razonam iento y discusin sobre la m oralidad
de las relaciones sexuales prem atrim oniales tiene
que colocarse po r encim a de las consideraciones de
carcter m eram ente pragm tico. En concreto, dos
son los ngulos de vista que es necesario adoptar: la
dim ensin in terp erso n alista del gesto sexual en
cuanto lenguaje de am or, y la dim ensin vinculante
que debe co m p o rtar toda relacin sexual p a ra que
sea autntica. Se tra ta de dos perspectivas com ple
m entarias p a ra ju zg ar de la au ten ticid ad de una
relacin sexual y, po r tanto, de su valoracin m oral.
b) Expresin autntica de
un amor total y definitivo?
La relacin sexual, p a ra que sea autntica, debe
acaecer en un contexto de entrega personal total y
definitiva. Si no es as, tal relacin com porta irre
m ediablem ente la frustracin de algunos valores
especiales, de los cuales, al m enos en n uestra cu ltu
ra, es sm bolo expresivo y operativo.
Es evidente que el am or es com unicacin y bus
ca la intercom unicacin personal. Cuando se tra ta
de un am or heterosexual, busca la intercom unica
cin sexual. Pero en este darse y recibirse pue
den existir m uchos fraudes; es necesario pulsar
m uy seriam ente la au ten ticid ad del am or, sobre to
do cuando se tra ta de la intercom unicacin sexual
plena. Adems, es inherente a la antropologa del
am or hum ano una especie de asincrona entre el
am or sentido y vivido y las posibilidades concretas
de la realizacin unitiva: el ser hum ano tiene una
m adurez biolgica y h a sta u n a m adurez psicolgica
de am or antes de poseer una m adurez personal ple
na p a ra su sten tar el peso hum ano de una realiza
cin total del am or heterosexual.
Aplicando estos m atices a las relaciones sexua
les prem atrim oniales, hay que cuestionar, en p ri
m er lugar, la autenticidad de tal amor. El am or,
cuando se tra ta de la entrega total, debe probarse
m uy bien a s m ism o; hay que d escartar de l el m s
177
m nim o egosmo. Al h a b la r de am or en tales cir

cunstancias, no se est expuesto a pensar en un
am or de signo em inentem ente biolgico? No me
quieres lo bastante p a ra acostarte conmigo?, es
una antigua a rtim a a. La pregunta exige otra: Por
supuesto, te quiero lo b astan te p ara casarm e conti
go. Pero el m atrim onio no es exactam ente dorm ir
juntos; es com er, vivir, crecer, tener hijos, estar uni
dos p a ra el bien. M ientras no podam os tenerlo todo,
no puedo decepcionarte contentndom e con una
parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aun
que no puedas entender esto, me am as lo bastante
p ara esperar?.
Adems de la au ten ticid ad del am or, es necesa
rio tener en cuenta la carga personal que suponen
unas relaciones sexuales prem atrim oniales y que
no se puede sobrellevar sino dentro del m atrim o
nio.
Por todos estos m otivos, la exigencia de com uni
cacin no es tan decisiva en los novios que obligue a
unas relaciones sexuales prem atrim oniales. Eso no
excluye la posibilidad de que su am or sea en m u
chas ocasiones m s autntico y m s responsable
que el am or existente en ciertas relaciones sexuales
m atrim oniales.
Al proclamar la abstinencia sexual prematri

monial, no proclamamos una represin, ni una
frustracin, ni una castracin en la lnea ascen
dente de la relacin amorosa interpersonal. Los
novios tienen derecho y obligacin de manifestar
su amor de una manera progresiva. Unicamente
exige que sea su amor lo que as se manifieste, que
no se trate de unas manifestaciones egostas que
invocan el amor como pretexto.
B. 3. La homosexualidad
a) La condicin homosexual
El trm ino hom osexualidad fue introducido
por un m dico hngaro en el siglo XIX. A pesar de
su inicial connotacin clnica, ha pasado a signifi
178
car la realidad hu m an a total de aquellas personas

cuya pulsin sexual se orienta hacia individuos del
m ism o sexo.
Sin em bargo, en la m entalidad convencional y
dom inante, la p alab ra hom osexualidad se ha ido
cargando de connotaciones peyorativas. Eso es lo
que ha m otivado su sustitucin, sobre todo en am
bientes hom osexuales, por otros trm inos no conta
m inados por el difuso desprecio social: homofilia, hom otropia, etc. Ms an, en los m ovim ien
tos de reivindicacin hom osexual se utilizan trm i
nos y expresiones en las que intencionadam ente se
quiere poner de m anifiesto el orgullo de ser ho
m osexual. Tal es la connotacin que lleva el trm i
no gay.
A pesar de reconocer con M. Oraison que existe
una tram pa de palabras, tam bin afirm am os con
el m ism o a u to r que el trm ino hom osexual es en el
fondo el nico que conviene p a ra h ab lar del proble
m a en general (El problema homosexual. M adrid
1976, 20). En efecto, si en la realidad de la sexuali
dad se distinguen tres niveles, sexus, cxos y fi
lia, se puede hablar: de hom ogenitalidad(lo m is
mo que de heterogenitalidad) en referencia a los
aspectos biolgicos del sexo, de hom oerotism o (lo
m ism o que de heteroerotism o) en relacin con los
aspectos em otivos, y de homofilia (lo m ism o que
de heterofilia) p a ra a lu d ir a los aspectos relaci
nales. El trm ino que engloba adecuadam ente la
realidad es el de homosexualidad (lo m ism o que heterosexualidad es el trm ino adecuado p a ra signifi
car la condicin sexual de las personas cuya pulsin
se orienta hacia individuos de diferente sexo).
Las am bigedades de la term inologa tienen su
correlato en el contenido conceptual. De ah que sea
conveniente delim itar la nocin precisa con que en
la reflexin m oral se ha de entender el fenm eno de
la hom osexualidad hum ana.
Por hom osexualidad entendem os: la condi
cin hum ana de un ser personal que en el nivel de la
sexualidad se caracteriza por la peculiaridad de sen
tirse constitutivam ente instalado en la form a de ex
presin exclusiva en la que el p a rte n er es del mismo
sexo.
Desglosando los elem entos esenciales de la defi
nicin anterior, la hom osexualidad queda configu
rad a m ediante los siguientes rasgos:
- en la hom osexualidad se tra ta fundam ental

m ente del sentido global de un ser hum ano; la ho
m osexualidad no es slo ni principalm ente un fen
m eno sexual, sino la condicin antropolgica de un
ser personal; el hom osexual es ante todo un ser h u
m ano con una condicin y un destino perfectam en
te hum anizables y hum anizantes;
- la peculiaridad antropolgica del hom osexual
tiene su raz y su m anifestacin m s evidente en el
nivel de la sexualidad, entendiendo la sexualidad,
no desde perspectivas reduccionistas o m onova
lentes, sino desde su realid ad m ultivectorial y p lu
rivalente;
- la condicin hum ano-sexual del hom osexual
se caracteriza po r saberse instalado, de una m anera
exclusiva, en la atraccin hacia com paeros del
m ism o sexo;
- a p a rtir de la anotacin anterior, se ha de en
tender por hom osexual el que lo es constitutivam en
te y no slo com portam entalm ente (aunque la cons
titucin llevar frecuentem ente a la conducta), el
que vivencia la p eculiaridad de su real condicin (y
no el que vive en una situacin de pseudohom osexualidad o de hom osexualidad latente), y el que
pretende e n co n trar cauces adecuados p a ra su reali
zacin en cuanto hom osexual (y no el que se sita
en la am bigedad de una am bivalencia frustrante);
- consiguientem ente, por hom osexualidad no
entendem os directa y exclusivam ente los comporta
mientos hom osexuales, sino la condicin hom ose
xual de un ser hum ano que, a travs de sus com por
tam ientos, busca la realizacin personal;
- por o tra p arte, hay que d escartar como for
m as definitorias de la hom osexualidad aquellas
que, dentro de la condicin hom osexual, son an
m alas o desviantes, com o por ejem plo: la pederas
ta, la prostitucin, la violacin, etc.; lo m is
mo que la heterosexualidad no es definida po r sus
situaciones desviantes, tam poco puede ser aplicado
ese criterio p a ra expresar la nocin de hom osexua
lidad;
- por ltim o, la condicin hom osexual no con
lleva de por s ningn rasgo de patologa som tica o
psquica; lo m ism o que el heterosexual, el hom ose
xual ni est necesariam ente abocado a ella ni est
exento de su posible com paa, aunque por razones
sociales la propensin sea m s evidente en el hom o

sexual.
b) Postura oficial catlica

sobre la homosexualidad
La po stu ra oficial catlica ante la hom osexuali
dad puede verse perfectam ente expresada en la De
claracin de la Congregacin p a ra la doctrina de la
fe, Persona hum ana (1976), p rim e r docum ento del
m agisterio eclesistico m oderno que tra ta directa y
expresam ente el tem a de la hom osexualidad.
El contenido de la p o stu ra oficial catlica ante
la hom osexualidad p a rte de una d eterm inada com
prensin del fenm eno hom osexual. Recoge y h asta
adm ite la distincin (que no parece infundada)
entre e stru c tu ra y ejercicio: Entre los hom osexua
les cuya tendencia, proviniendo de una educacin
falsa, de falta de norm al evolucin sexual, de hbito
contrado, de m alos ejem plos y de otras causas a n
logas, es tran sito ria, o al m enos no incurable, y
aquellos otros hom osexuales que son irrem ediable
m ente tales por una especie de instinto innato o de
constitucin patolgica que se tiene por incurable.
Sin em bargo, sigue considerando la estru ctu ra ho
m osexual com o u n a condicin h u m an a patolgi
ca (vitiata constitutio).
El juicio m oral del com portam iento hom ose
xual (iunctiones hom osexuales) en general y sin
distincin se expresa en trm inos de tica objetivista e intrinsecista: son actos privados de su necesa
ria y esencial ordenacin; por su intrnseca n a tu
raleza son desordenados y no pueden ser nunca
aprobados de algn modo.
E sta rgida valoracin m oral queda suavizada
pastoralm ente, sobre todo en lo que se refiere a los
hom osexuales co nstitutivam ente tales. Aunque se
reprueba todo m todo p asto ral que reconozca una
justificacin m oral a estos actos por considerarlos
conform es a la condicin de esas personas, sin em
bargo se afirm a tam bin que indudablem ente esas
personas hom osexuales deben ser acogidas, en la
accin pastoral, con com prensin y deben ser soste
nidas en la esperanza de su p e ra r sus dificultades
personales y su in adaptacin social. Tam bin su
culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Por
o tra parte, se concede que los datos de la E scritura
179
no perm iten concluir que todos los que padecen de

esta anom ala son del todo responsables personal
m ente de sus m anifestaciones.
B. 4. El autoerotismo:
significado antropolgico
y valoracin moral
a) Significado antropolgico
La m asturbacin o autoerotism o (habra que
evitar los trm inos de onanism o o de vicio soli
tario) es una variacin psquica que afecta a todo
el ser del sujeto. No es exclusivam ente un problem a
sexual; tiene un significado m s am plio, que
afecta a la estru ctu ra psquica del ser hum ano.
Dentro del significado antropolgico global, el
aspecto psicolgico es el m s destacado. E xam ina
da a este nivel, la m asturbacin es una realidad
psquica de b astan te com plejidad. Sin em bargo,
existe en ella algo com n que la define en cuanto
entidad psicolgica. M ientras que el ser hum ano
m adura en la a p e rtu ra hacia los dem s, la m astu r
bacin es una accin que lo enclaustra dentro de s
mismo.
Este significado negativo de la m asturbacin se
advierte de un m odo claro en la poca de la adoles
cencia. La situacin del adolescente es m uy com
pleja, sobre todo en lo que respecta a su exigencia
de integracin social. Ante la dificultad que va inhe
rente a esta a p ertu ra, el adolescente puede to m ar el
cam ino fcil del autoerotism o, y as tender a des
viarse hacia el placer solitario que se proporciona a
s m ism o, en un circuito cerrado, como p a ra abs
traerse y defenderse del m undo que le circunda, un
m undo incom prensible, incom prensivo y hostil
(M. Oraison, Armona de la pareja humana. M adrid
1967, 18).
No se puede valorar por igual toda m astu rb a
cin, ya que no com prom ete por igual la evolucin
y la m adurez personal. Por ejem plo, la m astu rb a
cin accidental, que puede producirse una o dos ve
ces, apenas com prom ete el porvenir ; m ientras que
la m asturbacin rtm ica, hab itu al, de frecuencia
rayana en u n a m anifestacin d iaria, y de la que la
180
persona ya no puede liberarse a pesar de toda su

buena voluntad, representa una verdadera anom a
la y un h a n d ic a p real p a ra la evolucin psicolgi
ca y sexual ulterior (o. c., 19).
Teniendo en cuenta las anotaciones psicolgicas
precedentes, es necesario entender la m asturbacin
por el significado que tiene p a ra el individuo con
creto. De ordinario, la m asturbacin evolutiva o
adolescente ha de entenderse como un repliegue del
sujeto sobre l m ism o que le im pide la m aduracin
psicosexual; m ientras que la m asturbacin adul
ta (de personas adultas) ha de ser considerada no
tanto como un com portam iento de entidad directa
m ente sexual cuanto como m anifestacin o sn
tom a de un problem a hum ano no resuelto por di
cha persona.
b) Valoracin moral del

magisterio eclesistico
E sta valoracin ha sido claram ente expresada
por la Congregacin p a ra la doctrina de la fe en la
instruccin Persona hum ana (1975, n. 9). Apelando
a intervenciones m agisteriales precedentes y al sen
tido m oral de los fieles, se afirm a sin ninguna duda
que la m asturbacin es un acto intrnseca y grave
m ente desordenado. La razn principal de esta va
loracin se apoya en la siguiente consideracin: El
uso deliberado de la facultad sexual fuera de las
relaciones conyugales norm ales contradice esen
cialm ente a su finalidad, sea cual fuere el m otivo
que lo determ ine. Le falta, en efecto, la relacin se
xual requerida por el orden m oral; aquella relacin
que realiza el sentido ntegro de la m u tu a entrega y
de la procreacin h u m an a en el contexto de un
am or verdadero.
D entro de esa valoracin general de carcter
objetivo, hay que tener en cuenta las situaciones
subjetivas en la m edida en que afectan a la respon
sabilidad subjetiva. La psicologa m oderna ofrece
diversos datos vlidos y tiles p ara form ular un ju i
cio equitativo sobre la responsabilidad m oral y p a
ra o rien tar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la
inm adurez de la adolescencia, que a veces puede
prolongarse m s all de esa edad, el desequilibrio
psquico o el hbito contrado pueden influir sobre
la conducta, atenuando el carcter deliberado del
acto, y h acer que no haya siem pre falta subjetiva

m ente grave. Sin em bargo, no se puede presum ir
como regla general la ausencia de responsabilidad
grave. Eso sera desconocer la capacidad m oral de
las personas.
Para la p rctica pasto ral, la doctrina del m agis
terio eclesistico ofrece las siguientes orientacio
nes. En p rim e r lugar, ha de tom arse en cuenta el
com portam iento de las personas en su totalidad,
integrando la p rctica de la castid ad con la p rctica
de la caridad, de la justicia, de las restantes v irtu
des cristianas. En segundo lugar, se deber consi
derar en concreto si se em plean los m edios necesa
rios, naturales y sobrenaturales, que la asctica
cristiana recom ienda en su experiencia constante
para dom inar las pasiones y p a ra h acer progresar la
virtud.
c) Matices tico-educativos
Teniendo en cuenta la com prensin antropolgi
ca de la m asturbacin y tra tan d o de concretar la
valoracin m oral d ad a por el m agisterio eclesisti
co, ofrecemos los siguientes m atices de carcter ti
co-educativo:
- No se puede hacer u n a valoracin ab stracta
de la m asturbacin, en el sentido de que prescinda
de las condiciones personales en que se da.
Estas condiciones personales no han de conside
rarse en la lnea de la m ayor o m enor advertencia y
libertad (dentro de los principios de la m oral funda
m ental), sino com o elementos objetivos de esa reali
dad m oral que es la m asturbacin. Por eso afirm a
mos que no es correcto h acer abstraccin objeti
va de los condicionam ientos personales y form ar
una valoracin universalm ente vlida desde el pun
to de vista objetivo. Lo nico que se puede decir es
que la m asturbacin, en cuanto representa una de
las figuras o uno de los cuadros del esquem a de
fallos sexuales, es de gran im portancia. Pero no se
puede tra d u c ir esa apreciacin en trm inos de vali
dez universal, aplicable au to m ticam en te a cada
caso concreto.
- Las condiciones personales que introducen
esa variabilidad objetiva dentro de la m asturbacin
podran resum irse en dos aspectos de la estru ctu ra
sexual hum ana.
En efecto, es necesario in tro d u cir en la e stru c tu

ra sexual de la m asturbacin los aspectos temporal y
espacial, entendiendo aqu espacio y tiempo
como dos categoras hum anas.
- La categora tem poral nos dice que la m astu r
bacin p a rticip a de la realidad evolutiva de la sexua
lidad hum ana.
La m asturbacin se diversifica objetivam ente
segn el m om ento en que se coloque dentro de la
dinm ica personal de la sexualidad hum ana. La ca
tegora espacial nos dice que la m asturbacin en
globa diversos valores y com prom ete diferentes es
tratos de la personalidad hum ana: el estrato biolgi
co, el estrato psicolgico, el e stra to personal. Segn
sea un estrato u otro el que prevalezca, as h ab r
que v alorar la m asturbacin.
Correlacionando la categora tem poral con la
categora espacial, nos encontrarem os con la di
m ensin real autn tica de la m asturbacin en cu an
to fenm eno hum ano; a d istin ta etap a de la evolu
cin dinm ica sexual suele corresponder la preva
lencia de un estrato hum ano determ inado. Por
ejem plo, algunas m asturbaciones en la poca de la
adolescencia o juventud suelen esta r condicionadas
prevalentem ente por la carga del estrato biolgico.
El m o ralista tiene que asu m ir estas categoras
de la antropologa sexual y traducirlas en len
guaje m oral.
La inm oralidad de la m asturbacin reside en
comprometer la evolucin armnica de la dinmica
personal. La m asturbacin com prom ete la m ad u ra
cin progresiva de la personalidad, que es uno de
los im perativos bsicos del hom bre en cuanto ser
sexuado; al m ism o tiem po, com prom ete la arm oni
zacin de los distintos valores o estratos de la perso
nalidad, es decir, com prom ete la integracin de la
persona, base de la integracin interpersonal y de la
integracin con la trascendencia.
- En esa frustracin de la evolucin arm nica
de la personalidad puede existir un ms y un menos.
E sta variab ilid ad cu alitativ a depende de varios
factores: de la in tensidad de un acto; del nm ero de
acciones; del m om ento evolutivo en que se coloque
dentro de la dinm ica personal; del estrato hum ano
que m s com prom etido quede. T raduciendo estas
consideraciones en lenguaje m oral, tenem os que
181
a d m itir que en el pecado de m asturbacin existe un

m s y un menos; no hay u n a m edida nica y absolu
ta.
De los principios anteriorm ente expuestos se de
rivan m uchas aplicaciones:
He aqu dos de ellas. La m asturbacin ha de m e
dirse ante todo po r sus valores personales, de inte
gracin personal y de com unicacin interpersonal.
La edad evolutiva ha de ser tenida m uy en cuenta
en el m om ento de v alorar la m asturbacin; tiene
aplicacin este principio de una m anera p a rticu la r
p ara la m asturbacin en la adolescencia.
B. 5. El pudor sexual:
entre la desvergenza y el miedo
a) El pudor como vivencia
de la intimidad personal
El com portam iento sexual hum ano, si lo com pa
ram os con el del anim al, est som etido a la ley del
ocultam iento. La disim ulacin de los rganos se
xuales es uno de los factores m s elem entales de la
cultura; esta actitud, sin em bargo, es m uy am biva
lente, ya que a la disim ulacin le acom paan miles
de invenciones in dum entarias p a ra poner de relieve
al m ism o tiem po aquello que ocultan. La exhibi
cin sexual es causa de escndalo. Ms an, los
co m p o rtam ien to s patolgicos exhibicionistas y
voyeuristas hab lan de dos elem entos que h an de
ser integrados correctam ente en el com portam iento
sexual norm al: el de ver y el de ser visto. Sola
m ente el hom bre se ve a s m ism o y se siente mirado.
Esta condicin antropolgica general adquiere una
condicin p a rticu la r en el terreno del com porta
m iento sexual.
E sta constatacin nos introduce en el anlisis de
la dialctica existente entre in tim id ad y a p e rtu ra
social en el com portam iento sexual hum ano. Debe
existir tal tensin? Y si existe, cul es el punto
exacto donde debe ser colocada?
- En el tra ta d o sobre la tem planza, santo To
m s coloca dos pasiones como p artes integrales
de la m ism a: la vergenza y la honestidad (2-2, q.
144-145). Son dos posiciones o condiciones (no son
182
virtudes en el sentido pleno) sin las cuales el acto de

la virtu d de la tem planza no puede ser perfecto (por
eso son partes integrales de dicha virtud). La ver
genza es el tem or del deshonor procedente de un
acto torpe. La honestidad es la estim a del decoro y
belleza de la tem planza.
De po r s, la vergenza, en cuanto pasin de te
m or frente al deshonor, es algo que acom paa al ser
hum ano en todas sus acciones m alas. Pero es m uy
justo que se le conceda a la m ateria sexual un plano
de p rim era im portancia en el origen de la vergen
za, dado el bochorno de las acciones contra la se
xualidad.
La vergenza juega un papel im portante en la
vida m oral, y m s concretam ente en el terreno del
com portam iento sexual. Es una proteccin de la
virtud de la castidad. No es propiam ente una vir
tud, ya que su objeto no es form alm ente bueno. El
objeto de la vergenza es el tem or de la deshonra
producida por un acto torpe. La vergenza es pues
instinto, una pasin del apetito sensitivo que no al
canza la perfeccin de la virtud, pero que es una
condicin de la m ism a virtud. Su accin es muy
sim ilar a la de la conciencia, a la que va n tim am en
te unida; y puede alcanzar la perfeccin de la vir
tud.
Las consideraciones de santo Tom s sobre la
vergenza nos indican dos orientaciones que hemos
de tener en cuenta: 1) la vergenza no es, de por s,
virtud; es una disposicin, cuyo objeto no es perfec
to (el tem or al deshonor) y que por tan to puede que
darse en la im perfeccin; 2) la vergenza nace de la
relacin existente entre el individuo y los dems;
solam ente en esa interferencia se percibe el tem or
al deshonor.
- Estas dos orientaciones bsicas de santo To
m s son recogidas actualm ente en el concepto de
pudor. Hoy da se h a b la m s bien de pudor que de
vergenza. Y es en esta clase de p udor donde hay
que ver el com portam iento sexual hum ano.
El concepto actual de p udor aade, o al menos
precisa, un poco m s el concepto de vergenza. Es
ta dice referencia inm ediata al tem or frente al des
honor que nos puede provenir de una accin torpe;
tal tem or nos ayuda a tener u n com portam iento se
xual perfecto. El pudor insiste principalm ente en el
183
derecho a la in tim id ad personal frente a un exhibi

cionism o exagerado. Pudor sexual es el equilibrio
perfecto entre la in tim id ad personal y la apertu ra
social en el com portam iento sexual.
El am or y la sexualidad, en cuanto com porta
m ientos hum anos, p articip an de la in tim idad per
sonal. Pero hay que tener en cuenta que la intim i
dad personal tam bin se da dentro de un clim a de
intersubjetividad; es la intim idad relacional.
Cuando el hom bre es vulnerado en su intim idad,
cuando es descubierto, hace aparicin en l el
sentido o sentim iento de confusin. La confusin
nace del pudor herido. E sta es una reaccin o clim a
afectivo, en el que vivim os lo que nos es propio. El
pudor nos im pide profanar nuestro secreto perso
nal.
Aplicando estas nociones al cam po de la in tim i
dad del am or y la sexualidad, aparece la necesidad
del pudor sexual. Para que exista una vivencia ple
na del am or y la sexualidad, a escala plenam ente
hum ana, se precisa la conciencia de su intim idad
personal e interpersonal, y al m ism o tiem po la con
ciencia del peligro a que dicha intim idad est ex
puesta.
Esa es la naturaleza del p udor sexual: la vivencia
de la in tim idad personal que va inherente al am or y
a la sexualidad, y en cuanto que est expuesta al
peligro de la esfera general profana. Cuando la
persona carece o ha perdido el pudor sexual, vive su
am or y su sexualidad a la intem perie, desvirtun
dolos, privndolos de las calidades hum anas que
necesita tener.
El pudor sexual personaliza el com portam iento
sexual hum ano, librndolo de los riesgos de desin
tegracin, com o vamos a ver inm ediatam ente.
b) La desvergenza y el miedo:
las dos desviaciones del pudor sexual
El pudor sexual sita el com portam iento sexual
en el punto exacto de la tensin in tim id ad personalapertu ra social. Da al com portam iento sexual una
de las lneas ticas de-^u dim ensin social. Pero el
p u d o r-se g n lo constataba santo Tom s de la ver
genza- es u n a realidad frgil y expuesta a la am
bigedad. Puede desvirtuarse m uy fcilm ente. En
184
tonces cae en extrem os que ya no son disposiciones

o condiciones favorables p a ra la virtu d de la casti
dad, sino co ntrarias a ellas.
Los dos extrem os a que est expuesto el p udor
son: la desvergenza y el m iedo. E ntre ellos se da
una gran variedad de form as m s o m enos afines.
- La desvergenza es la carencia total de la in ti
m idad personal en el terreno del am or y de la se
xualidad.
Nace de la prdida del m isterio hum ano que
lleva consigo la sexualidad en el hom bre, que no
puede ser hom ologada con la sexualidad anim al. Se
desarrolla a p a rtir de criterios naturalistas y has
ta higinicos en la concepcin del sexo, que queda
reducido a una cosa o in strum ento de placer o de
esttica. Desemboca en una desilusin o ap ata
frente a las m anifestaciones del am or, lo cual cons
tituye un sntom a de degradacin personal. Y crea
en toda la sociedad un clim a de cansancio ante la
dim ensin espiritual y trascendente de todo lo h u
m ano.
Las form as concretas en que se m anifiesta la
desvergenza sexual son m uy variadas: desde la
coquetera irresponsable h a sta el exhibicionis
mo patolgico, pasando po r el sem idesnudo pro
vocado y el strip-tease com ercializado, hay una ga
m a inm ensa de com portam ientos im pudorosos
por desvergonzados. Es im posible hacer una casus
tica m oral a este respecto. Lo im portante es sealar
la dim ensin que queda fru strad a en tales com por
tam ientos: la in tim id ad del am or y la sexualidad;
sta queda reducida a objeto exhibido y m uchas ve
ces com ercializado. Cada u n a de las form as de com
portam iento im pudoroso realiza, en m ayor o m enor
grado, este fallo contra la sexualidad hum ana.
El miedo ante lo sexual es el otro extrem o falso
del pudor.
La historia de la educacin sexual ofrece m u
chos ejem plos: Es clsico c ita r trazos cmicos en
esta m ateria: el palo que usaban los sem inaristas
del siglo pasado p a ra in tro d u cir la cam isa en el
pantaln; los baos o duchas en calzoncillos; todas
las m anifestaciones de la gazm oera que no tienen
nada de especficam ente confesionaf y que no son
patrim onio exclusivo de casas cristianas de educa
cin (M. Oraison, Le mystre hum ain de la sexualit.

Pars 1965, 9).
Las form as concretas de este m iedo ante lo se
xual son tam bin m uy variadas. Van desde la oe
ra infantil h a sta el tem or obsesivo ante lo sexual.
En la actu alid ad van desapareciendo tales m anifes
taciones, debido a una m ejor inform acin y educa
cin en el terreno de la sexualidad y del am or.
c) Del pudor personal al pudor social

El p udor sexual, segn acabam os de ver, es un
sentim iento personal que regula las m anifestacio
nes sociales de la sexualidad y del am or. Es, ante
todo, una a c titu d tica personal e interior. Pero
C.
tam bin podem os decir que se tra ta de un pudor

social. Sera ste com o el sentim iento de la sociedad
que se defiende de las irrupciones de los individuos.
El am biente social en cuanto atm sfera de perso
nas libres y resp o n sab les- tiene tam b in su grado
de in tim id ad y de pudor. La sociedad tiene obliga
cin de defenderlo contra toda introm isin p e rtu r
badora.
Aludir a este tem a es p lantearnos el problem a
del control que la sociedad tiene que ejercer en las
m anifestaciones sexuales. Problem a m oral delicado
y expuesto a soluciones extrem istas por am bas p a r
tes, sobre todo en la situacin actual.
R em itim os a los criterios expuestos en el a p a rta
do Sntesis (A. 3) de esta U nidad.
Para PR OFU N D IZAR

Significado antropolgico y teolgico de la sexualidad humana.
C. 1. A ntropologa de la sexualidad.
C. 2. La cosm ovisin bblica en relacin con
la sexualidad hum ana.
La sexualidad es una de las condiciones bsicas

en que se en cuentra instalada la existencia perso
nal, tanto individual como social. O rigina, consi
guientem ente, un m b ito peculiar de actuacin en
el que se realiza el proyecto vocacional del ser h u
>
m ano. Por su parte, el cristianism o inserta en ella

su peculiar cosm ovisin, y de esta suerte el c ristia
no in ten ta vivir su sexualidad con la coherencia hu
m ana redim ensionada desde la fe.
185
C. 1. Antropologa de la sexualidad
La sexualidad h u m an a supone, expresa y realiza
el m isterio integral de la persona. De ah que no
pueda entenderse desde una consideracin reduc
cionista y reductora. Se han destacado las conse
cuencias negativas a que ha conducido una concep
cin monovalente de la sexualidad.
La polivalencia o el carcter plurivectorial es un
rasgo especfico de la sexualidad hum ana. Por eso
m ism o su com prensin ha de ser com etido de diver
sos saberes trab ajan d o interdisciplinarm ente. Co
mo punto de p a rtid a y como resultado de esa interdisciplinaridad, se puede h a b la r de diversas dim en
siones de la sexualidad hum ana.
Las dim ensiones de la sexualidad hu m an a pue
den ser expuestas de varios modos. Uno de ellos
sera el de seguir la estructuracin de la sexualidad
desde las zonas m s profundas de las necesidades
y pulsiones h asta su transform acin en lenguaje
interhum ano. E sta m anera de buscar la arqueolo
ga del deseo sexual p a ra reconstruir su historia
dentro de la persona es un m todo interesante y
enriquecedor. Ju n ta las posibilidades herm enuti
cas del psicoanlisis con los m todos in te rp re ta ti
vos del estructuralism o y de la lingstica. Los
guas en este cam ino podran ser Freud, LviStrauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc.
Adoptarem os, sin em bargo, un m todo distinto,
no tan fenom enolgico ni tan generativo como el
que acabam os de sealar. De una m anera m s asp
tica, irem os sealando las instancias de la sexuali
dad adoptando las diversas perspectivas que nos
ofrecen los saberes clsicos de lo hum ano: biologa,
psicologa, sociologa, filosofa. La diversidad y la
integracin de tales perspectivas corresponden a la
com plejidad u n ita ria de la realidad sexual.
a) Dimensin biolgica
(La sexualidad como pulsin)
La dim ensin biolgica es el apoyo de todo el
edificio de la sexualidad hum ana; em pleando la ter
m inologa de Lersch, podram os decir que es su
fondo vital: el com portam iento sexual hum ano se
genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones bio
lgicas y en su realizacin cobra decisiva im portan-
^186
cia el fondo biolgico. H a sido un fallo el h ab er re

ducido la sexualidad a genitalidad; pero creemos
necesario ad v ertir que no se puede caer en el extre
mo contrario: com prender la sexualidad hum ana
sin referencia a su instancia biolgica.
Significado procreativo
Si la sexualidad hu m an a no fuese m s que bio
loga sexual, no ten d ra otro sentido que el de la
procreacin. Sera, como fundam entalm ente lo es la
sexualidad anim al, una sexualidad procreativista.
Por la presencia de otras instancias, como la psi
colgica y socio-cultural, la sexualidad hu m an a no
est circunscrita a los ritm os biolgicos de m arcada
orientacin procreativa. La sexualidad hu m an a es
m s que funcin procreativa. Por otra parte, la pro
creacin dentro de la especie hu m an a no est au to
m ticam ente regulada por la instintividad, sino
que tiene que ser responsablemente (es decir, hu
m anam ente) regulada. E sta afirm acin antropol
gica est a la base de la problem tica m oral de la
regulacin de la n atalid ad , de los m todos de con
trol y de la planificacin fam iliar y dem ogrfica.
Al no identificar sexualidad con procreacin, re
conocemos que existe una posible y vlida separa
cin entre funcin unitiva y funcin procreativa den
tro de la sexualidad hum ana. Los criterios ticos
que regulan la diferencia y la relacin entre am bos
aspectos deben ser pensados desde una antropolo
ga sexual plenam ente hum ana, en la que no hay
confusin de las dos dim ensiones, aunque s tiene
que haber una correcta relacin.
Sin em bargo, creem os que, desde una antropo
loga correcta de la sexualidad hum ana, tenem os
que reconocer que sta tiene tam bin, aunque no
exclusivam ente, una dim ensin procreativa. E sta
dim ensin, aunque deba ser vivida e integrada tam
bin a otros niveles (el del am or, la afectividad, el
cario, el cuidado m aterno, etc.), creem os que pro
viene fundam entalm ente de la instancia biolgica.
Significado placentero
La sexualidad h u m an a no es un juego en el
sentido peyorativo del trm ino: no es un objeto del
que hay que ex tra er el m xim o placer posible. El
hom bre como individuo, lo m ism o que com o grupo,

no siem pre se ha librado de esta tentacin de consi
d erar la sexualidad casi exclusivam ente como fuen
te de placer. En la form a de vivir el hom bre occiden
tal su sexualidad se han descubierto algunos rasgos
que indican esa orientacin: el hom bre se considera
como un ser que busca el placer o que est a u to ri
zado p a ra buscarlo.
Al reducir la sexualidad a un instrum ento de
placer, el com portam iento sexual queda degrada
do. Cae en la insignificancia, en la exacerbacin y
en el absurdo. No en vano la bsqueda exclusiva del
placer en la sexualidad se considera que tiene una
versin en el cam po de la patologa sexual.
Pero tam bin el extrem o contrario es falso y
m uy peligroso. A la sexualidad acom paa el placer.
Una de las funciones principales que se sealan al
ejercicio sexual es la del placer.
Es necesario q u ita r de la nocin de placer todas
aquellas adherencias espreas provenientes de una
m entalidad neoplatnica. Al m ism o tiem po, es pre
ciso librarlo de una conexin directa con el pecado
original, uno de cuyos efectos h a b ra sido la dep ra
vacin de todo placer hum ano y m s concretam en
te del placer sexual (concupiscencia).
b) Dimensin psicolgica
(La sexualidad como fuerza
integradora del yo)
La dim ensin psicolgica de la sexualidad dice
que sta no es nica ni preferencialm ente una pul
sin. U tilizando o tra term inologa, la sexualidad no
es slo una necesidad, es tam bin un deseo; se
hace m ateria de vivencia hum ana, al m ism o tiem po
que se constituye en form a expresiva de la m ism a.
He ah lo peculiar de la instancia psicolgica de la
sexualidad: el com portam iento sexual es un com
portam iento vivenciado y hecho conducta humana.
E sta afirm acin nuclear se puede desarrollar de
varias m aneras. Se puede decir que la sexualidad
biolgica representa u n a fuerza no autoclarificada,
m ientras que la dim ensin psicolgica introduce la
clarificacin. Esto supone que la pulsin sexual, en
tendida como necesidad biolgica, vive en una
oscuridad existencial, sin salida clara y con sus ele
m entos caticam ente m ezclados. La dim ensin psi

colgica introduce el sentido en la sexualidad h u
m ana: desde ese m om ento, la pulsin sexual se abre
a la luz, se abre a la relacin, se convierte en con
ducta, se reviste de lenguaje, se encarna en sm bo
los, se desarrolla en la celebracin festiva del goce
sexual. En una p alab ra, encuentra la salida h u m a
na de la palabra clarificadora y encauzadora.
La sexualidad como fuerza
constructiva del yo
Una de las claves que ap o rta la instancia psico
lgica p a ra la com prensin global de la sexualidad
es la de la maduracin. La sexualidad no es una
realidad dada definitivam ente; es una fuerza que
debe ser integrada desde el ncleo personal. He ah
las dos palabras: m aduracin e integracin.
Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el di
nam ism o in terio r del sujeto, ste a su vez se cons
truye y m ad u ra a travs de la m ism a sexualidad. La
sexualidad, por tanto, es una fuerza constructiva
del yo. Este es uno de los significados que tiene el
fenm eno global de la sexualidad, pero que le viene,
principalm ente, de la instancia psicolgica.
La sexualidad como funcin hermenutica
de la persona
La instancia psicolgica ap o rta tam bin a la se
xualidad global la dim ensin hermenutica. La p er
sona se expresa a travs de la sexualidad. Ms an,
la sexualidad es una forma expresiva privilegiada de
la persona.
Desde este significado herm enutico, la sexuali
dad puede ser entendida com o lenguaje de perso
nas. Adems, adquiere unas posibilidades sim bli
cas y festivas. Toda la sexualidad hu m an a es una
celebracin de personas que se expresan dentro de
un m undo peculiar de sm bolos y lenguaje.
c) Dimensin dialgica
(La sexualidad como lenguaje
de personas)
El hom bre es una estructura abierta. La existen
cia h u m an a se constituye en la relacin interpersoPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
187
nal con el otro. Y esto acaece en la dim ensin ms

fundam ental del ser del hom bre.
La condicin sexual del hom bre establece una
coloracin especial o una variacin cu alitativa en
su dilogo interpersonal. Toda relacin con el
otro es una relacin m atizada por el tono de lo
sexual. La sexualidad h u m an a -d a d a su peculiari
dad extensiva y lujosa- colorea todas las relacio
nes interpersonales. La tesis de M arcuse de una so
ciedad integralm ente ertica, si se entiende en
esta perspectiva, es la expresin de la realidad que
estam os apuntando.
Desde la instancia dialgica, el fenm eno total
de la sexualidad hu m an a adquiere unas dim ensio
nes peculiares. Sealam os a continuacin las dos
m s im portantes:
- En p rim er lugar, la sexualidad hu m an a ni
cam ente logra su diferenciacin especfica al abrirse
al otro. Cuando el im pulso sexual es vivido a nivel
no-objetual, se encierra sobre l m ism o en un crcu
lo autoertico y autoposesivo. Freud seal muy
bien el carcter anrquico, bestial y asocializado
del placer sexual cuando es vivido sin alteridad.
La a p e rtu ra al otro es lo que hace de la sexuali
dad hum ana un com portam iento diferenciado y hu
m ano. La libido necesita una determ inacin, una
especificacin, una diferenciacin, lo que ser ni
cam ente obra de la interpelacin del otro, como
m edida y contraste, com o realidad, como p rohibi
cin y prom esa, como censura e ideal. Es esto lo que
rom per la circu larid ad clausa y a b rir la brecha
de la alteridad, de la trascendencia.
La sexualidad hu m an a sin alterid ad se encierra
sobre ella m ism a narcissticam ente; padece una so
ledad radical; queda fijada en una etap a arcaica.
Esto explica que toda inversin sexual, desde la ob
servacin clnica individual a las constataciones de
la antropologa, la etnologa y la fenom enologa de
las relaciones hum anas, puede ser reducida a esta
perturbacin de la relacin yo-t, que es la base de
la relacin dialogal.
- Como segundo elem ento que ap o rta la in stan
cia dialgica al fenm eno global de la sexualidad
hum ana, hem os de afirm ar que el com portam iento
sexual es comportamiento hum ano al ser un compor
tamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave
188
p ara in te rp re ta r el com portam iento sexual h u m an o

es su interpretacin dialgica.
d) Dimensin socio-cultural
(La sexualidad como hermenutica
y configuracin de la realidad social)
La vida sexual hu m an a tiene unas bases socioantropolgicas. E sta dim ensin socio-cultural es
estudiada con p a rticu la r inters en la a c tu a lid a d a
fin de c o n tra rre sta r los excesos de intim ism o a que
condujo una consideracin preferentem ente psico
lgica. Por o tra p a rte , la h erm en u tica sociopoltica ha encontrado en el com portam iento se
xual un m bito privilegiado p a ra la verificacin de
sus presupuestos m etodolgicos.
Tres aspectos diferenciales y peculiares del com
portam iento sexual hum ano estn a la base del as
pecto socio-cultural de la sexualidad. El prim ero de
ellos es la form acin de un excedente im pulsivo
sexual. El hom bre, contrariam en te a lo que sucede
en el anim al, no tiene su sexualidad co artad a a los
lm ites de una periodicidad establecida. En el hom
bre existe una in in terru m p id a presencia del im pul
so sexual. Esto origina un excedente de fuerza se
xual. Qu h acer con l? Puede orientarse hacia un
pansexualism o hum ano, introduciendo la sexuali
dad directa en todos los aspectos de la vida h u m a
na. O puede recibir una orientacin perfecta m e
diante la su p erestru ctu ra social, que se hace nece
saria p a ra o rien tar el excedente de im pulso sexual
hacia fines no directam ente sexuales. Las e stru c tu
ras sociales estn originadas po r las fuerzas exce
dentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el
im pulso sexual. Hay, pues, una sexualizacin nor
m al en las instituciones sociales. La sexualidad,
adem s de biologa y psicologa, es en este sentido
sociologa.
Otro aspecto peculiar del com portam iento se
xual hum ano es la considerable reduccin que ha
sufrido en l el instinto. Hay una reduccin del con
trol instintivo biolgico (neuro-horm onal) en lo que
atae a la sexualidad hum ana. El instinto sexual
anim al acta con esquem as rgidos e innatos; tiene
una gran seguridad con relacin al fin que persigue;
no se dan el fallo ni la dubitacin. En cam bio, en el
hom bre puede darse lo im previsible. El instinto
sexual h u m an o tiene una gran plasticidad, prove

niente de la reduccin del control autom tico infe
rior y de la presencia de un control superior y m s
perfecto (zonas superiores del cerebro). E sta pecu
liaridad h u m an a hace que la vida sexual en el hom
bre pueda tam bin orientarse po r cauces de per
versin.
Por ello se hace necesaria la presencia de la su
p erestru ctu ra social, en cuanto que el hom bre tiene
que organizar sus im pulsos en actos conscientes. La
regulacin social de la sexualidad ayuda a buscar
su finalidad po r m edios superiores de canalizacin
social.
El tercer aspecto que postula la presencia de la
su p erestru ctu ra social en la conducta sexual h u m a
na es la posibilidad de sep arar el placer sexual de la
finalidad biolgica. El hom bre puede lib erar el p la
cer de la esclavitud finalstica biolgica. Las direc
ciones de tal liberacin pueden ser de signo diverso.
Puede orientarse hacia la produccin de una vida
hum an a m s plena en la dinm ica personal y en la
vida de in tersu b jetiv id ad . Pero puede tam bin
orientarse hacia u n a fijacin en el m ism o nivel
del placer. El im pulso sexual origina sensualismo o
la sensualidad. Hay que tener adem s en cuenta
que el placer, al liberarse de la finalidad biolgica,
puede extender las zonas productoras de placer se
xual. M ientras que el instinto sexual, cerrado sobre
su propia finalidad, se concentra sobre las zonas
sexuales, el placer sexual liberado puede producirse
en todas las zonas y form as de la percepcin senso
rial hum ana.
C. 2. La cosmovisin bblica
en relacin con la sexualidad humana
La reflexin bblico-teolgica ofrece una cosmovisin peculiar en la que queda arm nicam ente in
tegrada la com prensin de la sexualidad hum ana.
La resum im os en las siguientes orientaciones.
a) Orientacin desmitificadora
La originalidad de la revelacin bblica sobre el
am or y la sexualidad se m anifiesta claram ente en la
ru p tu ra que la religin ju d a opera con relacin a
las otras religiones am bientales. E stas expresaban

su com prensin de la sexualidad en m itos y ritos.
El dogm a fundam ental de Israel, po r el co n tra
rio, desde sus orgenes excluye los m itos y los ritos
sexuales. Yahv, el Dios de los padres que se m ani
fiesta a Moiss (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de
la cautividad de Egipto p a ra hacerlo su pueblo, el
Dios que exige un culto en exclusiva (Ex 20, 1-3),
Yahv es nico (Dt 6, 4): no hay al lado de l ningn
otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por l;
es su criatu ra. Yahv es radicalm ente trascendente.
E sta creencia bsica de la fe ju d a excluye todos
los m itos sexuales. No existe ni la diosa-m adre, ni la
diosa-am ante, ni la diosa-esposa. Si Yahv es nom
brado con el arquetipo de Padre (Ex 4, 22-23; Dt 1,
31; Os 11, ls; Is 1,2), este nom bre no hace relacin
al m ito de fecundidad divina, sino al m odo de rela
cionarse Dios con su pueblo.
As, pues, la fe israelita rom pe con la concepcin
m tica que tenan de la sexualidad las religiones
antiguas. No adm ite una sacralizacin m tica de la
sexualidad hum ana.
En el m om ento actual, la fe cristiana tiene que
seguir desem peando u n a funcin desm itificadora,
no precisam ente en relacin con los m itos y ritos de
culturas prim itivas, sino en relacin con las form as
de neo-sacralizacin del sexo.
La neosacralizacion de la sexualidad va unida a
otros fenm enos errticos del m undo actual, sobre
todo entre los jvenes. La religin del sexo o la
religin de las drogas son, la m ayor p arte de las
veces, la versin secular y falseada de la autntica
religin. Hace algunos aos, el telogo p rotestante
H. Cox puso de relieve la necesaria funcin desm iti
ficadora del cristianism o ante el erotism o idolizante de la sociedad actual.
b) Orientacin humanizadora
y de apertura al otro
Liberada de las tra b a s m ticas, la sexualidad
asum e una configuracin hum ana. Es ste uno de
los aspectos en que m s se insiste hoy da y que
descansa en los fundam entos m s au tnticam ente
bblicos.
Tanto p a ra la Biblia com o p a ra la teologa, se
189
tra ta de h u m an izar lo sexual no como un m edio de

satisfaccin privada, ni como una especie de estu
pefaciente al alcance de todos, sino como la invita
cin al hom bre a que salga de s m ism o. La realiza
cin de lo sexual no adquiere un valor tico cuando
se hace conforme a la naturaleza, sino cuando
ocurre conform e a la responsabilidad que tiene el
hom bre ante el hom bre, ante la com unidad hum a
na y ante el futuro hum ano.
La sexualidad aparece, tam bin dentro de la
cosmovisin cristiana, como u n a posibilidad de en
cuentro y de a p e rtu ra al otro. E sta afirm acin la
vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja
inaugural.
c) Orientacin mistrica
El am or hum ano, segn la teologa de los profe
tas, es introducido en el m bito de la alianza. Los
profetas se sirven de la com paracin del m atrim o
nio hum ano p a ra explicar las relaciones de Dios con
su pueblo. Yahv es el esposo y el pueblo es la espo
sa. El dram a de la pareja hum ana, d ram a de am or y
de infidelidad, de fecundidad e infecundidad, es la
m ejor com paracin p a ra entender el d ram a de las
relaciones de Dios con su pueblo. Los pasajes profticos que desarrollan este tem a son de una belleza
literaria y de una profundidad teolgica im presio
nantes: Os 1-3; J r 2, 20-25; 3, 1-5; 31,2-6; Ez 16; 23;
Is 54, 60-62.
Pero no hem os de entender esto a sim ple nivel
de com paracin. El am or hum ano, al e n tra r dentro
del m bito de la alianza, queda transform ado. Tie
ne ahora un arquetipo divino que ha de realizar: el
am or de Dios p a ra con su pueblo. Cuando la p areja
190
de Israel vive su am or, sabe que realiza el m isterio

del am or de Dios con su pueblo. Las cualidades de
am or (fidelidad, entrega, exclusividad) y los fallos
en el m ism o (infidelidad, prostitucin de la esposa,
etc.) reciben u n a valoracin nueva: la valoracin
religiosa de la histo ria de salvacin.
E sta intuicin de los profetas es profundizada
por san Pablo al relacionar el m isterio de CristoIglesia con el m isterio del am or cristiano de esposoesposa (Ef 5, 22-23).
d) Orientacin virginal
La revelacin cristiana sobre el am or ap o rta una
novedad; el descubrim iento de la virginidad. Se
puede vivir el am or hum ano de una form a com ple
tam ente nueva; el am or tiene una estru ctu ra h asta
ahora desconocida: una estru ctu ra virginal.
Con la venida de Cristo hacen su aparicin en la
historia este nuevo concepto y esta nueva realidad
del am or virginal. La persona m ism a del Seor, c
libe y virgen, es una revelacin: anuncia y realiza la
estru ctu ra de los nuevos tiem pos; lo cristiano a d
quiere en Cristo su estru ctu ra bsica. La esencia del
cristianism o es Cristo. Y Cristo ha vivido su am or
en una dim ensin de virginidad. El es la presencia
escatolgica, el p aradigm a perfecto de los c ristia
nos en plenitud. A este p aradigm a se acercan los
que viven en virginidad consagrada.
Los escritos neotestam entarios exponen y com
pletan el m isterio de la virginidad cristiana, inicia
do en la persona de Cristo. Dos series principales de
textos encontram os al respecto: los textos de los
evangelios sinpticos y los textos paulinos (Mt 19,
10-12; 22, 30; Le 14, 26; 1 Cor 7).
La educacin sexual.
No se puede poner en duda hoy la necesidad de

la educacin sexual, en todas las etapas de la vida y
de un m odo p a rtic u la r desde la niez h asta la ju
ventud. El Concilio V aticano II afirm a que los nios
V adolescentes han de ser form ados, conform e
avanza su edad, en una positiva y prudente educa
cin sexual (GE 1).
Lo que se cuestiona, desde distintos ngulos te
ricos y desde diferentes intereses prcticos, es el c
mo realizar la educacin sexual.
No se pretende aqu e n tra r en la discusin e ilu
m inacin de todos los aspectos que en tran en juego
en una sana educacin sexual, como, por ejem plo,
la pedagoga a utilizar, los contenidos concretos co
rrespondientes a cada e tap a de la niez y de la ado
lescencia, su integracin dentro de la estru ctu ra
educativa, etc. Nos fijam os nicam ente en un as
pecto: los sujetos responsables de la educacin sexual.
a) La familia
Es a los padres a quienes incum be el derecho y
el deber de la educacin sexual de sus hijos. Este
derecho / deber existe independientem ente de la
m isin de la escuela e, incluso, le precede. Ni la
escuela, ni la sociedad civil, ni el Estado, ni la Igle
sia, ni otras instituciones educativas pueden su
p lan ta r la tare a de los p adres en la educacin se
xual de sus hijos. Las diversas instituciones tienen
por finalidad no su stitu ir a los padres, sino ay u d ar
les en su m isin.
Reconocido su derecho, les toca a los padres to
m ar plena conciencia de su m isin en este cam po de
la educacin sexual, lo cual supone: p rep ararse ade
cuadam ente p ara ello, esforzarse por vencer las re
sistencias y perezas, b u scar perm anentem ente su
propio equilibrio psico-sexual.
Son m uchos los aspectos en que la fam ilia tiene

que a p o rta r la form acin sexual que a ella le corres
ponde. Sealo algunos puntos m s im portantes:
a la fam ilia no le corresponde tan to la tra n s
m isin de conocim ientos sobre la sexualidad cuan
to el testim onio y la iniciacin vital. Ello se logra
m ediante la creacin de un clim a de am or y de m u
tua com unicacin;
la fam ilia es, en el terreno de la sexualidad, el
prim er lugar donde se transmiten los valores primor
diales sobre la vida sexual;
es en la fam ilia donde se considera m s espe
cialm ente la peculiaridad de cada individuo en lo
que tiene de original y propio;
la vida y el comportamiento de los padres tienen
una influencia decisiva en la educacin sexual de
sus hijos: 1) la autn tica vida de la pareja (ntim a
com unidad de vida y am or) es la condicin p a ra la
aparicin de un nuevo ser; 2) la aceptacin respon
sable del hijo - y de su futuro sexo, as como una
gestacin sana, son factores que no se pueden des
cuidar; 3) la vida integrada de los padres tiene in
fluencias reales, aunque invisibles, en la configura
cin sexual de los hijos, sobre todo en los prim eros
aos; 4) los padres juegan un papel decisivo en la
identificacin sexual de sus hijos; 5) la vida con
yugal y fam iliar es el clim a adecuado p a ra que el
adolescente se a b ra al m undo del otro y logre as
la socializacin deseada;
a los padres les corresponde tam bin respon
der a las prim eras curiosidades de sus hijos sobre
el sexo: de dnde vienen los nios, cul es el
papel del padre, etc. E sta labor se convierte m s
adelante en dilogo am istoso en que se tra tan las
realidades de la p u bertad, las prim eras experien
cias de relacin, etc.;
191
- la vivencia del pudor en la fam ilia ha de reali

zarse con n atu ralid ad , evitando los dos extrem os de
la obsesin neurotizante y del naturalism o cosificante.
b) La escuela
Aunque es cierto que la doctrina del m agisterio
eclesistico no exige directam ente la educacin se
xual en la escuela, no se opone sin em bargo a ella.
Dada la experiencia actual de diferentes pases, la
escuela es considerada hoy da como un lugar ade
cuado p a ra la educacin sexual.
La m isin de la escuela ha de entenderse en cla
ve de colaboracin con la labor de los padres. En el
plano de la educacin sexual, se tra ta de una cola
boracin de la escuela, que tiene como m isin com
pletar la educacin im p a rtid a en el hogar. Cuando
la escuela aborda el tem a de la sexualidad hum ana
como m ateria de enseanza, debe cuidar m ucho de
no ac ap a rar a los nios p a ra todas las m odalidades
de enseanza. H aciendo esto, se inm iscuira en el
plan de educacin general que corresponde a los
padres.
Por su papel de colaboracin, la escuela ha de
p lan tear y realizar la educacin sexual de acuerdo
con los padres. Estos tienen el derecho de ser infor
m ados a tiem po y de form a com pleta sobre el conte
nido, el m todo y la presentacin de la educacin
sexual.
No es m i deseo en fren tar las dos instancias edu
cativas, padres y escuela. Mi intencin es resa lta r y
prom over la m utua colaboracin en este cam po tan
im portante como es la educacin sexual. La fam ilia
y la escuela son dos lugares de educacin sexual con
m isin especfica cada uno de ellos, aunque integra
dos en la u n id ad de un proyecto com n.
La escuela p erm ite a los nios y adolescentes
com prender de una m an era sistem tica y vivenciar
en un contexto m s am plio que el de la fam ilia los
datos esenciales de su desarrollo sexual y afectivo.
Sealo a continuacin algunos puntos m s rele
vantes que han de ser tenidos en cuenta por la es
cuela en la educacin sexual:
Por lo que respecta al contenido de la educa
cin sexual, la escuela se fija preferentem ente en lo
192
que se puede lla m a r orientacin acadm ica del

tem a. Ello im plica: 1) in te g rar la dim ensin sexual
y afectiva en el conjunto del proyecto educativo; 2)
ofrecer, a lo largo de las etapas educativas, una
orientacin sistem tica del tem a; 3) entender la se
xualidad en todos sus niveles, incluidos los aspectos
ticos.
- La educacin sexual de la escuela no puede
reducirse a contenidos no ticos; el conocim iento
debe ser traducido en actitudes y en formas de vida.
La escuela ha de p ro p iciar el desarrollo psicosexual del nio y del adolescente. En este aspecto
han de ser orientados con esm ero los aspectos si
guientes: 1) la coeducacin, si se da en las etapas
educativas; 2) la relacin entre chicos y chicas co
mo base p a ra un m utuo conocim iento y una rela
cin personalizante.
- La pedagoga reviste p a rticu la r im portancia
en la educacin sexual. Los program as han de res
p e ta r el car c te r gradual y diversificado de toda sa
na educacin sexual. En relacin con los m todos,
los m edios de enseanza visual (libros, filmes, dia
positivas, cuadros) deben ser evaluados cientfica
m ente en lo que concierne a su adaptacin pedag
gica y aprobados por los padres.
- Los educadores que se dedican m s d irecta
m ente a la educacin sexual han de g aran tizar el
estar en posesin de un conjunto de cualidades im
prescindibles: 1) com petencia en el tem a; 2) capaci
dad de discernim iento, que se traduce en juicios
equilibrados; 3) cercana efectiva y afectiva con los
educandos; 4) integracin psico-afectiva personal;
5) testim onio de valores en el terreno sexual. Estas
cualidades son necesarias tam bin p a ra la com uni
dad educativa en general.
- La organizacin concreta de la educacin se
xual en la escuela puede a d o p ta r diversos modos,
segn se advierte en el estudio com parado de las
norm ativas de diversos pases. Soy del parecer que
es m s conveniente crear en la escuela una plata
form a educativa (de padres y educadores) que in
troducir una asignatura en el curriculum escolar.
Les com pete a los rganos de la A dm inistracin
ayudar con program as de servicio a la escuela, as
como ejercer u n a funcin de vigilancia y supervi
sin.
c) La sociedad
La sociedad tiene una funcin decisiva en la
educacin sexual de todos, nios, adolescentes, j
venes y personas ad u ltas. Son m uchos los aspectos
en que se concreta esa funcin. Ya seal m s a rri
ba el deber de autocontrol com unitario que le in
cum be a la sociedad (en m edios de com unicacin
social, publicaciones, espectculos, etc.).
De no m enor im p o rtan cia es la creacin de un
clima social en el que sea m s connatural el desa
rrollo y la integracin psico-afectiva.
Por o tra p arte, es necesario resa lta r la im p o rtan
cia de la A dm inistracin y de otras entidades socia
les en la prom ocin de la educacin sexual: a travs
de program as de salud, m ediante proyectos de ayu
da asistencial, etc.
Sin q u ita r responsabilidades a la fam ilia y a la
escuela, creo que las instituciones sociales consti
tuyen la instancia m s adecuada p a ra prom over la
educacin sexual en sus aspectos m s difciles y de
licados: educacin sexual de subnormales, reeduca

cin sexual, program as de educacin sexual p a ra
adultos, etc.
d) La comunidad cristiana
Quiero term in a r aludiendo al papel de la com u
nidad cristian a en la tarea de la educacin sexual. A
travs de la catequesis y de las dem s form as p asto
rales, la com unidad c ristian a es el lugar de tra n sm i
sin de los valores ticos y religiosos en relacin con
la sexualidad. Esa transm isin no puede ser de sig
no fro, im positivo y ab stracto . Ms bien, se ha de
realizar por procedim ientos experienciales y de co
m unicacin vital.
A la com unidad cristian a le com pete, de un m o
do especfico, la iniciacin en el m isterio cristiano
de la sexualidad: p a ra la vocacin conyugal; p a ra la
vocacin sacerdotal celibataria; y p a ra la vocacin
religiosa.
193
Unidad 7.a
Moral conyugal
y familiar
Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.
Apartado 2
Moral de la familia cristiana.
_________ GUIA__________
En esta Unidad se aborda la problemtica moral
relacionada con el matrimonio y la familia. En rela
cin con el matrimonio, despus de exponer su signifi
cado humano y cristiano (antropologa y teologa), se
analizan tres aspectos concretos:
- la dimensin tica del amor conyugal;
- el divorcio;
- las vinculaciones no matrimoniales.
En el apartado dedicado .a la familia se discute la
funcin social de dicha institucin. Propuesta su fun
cionalidad positiva, se estudia su dimensin tica,
destacando tanto el lado positivo (el ideal tico de la
familia) como su lado negativo (las deformaciones ti
cas de la vida familiar). Se analiza de forma detenida
un aspecto concreto: el ejercicio responsable de la
procreacin.
196
Apartado 1
Moral del matrimonio cristiano.
A. SINTESIS
Los valores fundamentales del matrimonio cristia
no.
B. Para AMPLIAR
La teologa matrimonial desde la Biblia hasta hoy.
C. Para PROFUNDIZAR
Antropologa y tica del amor conyugal.
D. Para CONFRONTAR
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.
197
A . Sntesis
Los valores fundamentales del matrimonio cristiano.
A. 1. El m atrim onio es una realidad personal

y social.
A. 2. El m atrim onio es una realidad sacra
m ental.
A. 3. El m atrim onio es un proyecto tico.
A. 4. El m atrim onio en dialctica con la v ir
ginidad.
La conciencia cristian a y la reflexin teolgica

han ido m adurando el m ensaje que nos ofrece la
Sagrada E scritura acerca del m atrim onio. A p a rtir
del Concilio V aticano II, la visin cristian a del m a
trim onio ha cobrado un m atiz claram ente persona
lista, al m ism o tiem po que ha puesto m s de relieve
su dim ensin religiosa y com unitaria. He aqu los
aspectos fundam entales de una sntesis teolgica
del m atrim onio.
A. 1. El matrimonio es
una realidad personal y social
(in s titu c i n )
El m atrim onio es u n a ntim a com unidad con

yugal de vida y am or establecida sobre la a lia n
za de los cnyuges (GS 48). Tiene u n a dim ensin
de entrega y realizacin interpersonal y o tra dim en
sin com unitaria, que lib ra al m trim onio de toda
tentacin de quedar reducido al m bito m eram ente
privado.
Lo que constituye el m atrim onio es el am or
personal de los cnyuges (cuanto m s personal,
m ejor), pero en cuanto es aceptado y ordenado por
198
la com unidad. Y todo intento de fundam entar el

m atrim onio, o sus caractersticas cristianas de uni
dad e indisolubilidad, a p a rtir slo del am or perso
nal y sin hacer referencia al carcter social e incluso
jurdico del hom bre, est llam ado al fracaso (J.
Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio: Se
lecciones de Teologa 9 [1970] 245).
A. 2. El matrimonio es
una realidad sacramental
El m atrim onio tiene una dim ensin histricom undana, pero al m ism o tiem po conlleva p a ra la
vivencia y la com prensin de los cristianos una nue
va dim ensin: la religioso-sacram ental.
La instancia sacram ental del m atrim onio cris
tiano se puede explicitar de m ltiples m odos. Se
nos queda un poco corta y h asta problem tica la
aplicacin de la definicin form alista de sacram en
to: signo exterior instituido por Cristo y que signifi
ca y produce la gracia. A p a rtir del m ensaje neotestam entario (cf. Ef 5, 22-33) y de la teologa del V ati
cano II (cf. GS 48) se puede explicitar la dim ensin
sacram ental del m atrim onio cristiano de una ma-
ora m s vital. Decir que el m atrim onio entre cris

tianos es sacram ento significa que el orden creacional de la relacin varn-m ujer, concretado en el
m atrim onio, no es algo neu tral ni m eram ente m un
dano, sino que est asum ido en el m isterio de la
alianza de Dios con su pueblo... El sacram ento no es
algo que est ju n to al m atrim onio o con l, sino que
es el m atrim onio m ism o. Para el que lo vive en la fe,
y en la m edida en que lo vive, el m atrim onio es
sacram ento (J. R atzinger, /. c., 241).
A. 3. El matrimonio es un proyecto tico

El m atrim onio es un m odo de realizar la exis
tencia personal y de cum plir la vocacin dentro de
la historia de salvacin. Esto es lo m ism o que afir
m ar que el m atrim onio es un estado y que tiene
tinas instancias ticas.
El contenido m oral del m atrim onio debe nacer
de las e stru ctu ras descubiertas en su realid ad y de
be concretarse en el ideal al que los cnyuges han
de tender. D entro de la visin cristian a se destacan
de una m anera prevalente los siguientes aspectos
morales:
- la unidad y la indisolubilidad: Esta ntim a
unin, como m u tu a entrega de las personas, lo m is
mo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad
conyugal y urgen su indisoluble unidad (GS 48);
- la castidad com o form a de hum anizacin de
la sexualidad y del am or entre los cnyuges (cf. GS
49);
- la fecundidad com o dinam ism o del am or in
terpersonal: El cultivo autntico del am or conyu
gal y toda la e stru c tu ra de la vida fam iliar que de l

deriva, sin d ejar de lado los dem s fines del m a tri
monio, tienden a c a p ac ita r a los esposos p a ra coo
p erar con fortaleza de esp ritu con el am or del crea
dor y del salvador, quien po r m edio de ellos aum en
ta y enriquece d iariam ente a su propia fam ilia (GS
50).
A. 4. El matrimonio hay que entenderlo

en referencia dialctica
con la virginidad
El m isterio del am or de Cristo en la Iglesia tiene
dos traducciones institucionales en la vida del cris
tiano: la institucin m atrim o n ial y la institucin
virginal. Los corintios, en razn de la novedad ra d i
cal del tiem po cristiano, queran poner fin al m a tri
monio; y Pablo en 1 Cor 7 les recuerda que el m a tri
m onio sigue teniendo sentido, pero dentro de la ten
sin escatolgica que vivencia de un m odo p a rticu
lar el estado de virginidad.
Existe una relacin n tim a entre los dos estados.
No se puede sep arar el m atrim onio de la virgini
dad, ni la virginidad del m atrim onio. El casado
cristiano no vivir plenam ente su am or si no tiene
en cuenta que existe otro estado, el de la virginidad,
que lo relativiza y lo plenifica; por su p arte, el cli
be tiene que vivir su am or virginal en referencia al
estado m atrim onial, p a ra que su am or no se con
vierta en egosmo. La razn de esta dialctica reside
en el hecho de que tan to los casados com o los cli
bes realizan el m isterio de Cristo, que es, en unidad
inseparable, el m isterio de am or fecundo y de am or
virginal.
199
B. Para AM PLIAR
La teologa matrim onial desde la Biblia hasta hoy.
H llllM li iiMmmMiilMlmi*if..
'M M m W
B. 1. El m atrim onio en la Sagrada E scritu

ra.
B. 2. El tratam ien to del m atrim onio en la
historia de la reflexin teolgica.
B. 1. El matrimonio en la Sagrada Escritura

La realidad de la pareja conyugal tiene un pues
to de notable im portancia en la revelacin judeocristiana. Sintetizam os la im agen que nos ofrece la
Sagrada E scritura en torno a dos ncleos: la insti
tucin m atrim onial y el am or conyugal.
a) La institucin matrimonial en el mbito

de la fe judeo-cristiana
La institucin matrim onial
en el Antiguo Testamento
i"
Los cuadros sociolgicos en que vivi Israel la

sexualidad no tienen nada de original. Estn so
metidos a las leyes del desarrollo histricocultural. Tanto el derecho consuetudinario de la
poca patriarcal como el derecho codificado en el
Pentateuco denotan el parecido grado de evolu
cin que encontramos en las culturas ambientales.
He aqu algunos de los rasgos principales que
configuran la institucin del m atrim onio',y de la
fam ilia en Israel.
200
La fam ilia de Israel, desde los docum entos m s

antiguos, aparece com o u n a fam ilia patriarcal. S e
han querido ver rasgos de p atriarcado y de m a t r i a r
cado; pero esto no pasa del rango de sim ples h i p t e
sis carentes de datos ciertos. La nom enclatura de l a
fam ilia como casa del padre (Gn 12, 1) y el h e c h o
de que las genealogas procedan por lnea p a te r n a
indican que el m arido es el ncleo fundam ental era
torno al cual se organiza la fam ilia israelita. T ie n e
los rasgos de toda fam ilia antigua: carcter exten
so, fuerte cohesin in tern a o espritu de clan, fo r
m a au to ritaria.
El m atrim onio en Israel adm ite la poligam ia.
Los p atriarcas siguieron las costum bres de su am
biente, adoptando la poligam ia o una m onogam ia
relativa (Gn 16, ls; 29, 15-30; 30, 1-9; 36, 1-5). S in
em bargo, la m onogam ia fue el estado m s frecuente
en la fam ilia juda. Por o tra parte, la m onogam ia es
considerada como la form a ideal (cf Gn 2, 21-24) y
es aplicada a la lnea de Set (Gn 7, 7), m ientras que
la poligam ia es atrib u id a a la descendencia cam iti
ca (Gn 4, 19).
D entro de la institucin del m atrim onio ap are
cen o tra s instituciones m enores: a) el levirato:
m uerto el m arido sin hijos, un herm ano o pariente
debe dar descendencia al difunto en la viuda (Gn
38; Dt 25, 5-19; R ut 4, 1-5); b) el divorcio: m ediante
el libelo de repudio; el m otivo que da Dt 24, 1 era
objeto de explicacin rigorista (escuela de Sham ai)

y laxista (escuela de Hillel); las m ujeres no podan
pedir el divorcio.
La fidelidad estaba protegida por la ley. El ad u l
terio es considerado como pecado contra Dios, infi
delidad al consorte y desacato a la propiedad ajena
(Gn 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21). E st
condenado, ju n to con el hom icidio y el hurto, como
acto que perjudica al prjim o (Ex 20, 14; Dt 5, 18).
La ley peda la pena de m uerte p a ra los adlteros
(Lv 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es acon
sejada al m arido (Prov 5, 15-19), pero su infidelidad
no es castigada sino en caso de que perjudique el
derecho ajeno y tenga por cm plice una m ujer casa
da; en cam bio, la infidelidad de la m ujer, aun con
varn no casado, se tra ta con m ayor dureza (Lv 18,
20; Dt 22, 23; Nm 5, 11).
Aunque Israel vivi dentro de los cuadros socio
lgicos norm ales de la institucin fam iliar, sin em
bargo la fe bblica se introdujo en esa estru ctu ra
como un factor de configuracin ideolgica y h asta
de transform acin interna. Tenemos que co n statar
una incidencia del factor religioso en esta evolucin
histrico-cultural y u na fuerza que h a tenido en reo
rientarla.
E sta incidencia de la fe bblica en la dinm ica
evolutiva de la institucin m atrim onial tiene dos
notables consecuencias. La institucin aunque so
ciolgicam ente sim ilar y h asta idntica a la de las
otras c u ltu ra s - recibe un carcter p a rticu lar. Es lo
que llam a A. Gehlen la form acin de sistem as so
ciales bajo la p rim aca de categoras religiosas.
Esto lo vemos, sobre todo, en la teologa de los pro
fetas, cuando el m atrim onio adquiere un carcter
religioso al ser introducido en el m bito de la alian-
Podemos pues decir que la revelacin bblica

del Antiguo Testamento no cre una institucin
especial para la sexualidad y el amor. Acept la
estructura socio-cultural correspondiente, tratan
do de vivirla en una dimensin de fe bblica y de
transformarla a partir de los postulados de la re
velacin.
La institucin matrim onial

en el Nuevo Testamento
Tam poco Jesucristo determ in una form a espe
cial de institucionalizacin p a ra el am or. La a ctitu d
de Jess frente a la institucin del m atrim onio es
exigir el cum plim iento del ideal del am or que exis
ta desde el principio en la p areja ideal prim era y
que, por condescendencia pedaggica ante la du
reza de corazn, Dios no h ab a querido exigir. La
enseanza de Jess se coloca en la lnea de querer
llevar a realizacin plena la realid ad del am or.
El pasaje fundam ental de los evangelios (Mt 19,
3-12; Me 10, 1-12) no ha de ser in terp retad o como
una ley, sino com o u n a proclam acin proftica
de la realidad profunda del am or hum ano y la posi
bilidad de llevarlo a esa plen itu d dentro de la fe
cristiana.
La interpretacin de este pasaje no como una
ley, sino como una proclam acin o anuncio de sal
vacin, nos est h ab lando de que Jesucristo no de
term in una institucin m atrim onial especial. Re
vel la plen itu d del am or y el m odo de realizarlo
dentro de la fe cristian a. No querem os e n tra r ahora
en el problem a del divorcio; pero los estudios de los
exgetas y de los telogos cam inan en este sentido.
En las com unidades paulinas, el m atrim onio era
una realidad profana que se viva en el Seor.
Tiene un valor dentro de la salvacin, pero no es
una institucin especficam ente salvfico-cristiana.
El m atrim onio p a ra los cristianos es casarse en el
Seor (1 Cor 7, 39).
El texto es im portante, pero hay que guardarse
de sobreestim ar su valor. Estar bautizado en el Se
o r quiere decir p a ra Pablo otra cosa que casarse
en el Seor. El pensam iento general que trae sobre
el orden del m undo es el siguiente: es necesario
dejar que todo siga su curso norm al en el estado en
que se encontraba cuando lleg a ser cristiano por
el bautism o... Del m ism o m odo, Pablo conserva las
estru ctu ras conyugales terrenas. R espeta incluso
las form as condicionadas por la situacin cultural o
histrica, pero aade que un cristiano debe vivirlas
en el S eor, es decir, como cristiano... Casarse en
el S eor (1 Cor 7, 39) no quiere decir o tra cosa que
vivir el m atrim onio y las e stru ctu ras terrenas como
cristiano. El contexto m uestra tam bin que esto es
201
lo que significa casarse en cristiano. Se ve, pues,

que Pablo considera el m atrim onio como una cues
tin terrena y como una realidad que hace falta asu
m ir en la fe y vivir cristianam ente (E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad hum ana y misterio
de salvacin. S alam anca 1968, 139-140).
Aunque la fe cristian a no im pone cam biar la es
tru c tu ra terrena del m atrim onio p ara form ar una
especficam ente cristiana, sin em bargo el hecho
de vivirlo en cristiano a p o rta r un nuevo espritu al
am or y h asta rep ercu tir en las relaciones concre
tas del m ism o.
Si el m atrim onio hum ano recibi una ilum ina
cin nueva al p a sar a ser, en la predicacin de los
profetas, im agen de las relaciones de Dios con su
pueblo, ahora en la revelacin cristiana segn la
enseanza de P ab lo - esa claridad es plenificada al
e n tra r en el m bito de la alianza de Cristo con la
Iglesia. En Ef 5, 22-33, la alianza de Cristo con la
Iglesia, de cuya realid ad es tipo (m isterio grande)
el pasaje de Gn 2, 24, ilum ina la realidad del am or
conyugal elevndolo a una a ltu ra increble. Este he
cho tiene consecuencias p ara la m anera de vivir en
cristiano el m atrim onio y tam bin p a ra la com
prensin m ism a del m atrim onio. En este pasaje se
encontrar el apoyo p a ra ver el carcter sacram en
tal del m atrim onio cristiano.
La fe cristiana tam bin im pone en las com uni
dades de Pablo algunos m atices en la estru ctu ra de
la institucin m atrim onial. Se prohbe contraer
m atrim onio en ciertos casos: la bigam ia o un segun
do m atrim onio de una persona divorciada (Rom 7,
3; 1 Cor 7, 11.39) y el m atrim onio incestuoso (1 Cor
5, 1-5). Pablo no se im agina que un m iem bro de la
Iglesia pueda buscar m atrim onio fuera de ella (1
Cor 7, 39); sin em bargo, adm ite los m atrim onios
mixtos, originados por la conversin cristiana de
uno de los cnyuges (1 Cor 7, 12-17).
.... -
A partir de esta doctrina y de esta praxis bbli

cas tenemos que concluir que la fe no exige ningu
na forma especfica de institucin matrimonial.
Sin embargo, el matrimonio entra dentro del m
bito de la fe, de donde recibe la posibilidad de ser
202
vivido en cristiano y donde encuentra la plenitud

de significacin y de realizacin.
b) El amor conyugal en el mbito

de la revelacin judeo-cristiana
Para el creyente, el am or conyugal recibe un
sentido nuevo desde el horizonte de la fe. Sin c a m
b iar la realidad antropolgica del am or conyugal,
la fe lo introduce en un m bito nuevo de refe re n
cias.
Cindonos a la S agrada E scritura, an o tam o s
las siguientes referencias judeo-cristianas en r e la
cin al am or conyugal:
La condicin prototpica del amor conyugal
en el relato de la pareja inaugural
Los prim eros captulos del Gnesis tra ta n de
describir, con rasgos rpidos, pero seguros, la c o n
dicin h u m an a prototpica. Por lo que resp ecta al
am or conyugal, lo vemos descrito en los dos relato s
de la p areja inaugural.
El relato m s antiguo (J) pone p a rtic u la r in ters
en sealar los siguientes aspectos: 1) la necesidad
de relacin interpersonal en el hom bre; no est lla
m ado el hom bre a vivir en soledad, sino en dilogo
de am or interpersonal: No es bueno que el h om bre
est solo (Gn 2, 18a); 2) el dilogo de am or supone
la igualdad; p a ra que pueda darse una relacin in
terpersonal, el hom bre tiene que a m a r a otro se
m ejante a l que le convenga y le com plete (Gn 2,
18b); por eso la m ujer es de la m ism a n atu ra le z a y
dignidad que el hom bre, tal como se desprende g r
ficam ente de la escena del desfile de los anim ales
ante Adn (Gn 2, 19-20); los anim ales pueden h a c er
com paa al hom bre, pero no pueden e n tra r en co
m unin con l; 3) el relato de la form acin m isterio
sa de la m ujer (Gn 2, 21-22) indica la necesidad de
la integracin de los dos seres p a ra en co n trar la
com plem entariedad y to talid ad del ser: Esto s
que ya es hueso de m is huesos y carne de m i carne
(Gn 2, 23); 4) el dilogo de am or busca la unin y se
realiza en la unidad: Por eso dejar el hom bre a su
padre y a su m adre, se adh erir a su m ujer y ven
drn a ser los dos una sola carne (Gn 2, 24-25);

aparece as el m atrim onio m onogm ico como situ a
cin perfecta del am or conyugal.
El otro relato (P) insiste de una m anera p a rticu
lar en los puntos siguientes: 1) el hom bre es imagen
y semejanza de Dios; Y cre Dios al hom bre a im a
gen y sem ejanza suya (Gn 1 ,27a); y a continuacin
aade: m acho y hem bra los cre (Gn 1, 27b); la
sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante
de esa sem ejanza que el hom bre tiene con Dios;
2) el redactor sacerdotal vuelve a in sistir en la igual
dad de los cnyuges, al provenir del m ism o acto
creador de Dios (Gn 1, 27b) y al c o m p artir el m ism o
dom inio sobre la creacin (Gn 1, 28-29); 3) pero el
aspecto que m s llam a la atencin al redactor sa
cerdotal es el de la fecundidad: Procread y m u lti
plicaos (Gn 1, 28).
En estos dos relatos tenemos descrito el proto

tipo del amor conyugal, tal como ha sido creado
o formulado por Dios. Esa es la revelacin de la
realidad del amor: los diversos aspectos del amor
no estn disociados, sino integrados para consti
tuir la perfeccin de un amor interpersonal, sobre
la base de la igualdad y con la dinmica de la
fecundidad.
Rasgos complementarios
del amor conyugal
en la literatura sapiencial
La predicacin de los profetas tuvo una profun
da influencia en la vida de Israel. Por lo que se refie
re a nuestro tem a, la predicacin proftica hizo que
el ideal del am or hum ano calase m s profundam en
te en la vida prctica del pueblo. A ello contribuye
ron tam bin los sabios de Israel con sus enseanzas.
Recordem os algunos testim onios de la litera tu ra
sapiencial:
- La enseanza moralizante insiste en diversos
aspectos, tales como: consejos p a ra el joven ante la
m ujer a d lte ra (Prov 5, 1-14; 7, 6-27); la m ujer de
la juventud es considerada com o fuente refrescan
te (Prov 5, 15-19); se hace el re tra to de la m ujer
ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de

la m ala m ujer (Eclo 25, 24-35) en un anlisis finsi
mo de las virtudes y defectos de la m ujer.
- El libro de Tobas describe un m atrim onio
ideal, que rene todos los elem entos positivos: fe
cundidad, am or personalista, clim a religioso.
- El libro del Cantar de los Cantares es un him no
al am or hum ano en dim ensin religiosa.
La revelacin plena en Cristo
La revelacin cristian a viene a com pletar el m is
terio del am or conyugal en las dos lneas que vemos
en el Antiguo T estam ento y que hem os indicado a n
teriorm ente: en la lnea del prototipo de la pareja
p rim era y en la lnea del arq u etip o del am or divino.
De este m odo se cum plen tam bin aqu las leyes de
relacin entre la an tig u a y la nueva alianza: ley de
continuidad y ley de perfeccionam iento.
Adems de las dos perspectivas sealadas, la re
velacin cristian a ap o rta una ilum inacin especial
al am or conyugal desde la teologa de la virginidad.
El Nuevo T estam ento nos descubre el m isterio ge
nuino del am or conyugal y nos revela el gran m iste
rio del am or virginal (Mt 19, 10-11; 22, 30; Le 14,
26; 1 Cor 7). Pero hay algo m s: estas dos facetas del
am or - e l conyugal y el v irg in a l- no son indepen
dientes, sino que guard an una relacin estrechsi
m a. No se entienden si no es en relacin m utua.
T anto el am or conyugal com o el am or virginal tie
nen una fuente nica: el m isterio de Cristo en cuan
to m isterio de am or virginal y nupcial con la Igle
sia.
B. 2. El tratamiento del matrimonio

en la historia de la reflexin teolgica
a) Epoca patrstica (s. III-VII)
En los escritos de la poca p a trstic a raram ente
se abordan ex profeso los tem as m atrim oniales; las
referencias al m atrim onio se encuentran en los tra
tados sobre la virginidad o sobre la viudez. Excep
ciones a esta regla, san Ju an Crisstom o y san Agus
tn.
203
A p esar de las afirm aciones precedentes, es p re

ciso reconocer en la poca p atrstica un m om ento
de notable inters por el m atrim onio. E sta preocu
pacin es de carcter preferentem ente parenticopastoral: no interesa directam ente el m atrim onio
en cuanto realidad ab stracta, sino m s bien la vi
da cristiana en el m atrim onio y en la fam ilia.
En la teologa p atrstica predom ina una consi
deracin b astan te negativa y rigorista en relacin
con la vida ntim a de la p areja conyugal. Se acepta
la licitud del acto conyugal, pero no sin d eterm in a
das reservas al respecto; se insiste en la finalidad
procreativa de la vida m atrim onial; se anotan
con profusin de detalles los vicios contrarios a la
castidad conyugal.
Junto a esta m oral rigorista se encuentra en los
escritos patrsticos un esbozo de mstica matrim o
nial cristiana. Sin tra tarse de una espiritualidad
m atrim onial com pleta, presentan algunos elem en
tos de inters. Clem ente de A lejandra ve en el m a
trim onio la presencia del Seor; proclam a la igual
dad del hom bre y de la m ujer; al resa lta r la voca
cin cristiana en el m atrim onio, traza en sus escri
tos el esbozo de una m stica fam iliar y m atrim o
nial.
San Agustn reconoce en el m atrim onio el or
den de la caridad, viendo en l un am or m s per
fecto que el am or sexual. En el verdadero y ptim o
m atrim onio, a pesar de los aos y aunque se m a r
chiten la lozana y el ard o r de la edad florida, entre
el varn y la m ujer im pera siem pre el orden de la
caridad y del afecto que vincula entraablem ente al
m arido y a la esposa, los cuales, cuanto m s perfec
tos fuesen, tan to m s m ad u ra y cuerdam ente, y con
unnim e parecer, com ienzan a abstenerse del co
m ercio carnal (De bono coniugali: PL 40, 375).
b) Edad Media
Los siglos XI, XII y, sobre todo, XIII constituyen
una etapa decisiva en la com prensin teolgica del
m atrim onio. Por razones m s bien socio-culturales
que dogm ticas, la Iglesia adquiere du ran te el si
glo XI una com petencia exclusiva sobre el m a tri
monio (Ph. Delhaye: Concilium , n. 55 [1970] 243).
Por o tra parte, a p a rtir de la segunda m itad del
siglo XII tiene lugar la aceptacin universal y la
204
fijacin teolgica del carcter sacram ental del na

trim onio. E sta im p o rtan te precisin teolgica s u -
puso un proceso lento en el descubrim iento de ksacram entalidad, a p a rtir sobre todo de la litu rg i ^ m atrim onial y de la reflexin teolgica sobre los-s -trm inos m ysterium , sacram entum y sig~
num .
El reconocim iento teolgico de la sacram en tali
dad del m atrim onio trajo consigo y provoc u n afe.
reorientacin en todo el tratam ien to teolgico, ju r-----dico y pastoral del m ism o. Baste recordar las disp u ----tas doctrinales en torno a su elem ento c o n s titu tiv a s
del m atrim onio.
La dim ensin tica del m atrim onio tam bin re ---cibe un viraje y una reorientacin de gran im p o r
tancia. Aunque prosigue una m oral concreta de co r
te negativo en lo que respecta a la vivencia de la*,
sexualidad inconyugal, se coloca la sacram en tali
dad como punto de a rran q u e de la m oral. Nace a s E
una m etodologa de corte ontolgico frente a u n a consideracin m oral de tipo existencial o p a re n ti
co. El tem a jurdico-m oral de la indisolubilidad y"
otros aspectos de la tica conyugal reciben u n a orientacin nueva.
c) Epoca postridentina
En los aos inm ediatam ente posteriores al Con
cilio de Trento se sit a un hito m uy destacado den
tro de la h istoria de la teologa m atrim onial. A d e c ir
de Le Bras, el m s bello perodo p ara la h isto ria
literaria de la doctrina del m atrim onio es, sin d u d a
alguna, junto con la segunda m itad del siglo XIII, el
espacio que corre entre 1585 y 1635 (DT IX, 3,
2.250). Aparecen en este perodo tres excelentes tr a
tados, obras de tres telogos espaoles: Pedro de
Ledesma, Tom s Snchez y Basilio Ponce de Len.
Sobre todo en la obra de Snchez se condensa
toda la tradicin teolgica an terio r y se colocan los
pilares bsicos de todos los tratad o s posteriores. Es
el m s denso e im p o rtan te de todos los tra tad o s
m odernos sobre el m atrim onio; de l se hacen res
m enes y apologas, com o de los tratad o s de los
grandes escolsticos.
En la poca po strid en tin a se llega al final del
proceso de absorcin de la realid ad hum ana del
liuitrim onio por la dim ensin cristiana, se im pone y

prevalece u n a m etodologa preferentem ente ju rd i
co cannica, al servicio de la cual se coloca la refleMIon teolgica. El m atrim onio es visto com o una
Institucin de la fe y en cuanto tal som etido por
Minpleto a la regulacin eclesistica.
La teologa m atrim o n ial de los ltim os siglos ha
0 .ilado de com pletar la com prensin del m atrim o
nio utilizando la categora neoescolstica de dere
cho natural. Sin negar las aportaciones de la fe, la
ivllexin teolgica se concentr en el estudio de la
noim atividad natural y esencial del m atrim o
nio. Con esa m etodologa se analizaron y se resol
vieron problem as tan im p o rtan tes como:
- la afirm acin de las propiedades de la indiso
lubilidad y de la m onogam ia com o pertenecientes a
la naturaleza del m atrim onio (de derecho natu1n i);
- la jerarquizacin de los fines del m atrim onio

en prim arios y secundarios;
- la insistencia en la dim ensin procreativa de

In vida conyugal;
- la valoracin de los m todos de regulacin de
la natalidad.
d) La renovacin del siglo XX

Los cam bios operados en el m undo actual y los
nuevos planteam ientos de la teologa en general
lian obligado a revisar el edificio de la teologa maIrim onial.
Este rep lanteam iento fue iniciado hace b a sta n

tes aos po r algunos telogos de orientacin m arca
dam ente personalista, orientacin que no tuvo ple
na acogida por el Santo Oficio. Recordem os la obra
de H. Doms sobre el fin y el significado del m a tri
monio (1935) y la intervencin del Santo Oficio en
el ao 1944 con el decreto sobre los fines del m a tri
m onio (D. 3838).
En los aos anteriores al Concilio V aticano II no
faltaron tam poco estudios sobre el m atrim onio en
general y sobre algunos puntos concretos (como,
por ejem plo, el problem a de la p a te rn id a d respon
sable), que hicieron posible la preparacin del cap
tulo de la G audium et spes dedicado al problem a de
la fam ilia. Conviene reco rd ar los nom bres de P. Anciaux, B. H ring, J. Reuss y L. Janssens como sus
grandes inspiradores.
Aunque es evidente la am bigedad del captulo
de la G audium et spes dedicado al m atrim onio y a la
fam ilia po r la presencia de dos teologas bastante
contradictorias, no cabe la m enor duda de que el
Concilio V aticano II ha m arcado o, al m enos, acep
tado en este tem a una nueva orientacin.
Tal plan team ien to de renovacin ha sido favore
cido: indirectamente por la crisis provocada en to r
no a la encclica H um anae vitae, y directamente por
el Snodo de los Obispos (26.9-25.10 de 1980) dedi
cado al tem a de la fam ilia y por la publicacin de la
exhortacin apostlica possinodal de Juan Pablo II,
Familiaris consortio (22.11.81).
205
C.
Para PROFUNDIZAR
Antropologa y tica del amor conyugal.
a) El amor conyugal, ncleo configurador

de la pareja humana
Lo que llam am os m atrim onio constituye una
realidad evidentem ente com pleja. Lo institucional
y lo personal, lo econm ico y lo cultural, lo poltico
y lo religioso, el devenir histrico y los cam bios ac
tuales: todo se da cita en esta realidad hum ana. El
m atrim onio es una autn tica encrucijada, un cua
tro caminos de la geografa de lo hum ano.
Poniendo entre parntesis la vertiente de fam i
lia y reduciendo la perspectiva al m bito de la
conyugalidad, el m atrim onio se integra a travs
de dos factores esenciales: la vida de la p areja y la
configuracin socio-jurdica. L im itando la conside
racin a la vida de la pareja y dejando ap arte la
configuracin socio-jurdica, se constata un ele
m ento bsico y nuclear en la realidad viva de la
pareja: el amor conyugal.
En efecto, se puede definir a la pareja humana

como aquella forma de relacin humana basada
en el amor de amistad heterosexual. Definicin
similar a la que daba el Concilio Vaticano II cuan
do se refera al matrimonio como ntima comuni
dad de vida y de amor conyugal (GS 48).
R esituar la vida de la pareja en el rea de juego
del am or conyugal es, por el contrario, proporcio
narle el horizonte m s adecuado p ara el despliegue
de sus autnticas funcionalidades dentro de la reali
dad com pleja del m atrim onio. Si en el m atrim onio
la vida de la pareja no lo es todo, pero s el factor
m s decisivo, lo m ism o hay que decir del am or con
yugal en relacin con la pareja: el am or conyugal
no lo es todo, pero s el factor m s decisivo.
206
h) Notas especficas del amor conyugal
Las notas que definen al amor conyugal frente a

otras formas de amor hacen de l una realidad
privilegiada. Es un amor libre, es decir, nacido del
encuentro gratuito entre dos personas no condi
cionadas previamente, como sucede en el amor
paterno-filial o fraternal. Es un amor totalizador,
no en el sentido de una posesin exclusivista, sino
en la forma positiva de una donacin total y defi
nitiva. Es un amor fecundo, con la fecundidad pro
pia de todo ser viviente: propiciando la continui
dad de la especie desde la originalidad inalienable
del individuo. Es un amor fundamentado en la
promesa y en la decisin en cuanto que supera el
carcter momentneo de la pasin y se sita en el
nivel de la infinitud y de la eternidad.
Es From m quien resalta de un m odo p a rticu la r

la ltim a nota que acabam os de sealar en el am or
conyugal (El arte de amar. Buenos Aires 1966). Para
From m , el prototipo del am or es el am or fraternal:
la clase m s fundam ental de am or, bsica en todos
los tipos de am or, es el am or fraternal. Entiende por
am or fraternal el sentido de responsabilidad, cui
dado, respeto y conocim iento con respecto a cual
quier otro ser hum ano, el deseo de prom over su vi
da; descubre en l de un m odo prototpico la au
sencia de exclusividad: no est restringido a una
sola persona.
Por el contrario, el am or ertico es p a ra From m
el polo contrario; su nota especfica es el anhelo de
fusin com pleta, de unin con una nica persona.
Por su propia naturaleza, es exclusivo y no univer
sal, es tam bin, quiz, la form a de am or m s enga

osa que existe.
Para vencer las am bigedades del am or ertico,
sita From m en l un factor im portante: la volun
tad. Amar a alguien no es m eram ente un senti
m iento poderoso, es u n a decisin, es un juicio, es
una prom esa. Si el am or no fuera m s que un senti
miento, no existiran bases p a ra la prom esa de
am arse eternam ente. Un sentim iento com ienza y
puede desaparecer. Cmo puedo yo juzgar que du
rar eternam ente si m i acto no im plica juicio y de
cisin?.
El am or conyugal, inicindose y basndose en el
am or ertico, lo trasciende. Por eso tiene todas las
singularidades y calidades del am or ertico, pero
transcendidas por la fuerza del encuentro in terp er
sonal en la prom esa y en la decisin. Por ser am or
heterosexual, p a rticip a de la tendencia a la fusin
total y exclusiva; pero po r ser am or de amistad, se
abre al horizonte de lo universal y de lo eterno. E sta
com plejidad del am or conyugal lleva a From m a
hacer la siguiente anotacin prctica: La idea de
una relacin que puede disolverse fcilm ente si no
resulta exitosa es tan errnea como la idea de que
tal relacin no debe disolverse bajo ninguna cir
cunstancia.
c) Amor conyugal:
encuentro heterosexual
O tra perspectiva que ilum ina la realidad a n tro
polgica del am or conyugal se sita en la condicin
de encuentro heterosexual. El am or conyugal nace
del enam orarse y se prolonga en el estar enam o
rados. El enam oram iento es la razn del am or de
am istad heterosexual, que es la definicin del am or
conyugal.
Segn O rtega y Gasset (Estudios sobre el amor,
en Obras Completas, V. M adrid 1955, 549-626), las
notas caractersticas que definen el encuentro hete
rosexual y que le dan su especfica singularidad
son:
- La atencin. D entro de lo que llam a O rtega y
Gasset psicologa del arreb ato ertico, es la a te n
cin el p rim er factor. H a sido el m ism o O rtega y
Gasset quien ha subrayado de un m odo singular
esta nota del encuentro heterosexual. E ntre los

objetos que com ponen el m undo de cada persona
hay una especie de lucha p a ra co nquistar su a te n
cin: propiam ente n u estra vida de alm a y de esp
ritu es slo la que se verifica en esa zona de m xim a
ilum inacin. La atencin se desplaza de un objeto
a otro, detenindose m s o m enos en ellos segn su
im portancia vital. El encuentro heterosexual ap a re
ce como un fenm eno de atencin, atencin deteni
da, absorbente y preferencialm ente en u n a persona
que desaloja los dem s objetos. Para el enam ora
do, la a m ad a posee una presencia ubicua y constan
te. El m undo entero est com o em bebido en ella. En
rigor, lo que pasa es que el m undo no existe p ara el
am ante. La a m ad a lo h a desalojado y sustituido.
- La necesidad de com unin. Si la atencin gra
vita hacia el ser am ado, es n a tu ra l que la persona
am ante tienda con toda urgencia a esa direccin
nica. San Agustn vio sagazm ente ese pon d erar es
pontneo hacia un objeto, que es caracterstico del
am or: am or m eus, pondus m eum : illo fero, quocum que feror (mi am or es mi peso; por l voy don
dequiera que voy). Este valor ponderativo del
am or lo vio y expres tam bin de un m odo m aravi
lloso san Ju an de la Cruz en la llam a de am or vi
va al com entar el verso de m i alm a en el m s
profundo centro de la p rim era estrofa.
- La exaltacin vital. La vida del enam orado ex
perim enta una considerable exaltacin vital. O rte
ga y Gasset la com para a la exaltacin del xtasis.
G uitton describe esta cualidad del siguiente modo:
Se advierte en el enam orado como una fosfores
cencia nueva en el ejercicio de todo su cuerpo, de
todo su pensam iento. Cada uno de los restan tes sen
tidos, la vista, el odo, la percepcin s b ita de las
form as y de los volm enes, todo est excitado... Es
una especie de m agia natural.
- Idealizacin de la persona amada. El enam ora
do q u ita de la persona am ada todos los defectos y le
atribuye las m s egregias cualidades. Este m ecanis
mo ha sido descrito por S tendhal como un proceso
de cristalizacin. Para O rtega y Gasset, en cam
bio, el am or tiene algo de creacin. Amar una cosa
es estar em peado en que exista; no ad m itir, en lo
que depende de uno, la posibilidad de un universo
donde aquel objeto est ausente... Am ar es vivifica
cin perenne, creacin y conservacin internacional
207
del amado... Es un acto centrfugo del alm a que va

hacia el objeto en un flujo constante y lo envuelve
en clida corroboracin, unindose a l y afirm ando
ejecutivam ente su ser.
Pero esta creatividad no es ilusionism o, sino
descubrim iento y potenciacin de valores an terio r
m ente ocultos y casi im perceptibles. El enam ora
m iento origina una nueva sensibilidad que descu
bre valores que pasan desapercibidos p a ra la visin
norm al de la vida cotidiana.
Las cuatro notas sealadas (atencin, necesi

dad de comunin, exaltacin vital, e idealizacin
de la persona amada) describen la peculiaridad
del encuentro entre enamorados. Encuentro que
constituye la trama inevitable del autntico amor
conyugal. El amor de la pareja humana es el res
coldo, siempre vivo, del encuentro enamorado.
d) Tensiones dialcticas
del amor conyugal
El significado antropolgico del am or conyugal
se pone tam bin de m anifiesto al descubrir en l
una serie de tensiones dialcticas que denotan la ri
queza de su realidad. R esaltam os concretam ente
las siguientes:
El am or conyugal com prom ete todos los nive
les de com unicacin de la persona. U tilizando ex
presiones quiz expuestas a interpretaciones ine
xactas, se puede decir que el am or conyugal es al
m ism o tiem po carnal y espiritual. El am or m a
trim onial a b arca al hom bre total, incluye todos los
aspectos constitutivos de la realidad creatural: sen
tim iento y voluntad, cuerpo y espritu, sexo, eros y
agape. C ualquier lim itacin a uno de estos sectores
es una am enaza destructiva del am or.
- Al a b a rc a r a la persona en su totalidad, el
am or conyugal se realiza a travs de la tensin en
tre personas y condicin sexuada. El am or con
yugal es am istad entre personas, pero al m ism o
tiem po es am istad basada en la aceptacin de la
diferencia sexual. La com unicacin conyugal au
208
tntica se establece a travs de la diferente condi

cin sexual, m asculina y fem enina, pero sin olvidar
la igualdad fundam ental en cuanto seres persona
les.
- Existe o tra im p o rtan te tensin en el am or
conyugal: la que se origina de la doble tendencia a
la intim idad y a la a p ertu ra. El am or conyugal es
universal en la exclusividad y exclusivo en la u ni
versalizacin. In tim id ad y a p e rtu ra expresan la ri
queza significativa del am or conyugal. La m edio
cridad del am or conyugal se m ide por la prdida de
u n a u o tra de las polaridades sealadas.
- Tensin peculiar del am or conyugal es tam
bin la que se concreta en la tem poralidad. El am or
conyugal es una realizacin finita (en un aqu y
en un ahora), pero al m ism o tiem po vivida con
horizonte de infinitud. Se pueden ap licar al am or
conyugal dos condiciones que Lan E ntralgo descu
bre en el encuentro de enam orados: el carcter hi
perblico y el carcter adverbial. El carcter hi
perblico del am or conyugal est subrayado con las
expresiones del todo y del siem pre, que deno
tan la apetencia y la decisin de infinitud. El carc
ter adverbial condiciona al am or conyugal en tres
direcciones: el aqu, el as y el ahora. H a lla
m ado siem pre la atencin esta condicin tem poral
y eterna del am or conyugal. Condicin que se rela
ciona estrecham ente con el carcter exclusivo y de
finitivo del m ism o am or conyugal.
- No podem os dejar de sealar, por ltim o, la
tensin que se origina en el am or conyugal al tener
que ser vivido al m ism o tiem po como vida de p a
reja y como origen de la institucin m atrim onial.
Pero juzgam os que no pertenece al com etido de las
presentes reflexiones e n tra r en la discusin de este
aspecto.
e) Las crisis inherentes

a la condicin evolutiva
del amor conyugal
El am or conyugal, una vez iniciado, no acaece
todo entero y de una vez. Por el contrario, es una
realidad en perm anente despliegue y evolucin.
Por razn de su condicin evolutiva, es norm al
que surjan crisis m s o m enos agudas. Prescindien-
209
do de las form as concretas en que las parejas singu

lares viven las crisis de su evolucin interrelacional, podem os sealar algunas situaciones tpicas
que suelen provocar una variacin crtica en el
am or conyugal.
He aqu las principales situaciones que conlle
van una crisis en el am or conyugal:
- El necesario abandono del sistem a de vida de
la fam ilia de procedencia de cada cnyuge y la
constitucin de otro nuevo ad ap tad o a la pareja re
cin constituida suele ser el prim er factor de crisis
en el recin estrenado am or conyugal; coincide esta
prim era e tap a con el aprendizaje de los nuevos ro
les de m arido y m ujer, aprendizaje no carente de
dudas, de angustias y de retornos m om entneos a
dependencias p arentales anteriores.
- La presencia del p rim er hijo, sobre todo si
acaece al com ienzo del m atrim onio, origina una
nueva crisis en el am or conyugal; a la condicin de
pareja se aade ahora la de padres, m odificando
bastante las relaciones propias del am or conyugal.
- La escolarizacin de los hijos supone tam bin
variaciones notables en la vida de la pareja.
- Otros m om entos crticos p a ra el am or conyu
gal suelen coincidir con el casam iento de los hijos,
con las norm ales alteraciones de la biologa sexual
de la m ujer y del hom bre, y con la aceptacin de la
vejez.
f)
Desde el amor conyugal

a la transformacin social
El am or conyugal no puede co n stitu ir ningn

tipo de tropiezo p ara el com prom iso y la tarea de
las personas y de los cristianos en la transform acin
de la realidad. El am or conyugal tiene que hacerse
fuerte no p a ra s, sino p a ra la entrega y el servi
cio.
2 1 0
La dim ensin de fecundidad es esencial al am or

conyugal. Ahora bien, la fecundidad no se agota en
la procreacin, ni siquiera en la educacin de los
hijos. Tiene que alcanzar cotas m s elevadas de
productividad, por em plear una expresin propia
de E. From m .
Si es cierta la acusacin, terica y real, de que el
am or conyugal es la tum ba de la revolucin, eso
no depende del autntico am or, sino del falseado.
La vida de la p areja es la potenciacin p a ra la en
trega m s plena al servicio de la transform acin
social.
Por o tra parte, en la m ism a form a de p lan te ar y
de realizar la vida de la pareja se pueden sem brar
las sem illas de la autn tica revolucin social. Desde
el am or conyugal, por ejem plo:
- Se puede p ropiciar la revolucin fem enina
m ediante la igualdad de la pareja.
- Se puede apoyar la igualdad social, m ediante
la arm ona en la com plem entaridad de la pareja.
El futuro del am or conyugal se m ide decisiva
m ente por la fuerza que proyecte en la transform a
cin de la realid ad social. Por eso sealam os esta
opcin dentro de las prioridades terico-prcticas
del am or conyugal.
m
Como conclusin final de estas reflexiones,
queremos dejar constancia una vez ms de la im
portancia que otorgamos al amor conyugal como
realidad antropolgica y como horizonte cristia
no. Por eso pedimos una reinterpretacin antropo
lgica, teolgica, jurdico-cannica y pastoral de
la pareja desde el ncleo fundamental del amor
conyugal.
Crisis actual de la estabilidad matrimonial.
D. 1. Divorcio civil y tica cristiana.

D. 2. Crisis de la institucin dentro del
m atrim onio.
D.
1.
Divorcio civil
y tica
cristiana
Las siguientes reflexiones no se refieren a lo que

la tica cristia n a dice acerca del divorcio en s o
acerca de la indisolubilidad del m atrim onio. Nos
preguntam os p o r la p o stu ra cristiana frente al orde
namiento jurdico del divorcio civil. Puede aceptar
la m oral c ristia n a com o ju sta la existencia de un
ordenam iento jurdico del divorcio civil? En caso
afirm ativo, qu exigencias propone p a ra que sea
un ordenam iento justo?
Para responder a estas preguntas, seguim os de
cerca las orientaciones ofrecidas en la Nota doctri
nal de la Com isin E piscopal p ara la doctrina de la
fe del E piscopado espaol (7.5.1977).
a) Distincin entre matrimonio civil

y matrimonio cristiano
Para clarificar la p o stu ra del catlico ante el or
denam iento ju rdico del divorcio, es necesario acep
ta r previam ente la distincin entre m atrim onio
cristiano (m atrim o n io sacram en tal, m atrim onio
cannico) y m atrim onio m eram ente civil.
El m atrim onio civil es la realidad hum ana, in
terpersonal y social, cuyo contenido es la vincula
cin de la p areja. Hay que afirm ar que de todo m a
trim onio surgen ciertas obligaciones y derechos de

los cnyuges y de los hijos, entre s y respecto a la
sociedad, y en la sociedad respecto a ellos, que de
ben ser reconocidos, protegidos y ordenados por la
ley civil en orden al bien com n. La m ism a in stitu
cin debe ser protegida por el Estado (Nota doctri
nal, n. 17).
El m atrim onio cristiano es la m ism a realidad
hu m an a del m atrim onio, pero entendida y vivida
desde la opcin de fe en Cristo y en la Iglesia. La
opcin cristian a introduce la realid ad conyugal y
fam iliar dentro del universo de la fe y le proporcio
na un m bito nuevo de referencias. La celebracin y
la vivencia de esas referencias constituyen la sacram entalidad o la sacram entalizacin del m atrim o
nio. En los estudios m s recientes sobre la teologa
del m atrim onio se destaca de m an era privilegiada
el inters por definir la sacram en talid ad de la in sti
tucin m atrim onial a p a rtir, no slo del bautism o,
sino de la fe viva de los contrayentes que actualizan
la opcin bau tism al m ediante el com prom iso cris
tiano.
El m atrim onio civil tiene consistencia por l
m ism o y es la nica form a de institucin p ara los
que no tienen dim ensin religiosa en su vida. La
legislacin civil tiene que reconocer este derecho al
m atrim onio m eram ente civil. Tam poco puede obli
gar a contraer, o d ejar de contraer, el m atrim onio
cristiano.
21 1
Cuando se p lantea el tem a del divorcio, hay que

entenderlo planteado dentro del cam po significati
vo del m atrim onio civil. El problem a del divorcio
en el m atrim onio cannico h a de ser planteado y
solucionado teniendo en cuenta prem isas especfi
cas.
b) La licitud jurdica
y la exigencia tica
Situado el tem a del divorcio en el cam po del
m atrim onio civil, conviene todava establecer otra
distincin. En la com pleja realid ad del m atrim onio
se pueden distinguir tres aspectos: el tico, el so
ciolgico y el jurdico. En relacin con el tem a
del divorcio en tra n en juego esos tres com ponentes
del siguiente modo:
- la tica proclam a la exigencia interpersonal
de la fidelidad;
- la sociologa insiste en el valor de la estabili
dad de la institucin conyugal y fam iliar;
- el derecho, desde la realidad concreta, corro
bora prcticam ente la fidelidad de la p areja y la
estabilidad de la institucin m ediante la indisolubi
lidad o la disolucin del vnculo jurdico.
Todos los que creem os en la dignidad de la p er
sona, en la verdad de la relacin interpersonal y en
la necesidad de la institucin p a ra llevar a cotas
cada vez m s elevadas el proceso de hum anizacin,
aceptam os tam bin como valores incondicionados
los de la fidelidad y de la estabilidad. Lo que nos
cuestionam os es si el ordenam iento jurdico ha de
corroborar siem pre esos valores con la absoluta in
disolubilidad o puede en ciertos casos ad m itir la
disolucin del vnculo jurdico.
Las anotaciones precedentes nos llevan a poner
de relieve la distincin entre la licitud ju rdica y la
exigencia tica en el tem a del divorcio. Cuando se
tra ta de una persona concreta, es la conciencia tica
la que tiene la p rim aca y, por tanto, existir una
subordinacin de la licitud jurd ica a la exigencia
tica. Pero cuando se tra ta de una com unidad pol
tica, sobre todo cuando sta es de signo p lu ralista y
dem ocrtico, hay lugar a confrontacin entre los
dos factores.
En efecto, puede suceder que no todos los que
212
com ponen una determ inada com unidad poltica

tengan un m ism o sistem a de valoracin m oral. En
este caso, es coherente que un sistem a tico im
ponga su prim aca p a ra que se adece la licitud
jurdica de toda la com unidad con la exigencia ti
ca de un grupo determ inado? Ms an, puede pen
sarse en situaciones en que la conciencia m oral de
una persona decline de su au tenticidad tica y re 1ice com portam ientos contrarios a su sistem a de va
loracin m oral. En ese caso, las leyes civiles tienen
que im pedir ese fallo m oral cuando no supone
perjuicios sociales?
Pensando en el tem a del divorcio, podem os con
testar diciendo que el legislador no est obligado
siem pre a elevar a la categora de norm a legal lo
que es una exigencia tica, o que deba rep rim ir con
m edidas legales todos los m ales en la sociedad. La
tutela de ciertos bienes y la exclusin de m ales
m ayores pueden originar un conflicto de valores a n
te el cual el gobernante ha de poner en juego la
prudencia poltica en orden al bien com n, que si
no puede prescindir de los valores ticos, tam poco
debe desconocer la fuerza de las realidades socia
les (Nota doctrinal, n. 20).
c) Cundo se puede aceptar el divorcio

del matrimonio civil ?
Hem os dicho h asta aqu que la perm isin del
divorcio pertenece al cam po de la licitud ju rd ica (y
no directam ente al de la exigencia tica) y que tal
perm isin se refiere al m atrim onio m eram ente ci
vil. Ahora nos preguntam os: cundo se puede
aceptar com o algo positivo el divorcio civil, o cu
les son aquellas condiciones que piden la existencia
del divorcio civil en u n a com unidad poltica deter
m inada?
Para responder a estas preguntas, es necesario
tener en cuenta los siguientes criterios:
- Tener siempre delante el bien de la fidelidad y de
la estabilidad del matrimonio. La estabilidad inhe
rente al vnculo m atrim onial es un bien sum am ente
im portante p a ra la vida afectiva de los esposos, p a
ra la firm eza de la fam ilia y al m ism o tiem po un
elem ento integrante fundam ental del bien com n
de la sociedad... E sta debe esforzarse por lograr un
ordenam iento jurdico sobre la institucin m a tri

m onial que proteja eficazm ente, en la m edida de lo
posible, la firm eza del vnculo conyugal. El bien de
la com unidad poltica exige que las norm as legales
constituyan, en el grado en que esto sea factible,
una defensa slida de la estabilidad propia de todo
m atrim onio {Nota doctrinal, n. 19). Teniendo en
cuenta este bien de la estabilidad, se puede decir
que el ordenam iento jurdico del divorcio, en p rin
cipio, supone la existencia de un m al p a ra la com u
nidad conyugal y p a ra la com unidad poltica en ge
neral, ya que tra ta de regular ciertas situaciones en
que sea perm itido el divorcio que hiere directam en
te la idea de la estabilidad perfecta.
Tener en cuenta la experiencia que se deduce de
la existencia del divorcio civil. La experiencia
de otros pases m uestra que la m era posibilidad le
gal del divorcio es ya u n a incitacin al m ism o. Este
tipo de legislacin es p rcticam ente irreversible,
mueve a los propios legisladores a deslizarse po r el
plano inclinado de la progresiva m ultiplicacin de
las causas que legitim an la ru p tu ra del com porta
m iento m atrim onial, induce a m uchos a identificar
lo Tegalm ente ad m itid o con lo 'ticam ente lcito
(Nota doctrinal, n. 19).
- A pesar de tener que defender siem pre el bien
de la estabilidad del m atrim onio y a pesar de cono
cer en previsin los resultados a dnde conduce de
ordinario el ordenam iento jurdico del divorcio,
existen situaciones en las cuales la prudencia p o lti
ca indica como solucin mejor o menos mala la p er
m isin del divorcio civil en ciertos casos.
Tales situaciones vienen dadas principalm ente
por los siguientes factores: a) p a ra evitar m ales
m ayores en la sociedad y en el m atrim onio (desu
niones incontroladas; perjuicio de la p a rte m s d
bil; daos p a ra los hijos, etc.); b) p a ra salvaguardar
la libertad de conciencia de aquellas parejas para
las cuales el divorcio no constituye en todos los ca
sos un m al. A este respecto, conviene tener en cuen
ta que, desde u n a perspectiva de tica puram ente
hum ana, no se puede p ro b ar apodcticam ente que
el divorcio es en todos los casos inm oral. Ello expli
ca la posibilidad de u n a conciencia m oral no cris
tian a p ara la cual coherentem ente ciertos casos de
divorcio sean lcitos. Un ordenam iento jurdico que
no tuviese en cu enta esta conciencia m oral ira en
contra de derechos personales, siem pre que tal li

bertad no vaya en contra del bien com n.
Conclusin. Aunque el divorcio civil supone
siem pre la existencia de un m al en la com unidad
conyugal y en la com unidad social (en cuanto que
es indicio de que no se realiza el valor de la estabili
dad ideal) y aunque el ordenam iento perm isivo del
divorcio suele acarrea r problem as p a ra el m atrim o
nio, sin em bargo pueden existir, y de hecho existen,
situaciones en las cuales la m ejor salida es el divor
cio civil ordenado ju rdicam ente. Tales situaciones
han de ser valoradas desde un discernim iento de
prudencia poltica, es decir, m irando la realizacin
posible del bien com n y personal.
d) Exigencias de un ordenamiento
jurdico justo
sobre el divorcio
La tica cristian a puede a d m itir com o justo un
ordenam iento jurdico sobre el divorcio, segn los
principios que hem os recordado de u n a m anera sin
ttica. Pero la tica cristian a tiene tam bin que re
cordar las exigencias p a ra que de hecho resulte un
ordenam iento jurdico justo.
Segn hem os sealado, pueden darse circuns
tancias en las que el divorcio civil es u n a salida
p ara la p areja y p a ra la sociedad. Pero, cmo ha de
realizarse dicho ordenam iento jurdico regulador
del divorcio?
Las principales exigencias que han de ser respe
tadas son las siguientes:
Un ordenam iento jurdico sobre el divorcio
debe ser postulado por el bien comn. Cuando en una
com unidad poltica, sobre todo de carcter p lu ra
lista y dem ocrtica, el bien com n exige el ordena
m iento jurdico del divorcio, tal ordenam iento es
justo en principio. Ello obliga a que no se instrum entalice o se m anipule el tem a del divorcio civil
por grupos de presin y con finalidades partidis
tas .
- La form ulacin y el contenido legal del ordena
m iento jurdico sobre el divorcio ha de buscar la
realizacin del bien com n. En concreto, ha de te
ner en cuenta el bien de los hijos, el bien de los
cnyuges separados, etc.
213
- En todo ordenam iento jurdico sobre el divor

cio tiene que respetarse y posibilitarse la p rctica de
la indisolubilidad del m atrim onio p a ra aquellos
que en su conciencia la tengan como una exigencia
m oral. Esto viene postulado lgicam ente por la
m ism a libertad de conciencia.
Conclusin. Para h acer ju stam en te un ordena
m iento jurdico del divorcio, es preciso tener en
cuenta una inform acin objetiva del alcance real de
los problem as planteados y de las variadas solucio
nes posibles, y p onderar las consecuencias que se
derivan, p a ra la fam ilia y p a ra la sociedad, de las
diversas opciones viables. El im pacto de cam paas
inspiradas en ocasiones por intereses ajenos a toda
preocupacin tica no debe servir como norm a
cuando se tra ta de resp etar exigencias del bien co
m n y del justo orden pblico (Nota doctrinal, n.
20).
D. 2. Crisis de la institucin
dentro del matrimonio
a) Descripcin de la institucin
dentro del matrimonio
Poniendo entre parntesis la vertiente de fam i
lia y reduciendo la perspectiva al m bito exclusivo
del m atrim onio, en ste pueden ser distinguidas
dos dimensiones:
- el m atrim onio en cuanto vida de la pareja;
- el m atrim onio en cuanto institucin.
En cuanto vida de pareja, el m atrim onio es defi
nido por la conyugalidad, es decir, por la ntim a co
m unidad conyugal de vida y am or sobre la cual se
establece la alianza de los cnyuges (GS 48).
En cuanto institucin, el m atrim onio es conside
rado preferentem ente por lo que tiene de institucionalidad. Se considera en l la vertiente social, cu ltu
ral, jurdica. Desde esta com prensin se lo define
como: contrato, institucin, vnculo.
Cuando decim os que el m atrim onio, adem s de
constituir una ntim a com unidad de vida y am or,
es una institucin, afirm am os que en la realidad
conyugal se verifican las condiciones bsicas de la
realidad que llam am os institucin.
214
De u n m odo concreto, al entender el m a trirr o n i i

como institucin se predica de l lo siguiente:
- El m atrim onio se basa en unas e s t r u c t u r a !
dadas y perm anentes de lo hum ano: las que o r i g i
nan la distincin sexual entre varn y h e m b ra ..
- El m atrim onio es la configuracin c u l t u r a ]
que asegura los objetivos asignados por el g r u p o
hum ano a la relacin del varn y de la h e m b r a - El m atrim onio es una estru ctu ra a n t e r i o r a
los individuos y que stos deben acep tar p a ra n o r m atizar sus roles y sus funciones conyugales.
- En cuanto realid ad histrica y cultural, la i n s
titucin m atrim onial est som etida a las v a r i a c i o
nes im puestas por el devenir de la histo ria y p o r * e l
pluralism o de culturas.
El m atrim onio en cuanto institucin es la c o n f i
guracin cu ltu ral de u n a realid ad in te r p e r s o n a l. S i
la pareja conyugal se define por la relacin de a m i s
tad heterosexual, la institucin m atrim onial se e n
tiende como la e stru c tu ra socio-cultural de la p a
reja conyugal. Tal estru ctu ra es, po r definicin, a n
terior a las parejas concretas; es la o b jetiv aci n d e
los intereses del grupo social en este m bito c o n c r e
to de la relacin heterosexual, y es la c o n fig u ra c i n
norm ativa a la que han de atenerse los c o m p o r t a
m ientos de la pareja conyugal.
S intetizando todo lo dicho, se puede d e fin ir la
institucin m atrim onial como el com plejo de n o r
m as relacionadas entre s, que regula el e s ta b le c i
m iento y la disolucin de una unin entre p a rte s d e
distinto sexo, que es du rad era po r principio, c o n
vistas a la procreacin, se caracteriza po r la c o m u
nidad de dom icilio y la cooperacin econm ica y
define derechos y deberes recprocos de las p a r te s ,
como tam bin los de sus respectivos p a rie n te s y
descendientes (F.-X. K aufm ann, E l m a trim o n io
desde el punto de vista de la antropologa social. E l
derecho n atu ral. B arcelona 1971, 40-41).
Los creyentes, adem s de la institucin h u m a n a ,
aaden al m atrim onio la institucin especficam en
te religiosa que conlleva elem entos jurdicos, s a c r a
m entales, ticos y pastorales.
b) Crisis de hecho: formas atpicas

en la organizacin
de la vida en comn
Si aceptam os el m atrim onio y la consiguiente
fam ilia conyugal como la form a tpica de organi
zar la vida en com n, la realidad actual no se con
forma del todo con ese ideal. Ju n to al m atrim o
nio y a la fam ilia conyugal existen otros modelos
convivenciales que se alejan del esquem a tradicio
nal.
Segn el esquem a propuesto por Toffler, en esta
tercera ola de la cu ltu ra la fam ilia conyugal (fa
m ilia nuclear) ha perdido su papel nico y hegemnico en cuanto m odelo social de organizacin h u
m ana. Proliferan nuevas form as, entre las cuales
conviene sealar las siguientes:
Personas que viven solas
no po r necesidad y contra su voluntad, como
acaece en situaciones conocidas (gente m ayor,
m ujeres solteras, personas viudas...), sino por deci
sin libre y com o opcin de vida (tem poral o defini
tiva);
son hogares unipersonales no fam iliares (de
solteros, separados, divorciados);
esta form a de vida puede darse antes del
m atrim onio, despus del m atrim onio, entre
dos m atrim onios, sin referencia al m atrim onio.
- Pareja heterosexual estable

es la form a de cohabitacin m s sim ilar al
m atrim onio;
en esta form a de convivencia desaparecen las
form alidades (e im plicaciones) legales;
adm ite m uchas variantes: con o sin hijos; tem
poral o indefinida.
- Hogares atpicos
Hogares sin hijos: parejas (m atrim oniales o
no) que renuncian a tener hijos. Estilo de vida li
bre de hijos. En lug ar de co n stitu ir hogares cen
trados en los hijos, se constituyen hogares centra
dos en los adultos. Existen organizaciones de estas

form as de convivencia: Alianza N acional p a ra la
P aternidad Opcional (USA), Asociacin N acional
de Personas sin Hijos (Reino Unido).
Hogares uniparentales: fam ilias en las que est
presente un solo progenitor (m adre o padre). Cau
sas: m atern id ad d u ran te la soltera; ru p tu ra m a tri
m onial (separacin o divorcio); adopcin por parte
de m ujeres u hom bres solos; recurso a tcnicas de
reproduccin h u m an a (fecundacin artificial de
m ujer sola); etc.
Hogares agregados: cuando los cnyuges divor
ciados y con hijos se casan de nuevo y ap o rtan los
hijos p a ra co n stitu ir una fam ilia am pliada. Estas
unidades de convivencia, con polipadres, nacen
de ru p tu ra s previas de la pareja.
- Formas de convivencia afamiliares
y!o aconyugales
m atrim onios hom osexuales;
com unas o m atrim onio en grupo;
vinculacin de personas m ayores (jubilados)
sin form alidad jurdica.
Estas y otras form as de relacin se presentan
como co n trarias y altern ativ as a la institucin m a
trim onial. De hecho son signo de la tendencia desinstitucionalizadora del m undo actual. No faltan
incluso teorizaciones que las justifican y las propo
nen como preform as o form as nuevas perm isi
vas de vida en com n.
La discusin sobre la institucin m atrim onial es
llevada h asta sus lm ites cuando se pone en cues
tin el sentido m ism o de la institucionalizacin en
cuanto tal. El p ap a Juan Pablo II p lan tea este pro
blem a dentro del captulo de las que denom ina si
tuaciones irregulares: a) m atrim onio a prueba; b)
uniones libres de hecho; c) catlicos unidos con
nuevo m atrim onio civil; d) separados y divorciados
no casados de nuevo (FC 81).
c)
Crticas a la institucin
matrimonial
La existencia de form as vinculantes contrarias y

altern ativ as a la institucin m atrim onial no es slo
215
un dato de la riqueza sociolgica en los usos am ato

rios o en las estructuras socializadoras de la afecti
vidad heterosexual. Tiene adem s un significado di
rectam ente crtico y acusatorio: las parejas no casa
das se constituyen en form as vinculantes porque no
encuentran en la institucin m atrim onial cauce a
intereses y a objetivos pretendidam ente legtim os.
Por razones sistem ticas, agrupam os las crticas
actuales a la institucin m atrim onial en torno a dos
ncleos: a) las que provienen de la consideracin y
de la tom a de conciencia del personalism o inhe
rente a la vinculacin afectiva heterosexual; b) las
que se centran en la acusacin de ideolgica a la
institucin tradicional del m atrim onio.
El postulado del personalismo:
esplendor de la pareja y oscurecimiento
de la institucin
Un im portante grupo de crticas a la institucin
m atrim onial han ido surgiendo a m edida que se
descubra con m ayor intensidad la dim ensin p er
sonalista de la vida relacional y, m s concretam en
te, de la relacin afectiva heterosexual. Tanto la an
tropologa como la teologa contem pornea sitan
en p rim er plano los aspectos interpersonales de la
vinculacin m atrim onial; ello ha conducido a cues
tio n ar la m ism a institucin m atrim onial a fin de
poner de relieve la vida interpersonal que late de
bajo de la institucin.
E sta visin personalista no tolera la tendencia
exageradam ente institucionalista del m atrim onio,
segn se puede co n statar en los estudios antropol
gicos y teolgicos actuales sobre la realidad m a tri
m onial.
Ms an, se alzan voces que condenan la in stitu
cin m atrim onial como con traria a la com unidad
de am or. Sealam os de una form a sinttica las
objeciones en que se concreta dicho m alestar:
La institucin m atrim onial frustra el valor de
la sexualidad en cuanto donacin libre y no directa
m ente relacionada con la procreacin.
- La intim idad de la pareja se siente vulnerada
por exigencias sociales que a veces tienen su apoyo
en convencionalism os m orales (lim itacin de las re
laciones sexuales al m atrim onio) y en form ulism os
216
adm inistrativos (celebracin ju rdica del m atrinui

nio).
- La institucin m atrim onial es, por definicin,
previa a la libertad de las personas, lo cual supone
tener que acep tar los intereses del grupo por eru i
m a del bien personal.
- Adm itido el elem ento institucional en la con
figuracin de la pareja conyugal, se corre el peligro
de hacer deslizar la jerarqua de valores hacia el polo
de la institucin en perjuicio de los valores propios
de la vida de pareja.
Todas estas objeciones concretas se resum en en
la afirm acin de que existe una contradiccin en tre
el valor de la ntim a com unidad de vida y am or
(vida de pareja) y la institucin del m atrim onio.
Funcin ideologizadora de la
institucin tradicional del matrimonio
Este segundo grupo de crticas se dirigen m s a
la institucin fam iliar que a la institucin m a
trim onial. El m atrim onio-institucin es objeto de
tales crticas en la m edida en que est a la base de
la fam ilia. Por o tra p arte, la exposicin detallada de
tales crticas exigira un espacio que no toleran los
lm ites im puestos a este planteam iento.
Por la razn ap u n tad a, no hago otra cosa que
tom ar nota de las principales objeciones concretas
que provienen de la crtica social del m atrim o
nio. Segn dicha crtica social:
- La institucin m atrim o n ial justifica y apoya,
de form a ideolgica, los valores de la clase burguesa.
- Para las corrientes de pensam iento socialista,
que se rem ontan h a sta Engels, la institucin m a tri
m onial tiene su origen y su justificacin en Ja pro
piedad privada y, consiguientem ente, en la estru c tu
ra social de tipo capitalista.
- Para ciertas corrientes de pensam iento c rti
co, el m atrim onio es un im p o rtan te foco de repre
sin, puesta de m anifiesto en la represin sexual y
en la distribucin a u to rita ria de los roles dentro del
grupo fam iliar.
- La afirm acin de la indisolubilidad del m a tri
monio y la negacin del divorcio son consideradas
como factores ideolgicos que la sociedad introyecta indebidam ente en la vida de la pareja.
- Para b astan tes grupos progresistas, la in sti

tucin m atrim onial y fam iliar es una causa del machism o y u na dificultad p a ra la liberacin fem inista.
E stas y otras objeciones concretas tienen como
denom inador com n el de considerar la institucin
m atrim onial como el caballo de Troya introducido
en la vida de la pareja p a ra dom inarla ideolgica
m ente a fin de que sirva a los intereses clasistas de
determ inados grupos sociales.
Es preciso reconocer que las crticas anotadas
precisan m uchas m atizaciones. No se puede decir
que sean del todo im parciales ni que alcancen la
objetividad de la realidad. Las hem os recogido po r
que expresan el malestar difuso frente a la in stitu
cin del m atrim onio. Ms que la etiologa real de la
enferm edad, expresan el estado de nim o del enfer
mo.
pio solam ente despus de un perodo de co h ab ita

cin y despus del nacim iento del p rim er hijo.
Causas personales. Pueden ser anotadas las si
guientes (cf. FC, 81):
a c titu d d e desprecio, contestacin o rechazo
de la in stitu c i n fam iliar y h a sta de la organizacin
socio-poltica;
falta de inform acin, y sobre todo de form a
cin, en lo co n cern ien te al significado de la institucionalizacin d en tro del m atrim onio;
a c titu d d e egosm o, form a insolidaria de en
tender la vid a, exacerbacin de la privacidad;
m era b sq u e d a del placer;
a c titu d d e pereza;
situ aci n personal de cierta inm adurez psico
lgica que h a c e sen tir la in certidum bre o el tem or
hacia un vn cu lo estable y definitivo.
d) Causas objetivas de la crisis

Entre las razones objetivas de la crisis que p ad e
ce la institucin m atrim onial convendra enum erar
los siguientes grupos causales:
Conexin con otras crisis de mayor amplitud. Es
evidente que la crisis de la institucin m atrim onial
ha de ser en cu ad rad a dentro de un fenm eno m s
am plio de crisis:
- crisis de cu ltu ra y h asta de civilizacin;
- crisis de todo lo institucional;
- crisis del m atrim onio y de la fam ilia en gene
ral;
- nueva com prensin de la sexualidad;
- revolucin juvenil;
- revolucin fem inista.
Causas sociales. Ju an Pablo II, en la exhorta
cin apostlica Familiaris consortio (n. 81), seala
las siguientes:
- causas econm icas, culturales y religiosas:
en cuanto que, contrayendo m atrim onio regular,
quedaran expuestos a daos, a la prdida de ven
tajas econm icas, a discrim inaciones, etc.;
- costum bres tradicionales, las cuales en algu
nos pases prevn el m atrim onio verdadero y pro
e) Pistas de solucin a la crisis

Es preciso a c e p ta r el reto que lanza la situacin
actual a la in stitu c i n tradicional del m atrim onio.
Dice Juan P a b lo II: Este fenm eno, cada vez m s
frecuente, h a d e lla m a r la atencin de los pastores
de alm as, ya q u e en el m ism o puede hab er elem en
tos varios, a c tu a n d o sobre los cuales ser quiz po
sible lim ita r su s consecuencias (FC 81).
A p a rtir de la contestacin (fctica y terica) del
m atrim onio en cu an to institucin, es necesario rea
lizar un re p la n te a m ie n to terico y prxico del te
m a. La u rg en c ia de tal rep lan team ien to se pone de
m anifiesto al te n e r en cuenta las im plicaciones que
conlleva el p ro b le m a de la institucin m atrim onial:
graves consecuencias religiosas y m orales (prdi
da del se n tid o religioso del m atrim onio visto a la
luz de la a lia n z a de Dios con su pueblo, privacin de
la gracia del sacram en to , grave escndalo), as co
mo tam b in consecuencias sociales (destruccin del
concepto de fam ilia, atenuacin del sentido de fide
lidad, incluso h acia la sociedad, posibles traum as
psicolgicos e n los hijos, y afirm acin del egosmo)
(FC 81).
El re p la n te a m ie n to terico del tem a debe ser
llevado a c a b o con las aportaciones de diversos sa
beres: a n tro p o lo g a c u ltu ral, sociologa, filosofa,
217
crtica social. Aqu se proponen dos series de orien

taciones provenientes de la tica y de la pastoral.
Criterios ticos
Desde el ngulo de la tica sobresalen tres orien
taciones bsicas, que ofrecemos como criterios ilu
m inativos p a ra la reform ulacin terica y vivencial
de la dim ensin institucional de la pareja.
Reformulacin de la dimensin
institucional de la pareja
Juzgam os que no se puede poner en duda hoy la
necesidad de cierta institucionalizacin p a ra la vi
da de la p areja conyugal. La peculiaridad de la se
xualidad hu m an a (en la que el control instintivo
est reducido al m xim o y en la que se advierte una
notable indeterm inacin y plasticidad), la condi
cin especfica de la reproduccin hum ana (con la
necesidad de una infancia prolongada) y las im pli
caciones socio-econm icas son razones obvias que
atestiguan a favor de la institucin m atrim onial.
Pero lo que se puede, y se debe, discutir es el
carcter y la extensin de lo institucional dentro de
la vida de la pareja. Frente a pocas pasadas y re
cientes en que predom in la com prensin institucionalista en el m atrim onio, creem os que en el m o
m ento actual debiera ponerse de relieve que:
- Lo institucional es de carcter secundario en
relacin con la p rim aca de lo interpersonal; esta
secundariedad no ha de ser in terp retad a en clave de
tem poralidad, sino de axiologa.
- El m bito de influencia de lo institucional tie
ne que perder extensin; la dim ensin institucional
del m atrim onio ha de reducirse a los aspectos es
trictam ente sociales, respetando el valor de la privaticidad segn corresponde a la sensibilidad de
una sociedad ind u strial avanzada.
Al p o stu lar la reduccin de lo institucional en el
m atrim onio, la tica no pretende reducir la dim en
sin de apertura de la pareja conyugal. Por el co n tra
rio, la reduccin institucional favorecer la am p lia
cin de los m bitos de a p e rtu ra de la vida de la
pareja. No ser una p areja cerrada por la institu-
218
cin, sino abierta hacia la vida interpersonal

com unitaria.
Equilibrio dialctico entre persona
e institucin
en la vida de la pareja conyugal
Toda consideracin d u alista y m aniquea vici .^alos planteam ientos y las soluciones de cualquier
cuestin. El m atrim onio-institucin no puede s e r
pensado con m en ta lid a d d u a lista y m a n iq u e a . ,
creyendo que lo institucional es el principio del m a 1
y lo personal el principio del bien. Por el c o n tr a rio ,
reconocem os una reciprocidad real entre el a s p e c to s
personal y el aspecto institucional en la realidad d
la pareja conyugal.
Por o tra p arte, esa relacin recproca p e r d e r a
su autenticidad si fuese pensada y vivida sin ten
sin. Negar, terica y vivencialm ente, la tensin e n
tre lo personal y lo institucional dentro del m a tri
m onio constituye u n a tra m p a a favor de la in stitu
cin con perjuicio de la persona. En efecto, c u a n d o
se suprim e la tensin, surge el predom inio del obje
tivism o institucionalista.
Sin dualism os m aniqueos, pero tam bin sin fal
sos irenism os, la relacin entre lo personal y lo ins
titucional ha de form ularse como un equilibrio dia
lctico. Ello supone considerar cada una de las dos
polaridades como instancias positivas y beneficio
sas p ara la realidad total de la pareja conyugal, verlas recprocam ente referidas a fin de que ninguna
de ellas suprim a la otra, y o rien tar el equilibrio h a
cia un valor superior: la hum anizacin en cuanto
valor convergente y garanta' de au tenticidad tanto
de lo personal como de lo institucional.
Proponiendo com o solucin el equilibrio dialc
tico entre persona e institucin en la realidad
del m atrim onio, no negam os la tensin entre estas
dos dim ensiones, pero s descartam os entre ellas el
hiatus y la oposicin, a fin de ab rirlas a un valor
superior que las critica y las autentifica.
f) Anotaciones pastorales
Siguiendo de cerca las orientaciones expuestas
en la exhortacin apostlica Familiaris consortio (n.
81), proponem os algunas sugerencias pastorales en
urden a o rien tar la actuacin cristiana en relacin

con la crisis de la institucin m atrim onial:
Con las parejas que conviven
sin institucionalizacin
- Acercam iento respetuoso: se acercarn a los
que conviven con discrecin y respeto.
- Com prensin de cada situacin: se preocu
parn por conocer tales situaciones y sus causas
concretas, caso por caso.
- Actuacin evanglica: se em pearn en una
accin de ilum inacin paciente, de correccin cari
tativa y de testim onio fam iliar cristiano que pueda
allanarles el cam ino hacia la regularizacin de su
situacin.
Actuacin educativa
Es decisiva la labor de inform acin y de educa
cin acerca de los valores que configuran la au t n ti
ca dim ensin institucional del m atrim onio. Es pre
ciso organizar un proyecto educativo en el que en
tren como elem entos decisivos:
- el cultivo de la fidelidad (en la educacin
m oral y religiosa de los jvenes);
- la instruccin sobre las condiciones y estru c
tu ras que favorecen la fidelidad, sin la cual no se da
verdadera libertad;
- la ayuda p a ra m ad u ra r espiritualm ente;
- la exacta com prensin de la rica realidad h u
m ana y sobrenatural del m atrim onio-sacram ento.
Postulado prxico de reformas sociales

Con b astan te frecuencia, a causa de la extrem a
pobreza derivada de unas e stru ctu ras socio-eco
nm icas injustas o inadecuadas, los jvenes no es
tn en condiciones de casarse como conviene.
Por eso es preciso pedir que la sociedad y las auto
ridades pblicas favorezcan el m atrim onio legtim o
a travs de una serie de intervenciones sociales y
polticas, garantizando el salario fam iliar, em an an
do disposiciones p a ra la vivienda a p ta a la vida fa
m iliar y creando posibilidades adecuadas de tra
bajo y de vida.
Apoyo social y jurdico a
la institucin m atrim onial
Es preciso que las autoridades pblicas -re s is
tiendo a las tendencias disgregadoras de la m ism a
sociedad y nocivas p a ra la dignidad, seguridad y
bienestar de los ciu d a d a n o s- procuren que la opi
nin pblica no sea llevada a m enospreciar la im
portancia institucional del m atrim onio y de la fa
m ilia.
Como conclusin de estas reflexiones sobre la
crisis de la institucin m atrim onial, es preciso
reconocer la seriedad con que ha de ser asum ido el
reto que la situacin presente lanza a la institucin
tradicional del m atrim onio. Se precisa un notable
coraje intelectual p a ra reform ular, con actitu d de
fidelidad hacia la genuina tradicin y con actitu d
de creatividad en vistas al futuro, el significado te
rico y la configuracin p rctica de la insustituible
dim ensin institucional del m atrim onio y de la fa
m ilia.
219
Apartado 2
Moral de la familia cristiana.
A. SINTESIS
El ideal tico de la familia.
B. Para AMPLIAR
El lado negativo de la vida familiar.
C. Para PROFUNDIZAR
Funcin de la institucin familiar: valor o contra
valor?
D. Para CONFRONTAR
El ejercicio responsable de la procreacin.
220
A.
Sntesis
El ideal tico de la familia.
A. 1. La fam ilia: m bito privilegiado de co

m unin y de participacin.
A. 2. La fam ilia: escuela de la socialidad y
del m s rico hum anism o.
En los recientes docum entos del m agisterio ecle

sistico (GaucLium et spes = GS del V aticano II, Medelln, Puebla, Familiaris consortio = FC) se hace
una tabulacin tica o narracin utpica de la
im agen de fam ilia tal com o se encuentra en el
reino del ideal tico. Los perfiles del hogar ideal son
diseados m ediante dos grandes rasgos: la fam ilia
es un m bito hum ano privilegiado de com unin y
de participacin; la fam ilia es la escuela de la socia
lidad y del m s rico hum anism o.
A. 1. La familia:
mbito privilegiado de comunin
y de participacin
La fam ilia se define fundam entalm ente por la
relacin in terp erso n al. E st constituida por un
conjunto de relaciones interpersonales -relaci n
conyugal, p atern id ad -m atern id ad , filiacin, fra ter
n id a d - m ediante las cuales toda persona hum ana
queda introducida en la fam ilia h u m a n a (FC 15).
Las relaciones interpersonales en la fam ilia hacen
de ella una com unidad de personas: la fam ilia, fun
dada y vivificada por el am or, es una com unidad de
personas: del hom bre y de la m ujer esposos, de los
padres y de los hijos, de los parientes (FC 18). De
ah que la com unin sea la form a de vida en la fam i
lia: su p rim er com etido es el de vivir fielm ente la
realidad de la com unin con el em peo constante

de d esarrollar u n a autn tica com unidad de perso
nas (FC 18). As, pues, la ley del am or conyugal es
com unin y participacin, no dom inacin (Puebla,
582), y la m eta definitiva de la fam ilia es llegar a
ser realm ente centro de com unin y participacin
(Puebla, 568).
La fam ilia consigue ser el m bito privilegiado
de com unin y de p articipacin m ediante los si
guientes dinam ism os de actuacin:
- situando el amor com o principio y fuerza de la
com unin. La fam ilia es una ntim a com unidad de
vida y am or (GS 48). Sin el am or, la fam ilia no
puede vivir, crecer y perfeccionarse como com uni
dad de personas (FC 18; leer todo el n. 18). El
am or que an im a las relaciones interpersonales de
los diversos m iem bros de la fam ilia constituye la
fuerza in terio r que plasm a y vivifica la com unin y
la com unidad fam iliar (FC 21);
- haciendo que el am or se haga praxis en la edi
ficacin de las personas. La fam ilia es form adora
de personas (Medelln). La fam ilia, en cuanto es y
debe ser siem pre com unin y com unidad de perso
nas, encuentra en el am or la fuente y el estm ulo
incesante p a ra acoger, resp e tar y prom over a cada
uno de sus m iem bros en la altsim a dignidad de
personas... El criterio m oral de la au ten ticid ad de
las relaciones conyugales y fam iliares consiste en la
2 2 1
prom ocin de la dignidad y vocacin de cada una

de las personas, las cuales logran su p lenitud m e
diante el don sincero de s m ism as (FC 22);
- abriendo cauces en el tejido fam iliar p a ra que
la riqueza de la com unin interpersonal inunde la
vida fam iliar:
m ediante actitudes de gratuidad. Las relacio
nes entre los m iem bros de la com unidad fam iliar
estn inspiradas y guiadas por la ley de la g ratu i
d a d que, respetando y favoreciendo en todos y cada
uno la dignidad personal como nico ttulo de va
lor, se hace acogida cordial, encuentro y dilogo,
disponibilidad desinteresada, servicio generoso y
solidaridad profunda (FC 43);
m ediante actitudes de permanente reconcilia
cin: la com unin fam iliar exige una p ro n ta y ge
nerosa disponibilidad de todos y cada uno a la com
prensin, a la tolerancia, al perdn, a la reconcilia
cin (FC 21);
m ediante actitudes de respeto y de promocin
de la singularidad personal: la com unin fam iliar
acepta y prom ociona a cada m iem bro como una
persona nueva, singular, nica, irrepetible (Pue
bla, 584);
- propiciando formas efectivas de participacin
en la vida fam iliar. Para ello se precisa una estruc
tu ra fam iliar: a) dem ocrtica (frente a la configura
cin autoritaria); b) igualitaria (frente a la prepo
tencia del paternalism o y del m achism o); c) corres
ponsable (frente al p lanteam iento de la vida en cla
ve de autoridad-obediencia).
A. 2. La familia: escuela de la socialidad

y del ms rico humanismo
Si la fam ilia es realm ente m bito de com unin y
de participacin, se convierte tam bin en prom o
tora del desarrollo hum ano (Medelln). La com u
nin y la participacin vividas cotidianam ente en
la casa, en los m om entos de alegra y de dificultad,
representa la pedagoga m s concreta y eficaz para
la insercin activa, responsable y fecunda de los
hijos en el horizonte m s am plio de la sociedad
(FC 37).
El Concilio V aticano II, adem s de acu ar una
222
feliz expresin, descubri una vertiente im p o rtan ti'

de la vida fam iliar al afirm ar que la fam ilia es
escuela del m s rico hum anism o (GS 52). En la
fam ilia se crea hum anidad; en ella se condensa la
sabidura de lo hum ano; en ella se logran las sn te
sis vitales que constituyen el fundam ento de la so
ciedad (GS 52).
Juan Pablo II ha retom ado con p a rtic u la r cario
este tem a del Concilio V aticano II y lo ha d esarro
llado sirvindose de otras categoras no m enos sugerentes. En la exhortacin apostlica Familiaris
consortio repite varias veces la afirm acin de que
la fam ilia es la prim era, fundam ental e in su stitu i
ble escuela de socialidad (FC 37; cf. n. 42 y 43). En
la fam ilia encuentran los ciudadanos la p rim era
escuela de esas virtudes sociales que son el a lm a de
la vida y del desarrollo de la sociedad m ism a (FC
42); la fam ilia ofrece a la sociedad com o prim era y
fundam ental aportacin la experiencia de com u
nin y participacin, que caracteriza su vida d ia
ria (FC 43).
Para que la fam ilia sea escuela de hum anism o y
de socialidad, se precisa encauzar el ethos de la vi
da fam iliar a travs del sistem a de valores que gi
ran en torno al eje axiolgico de la solidaridad. Per
tenecen a este sistem a axiolgico los siguientes va
lores, que han de in sp irar la vida fam iliar:
el sentido de la verdadera justicia, que lleva al
respeto de la dignidad personal de cada ser h u m a
no;
el sentido del verdadero amor, vivido com o so
licitud sincera y servicio desinteresado hacia los de
m s, especialm ente hacia los m s pobres y necesi
tados;
el don de s m ismo, como ley que rige las rela
ciones fam iliares y que es pedagoga insustituible
p ara iniciarse en el valor del servicio hacia la socie
dad, sabiendo que es preferible d ar que recibir;
form acin en el hogar de personas concientizadas, con actitu d crtica y dialogante, a fin de adver
tir, de sentir, de denunciar y de solucionar* las injus
ticias sociales;
crear la estimativa preferencial del ser ms so
bre la tendencia del tener, del poder, del valer y del
saber m s sin servir m s.
La comunin de personas dentro del hogar y su

conciencia de solidaridad con el conjunto de la
sociedad constituyen la nueva frontera tica de la
familia. Estos dos valores forman el ncleo del
ethos familiar. Frente a los pseudovalores propi
ciados por sistemas ticos deformados y defor

mantes, la tica de la comunidad solidaria es la
propuesta vlida para orientar el futuro tico de la
familia.
B. Para AM PLIA R
El lado negativo de la vida familiar.
-twmmmmmmmmmmmmmmmmmmamm
B. 1. E ticas incorrectas sobre la vida fam i

liar.
B. 2. La contra-im agen de la fam ilia.
La vida fam iliar presupone, conlleva y origina

un contenido tico. En la fam ilia existe de hecho un
ethos vivido. Por o tra p arte, las instancias m orales
(Iglesia, sociedad, etc.) proyectan sobre la fam ilia
un ideal tico que constituye la m oral form ulada
de la vida fam iliar.
No todas las propuestas ticas (m oral form ula
da) ni todos los sistem as de valores (m oral vivi
da) que tra ta n de ilu m in ar y de configurar el cam i
no tico de la fam ilia alcanzan las suficientes cotas
de criticid ad . Por eso conviene preguntarse por los
genuinos valores ticos de la vida fam iliar, as como
por los pseudovalores que la deform an. En los dos
ap artad o s nos referim os a las ticas incorrectas so
bre la vida fam iliar y a la contra-im agen de la fam i
lia.
B. 1. Eticas incorrectas
sobre la vida familiar
a) La tica de los deberes familiares
En los m anuales de m oral casuista y en los cate
cism os derivados de ella, la m oral de la vida fam i
liar se concret en un conjunto de deberes que
haban de ser cum plidos tan to por los padres como
por los hijos. En el com pendio de M. Zalba, la m oral
fam iliar se sintetiza en estos dos principios:
- por derecho n a tu ra l y divino, los hijos tienen
obligacin, de suyo grave, de trib u ta r a sus padres,
por razn de piedad filial: a) per se, am or, reveren
cia y obediencia; b) per accidens, ayuda espiritual o
corporal;
223
- por derecho n a tu ra l y divino, los padres tienen

obligacin, de suyo grave, de p resta r a sus hijos, por
razn de piedad paterna: am or, educacin corporal
y espiritual, y providencia patern al en orden a la
preparacin p a ra la vida.
En la Teologa moral para los fieles, el padre J.
B ujanda, profesor en la F acultad Teolgica de G ra
nada, desgranaba as po r los aos 40 los deberes de
los hijos y de los padres:
- Obligaciones de los hijos. Pecan gravem ente
contra el cuarto m andam iento los hijos que desean
un m al grave a sus padres, los que los tra ta n como a
un enem igo o a un extrao, los que los golpean, los
que sin m otivo les dan un disgusto grave, verbigra
cia hasta ponerlos m uy tristes o hacerlos llorar, los
que desobedecen en algo que, de no hacerse, se se
guir un dao notable; los que se van de casa sin su
perm iso explcito o equivalente.
Una desobediencia en cosa ligera sera un peca
do leve, y si los padres no in ten tan obligar a que se
haga lo que ellos dicen, sino nicam ente indicarlo
como m s conveniente, entonces el hacerlo es m s
virtuoso; pero el no ejecutarlo no es pecado, porque
no ha habido desobediencia propiam ente tal.
- Obligaciones de los padres. A lim entar debida
m ente a sus hijos dentro de sus disponibilidades,
procurar por s o por otros que aprendan lo necesa
rio p ara salvarse y llevar una vida digna de hijos de
Dios. No ponerlos en condiciones en que peligre la
vida del cuerpo o la salud del alm a. No ser con su
m al ejem plo ocasin de que sus hijos pequen, por
ejem plo no yendo a m isa, blasfem ando o leyendo
libros m alos. No oponerse a que elijan el estado de
vida que ellos creen les conviene, verbigracia m a tri
monio, o servir a Dios m s asiduam ente en una con
gregacin religiosa. Darles una carrera o proporcio
narles m edios de vida econm ica. Velar por su con
ducta m oral, sobre todo en el tiem po peligroso de
sus relaciones en orden al m atrim onio.
No hace falta em plear energas p a ra justificar el
desacuerdo con el m odelo de la tica de deberes en
general y en cuanto aplicada a la vida fam iliar. Este
sistem a m oral ap ru eb a y apoya un tipo de vida fa
m iliar guiado por los pseudovalores del a u to rita ris
mo jerarquizado, de la relacin interpersonal con
224
vertida en obligacin, del individualism o, del machism o, etc.
b) La tica del desarrollismo

consumista
A la fam ilia tradicional y a u to rita ria ha sucedi
do la fam ilia desarrollista y consum ista. Los pre
tendidos valores ticos que justifican la vida de esta
fam ilia pertenecen a la tica del desarrollism o
consum ista. Su contenido bsico se traduce en las
siguientes estim aciones:
- la realizacin de la persona como exigencia
individualista y aun a costa de cualquier otro bien;
- la continua prom ocin y ascenso de los m iem
bros de la fam ilia en un crescendo del todava
ms: los hijos ms que los padres, hoy ms
que ayer, etc.;
- el consum ism o como signo de vitalidad y de
progreso: consum o de bienes (econmicos, c u ltu ra
les, educativos, sociales, etc.);
- el trabajo y la ocupacin fuera de casa como
signo de desarrollo personal y como m edio p a ra al
canzar el bienestar del consum ism o;
- la liberacin sexual como m bito privile
giado de la realizacin individual y del afn consu
m ista.
El ethos del desarrollismo consumista ha con

ducido la vida familiar a una profunda insatisfac
cin e infelicidad. El anlisis de Pablo VI en la
encclica Populorum progressio sobre la vaciedad
de la tica del tener puede ser constatado en la
familia consumista. La pseudo-tica del tener se
opone a la genuina tica del ser. El tener ms,
lo mismo para los pueblos que para las personas,
no es el fin ltimo... La bsqueda exclusiva del
poseer se convierte en un obstculo para el creci
miento del ser y se opone a su verdadera grandeza;
para las naciones, como para las personas, la ava
ricia es la forma ms evidente de un subdesarrollo
moral (PP 19).
c) La tica de la privacidad
En la vida fam iliar se est instalando el ethos de
la privacidad, que ta n ta influencia tiene ya en otros
m bitos de la existencia h u m an a. De la fam ilia con
sum ista, sucesora de la fam ilia a u to rita ria , ha su r
gido la fam ilia p rivatstica.
Los valores que la tica de la privacidad
proyecta sobre la vida fam iliar son principalm ente
los siguientes:
- la incom unicacin sin protestas ni violencias,
sino como form a de vida que se aleja de las im pli
caciones y com plicaciones;
- el placer sin estridencias y con tonalidades de
m ediana;
- el tra b a jo (o el paro) com o necesidad y no
como cam ino de realizacin personal o com o cauce
de servicio social;
- el cultivo de lo individual, de lo singular, de lo
diferente, como signo de una nueva esttica de la
existencia hum ana;
- la prom ocin, ciertam ente im plcita e incons
ciente, de las virtudes del estoicism o (tranquilidad,
arm ona, etc.), pero de un estoicism o sin alientos de
universalidad y sin fervor po r la hum anitas.
Los tres sistem as m orales que acabam os de se
alar desvirtan el autntico ethos de la vida fam i
liar. La fam ilia que surge de tales apoyos ticos no
tiene la funcin h u m an izad o ra que le corresponde
tanto en la vida de las personas (dinam ism o personalizador) com o en la relacin con el conjunto de la
vida social (fuerza socializadora). Es preciso, por
tanto, reo rien tar la tica de la vida fam iliar propo
niendo una a lte rn a tiv a m oral p a ra la fam ilia del
futuro, segn hem os sealado en el a p a rtad o A.
La reorientacin moral de la familia ha de rea

lizarse mediante la propuesta de una tica alter
nativa a las ticas anotadas (de deberes, de desa-
rrollismo consumista, de privacidad). El nuevo

modelo moral que hemos propuesto se compone
de dos rasgos que sintetizan la orientacin tica:
la relacin personalizadora y la solidaridad com
prometedora. Mediante la integracin de estos dos
valores de la relacin personalizadora y de la
solidaridad comprometedora surge una tica al
ternativa para la vida familiar: es la tica de la
comunidad solidaria.
B. 2. La contra-imagen de la familia
La im agen ideal de la fam ilia surge en gran m e
dida com o reaccin de contraste ante la co n tra
im agen que proyectan las situaciones negativas de
la realidad histrica.
Estos son los principales rasgos deform ados que
presenta la contra-im agen de la fam ilia:
empresa (de produccin y / o de consumo) m s
que com unidad de personas;
base reproductora de la sociedad represiva y
alienante;
la procreacin como razn ltim a de la vida
fam iliar con d etrim ento de la fecundidad hum ana
de la relacin interpersonal;
distorsin de los roles: a) au to ritarism o y paternalism o p a ra el padre; b) hipertrofia de afectivi
dad y dism inucin de autonom a p a ra la m adre; c)
obediencia y m inora de derechos p a ra el hijo;
constelacin de sistemas relacinales despersonalizadores: individualism o, desconcienciacin y
m anipulacin, represin educativa (sobre todo en
lo sexual), estabilizacin com o criterio om nipresen
te y asfixiante;
la autarqua familiar: vida fam iliar cerrada,
insolidaridad, apoliticidad, educacin descom pro
m etida.
225
C.
Para PROFUN DIZAR

Funcin de la institucin familiar: valor o contravalor?
La fam ilia es la institucin hu m an a m s universalizada en el tiem po y en el espacio. Ante tal cons

tatacin parece sum am ente arriesgado poner en
duda su funcionalidad positiva p a ra la realizacin
de la vida hum ana. Sin em bargo, sigue en pie el
interrogante que encabeza este apartado: la in stitu
cin fam iliar valor o desvalor?
En la situacin actual, la reflexin tica sobre la
institucin fam iliar se concentra en dos aspectos
fundam entales (su carcter al m ism o tiem po hist
rico y perm anente, y su funcin hum anizadora) y de
ellos deduce u n a p o stu ra coherente ante la realidad
de la fam ilia. Estos son los tres puntos que desarro
llam os a continuacin.
a) La cambiante perennidad
de la familia
La Iglesia ha insistido continuam ente en el ca
rcter natural de la fam ilia, a fin de poner de
m anifiesto no slo su p rioridad frente a otras in sti
tuciones (como el Estado), sino tam bin su perenni
dad. Segn esta visin, la fam ilia es indestructible
si la especie hu m an a quiere seguir siendo lo que
Dios ha dispuesto en los planes de la creacin.
En el extrem o opuesto se sitan las ideologas
y los m ovim ientos sociales que proclam an y tra
tan de realizar la m uerte de la fam ilia. Para esta
com prensin, la fam ilia es un estorbo en el cam ino
hacia la.p reten d id a em ancipacin hum ana.
Despus de h ab er asistido al enfrentam iento de
am bas posturas, en la m ente de la gente sensata se
va consolidando una triple conviccin:
- Primera: la fam ilia es una institucin p rim a
ria, y por tan to perenne, de la relacin h u m an a con
m ltiples im plicaciones (educativas, econm icas,
culturales, polticas, religiosas, etc.).
226
- Segunda: la institucin fam iliar est s o m e tid a

a variacin continua, debido al influjo q u e so b re
ella ejercen las transform aciones sociales.
- Tercera: p a ra conseguir su finalidad h u m a n i
zadora, la fam ilia precisa realizar un p e r m a n e n te
ajustam iento de su e stru c tu ra y de sus fu n c io n e s
en relacin con las variaciones so cio -h ist ricas.
M ediante la sntesis de las tres a firm a c io n e s p r e
cedentes, se evita caer en los extrem ism os d e u n a
concepcin naturalista a u ltra n za y de u n a c o n si
deracin historicista totalm ente re la tiv iz a d o ra .
La fam ilia tiene g aran tizad a su p e rm a n e n c ia , p e ro
no una continuidad inm utable y m ucho m e n o s u n a
presencia siem pre positiva y benfica. La i n s t i tu
cin fam iliar es un valor som etido a los c o n d ic io n a
m ientos histricos y al ejercicio de la re s p o n s a b ili
dad hum ana.
Hay pocas en que la fam ilia es, desde el p u n to
de vista histrico, un valor en alza y o tra s e n q u e
juega a la baja. El m om ento actual fue d e s c rito p o r
el Concilio V aticano II como un crisol p a ra la fa m i
lia. En n uestra poca, el valor de la fam ilia surge
como reaccin de contraste ante las p e rtu rb a c io n e s
a que se ve som etida: Un hecho m u estra b ie n el
vigor y la solidez de la institucin m a trim o n ia l y
fam iliar: las profundas transform aciones de la so
ciedad contem pornea, a pesar de las dificul tades a
que han dado origen, con m uchsim a frecu en cia
m anifiestan, de varios m odos, la verdadera n a tu r a
leza de tal institucin (GS 47).
Han desaparecido las ingenuas utopas que

anunciaban el final de la familia. Pero tambin
carecen de credibilidad los huecos ditirambos a
favor de la institucin familiar. Esta se apoya so
bre la condicin humana, condicin frgil aunque
duradera. As es la familia: duradera y frgil al

mismo tiempo. Con esta actitud es ms fcil des
cubrir, segn afirma el Concilio Vaticano II, la
verdadera naturaleza de tal institucin. Es lo que
sealamos a continuacin.
b) La razn de la institucin familiar

en el momento actual
De acuerdo con los criterios anteriorm ente sea
lados, es preciso reconocer que la funcin hum anizadora de la institucin fam iliar se concreta de di
verso m odo segn las pocas histricas y segn las
variaciones culturales. Cul es, en el m om ento ac
tual y dentro de nuestro horizonte cultural, la razn
de ser de la institucin fam iliar?
En la actualidad, la funcin hum anizadora de la
fam ilia se pone de m anifiesto en una doble vertien
te: en su dinam ism o personalizador y en su fuerza
socializadora. En estos dos aspectos se concreta el
valor positivo de la institucin fam iliar en el m o
m ento actual. Los recientes docum entos del m agis
terio eclesistico sobre la fam ilia se sit an en esta
perspectiva personalista-socializadora.
D inam ism o personalizador
La institucin fam iliar es el m bito adecuado
p ara la conform acin del sujeto hum ano. E sta fun
cin personalizadora se realiza en la fam ilia a tra
vs de los siguientes dinam ism os:
propiciando la integracin del yo y p las
m ando as la personalidad integral del ser hum ano.
En efecto, la presencia y la influencia de los m ode
los distintos y com plem entarios del padre y de la
m adre (m asculino y fem enino), el vnculo del afecto
m utuo, el clim a de confianza, intim idad, respeto y
libertad, el cuadro de vida social con una jerarq u a
n atu ral, pero m atizad a por aquel clim a, todo con
verge p a ra que la fam ilia se vuelva capaz de p las
m ar personalidades fuertes y equilibradas p a ra la
sociedad (Medelln, III, II, A, 1);
- abriendo cauces p a ra el desarrollo de la genuina relacin interpersonal m ediante la cual se
consigue la estabilidad afectiva. Las relaciones enpara
rn n n rF R
la
f t ic a
c r is t ia n a
227
tre los m iem bros de la com unidad fam iliar estn

inspiradas y guiadas por la ley de la g ra tu id a d
que, respetando y favoreciendo en todos y cada uno
la dignidad personal como nico ttulo de valor, se
hace acogida cordial, encuentro y dilogo, disponi
bilidad desinteresada, servicio generoso y solidari
dad profunda (FC 43);
- iniciando a los sujetos en la sabidura hu m a
na, que conduce hacia el hum anism o y que se con
creta en un proyecto de vida. La fam ilia es escuela
del m s rico hum anism o (GS 52); en ella coinci
den distintas generaciones y se ayudan m utuam en
te a lograr una m ayor sabidura (Ibd.). La fam ilia
es el lugar hum ano en que se tran sm iten los valores
convertidos en proyectos de vida.
Fuerza socializadora
La funcin personalizadora de la fam ilia no ha
de ser entendida de form a privatstica. Por el con
trario, el personalism o fam iliar nicam ente alcan
za su sentido pleno en la fuerza socializadora de la
institucin fam iliar. La prom ocin de una a u t n ti
ca y m adura com unin de personas en la fam ilia se
convierte en la p rim era e insustituible escuela de
socialidad (FC 43). La funcin socializadora de la
fam ilia se realiza:
- siendo ejem plo y estm ulo p a ra im p lan ta r un
sistem a de relaciones sociales sobre los valores que
constituyen el clim a fam iliar, es decir, el respeto,
la justicia, el dilogo y el am or;
- co ntrarrestando la fuerza despersonalizadora
y m asificadora de la vida social. De cara a una
sociedad que corre el peligro de ser cada vez m s
despersonalizada y m asificada, y po r tan to inhum a
na y deshum anizadora, con los resultados negativos
de tantas form as de evasin -co m o son, por ejem
plo, el alcoholism o, la droga y el m ism o terro ris
m o-, la fam ilia posee y com unica todava hoy ener
gas form idables capaces de sacar al hom bre del
anonim ato, de m antenerlo consciente de su digni
dad personal, de enriquecerlo con profunda h u m a
nidad y de insertarlo con su un id ad e irrepetibilidad en el tejido de la sociedad (FC 43);
- proponiendo un proyecto de vida que, siendo
crtico ante las situaciones de injusticia social,
228
equipa a los sujetos en actitu d es p a ra la transfor

m acin social.
La doble funcin de personalizacin y de socia

lizacin constituye el valor indeclinable de la ins
titucin familiar en la hora actual. El Concilio Va
ticano II, Pablo VI y Juan Pablo II coinciden en
esta visin humanizadora de la familia integrando
su pensamiento en una mutua cita: La familia
constituye el lugar natural y el instrumento ms
eficaz de humanizacin y de personalizacin de la
sociedad: colabora de manera original y profunda
en la construccin del mundo, haciendo posible
una vida propiamente humana, en particular cus
todiando y transmitiendo las virtudes y los valo
res. Como dice el Concilio Vaticano II, en la fami
lia las distintas generaciones coinciden y se ayu
dan mutuamente a lograr una mayor sabidura y a
armonizar los derechos de las personas con las
dems exigencias de la vida social (FC 43; cf. GS
52; PP 36).
c) Doble conclusin:
no instrumentalizar la familia;
trabajar conjuntamente
por su identidad
y su especfica funcin
De cuanto hem os anotado sobre la funcin h u
m anizadora de la fam ilia, es fcil deducir una res
puesta afirm ativa al interrogante planteado en el
epgrafe de este ap artad o . La institucin fam iliar
no es un contravalor, sino un bien de la condicin
hum ana. R ealizada en sus genuinas condiciones, la
fam ilia es un valor que ha de ser estim ado en cu a n
to tal y prom ovido en todas sus posibilidades.
Hecha esta declaracin, es preciso p roponer
tam bin dos form as de actuacin en relacin con el
valor de la fam ilia.
En p rim er lugar, conviene p resta r atencin a las
posibles instrum entalizaciones a que es som etida
la institucin fam iliar. Ideologas de izquierda, de

derecha y de centro coinciden con frecuencia en
ejercitar la m anipulacin en el m bito de la fam i
lia. Unas y otras tendencias politizan el valor de
la fam ilia de varios m odos:
- tom ando su defensa o su m inusvaloracin como elem ento del program a partid ista;
- haciendo p a sa r el valor m etapoltico de la fa
m ilia por la in terp retaci n poltica del conserva
durism o y del progresism o;
- sesgando las funciones de la fam ilia de acuer
do con los intereses y vaivenes de la poltica de partidos.
La fam ilia es un bien hum ano situado m s all
de los juegos polticos, pero no ha de ser desatendi
da por la sociedad ni por la actividad poltica del
Estado. E sta es la segunda conclusin que quiero
anotar, aludiendo a algo reconocido por todos cuan
tos se dedican al esclarecim iento terico y a la p ra
xis realizadora de la vida fam iliar. Tanto la Iglesia,
como la sociedad civil y el E stado tienen la obliga
cin de tra b a ja r conjuntam ente p a ra que la in stitu
cin fam iliar m antenga su id en tid ad y consiga rea
lizar su funcin especfica de hum anizacin a tra
vs de su dinam ism o personalizador y de su fuerza
socializadora.
El nm ero 52 de la constitucin p astoral Gaudium et spes del Concilio V aticano II afirm a que
todos los que influyen en las com unidades y gru
pos sociales deben co n trib u ir eficazm ente al pro
greso del m atrim onio y de la fam ilia; entre los
sujetos que h an de influir en el progreso de la fam i
lia enum era: el poder civil (el cual ha de conside
ra r obligacin suya sagrada reconocer la verdadera
naturaleza del m atrim onio y de la fam ilia, prote
gerla y ayudarla); el colectivo de los cristianos
(prom uevan con diligencia los bienes del m a tri
m onio y de la fam ilia, as con el testim onio de la
propia vida como con la accin concorde con los
hom bres de buena voluntad); los cientficos, p rin
cipalm ente los bilogos, los m dicos, los socilogos
y los psiclogos (pueden co n trib u ir m ucho al bien
del m atrim onio y de la fam ilia y a la paz de las
conciencias); los sacerdotes; las asociaciones fam i
liares; los propios cnyuges (hechos a im agen de
Dios vivo y constituidos en el verdadero orden de
personas, vivan unidos, con el m ism o cario, modo
de pensar idntico y m u tu a santidad, p a ra que, h a
biendo seguido a Cristo, principio de vida, en los
gozos y sacrificios de su vocacin por m edio de su
fiel am or, sean testigos de aquel m isterio de am or
que el Seor con su m uerte y resurreccin revel al
m undo).
El ejercicio responsable de la procreacin.
Uno de los bienes m s destacados del m atrim o

nio es la posibilidad de orig in ar una fam ilia. La
m ayor p a rte de las p arejas integran en la relacin
interpersonal de am or heterosexual el deseo eficaz
de culm inar la conyugalidad en el ejercicio de la

m atern id ad / paternidad. El am or conyugal tiene un
dinam ism o interno que lo hace progresar hacia la
constitucin de una com unidad m s am plia de perPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
229
sonas (no slo cnyuges, sino tam bin padres e

hijos).
En su realid ad m s profunda, el am or es esen
cialm ente don, y el am or conyugal, a la vez que
conduce a los esposos al recproco conocim iento
que les hace una sola c a rn e , no se agota dentro de
la pareja, ya que les hace capaces de la m xim a
donacin posible, por la cual se convierten en coo
peradores de Dios en el don de la vida a una nueva
persona hum ana. De este modo, los cnyuges, a la
vez que se dan entre s, dan m s all de s m ism os la
realidad del hijo, reflejo viviente de su am or, signo
perm anente de la unidad conyugal y sntesis viva e
inseparable del padre y de la m adre. Al hacerse p a
dres, los esposos reciben de Dios el don de una nue
va responsabilidad. Su am or paterno est llam ado
a ser p a ra los hijos el signo visible del m ism o am or
de Dios, del que proviene toda p atern id ad en el
cielo y en la tie rra (FC 14).
A la luz de esta visin se exponen a continuacin
las orientaciones ticas que han de guiar el ejercicio
de la procreacin p a ra que sea realm ente una obra
de hum anidad y de hum anizacin.
a) Significado de la fecundidad humana

H an existido en la cu ltu ra occidental, en cierto
modo asum ida y justificada por el cristianism o, al
gunas com prensiones incorrectas e incom pletas so
bre el significado de la fecundidad hu m an a en
cuanto factor inherente a la realidad del m atrim o
nio. He aqu las tres com prensiones incorrectas m s
decisivas:
- Entender la fecundidad como justificacin del
matrimonio. Es incorrecto entender la fecundidad
como la justificacin total de la p areja o de la insti
tucin m atrim onial. E sta com prensin no es de ori
gen cristiano, sino estoico. El estoicism o vea en la
procreacin la nica finalidad de la institucin m a
trim onial.
- Entender la fecundidad como la justificacin o
excusa de la intim idad conyugal. O tra com pren
sin incorrecta del sentido de la fecundidad dentro
del m atrim onio es entenderla como la justificacin
de los actos de in tim id ad de la pareja. La justifica
cin del acto conyugal por la sola procreacin no es
230
doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen

de esta exclusividad proviene de tendencias p ag a
nas rigurosas tran sm itid as h a sta nosotros por el
pensam iento agustiniano.
- Entender la fecundidad como el fin primario del
matrimonio. Todava p erd u ra la teora de los dos
fines del m atrim onio: el am or como fin secundario;
la procreacin como fin prim ario. Pero esta form u
lacin ha sido sobrepasada por el planteam iento
antropolgico y teolgico del Concilio V aticano II.
La com prensin de la fecundidad como fin p rim a
rio del m atrim onio tiene su apoyo en la nocin re
duccionista de naturaleza hum ana definida prevalentem ente por sus elem entos biolgicos.
Las tres form as enum eradas de com prender la
fecundidad a nivel de pareja son incorrectas. Si p a r
tim os de ellas, tendrem os unas soluciones m orales
al problem a de la p atern id ad responsable viciadas
de raz.
Todas estas explicaciones adolecen de una vi
sin inexacta del m atrim onio y de la sexualidad.
E sta es entender com o una realid ad en funcin de
algo; por o tra p arte, el m atrim onio es valorado fun
dam entalm ente como un contrato natural.
La doctrina del Concilio V aticano II sobre el m a
trim onio y la fam ilia ha m arcado una variacin de
cisiva en la com prensin del significado de la fecun
didad hu m an a dentro del m atrim onio. El n. 50 de la
constitucin p astoral G audium et spes explica la fe
cundidad como u n a redundancia o consecuencia de
la conyugalidad.
La conyugalidad es el ncleo de la pareja hu
mana; es la relacin de los cnyuges; es la ntima
comunidad de vida y amor; es el entregarse y el
compartir la existencia. La conyugalidad conlleva
la fecundidad, ya que toda relacin interpersonal
autntica es de signo creativo. Ahora bien, al ser
una relacin tan profunda y tan ntima, la conyu
galidad es fecunda en el sentido ms pleno de la
fecundidad humana.
E sta interpretacin personalista y conyugal de
la fecundidad hu m an a ha sido asum ida y desarro-
liada am pliam ente por Juan Pablo II en sus num e

rosas intervenciones doctrinales sobre el m atrim o
nio y la fam ilia. L im itando la consideracin a la
exhortacin Familiaris consortio, en ella se encuen
tra una relacin estrecha entre am or conyugal y
procreacin (n. 14, 28). La fecundidad es el fruto y
el signo del am or conyugal, el testim onio vivo de la
entrega plena y recproca de los esposos (n. 28).
Juan Pablo II ag ran d a el concepto de fecundidad
m atrim onial: El am or conyugal fecundo se expre
sa en un servicio a la vida que tiene m uchas form as,
de las cuales la generacin y la educacin son las
ms inm ediatas e insustituibles. En realidad, cada
acto de verdadero am or al hom bre testim onia y
perfecciona la fecundidad espiritual de la fam ilia,
porque es obediencia al dinam ism o in terio r y pro
fundo del am or, com o donacin de s m ism o a los
dems (FC 41). Desde esta consideracin am plia
de la fecundidad se ensancha enorm em ente el ho
rizonte de la p a te rn id a d y m atern id ad de las fam i
lias (FC 41):
- abriendo la propia fam ilia a la relacin fecun
da con otras fam ilias, sobre todo las m s necesita
das;
- acogiendo, m ediante la adopcin, a aquellos
hijos que estn privados de sus padres o aban d o n a
dos de stos;
- saliendo al encuentro de las personas que su
fren la m arginacin social o cultural: ancianos, en
fermos, m inusvlidos, drogadictos, excarcelados,
etc.
La fecundidad h u m an a no slo tiene significado
-e l que acabam os de s e a la r- a nivel de pareja.
Tam bin lo tiene a nivel de la sociedad. Desde el
ngulo social es preciso a firm ar que la fecundidad
es el gran bien y la gran carga de la com unidad
hum ana.
- La fecundidad como bien social. El suprem o
bien de la com unidad h u m an a es la fecundidad, ya
que al fin y al cabo el m ayor bien que tiene es la
poblacin, son los com ponentes de dicha com uni
dad. El m ayor bien de u n a com unidad sociopoltica no son ni las e stru ctu ras econm icas ni las
instituciones culturales. Es la fecundidad o pro
creacin. Desde ah es desde donde se com prende la
enorm e im portancia que tiene la procreacin den

tro de la com unidad hum ana.
- La fecundidad como carga social. Pero la pro
creacin es tam bin la m ayor carga que tiene la
com unidad hum ana. La atencin a la poblacin h u
m ana es el p rincipal objeto del presupuesto de la
com unidad; es precisam ente p a ra esa realidad p ara
la que existen todas las instituciones: de carcter
educativo, de car c te r sanitario, de carcter econ
mico, etc. Este aspecto de carga se advierte, sobre
todo, en los pases de explosin dem ogrfica, que
suelen ser al m ism o tiem po pases en vas de expan
sin econm ica.
b) Direcciones axiolgicas
para el ejercicio de la procreacin
Una vez anotado el significado de la fecundidad
hum ana, tan to a nivel de pareja com o a nivel de
sociedad, pasam os a exponer los criterios que han
de orien tar el ejercicio responsable de la fecundi
dad hum ana. Me refiero aqu a las direcciones axio
lgicas generales, sin e n tra r en el anlisis porm eno
rizado de los m todos concretos p a ra regular la n a
talidad. Sin q u ita r im portancia a la cuestin sobre
la m oralidad de los m todos, hay que ju zg ar m s
im portante todava la cuestin sobre los valores y
sobre las actitudes que integran la realidad de la
paternidad responsable.
Para m uchos m atrim onios catlicos, la expre
sin p atern id ad responsable evoca, ante todo, el
tem a de la m oralidad de los m todos p a ra regular
la n atalidad. El inters por este im portante proble
m a est plenam ente justificado, pero la prioridad
que frecuentem ente se le concede frente al ncleo
principal de la p a te rn id a d responsable puede reve
lar un desenfoque de consecuencias m uy negativas.
De la H um anae vitae m uchos retienen su doctrina
sobre los m todos, pero pocos se detienen en el n. 10
que expone el tem a que ahora nos ocupa. Y quien
no jerarq u iza debidam ente las cuestiones segn su
im portancia, difcilm ente podr a c erta r en la solu
cin. Ahora bien, el tem a de la m oralidad de los
m todos es m ucho m s secundario que el de la p a
tern id ad responsable. Los m edios son im portantes,
pero no son lo ms importante. Hay que decrselo a
los fieles y ayudarles a vivir en consecuencia (De la
231
intervencin de Mons. Jullien, obispo de Beauvais

en el reciente Snodo sobre la fam ilia). El objetivo
prio ritario de la accin p astoral en este cam po no
ha de c e n trarle pues en la dim ensin m oral de los
m todos, sino en la p atern id ad responsable, es de
cir, en lograr que los esposos decidan responsable
m ente sobre los hijos a tener de acuerdo con los
dictados de su conciencia, con una decisin libre,
am orosa y tom ada tras una suficiente y sincera re
flexin (Dilogo Familiar, n. 9).
Necesidad de la racionalizacin
responsable de la procreacin
La procreacin no puede ser dejada a las leyes
puram ente instintivas. Tam poco puede ser de tal
m anera program ada que se convierta en una rea
lidad m eram ente tcnica. Por el contrario, entende
mos por racionalizacin de la procreacin un ejerci
cio de la fecundidad que sea hum ano (y no m era
m ente tcnico) y crtico (y no instintivo).
La racionalizacin de la fecundidad hum ana
viene exigida por la peculiaridad de la sexualidad
hum ana. E sta es, sin duda, m s que funcin pro
creativa. Por o tra parte, la procreacin dentro de la
especie hu m an a no est autom ticam ente regulada
por la instintividad, sino que tiene que ser responsa
blemente (es decir, hum anam ente) regulada. Esta
condicin antropolgica est a la base de la proble
m tica m oral de la regulacin de la n atalid ad , de
los m todos de control, de la planificacin fam iliar
y dem ogrfica.
Dos criterios generales
La racionalizacin de la procreacin ha de
guiarse por dos criterios generales que m arcan el
horizonte axiolgico en el que se sit an las decisio
nes de la p areja sobre el ejercicio de su fecundidad:
- Es derecho de todo ser hum ano e n tra r en la
historia y form ar p a rte de la poblacin con aque
llas condiciones y garan tas que le posibiliten una
vida plenam ente hum ana. Por eso m ism o, todo
nacido tiene derecho a no ser program ado como
un objeto m s de n uestra tcnica, sino a ser am a
do con un afecto que se trad u zca en posibilidades
reales de una autn tica hum anizacin.
232
Es deber de la com unidad hu m an a crear

aquellas condiciones que hagan posible una pobla
cin de la tie rra cada vez m s ju sta y una raciona
lizacin de la dem ografa que responda a un proce
so de creciente hum anizacin: con el rep a rto justo
de los recursos econm icos, con un hbitat en
que sea posible la convivencia fam iliar, con el equi
pam iento adecuado de e stru ctu ras educativas y sa
nitarias, etc.
Discernimiento y decisin
de los cnyuges
El derecho y el deber de una poblacin cada vez
m s hu m an a se traduce, en trm inos ticos, en la
norm atividad expresada por el principio de patern id ad/m aternidad responsable tal como lo form u
la el Concilio V aticano II (GS 50). Los hijos no de
ben ser fruto de la in stin tiv id ad o de la irresponsa
bilidad, sino del am or m aduro y responsable de los
cnyuges.
Corresponde a los esposos em itir el juicio ltim o
sobre el ejercicio del don de su fecundidad. Segn
afirm a el Concilio V aticano II, el juicio, en ltim a
instancia, deben form arlo ante Dios los esposos p er
sonalm ente (GS 50).
Para form ar ese juicio, es necesario tener en
cuenta el sentido del am or conyugal, los diversos
valores que en tran en juego, las circunstancias con
cretas. T anto el Concilio V aticano II en el n. 50 de la
constitucin Gaudium et spes, como el m agisterio
u lterio r de los papas (Pablo VI en la encclica Humanae vitae, n. 10; Ju an Pablo II en la exhortacin
apostlica Familiaris consortio, n. 28-36), han sea
lado algunos puntos que la pareja ha de exam inar si
quiere a c tu a r responsablem ente en este terreno de
la fecundidad. He aqu un elenco de aspectos que
han de ser tenidos en cuenta por la pareja:
B ienestar fsico, psicolgico, em ocional de los
esposos. No parece lo m s indicado el engendrar un
hijo cuando la salud de la m adre o del padre est
seriam ente com prom etida, etc.
- E stabilidad del hogar: si existe peligro real de
una ru p tu ra , no es signo de responsabilidad querer
un hijo p a ra solucionar el problem a; a veces esta
estratag em a da resultados positivos, pero, con ma-
vor frecuencia, a los problem as ya existentes se vie

ne a a a d ir uno nuevo.
- Condiciones de la vivienda, situacin econ
mica, edad de los padres, etc.
- Bien de los hijos ya nacidos.
- Bien del hijo que p u d iera nacer: los esposos
han de ver si existe un peligro fundado de engen
d rar un hijo con graves m alform aciones o deficien
cias que puedan pesar com o una grave hipoteca p a
ra su futuro. Igualm ente h an de pensar, dentro de
las previsiones hum anas norm ales, si estn en con
diciones de ofrecer al hijo posible un clim a acep ta
blem ente hum ano p a ra su desarrollo, contando con
los servicios que pueden esperar de la sociedad.
- Situacin general de la sociedad: superpobla
cin o bajo ndice dem ogrfico, recursos disponi
bles, ofertas reales p a ra u n a vida digna, etc.
Los esposos, al ex am inar las razones p a ra regu
lar su fecundidad, no han de lim itarse al horizonte
fam iliar; su m irad a ha de dirigirse tam bin a la
situacin general de la sociedad p a ra que sus deci
siones sean m enos unilaterales.
Por otra p arte, conviene ad v e rtir que el princi
pio de p a te rn id a d / m atern id ad responsable no ha
de entenderse ni realizarse com o un clculo fro que
elim ina el am or en las relaciones de la p areja y dis
m inuye el deseo y el afecto hacia los hijos esperados
o ya tenidos. El pensar en los hijos ya tenidos, en el
que puede nacer, en el bien de la fam ilia y de la
sociedad, tal com o lo exige una p atern id ad respon
sable, es una form a lcida de am ar.
Adems, el principio de p a te rn id a d / m atern i
dad responsable no est reido con la actitu d de
generosidad ni con el nm ero elevado de hijos, au n
que en determ inadas situaciones haya sido entendi
do y vivido com o justificacin de posturas egostas,
hedonistas y consum istas. E stas ltim as posturas
son im genes deform adas de la autn tica p a te rn i
dad / m atern id ad responsable.
No conviene olvidar, por ltim o, la m encin ex

presa del Concilio V aticano II a la fam ilia num ero
sa, si ella es resultado de una procreacin responsa
ble: Son dignos de m encin m uy especial los cn
yuges que, de com n acuerdo, bien ponderado,
aceptan con m ag n an im id ad un a prole m s num ero
sa p ara educarla dignam ente (GS 50).
La funcin de la sociedad
La com unidad social (a travs de sus varios ser
vicios: autoridades, socilogos, m dicos, psiclo
gos, etc.) tiene el derecho y el deber de inform ar de
los aspectos tcnicos en que los cnyuges han de
tom ar la opcin procreativa, al m ism o tiem po que
le incum be la obligacin de crear unas condiciones
adecuadas p a ra el ejercicio justo de la patern id ad
por p arte de los cnyuges. Las intervenciones de la
com unidad social tienen un lm ite en la dignidad de
la persona y en el valor inalienable de sus decisio
nes.
Aunque el tipo de ayuda exigible a la sociedad
por p arte de los esposos depende de m uchas cir
cunstancias, indicam os algunos tipos de acciones
de este servicio social a los m ism os:
- Educacin sexual adecuada accesible a todos.
- Inform acin leal sobre los diversos m todos
de lim itacin de la n atalid ad .
- Dotacin de servicios y m edios p ara que las
parejas puedan h acer efectivo su derecho a una p a
ternidad responsable de acuerdo con las conviccio
nes de su conciencia bien form ada.
- Creacin de condiciones adecuadas en m ate
ria de vivienda, em pleo, sistem a sanitario, educa
cin, ayuda a la fam ilia, etc.
La p a te rn id a d responsable supone un dilogo
sincero entre los esposos, y de stos con la sociedad,
con una sociedad deseosa de a y u d ar a los cnyuges
que, a su vez, estn lcidam ente abiertos a la reali
dad social.
233
Unidad 8.a
Moral econmica
A. SINTESIS
Los criterios bsicos de la moral econmica.
B. Para AMPLIAR
Problemas concretos de moral econmica.
C. Para PROFUNDIZAR
Los sistemas econmicos ante la moral cristiana.
D. Para CONFRONTAR
Alternativa cristiana a la actual situacin econmi
ca.
_________ GUIA__________
En esta Unidad se propone una sntesis, bastante
completa, de la moral econmica vista desde la pers
pectiva cristiana. El discurso tico se articula con una
pretendida lgica:
- comienza por la propuesta de los criterios bsi
cos que han de regir el mundo de la economa;
- se analizan tres aspectos concretos de la realidad
econmica: el trabajo, la propiedad, la empresa;
- se lanza la mirada hacia el conjunto de la econo
ma para someter a discernimiento tico los dos gran
des sistemas econmicos: el capitalismo y el colecti
vismo;
- por ltimo, se estudia la funcin de los cristianos
en relacin con los problemas actuales del mundo
econmico.
236
A. Sntesis
Los criterios bsicos de la moral econmica.
A. 1. El hom bre: autor, centro y fin de la eco

nom a.
A. 2. La creacin y la redencin como
m arcos com prensivos de los bienes econm i
cos.
A. 3. Igualdad de derechos de toda la fam ilia
hum ana.
A. 4. La preferencia p o r el pobre.
A. 1. El hombre es el autor, el centro

y el fin de toda la actividad
econmico-social (GS 63)
a)
S e n tid o del criterio
E sta es la referencia m s decisiva del ethos cris

tiano en relacin con la econom a. El valor del hom
bre constituye el origen y el objetivo de todo com
prom iso social del cristiano. Juan XXIII lo ha sub
rayado de una m an era expresa: El principio capi
tal, sin duda alguna, de esta doctrina afirm a que el
hom bre es necesariam ente fundam ento, causa y fin
de todas las instituciones sociales; el hom bre, repe
tim os, en cuanto es sociable por n aturaleza y ha
sido elevado a un orden sobrenatural.
De este trascendental principio, que afirm a y de
fiende la sagrada dignidad de la persona, la santa
Iglesia, con la colaboracin de sacerdotes y seglares
com petentes, ha deducido, principalm ente en el l
tim o siglo, una lum inosa doctrina social p ara orde
n ar las m utuas relaciones hum anas de acuerdo con

los criterios generales, que responden tan to a las
exigencias de la n atu raleza y a las d istintas condi
ciones de la convivencia hu m an a como al carcter
especfico de la poca actual, criterios que precisa
m ente por esto pueden ser aceptados por todos
(MM 219-220).
El valor de la persona como horizonte referencial de la realidad econmica ha sido expresado

mltiples veces por el magisterio social de la Igle
sia y constituye uno de los puntos ms claros de la
visin tica cristiana en relacin con la economa
(QA 17; PP 34; GS 64).
Juan Pablo II ha insistido en repetidas ocasiones
en este tem a: Por mi p arte, en estos cuatro aos de
pontificado no he dejado de proclam ar, en m is enc
clicas y catequesis, la cen tralid ad del hom bre, su
237
prim ado sobre las cosas y la im portancia de la di

m ensin subjetiva del trabajo, fundada sobre la
dignidad de la persona hum ana. En efecto, el hom
bre es, en cuanto persona, el centro de la creacin;
porque slo l ha sido creado a im agen y sem ejanza
de Dios. Llam ado a d o m in ar la tierra (Gn 1, 28)
con la perspicacia de su inteligencia y con la activi
dad de sus m anos, l se convierte en artfice del
trabajo -ta n to m anual como in telectu al-, com uni
cando a su quehacer la m ism a dignidad que l tie
ne (Juan Pablo II en Espaa. M adrid 1982, 141).
b) Aplicacin: La necesidad humana:

criterio de la actividad econmica
La econom a tiene como origen y m eta al hom
bre, segn acabam os de sealar. Por o tra parte, la
actividad econm ica se define por la lucha contra la
escasez en orden a la satisfaccin de las necesidades
del hom bre. La conjuncin de los dos aspectos, defi
nicin de econom a y m arco referencial hum anista,
da origen al criterio axiolgico siguiente: la econo
m a ju sta es una econom a configurada por la satis
faccin de las necesidades hum anas.
A la tica, en cuanto reflexin sobre los fines,
le corresponde proponer el criterio de la necesidad
hum ana como la razn y el objeto de toda econom a
que pretende ser ju sta. Subrayam os el adjetivo hu
m ano, porque en esa adjetivacin se centra el co
m etido de la tica.
La hum anizacin de la necesidad supone, por lo
menos, lo siguiente:
- La satisfaccin de las necesidades hum anas es
el fin suprem o de la econom a, segn ha puesto de
relieve en m ltiples ocasiones el m agisterio pontifi
cio. De este m odo, la econom a debe configurarse
como una econom a de necesidades, configura
cin d iam etralm ente opuesta a la que se basa en el
afn de lucro o en la p u ra ren tabilidad. Como escri
ban hace aos Lebret y Clestin: La econom a de
be m odelarse sobre la necesidad cuya satisfaccin
constituye precisam ente su objeto... Una econom a
regulada nicam ente po r la oferta y la dem anda
responde a la frm ula cada uno segn sus m edios.
Por ello no llega a satisfacer las exigencias de la
hum anidad en su actual punto de consciencia y de
aspiraciones. Se im pone, por tanto, buscar el modo
238
en que la econom a p odra m odelarse sobre las ne

cesidades (Economie et H um anism e 13 [1954] 1-
2).
- Para que la necesidad sea el criterio de una
econom a justa, se precisa hum anizar el concepto
m ism o de necesidad. Es decir, precisam os una tica
de las necesidades, que ha de traducirse en una je
rarq u a de las m ism as: necesidades m ateriales y es
piritu ales (necesidades integralm ente hum anas),
necesidades individuales y sociales (necesidades de
la persona social o de la sociedad personalizada).
- La tica tiene que esta r a te n ta p a ra descubrir
y acusar los falseam ientos a que es som etida la ne
cesidad (pinsese en los falseam ientos de signo ca
pitalista o de signo socialista).
Una economa justa tiene que ser economa de

necesidades. Pero no toda economa de necesida
des es justa. Solamente la necesidad humana es
criterio tico para la justicia en la economa. La
moral econmica tiene aqu un criterio importan
te para formular el ethos en el mundo de la activi
dad econmica.
A. 2. La creacin y la redencin
como marcos comprensivos de
los bienes econmicos
a) Sentido del criterio
E sta referencia viene d ad a por la com prensin
bblica de los bienes econmicos. Es cierto que esta
visin est m arcada, en sus form ulaciones, por la
realidad histrica de u n a econom a poco racionali
zada, en la que los bienes econmicos son ante todo
bienes dados y espontneos; sin em bargo, la com
prensin del Nuevo T estam ento tiene una lectura
m s profunda, que puede ser resum ida en la refe
rencia a las dos polaridades que la fe cristiana des
cubre en lo hum ano: la creacin y la redencin.
Los bienes econm icos, aunque estn tan tecnificados y racionalizados com o los de n uestra poca,
no dejan de ser dones de Dios: m anifestacin de la

bondad fundam ental de todo lo que existe y signo
de la bondad que lleva toda actividad hum ana; pe
ro, al m ism o tiem po, requieren ser redimidos de la
am bigedad que tiene toda realidad y de la m aldad
que puede in tro d u cir y que de hecho introduce el
hom bre en su actuacin.
E sta dosis de optim ism o / pesim ism o en la com
prensin de la realid ad econm ica m atiza en igual
sentido el ethos cristiano ante la econom a. E vitan
do toda orientacin m aniquea, tam poco perm ite
caer en la ingenua creencia de una ley natural
que, como m ano invisible segn crea Adam
Sm ith, conduce la actividad econm ica de los hom
bres hacia cotas cada vez m s perfectas. El libera
lismo de ayer y la tecnocracia de hoy se inclinan
excesivam ente hacia el polo optim ista, m ientras
que los m ovim ientos de profetism o y de contes
tacin caen con frecuencia en el peligro del m aniquesm o pesim ista. Una com prensin dialctica de
la econom a (sntesis de creacin y de cada en
la categora de la redencin) d ar lugar a p lan
team ientos ticos de car c te r dialctico y no sim plificador.
b) Aplicacin: Los falsos mitos

de la productividad y del lucro
En la econom a actu al pueden ser constatadas
dos utopas m ticas: la p roductividad sin lm ite y el
lucro sin freno.
La productividad es una de las leyes de la econo
m a. Pero esta ley se convierte con frecuencia en
mito. El paso de la etap a p rein d u strial a la econo
m a in d u strializad a ha reportado a la h u m anidad
un im presionante aum ento econm ico. El nivel eco
nm ico de la hu m an id ad h a dejado por debajo la
lnea de la escasez y se ha instalado en la lnea de
la abundancia y h asta de la opulencia. Pero
esta realidad ha trado consigo un m ito nuevo p ara
el hom bre actual: el m ito de la productividad sin
lm ite.
La m oral econm ica no puede acep tar la pro
ductividad sin lm ite como criterio tico. Dejada la
econom a a la fuerza ciega de la productividad, ade
m s de desencadenar peridicam ente crisis pro
fundas, ira en contra de los valores bsicos de la

hum anidad: la dignidad absoluta del hom bre, el in
ters socialm ente com partido, la equidad en el re
p arto de los bienes, etc. La p roductividad sin lm ite
es la voracidad objetivada de los sistem as econm i
cos construidos sobre esta uto p a m tica de la poca
actual.
El mito del lucro es correlativo al de la pro d u cti
vidad. Los incentivos psicolgicos han de ser te
nidos en cuenta p a ra estim u lar la actividad econ
m ica. Tam poco se prohbe au m e n tar adecuada y
ju stam en te su fortuna a quienquiera que tra b a ja
p ara p roducir bienes, sino que aun es justo que
quien sirve a la com unidad y la enriquece, con los
bienes aum entados de la sociedad se haga l m ism o
tam bin m s rico (Po XI). Pero, cuando el afn de
lucro se sit a com o el m otor decisivo de la activi
dad econm ica, es entonces cuando hace su a p a ri
cin otro m ito dem oledor de las relaciones h u m a
nas.
El m ito de la productividad sin lm ite y el m ito
del lucro sin freno engendran la voracidad estructu
ral de los sistem as econm icos basados sobre ellos.
Pablo VI expres agudam ente la in u tilid ad hu m an a
de estos m itos, contraponiendo las dos dialcticas:
la del tener y la del ser. Merece la pena leer el
prrafo 19 de la Populorum progressio: As, pues, el
tener m s, lo m ism o p a ra los pueblos que p a ra las
personas, no es el fin ltim o. Todo crecim iento es
am bivalente. N ecesario p a ra p e rm itir que el hom
bre sea m s hom bre, lo encierra como en una p ri
sin desde el m om ento en que se convierte en el
bien suprem o, que im pide m ira r m s all. Entonces
los corazones se endurecen y los espritus se cie
rran; los hom bres ya no se unen por am istad, sino
por inters, que p ronto les hace oponerse unos a
otros y desunirse. La bsqueda exclusiva del poseer
se convierte en un obstculo p a ra el crecim iento del
ser y se opone a su verdadera grandeza; p a ra las
naciones, como p a ra las personas, la avaricia es la
form a m s evidente de un subdesarrollo m oral (PP
19).
239
A. 3. Igualdad de derechos de toda

la familia humana
La com prensin cristiana de la historia se basa
en la unidad de ser y de destino de toda la fam ilia
hum ana. Ello conlleva la valoracin igualitaria de
todo hom bre. U nidad de la fam ilia hu m an a e igual
dad de todos los hom bres son los pilares de la com
prensin histrico-religiosa del hum anism o cristia
no. Estam os todava m uy lejos de una m nim a re a
lizacin de la funcionalidad tica que supone el
principio enunciado.
A p a rtir del Concilio V aticano II y del m agisterio
de Pablo VI, ha entrado de lleno la orientacin nor
m ativa que enunciaba Perroux: Econom a de to
dos los hom bres y de todo el hom bre El Concilio
Vaticano II afirm a: La finalidad principal de la
produccin no es el m ero increm ento de los produc
tos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del
hom bre, del hom bre integral, teniendo en cuenta
sus necesidades m ateriales y sus exigencias intelec
tuales, m orales, espirituales y religiosas; de todo
hom bre, decim os, de todo grupo de hom bres, sin
distincin de raza o continente (GS 64).
La visin del desarrollo econm ico como un
desarrollo integral de todo hom bre y de todos los
hom bres (PP 42), y la com prensin de la econom a
como un derecho y un servicio a toda la fam ilia
hum ana (QA 45), tienen profundas repercusiones
p ara la form ulacin y la realizacin del ethos cris
tiano en relacin con las realidades econm icas. La
igualdad de derechos de todo hom bre, de todos los
grupos, de todas las naciones, y en general de toda
la fam ilia hum ana, constituye un m arco referencial
cuyas im plicaciones todava no han sido deducidas
en el terreno de la tica econm ica.
b) Aplicacin: El destino universal

de los bienes econmicos
En una econom a pre-industrial y de pobreza,
el principio del destino universal de los bienes eco
nm icos se entenda en el sentido de que la m asa de
bienes disponibles h ab a sido destinada por Dios a
240
todos los hom bres y que una desequilibrada repai

ticin contradeca el orden divino. A p a rtir de esta
com prensin, fundam entaron los padres y telogos
la obligacin de la lim osna, el rechazo de lucro, la
licitud de su straer lo ajeno en situacin de extre
m a necesidad, etc. E sta com prensin de los bienes
como una m asa esttica in te rp re ta el principio del
destino universal de los bienes econmicos afir
m ando que los ricos originan un desequilibrio
injusto y que sus bienes pertenecen a los pobres.
La econom a de la poca ind u strial es una eco
nom a dinm ica y de riqueza. Sin em bargo, el
principio del destino universal de los bienes sigue
teniendo vigencia. La actividad econm ica, en su
com pleja estru ctu ra y en sus variadas funcionalida
des, tiene que esta r o rien tad a hacia la realizacin
del principio sealado. Pensemos, por va de ejem
plo, en los siguientes m bitos de aplicacin:
- las instituciones jurdico-positivas de dom i
nio y apropiacin han de ser som etidas a una revi
sin perm anente, a fin de ad a p ta rla s m ejor a la con
secucin del rep arto equitativo de los bienes;
- el inters producido en la actividad econm i
ca ha de rep artirse equitativam ente, a fin de que la
econom a tenga por beneficiario a todos los hom
bres;
- el desequilibrio econm ico entre los diferen
tes pases es injusto porque contradice el principio
de que los bienes econmicos estn destinados al
bien de toda la fam ilia hum ana (Po XI).
La afirmacin, permanentemente actualizada

en referencia a la situacin de la economa, de que
los bienes tienen un destino universal es un crite
rio axiolgico fundamental para la formulacin de
la tica econmica desde una perspectiva cristia
na. Su fuerza de iluminacin axiolgica es ilimita
da; abarca todo el horizonte de la actividad econ
mica.
*
A. 4. La preferencia por el pobre

LECTURA COMPLEMENTARIA

En la actuacin de Jess de N azaret se advierte
una preferencia por el m s dbil, preferencia que se
Iinduce en rasgo norm ativo p a ra sus seguidores.
En relacin con la econom a, el cristiano ha de
lener una propensin indeclinable a situarse al lado
V a favor de los pobres, que constituyen el grupo de
los dbiles en este m bito de lo hum ano. A este
respecto, es interesante c o n sta tar la diferencia en
tre la a c titu d de M althus, quien considera a los po
bres como intrusos indeseables en el festn de la
naturaleza cuando todos los puestos estn ya ocu
pados, y la a ctitu d de Len XIII, quien afirm a que
la m ism a voluntad de Dios parece m s inclinada
del lado de los afligidos, pues Jesucristo llam a feli
ces a los pobres (RN 31).
b) Aplicacin
E sta solidaridad preferencial con el pobre tiene
una funcin tica singular en relacin con la tica
econm ica en pocas de crisis. En doble sentido:
- Para tomar conciencia del justo reparto de los
costos hum anos y sociales que conlleva la crisis. La
propensin norm al es que dichos costos recaigan
desproporcionalm ente sobre los m s dbiles, origi
nando as la form acin de u n a nueva clase social:
la de las vctim as de la crisis.
- Para orientar la poltica econmica que propo
ne alternativas a la crisis. Los obispos am ericanos
han propuesto un criterio taxativo: la poltica eco
nm ica ha de ser valorada po r los efectos sobre los
pobres, ad ap tan d o as el segundo principio de la
teora raw lsiana sobre la ju sticia (Origins 16 [1986]
418).
Conferencia Episcopal Norteamericana, Justicia

econmica para todos, n. 13-18 (Seis princi
pios fundamentales de moral econmica).
PPC, Madrid 1987, 13-16 (recogemos el co
mienzo de cada principio):
Toda decisin o institucin econmicas debe
rn ser juzgadas de acuerdo con su capacidad de
proteger o menoscabar la dignidad de la persona
humana.
La dignidad humana slo se alcanza y se prote
ge en comunidad. Segn nuestra enseanza, la
persona humana es a la vez sagrada y social.
Todos tienen derecho a participar en la vida
econmica de la sociedad. La justicia fundamental
exige que se garantice a la gente un nivel mnimo
de participacin en la economa o hacer aportacio
nes.
Todos los miembros de la sociedad tienen una
obligacin especial para con los pobres y los dbi
les. En las Escrituras y el magisterio de la Iglesia
hemos aprendido que la justicia de una sociedad
se mide por la forma como trata a los pobres.
Los derechos humanos son las condiciones m
nimas para que exista la vida en comunidad. Se
gn la doctrina catlica, los derechos humanos
abarcan no slo derechos civiles y polticos, sino
tambin derechos econmicos.
La sociedad en su conjunto, por medio de sus
instituciones pblicas y privadas, tiene la respon
sabilidad moral de realzar la dignidad humana y
proteger los derechos humanos.
241
B. Para AM PLIAR
Problemas concretos de moral econmica.
B. 1. Problem tica m oral en torno al tra

bajo.
B. 2. Propiedad p rivada y m oral cristiana.
B. 3. M oral de la em presa de produccin.
B. 1. Problemtica moral
en tomo al trabajo
a) Primacin axiolgica del trabajo
Ante todo, la tica hu m an ista y cristiana ha de
resaltar la prim aca axiolgica del trab ajo frente a
cualquier o tra realidad econm ica, incluida la pro
piedad. Ju an XXIII, quien considera esta prim aca
valorativa del trab ajo como una prueba del pro
greso de la hum anidad, encuentra la razn ju stifi
cadora de esta afirm acin en el hecho de que el
trabajo procede inm ediatam ente de la persona h u
m ana: Esta nueva actitu d coincide plenam ente
con el car c te r n a tu ra l del trabajo, el cual, po r su
procedencia inm ed iata de la persona hum ana, debe
anteponerse a la posesin de los bienes exteriores,
que por su m ism a natu raleza son de carcter ins
trum ental; y ha de ser considerada, por tanto, como
una p ru eb a del progreso de la hum anidad (MM
107).
Ha sido Ju a n Pablo II quien ha proclam ado con
m ayor entusiasm o y con argum entacin convincen
te la p rio rid ad del trab ajo hum ano dentro de las
realidades econm icas. Es im prescindible la lectu
ra directa y com pleta de la encclia Laborem exercens (14.8.1981): Ante la realidad actual, en cuya
242
estru ctu ra se encuentran profundam ente insertos

tantos conflictos, causados po r el hom bre, y en la
que los m edios tcnicos, fruto del trab ajo hum ano,
juegan un papel prim ordial (pinsese aqu en la
perspectiva de un cataclism o m undial en la even
tu alid ad de u n a guerra nuclear con posibilidades
destructoras casi inim aginables), se debe ante todo
recordar un principio enseado siem pre por la Igle
sia. Es el principio de la p rio rid ad del trab ajo frente
al capital (LE 12).
El reconocim iento del valor prim ordial del tra
bajo en la vida econm ica lleva a situ a r las dem s
realidades en un rango inferior: Es un hecho de
nuestros das que el hom bre prefiere el dom inio de
una profesin d eterm inada a la propiedad de los
bienes y antepone el ingreso cuya fuente es el tra
bajo, o derechos derivados de l, al ingreso que pro
viene del capital o de derechos derivados del m is
mo (MM 106).
Por o tra parte, la p rim aca axiolgica del tra
bajo da una orientacin peculiar a todo el edificio
de la tica econm ica. Los restantes factores de la
vida econm ica han de ser juzgados y transform a
dos desde esta opcin h u m an ista po r el trabajo.
b) Deber y derecho al trabajo

No h a b r nadie que niegue el deber que tiene
lodo hom bre de tra b a ja r. La enseanza social cat
lica pone de relieve esta exigencia bsica de la p er
sona y seala las razones que la justifican: el tra
bajo es m edio p a ra sostener la vida; en l se realiza
el perfeccionam iento personal; cum ple un servicio
social; es, adem s, signo de la dim ensin religiosa
del hom bre con Dios.
Tam poco se niega hoy da el derecho de todo
hom bre al trabajo. El problem a radica en la crea
cin de unas e stru ctu ras econm icas en las cuales el
derecho al tra b a jo sea eficazm ente reconocido y ga
rantizado. Aunque las concreciones del derecho al
trabajo tienen m atices diversos en los diferentes sis
tem as econm icos, es necesario p ro clam ar las si
guientes exigencias ticas generales:
- N adie puede beneficiarse a costa del p aro de
otros. En un sistem a cap italista, los beneficios del
capital no pueden ad q u irirse sin m ira r a la creacin
de puestos de trabajo. Por o tra p arte, el pluriem pleo, adem s de .denotar otros fallos de injusticia
estructural, a te n ta en m uchos casos al derecho que
otros tienen al trabajo.
- El E stado tiene que atender, de un m odo p a r
ticular, al problem a de los parados, tra tan d o de
erradicar esta lacra casi endm ica en la estru ctu ra
econm ica de b astan tes pases.
- Los ordenam ientos jurdicos en relacin con
el p aro y desem pleo han de form ularse en funcin
tanto del nivel individual com o del bien de todo el
sistem a econmico.
- El derecho al tra b a jo va unido con frecuencia
al problem a de la em igracin; en principio, es p re
ferible el desplazam iento del capital, a tener que
som eter a la em igracin la m ano de obra; por otra
parte, el derecho a la em igracin es en m uchos ca
sos una form a actual de reconocer y g a ra n tiz a r el
derecho al trabajo.
c) Condiciones humanas en el trabajo

Una im p o rtan te perspectiva tica del trab ajo es
la que se refiere a sus condiciones de proceso humanizador. Nos referim os a toda clase de trabajo; y
pensam os no solam ente en las condiciones in h u m a

nas a que ha sido som etido el tra b a jo del p ro le taria
do (recurdese el tra b a jo in d u strial del siglo XIX),
sino tam bin en las nuevas form as de alienacin:
excesiva divisin y especializacin, m ecanizacin,
burocratizacin, etc.
El Concilio V aticano II form ul un conjunto de
exigencias ticas p a ra que el tra b a jo constituya
realm ente un proceso de hum anizacin tan to de los
individuos com o de los grupos hum anos: La acti
vidad econm ica es de ordinario fruto del trabajo
asociado de los hom bres; po r ello es injusto e inhu
m ano o rg an izad o y regularlo con dao de algunos
trabajadores. Es, sin em bargo, dem asiado frecuente
tam bin hoy da que los trabajadores resulten en
cierto sentido esclavos de su propio trabajo. Lo cual
de ningn m odo est justificado po r las llam adas
leyes econm icas. El conjunto del proceso de la pro
duccin debe pues aju starse a las necesidades de la
persona y a la m an era de vida de cada uno en p a rti
cular y de su vida fam iliar, teniendo siem pre en
cuenta el sexo y la edad. Ofrzcase, adem s, a los
trabajadores la posibilidad de d esarro llar sus cuali
dades y su personalidad en el m bito m ism o del
trabajo. Al aplicar, con la debida responsabilidad, a
este trab ajo su tiem po y sus fuerzas, disfruten todos
de un tiem po de reposo y descanso suficiente que
les p erm ita cultivar la vida fam iliar, cultural, social
y religiosa. Ms an, tengan la posibilidad de desa
rro lla r librem ente las energas y las cualidades que
tal vez en su trab ajo profesional apenas pueden cul
tivar (GS 67).
dj Exigencias ticas del trabajador

En relacin con el trab ajo es necesario indicar
un conjunto de aspectos concomitantes:
- Al trab ajo corresponde una ju sta retribucin.
La doctrina social de la Iglesia se ha preocupado de
form ular las exigencias ticas del salario justo, exi
gencias que hoy da h an de ser in terp retad as dentro
del contexto m s am plio de u n a poltica econm ica
salarial y dentro de la dinm ica de pactos y conve
nios colectivos cuyo protagonism o corresponde a
los grupos sindicales.
- En m uchas naciones, la conciencia m oral tie
ne que p ro te sta r ante la injusticia de las retribucio
PAR A C O N O C E R J A E T I C A C R I S T I AMA
nes asignadas, a veces de una form a incontrolada, a

los trabajos de las profesiones liberales; no es ju sta
la obtencin de beneficios exagerados a costa de
clientes que forzosam ente se ven obligados a acudir
a ciertos profesionales, como m dicos, psiclogos,
abogados, etc.
Al tra b a ja d o r le corresponde, adem s de una
ju sta retribucin, el derecho a las seguridades so
ciales, a la libre sindicacin, etc. El trabajo tam bin
ha de ser considerado como fuente de ahorro y de
una ulterio r inversin, lo m ism o que el m edio ms
adecuado p a ra acceder a una propiedad privada
justa.
La continua prom ocin del trabajador, sobre
todo del obrero, a cotas crecientes de hum anizacin
ha de considerarse como una exigencia tica im por
tante. La visin optim ista de Ju an XXIII sobre la
elevacin econmico-social, poltica y cu ltu ral del
m undo laboral tiene que traducirse en trm inos de
tica: Contem plam os el avance progresivo realiza
do por las clases trab ajad o ras en lo econm ico y en
lo social. Inici el m undo del trab ajo su elevacin
con la reivindicacin de sus derechos, p rincipal
m ente en el orden econm ico y social. Extendieron
despus los trabajadores sus reivindicaciones a la
esfera poltica. Finalm ente, se orientaron al logro
de las ventajas propias de una cu ltu ra m s refina
da. Por ello, en la actualidad, los trabajadores de
todo el m undo reclam an con energa que no se les
considere nunca sim ples objetos carentes de razn
y libertad, som etidos al uso a rb itra rio de los dem s,
sino como hom bres en todos los sectores de la socie
dad; esto es, en el orden econm ico y social, en el
poltico y en el cam po de la cultura (PT 40).
e) Espiritualidad del trabajo

La encclica Laborem exercens dedica la ltim a
p arte (captulo V, n. 24-27) a la exposicin de los
principales elem entos p a ra una esp iritu alid ad del
trabajo. En esta exposicin se sintetizan los datos
bblicos, los principales contenidos de la tradicin
cristiana, as com o las reflexiones teolgicas de los
ltim os decenios:
- el tra b a jo ha de vivirse como participacin en
la obra del creador;
244
el tra b a ja d o r cristiano encuentra en Cristo el

autntico hom bre del trabajo;
- la vida de trabajo cobra su sentido pleno si se
la vivencia a travs del m isterio de la cruz y de la
resurreccin de Cristo.
T erm inam os este a p a rtad o dedicado a la proble
m tica m oral en torno al trab ajo colocando como
ideal normativo las afirm aciones del Concilio Vati
cano II: El trabajo hum ano que se ejerce en la pro
duccin y en el com ercio o en los servicios es muy
superior a los restantes elem entos de la vida econ
m ica, pues estos ltim os no tienen otro papel que el
de instrum entos.
Pues el trabajo hum ano, autnom o o dirigido,
procede inm ediatam ente de la persona, la cual
m arca con su im pronta la m ateria sobre la que tra
baja y la som ete a su voluntad. Es p a ra el tra b a ja
dor y p a ra su fam ilia el m edio ordinario de subsis
tencia; por l, el hom bre se une a sus herm anos y les
hace un servicio, puede p rac tic a r la verdadera c ari
dad y cooperar al perfeccionam iento de la creacin
divina. No slo esto. Sabem os que, con la oblacin
de su trab ajo a Dios, los hom bres se asocian a la
propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al
trabajo una dignidad sobreem inente laborando con
sus propias m anos en N azaret (GS 67).
Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin
sobre Libertad y Liberacin (22.3.1986), n. 8288: La civilizacin del trabajo
El evangelio del trabajo.
Una verdadera civilizacin del trabajo.
Bien comn nacional e internacional.
El valor del trabajo humano.
Promover la participacin.
Prioridad del trabajo sobre el capital.
Reformas en profundidad.
B. 2. Propiedad privada
y moral cristiana
a) Clarificacin
en el concepto de propiedad
La m ejor clarificacin que se puede h acer en el
tem a de la apropiacin de los bienes es distinguir en
esta realidad diversos niveles. Solam ente as se puede
lograr una clarificacin sobre el m ism o trm ino y
concepto de propiedad.
Al distinguir los niveles significativos de la rea li
dad, irem os sealando la calificacin tica de cada
una de estas instancias, tra tan d o de a c la ra r la
orientacin m oral sobre el tem a.
Primer nivel: Relacin de seoro del hom
bre con los bienes econm icos (la propiedad como
categora antropolgica).
En este p rim er nivel significativo, de carcter
antropolgico, la propiedad expresa el tipo de rela
cin que el hom bre establece con los bienes econ
micos: relacin de seoro. Se expresa as un con
tenido m s antropolgico que econmico, au n
que tal afirm acin no deja de tener funcionalidad
para la organizacin hu m an a de la econom a.
La tica h u m an ista y cristian a no puede por m e
nos de a c ep ta r y defender esta significacin a n tro
polgica de la propiedad. E sta es tam bin la d octri
na de santo Tom s (2-2, q. 66, a. 1). Por o tra p arte, el
m agisterio social de los papas ha utilizado esta afir
m acin com o argum ento p a ra defender la propie
dad, aunque algunas veces la ha extrapolado inde
bidam ente p a ra defender la propiedad privada.
- Segundo nivel: Destino de los bienes al servi
cio de todos los hom bres (la propiedad como cate
gora tica).
En este segundo nivel significativo, de carcter
tico, la pro p ied ad expresa la exigencia de que los
bienes econm icos sean efectivam ente del uso y ser
vicio de todos los hom bres. Todava no se puede
h a b la r en trm inos jurdicos; p o r eso, si se em plea
la expresin derecho al uso de los bienes tem p o ra
les, el trm ino derecho ha de entenderse como
exigencia ( derecho) m oral.
La tica c ristian a sit a en este nivel, de una for

m a p rim a ria y prevalente, la m oral de la propiedad.
El Concilio V aticano II ha rescatado este valioso
elem ento de la tradicin m oral cristiana. Dios ha
destinado la tie rra y cuanto ella contiene p a ra uso
de todos los hom bres y pueblos. En consecuencia,
los bienes creados deben llegar a todos en form a
equitativa bajo la gida de la ju sticia y con la com
pa a de la caridad. Sean las que sean las form as de
la propiedad, a d a p ta d a s a las instituciones legti
m as de los pueblos segn las circunstancias diver
sas y variables, jam s debe perderse de vista este
destino universal de los bienes (GS 69).
- Tercer nivel: A propiacin efectiva de los bienes
por parte del hom bre (la propiedad como categora
socio-jurdica).
En este tercer nivel significativo, de carcter so
cio-jurdico, la propiedad expresa la efectividad de
los dos niveles anteriores: el seoro del hom bre
se realiza si de hecho, es decir, en la concrecin
socio-jurdica, se da esa relacin; el destino univer
sal de los bienes q u edara sin verificacin real si no
se concretase en las instancias socio-jurdicas de la
realidad. Aqu la p a la b ra p ro p ied ad no quiere de
cir propiedad individual, ni propiedad colectiva, ni
propiedad privada, ni propiedad pblica; quiere
decir solam ente rgim en de atribucin singulariza
da de bienes concretos a hom bres o grupos concre
tos.
La tica c ristian a afirm a la coherencia, en p rin
cipio, del rgim en socio-econm ico de apropiacin.
Frente a un radical y utpico comunism o de bie
nes sin estru c tu ras socio-jurdicas, la razn h u m a
na reconoce la necesidad del rgim en de atribucin
o de propiedad. Santo Tom s (2-2, q. 66, a. 2), y en
general la tradicin teolgico-m oral, ha defendido
esta postura, aunque con frecuencia los autores
cristianos, llevados de la nostalgia p arad isaca del
com unism o to tal y constatando la voracidad que
conlleva el rgim en de apropiacin en sus form as
histricas, han declarado esta situacin como con
secuencia del pecado original.
Al defender el rgim en socio-econmico de pro
piedad frente al com unism o utpico e integral,
conviene tener en cuenta dos cosas: prim era, no
contradecir con tal afirm acin la verificacin real
245
de la previa exigencia tica del destino universal de

los bienes; segunda, no u tiliz a r indebidam ente los
argum entos de este nivel p a ra defender la propie
dad privada.
Teniendo en cuenta estos diversos niveles signi
ficativos de la propiedad, hay que revisar el estereo
tipo de que el cristianism o defiende la propiedad
como un derecho natural. Es verdadera esta
afirm acin?
Nos convence la respuesta que da la Comisin
Pontificia Justitia et Pax: H ablando de derecho
n a tu ra l de propiedad (o de form ulaciones sem ejan
tes), la Iglesia subraya un elem ento fundam ental
que existe 'en el hom bre, en todo h o m b re, y que lo
lleva a apropiarse de los bienes m ateriales, en la
perspectiva hu m an a y social que acabam os de re
cordar. El dinam ism o que se encuentra im plicado
en este elem ento exige una organizacin concreta
positiva del derecho y la orienta; pero esta organi
zacin no se identifica p u ra y sim plem ente con el
derecho n a tu ra l tal y como lo entiende la Iglesia.
Ahora bien, p a ra la m entalidad dom inante, el voca
blo derecho de p ro p ied ad evoca inm ediatam ente
un rgim en concreto de derecho positivo de propie
dad.
La consecuencia es que p a ra algunos en buena fe
(pero sin profundizar) y p a ra m uchos en m ala fe, la
doctrina de la Iglesia ha sido y es todava u sa d a
p ara identificar com o n a tu ra l, en el sentido de
perm anente e intocable, a un rgim en existente de
propiedad. En realidad, la doctrina de la Iglesia
acerca de la propiedad com porta la exigencia de
reexam inar sin cesar, m ediante los procedim ientos
dem ocrticos previstos, los regm enes de propiedad
existentes p a ra adap tarlo s a la finalidad hum ana y
social propia de ellos. La verdadera cuestin es en
tonces la siguiente: Perm ite todava el rgim en
existente y su evolucin en curso a todos los hom
bres llevar a la p rctica su derecho n a tu ra l (n a tu
r a l, es decir, vlido p a ra todos) de tener acceso,
bajo una u o tra form a, a un cierto poder sobre las
cosas? O, al contrario, el rgim en existente y su
lgica conducen a excluir a la m ayora de tal pers
pectiva, y p o r un nuevo abuso conducen adem s a
una concentracin en m anos de pocos, no solam en
te de las responsabilidades de la propiedad, sino
tam bin del conjunto de los poderes sociales y pol
246
ticos? (El destino universal de los bienes: Ecclesia

37 [1977] 1110).
b) Las instituciones positivas

de la propiedad
A la luz de los principios anteriores, la tica de
be enfrentarse con las instituciones positivas del r
gim en actual de propiedad. E sta ha revestido y re
viste form as m uy variadas, segn la evolucin cul
tu ra l y segn la constitucin social de la com uni
dad.
Propiedad de los bienes de consum o
Aunque es difcil h acer una catalogacin perfec
ta de los llam ados bienes de consum o en cuanto
contradistintos a los bienes de produccin, todos
los regm enes de propiedad tienen en consideracin
esta divisin. Desde el punto de vista m oral, todo
el m undo est de acuerdo (o casi) p ara dejar en pro
piedad privada los bienes de consum o, aquellos que
se destruyen con su uso (aun en el caso de que su
distribucin sea, a veces, com unitaria); por o tra
parte, los regm enes colectivistas adm iten con fre
cuencia la propiedad de los bienes de produccin
preindustriales tradicionales (la casa, la parcela de
tierra, el huerto, unas cuantas cabezas de ganado,
las herram ientas, etc.) (J.-M. Aubert, Moral social
para nuestro tiempo. B arcelona 1973, 138-139).
Propiedad de los bienes de produccin
Es aqu donde est el problem a del rgim en de
propiedad. Sim plificndolo al m xim o, se puede
afirm ar lo siguiente desde el punto de vista m oral:
1) Existen en la a ctu alid ad dos formas injustas o
desnaturalizadas de propiedad: la propiedad p ri
vada cap italista y la propiedad totalm ente colecti
vista.
- La propiedad privada cap italista es una for
m a de propiedad p riv ad a que se realiza sobre la
base de la separacin entre el capital y el trabajo,
que prospera por la fuerza del lucro com o m otor
dinm ico objetivo, que tiende objetivam ente a re
ducir al hom bre a un in strum ento y que no cons
truye la com unidad hum ana. Por estas serias e im

portantes razones, creem os que la propiedad priva
da cap italista es inm oral. Pablo VI habl d u ram en
te de la u n ilateralidad de la posesin de los m edios
de produccin com o uno de los factores del siste
ma econm ico-social cap italista que no trae la
perfeccin, no trae la paz, no trae la justicia, al
contin uar dividiendo a los hom bres en clases irre
ductiblem ente enem igas y caracterizando a la so
ciedad por el m alestar profundo y lacerante que la
atorm enta (Discurso de Pablo VI a la Unin de
Em presarios y D irigentes Catlicos: Ecclesia 24
[1964] 889). En ningn otro texto del m agisterio
eclesistico encontram os condena m oral tan fuerte
del sistem a ca p italista y de la propiedad privada
cap italista. Los correctivos que se tra ta n de
ad o p tar frente al rgim en de propiedad privada ca
p italista no a lte ra n su dinm ica estru ctu ral y, por
tanto, no cam b ian el juicio m oral negativo.
- El rgim en de propiedad colectivista que a n u
le la funcin personalizadora inherente a la reali
dad h u m an a de la propiedad es tam bin inm oral.
La doctrina social de la Iglesia, desde Len XIII
hasta Pablo VI y el Concilio V aticano II, ha defendi
do fielm ente este valor hum ano. Las razones en que
se apoyan son de diversa ndole; pero conviene des
tacar que, desde Po XII y Ju an XXIII, la razn fun
dam ental se en cuentra en la afirm acin de que a l
guna form a de propiedad privada es necesaria p ara
la exteriorizacin de la lib ertad hum ana.
Al rechazar, como inm orales, estas dos form as
de propiedad (la cap italista y la colectivista), tene
mos en cu enta el criterio bsico de la personaliza
cin que ha de realizarse en cualquier form a de
propiedad.
2) Todas las dems formas de propiedad, con tal
de que sigan salvaguardando y en la m edida en que
favorezcan el criterio bsico de la personaliza
cin (= funcin individual y funcin social), son
aceptables desde el punto de vista m oral. En este
terreno ya en tra n en juego las diversas opciones
tcticas, en las cuales no debe com prom eterse la
m oral. U nicam ente querem os sealar algunas pers
pectivas ticas:
- Lo hum ano adm ite m ltiples form as de reali
zacin. Aplicado este criterio al cam po de la propie
dad, es necesario a d m itir una gam a variada en las
form as de propiedad: desde la privada a la pblica

pasando po r las propiedades de colectividades o de
corporaciones (fam ilias, m unicipios, asociaciones,
etc.).
- E ntre las form as de propiedad, la tica cris
tia n a ha de m anifestar u n a preferencia especial p a
ra aquellas en las que m ejor se realiza el valor de la
com unitariedad, com o son las que se rigen por cri
terios de autogestin.
- En la eleccin de las form as de propiedad
(privada, pblica, colectiva, etc.), es necesario tener
en cuenta las conveniencias situacionales; cada m o
m ento y cada situacin irn postulando variaciones
adecuadas en el rgim en de propiedad.
- Dejando a salvo el pluralism o de opciones en
los diversos niveles tcnicos, creem os que la tica
cristiana ha de desengancharse de la inspiracin
cap italista y orientarse hacia u n a inspiracin socia
lista no to ta litaria.
c) Problemas morales derivados

- La propiedad priv ad a no constituye para n a
die un derecho incondicional y absoluto (PP 23).
Antes que la exigencia a la apropiacin privada de
bienes, aunque se encuentre g arantizada por orde
nam ientos jurdicos, est la exigencia del destino
universal de los bienes. E sto se traduce en los si
guientes principios ticos: 1) quien se halla en si
tuacin de necesidad extrem a tiene derecho a to
m ar de la riqueza ajena lo necesario p a ra s (GS
69); 2) los hom bres estn obligados a ayudar a los
pobres, y por cierto no slo con los bienes superfluos (Ibd.); 3) el hom bre no debe tener las cosas
exteriores que legtim am ente posee como exclusi
vam ente suyas, sino tam bin como com unes, en el
sentido de que no le aprovechen a l solam ente, sino
tam bin a los dem s (Ibd.). Sobre estas exigencias
ticas del destino universal de los bienes, que p ara
algunos es lo nico que tiene de cristiano la pro
piedad privada, ya nos hem os detenido en pginas
anteriores.
- Segn hem os afirm ado varias veces, el ttulo
jurdico de propiedad y de dom inio no garantiza de
por s la licitud m oral de la apropiacin. Esto supo
ne que los ordenam ientos jurdicos han de ser soPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
247
m etidos a una revisin continua p a ra que realicen

m ejor la justicia y la equidad; en conciencia ha de
revisarse la licitud de beneficios desproporciona
dos al servicio prestado, de fortunas construidas
sobre la nada y sin hab er realizado el justo reparto,
de em presas autofinanciadas indebidam ente. Por
o tra p arte, la titu la rid a d jurd ica de los bienes no
ha de im pedir reform as socio-econm icas necesa
rias, como, por ejem plo, la reform a agraria. Las
afirm aciones anteriores no invalidan el derecho de
dom inio legtim am ente adquirido y con ju sta fun
cionalidad econmico-social.
El acceso de todos a la p ropiedad privada, exi
gencia proclam ada por el m agisterio social de la
Iglesia, ha de entenderse y realizarse dentro de las
siguientes coordenadas: p a ra los que se ven priva
dos de ella, com o realizacin de su autonom a per
sonal y fam iliar y com o am pliacin de la libertad
hum ana (GS 71), pero nunca como satisfaccin del
apetito de lucro capitalista; p a ra los que tienen ti
tu larid ad de dom inio, como una conversin conti
nua a la funcin personalizadora de la propiedad.
- La actual tendencia a la socializacin de la
propiedad no ha de ser im pedida por la tica cris
tiana. Sin em bargo, tam poco puede dejar de expre
sar un conjunto de anotaciones crtico-prospec
tivas: 1) la socializacin no ha de entenderse como
estatalizacin, en el sentido de un capitalism o
estatal o un socialism o estatal; 2) en las postu
ras m s avanzadas de los autores cristianam ente
inspirados se reconoce siem pre la rem uneracin
obligatoria en caso de expropiacin (G. M attai,
Propiedad: DETM 873); 3) la inspiracin cristiana
ha de tender a propiciar form as de socializacin
autogestionaria .
Al trm ino de estas anotaciones ticas sobre la
apropiacin de los bienes econmicos, es conve
niente sealar la necesidad de reform as e stru c tu ra
les, pero m s a n la inaplazable exigencia de una
m entalizacin c ristian a en relacin con esta rea
lidad hu m an a y socio-econm ica de la propiedad.
248
Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 15: El

argumento personalista de la propiedad pri
vada.
El principio de la prioridad del trabajo respecto
al capital es un postulado que pertenece al orden
de la moral social. Este postulado tiene importan
cia clave tanto en un sistema basado sobre el prin
cipio de la propiedad privada de los medios de
produccin, como en el sistema en que se haya
limitado, incluso radicalmente, la propiedad pri
vada de estos medios. El trabajo, en cierto sentido,
es inseparable del capital, y no acepta de ningn
modo aquella antinomia, es decir, la separacin y
contraposicin con relacin a los medios de pro
duccin, que han gravado sobre la vida humana
en los ltimos siglos, como fruto de premisas ni
camente econmicas. Cuando el hombre trabaja,
sirvindose del conjunto de los medios de produc
cin, desea a la vez que los frutos de este trabajo
estn a su servicio y al de los dems y que en el
proceso mismo del trabajo tenga la posibilidad de
aparecer como corresponsable y coartfice en el
puesto de trabajo al cual est dedicado.
Nacen de ah algunos derechos especficos de
los trabajadores, que corresponden a la obligacin
del trabajo. Se hablar de ellos ms adelante. Pero
hay que subrayar ya aqu, en general, que el hom
bre que trabaja desea no slo la debida remunera
cin por su trabajo, sino tambin que sea tomada
en consideracin, en el proceso mismo de produc
cin, la posibilidad de que l, a la vez que trabaja
incluso en una propiedad comn, sea consciente de
que est trabajando en algo propio. Esta con
ciencia se extingue en l dentro del sistema de una
excesiva centralizacin burocrtica, donde el tra
bajador se siente engranaje de un mecanismo mo
vido desde arriba; se siente por una u otra razn
un simple instrumento de produccin, ms que un
verdadero sujeto de trabajo dotado de iniciativa
propia. Las enseanzas de la Iglesia han expresa-
do siempre la conviccin firme y profunda de que

el trabajo humano no mira nicamente a la econo
ma, sino que implica adems y, sobre todo, los
valores personales. El mismo sistema econmico y
el proceso de produccin redundan en provecho
propio cuando estos valores personales son plena
mente respetados. Segn el pensamiento de santo
Toms de Aquino (2-2, q 65. a. 2), es primordial
mente esta razn la que atestigua en favor de la
propiedad privada de los mismos medios de pro
duccin. Si admitimos que algunos ponen funda
dos reparos al principio de la propiedad privada
-y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la
introduccin del sistema de la propiedad sociali
zada-, el argumento personalista, sin embargo,
no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a
nivel prctico. Para ser racional y fructuosa, toda
socializacin de los medios de produccin debe
tomar en consideracin este argumento. Hay que
hacer todo lo posible para que el hombre, incluso
dentro de este sistema, pueda conservar la con
ciencia de trabajar en algo propio. En caso con
trario, en todo el proceso econmico surgen nece
sariamente daos incalculables; daos no slo
econmicos, sino ante todo daos para el hombre.
B. 3. Moral de la empresa de produccin

La im portancia de los problem as tcnicos y m o
rales planteados por la em presa de produccin se
evidencia al a d v ertir que es una estru ctu ra bsica
dentro del sistem a econm ico, tan to cap italista co
mo socialista; es una estru ctu ra hu m an a donde se
fraguan, en gran m edida, las relaciones in terh u m a
nas y sociales; es una estru ctu ra profesional, en
donde nacen y a la que se orientan diversas profe
siones actuales. Por eso m ism o no ha de ex tra ar
que sea la em presa de produccin uno de los tem as
fundam entales de la doctrina social cristiana.
a) Valoracin tica
de las formas de empresa
La primera aproximacin tica a la realidad de la
em presa se concreta en la valoracin de las p rin ci
pales form as que de hecho ad o p ta esta estru ctu ra
econm ica en la actu alid ad . El cristianism o no ha
creado la em presa m oderna. E sta ha surgido como
un fenm eno histrico, social y econm ico de los
ltim os tiem pos. Pero no por eso esta realid ad eco
nm ica escapa al discernim iento de la racionalidad
tica. La m oral tiene po r com etido rechazar form as
y tipos de em presa que no respeten el valor de la
persona h u m an a y o rie n tar esta realid ad socio
econm ica h acia realizaciones cada vez m s perfec
tas.
Atenindonos a esta p rim e ra form a de aproxi
m acin tica y siguiendo las orientaciones de la
doctrina social de la Iglesia, hacem os las siguientes
anotaciones crtico-valorativas de los principales ti
pos de em presa:
Em presa capitalista. Aunque volverem os a
p lan te ar el problem a de la m oralidad de esta es
tru c tu ra em presarial, conviene ad v e rtir por el m o
m ento lo siguiente. La em presa c a p italista se apoya
sobre un sistem a econm ico que ha sido duram ente
criticado po r el m agisterio social de los papas.
Con referencia directa a la em presa capitalista, la
doctrina social de la Iglesia no ha em itido un juicio
directam ente condenatorio; ha adm itido su legiti
m idad, sin que po r ello la haya considerado como la
estru ctu ra ideal de em presa. La em presa cap italis
ta, aun sin discu tir por el m om ento la legitim idad
tica de su configuracin estru ctu ral, tiene que ser
som etida a profundas transform aciones p a ra corre
gir sus radicales injusticias.
Em presa cooperativista. H istricam ente, el
m ovim iento cooperativista en su form a m oderna no
surgi inspirado en la d o ctrin a social de la Iglesia.
Pero el m ovim iento cooperativista ha sido m irado
con m ucha sim p ata por la Iglesia catlica. Recor
d a r a este respecto la im p o rtan cia otorgada a la
em presa cooperativista y a la em presa artesanal
por Ju an XXIII en la encclica Mater et Magistra (n.
85-90). En relacin con las cooperativas, creemos
que deben evitarse dos posiciones extrem as de sig
249
no contrario: la de los que creen que puede consti

tu ir una form a de estru ctu ra exclusiva p ara todo
tipo de em presas, y la de los que creen que tiene un
cam po m uy reducido y lim itado de expansin, so
bre todo en el m bito de la produccin industrial.
E m presa colectivista. Con relacin a la em pre
sa totalm ente colectivizada, su estru ctu ra econm i
ca es recusable por las im plicaciones en el deterioro
de los derechos del inviduo.
Sin em bargo, conviene an o tar que las form as de
autogestin son m uy laudables, con tal de que no
corran peligro las libertades personales y cvicas y
de que no aparezca la im posicin coactiva como
form a generalizada de explotacin de los bienes
econmicos.
E m presa pblica. Respecto a la em presa p
blica hay que tener en cuenta los siguientes aspec
tos previos al juicio m oral: 1) creciente extensin,
debido a diversas causas (desarrollo de los ncleos
de concentracin u rbana, crisis econm icas, necesi
dades de carcter estratgico, etc.); 2) establecer la
distincin correspondiente entre los conceptos y
realidades de nacionalizacin, socializacin,
estatalizacin; 3) valoracin econm ica de la em
presa pblica en los fallos que su sistem a puede
com portar (la experiencia dice que, en la m ayora
de los casos, el E stado es peor em presario que el
particular).
La doctrina social de la Iglesia sobre la em presa
pblica puede ser resum ida en las siguientes afir
m aciones:
La empresa pblica es ad m itida, con tal de que
se guarde tam bin aqu el principio de la funcin
subsidiaria del Estado: Lo que h asta aqu hemos
expuesto no excluye, com o es obvio, que tam bin el
Estado y las dem s em presas pblicas posean leg
tim am ente bienes de produccin, de m odo especial
cuando stos llevan consigo tal poder econmico
que no es posible dejarlos en m anos de personas
privadas sin el peligro del bien com n. Sin em b ar
go, tam bin en esta m ateria ha de observarse nte
gram ente el principio de la funcin subsidiaria
(MM 116-117).
- La nacionalizacin ntegra no es adm isible por
contradecir valores fundam entales: la conciencia
250
cristiana no puede a d m itir como justo un orden so

cial que o niega en principio o hace prcticam ente
im posible o vano el derecho n a tu ra l de propiedad,
as sobre los bienes de consum o como sobre los m e
dios de produccin (Po XII, 1-10-1944, en P. Galindo, Coleccin de Encclicas y Documentos Pontifi
cios. M adrid 1955, 106).
b) Criterios ticos para la transformacin

de la empresa
Estos criterios ticos se orientan en diversas di
recciones, segn corresponde a la com plejidad de
contenido y funcin de la em presa m oderna:
- Relacin de la em presa con el Estado, con los
sindicatos, con las organizaciones profesionales y
con la sociedad en general.
- El justo beneficio a otorgar, como rem u n era
cin, a la actividad em presarial (beneficio que ha
de establecerse con criterios de equidad en relacin
con la ju sta rem uneracin de los trabajadores, el
justo precio, el inters justo a las aportaciones del
capital, y la contribucin al bien com n m ediante
el pago de los justos im puestos).
- Valoracin de los problem as creados por el
nuevo p lanteam iento de em presa: concentracin de
capitales en las grandes unidades de produccin,
im portancia de los accionistas en la direccin de la
em presa, restriccin de la com petencia en el m erca
do, etc.
- El problem a m oral del despido y de los conve
nios colectivos.
- Valoracin tica de la influencia y de la p re
sin que las em presas ejercen en la vida poltica.
Estos y otros problem as hacen de la em presa
una realidad m oral de p rim era im portancia en el
m undo actual.
c) Participacin de los trabajadores

en la empresa
Queremos resa lta r uno de los problem as m ora
les im plicados en la e stru c tu ra de la em presa m o
derna. Nos referim os a la participacin de los tra
bajadores en la em presa.
251
El tem a de la participacin de los obreros, no

slo en la propiedad y en los beneficios, sino ta m
bin en la gestin de a em presa, ha sido una cons
tante en la doctrina social de la Iglesia, aunque
planteado con m atices diversos: desde la perspecti
va del contrato de sociedad en Po XI (QA 65),
desde las precisiones jurdicas sobre el derecho de
los obreros a la cogestin en Po XII, desde la
consideracin de la em presa como com unidad de
personas en Juan XXIII (MM 91).
Sin atender a falsos tem ores sobre consecuen
cias econm icam ente catastrficas de la p a rtici
pacin de los trabajadores en la gestin de la em
presa, aunque siendo conscientes de la evolucin
real y doctrinal de este tem a, lo m ism o que de los
m atices de contenido en los conceptos de partici
pacin y cogestin, es necesario afirm ar con el
Concilio V aticano II la exigencia ineludible de la
activa participacin de todos en la em presa; En
las em presas econm icas son personas las que se
asocian, es decir, hom bres libres y autnom os, crea
dos a im agen de Dios. Por ello, teniendo en cuenta
las funciones de cada uno, propietarios, a d m in istra
dores, tcnicos, trabajadores, y quedando a salvo la
unidad necesaria en la direccin, se ha de prom over
la activa participacin de todos en la gestin de la
em presa, segn form as que h a b r que determ inar
con acierto. Con todo, com o en m uchos casos no es a
nivel de em presa, sino en niveles institucionales su
periores, donde se tom an las decisiones econm icas
y sociales de las que depende el porvenir de los tra
bajadores y de sus hijos, deben los trabajadores
p a rticip a r tam bin en sem ejantes decisiones por s
m ism os o por m edio de representantes legtim a
m ente elegidos (GS 68).
Este derecho bsico a la participacin activa de
todos los que estn com prom etidos en la em presa
debe traducirse en la creacin de estru ctu ras de
participacin y autogestin, en la m odelacin de un
tipo de hom bre dispuesto a realizar la form a en que
se concreta actualm ente la dignidad de la persona:
la participacin (OA 22).
252
d) Moralidad de la empresa capitalista

en cuanto estructura
econmica concreta
La preg u n ta decisiva que se hace la tica en rela
cin con la em presa cap italista es su licitud moral
en cuanto estru ctu ra econm ica concreta.
Hemos de reconocer que la doctrina social cat
lica no ha declarado como inm oral la estructura
econm ica en s de la em presa capitalista; m s an,
ha p artido de su aceptacin terica p a ra proponer
sistem as de correccin en orden a su m ejora. Pero
tam bin hem os de reconocer que los correctivos
propuestos son de tal im p o rtan cia que llegan hasta
la estructura m ism a de la realidad econm ica en
cuestin; m s an, se puede acep tar que el in terro
gante sobre la m oralidad de la estru ctu ra capitalis
ta de la em presa es una cuestin ab ierta y no cerra
da en el m agisterio social de la Iglesia.
Si se quiere realizar el criterio tico de que la
em presa sea una autn tica com unidad hum ana
(MM 91) y de que se ha de prom over la activa p a r
ticipacin de todos en la gestin de la em presa (GS
68), la estru ctu ra cap italista de la em presa ha de ser
suprim ida de raz y transform ada en sus m ism as
bases. Ante la urgencia de las indicaciones ticas de
Juan XXIII y del Concilio V aticano II, algunos au to
res han optado por d eclarar como im posible su
puesta en prctica.
Por n u estra p arte, preferim os sacar las conclu
siones co rrespondientes a los principios ticos
enunciados por Ju an XXIII y po r el Concilio V atica
no II. Pero antes querem os recordar un texto im por
tante de Pablo VI, que hem os reservado p a ra el fi
nal. Se tra ta de la fam osa, y tam bin b astan te silen
ciada, alocucin del Papa a la Unin de E m presa
rios y D irigentes Catlicos (U.C.I.D.), del 8 de junio
de 1964 (AAS 56 [1964] 574-777; Ecclesia 24 [1964]
889-891).
C onstata Pablo VI los problem as hum anos exis
tentes en las em presas: Vuestras em presas, m ara
villosos frutos de vuestros esfuerzos, no son acaso
m otivo de disgustos y de choques? Las estructuras
m ecnicas y burocrticas funcionan perfectam ente,
pero las estru c tu ras hum anas todava no. La em
presa, que por exigencia constitucional es una cola-
foracin, un acuerdo, una arm ona, no es acaso

hoy todava una friccin de espritus y de intere
ses?.
Ante esta constatacin, insina Pablo VI la cau
sa del malestar: Ha de tener algn vicio profundo,
una radical insuficiencia este sistem a, si desde sus
comienzos cuenta con sem ejantes reacciones socia
les.
E sta insinuacin de un vicio profundo y de
una radical insuficiencia queda afirmada a conti
nuacin con todo convencim iento y seriedad al de
cir que el sistem a econm ico-social en el que se in
legra la em presa c a p italista no apo rta la paz ni la
justicia, sino la divisin y la opresin de los hom
bres: Es un hecho que el sistem a econmico-social,
creado por el liberalism o m anchesteriano y que to
dava p erd u ra en el criterio de la u n ilateralid ad de
la posesin de los m edios de produccin, de la eco
nom a encam inada a un provecho privado prevalente, no trae la perfeccin, no trae la paz, no trae la
justicia, si contina dividiendo a los hom bres en
clases irreductiblem ente enem igas, y caracteriza a
la sociedad po r el m ale sta r profundo y lacerante
que la atorm enta, apenas contenido por la legali
dad y la tregua m om entnea de algunos acuerdos
en la lucha sistem tica e im placable, que debera
llevarla a la opresin de una clase contra otra.
Creemos que, siendo coherentes con los anlisis
m orales de la em presa c a p italista y en arm ona con
lo dicho anteriorm ente sobre el contrato de trabajo
en rgim en de asalariado, se puede y se debe afir
m ar la injusticia radical de la e stru c tu ra c ap italista
de la em presa. H echa esta afirm acin, no toca a la

tica proponer soluciones tcnicas, pero s u rg ir la
transform acin radical de las estru ctu ras existen
tes. Teniendo clara la m eta del cam bio estructural,
son aceptables y dignos de encom io los correcti
vos que se proponen p a ra h u m an izar la situacin
actual de la em presa.
w
s * * i
Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 16 y

17: El empresario indirecto (recogemos los
primeros prrafos):
La distincin entre empresario directo e indi
recto parece ser muy importante en consideracin
de la organizacin real del trabajo y de la posibili
dad de instaurar relaciones justas o injustas en el
sector del trabajo.
Si el empresario directo es la persona o la insti
tucin con la que el trabajador estipula directa
mente el contrato de trabajo segn determinadas
condiciones, como empresario indirecto se deben
entender muchos factores diferenciados, adems
del empresario directo, que ejercen un determina
do influjo sobre el modo en que se da forma, bien
sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuen
cia, a las relaciones ms o menos justas en el sec
tor del trabajo humano.
253
Para PROFUNDIZAR
Los sistem as econm icos ante la moral cristiana.
C. 1. Introduccin.
C. 2. In hum anidad del capitalism o.
C. 3. D ebilidad tica del colectivism o.
C. 1. Introduccin
Cuando se habla de sistem a econmico, se
alude a un determ inado tipo de organizacin de la
econom a. E sta organizacin depende del esquem a
estructural que sirve de tra m a p ara in teg rar y con
form ar las relaciones nacidas de la economa.
Aunque no es unnim em ente com partida la enu
m eracin y catalogacin de los sistem as econm i
cos vigentes, por n uestra p arte creem os que la valo
racin m oral tiene que concentrarse en dos opcio
nes econm icas bsicas: la cap italista y la colecti
vista. El criterio de distincin lo ponem os en dos
pilares fundam entales: la form a de propiedad de
los m edios de produccin (capitalista o colectivista)
y la form a de planificacin de necesidades y de bie
nes (m ercado o control estatal). Las variantes de
estos dos grandes sistem as han de ser tenidos en
cuenta, pero sabiendo que, al h a b la r de terceras
vas del neo-liberalism o (neo-capitalism o) y del
neo-m arxism o (neo-socialismo), se perm anece p ri
sionero del m odelo econm ico y en l exclusiva
m ente interesado.
Por razones de claridad, dam os a cada uno de
los modelos el trm ino siguiente: capitalismo para
el sistem a basado en la propiedad privada capita
lista de los m edios de produccin y en la planifica
cin de la necesidad y de su correspondiente satis
faccin econm ica por el control del com ercio libre;
254
colectivismo (y no socialism o) p ara el sistem a b a s a

do en la propiedad pblica colectivista de los m e
dios de produccin y en la planificacin de las n e c e
sidades y de su correspondiente satisfaccin e c o n
m ica por el control del poder estatal.
Creemos que la reflexin tica puede ofrecer u n a
notable aportacin a la discusin sobre los sis te m a s
econmicos. Es cierto que los sistem as econm icos
no caern, com o las m urallas de Jeric, por la fu e r
za de las trom petas de los m oralistas (W. S o m b a rt).
Sin em bargo, tam bin es cierto que los siste m a s
econmicos en ltim a instancia se apoyan en op cio
nes hum anas globales, es decir, en creencias tic a s.
Ahora bien, si la hu m an id ad da un viraje en s u s
creencias ticas, tam bin lo d ar en el p la n te a m ie n
to del sistem a econmico.
C. 2. Inhumanidad del capitalismo

a) Rasgos descriptivos
Bajo la etiq u eta de capitalism o se encierran v a
rias formas histricas y actuales de organizar la eco
nom a. E ntre las histricas conviene recordar el li
beralism o econmico del siglo XIX con sus v a ria n
tes locales y tem porales. La economa de m erca
do caracteriza a todas las form as actuales del c a p i
talism o, aunque las concreciones dan lugar a v a
l'iuntes im portantes, debido a la m ayor o m enor in

sistencia en la planificacin o la libertad, en los as
pectos sociales o en los individuos, etc. Se puede
hablar de un neo-capitalism o, que conserva ras;os esenciales del capitalism o tradicional, aunque
laya introducido variaciones im portantes en l.
El capitalism o, a pesar de sus variantes hist ri
cas y actuales, tiene una unidad de identificacin. El
capitalism o es u n a realid ad histrica, representa
una poca. Existe una revolucin capitalista, en
tendida com o cam bio cualitativo en la m anera de
vivir y de entender la actividad econm ica. El signi
ficado histrico y hum ano de esta revolucin, por la
que todava m uchos pases se orientan, se encuen
tra suficientem ente estudiado. Su sello occidental,
su gnesis y desarrollo desde el final de la edad m e
dia h asta el m om ento actual, su correlacin con el
cristianism o (en sus variantes catlica y p ro testan
te), su espritu en cuanto configuracin de un tipo
hum ano especial, sus races biolgico-culturales,
sus m ilagros de elevacin econm ica, su infier
no de m iseria y explotacin, sus posibilidades de
viabilidad futura: son otros tantos aspectos en que
ha sido analizado el fenm eno econm ico-social del
capitalism o.
El sistem a econm ico c a p italista depende de, y
al m ism o tiem po origina, un sistema ideolgico co
rrelativo, que puede ser considerado como los fun
dam entos filosficos de la econom a de m ercado.
Esta cosm ovisin se com pone de los siguientes ele
m entos: p rio rid ad valorativa de la lib ertad indivi
dual; consideracin de la ju sticia en clave de equi
dad inter-individual (justicia conm utativa); san
cin filosfica y jurd ica de la propiedad privada;
aceptacin del m ercado como el in strum ento m s
apto p a ra lograr el equilibrio econmico; u tiliz a
cin de la econom a p a ra ejercer el poder (social,
poltico), etc. El sistem a econm ico cap italista tie
ne su correlato en la poltica y en la cu ltu ra c a p ita
listas.
b) Valoracin tica
El m agisterio eclesistico h a condenado b a sta n
tes veces el liberalism o econm ico. Baste recordar
la tajan te condena de Pablo VI en la encclica Populorumprogressio: Por desgracia, sobre estas nuevas
condiciones de la sociedad ha sido construido un

sistem a que considera el lucro com o m otor esencial
del progreso econm ico, la concurrencia com o ley
suprem a de la econom a, la propiedad priv ad a de
los m edios de produccin com o un derecho absolu
to, sin lm ites ni obligaciones sociales correspon
dientes. Este liberalism o sin freno, que conduce a la
dictadura, ju stam en te fue denunciado por Po XI
como generador del 'im perialism o internacional
del d inero. No hay m ejor m an era de rep ro b ar un
tal abuso que recordando solem nem ente, una vez
m s, que la econom a est al servicio del hom bre
(PP 26).
Si estas condenas pueden interp retarse com o re
feridas a sistem as cap italistas superados (liberalis
mo econmico del siglo XIX, etc.), no as el fino
anlisis que hizo Pablo VI en su discurso a la
U.C.I.D. (Unione C ristiana d Im prenditori e Dirigenti), el 8 de junio de 1964, discurso que caus
fuerte im presin y que fue citado en la nota 7 de la
constitucin p astoral G audium et spes del Concilio
V aticano II.
En este discurso em ite Pablo VI un juicio severo
sobre el capitalism o, sabiendo d istinguir entre el
capitalism o histrico y el capitalism o actual. Su
m irada est fija en el capitalism o actual, cuando
dice: Es verdad que quien hoy hable, como hacen
m uchos, del capitalism o con los conceptos que lo
definieron en el siglo pasado, da p ru eb a de estar
retrasado con relacin a la realid ad de las cosas,
pero es un hecho que el sistem a econmico-social,
creado por el liberalism o m anchesteriano y que to
dava p erd u ra en el criterio de la u n ilateralid ad de
la posesin de los m edios de produccin, de la eco
nom a encam inada a un provecho privado prevalente, no trae la perfeccin, no trae la paz, no trae la
justicia, si contina dividiendo a los hom bres en
clases irreductiblem ente enem igas, y caracteriza a
la sociedad por el m alestar profundo y lacerante
que la ato rm en ta, apenas contenido por la legali
dad y la tregua m om entnea de algunos acuerdos
en la lucha sistem tica e im placable, que debera
llevarla a la opresin de una clase contra la otra
(Ecclesia 24 [1964] 889-891).
El anlisis que hace Pablo VI del capitalism o es
certero: la e stru c tu ra econm ica cap italista se basa
en la u n ilateralid ad de la posesin de los medios
255
de produccin y en la econom a encam inada a un

provecho privado prevalente. Las consecuencias
lgicas de tal sistem a econm ico tam bin son agu
dam ente sealadas: este tipo de econom as no trae
la paz, no trae la justicia, contina dividiendo a los
hom bres en clases irreductiblem ente enem igas, y
origina una lucha sistem tica e im placable que
lleva a la opresin de una clase contra la otra. El
juicio tico no hace falta explicitarlo: un sistem a
econmico basado en tales presupuestos y que con
duce a tales consecuencias no puede por menos de
ser inm oral en su m ism a estructura.
C om partiendo los razonam ientos anteriores,
nos inclinam os a la valoracin estructuralm ente
negativa del sistem a econm ico cap italista por las
tres razones siguientes: a) introduce el lucro co
mo el m otor decisivo de la actividad econmica,
contrariando as la visin hum ana y cristiana de
toda actividad como servicio perfectivo del hom
bre; b) la propiedad privada capitalista de los m e
dios de produccin hace del hom bre un instru
m ento y de su trab ajo una m ercanca, co n tra
riando de este m odo la dignidad inalienable e ininstrum entalizable de la persona; c) la divisin econ
m ica engendra inevitablem ente el antagonism o y la
lucha en la sociedad hum ana, contrariando as uno
de los principios bsicos de la com prensin hu m a
na y cristiana de las relaciones entre los hom bres.
El m agisterio social de Ju an Pablo II se sita en
idntica po stu ra crtica frente al capitalism o. Baste
recordar su exposicin cualificada en la encclica
Laborem exercens: a) afirm acin del principio de la
p rioridad del trabajo frente al capital (n. 12);
b) proclam acin del criterio tico de que solam ente
es justo aquel sistem a de trab ajo que en su raz
supera la antinom ia entre trabajo y capital, tratan d o
de estructurarse segn el principio expuesto m s
a rrib a de la sustancial y efectiva p rioridad del tra
bajo, de la subjetividad del trabajo hum ano y de su
participacin eficiente en todo el proceso de pro
duccin, y esto independientem ente de la n a tu ra le
za de las prestaciones realizadas por el trabajador
(n. 13); c) condena del capitalism o: desde esta
perspectiva, sigue siendo inaceptable la postura del
rgido capitalism o, que defiende el derecho exclu
sivo a la propiedad privada de los m edios de pro
256
duccin como un dogm a intocable en la vida eco

nm ica (n. 14).
En la encclica Sollicitudo rei socialis ha vuelto u
expresar Juan Pablo II su a c titu d crtica ante el ca
pitalism o (n. 21).
C. 3. Debilidad tica del colectivismo

a) Rasgos descriptivos
Bajo el trm ino de colectivismo encuadram os
los sistem as econmicos nacidos de la m atriz del
com unism o m arxista, cuya realizacin p arad ig m
tica se encuentra en la econom a de la URSS. E s
necesario, sin em bargo, reconocer que existen nota
bles diferencias entre la economa totalm ente p la
nificada y el socialism o dem ocrtico (econom a
de m ercado propuesta por O. Osik; m odelo yugosla
vo de autonom a adm inistrativa; etc.). Aunque exis
ten form as colectivistas alejadas de los presupues
tos m arxistas, como es el caso de algunas experien
cias africanas, y aunque persisten propuestas de co
m unism o utpico, sin em bargo la econom a plani
ficada, en cuanto polo contrapuesto a la econom a
libre, tiene su lugar apropiado en el horizonte
sealado por el com unism o m arxista. En algunos
casos, este com unism o m arxista est m arcado p o r
el leninism o, en otros por el m aosm o, y en otros
busca presentarse con rostro hum ano (tal es el
caso de la econom a del checo O. Osik, y la va
yugoslava).
Reduciendo a descripcin tipolgica los rasgos
del colectivism o, podem os hacer la siguiente expo
sicin siguiendo el esquem a propuesto por S om bart
p ara describir todo sistem a econm ico (espritu,
forma, sustancia).
- El espritu del colectivism o nace del deseo de
co n tra rre sta r y rem ed iar las fluctuaciones econ
m icas, peculiares del capitalism o, as como las dife
rencias sociales y econm icas que dicho sistem a
provoca. En consecuencia, el colectivism o pretende
conseguir un nivel estable de actuacin p a ra poder
as satisfacer los deseos de los individuos, sin que
las decisiones econm icas de produccin sean
adoptadas por la iniciativa privada que se mueve
siem pre por el afn de lucro.
- La forma del colectivism o se caracteriza por la

prioridad colectivista de los m edios de produccin.
Respecto a los bienes de consum o, se adm ite la p a r
cial o total pro p ied ad privada. En este punto, sin
em bargo, hay que ten er en cuenta que se dan va
riantes notables: es d istin ta la forma del sistem a
colectivista centralizado a travs de los planes
econmicos y la form a yugoslava de autogestin o
de colectivism o descentralizado.
- La tcnica del colectivism o se encuentra no
menos d esarrollada que en el rgim en capitalista.
El sistem a econm ico colectivista, lo m ism o que
el capitalism o, tra ta de apoyar y de ser apoyado por
un sistema ideolgico correlativo, en el que prevale- .
cen los valores de la igualdad, de la to talidad, de la
justicia, etc. Es im posible entender o valorar el co
lectivismo econm ico si no se tiene en cuenta la
cosmovisin m arxista-com unista en que se ju stifi
ca.
b) Valoracin tica
Sobre el rechazo del colectivism o econm ico no
hace falta insistir, ya que es un elem ento p rofunda
m ente incrustado en la conciencia m oral cristiana.
El principal enem igo de la encclica Rerum novarum de Len XIII es el socialism o. Po XI en la
Quadragesimo anno hace u n a im p o rtan te distincin
entre socialismo y com unism o, de acuerdo con
la ev o lucin h is t ric a del m o v im ie n to socio
econmico correspondiente. Po XII se m anifiesta
receloso ante las tendencias estatificadoras que
conducen a responsabilidades annim as o colecti
vas. A Ju an XXIII, en la encclica Mater et Magistra,
le resulta e x tra a la negacin que algunos hacen
del carcter n a tu ra l del derecho de propiedad (n.
112), aludiendo a la econom a colectivista; en la
m ism a encclica defiende en varias ocasiones el va
lor de la iniciativa privada, aunque no niega la in
tervencin subsidiaria del E stado (MM 51-52; 151152). Pablo VI, al h a b la r de la planificacin econ
m ica, pide que en la program acin se tengan en
cuenta las iniciativas privadas y los cuerpos in ter
medios: evitarn as el riesgo de una colectiviza
cin integral o de una planificacin a rb itra ria que,
al negar la libertad, excluira el ejercicio de los de
rechos fundam entales de la persona hum ana (PP
33). El Concilio V aticano II hace veladas alusiones a

la econom a colectivista en varios pasajes de la
constitucin pastoral G audium et spes (GS 63, 65,
71).
Sin alu d ir a otras razones, unas pertenecen a la
cosm ovisin m arx ista y otras a los planteam ientos
pragm ticos, existen tales contravalores en la es
tru c tu ra del colectivism o que lo hacen inaceptable
p a ra la conciencia cristiana, aunque sta no pueda
dejar de reconocer las aportaciones tericas y p rc
ticas de este sistem a econm ico (una de las cuales
es, sin duda, h ab er presentado un frente a lte rn a ti
vo al capitalism o).
E ntre los contravalores que residen en la estru c
tu ra colectivista se destacan los siguientes:
- la total planificacin de las necesidades eco
nm icas ofende frontalm ente el respeto a la indivi
dualidad del hom bre;
- la colectivizacin plena de los m edios de pro
duccin elim ina m bitos de libertad, necesarios
p ara la hum anizacin de individuos y de grupos;
- la concentracin econm ica origina un E sta
do capitalista, con un poder excesivo en lo econ
m ico y en lo social y con una burocratizacin ago
biante.
Ju an Pablo II ha hecho una crtica profunda al
sistem a econm ico colectivista en la encclica Laborem exercens: Hay que tener presente que la sim ple
substraccin de esos m edios de produccin (el capi
tal) de las m anos de sus propietarios privados no es
suficiente p a ra socializarlos de m odo satisfactorio.
Los m edios de produccin dejan de ser propiedad
de un determ inado grupo social, o sea, de p ro p ieta
rios privados, p a ra p a sar a ser propiedad de la so
ciedad organizada, quedando som etidos a la ad m i
nistracin y al control directo de otro grupo de p er
sonas, es decir, de aquellas que, aunque no tengan
su propiedad, por m s que ejerzan el poder dentro
de la sociedad, disponen de ellos a escala de la ente
ra econom a nacional, o bien de la econom a local
(n. 14).
257
Valoracin del capitalismo y del colectivismo

propuesta por Juan Pablo II en:
- Encclica Laborem exercens, n. 14.
- Encclica Sollicitudo rei socialis, n. 20-21.
Alternativa cristiana a la actual situacin econmica.
D. 1. E xiste u n a a lte rn a tiv a econm ica

cristiana?
D. 2. D inm ica m oral del desarrollo econ
mico.
D. 1. Existe una alternativa econmica

cristiana?
a) Criterios iluminativos
La tica cristian a ad o p ta una p o stu ra igualm en
te crtica ante la organizacin econm ica capitalis
ta y ante los sistem as colectivistas. Es interesante
an o tar cm o el Concilio V aticano II em ite juicios de
valor en una nica e idntica referencia a los dos
sistem as econm icos. C onstata la im pregnacin
de cierto esp ritu econom ista en casi toda la vida
personal y social tanto en las naciones de economa
colectivizada como en las otras (GS 63). Al h a b la r
258
del control del desarrollo econmico, afirm a: No

se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi
m ecnico de la accin econm ica de los individuos,
ni a la sola decisin de la au to rid ad pblica. Por
este m otivo hay que calificar de falsas tan to las doc
trinas que se oponen a las reform as indispensables
en nom bre de una falsa libertad, como las que sacri
fican los derechos fundam entales de la persona y de
los grupos en aras de la organizacin colectiva de la
produccin (GS 63).
Existe una salida cristiana? H an sido propues
tas diversas frm ulas. R ecordam os algunas de
ellas. No es raro encontrar entre los com entaristas
de las encclicas sociales la tendencia a esbozar un
orden social cristiano con las orientaciones del

m agisterio. Calvez-Perrin, aunque reconocen que la
Iglesia no pretende tener ninguna com petencia res
pecto a la vertiente tcnica de las cuestiones econ
micas, describen el ideal de un proyecto social
cristiano de signo corporativista y asociacionista
basado en los valores de la com unidad y de la res
ponsabilidad (J. Y. Calvez-J. Perrin, Iglesia y socie
dad econmica. Bilbao 1965, 517-523). E sta tenden
cia, seguida po r b astantes autores, a proponer un
ideal de orden econm ico cristiano suele d ar por
resultado la form ulacin de un sistem a hbrido y
difcilm ente verificable.
Otros autores ad o p tan una solucin todava m s
com prom etida: construyen un sistem a alternativo
a los m odelos cap italista y colectivista. Tal parece
ser la p o stu ra de Utz (Entre neoliberalismo y neomarxismo. B arcelona 1977), quien, despus de c riti
car las bases de las terceras vas propuestas por
el capitalism o (la econom a social de m ercado) y
por el colectivism o (la econom a de m ercado p lan i
ficada), propone com o solucin una tercera va b a
sada en el pensam iento social personalista y cuyos
principios bsicos los constituye el reconocim iento
del im perativo del bien com n, de la p rio rid ad del
inters individual en el orden de la actividad, y de
un orden de com petencia. Es justo reconocer, co
mo lo hace el m ism o Utz, que la solucin propuesta
est del lado de la organizacin social de la econo
m a de m ercado, pero con prem isas filosficas m uy
diferentes de las que hab itu alm en te utilizan para
justificarse la econom a de m ercado y la as llam a
da organizacin social de la econom a de m ercado.
Por n u estra p arte, creem os que no corresponde a
la tica - y m enos a la tica cristian aproponer un
m odelo econm ico concreto; la com petencia de la
tica est en el reino de los fines y no en el de la
instrum entalizacin tcnica de los m edios. Por otra
parte, no juzgam os oportuno que la tica se incline
positivam ente po r un sistem a econm ico determ i
nado, dadas las im perfecciones que actualm ente to
dos poseen; s puede y debe destacar negativam ente
aquellos sistem as econm icos que contradicen en
sus planteam ientos estru ctu rales los valores h u m a
nos: tal es el caso del capitalism o y del colectivis
mo, segn hem os sealado m s arriba.
La funcin de la tica con relacin a los sistem as
econmicos h a de ser fundam entalm ente la siguien

te: po r un lado, h acer un perm anente discernim ien
to tico de los fundam entos de todo sistem a econ
mico; y, por otro, seguir proponiendo los valores
m eta-econm icos que dan sentido y significa
cin hu m an a a la actividad econm ica. Los cris
tianos y toda persona de buena voluntad h an de
influir en la vida econm ica desde la perspectiva de
los fines y de las significaciones globales de la exis
tencia hum ana.
Teniendo po r delante esta orientacin bsica de
la tica, hay que reconocer tam bin la validez de los
siguientes criterios:
- No todos los sistem as econmicos son igual
m ente m orales o inm orales. No podem os dejar de
expresar la preferencia po r el sistem a de la tercera
va socialista antes que por la econom a colectivi
zada, y po r el sistem a de una econom a social de
m ercado antes que por el liberalism o econm ico.
- No hay que negar im portancia ni d ejar de
propiciar todos aquellos correctivos que, in tro
ducidos en un sistem a estru ctu ralm en te injusto,
ayudan a convertir en m s hu m an a la econom a.
- Tam poco conviene olvidar que no siem pre se
puede c am b iar de una m anera fcil la estru ctu ra
econm ica; hay que a d m itir las reform as a corto y a
m edio plazo, con tal de que se tenga claro y operan
te el principio de transform acin e stru c tu ral cu an
do una situacin econm ica es considerada rad ic al
m ente injusta.
En la encclica Sollicitudo rei socialis, Ju an Pa
blo II ha declarado ab iertam ente que la doctrina
social de la Iglesia no es una tercera va entre el
capitalism o liberal y el colectivism o m arxista. He
aqu su razonam iento:
Com ienza por c o n sta tar que la Iglesia no tiene
soluciones tcnicas que ofrecer al problem a del sub
desarrollo en cuanto tal, como ya afirm el papa
Pablo VI en su encclica (PP 13; 81). E n efecto, no
propone sistem as o program as econm icos y p o lti
cos, ni m anifiesta preferencia po r unos o po r otros,
con tal que la dignidad del hom bre sea debidam en
te respetada y prom ovida, y ella goce del espacio
necesario p a ra ejercer su m inisterio en el m undo
(SRS 41).
La razn de la intervencin de la Iglesia en cuesPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
259
tiones econm icas es de carcter m oral, buscando

la realizacin de la persona hum ana. Por eso la Igle
sia, experta en hum anidad (PP 13), tiene una
p alab ra que decir, tan to hoy com o hace veinte aos,
as como en el futuro, sobre la n aturaleza, condicio
nes, exigencias y finalidades del verdadero desarro
llo y sobre los obstculos que se oponen a l (SRS
41). A fin de realizar adecuadam ente esa interven
cin en el cam po econmico, a la que considera p a r
te de su m isin evangelizadora, la Iglesia utiliza
como instrum ento su doctrina social (SRS 41).
Se sigue pues que la doctrina social de la Igle
sia no es una tercera va entre el capitalism o libe
ral y el colectivism o m arxista, y ni siquiera una
posible altern ativ a a otras soluciones m enos con
trapuestas radicalm ente, sino que tiene una catego
ra propia. No es tam poco una ideologa, sino la cui
dadosa form ulacin del resultado de u n a aten ta re
flexin sobre las com plejas realidades de la vida del
hom bre en la sociedad y en el contexto internacio
nal, a la luz de la fe y de la tradicin eclesial. Su
objetivo principal es in te rp re ta r esas realidades,
exam inando su conform idad o diferencia con lo que
el evangelio ensea acerca del hom bre y su voca
cin terrena y, a la vez, trascendente, p ara o rientar
en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no
pertenece al m bito de la ideologa, sino al de la
teologa y especialm ente al de la teologa m oral
(SRS 41).
b) Funcin de los cristianos

en el mundo de la economa
A la luz de los criterios expuestos en el a p artad o
anterior, ofrecem os en ste un conjunto de orien ta
ciones p a ra describir la funcin que ha de ejercer el
ethos cristiano en el m bito de los sistem as econ
m icos. D ividim os las orientaciones en dos series:
m s utpicas unas, y m s realistas las otras.
Actitudes utpicas
Las actitudes utpicas se colocan a nivel del
cam bio estru ctu ral. El ethos cristiano postula un
cam bio cualitativo, es decir, una revolucin en el
p lanteam iento e stru c tu ral de la econom a. Ni el ca-
260
pitalism o aun en sus form as m s socializantes

ni el colectivism o - a u n en sus variantes m s d<?--tre
m ocrticaspueden realizar la utopa de una
noma hum anizada y hum anizante, tal como la v is - h
lum bra la tica cristiana.
A p a rtir de esta opcin bsica, el ethos cristinem elo
tiende a orientarse hacia los siguientes p o s tu l d n o s o s
m orales:
- La fuerza tica de los cristianos, a nivel d_ >
reflexin y a nivel testim onial, debiera ejercer s u m
influencia dentro de la lnea de alternativa a la so c ie
dad cap italista y a la sociedad colectivista, s e g n i i
las reas culturales en las que se encuentren s it a -----dos.
- Por lo que respecta a la relacin con el capita----lismo, los cristianos en cuanto grupo hum ano y r v
religioso- han de rom per h a sta la apariencia d e =
connivencia y justificacin respecto a un s is te m a x
econmico que, en expresin varias veces citad a d e *
Pablo VI, no trae la paz, no trae la justicia, y
contina dividiendo a los hom bres en clases irre
ductiblem ente enem igas. Como dice un a u to r s e r io
y ponderado: No por ap u n tarse a la corriente d e
m oda; por profunda conviccin, los cristianos ten e
mos que rep u d iar el capitalism o com o sistem a v li
do p ara el futuro. Bajo cualquier form a que a d o p te ,
si contina siendo capitalism o, no debe ser a d m iti
do como frm ula vlida p ara el futuro que se q u ie re
construir. Los cristianos nos vemos obligados a r e
chazar en el capitalism o su e stru c tu ra fundam en
tal: la separacin de los trab ajad o res respecto d e
los m edios de produccin y la atribucin ju rd ica d e
stos a un grupo de propietarios privados que red u
cen a los trabajadores al rgim en de salariado (R.
Alberdi, Realizacin de la fe en la vida social: Corin
tios XIII, n. 3 [1977] 159).
- Concretando un poco m s la orientacin a n te
rior, hay que pedir al ethos cristiano que rechace la
propiedad privada capitalista, colocndose de este
modo en el program a de lucha proclam ado por Pa
blo VI contra la unilateralidad de la posesin de
los m edios de produccin. E sta repulsa de la p ro
piedad privada cap italista es el m odo de ser cohe
rentes con la m s genuina tradicin p a trstic a y de
com ulgar con los m ovim ientos tico-religiosos que
a lo largo de la h istoria quisieron ser genuinam ente
cristianos. Rechazo que no b ro ta de la pasin,
sino de la conviccin: Rechazam os la propiedad

privada c a p italista de los m edios de produccin
porque conduce derecham ente a la explotacin del
nom bre po r el hom bre y a la constitucin de clases
sociales antagonistas; porque se opone objetiva
m ente a la construccin de u n a com unidad fra ter
nal entre los hom bres, aunque stos no siem pre po
sean una conciencia ntid a de su antagonism o (R.
Alberdi, a. c., 159).
- Una econom a h u m an a tiene que ser, en la
actualidad, una econom a planificada. Pero lo que
los cristianos han de p ed ir y realizar es u n a planifi
cacin democrtica. Para que realm ente sea dem o
crtica, la planificacin exige la presencia de to
dos los grupos sociales en la elaboracin, ejecucin
y control. Los distintos puntos de vista, las tensio
nes y conflictos exigen la presencia de organizacio
nes que representen los diversos intereses, aun en el
caso de la desaparicin de las actuales form as de
explotacin. La participacin del pueblo en la vida
econm ica com o sujeto y protagonista requiere una
inform acin suficiente de los datos m s im p o rtan
tes; una presentacin de las posibles variantes con
los conflictos que im plican; un proyecto de vida ca
paz de au n a r voluntades y prom over responsabili
dades, venciendo las secuelas del individualism o
consum ista (R. Alberdi, a. c., 162).
En coherencia con algo esencial de su cosmovisin, los cristianos han de situarse siem pre y en
toda po stu ra del lado de los oprimidos. E sta opcin
transform ar los criterios, los objetivos, los m edios
y la estru ctu ra de la actividad econm ica.
Si el ethos cristiano se deja conform ar terica y
prcticam ente por las actitudes sealadas, tendr
una funcionalidad revolucionaria en el terreno de la
econom a en orden a una creciente hum anizacin
de esta actividad. La p o stu ra que aqu se propicia
no puede ser acusada ni de voluntarism o tico, ni
de acientificism o, ni de ingenuidad, ni tam po
co de desercin oportunista. Es sencillam ente la
consecuencia coherente de la cosm ovisin desde la
cual p lan tean y viven su ethos los cristianos.
Actitudes realistas
El ethos cristiano se despliega tam bin en acti
tudes realistas. A travs de ellas, los cristianos tra
tan de ser coherentes con su ideal utpico en la p re

cariedad de las situaciones concretas. Por o tra p a r
te, estas actitudes van transform ando la realidad
econm ica y haciendo hum anas las relaciones so
ciales.
Indicam os a continuacin algunos aspectos con
cretos en los que puede tener funcionalidad el rea
lism o tico de los cristianos:
- Testimonio de una vida marcada por la justicia.
El cristiano tiene que h acer con frecuencia un exa
m en de conciencia y valo rar su com portam iento en
el m bito de la actividad econm ica. Es preciso h a
cer cercana la p a la b ra y la realid ad de la justicia,
tan cercana que incida en los aspectos m s concre
tos de la vida personal. H ablam os m ucho acerca
de la justicia hoy: pero m ucho de ese h a b la r es so
bre ideas generales, sobre ju sticia social, ju sticia en
el m undo y sociedad ju sta. Todo esto es im portante.
Pero hay un peligro en que podam os ver la justicia
esencialm ente com o algo p a ra que p rac tiq u e n
otros, no nosotros. Podem os h a sta pensar en la ju s
ticia como algo que alcanzar nosotros, no como a l
go que d ar nosotros. Pero la ju sticia com ienza con
migo y m is relaciones con otros. Justicia tiene que
ver con mi trab ajo , m i negocio, m is relaciones co
m erciales, m i profesin, mi tipo de vida. Justicia es
pagar un ju sto y exacto salario por un trabajo, h a
cer un justo y honesto tra b a jo por el salario recibi
do. Justicia tiene que ver con com prar y vender.
Tiene que ver con d a r em pleo a hom bres y m ujeres,
o hacerlos innecesarios. Justicia es cum plir mi con
trato, pro m eter y en treg ar lo que he prom etido en el
tiem po fijado. Ju sticia tiene que ver con los justos
precios y los justos beneficios. E st relacionada con
la honestidad y la sinceridad y el com portam iento
recto en el trabajo, en los negocios, el servicio pbli
co, la vida poltica (Obispos irlandeses, E l trabajo
por la justicia. M adrid 1977, 25-26).
- Revisin continua del estatuto jurdico de la
propiedad, del beneficio, de la imposicin fiscal y de
ms instituciones econmicas. El cristiano ha de pe
dir p a ra s y p a ra los dem s u n a perm anente revi
sin de los ordenam ientos jurdicos en relacin con
las realidades econm icas, ya que la tentacin de
justificar la injusticia acecha continuam ente a la
sociedad, sobre todo a la sociedad dividida en cla
ses.
261
- La igualdad y la participacin, form as am bas

de la dignidad del hom bre y de su libertad en el
m om ento actual, han de considerarse como los
grandes objetivos a conseguir en las realizaciones
concretas de la econom a. El criterio de la igualdad
h ar que la econom a se aleje de las libertades m e
ram ente form ales p a ra p lantearse dentro del cua
dro de las libertades reales y de la equidad no
m anipulada. El criterio de la participacin orienta
r la actividad econm ica por form as de autoges
tin, con m odalidades y a niveles variados, y por
sistem as de planificacin dem ocrticos.
- Al distanciarse del m odelo cap italista y del
sistem a colectivista, el ethos cristiano se siente
atrado por una economa de signo socialista. Esta
atraccin la han experim entado m uchos cristianos
durante este siglo. Po XI la hizo objeto de reflexin
en la encclica Quadragesimo anno, y Pablo VI en la
carta apostlica Octogsima adveniens constata que
hoy da, los cristianos se sienten atrados por las
corrientes socialistas y sus diversas evoluciones.
Es preciso hacer un anlisis m inucioso de lo que se
encierra bajo el trm ino de socialismo; tam bin
conviene tener presentes las realizaciones h istri
cas, logros y fracasos, de los diversos m ovim ientos
socialistas. Por o tra parte, no es lcito entender
por socialismo la solucin ju sta al problem a eco
nm ico y al conjunto de la vida hum ana, ya que
sem ejante identificacin constituye un abuso y di
luye el concepto de socialism o que, a fuerza de que
rer abarcarlo todo, no d ira absolutam ente nada
(R. Alberdi, a. c., 160). Pero, con estas precisiones
por delante, el ethos cristiano se sentir con m ayor
coherencia dentro de la aspiracin de la lucha por
los objetivos socialistas que por los falsos ideales
del capitalism o y del colectivism o.
D. 2. Dinmica moral
del desarrollo econmico
El tem a del desarrollo h a en trad o por la puerta
grande en el edificio de la doctrina social de la Igle
sia y de la m oral econm ica. Inici el tratam ien to
Juan XXIII en la encclica Mater et Magistra (parte
III) concretndose al desarrollo econm ico de la
agricultura, de las regiones deprim idas de un pas,
y de las naciones que se encuentran econm icam en
262
te retrasadas. El Concilio V aticano II resalt el te

m a del desarrollo econm ico dedicndole tres im
portantes nm eros del captulo sobre la vida econ
mico-social de la constitucin p astoral Gaudium el
spes (n. 64-66). Pablo VI hizo objeto de la encclica
Populorum progressio el tra tam ie n to sistem tico del
tem a. Como conm em oracin y hom enaje a este do
cum ento de Pablo VI a los veinte aos de su p ubli
cacin, Juan Pablo II ha realizado una reflexin am
plia y profunda en la encclica Sollicitudo rei socialis, a fin de subrayar, m ediante la ayuda de la in
vestigacin teolgica sobre las realidades contem
porneas, la necesidad de u n a concepcin m s rica
y diferenciada del desarrollo (n. 4).
Teniendo en cuenta las orientaciones de los do
cum entos citados, sealam os algunas perspectivas
p ara c a p ta r la dinm ica m oral del desarrollo eco
nmico:
a) Concepcin rica y diferenciada

del desarrollo
Se prefiere el trm ino desarrollo al de pro
greso, ya que ste a rra stra connotaciones de tipo
ilum inista (SRS 27), es decir, est vinculado al in
genuo aunque prom eteico m ito de la Ilustracin,
segn el cual existe un progreso continuo y cuasiautom tico. Por o tra p arte, al concepto de desa
rrollo es preciso q uitarle todo reduccionism o econom icista. Hoy ha en trad o en crisis la m ism a
concepcin 'econm ica' o econom icista vinculada
a la p alab ra desarrollo (SRS 26).
El desarrollo es una categora h u m an a integral.
Expresa la orientacin cada vez m s hum ana
(hum anizada y hum anizadora) de la existencia de
los hom bres. De ah que si el desarrollo tiene una
necesaria dim ensin econm ica, puesto que debe
procurar al m ayor nm ero posible de h abitantes
del m undo la disponibilidad de bienes indispensa
bles p a ra se r, sin em bargo no se agota con esta
dim ensin. E n cam bio, si se lim ita a sta, el desa
rrollo se vuelve contra aquellos m ism os a quienes
desea beneficiar. Las caractersticas de un desarro
llo pleno, m s h u m an o , el cual -s in negar las nece
sidades econm icas- procure esta r a la a ltu ra de la
au tntica vocacin del hom bre y de la m ujer, han
sido descritas po r Pablo VI (PP 20-21) (SRS 28).
b) El autntico desarrollo
tiene una dimensin moral
Es propio del desarrollo un carcter esencial
moral (SRS 35). En efecto, el desarrollo del hom
bre y de la sociedad ha de resp etar y de prom over la
persona h u m an a en todo su significado. E sta orien
tacin integral de signo hum ano es la que in tro
duce en la rea lid a d del desarrollo la dim ensin m o
ral.
La p a rte V de la encclica Sollicitudo rei socialis
(n. 35-40) est dedicada expresam ente a ju stificar y
a exponer la necesaria dim ensin m oral del desa
rrollo.
c)
Las orientaciones axiolgicas

de la dimensin moral del desarrollo
Las leyes o normas reguladoras del desarrollo

econmico pueden ser reducidas a las siguientes:
- el desarrollo del hom bre, de todos los hom
bres y de todo el hom bre, es la ley fundam ental del
desarrollo econm ico (GS 64; PP 34);
- el hom bre debe ser el acto r y protagonista del
desarrollo econm ico (GS 65; PP 33);
- p ara que puedan realizarse los dos criterios
anteriores es necesario c re a r estru ctu ras dem ocr
ticas de p articipacin activa de todos en los proce
sos de desarrollo econm ico (GS 65);
- el desarrollo econm ico ha de conllevar el de
sarrollo social: el crecim iento econm ico depende,
en p rim er lugar, del progreso social (PP 35) y hacia
l ha de orientarse;
- p a ra h acer posible el desarrollo econm ico as
entendido son necesarias reform as profundas (PP
22-42);
- el desarrollo econm ico no es fin en s, sino
m edio necesario p a ra p e rm itir que el hom bre sea
m s hom bre (PP 19).
d) Las implicaciones concretas

de la dimensin moral del desarrollo
Desde la dim ensin m oral del desarrollo se pue
de hacer una p ropuesta crtica y utpica p a ra el
m undo de la econom a. As lo h a hecho Ju an Pablo
II en la encclica Sollicitudo rei socialis. En ella ha
examinado la situacin econm ica del presente, se
alando luces y som bras; a stas ltim as las ha
llam ado por el nom bre exacto desde el punto de
vista tico-teolgico: estructuras de pecado (n.
36). T am bin h a propuesto soluciones, en las que se
realice la dim ensin m oral del desarrollo.
La dim ensin m oral del desarrollo se concreta,
de form a preferente, en las relaciones econm icas
entre pases desarrollados y pases en vas de desa
rrollo. Sobre estas relaciones h an hecho propuestas
claras tan to la encclica Populorum progressio com o
los Documentos de Puebla (n. 492) y la encclica Sol
licitudo rei socialis. Todas esas propuestas se resu
m en en un m acroim perativo tico p a ra la hora pre
sente: crear un nuevo orden econmico internacio
nal. D entro de ese nuevo orden econm ico hay que
atender a los siguientes aspectos:
la reform a del sistem a internacional de co
m ercio, hipotecado por el proteccionism o y el cre
ciente bilateralism o;
- la reform a del sistem a m onetario y financiero
m undial, reconocido hoy com o insuficiente;
- la cuestin de los intercam bios de tecnologas
y de su uso adecuado;
- la necesidad de una revisin de la estru ctu ra
de las organizaciones internacionales existentes, en
el m arco de un orden jurdico internacional (SRS
43).
Otros problem as actuales no son de m enor en ti
dad. Por ejem plo, el de la deuda exterior, tem a sobre
el cual recom endam os la siguiente Lectura comple
mentaria:
Pontificia Comisin Iustitia et Pax, Una consi
deracin tica de la deuda internacional: Ecclesia, n.
2305 (7.2.1987) 24-32.
263
Unidad 9.a
Moral poltica
A. SINTESIS
Relacin entre poltica y tica.
B. Para AMPLIAR
Sntesis de moral poltica.
C. Para PROFUNDIZAR
Fuentes neotestamentarias de la moral poltica.
D. Para CONFRONTAR
Posiciones histricas ante el problema de la rela
cin entre poltica y moral.
_________ GUIA__________
El objeto de esta Unidad es la exposicin de la
relacin entre poltica y moral. Despus de constatar
las referencias que aparecen en el Nuevo Testamento
sobre la vida poltica, se analiza dicha relacin me
diante tres aproximaciones complementarias:
- en primer lugar, presentacin de las posturas
histricas ante el problema;
- en segundo lugar, justificacin de la necesaria
relacin entre moral y poltica;
- en tercer lugar, sistematizacin del contenido de
la moral poltica desde la perspectiva cristiana.
266
A.
Sntesis
Relacin entre poltica y tica.
A. 1. Autonom a de la poltica.
A. 2. La necesaria referencia de la poltica al
universo de la tica.
A. 1. Autonoma de la poltica
La poltica se com pone de la doble vertiente de
realidad h u m an a y de ciencia. En cuanto realidad
hum ana, la poltica tiene una especial densidad de
contenido; es, al m ism o tiem po, accin y estru ctu ra
o, m ejor dicho, es la relacin dialctica entre la li
bertad y las m ediaciones objetivas del poder. Por lo
que respecta a la accin, la poltica es una conjuga
cin de arte, de tcnica y de saber. Las estructuras
polticas, por su p arte, tienden a extender cada vez
m s su m bito de actuacin. En cuanto ciencia, la
poltica pertenece al cuadro de los saberes positi
vos; su e statu to cientfico se justifica po r el descu
brim iento de leyes positivas dentro del fenm eno
de la politicidad.
E ntendida com o accin y como ciencia, la p o lti
ca goza de plena autonom a. Tiene sus leyes pro
pias; no necesita justificarse por referencia a la m o
ral y m ucho m enos a la religin.
La autonom a de la poltica debe ser respetada
por la m ism a m oral. E sta no puede e n tra r en el
cam po especfico del saber poltico com o si fuese
predio de su dom inio. Las opciones polticas en
cuanto polticas son n eutras con relacin a la m o
ral.
El reconocim iento de la autonom a de la p o lti
ca es un dato incuestionable p a ra el hom bre actual.
Desde el R enacim iento, el hom bre occidental vive y
entiende la poltica com o u n a rea lid a d secu lar y

autnom a.
A. 2. La necesaria referencia de la poltica

al universo de la tica
Reconocer la autonom a del co m p o rtam ien to y
del saber polticos no supone negar su referencia al
universo de la tica. Si las opciones p o lticas son
neutras m oralm ente dentro del m b ito restrin g id o
de lo poltico, no lo son, sin em bargo, al q u e d a r
situadas dentro del am plio horizonte de la re a liz a
cin totalizante de lo hum ano.
Son varias las orientaciones que se han seguido
p a ra descubrir y expresar la referencia de la p o lti
ca a la m oral. Recordam os algunas:
La insercin de la poltica dentro de los cuadros
de la actividad hum ana ha sido considerada com o la
raz de la dim ensin m oral de la poltica. En cu a n to
actividad hum ana, la poltica adquiere toda la den
sidad propia de la persona: queda situ ad a d e n tro
del universo de intencionalidades y de fines en los
que se realiza la persona. La poltica tiene la d e n si
dad de la intencionalidad y de la finalizacin. No
pertenece exclusivam ente al reino de los m edios; se
introduce en la regin de los fines. Al poner en juego
el universo personal, la poltica no puede d e ja r de
tener una referencia a la tica en cuanto que s ta es
267
la expresin del reino de los fines. La responsabili

dad en la actividad poltica es la traduccin subjeti
va de la m oralizacin as entendida.
E sta m anera de descubrir y de expresar la di
m ensin tica de la poltica, a travs de la conside
racin de sta como actividad hum ana, ha sido u ti
lizada con bastante frecuencia po r los autores cat
licos y por quienes consideran la poltica como ac
cin hum ana responsable (ver J. Ruiz-Jim nez, La
poltica, deber y derecho del hombre. M adrid 1958).
En estrecha relacin con el planteam iento an te
rior, o tra lnea de reflexin se orienta por el cam ino
de la axiologa. Como dice Coste, para un cristiano,
es evidente que la poltica no puede ser hum ana si
no est som etida a las reglas trascendentales de la
m oralidad (R. Coste, Las comunidades polticas.
Barcelona 1971, 67-68). La poltica est encuadrada
dentro del universo de valores que rigen la vida h u
m ana. Este encuadre le proporciona las pautas de
una au tntica realizacin. Por eso m ism o, no puede
existir conflicto objetivo entre valores ticos y au
tntica vida poltica. La llam ada razn de Estado
no tiene justificacin objetiva, si se entiende como
la aceptacin axiolgica de la incom patibilidad en
tre realizacin poltica y valores m orales.
Tam bin se ha tra tad o de fu n d am en tar la refe
rencia de la poltica a la tica acudiendo a la finali
dad justificadora de la com unidad poltica. Si el po
der poltico se justifica po r la obtencin de un bien,
es la realizacin de este bien lo que necesariam ente
integra la tica y la poltica. Los tom istas han in tro
ducido la reflexin por este cauce y han considera
do el bien com n com o ese bien al que necesaria-
268
m ente debe tender una autn tica poltica. Alguno*

como M aritain, sin d escartar el bien com n Inu
subrayado el valor de la persona como catcgoit
justificadora de la m oral poltica.
Desde los presupuestos de la filosofa anallii
ha estudiado O ppenheim la tica poltica (Los pun
cipios morales de la filosofa poltica. Mxico 1971
form ulada por los grandes exponentes del pen.s.i
m iento poltico. Se tra ta de una aproxim acin nol.t
blem ente original al estudio de la objetividad culi
ca de la tica poltica.
Por ltim o, conviene recordar la postura d*
aquellos que consideran la relacin / funcin de I. *
tica con respecto a la poltica desde la categora d<
la problem aticidad. A ranguren ha calificado I.
dim ensin m oral de la poltica como una constilu
tiva problem aticidad, vivida dram ticam ente (.1
L. L. A ranguren, Etica y Poltica. M adrid 19682, 65
111). E sta com prensin dram tica quiere decii
afirm acin de una com patibilidad ardua, s ie m p r o
cuestionable, siem pre problem tica, de lo tico y l o
poltico, fundada sobre una tensin de carcter m s*
general: la de la vida moral como lucha moral, c o m o
tarea inacabable y no como instalacin, de una v e z
por todas, en un status de perfeccin (o. c., 103
104). Para K. Axelos, la tica hunde sus races en l a
poltica; as, toda poltica genera una tica, p resu
ponindose am bas, recprocam ente (Hacia una ti
ca problemtica. M adrid 1972). Para este p e n sa d o r,
las im plicaciones entre la tica y la poltica n o
tienen ya que ser dem ostradas. La funcin de l a
tica est en problem atizar la poltica.
B. Para AM PLIA R
Sntesis de moral poltica.
B. 1. El contenido de la m oral poltica desde

la perspectiva cristiana.
B. 2. Dim ensin universal de la convivencia
socio-poltica (El E stado Universal).
B. 1. El contenido de la moral poltica

desde la perspectiva cristiana
a) La comunidad poltica:
exigencia necesaria para
la realizacin humana
Los hom bres, las fam ilias y los diversos grupos
que constituyen la com unidad civil son conscientes
de su propia insuficiencia p a ra lograr una vida ple
nam ente h u m an a y perciben la necesidad de una
com unidad m s am plia, en la cual todos conjuguen a
diario sus energas en orden a una m ejor p ro cu ra
cin del bien com n. Por ello form an com unidad
poltica segn tipos institucionales varios (GS 74).
- La com unidad poltica nace de la insuficien
cia de la com unidad civil: sta, si no se estru ctu ra
tam bin como com unidad poltica, no puede reali
zar una vida plenam ente hum ana. As, pues, la
necesidad de la com unidad poltica (no de las for
m as polticas que ha conocido histricam ente la
hum anidad) se funda en la im potencia de los gru
pos inferiores, fam ilias y grupos sociales interm e
dios, p a ra alcan zar el bien com n necesario en or
den al pleno desarrollo de los individuos y de los
grupos hum anos.
Antese que, p a ra referirse a la dim ensin p o lti

ca, ya no se h ab la de sociedad perfecta, sino de
una am pliacin de la com unidad, de una com uni
dad m s am plia. Hay que advertir, adem s, la im
plcita distincin entre com unidad civil y com u
nidad poltica.
Frente a los im pugnadores del orden poltico en
cuanto tal, el cristiano reconoce la necesidad de la
com unidad poltica.
- Cules sean los contornos o lm ites de la co
m unidad poltica es cuestin som etida a las tra n s
form aciones de la hu m an id ad . El E stado m oderno
es una de esas form as histricas. Posiblem ente se
halla destinado a desaparecer, pero su desaparicin
no indica la desaparicin de la com unidad poltica,
bajo otras form as.
A p a rtir de esta apreciacin, hay que estim ar en
m ucho la aparicin del E stado m oderno, com o un
producto de m aduracin hum ana, com o un hecho
cultural de im portancia; pero no hay que valorarlo
como el fin de la evolucin hu m an a (Hegel).
Pero, qu es lo que tiene de caracterstico y
peculiar la vida poltica p a ra que m ediante ella pue
dan los hom bres realizar u n a vida plenam ente hu
m ana? He aqu la respuesta: En la vida poltica, los
hom bres no son sim plem ente productores de bienes
269
econmicos, cuyo valor h ab ra de depender nica

m ente de su capacidad de produccin, sino que son
ciudadanos, reconocidos como tales por todos, y
cuyos derechos fundam entales -lo s que pertenecen
al hom bre en cuanto ta l - se hallan protegidos. Ade
m s, en la sociedad poltica, el hom bre escapa de
los estrechos lm ites de su fam ilia, de su grupo, de
su clan, p ara e n tra r en una com unidad m s vasta y,
por consiguiente, m s rica y m s enriquecedora.
Sus obligaciones, sus responsabilidades, se vuel
ven m s am plias, porque ya no tienen que ver con
intereses particu lares o de grupo, sino con el bien
com n de la com unidad en su totalidad. La bsque
da de un bien m s vasto que el del individuo y el del
grupo ayuda al hom bre a volverse m s plenam ente
hom bre y, en consecuencia, a realizar una vida m s
plenam ente hum ana.
- Por eso tenem os que decir que la politicidad o lo poltico es una dimensin antropolgica;
es una dim ensin propia del hom bre, de todo hom
bre. Por eso m ism o se debe afirm ar que la com uni
dad poltica (y la a u to rid ad pblica) se fundan en la
naturaleza h u m an a y, por lo m ism o, pertenecen al
orden previsto por Dios, aun cuando la d eterm in a
cin del rgim en poltico y la designacin de los
gobernantes se dejen a la libre designacin de los
ciudadanos (GS 74).
El E stado es una institucin establecida por
Dios al crear la natu raleza h u m an a (cf. Rom 13, 1).
No depende ni dependi nunca del capricho del
hom bre el organizarse o no en E stado o sociedad
(contrariam ente a la teora del contrato social). El
E stado es u n a corporacin orgnica y por n a tu ra le
za necesaria, sin la cual los hom bres no podran
vivir juntos en paz y en orden, con ju sticia y prospe
ridad, lo cual se aplica a todo el gnero hum ano, al
menos despus de la cada original.
b) Legitimidad tica del poder poltico

La com unidad poltica nace pues p a ra buscar
el bien com n, en el que encuentra su justificacin
plena y su sentido, y del que deriva su legitim idad
prim igenia y propia. El bien com n abarca el
conjunto de aquellas condiciones de vida social con
las cuales los hom bres, las fam ilias y las asociacio
270
nes pueden lograr con m ayor p lenitud y facilidad su

propia perfeccin (GS 74).
La exigencia de la com unidad poltica se halla
indicada por su finalidad, el bien com n. Fuera de
este bien com n, la com unidad poltica no encuen
tra sentido ni justificacin, convirtindose en puro
instrum ento de dom inacin de unos hom bres por
otros.
c) Aspectos ticos
de la autoridad poltica
La autoridad: exigencia de la com unidad poltica.
La consecucin del bien com n exige necesaria
m ente la existencia de una a u to rid ad que coordine
y haga converger hacia ese bien com n los esfuer
zos de las d istintas personas y de los diversos gru
pos. A fin de que por la p lu ra lid a d de pareceres no
perezca la com unidad poltica, es indispensable
una au to rid ad que d irija la accin de todos hacia el
bien com n no m ecnica o despticam ente, sino
obrando principalm ente com o una fuerza m oral,
que se basa en la lib ertad y en el sentido de respon
sabilidad de cada uno (GS 74).
La au to rid ad es pues una fuerza inm anente de la
com unidad poltica; es u n a exigencia interior, no
exterior. La funcin de la au to rid ad es la de unificar
los esfuerzos tendentes hacia el bien com n, y esto
no de una m anera m ecnica, sino libre y responsa
blem ente. Solam ente entonces las personas, al so
m eterse a la autoridad, no quedan hum illadas, sino
liberadas.
- Origen de la autoridad. La au to rid ad est p re
vista en el ordenam iento natu ral: se funda en la
naturaleza h u m an a y, por lo m ism o, pertenece al
orden previsto por Dios. En docum entos pontifi
cios anteriores se deca que la autoridad proviene
de Dios. Solam ente en un plano ontolgico se pue
de decir que la a u to rid ad viene de Dios.
La au to rid ad la tiene la com unidad en cuanto
tal; en este sentido, la a u to rid ad viene de la co
m unidad. La dem ocracia, en cuanto visin profun
da de la autoridad, es un postulado de la com uni
dad poltica. Pensar que Dios coloca directam ente a
determ inadas personas al frente del E stado, sera
contra la experiencia y contra la m anera general
con que Dios obra en el m undo, que es a travs de

las causas segundas.
Las form as concretas de designacin de los go
bernantes se dejan a la libre eleccin de los ciuda
danos. Ahora bien, del hecho de que la autoridad
proviene de Dios no debe en m odo alguno deducir
se que los hom bres no tengan derecho a elegir los
gobernantes de la nacin, establecer la form a de
gobierno y d eterm in ar los procedim ientos y los l
m ites en el ejercicio de la au toridad. De aqu que la
doctrina que acabam os de exponer puede concillar
se con cualquier clase de rgim en autnticam ente
dem ocrtico (PT 52). La determ inacin del rgi
m en poltico y la designacin de los gobernantes se
dejan a la designacin libre de los ciudadanos (GS
74).
Se puede a d o p ta r cualquier form a de gobierno
(m onarqua, repblica), con tal que se salve el senti
do dem ocrtico fundam ental. Una tira n a absoluta
(en sentido clsico) y un E stado to ta litario (en senti
do actual) son reprobables. Los pueblos m aduros
son los que pueden tener un rgim en dem ocrtico;
y el rgim en dem ocrtico hace m ad u ra r a los indi
viduos y a los grupos en su vida de responsabilidad
poltica.
- Equilibrio de poderes. Las m odalidades con
cretas por las que la com unidad poltica organiza
su estru ctu ra fundam ental y el equilibrio de los po
deres pblicos pueden ser diferentes, segn el genio
de cada pueblo y la m archa de su historia. Pero
deben tender siem pre a form ar un tipo de hom bre
culto, pacfico y benvolo respecto a los dem s, p a
ra el provecho de toda la fam ilia hum ana (GS 74).
Desde M ontesquieu se ha im puesto la divisin
trip a rtita del poder legislativo, ejecutivo y judicial.
De hecho, la divisin del poder es posible y desea
ble. En los regm enes dem ocrticos se reserva al
parlam en to el poder legislativo; al gobierno, el eje
cutivo (junto con el derecho de p re s e n ta r los
proyectos de ley, al m enos cuando no son gobiernos
puram ente decorativos); el poder judicial adm inis
tra la justicia independientem ente del parlam ento
y del gobierno, pero conform e a las leyes dictadas
por stos. En el poder judicial se incluye necesaria
m ente el poder coercitivo, el cual requiere, p ara ser
eficaz, el poder policaco, que est, sin em bargo,
272
bajo las rdenes del poder ejecutivo. El poder poli

caco vela por la paz in tern a y obra co n tra los ene
migos internos del orden; el poder m ilita r est cu
cargado principalm ente de la defensa de los den
chos soberanos del E stado.
- Moral de gobernantes y sbditos. La m oral cris
tiana ha sistem atizado con p a rtic u la r inters los
criterios y deberes ticos que h an de regir la vida de
los gobernantes y de los sbditos en relacin con el
binom io a u to rid ad / obediencia.
El ejercicio de la autoridad adquiere legitim i
dad tica si cum ple las siguientes condiciones;
cuando se ejerce dentro de los lm ites del orden m o
ral; en vistas a p ro cu ra r el bien com n, concebido
dinm icam ente, segn el orden jurdico legtim a
m ente establecido o por establecer. Al ejercicio le
gtim o de la a u to rid ad corresponde la exigencia
m oral de la obediencia: es entonces cuando los
ciudadanos estn obligados en conciencia a obede
cer (GS 74).
Cuando el ejercicio de la autoridad no tiene legiti
m idad tica, los sbditos tienen el derecho y el de
ber de resistencia. Cuando la a u to rid ad pblica,
rebasando su com petencia, oprim e a los ciudada
nos, stos no deben reh u ir las exigencias objetivas
del bien com n; les es lcito, sin em bargo, defender
sus derechos y los de sus conciudadanos contra el
abuso de tal au to rid ad , guardando los lm ites que
seala la ley n a tu ra l y evanglica (GS 74).
El Concilio V aticano II ha vuelto a recordar la
doctrina de la resistencia a los abusos del poder,
doctrina que h ab a pasado a segundo plano d u ran te
los ltim os siglos; se la consideraba incluso con una
cierta suspicacia y se la juzgaba peligrosa. Los m o
ralistas prolongan el derecho a la resistencia h asta
las concreciones de la legtim a revolucin y el tira
nicidio. Pero sobre estos aspectos de la tica social,
rem itim os al captulo dedicado a la m oral de la vio
lencia.
d) Exigencias ticas
de la participacin poltica
La poltica debe ser obra de todos. Las exigen
cias ticas de la partip aci n poltica pueden ser
concretadas en los siguientes aspectos:
- Derecho y deber de participar: Es una exigen

cia cierta de la dignidad hum ana que los hom bres
puedan con pleno derecho dedicarse a la vida pbli
ca. El Concilio recuerda el derecho y el deber de
votar (GS 75).
- Am plitud de esa participacin: en el estableci
m iento de los fundam entos jurdicos de la com uni
dad poltica, en el gobierno de la cosa pblica, en la
determ inacin de los cam pos de accin y de los l
m ites de las diferentes instituciones y en la eleccin
de los gobernantes.
- Efectividad jurdica: Es perfectamente con
forme con la natu raleza hu m an a que se constituyan
estructuras poltico-jurdicas que ofrezcan a todos
los ciudadanos, sin discrim inacin alguna y con
perfeccin creciente, posibilidades efectivas de to
m ar p arte libre y activam ente... Para que la coope
racin ciudadana responsable pueda lograr resu lta
dos felices en el curso diario de la vida pblica, es
necesario un orden jurdico positivo que establezca
la adecuada divisin de las funciones instituciona
les de la a u to rid ad poltica, as como tam bin la
proteccin eficaz e independiente de los derechos
(GS 75).
e)
La democratizacin y la utopa
de la igualdad
La dem ocratizacin liberal se ha reducido m u

chas veces a una realidad formal, sin contenido
concreto. De ah que deba ser objeto de un esfuerzo
constante de lucidez hum ana. La democracia, como
form a institucionalizada de moralizacin del E sta
do, no es nada fcil de hacer durar. Requiere un
dispositivo tcnico-jurdico del que se ocup Montesquieu y que ha de m antenerse siempre a punto.
Requiere el reconocim iento legal de unas libertades
(de prensa y, en general, de expresin, de asocia
cin, etc.). R equiere la existencia de unas m inoras
que den conciencia, ilustracin y nocin poltica a
las m asas. R equiere, en fin, la voluntad m oral de la
dem ocracia. E sta voluntad se debilita y aun extin
gue con facilidad, porque al hom bre le cansa la pe
sada carga de la lib ertad poltica, y con frecuencia
hace entrega de ella a un jefe, a cambio del orden y
la seguridad, p a ra poder dedicarse tranquilam ente
a sus diversiones o a sus negocios, a la vida privada,

en sum a.
A la vista de las tentaciones de la dem ocratiza
cin liberal de la existencia poltica, la tica presen
ta la utopa de la igualdad como el m bito m s ade
cuado p a ra pensar y realizar la dem ocracia.
De este m odo, la dem ocracia social puede ser
la altern ativ a vlida a la dem ocracia liberal. Por
o tra parte, el Estado de ju sticia social es la utopa
tica p a ra las nuevas form as del E stado contem po
rneo, pensadas preferentem ente en clave de igual
dad y no slo de libertad.
B. 2. Dimensin universal de la convivencia

socio-poltica
(E l E sta d o U n iv e r sa l )
Queremos dejar constancia de la im portancia

que tiene la dim ensin universal en la convivencia
social. El m bito m s am plio de la convivencia h u
m ana es el que ofrece la com unidad universal. Los
problem as del hom bre estn planteados, en ltim a
instancia, a escala internacional. La fam ilia hu
m ana es cada vez m s consciente en todo lugar
de su unidad (GS 77).
Juzgam os necesario apoyar, desde la tica, la
a p e rtu ra de los hom bres a u n a convivencia cada vez
m s universal. E sta es la finalidad del presente
apartado, con el que com pletam os la exposicin del
contenido de la tica poltica.
a) La tradicin cristiana y la conciencia

universal de la humanidad
El cristianism o ha constituido, ju nto a otras
ideologas (pinsese, po r ejem plo, en el estoicismo),
un factor de universalizacin de la conciencia hu
m ana. El contenido nuclear de su m ensaje de salva
cin y de esperanza apoya toda aspiracin tendente
a crear la com unidad internacional. Por o tra parte,
los grandes pensadores cristianos han puesto de re
lieve las incidencias universalizadoras de la fe. Re
cordam os a san Agustn, santo Toms, Vitoria, Surez, Taparelli, etc.
273
b) Magisterio eclesistico
y convivencia universal
El reciente m agisterio eclesistico ha m anifesta
do p a rticu la r atencin y preocupacin por la di
m ensin universal de los problem as hum anos: la
paz, el desarrollo, la justicia, etc. Desde Ju an XXIII
hasta Juan Pablo II, pasando por el Concilio V atica
no II y el Snodo de los Obispos, el m agisterio ecle
sistico tiene presente continuam ente el horizonte
universal de la convivencia hum ana.
c)
Orientacin general de la llamada

moral internacional
La cosm ovisin c ristian a apoya de un m odo es
C.
pecial todos los esfuerzos p o r hacer efectiva la nm

dad del gnero hum ano. La unidad de la natui ah
za hum ana, el principio de la caridad universal
la existencia de un derecho de gentes y de un
bien com n internacional, la creencia en una es
peranza escatolgica com n: son otros tantos as
pectos de la fe y de la teologa cristianas que em
pujan a los creyentes a la edificacin de una convi
venca universal en la paz y en la justicia.
Aunque la vida internacional ha interesado m m
poco a la teologa m oral p ostridentina, la m oral ai
tual se preocupa por colm ar esa laguna. La tica
cristiana postula la creacin y la funcionalidad de
esa societas gentium o desiderativa asociacin
entre las diversas naciones de la tierra.
Fuentes neotestam entarias de la moral poltica.
C. 1. A ctitud de Jess ante la poltica.

C. 2. Referencias de las prim itivas com uni
dades cristian as en relacin con la poltica.
C. 1. Actitud de Jess ante la poltica

Como otros aspectos de la actuacin y de la en
seanza de Jess, su p o stu ra an te la poltica la co
274
nocemos a travs de los escritos en que la prim itiva

com unidad cristian a plasm la fe y el recuerdo de
Jess de N azaret. A travs de esta m ediacin es co
mo podem os d escubrir la postura personal y las refe-
rendas doctrinales de Jess en relacin con la polti

ca.
a) Postura personal de Jess

Con frecuencia, la personalidad histrica de Je
ss ha sido vista a travs de los intereses prevalentes de cada poca; se le h a considerado com o un
m aestro, un m oralista, un hom bre religioso, un ini
ciador filosfico. Hoy da existe la tendencia a verle
como un revolucionario o un reform ador social.
Ante esta tendencia de tra sla d a r nuestros intere
ses sobre la figura de Jess, se im pone un estudio
serio y realista p a ra colocarle dentro del m arco his
trico de su tiem po y descubrir as su peculiar m o
do de enfrentarse con su situacin histrica.
La que podem os llam ar postura poltica de
Jess debe deducirse de los siguientes anlisis de la
situacin histrica:
- La situacin poltica del judaism o de la poca.
La nacin juda haba perdido su independencia;
posea, sin em bargo, una cierta autonom a dentro
del m arco del E stado rom ano. Persista el ideal teo
crtico, segn el cual la com unidad religiosa era
coincidente con la com unidad poltica: los fariseos
lo m antenan com o ideal, los zelotes lo hacan
objeto de su labor subversiva. Al m ism o tiem po h a
ba grupos (los saduceos) que acatab an el dom inio
rom ano; los saduceos eran los colaboracionistas de
aquel tiem po.
Cul fue la actitu d de Jess? No hem os de en
tenderla d entro de los cuadros de la m ism a dialcti
ca: teocracia-E stado rom ano. Jess se libera de este
planteam iento. De este m odo supera el p lan te a
m iento teocrtico (est en contra de la identifica
cin del ideal religioso con el ideal poltico) y el
planteam iento colaboracionista (est en contra de
la indiferencia religiosa de los saduceos).
- El m ovim iento de los zelotes. El p artid o zelote
(de la p a la b ra griega zelos = celo) form aba el ala
extrem a del grupo antirom ano de oposicin. Fun
dado por Ju d as el Galileo el ao seis de la era cris
tiana, asp irab a a que en Israel slo Yahv fuera el
rey, se negaba a pag ar el trib u to al Csar y p re p a ra
ba la guerra santa. Desemboc en la sublevacin
del 66 al 70. Se puede destacar dentro de este grupo
de los zelotes la fraccin de los sicarios (hom bres

de cuchillo) que tenan un program a m s poltico.
La resistencia frente a los ocupantes rom anos
era, en tiem pos de Jess, el problem a por excelen
cia de Palestina, problem a a la vez religioso y p o lti
co (cf. Hch 21,38; 5, 34). Todo judo tena que tom ar
forzosam ente posiciones an te aquel problem a.
Fue Jess un zelote? Se h an dado razones p ara
la respuesta positiva: a) la condena a m uerte de
Jess por zelote; b) la predicacin: El reino de
Dios est cerca; c) su positiva crtica ante Herodes,
a quien llam a zorro (Le 13, 32); d) la irona con
que h ab la de los soberanos (Le 22, 25); e) el hecho
de que quieran hacerle rey (Jn 6, 15); f) la presencia
de zelotes entre los doce (Sim n; quiz Judas, el
sicario); g) actos de la vida de Jess interpretados
como actuaciones propias de un zelote: purificacin
del tem plo, e n tra d a en Jerusaln, presencia de a r
m as en G etsem an, etc.
En contra de estos detalles, hay otros que incli
nan la balanza a considerar a Jess como opuesto al
grupo de los zelotes: a) las p alab ras contra la vio
lencia (Mt 5, 39s.); b) entre los doce se encuentra un
publicano (Me 2, 15; Mt 9, 10); c) la a c titu d ante el
capitn de Cafarnan.
Qu decir? Los p artid ario s de am bas tesis,
que solam ente tienen en cuenta una de las dos se
ries de textos, com eten un erro r inicial, grvido en
consecuencias p a ra nuestro problem a. P arten a
priori de que la po stu ra de Jess ha de ser forzosa
m ente sim ple: o bien fue un revolucionario, o bien
fue un defensor de las instituciones existentes. No
se tom a en cuenta p ara n ad a la posibilidad de que,
sin caer en contradiccin, la a ctitu d de Jess res
pecto a las instituciones de este m undo tuviera que
ser com pleja, ya que su fundajnento se encuentra
fuera de las realidades de este m undo (O. Cullm ann, Jess y los revolucionarios de su tiempo. Ma
drid 1971, 24-25).
b) Referencias doctrinales
Jess tiene una a ctitu d realista en su enseanza.
No es un exaltado desprovisto de sentido de la reali
dad. Se echa de ver, en p rim e r lugar, en las com pa
raciones tom adas de la vida real: de la guerra (Le
275
14, 31 s); de la adm inistracin (Le 16, 1-7); de la

ju sticia (Le 18, 1-5). Estas com paraciones no son
ciertam ente m odelos m orales, propuestos por Jess
p a ra d ar directrices en relacin con la paz o la gue
rra, la vida social o la adm inistracin de la justicia.
Pero nos ponen de m anifiesto su sentido realista.
En relacin con la situacin poltica real, cul
fue su enseanza? Si Jess ha visto las injustas
condiciones sociales y polticas de su tiem po, no se
escandaliz de ellas e intent rem ediarlas? Ha ex
puesto Jess, p aralelam ente a su tica individual,
o tra tica social, la cual a nosotros se nos antoja
sobrem anera im portante? Segn los textos del NT,
debe responderse negativam ente, por lo m enos en
el sentido de una tica social directa. Es una grotes
ca incom prensin considerar a Jess, por sus p a la
bras contra los ricos, com o un revolucionario so
cial; po r su exigencia de renuncia a legtim os dere
chos, como un nuevo ordenador social (Tolstoi); por
su precepto del am or al prjim o, com o un com unis
ta; por la predicacin del am or a los enem igos, co
mo un pacifista, en el sentido poltico de la palabra;
por sus ataques contra los doctores de la ley, como
un enem igo de la ciencia y de la c u ltu ra. Todos es
tos unilateralism os m undanos no pueden apelar a
Jess, ya que todos ellos desconocen el objetivo p ri
m ordial de Jess en todas estas m anifestaciones.
Este objetivo es de orden estrictam ente m oral y
religioso. Jess no se ha dejado com prom eter en
m odo a lg u n o en las c u e stio n e s m u n d a n a s
(R. Schnackenburg, E l testim onio moral del Nuevo
Testamento. M adrid 1965, 91).
E sta afirm acin descansa en la m ism a ensean
za de Jess y en ciertas alusiones de los evangelios:
a) pasaje del pleito de la herencia (una peticin ple
nam ente justificada respecto de un rabino) (Le 2,
13s); b) pasaje de las tentaciones (tentacin del mesianism o poltico y vido de poder) (Mt 4, 2-10; Le
4, 3-12); c) Mi reino no es de este m undo (Jn 18,
36); d) se opone al deseo de hacerle rey (Jn 6, 14) y a
las proposiciones de Pedro de a p a rta rle del dolor
(Mt 12, 22s).
No se debe esto a u n a indiferencia de Jess fren
te a las realidades de este m undo; ni se debe a una
consideracin pesim ista (el m undo est totalm ente
corrom pido); ni se debe a la opinin de que el reino
de Dios est cerca y no m erece la pena luchar; ni
276
tam poco se debe a la consideracin de que los podtf*

res de este m undo son satnicos (cf. una falsa nter1
pretacin de Le 4, 6). La razn de la a ctitu d de JeNI
es de orden religioso. Jess rehsa intervenir diret*
tam ente en el trasto rn ad o engranaje de este m undo
por razn del car c te r propio de su m isin, por ser
fiel a ella. Su frecuente expresin yo he venido
cubre el sentido de su m isin: p a ra lla m a r a Ion
pecadores (Me 2,1 7 par.); p a ra salvar a los extravia
dos (Le 19, 10); p a ra en treg ar su vida como reden
cin (Me 10, 45 par.; Jn 3, 16; 10, 10; 12, 46).
Pero significa esto que el m ensaje m oral de Je
ss no est en relacin con la vida de la sociedad,
con la tica social, o con las condiciones de la vida
m undana? Esto sera un erro r peligroso y de las
peores consecuencias. Jess no quera, en modo al
guno, sep arar del m undo a sus discpulos e in citar
les, a la m anera de los esenios, a alejarse de su pue
blo y co n stitu ir com unidades cerradas, regidas por
un severo cdigo m oral. Incluso tam poco quera
que, dentro de la com unidad social en la que vivan,
form asen grupos cerrados que, por m edio de una
elevada piedad, del am or fraterno y de la pureza
m oral, se preparasen al advenim iento del reino fu
tu ro de Dios. Jess enva a sus discpulos en m edio
del m undo (Mt 10, 16) y les encom ienda la tarea de
an unciar el evangelio, p rim eram en te a Israel (Mt
10, 5-6) y despus a todos los pueblos (Mt 24, 14
par.; 28, 19) (R. Schnackenburg, o. c., 94).
Las referencias de Jess en relacin con la vida
poltica pueden sintetizarse del siguiente modo:
- Visiones realistas: a) las autoridades judas o
paganas se opondrn al m ensaje evanglico (Mt 10,
17-18); b) Sabis que quienes pretenden regir so
bre los pueblos, los oprim en y los grandes entre
ellos los tra ta n despticam ente (Me 10, 42): estas
palabras expresan no un juicio esencial sobre las
instituciones tem porales, sino un juicio experim en
tal.
- En la cuestin acerca del tributo al Csar (Me
12, 13-17 par.) no ha rehusado Jess ad o p tar una
decisin poltica. La ha despojado, sin em bargo,
de todo carcter sensacionalista. En esta cuestin
del trib u to -p u n to de negacin por p arte de los zelotes y de los fariseos, aunque po r d istintas razo
n es-, Jess decide claram ente que se debe pag ar el
tributo. Pero aade por su propia cuenta una segn-
da frase que, d ad a su colocacin, destaca sobre todo

lo dem s: y restitu id a Dios lo que es de Dios.
Cmo se h a de entender la relacin entre las dos
partes de la sentencia? Si se tiene en cuenta el
tenor general de la predicacin de Jess, las concep
ciones del judaism o de entonces y la interpretacin
de las p alab ras de Jess en la Iglesia prim itiva, pue
de quiz deducirse m s concretam ente lo siguiente:
a) Jess no confiere al Csar la aureola de una au to
ridad po r la gracia de Dios. Si no, no podra con
traponer, com o lo hizo, Csar y Dios, b) En su m b i
to, el E stado, incluso pagano, tiene su valor y senti
do: sus ordenaciones sirven al bien com n (ejemplo
del uso com ercial de las m onedas), c) Al colocar la
obediencia a Dios sobre la obediencia al Estado,
establece Jess ciertas lim itaciones a la autoridad
del Estado. El E stado no puede a te n ta r contra los
derechos de Dios, p ro h ib ir su culto u oponerse a sus
preceptos, d) Jess no acenta la lim itacin y cad u
cidad del E stado, ni se m ofa de ella. Pero da a en
tender su dependencia de la voluntad y del poder de
Dios (R. Schnackenburg, o. c., 98).
La po stu ra de Jess frente al E stado (en concre

to, frente al E stado rom ano) puede resum irse del
siguiente modo:
- El E stado es una realid ad dentro de la exis
tencia actual. Pero no puede absolutizarse (totali
zarse). El discpulo de C risto debe d a r al E stado lo
que necesita p a ra su realizacin como elem ento de
la condicin presente, pero debe oponerse a l cu an
do exige lo que slo es de Dios.
- Jess est de acuerdo con los zelotes en reco
nocer que lo prin cip al es el reino de Dios; pero est
en desacuerdo con ellos cuando rechazan la existen
cia del E stado com o institucin profana (y necesa
ria en la actual situacin) y proclam an la guerra
santa p a ra in sta u ra r el reino teocrtico. Si los zelo
tes realizan su ideal, hacen aparecer un E stado to
talitario m ucho m s peligroso an. No se puede h a
cer un E stado poltico a p a rtir de la com unidad de
aquellos que predican el reino de Dios.
- La respuesta a Pilato (No tendras ninguna po

testad sobre m, si no se te hubiera concedido de lo
alto: Jn 19, 11) no tra ta de fu n d am en tar en Dios la
au to rid ad estatal. Ms bien, indica que los aconte
cim ientos de la m uerte de Jess se insertan en la
historia de salvacin: Jess obedece porque recono
ce ah la voluntad de Dios.
C. 2. Referencias de las primitivas

comunidades cristianas
en relacin con la poltica
- La actitud de Jess ante Heredes (Le 13, 31-32)

dem uestra su lib ertad ante cualquier realidad pol
tica.
Jess no da enseanzas concretas sobre cuestio
nes candentes en la actualidad: la licitud de la gue
rra, la licitud del servicio m ilitar, etc. Los defenso
res y contrarios de estas posturas h an acudido a las
palabras de Jess; pero las referencias textuales no
dirim en la cuestin. Le toca a la com unidad c ristia
na aplicar la enseanza tico-religiosa de Jess a
las circunstancias y situaciones concretas. Esto fue
lo que hizo la p rim itiv a com unidad cristiana en al
gunos casos, segn verem os a continuacin.
A p a rtir de cuanto hem os dicho sobre la postura
y sobre la enseanza de Jess acerca de la realidad
poltica, qu idea general nos debem os form ar de
Jess en este orden?
Las p rim itivas com unidades cristianas no dis

pusieron de u n a d octrina sistem tica sobre el m un
do poltico. La enseanza neo testam en taria est si
tu ad a a un nivel de dependencia de la diversidad de
situaciones concretas. De ah que nos encontrem os
con series de declaraciones que pueden aparecer
contradictorias entre s.
Es necesario m an ten er esa tensin, propia de la
doctrina cristian a acerca del orden poltico. No se
puede exponer el pensam iento de las prim itivas co
m unidades cristianas a p a rtir de un solo texto, sino
de todos los textos entendidos u n ita ria y h a sta d ia
lcticam ente.
Con lo dicho no querem os m enospreciar la ense
anza del Nuevo T estam ento sobre el orden p o lti
co. Estas afirm aciones ocasionales contienen ap re
ciaciones fundam entales. Esa es la profundidad que
necesitam os d escubrir en los diversos pasajes del
Nuevo T estam ento sobre la relacin del cristiano
con el E stado, con las autoridades y, en general, con
la realidad poltica. He aqu los pasajes principales:
277
a) La situacin de los misioneros

ante las autoridades
Los apstoles ante las autoridades judas (Hch
4, 5-22; 5, 17-40): a la prohibicin de predicar, con
testa Pedro que es necesario obedecer antes a Dios
que a los hom bres.
Los apstoles se enfrentan con la a u to rid ad teo
crtica de su pueblo. Esteban se atrevi incluso a
e n ta b lar aguda polm ica sobre este punto (Hch 7,
51-53).
- Los m isioneros ante las autoridades paganas
(rom anas): se advierte una tendencia a destacar la
lealtad de los m isioneros frente a las autoridades y
la correccin de stas en relacin con aqullos: en
Filipo (Hch 16, 19-24); en Tesalnica (Hch 17, 17);
en Corinto (Hch 18, 13-17); en Efeso (Hch 19, 31); en
el proceso de Pablo (Hch 21, 31; 22, 24-25; 24, 5; 27,
43; 28, 16.30-31). En general, los funcionarios se
com portan de m anera correcta (sin em bargo, no es
silenciada la venalidad del procurador Flix: Hch
25, 12.17-21.25).
t
b) Doctrina paulina
En Pablo encontram os dos pasajes de distin ta
intencin y de diferente im portancia:
- Rom 13, 1-7: Todos han de esta r som etidos a
las potestades que tengan autoridad.
A pesar de su experiencia con las autoridades
rom anas, Pablo exhorta a los cristianos, por razo
nes de conciencia, a la obediencia a la autoridad
civil. Pero hem os de in te rp re ta r bien estas palabras.
De pocos textos del Nuevo T estam ento se han
hecho tan to s abusos como de ste. Pablo condena el
rechazo, po r principio, de la existencia del Estado.
Para l, el E stado tiene u n a funcin y un sentido en
esta situacin actual, con tal de que no se extralim i
te en sus actuaciones. Pablo no tra ta del com porta
m iento del cristiano an te un poder injusto, tirnico
o enemigo de Dios; dirige, m s bien, su m irad a rea
lsticam ente a las autoridades constituidas; las
idealiza tal vez un poco, e im pone el deber de obe
diencia en relacin con sus legtim as disposiciones.
1 Cor 6 ,ls: Relacin del cristiano con una ins
titucin estatal, la ad m inistracin de la justicia.
278
Pablo ordena a los cristianos de Corinto q u e im

lleven sus diferencias ante los tribunales del Esta
do.
A p a rtir de estos pasajes podem os e n te n d e r l.i
posicin de Pablo: el E stado no es en s algo divino
Pero recibe una cierta dignidad por esta r todava
dentro del orden querido por Dios. Por consiguien
te, tam bin p a ra Pablo es vlido: al cristiano le vie
ne im puesta po r el evangelio u n a actitu d c rtic a an
te el Estado; pero tiene que d a r al E stado lo que sea
necesario p a ra su existencia. H a de a d m itir el E sta
do como institucin. Pablo no h ab la d irectam ente
de la pretensin de to ta lid a d del E stado, que pide
p a ra s lo que es de Dios. Pero no cabe duda que no
hubiera perm itido a los cristianos obedecer al E s ta
do, si ste pide lo que es de Dios. Todo lo que sa b e
mos de su vida lo dem uestra.
D entro de la m ism a orientacin de Rom 13, 1-7
encontram os otros pasajes neo testam entarios: 1 Pe
2, 13-16; Tit 3, 1-38; 1 Tim 2, 1-3. Se tra ta de ex h o r
taciones a la reverencia y a la obediencia a la a u to
ridad estatal, por la que hay que elevar preces. En
estos pasajes tenem os un lugar com n de la p a r n e
sis de la Iglesia prim itiva.
c) Testimonios del Apocalipsis

En la enseanza de este libro, la p o stu ra c ristia
na es com pletam ente diferente. T am bin es diferen
te la postura del Estado: se tra ta de un E stado to ta
litario (donde se dan las apoteosis de los em p erad o
res). Toda divinizacin del que m anda es una b la s
fem ia ante Dios (cf. Hch 12, 19-23). Las persecucio
nes de los cristianos, bajo Dom iciano, cuya som bra
am enazadora fue el m otivo principal de la com posi
cin del Apocalipsis, tuvieron su causa en la a d o ra
cin exigida al em perador (cf. Ap 13,4.15; 14,9.11;
16, 2; 19, 20).
En el c. 13 del Apocalipsis se atribuye no a Dios,
sino a S atans, el origen de la a u to rid ad del E stado
que abusa de su poder de una m anera injuriosa con
tra Dios. El E stado que se diviniza a s m ism o, el
soberano que sobrepasa sus lm ites de com petencia
y pisotea el honor de Dios son instrum entos de S a
tans.
d) Sntesis dialctica
La doctrina neo testam en taria sobre el Estado
puede resum irse en tres pasajes: Me 12, 13-17; Rom
13, 1-7; Ap 13. La intim acin de Jess (restituid al
Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios)
est en el punto de interseccin de las dos lneas,
una de las cuales converge hacia Dios, la o tra hacia
Satans: Rom 13 y Ap 13 no son dos im genes in
conciliables, sino el anverso y el reverso de una m is
ma m oneda, que ya desde el com ienzo tiene su va
lor fijo en la concepcin histrico-soteriolgica del
Nuevo T estam ento, o si querem os v ariar la imagen:
aquella m oneda conserva su valor, m ientras Dios la
acepta en pago; pero se convierte en falsa m oneda
diablica, tan pronto como la im agen del soberano,
grabada en ella, se transform a en dolo de u n a po
tencia hostil que pretende destro n ar a Dios (R.
Schnackenburg, o. c., 200).
E sta concepcin c ristian a del E stado radica en
la com prensin neo testam en taria de la escatologa:
tiem po que se espera (escatologa de futuro) y tiem
po que ya ha com enzado (escatologa realizada).
Por eso el Nuevo T estam ento no afirm a ni niega el
m undo. Existe un dualism o cristiano, pero no de
tipo helnico: es, m s bien, u n a p o stu ra dialctica,
que en relacin con la poltica ha sido form ulada
acertadam ente del siguiente modo:
El com etido que se deriva p a ra la Iglesia de
todos los tiem pos ante el E stado es, segn esto, cla
ro:
- Debe d a r realm ente al E stado todo lo que sea
necesario p a ra su existencia. Debe co m b atir todo
anarquism o y todo zelotism o dentro de sus filas.
- Debe cu m p lir an te el E stado la funcin vigi
lante. Es decir: perm anecer, por principio, crtica

ante todo E stado y prevenirle de la transgresin de
sus lm ites.
- Debe negar al E stado que tra sp a sa sus lm ites
lo que ste pide de ella en el terreno de la tran sg re
sin religioso-ideolgica, y debe calificar esta tra n s
gresin, valerosam ente, com o co n traria a la divini
dad.
La Iglesia cum plir este com etido si perm anece
fiel a la posicin escatolgica fundam ental del N ue
vo Testam ento. Se podra m o strar cmo la Iglesia,
en el transcurso de la historia, ha tom ado una a c ti
tud equivocada ante el E stado siem pre que ha olvi
dado que el tiem po presente es ya cum plim iento,
pero an no consum acin. Entonces aparecen las
soluciones extraviadas que nos encontram os, de vez
en cuando, en la historia: o bien la Iglesia in ten ta
colocarse en el lugar del E stado, o bien el E stado es
aceptado sim plem ente sin p lanteam iento de pro
blem as y sin c rtic a - en todo lo que hace. Aunque la
a ctitu d de la Iglesia es en cada uno de los dos casos
radicalm ente opuesta, se tra ta am bas veces del m is
mo error: ab an d o n ar la concepcin del tiem po final
del Nuevo Testam ento. E sta concepcin es precisa
m ente la condicin previa p a ra un convivir pacfico
y fructuoso entre Iglesia y E stado. Por parte del Es
tado, el presupuesto no es que sea necesariam ente
cristiano, sino que sepa dnde estn sus lmites; y
esto puede hacerlo, com o hem os odo en la ca rta a
los Rom anos. En segundo lugar, el E stado ha de
esforzarse en entender la ac titu d de sus sbditos
cristianos tan to como pueda. A este respecto, la
cruz de Jess debe ser p a ra l seal de aviso (O.
C ullm ann, E l Estado en el Nuevo Testamento, 105106).
279
Posiciones histricas ante el problema de la relacin entre poltica y moral.
Las principales posturas que se han adoptado

ante el problem a de la relacin entre poltica y m o
ral pueden ser clasificadas en tres grupos: el integrismo tico, segn el cual tica y poltica son dos
realidades radicalm ente opuestas y, al tener que
elegir una de ellas, la eleccin ha de recaer en la
tica; el realismo poltico, segn el cual, en el caso
de oposicin entre m oral y poltica, la eleccin debe
recaer en poltica con sacrificio de los principios
ticos; la sntesis, siem pre dram tica y provisional,
entre las dos realidades.
El integrism o tico conduce al rechazo de la po
ltica por razones m orales; el realism o poltico pro
picia la exaltacin de la poltica con el consiguiente
rechazo de la m oral, y la opcin por la sntesis con
lleva el intento de m oralizar la poltica, m oraliza
cin que ad o p ta diversos cauces y procedim ientos
(cf. J. J. L. A ranguren, Etica y poltica. M adrid
19682, 63-111).
a) Rechazo de la poltica
por integrismo moral
La poltica h a sido considerada con frecuencia
com o el lugar de cita de la hipocresa, la m entira, el
engao y dem s vicios contrarios a la lim pia ejecu
to ria del hom bre m oral. Ms an, la poltica en s
m ism a ha sido vista como realidad con traria a la
tica y, consiguientem ente, como un asunto inm o
ral.
E ntre las posturas que, por m otivos de integri
dad m oral, rechazan la poltica se destacan las cua
tro siguientes: 1) la repulsa burguesa, que nace de la
reduccin in d ividualista y farisaica de la m oral y
que conduce a considerar y a hacer de la poltica un
juego sucio en el cual los polticos han de claudi
car inevitablem ente de sus principios ticos (recor
d a r la d ram atizaci n de Antgona de Anouilh, por lo
280
que se refiere al poltico en el poder, y la de Las

manos sucias de S artre, en relacin con el poltico
en la oposicin clandestina; 2) la repulsa anarquis
ta, que nace de la absoluta desconfianza ante toda
form a de poder (ni Dios ni amo) y que conduce a
buscar la solucin de los problem as de la clase
obrera en la actuacin directa de los afectados; 3) la
repulsa marxista (del m arxism o ortodoxo), segn la
cual las estru ctu ras polticas pertenecen a la etapa
alienada de la hum anidad, sup raestru ctu ras que
desaparecern necesariam ente en la etapa final en
la que la sociedad civil encontrar su perfecta iden
tificacin; 4) la repulsa teolgica (de algunas co
rrientes protestantes), segn la cual el cristiano vi
ve el em peo m oral poltico como un no puedes,
pero debes.
b) Rechazo de la moral '

por realismo poltico
El realism o poltico coincide con el integris
mo m oral en una cosa: en que tica y poltica son
irreconciliables. Pero se distinguen en la tom a de
postura: m ientras que el integrism o m oral opta por
la tica, el realism o poltico prefiere sacrificar los
principios m orales en bien de los intereses polti
cos.
Los realistas y los realism os abundan en la
historia de la accin y de la doctrina polticas. El
terico m s notable del realism o poltico es Maquiavelo. Otros p ropugnarn la autonom a total de
la poltica y considerarn la accin poltica como
norm a de s m ism a, exigiendo la elim inacin de
cualquier referencia a la m oral. Hegel llegar a
identificar el ser y el deber ser en la categora del
Estado tico. La razn de Estado ser la concre
cin norm ativa del realism o poltico.
No escapan de los presupuestos y de las conclu-
Mimes del realism o poltico la m ayor p a rte de los

mu logos y cultivadores de la ciencia poltica (WelnT, Pareto, Mosca). La pretensin de una ciencia
|mi llica regida nicam ente por leyes estrictam ente
Ocnicas, es decir, ticam ente neutrales, debe consi
derarse como u n a form a m s de realism o poltico,
en el que en tran por igual la virtu d m aquiavlica,
tu 'razn de E stad o .
c) Sntesis entre tica y poltica

mediante la moralizacin
de la poltica
Son m uchos los intentos que se han hecho p ara
conciliar la poltica con la tica. Recordem os, entre
otras, las siguientes form as de sntesis entre p o lti
ca y m oral: 1) m oralizacin del Prncipe, p a rtien
do de la base de que, m oralizando el sujeto princi
pal del poder, todo el sistem a poltico queda m ora
lizado; 2) m oralizacin de la poltica m ediante el
control de la religin; 3) m oralizacin de las estrucluras polticas m ediante sistem as de autocontrol de
las m ism as e stru ctu ras (divisin de poderes; p a rti
cipacin popular; la ley com o form a configurada

del Estado; etc.); 4) m oralizacin del tacitism o de
los siglos XVI y XVII: el tacitism o e n tra en dilogo
con M aquiavelo y acepta su p lanteam iento realista
de la poltica, pero cree superarlo haciendo ver, por
una parte, el valor, polticam ente til, de la virtud,
su funcin pragm tica: la verdadera razn o conve
niencia de E stado necesita im prescindiblem ente de
la virtud m oral, como nos ensea la histo ria a tra
vs del fracaso poltico de los prncipes m aquiavli
cos. Los gobernantes malos son siem pre, en definiti
va, malos gobernantes; 5) m oralizacin burguesa y
farisaica, consistente en la acom odacin de la
conciencia m oral, es decir, en com ponrselas ca
susticam ente p a ra que el com portam iento elegido
satisfaga, a la vez, a la exigencia tica y a la in stan
cia poltica. En efecto, con m anga a n c h a y una
cierta mauvaise foi, siem pre se puede llegar a un
com prom iso tra n q u iliza d o r de la conciencia (J.
L. L. A ranguren, o. c., 68).
Creemos que la po stu ra autn tica es la de snte
sis entre tica y poltica. El m odo concreto de en
tender esa integracin lo hem os expuesto al co
m ienzo de esta Unidad.
281
Unidad 10.a
Bienes culturales
y tica cristiana
A. SINTESIS
Criterios para la realizacin del bien humano de la
cultura, segn el Concilio Vaticano II.
B. Para AMPLIAR
Ambitos culturales y tica cristiana.
C. Para PROFUNDIZAR
Etica de los medios de comunicacin social.
D. Para CONFRONTAR
Nuevas sensibilidades ticas.
GUIA_________
La cultura, junto con la economa y la poltica,

constituye uno de los mbitos sociales ms decisivos
para construir una sociedad nueva de acuerdo con el
plan de salvacin. En esta Unidad se analizan las exi
gencias morales que surgen en el mbito sociocultural:
- la realizacin correcta del bien de la cultura;
- la dimensin moral de la educacin, de la activi
dad cientfico-tcnica y de la produccin artstica;
- las exigencias ticas en los medios de comunica
cin social;
- la referencia a las nuevas sensibilidades ticas
concretadas en la calidad de vida y en la ecologa.
Todo este conjunto de temas constituyen un autn
tico tratado de moral de la cultura.
284
A.
Sntesis
Criterios para la realizacin del bien humano de la cultura, segn el Concilio Vaticano II.
A. 1. Acceso de todos a la cultura.

A. 2. La cultura: subordinada a la perfeccin
integral del hom bre.
A. 3. N ecesaria criticidad de la cultura.
A. 4. L ibertad y autonom a en la creacin
cultural.
A. 1. A cceso d e to d o s lo s h o m b re s
a la c u l t u r a (GS 60)
- R econocim iento del derecho de todos a la

cultura, exigido por la dignidad de la persona, sin
distincin de raza, sexo, nacionalidad, religin o
condicin social.
- Efectividad de este derecho, m ediante nor
m as fundam entales. Uno de los deberes m s pro
pios de n u estra poca, sobre todo de los cristianos,
es el de tra b a ja r con ahnco p a ra que tan to en la
econom a com o en la poltica, as en el cam po n a
cional como en el internacional, se den las norm as
fundam entales p a ra que se reconozca en todas p a r
tes y se haga efectivo el derecho de todos a la cu ltu
ra. De hecho, hoy da es posible lib e rar a m uchsi
mos hom bres de la m iseria, de la ignorancia.
- Cuatro aplicaciones inm ediatas de este dere
cho: 1) co m b atir el analfabetism o (cultura bsica);
2) acceso a los estudios superiores (igualdad de
oportunidades); 3) m ejora de las condiciones de vi
da y de tra b a jo (despertar el pfn por la cultura); y
4) reconocim iento de la p articipacin de la m ujer
en los diversos sectores de la vida cultural.
Los bienes de la cu ltu ra son tan esenciales a la

vida hum ana com o los bienes econm icos. La cu ltu
ra no es una su p erestru ctu ra de lujo, un ocio intil o
escandaloso. Es un com ponente esencial de la vida
hum ana. Por eso existe un derecho fundam ental de
la persona al acceso a la cultura.
A p a rtir de estos criterios, es necesario rep lan
tear m uchas m aneras de entender y de realizar la
cu ltu ra en el m undo de hoy.
A. 2. L a c u ltu r a : s u b o r d in a d a
a la p e rfe c c i n in te g r a l d e l h o m b re
No basta con que el cam ino de la cu ltu ra est

abierto a todos. Es necesario que la cu ltu ra est
subordinada a la perfeccin integral de la persona
hum ana, al bien de la com unidad y de la sociedad
hum ana entera (GS 59).
- D ificultad de la situacin actual: 1) especiali-,
zacin deshum anizada; 2) crecim iento de las varias
disciplinas y ram as del saber. Hoy da es m s dif
cil que antes sin tetizar las varias disciplinas y ra
m as del saber.
285
- Necesidad de una cu ltu ra integral: 1) salvar la

persona integral; 2) tener sntesis posibles; 3) senti
do final: el hom bre.
Por lo cual es preciso cultivar el espritu de
tal m anera que se prom ueva la capacidad de adm i
racin, de intuicin, de contem placin y de form ar
se un juicio personal, as como el poder cultivar el
sentido religioso, m oral y social (GS 59).
A. 3. N e c e s a ria c ritic id a d d e la c u ltu r a
Es un dato constatable el que la cu ltu ra tiende a

reproducir el sistem a en el que nace y en el que
sobrevive. Las form as culturales de cada poca
tienden a reflejar los diversos centros de inters que
la van configurando.
Frente a esta propensin m anipuladora e
ideologizadora de la cu ltu ra a favor del poder
(poltico, econmico, religioso, etc.) surge la necesi
dad de una cultura crtica. Solam ente con esta for
m a de cu ltu ra se puede proclam ar con eficacia que
la sociedad precisa radicales transform aciones y
que se necesita un nuevo tipo de hom bre.
De este m odo, el frente cultural aparece como
decisivo en la transform acin estru ctu ral de la so
ciedad. U nida con otros frentes, sobre todo con el
econmico y el poltico, la cu ltu ra es uno de los
286
m edios privilegiados p a ra alcanzar cotas cada ve/

m s elevadas en el proceso de liberacin hum ana,
A. 4. L ib e r ta d y a u to n o m a
e n la c re a c i n c u ltu r a l (G S
59)
La tica exige la lib ertad necesaria en el desa

rrollo de la cultura, as como una legtim a autono
m a en su orden.
- La cu ltu ra, aunque no es un valor absoluto
(debe estar subordinada a la perfeccin integral de
la persona hum ana, al bien de la com unidad y de la
sociedad h u m an a entera), necesita una ju sta li
b ertad p a ra desarrollarse y una legtim a autonom a
en el o b rar segn sus propios principios.
- Consiguientem ente: 1) hay que reconocer a to
do hom bre el derecho a que, salvados el orden m o
ral y la com n utilidad, pueda investigar librem en
te la verdad y m anifestar y propagar su opinin, lo
m ism o que p rac tic a r cualquier ocupacin; y, por
ltim o, que se le inform e verazm ente acerca de los
sucesos pblicos; 2) la a u to rid ad pblica no puede
d eterm in ar el carcter propio de cada cultura, sino
fom entarlo aun dentro de las m inoras de alguna
nacin; 3) el poder pblico o econm ico no pueden
instru m en talizar la cu ltu ra p a ra provecho de sus
finalidades de poder.
B. Para AM PLIA R
Ambitos culturales y tica cristiana.
B. 1. Am bito educativo: opcin tica por la

educacin liberadora.
B. 2. A ctividad cientfico-tcnica: su dim en
sin tica.
B. 3. Arte: valoracin m oral de la expresin
artstica.
B . 1. A m b ito e d u c a tiv o :
o p c i n tic a p o r
la e d u c a c i n lib e r a d o r a
Adm itido, respetado y prom ovido el justo p lu ra

lism o de proyectos educativos, existen algunos va
lores ticos que han de ser asum idos por todo
proyecto educativo. Los resum im os en la opcin
por la educacin liberadora, opcin que se convier
te as en el denom inador com n y en el criterio de
discernim iento tico de todos los proyectos de edu
cacin.
La concepcin, la form ulacin y la realizacin
de todo proyecto educativo h an de tener como m eta
la educacin liberadora. El docum ento 4 de M edelln
expresa de un m odo claro y sinttico el significado y
las im plicaciones de la opcin por la educacin li
beradora: N uestra reflexin sobre este panoram a
nos conduce a proponer una visin de educacin
m s conform e con el desarrollo integral que pro
pugnam os p a ra nuestro continente; la llam aram os
la educacin lib e rad o ra ; esto es, la que convierte
al educando en sujeto de su propio desarrollo. La
educacin es efectivam ente el m edio clave p a ra li
b erar a los pueblos de toda servidum bre y p a ra h a
cerlos ascender de condiciones de vida m enos h u
m anas a condiciones m s h u m an a s (PP), teniendo

en cuenta que el hom bre es el responsable y el a rt
fice principal de su xito o de su fracaso (PP 15).
Para ello, la educacin en todos sus niveles debe
llegar a ser creadora, pues h a de a n tic ip a r el nuevo
tipo de sociedad que buscam os en Am rica Latina;
debe b asar sus esfuerzos en la personalizacin de
las nuevas generaciones, profundizando la concien
cia de su dignidad hum ana, favoreciendo su libre
autodeterm inacin y prom oviendo su sentido co
m unitario.
Debe ser abierta al dilogo, p a ra enriquecerse
con los valores que la juventud intuye y descubre
como valederos p a ra el futuro, y as prom over la
com prensin de los jvenes entre s y con los adul
tos. Esto p e rm itir a los jvenes recoger 'lo m ejor
del ejem plo y de las enseanzas de sus padres y
m aestros y form ar la sociedad del m a a n a (Men
saje del Concilio a los jvenes).
La educacin, adem s, debe afirm ar, con since
ro aprecio, las peculiaridades locales y nacionales e
integrarlas en la u n id ad pluralista del continente y
del m undo. Debe, finalm ente, cap acitar a las nue
vas generaciones p a ra el cam bio permanente y org
nico que im plica el desarrollo.
287
E sta es la educacin liberadora que Amrica La

tina necesita p a ra redim irse de las servidum bres
injustas y, antes que nada, del egosm o de nosotros
m ism os. E sta es la educacin que reclam a nuestro
desarrollo integral.
La opcin por la educacin liberadora puede ser
considerada como una au tntica a ltern ativ a ti
ca (no altern ativ a p u ram en te tcnica) a todos los
sistem as educativos existentes. Se apoya en una genuina visin hu m an a y cristiana de la persona y de
la sociedad, propicia una accin educativa coheren
te con esa visin (accin educativa: hum anizante,
abierta, personalizante, p luralista, concienciadora,
renovadora, crtica, anticipadora, dialogal) y con
duce a la liberacin integral de los hom bres y de los
grupos (sobre todo de los sectores m s pobres y
m arginados).
La opcin por la educacin liberadora corres
ponde a lo que el Snodo de los Obispos de 1971
llam Educacin p a ra la justicia. Exhorta el cita
do snodo a que el m todo educativo deba ser tal,
que ensee a los hom bres a conducir la vida en su
realidad global y segn los principios evanglicos
de la m oral personal y social, que se exprese en un
testim onio cristiano vital. Tal m todo educativo
contrasta con el actualm ente vigente: El m todo
educativo, todava vigente m uchas veces en nues
tros tiem pos, fom enta un cerrado individualism o.
Una parte de la fam ilia h u m an a vive como sum ergi
da en una m entalidad que exalta la posesin. La
escuela y los m edios de com unicacin, obstaculiza
dos frecuentem ente por el orden establecido, per
m iten form ar el hom bre que el m ism o orden desea,
es decir, un hom bre a su im agen; no un hom bre
nuevo, sino la reproduccin de un hom bre tal cual.
El Docum ento de Puebla (1979) se sit a en idnti
ca perspectiva al proponer los principios y crite
rios de la educacin h um anizadora (n. 1.2041.038).
i
Snodo de los Obispos 1971, La justicia en el mun

do, III, 2: La educacin para la justicia.
288
B . 2. A c tiv id a d c ie n t c o - t c n ic a :
s u d im e n s i n tic a
a) Sensibilidad de la Iglesia actual

ante el mundo de la ciencia
De entre las voces que se alzan p a ra expresar la
necesidad de la tica en la ciencia sobresale, por su
vala m oral, la del p a p a Ju an Pablo II. En im por
tantes intervenciones doctrinales ha esbozado un
program a tico p a ra la actividad cientfico-tcnica
de nuestro tiem po:
Discurso en la Unesco (2.6.80): Ecclesia n. 1.986
(14.6.1980) 16-22; Discurso a los representantes de la
ciencia, de la cultura y de los altos estudios en la Uni
versidad de las Naciones (H iroshim a, 25.2.1981), en
Viaje apostlico al Extremo Oriente. M adrid 1981,
231-240; Alocucin a la Pontificia Academia de Cien
cias (3.10.81): Ecclesia n. 2.051 (31.10.1981) 8-9;
Discurso a los profesores y estudiantes en la Catedral
de Colonia (15.11.81), en Viaje pastoral a Alemania.
M adrid 1981, 22-34; Discurso en el Consejo Europeo
para la Investigacin Nuclear (CERN): La Documentation C atholique 79 (1982) 658-660; Discurso a los
universitarios y a los hombres de la cultura, de la in
vestigacin y el pensamiento en la Universidad Com
plutense de Madrid (3.11.82), en Juan Pablo II en E s
paa. Texto com pleto de todos los discursos. M a
d rid 1982, 67-74; Discurso al Sim posio internacional
de fsica (Rom a, 18.12.82): La D ocum entation Ca
tholique 80 (1983) 191-192.
En este program a tico de Ju an Pablo II en rela
cin con la actividad cientfico-tcnica sobresalen
las siguientes exigencias:
- N ecesidad de arm onizar ciencia y concien
cia: Creo que el gran desafo que p lan te a al hom
bre de hoy el estado tan avanzado de sus conoci
m ientos es precisam ente ste: arm onizar los valo
res de la ciencia y de la tecnologa con los valores de
la conciencia.
- Esa arm onizacin se lograr proclam ando la
presencia operante de los valores m orales en la h u
m anidad: la hu m an id ad debe volver su rostro a la
m oral y, aceptando la p rio rid ad de la tica sobre
la tcnica, es necesario convencerse de la p rio ri
dad de la tica sobre la tcnica, de la prim aca de la
persona sobre las cosas, de la superioridad del esp

ritu sobre la m ateria.
- La accin de la tica en el cam po cientfico
tiene un objetivo claro: h acer que los resultados de
la ciencia, tan m aravillosos en s m ism os, no se
vuelvan nunca contra el hom bre al nivel de la tec
nologa, sino que sean em pleados nicam ente para
el bien de la hum anidad.
Este program a tico ser viable si la com unidad
cientfica escucha y acepta la llam ad a a la respon
sabilidad. El Concilio V aticano II lo expres sin tti
cam ente y con talan te op tim ista al h a b la r del valor
de la actividad hum ana: Cuanto m s se acrecienta
el poder del hom bre, m s am plia es su responsabili
dad individual y colectiva (GS 34). Juan Pablo II
desarroll en E spaa esa afirm acin sinttica m e
diante un discurso de honda pattica m oral: En
nuestros das, la ciencia p lan tea problem as a otro
nivel. La ciencia y la tcnica derivada de ella han
provocado profundos cam bios en la sociedad, en las
instituciones y tam bin en el com portam iento de
los hom bres. Las cu ltu ras tradicionales h an sido
trasto rn ad as po r las nuevas form as de com unica
cin social, de produccin, de experim entacin, de
explotacin de la n atu raleza y de planificacin de
las sociedades. Ante ello, la ciencia h a de sen tir en
adelante una responsabilidad m ucho m ayor. El fu
turo de la h u m an id ad depende de ello. Hom bres y
m ujeres que representis la ciencia y la cultura:
vuestro poder m oral es enorme! Vosotros podis
conseguir que el sector cientfico sirva ante todo a
la cu ltu ra del hom bre y que jam s se p ervierta y
utilice p a ra su destruccin. Es un escndalo de
nuestro tiem po que m uchos investigadores estn
dedicados a perfeccionar nuevas arm as p a ra la gue
rra, que un da p odran dem ostrarse fatales. Hay
que d esp ertar las conciencias. V uestra responsabili
dad y posibilidades de influjo en la opinin pblica
son inm ensas. Hacedlas servir p a ra la causa de la
paz y del verdadero progreso del hom bre! Cuntas
m aravillas p odra llevar a cabo nuestro m undo si
los m ejores talentos y los investigadores se dieran
la m ano p a ra explorar las vas del desarrollo de
todos los hom bres y de todas las regiones de la tie
rra (Juan Pablo I I en Espaa. M adrid 1982, 71-72).
b) Funcin de la tica en la actividad

cientfico-tcnica
La funcin de la tica en la actividad cientficotcnica ha de concretarse en: 1) la proposicin de
un ideal o criterio norm ativo, que oriente el conjun
to del proceso cientfico; 2) la indicacin de u n ca
m ino que haga posible la prosecucin continua del
ideal propuesto; 3) el discernim iento de aq uella es
trategia que haga efectivo, en la coyuntura de la
situacin presente, el funcionam iento del cam ino
hacia la m eta ideal.
E l ideal o criterio normativo
Qu ideal o criterio norm ativo hay que asignar
y debe tener la actividad cientfico-tcnica? Para
objetivar en u n a frm ula concreta el ideal tico de
la ciencia se pueden a d o p ta r diversas expresiones.
La m s am p lia podra ser sta: la ciencia tiene co
mo criterio norm ativo conducir hacia ad elante la
av entura hum ana; su com etido es hacer pro g resar o
evolucionar la h istoria de los seres racionales.
Pero este criterio as form ulado puede ser in te r
pretado indebidam ente. Con una com prensin evo
lucionista extrem a e ideolgica, el criterio en uncia
do puede llegar a ju stificar actividades cientficotcnicas guiadas po r el afn de dom inar y p o r el
deseo de im poner la ley del m s fuerte. No escapan
a esta tentacin determ inados planteam ientos cien
tficos vinculados excesivam ente al juego arrogante
del poder.
De ah que sea necesario m atizar el criterio de la
evolucin hu m an a orientndolo po r los cauces n o r
m ativos de la hum anizacin. El ideal tico de la
actividad cientfico-tcnica consiste en p ro p iciar el
dinam ism o siem pre creciente de h um anizacin
dentro de la h istoria hum ana.
La categora tica de hum anizacin consti
tuye un lugar com n de la teora tica cuando sta
tra ta de n o rm atizar situaciones concretas. E sta fr
m ula, fraguada con diversos elem entos tan to del
hum anism o occidental como de la concepcin cris
tia n a de la vida, es la am pliacin del c riterio tico
form ulado por Pablo VI en relacin con el desarro
llo econmico: prom over a todos los hom bres y a
todo el hom bre (PP 14).
289
El ideal norm ativo de la hum anizacin se con

creta p a ra la actividad cientfico-tcnica en la
orientacin positiva hacia el objetivo de la vida,
neutralizando todo posible desvo hacia la produc
cin de muerte. Propiciar vida, ms vida y mejor vi
da: se es el ideal norm ativo de la actividad cientfi
co-tcnica. El ideal tico de la ciencia es su orienta
cin bifila, alejndose de las connotaciones necrfilas.
La vida, en cuanto objetivo de la actividad cien
tfico-tcnica, tiene en la actualidad tres nom bres
que son otros tantos cauces del dinam ism o hum anizador:
- la lib ertad (y no la opresin);
- el b ienestar econm ico (y no la pobreza);
- la paz (y no la guerra).
En la propiciacin y consolidacin de estos tres
m bitos de vida la libertad, el bienestar econm i
co, la p a z - se resuelve la dim ensin tica de la cien
cia. Si la ciencia produce opresin, pobreza y gue
rra, se sita en la inm oralidad de la necrofilia.
Los cauces de moralizacin
Los cauces que hacen posible la m oralizacin
del ideal dentro de las condiciones reales de la acti
vidad cientfico-tcnica se reducen al funciona
m iento efectivo de los procesos de responsabilizacin. Si esta afirm acin es vlida p a ra todo el
conjunto de la tica, lo es de modo especial p ara la
tica de la ciencia.
Para que exista y funcione la tica de la ciencia,
se precisa desvelar en la actividad cientfico-tcnica
las instancias de im plicacin hu m an a y suscitar en
los cientficos am plios niveles de concienciacin.
U nicam ente a travs de estos cauces de conciencia
cin y de responsabilizacin puede p en etrar la m o
ralid ad en la actividad cientfico-tcnica.
Es interesante co n statar lo que se podra llam ar
la experiencia de la concienciacin/responsabilizacin a posteriori, es decir, desde los efectos desastro
sos que produce o puede producir la ciencia. El
arrepentim iento y la conversin de algunos
cientficos cualificados pone de relieve la im p o rtan
cia que hubiera tenido que tie n e - la tom a de con
290
ciencia en el m ism o m om ento en que acaeca acae

c e - el proceso cientfico-tcnico.
El em botam iento de los m ecanism os de alerta
en la m ism a actividad cientfico-tcnica im pide su
autntica m oralizacin. El no saber lo que se h a
ce es una fcil y, po r desgracia, m uy utilizada
coartada contra la tica. Se dio en los oscuros aos
del nazism o y puede darse continuam ente en m u
chas actividades cientfico-tcnicas. Pero este tipo
de no saber pertenece a lo que en la m oral tra d i
cional se denom inaba ignorancia afectada.
La lcida aceptacin de las dosis de responsabi
lidad inherentes a la actividad cientfico-tcnica
tiene como sujeto receptor al cientfico. Pero no se
ha de pensar en el cientfico aislado e individualiza
do. Solam ente es ticam ente eficaz la responsabili
zacin que tiene com o lugar de epifana la com uni
dad cientfica. Llegam os as a uno de los puntos
m s im portantes de la teora tica sobre la ciencia.
Si el cauce de m oralizacin es la responsabiliza
cin, sta se verifica en la com unidad cientfica.
Si el desarrollo cientfico-tcnico se organiza en
relacin a un determ inado modelo, esto no acae
ce por una tom a de po stu ra idealista, sino porque se
configuran cuadros de tecnocientficos corres
pondientes a aquel m odelo. La responsabilidad
de la actividad cientfico-tcnica es vehiculada a
travs de la com unidad cientfica, organizada en
cuadros tecnocientficos. Estos cuadros son el al
m a, la clave, los inspiradores del desarrollo. Por eso
la tica de la ciencia es una tica de corresponsabi
lidad.
Para alcanzar esa m adurez tica es preciso ele
var la concienciacin del tecnocientfico en cuanto
integrante de la com unidad cientfica. Para ello es
im prescindible elevar el nivel de participacin en
todo el circuito de la actividad cientfico-tcnica.
Solam ente as se lograr el a priori tico de la com u
nicabilidad entre sujetos iguales y racionales.
Discernimiento tico de las estrategias
La p rim era estrategia se refiere a la relacin de
la actividad cientfico-tcnica con el poder. Es evi
dente que la ciencia de siem pre, pero sobre todo la
actual, genera poder: un poder subjetivo (del tecno
cientfico), en form a de prestigio de clase, etc.; y un
objetivo (de la actividad en cuanto tal), en

ioder
orm a de producto valioso y poderoso. Tam bin es
evidente que, en trm inos generales, el poder de la
ciencia est apropiado desde el com ienzo h a sta el
final por otro poder m s am plio de signo ideolgico-poltico-econmico. Desde el episodio de Arqumedes y la flota rom ana, sabem os que el cientfico
puede ayudar, en cuanto cientfico, sea a un lado
sea a otro. No en vano los m ism os que lo em plean
sospechan de l. El caso de O ppenheim er est an
fresco en n uestra m em oria (M. Bunge, Etica y cien
cia. Buenos Aires, 21972, 48).
La segunda estrategia es la que pretende discer
nir ticam ente la relacin entre ciencia y sociedad.
La actividad cientfico-tcnica surge en una deter
m inada configuracin social y funciona en una de
term inada vida social. La funcin de la tica en la
ciencia no puede olvidar ni m inusvalorar esta in ter
relacin. Qu opciones hay que adoptar?
Sin a lu d ir a aspectos concretos, cuya exposicin
precisara anlisis m s detallados, hay que pedir a
la com unidad cientfica una inequvoca opcin por
los valores tico-sociales de la libertad, la igualdad,
la tolerancia, la bsqueda de la verdad, etc. En
cuanto com unidad especfica dentro de la conviven
cia social, los tecno-cientficos deben a p o rta r a ese
gran a priori tico de la com unicabilidad de sujetos
racionales, utilizando expresiones de la tradicin
cristiana, el p atrim onio de la verdad que hace li
bres y de la libertad que edifica la caridad.
En una palab ra, la relacin de la ciencia con la
sociedad ha de p a sar por el m utuo apoyo de estruc
turas au tn ticam en te dem ocrticas: responsabilizacin autnom a y dem ocrtica en la com unidad
cientfica, y dem ocracia lcida y responsable en la
com unidad social.
Concluim os el estudio sobre la tica de la activi
dad cientfico-tcnica deseando un fecundo in ter
cam bio entre ciencia y conciencia. Como ha
repetido Ju an Pablo II en la UNESCO (1980), en
H iroshim a (1981) y en G inebra (1982): Nos encon
tram os ante un gran reto m oral que consiste en a r
m onizar los valores de la tecnologa, nacida de la
ciencia, con los valores de la conciencia. 'H ay que
m ovilizar las conciencias. La causa del hom bre se
r atendida si la ciencia form a alianza con la con
ciencia.
B . 3. A rte : v a lo ra c i n m o ra l
d e la e x p re s i n a r ts tic a
La relacin entre belleza y m oral suele concre

tarse de un m odo prevalente en la valoracin tica
de la expresin artstica. El Concilio V aticano II for
m ul el principio que ha de reg ir las relaciones
que m edian entre los derechos del a rte y las norm as
de la ley m oral. Afirma lo siguiente: Como no
ra ra vez las crecientes controversias sobre este te
m a tienen su origen en falsas doctrinas sobre la ti
ca y la esttica, el Concilio declara que la prim aca
absoluta del orden m oral objetivo debe ser resp eta
da por todos, puesto que es el nico que supera y
congruentem ente ordena todos los dem s rdenes
de las realidades hum anas, po r dignos que sean, sin
excluir el arte. Pues es el orden m oral el nico que
abarca, en toda su n atu raleza, al hom bre, c riatu ra
racional de Dios y llam ado a lo eterno, y solam ente
l, si es observado con en tera fidelidad, conduce al
hom bre al logro de la perfeccin y de la bienaventu
ranza (IM 6).
a) El ethos del artista

(Moral del momento subjetivo
de la expresin artstica)
Sin e n tra r aqu en la deontologa del a rtista en
cuanto tal, conviene reco rd ar dos criterios ticos de
carcter general. En prim er lugar, hay que afirm ar
la autonoma de la accin a rtstica. El arte tiene
valor por s m ism o, goza de existencia independien
te y no se justifica po r o tra realidad. La utilidad, el
placer, el m oralism o, la propaganda religiosa no
deben considerarse com o justificaciones del arte.
La belleza se im pone y se justifica po r ella m ism a.
En este sentido es vlida la expresin el arte por el
arte; en cuanto pone de m anifiesto la autonom a
de la creacin artstica.
Pero, en segundo lugar, conviene recordar que el
a rtista no es slo a rtista , sino tam bin persona, y
que la creacin a rtstic a se enraza en el ncleo responsabilizador de toda accin hum ana. Al in teg rar
se la creacin a rtstic a en la sntesis de lo hum ano,
adquiere la referencia tica. Si se afirm a que el sen
tido esttico, al ser una a c titu d bsica de lo hu m a
no, se integra con lo verdadero y lo bueno en la
291
unidad de 1$ existencia personal, la creacin a rtsti

ca tiene una necesaria referencia a la tica.
Autonom a y referencia tica no son dos p rinci
pios contrapuestos. Por el contrario, su afirm acin
dialctica m antiene a la creacin a rtstic a en su pe
culiar autenticidad. El sentido de la to talid ad debe
hacerle encontrar al a rtista la sntesis n atu ral del
bien, de la verdad y la belleza, y aun, h asta cierto
punto, la utilidad... La obra a rtstic a conserva su
autonom a bien entendida si no se sale de la esfera
del bien. La belleza no libera sino en cuanto es ful
guracin del bien.
A la luz de los dos criterios sealados es como
hay que entender el ethos del artista: ethos de pleni
tud, ethos de bsqueda infinita, ethos de la creativi
dad.
b) Moral de la obra artstica

(Moral del momento objetivo
de la expresin artstica)
En relacin con la obra de arte, la tica catlica
suele proponer una cuestin concreta: es lcito ex
p resar en la obra a rtstic a el m al m oral? La res
puesta ha sido form ulada en varios docum entos del
m agisterio eclesistico. El Concilio V aticano II se
expres del siguiente modo: La narracin, descrip
cin o representacin del m al m oral pueden servir,
sin duda, p a ra conocer y an alizar m s a fondo al
hom bre, p a ra m anifestar y e x altar la grandeza de la
verdad y del bien m ediante oportunos y logrados
efectos dram ticos; sin em bargo, p a ra que no pro
duzcan dao, en lugar de u tilid ad a las alm as, han
de som eterse totalm en te a las leyes m orales, sobre
todo si se tra ta de cosas que exigen el m xim o res
peto o que in citan m s fcilm ente al hom bre, heri
do por la culpa original, a deseos depravados (IM
7). La instruccin p asto ral Com unin y progreso h a
ce suya la d o ctrin a de Po XII, quien form ul el
siguiente criterio: Siem pre que el conflicto con el
m al, y aun su victoria pasajera, en relacin con todo
el conjunto, sirva p a ra la m ayor com prensin de la
vida, de su rec ta direccin, del dom inio de su pro
pia conducta, del esclarecim iento y consolidacin
del criterio y de la accin, entonces esa m ateria
puede ser elegida y tra ta d a , como argum ento p a r
cial, en la e n te ra accin del espectculo (CP 57).
292
La obra a rtstic a ten d r que rep resen tar el mal

m oral (sobre todo, violencia y erotism o), ya que slc
form a parte de la realid ad h u m an a de la que aqu
lla depende. En cuanto al m odo de hacerlo, nos purecen vlidas las anotaciones de Bini: El sentido
adoptado por la representacin del m al en el signi
ficado global (de la obra artstica) puede form ularse
segn tres hiptesis principales: - u n m om ento su
perado y negado por el significado de fondo (de la
obra), -elem en to de una tesis de conjunto negativa,
crticam ente propuesta a la consideracin del es
pectador, factor integrante de una visin negativa
propinada e im puesta a un espectador, a quien re
sulta psicolgicam ente difcil, si no im posible, reac
cionar crticam ente. En el p rim er y segundo casos
est asegurado un espacio de libre responsabilizacin al espectador. Por tanto, la representacin del
m al puede, en determ inadas condiciones, ad o p tar
una funcin constructiva propia. En la tercera hip
tesis nos hallam os frente a las tpicas especulacio
nes del razonam iento pornogrfico inhum ano y
corrosivo. Este anlisis se extiende en trm inos
anlogos -m s all del m al ertico y violento a
tesis poltico-sociales propugnadoras de principios
autoritarios egostas o racistas contrastantes con la
liberacin y la dignidad del hom bre (Cine: DETM
88 ).
c) Moral del espectador

(Moral del momento contemplativo
de la obra artstica)
La contem placin de la obra a rtstic a est som e
tida a las exigencias ticas com unes a cualquier ac
cin responsable del hom bre. Conviene, sin em b ar
go, an o ta r que una obra de arte crea dificultades
en el orden m oral cuando sus espectadores, sea po r
su edad, por ignorancia o por defecto en su form a
cin, no pueden debidam ente, o slo m uy difcil
m ente, discernir lo m alo y deshonesto. El a rtista
contem pla la vida h u m an a entera en todos sus ele
m entos, buenos y malos; pero no ocurre lo m ism o al
conjunto de espectadores. Se requiere pues p ru d en
cia y discrecin siem pre que una obra de a rte llega
a un pblico heterogneo, en el que hay hom bres de
categoras m uy diversas; y esto especialm ente
cuando el tem a sea la lucha del hom bre contra el
mal (CP 58). C onsecuentem ente, los espectadores

responsables no solam ente form an su conciencia
previam ente, sino que saben in teg rar la contem pla
cin de la obra a rtstic a dentro del proyecto in te
gral de su vocacin hum ano-cristiana. La interven
C.
cin de los ordenam ientos jurdicos y de la a u to ri

d ad pblica tiene nicam ente una funcin subsidia
ria, ya que la com unidad poltica exige ante todo
que los individuos y los grupos sean los artfices y
los censores de sus proyectos (CP 85).
Etica de los medios de com unicacin social.
C. 1. V a lo re s a p r o m o v e r e n la c o m u n ic a c i n
s o c ia l.
C. 2. M o ra l d e la in f o r m a c i n .
C. 3. E x ig e n c ia s tic a s d e la p r o p a g a n d a .
C. 4. V a lo r e s y c o n t r a v a lo r e s d e la p u b li c i
dad.
C. 5. R e s p o n s a b il id a d t ic a e n la o p in i n p
b lic a .
C. 1. Valores a promover
en la comunicacin social
Siguiendo de cerca las orientaciones de la ins
truccin p a sto ra l C om unin y progreso, que ha sido
ju sta m e n te definida com o la carta m agna catli
ca de las com unicaciones sociales, creem os que los

m edios de com unicacin social han de ser entendi
dos y realizados teniendo en cuenta los siguientes
valores ticos:
- El hombre m ism o es la norma en el uso de los
293
medios de comunicacin social (CP 14). Este es el

criterio fundam ental en la tica de los m edios de
com unicacin social. De ah que los principios m o
rales que a ellos se refieren deben apoyarse en la
conveniente consideracin de la dignidad del hom
bre, llam ado a form ar p arte de la fam ilia de los
hijos adoptivos de Dios (CP 14). La tica de los
medios de com unicacin social tiene su razn axiolgica en el valor del hom bre en cuanto se realiza en
el m bito de la com unicacin social a travs de la
peculiaridad de los diversos m edios de com unica
cin social. Peculiaridad de los m edios, razn n ti
m a de la com unicacin social y dignidad del hom
bre: sas son las fuentes de donde b rota el ethos de
los m edios de com unicacin social.
- Meta de la com unicacin social: la hum aniza
cin. Este criterio puede ser expresado desde diver
sas perspectivas. Una de ellas es la de situ a r el bien
com n como valor decisivo: El conjunto de las
obras llevadas a cabo po r los m edios de com unica
cin debe juzgarse y valorarse en la m edida en que
sirvan al bien com n, esto es: sus noticias, su arte y
sus diversiones han de ser tiles a la vida y progreso
de la com unidad (CP 16). La realizacin del bien
com n se concreta a travs de la prom ocin de los
dos valores m s especficos de la com unicacin so
cial: la com unin y el progreso. La com unin y el
progreso en la convivencia h u m an a son los fines
principales de la com unicacin social y de sus ins
trum entos (CP 1). Expresado de otro modo, la fina
lidad de los m edios de com unicacin social consiste
en conseguir cotas cada vez m s elevadas en el pro
ceso de hum anizacin. De este modo, los m edios de
com unicacin social se convierten en agentes acti
vos del proceso de transform acin, cuando se ponen
al servicio de u n a au tn tica educacin integral ap ta
p a ra d esarro llar todo el hom bre, capacitndolo p a
ra ser el artfice de su p ro p ia prom ocin, lo que
tam b in se ap lica a la evangelizacin y al creci
m iento en la fe (M edelln, D ocum ento XVI).
- Competencia y responsabilidad en la emisin
(emisores) y en la recepcin (receptores) de la com uni
cacin social. La capacitacin es condicin im pres
cindible p a ra u n recto funcionam iento de la com u
nicacin social. Por lo que respecta a los emisores,
conviene rec o rd a r que todos los difusores (esto
es: los profesionales de los m edios de com unica
294
cin), cada uno segn su propia conciencia, deben

esforzarse en conseguir la capacitacin necesariu
p ara el ejercicio de tal profesin, y esto tanto ms
cuanto m ayor sea su responsabilidad. M ayor obli
gacin an corresponde a quienes deben ilum inar \
form ar el juicio y criterio de otros, sobre todo si si
dirigen a personas de escasa m adurez y cultura
(CP 15). Por o tra p arte, con relacin a los receptores,
es vlido un criterio anlogo: No debe om itirse
esfuerzo alguno p a ra que 'los receptores (esto es:
los que se benefician de lo que leen, oyen o ven) se
capaciten p ara in te rp re ta r exactam ente cuanto les
sum inistran estos instrum entos, y p a ra beneficiarse
lo m s posible y poder p a rtic ip a r activam ente en la
vida social; slo as estos instrum entos conseguirn
su plena eficacia (CP 15). Para ad q u irir la com pe
tencia requerida, se precisa una formacin adecua
da, tanto de los receptores como de los em isores de
la com unicacin. E sta form acin se convierte en
una de las exigencias p rim arias en el ethos de la
com unicacin social.
- Toda com unicacin ha de ajustarse a la ley
primordial de la sinceridad, de la honradez y de la
verdad (CP 17). No bastan la buena intencin y la
recta voluntad p a ra que la com unicacin resulte,
sin m s, honesta. Es adem s necesario que la com u
nicacin difunda los hechos a p a rtir de la verdad,
esto es, que d una im agen verdadera de las cosas y
que ella m ism a tenga su propia verdad intrnseca.
La estim a y el valor m oral de una com unicacin
social no nace slo de su contenido ni de su ense
anza terica, sino tam bin del m otivo que la de
term ina, del m odo y tcnica de expresin y persua
sin, de las circunstancias y de la diversidad m ism a
de los hom bres a los que se dirige (CP 17).
- Equilibrio entre informacin, formacin y re
creo. Los m edios de com unicacin social, tom ados
en su conjunto, han de m an ten er la debida propor
cin entre las noticias, la enseanza y el pasatiem
po (CP 16). Este es un criterio que ha de o rien tar a
los usuarios en la seleccin de las com unicaciones,
y a los responsables de la com unicacin en la pro
gram acin de los contenidos. Los m edios de com u
nicacin social pueden y deben ejercer u n a notable
ayuda en el cam po de la educacin, de la prom ocin
y extensin culturales, del a rte y del folklore, de la
diversin y de la recreacin. Esos m edios de comu-
lili licin social, a travs de sus contenidos, orientan

M los individuos y a los grupos en la realizacin
pioporcionada de estos aspectos de la vida hum ana.
La com unicacin social: ambiente adecuado
una construir el hombre crtico. Los m edios de co
m unicacin social corren el peligro de co n stru ir un
hombre acrtico. Frente a esta tentacin surge la
exigencia tica de crear un tipo de com unicacin
uncial que sea el am biente propicio p ara la edifica
cin del hom bre crtico. Realizadores y usuarios de
ben sentirse hondam ente interpelados por esta exi
gencia m oral. Los realizadores deben ser prom oto
res y anim adores del dilogo en la sociedad h u m a
na. Ellos dirigen este intercam bio que los in stru
mentos de com unicacin social constituyen en el
m undo entero... Los realizadores que deshonran un
arle y su obra dejndose llevar exclusivam ente del
inters econm ico o del ansia de la popularidad,
lan efm era, no slo sirven psim am ente a sus clienles, sino que tard e o tem prano ofenden la fam a y
estim a de su profesin (CP 73 y 77). Por lo que
respecta a los usuarios, hay que reconocer que tie
nen en este cam po unas posibilidades y por ello
tam bin unas obligaciones- m s graves de lo que
generalm ente se cree (CP 81); les corresponde ser
parte realm ente activa y crtica. Y lo sern, si inter
pretan rectam ente las noticias, juzgndolas y pon
derndolas segn su fuente y contexto; si las esco
gen con prudencia y diligencia y un espritu crtico
exigente; si en los casos necesarios com pletan la
inform acin recibida con datos adquiridos en otras
fuentes; si no du d an de m anifestar con franqueza su
asentim iento, sus reservas o su a b ierta desaproba
cin (CP 82). Para lograr una com unicacin social
suficientem ente crtica juegan un papel im portante
los crticos.
Libertad de com unicacin dentro del orden jur
dico justamente establecido. La com unicacin social
exige, p a ra su a u t n tic a realizacin, el derecho de
la libertad. Este derecho se enraza en la m ism a
condicin del hom bre: El hom bre es un ser social;
por ello, le es necesario m anifestar sus pensam ien
tos y com pararlos con los de los dem s. Y esto es
hoy m s necesario que nunca, cuando son los gru
pos o equipos, m s que cada hom bre aisladam ente,
quienes realizan las obras de investigacin y los
descubrim ientos (CP 45). En concreto, esta liber
tad de com unicacin incluye la lib ertad de los indi

viduos y los grupos p a ra investigar, p a ra difundir a
todas p artes las noticias y p a ra u tiliz a r librem ente
los m edios de inform acin (CP 47). La lib ertad de
com unicacin no debe ser co artad a, sino prom ovi
da y ayudada por los ordenam ientos jurdicos.
C. 2. Moral de la informacin
La inform acin, en cu an to bsqueda y difusin
de las noticias (IM 5), es una realid ad sociolgica
com pleja en la que intervienen m uchos factores tc
nicos y personales (agencias de inform acin, rep o r
teros, servicio periodstico, etc.). Aunque los m edios
de com unicacin social no reducen sus funciones al
cam po de la inform acin, ni sta se agota en ellos,
sin em bargo existe u n a notable relacin entre m e
dios de com unicacin social e inform acin.
Los criterios ticos que deben o rien tar el hecho
hum ano de la inform acin pueden ser reducidas a
tres grupos.
a) Derecho a la informacin
N adie niega hoy el derecho del hom bre a la in
form acin, derecho reconocido en la Declaracin
de Derechos H um anos (art. 19) y en docum entos
del m agisterio eclesistico (PT 12; GS 26; IM 5 y
12) .
El derecho a la inform acin se fundam enta no
slo en la dignidad del individuo, sino tam bin en
la exigencia del bien com n: La sociedad m ism a,
en sus distintos planos, necesita esta inform acin
p ara funcionar adecuadam ente. N ecesita igualm en
te ciudadanos bien form ados. As, este derecho a la
inform acin hoy se considera no slo un derecho
individual, sino una verdadera exigencia del bien
com n (CP 35).
Los sujetos de este derecho son tan to los indivi
duos como los grupos sociales. Por o tra p arte, no
slo los inform adores gozan del derecho a la infor
m acin; son los receptores, es decir, el pblico, los
que tam bin reclam an este derecho com o algo pro
pio.
Los mbitos de este derecho ab arcan el horizon
te de los legtim os intereses del individuo y de los
295
grupos: Aquellas cosas qe convienen a los hom

bres, segn las circunstancias de cada cual, tanto
particularm ente como unidos en sociedad (IM 5).
Sin em bargo, conviene recordar que el derecho a
la inform acin tiene determ inados lm ites, siem pre
que su ejercicio choca con otros derechos, como
son: el derecho a la verdad que a m p ara la buena
fam a de los hom bres y de toda la sociedad; el dere
cho a la vida privada, que defiende lo m s ntim o de
las fam ilias y de los individuos; el derecho al secre
to, si lo exigen las necesidades o circunstancias del
cargo o el bien pblico. E stando en juego el bien
com n, la inform acin ha de ser prudente y discre
ta (CP 42).
En correlacin con el reconocim iento de este de
recho a la inform acin surgen los respectivos deberes
tanto de los inform adores como de todos los dem s.
Al derecho que nace de estas necesidades a p u n ta
das corresponde la obligacin de ad q u irir inform a
cin de las cosas, pues este derecho no podr ejer
cerse si el hom bre m ism o no se esfuerza por infor
m arse. Por lo cual es necesario que tenga a su alcan
ce ayuda y m edios variados entre los que pueda
elegir librem ente, de acuerdo con sus necesidades,
tan to privadas como sociales. Sin la diversidad real
de fuentes de com unicacin, es ilusorio, queda an u
lado el derecho de inform acin (CP 34).
b) Exigencias objetivas de la informacin

El Concilio V aticano II seala estos criterios:
El recto ejercicio del derecho a la inform acin exi
ge que, en cuanto a su objeto, la inform acin sea
siem pre verdadera y, salvadas la ju sticia y la c ari
dad, ntegra; adem s, en cuanto al m odo, ha de ser
honesta y conveniente, es decir, debe resp etar es
crupulosam ente las leyes m orales y los legtim os
derechos y dignidad del hom bre, tan to en la obten
cin de las noticias com o en su difusin (IM 5).
c) El montaje estructural
del proceso informativo
La m o ralid ad de la inform acin no depende ni
cam ente de la voluntad de los inform adores; est
condicionada tam b in por el m ontaje actu al del
proceso inform ativo, cuyos m om entos principales
296
se reducen a los tres siguientes: acceso a las fueni< .

por p arte de los inform adores, libre circulacin d
las noticias y receptividad activa por p a rte del pu
blico. La m oral de la inform acin encuentra aqu
un im portante m bito en donde concretar sus crite
rios (cf. CP 33-47; 75-76).
C. 3. Exigencias ticas de la propaganda

Propaganda y publicidad pertenecen a la llam a
da com unicacin persuasoria. Sin lim itarse a los
m edios de com unicacin social, es en stos donde
tienen sus vehculos m s eficaces.
Los criterios ticos que h an de o rien tar la p ro p a
ganda pueden ser resum idos en los siguientes:
- Necesidad de la propaganda. Por el hecho de
vivir en una sociedad p lu ralista, la propagan da per
tenece a la condicin social del hom bre actual. La
propaganda es un m odo de afirm ar la p lu ralid ad de
opciones y de o rien tar las preferencias de los indivi
duos. La lib ertad de propaganda de los individuos
y de los grupos es inherente a sus intangibles dere
chos de lib ertad de pensam iento y de expresin. Por
eso son preferibles, norm alm ente, los regm enes li
beral-dem ocrticos que hacen posible esta form a de
debate y que se esfuerzan, con ayuda incluso de los
massmedia, por form ar y extender una recta y ju sta
opinin pblica (cf. IM 8). Hay que condenar, en
cam bio, com o intrnsecamente inm orales, los reg
m enes to ta lita rio s (especialm ente los polticoestatales), que suprim en toda discusin, reduciendo
al silencio a los que disienten, m ediante la am enaza
de su elim inacin civil; m onopolizando todos los
instrum entos de inform acin y envilecindola al re
ducirla a la propaganda facciosa; in terp retan d o y
suprim iendo, con la censura ad m in istrativ a o con
expedientes tcnicos sistem ticos..., todo lo que
pueda contradecir sus posturas o, de todos modos,
significar incm odas confrontaciones (Baragli,
Propaganda: DETM 861-862).
- Bien com n: justificacin tica de la propagan
da. Slo ser lcita la propaganda o cam paa pu
b lic ita ria cuando su finalidad y m todo sean dig
nos del hom bre, cuando intente servir a la verdad y
aproveche al bien com n, tan to nacional como uni
versal, sea de los individuos o de las colectividades
(CP 29).
- Riesgos de una propaganda manipuladora. A

veces, la propaganda a te n ta contra el bien com n,
impide la pblica y libre expresin, deform a la ver
dad o infunde prejuicios en la m ente de los hom
bres, difundiendo verdades a m edias o d iscrim inn
dolas segn un fin preestablecido o pasando por a l
io algunas verdades im portantes. En esos casos, la
propaganda daa la legtim a lib ertad de inform a
cin del pueblo y por ello no debe adm itirse en for
ma alguna (CP 30).
Moralidad de los contenidos, de los medios y de
los mtodos. La propaganda ha de ser valorada por
su contenido, sus m edios y sus m todos. El conteni
do de la propaganda no puede ser algo evidente
m ente inm oral. Los medios em pleados no deben so
b repasar en costes econm icos y hum anos a los bie
nes que se pretenden conseguir. Los mtodos han de
respetar la dignidad del adversario y la criticidad
del pblico. Sobre estos aspectos tiene una funcin
im portante el justo ordenam iento jurdico y la vigi
lancia p ertin en te de los poderes pblicos.
C. 4. Valores y contravalores
de la publicidad
La publicidad es uno de los factores condicio
nantes de la vida social de nuestro tiem po. Puede
existir una m oral en este terreno? E sta pregunta
cuestiona el ethos global de n uestra sociedad. Por
no ser ste el m om ento p a ra e n tra r en el anlisis de
esta cuestin fundam ental, nos lim itam os a tra n s
cribir los prrafos que dedica la Instruccin Comu
nin y progreso al tem a de la publicidad.
- Razones y condiciones de la publicidad. La im
portancia de la pu b licid ad en la sociedad de nues
tro tiem po crece de da en da, y nadie escapa a su
influencia. Es ciertam en te m uy til a la sociedad.
Por ella, el c o m p rad o r conoce los bienes que puede
necesitar y los servicios que se ofrecen; y as ta m
bin se prom ueve u n a m s am plia distribucin de
los productos. Con esto se ayuda al desarrollo de la
industria, que contribuye al bien general. Esto es
laudable con tal de que quede siem pre a salvo la
libertad de eleccin por p a rte del com prador, y
aunque se utilicen las necesidades p rim arias exci
tando el deseo de unos bienes, la publicidad debe
297
tener en cuenta la verdad dentro de su estilo carac

terstico (n. 59).
- Cundo es nociva la publicidad. Pero si la pu
blicidad presenta al pblico unos artculos perjudi
ciales o totalm ente intiles, si se hacen prom esas
falsas en los productos que se venden, si se fom en
tan las inclinaciones inferiores del hom bre, los difu
sores de tal publicidad causan un dao a la socie
dad hum ana y term in an por perder la confianza y
autoridad. Se daa a la fam ilia y a la sociedad
cuando se crean falsas necesidades, cuando conti
nuam ente se les incita a ad q u irir bienes de lujo,
cuya adquisicin puede im pedir que atiendan a las
necesidades realm ente fundam entales. Por lo cual,
los anunciantes deben establecerse sus propios l
m ites, de m anera que la publicidad no hiera la dig
nidad hu m an a ni dae a la com unidad. Ante todo
debe evitarse la publicidad que sin recato explota
los instintos sexuales buscando el lucro, o que de tal
m anera afecta al subconsciente que se pone en peli
gro la lib ertad m ism a de los com pradores (n. 60).
- Publicidad y pases en vas de desarrollo. Por el
contrario, un uso prudente de la publicidad puede
estim u lar a un m ayor progreso, de m anera que el
pblico se esfuerce en elevar el nivel de las condi
ciones de su vida. Pero se sigue un grave dao si se
alaban y aconsejan unos bienes de tal m anera que
unos grupos, principalm ente los que se esfuerzan en
salir de la pobreza buscando un digno nivel de vida,
ponen su progreso en satisfacer unas necesidades
ficticias, les dedican una gran p arte de sus bienes y
as posponen a ello el cu b rir necesidades verdade
ras y conseguir un autntico progreso (n. 61).
- Peligro de concentraciones. La gran cantidad
de dinero em pleado en la publicidad am enaza, en
sus fundam entos m ism os, a los instrum entos de co
m unicacin social, porque el estilo m ism o de estos
anuncios lleva consigo el peligro de que el pblico
juzgue que los m edios de com unicacin social no
tienen m s objetivo que estim u lar las necesidades
hum anas p a ra p ro p ag ar el uso de cualquier produc
to. T am bin la lib ertad m ism a de los m edios de
com unicacin puede p eligrar por la presin de los
m edios econm icos. Como los m edios de com unica
cin social estn apoyados en una econom a, slo
p odrn su b sistir aquellos que consiguen m ayores
ingresos de la publicidad. Se abre as cam ino a los
298
m onopolios y se pone en peligro el derecho de reci

b ir anuncios o de rechazarlos, y el m ism o dilogo
social. En el uso de los m edios de com unicacin
social ha de garantizarse el pluralism o y defen
derse con leyes adecuadas contra el peligro que na
ce de que las inversiones procedentes de la publici
dad vayan a p a ra r exclusivam ente a los m edios ms
poderosos (n. 62).
C. 5. Responsabilidad tica
en la opinin pblica
La opinin pblica es, en expresiones de Po XII,
el patrim onio de toda sociedad norm al com puesta
de hom bres que, conscientes de su conducta perso
nal y social, estn ntim am ente ligados con la co
m unidad de la que form an p arte. Ella es en todas
partes, y en fin de cuentas, el eco n atu ral, la reso
nancia com n, m s o m enos espontnea, de los su
cesos y de la situacin actual en sus espritus y en
sus ju icio s (La prensa y la op in i n pblica,
(18.2.1950), en P. Galindo, Coleccin de Encclicas y
Docum entos Pontificios. M adrid 1955, 333). As en
tendida, hem os de convenir en que la opinin pbli
ca es caracterstica y propiedad de la sociedad h u
m ana, ya que nace del hecho de que cada uno,
espontneam ente, se esfuerza por m o strar a los de
m s sus propios sentim ientos, opiniones y afectos,
de m anera que acaban convirtindose en opiniones
y costum bres com unes (CP 25).
Lim itndonos al aspecto tico, recordam os los
criterios que han de ilu m in ar una recta com pren
sin y una adecuada funcin de la opinin pblica:
- La libertad de expresin: necesario punto de
partida. La lib ertad , po r la que cada uno puede
expresar sus sentim ientos y opiniones, es necesaria
p a ra la form acin recta y exacta de la opinin p
blica (CP 26). Para que exista una opinin pblica
que m erezca el nom bre de tal, se requiere la libre
expresin y la correspondiente confrontacin de
opiniones, de individuos y de grupos, para que,
acep tad as unas y rech azad as o perfeccionadas
otras, y conciliadas y acom odadas las dem s, term i
nen las m s slidas y constantes por crear una nor
m a com n de accin (CP 26).
- Obligacin de concurrir todos a la formacin de
la opinin pblica. Todos los ciudadanos deben sen-
lirse obligados a p a rtic ip a r en la form acin de una

udecuada opinin pblica. Los profesionales de los
medios de com unicacin social o los que por cuali
dades propias o cualquier otro tipo de m otivos son
estim ados e influyen en la sociedad juegan un papel
de gran peso en la creacin de la opinin pblica al
expresar su propia opinin (CP 28).
- Discernimiento de la autntica opinin pblica.
No toda opinin, por el sim ple hecho de estar m uy
difundida y afectar a m uchas personas, ha de tener
se sin m s por opinin pblica. Adems, la opinin
de la m ayora no es siem pre la m ejor ni la m s
coherente con la verdad. Por o tra parte, la opinin
pblica cam bia con frecuencia y est expuesta a los
vaivenes de las m asas. Por todo esto, no deben
adoptarse dem asiado rpidam ente las opiniones
que estn en boca de todos. Es m s, puede haber
razones obvias que aconsejen oponerse directam en
te a ellas (CP 31).
- Riesgo de m anipulacin en la opinin pblica.
La opinin pblica est som etida al riesgo de la
m anipulacin, sobre todo por p arte de los que de
ten tan el poder sobre los m edios de com unicacin

social. Aprovechando la capacidad sugestiva de es
tos m edios y sorprendiendo al hom bre en sus lim i
taciones (dism inucin del sentido crtico, irrefle
xin, em otividad exagerada, etc.), la opinin pbli
ca es con frecuencia in stru m en talizad a en orden a
intereses ajenos al bien de las personas y de la co
m unidad.
- La opinin pblica debe ser tenida en cuenta.
Las opiniones que corren m s abiertam ente, dado
que m anifiestan la m en talid ad y deseos del pueblo,
deben ser tom adas en a te n ta consideracin, sobre
todo por las autoridades, tan to religiosas como civi
les (CP 32).
Cuanto acabam os de decir debe ser aplicado a la
opinin pblica dentro de la Iglesia. Reconocido el
derecho a la lib ertad de expresin y de pensam iento
en la Iglesia, es necesario reconocer tam bin la fun
cin benfica e im prescindible de la opinin p b li
ca p a ra m an ten er vivo el necesario dilogo entre los
m iem bros de la Iglesia (cf. CP 114-125).
Nuevas sensibilidades ticas.
D. 1. La llam ad a calidad de vida.

D. 2. Ecologa y m oral.
D. 1. La llamada calidad de vida

La expresin calidad de vida es reciente (no se
rem onta m s all de la dcada de los cincuenta).
Sin em bargo, su uso se ha extendido de un modo

tan notable que h asta se ha convertido en eslogan
poltico-social.
299
Por la sobrecarga em ocional que supone, es dif

cil precisar el contenido exacto de este nuevo con
cepto. Sirve, como concepto-m edida, p a ra describir
las condiciones de vida de una determ inada socie
dad; vale p ara la discusin de los problem as socia
les del crecim iento dem ogrfico, del desarrollo eco
nmico, o de la proteccin del m edio am biente;
aglutina el m alestar de am plios sectores de la po
blacin ante una civilizacin que no colm a las aspi
raciones del hom bre. Estas y otras connotaciones
significativas se adhieren a la expresin calidad de
vida.
T ratando de su p erar estas am bigedades y bus
cando el contenido preciso del concepto, podem os
hacer las siguientes precisiones. C alidad de vida no
es lo m ism o que nivel de vida; este ltim o con
cepto designa el grado de bienestar econmicosocial som etido a m edicin c u an titativ a (por ejem
plo, a travs de la m edida de la renta nacional).
La calidad de vida se mueve en el m bito de dos
referencias: vida y calidad. Vida designa aqu to
da la realidad que tiene, o debe tener, algn signifi
cado p a ra el hom bre (desde las necesidades p rim a
rias hasta los deseos m s hum anos). El trm ino
calidad o rienta los significados de la vida h a
cia el ser hum ano, ser de cada hom bre y de todos los
hom bres.
Integrando las dos referencias, podem os decir
que calidad de vida designa la autorrealizacin
desarrollada y plena del hom bre, el encuentro de su
propia identidad. As, el concepto define la plenitud
de las posibilidades de realizacin de la existencia
hum ana que, p a rtien d o de la seguridad de una
constante satisfaccin de las necesidades vitales
m ateriales fundam entales (como alim entacin, ves
tido, habitacin), se desarrolla en la libre actividad
de s m ism o com o individuo en el juego, en el arte,
el intercam bio com unicativo, la entrega social y re
ligiosa y el esfuerzo solidario de los p articulares por
la configuracin del m undo de la vida hum ana co
mo causa com n ordenada. Por consiguiente, este
concepto de id en tid ad p erm ite en su pluridim ension alid ad que se hagan perceptibles en cada caso la
m edida y el grado de alienacin respecto a la pleni
tu d de perfecciones a que puede llegar el ser (la
m aterializacin en el proceso laboral representara
un aspecto p a rtic u la r de lo dicho). C alidad de vida,
300
en este sentido am plio, es una realidad polifact i cu

m ente condicionada, tan to subjetivam ente com o
objetivam ente, que opone las m ayores dificultades
a una d eterm inabilidad genrica (F. Bckle, f/ \
medible la calidad de vida?: Pentecosts 15 [1977|
254).
La calidad de vida, aunque no es una rea lid a d
m edible cu an titativam ente, aparece a travs de un
sistem a equilibrado de indicadores. El desarro llo
econmico no es g a ra n ta segura de calidad de vid a,
pero constituye un presupuesto necesario p a ra ella;
de ah que tender a lim ita r el crecim iento econm i
co en los pases en vas de desarrollo (crecim iento
cero) supone un aten tad o contra la calidad de vida.
Las condiciones sociales p a ra el desarrollo de las
necesidades psicolgicas y relacinales de la p e rso
na son indicadores ptim os de la calidad de vid a, lo
m ism o que el sistem a de relacin del hom bre con el
m edio am biente. En sntesis, la realizacin, p a ra
los m s hom bres posibles y p a ra el m s largo tie m
po posible, de las condiciones de vida corresp o n
dientes a la dignidad hum ana: se es el p a r m e tro
global de la calidad de vida.
M irada desde un punto de vista tico, la calid ad
de vida se convierte en uno de los criterios d in m i
cos del quehacer hum ano. La m eta que acabam os
de asignar a la calidad de vida corresponde a la
finalidad bsica de la tica: la realizacin de co n d i
ciones de vida que respondan a la dignidad h u m a n a
p ara el m ayor nm ero posible de hom bres.
Consiguientem ente, la realizacin de la c alid ad
de vida es uno de los im perativos bsicos del ethos
hum ano: objetivam ente, en ese em peo se to taliza
el contenido de las exigencias m orales; y, su b jetiv a
m ente, en esa realizacin se concretan las in sta n
cias ticas de la responsabilidad hum ana: so lid ari
dad, justicia, libertad.
As, pues, la tica apoya el em peo de im p la n ta r
en el m undo hum ano la calidad de vida y se siente
interpelada por este concepto-valor al o rganizar el
cam po de los contenidos y de las responsabilidades
m orales. Podemos suscribir la afirm acin de que
el factor m s im p o rtan te del que depender el des
tino hum ano es la m ism a calidad hum ana, no slo
la calidad de algunas lites, sino la calidad m edia
de los m iles de m illones de hom bres que pueblan la
tierra (A. Peccei, La calidad humana. M adrid 1977,
38). Este principio, tom ado como exigencia tica, es

el m otor de una autn tica revolucin hum ana.
Uno de los aspectos m s destacados en las discu
siones sobre la calidad de vida es la relacin del
hom bre con su m edio. Sobre este tem a nos fijamos
a continuacin.
D. 2. Ecologa y moral
La relacin del hom bre con su m edio o, segn
prefiere decir M aras, con su circunstancia, origi
na m ltiples problem as. El uso que el hom bre ha
hecho de la tie rra (el nom adism o, las civilizaciones
fluviales, las grandes m igraciones, las actividades
agrcolas y m ineras, las guerras, etc.), el tipo de ci
vilizacin actu al (urbanism o, industrializacin, tu
rism o, etc.), las exigencias de la tcnica (centrales
atm icas, etc.), el m ism o crecim iento econmico
han originado, a p a rtir de los aos setenta, una si
tuacin de angustia que se expresa en el ttu lo signi
ficativo de un libro de la Unesco (1986): Estamos
haciendo inhabitable el planeta.
Aunque algunos inform es tengan un tono excesi
vam ente alarm ista, y aunque entre los econom istas
no exista todava acuerdo sobre los lm ites del cre
cim iento, sin em bargo el problem a de la relacin
del hom bre con su m edio suscita serios in terrogan
tes a la hu m an id ad . Como dice la ca rta apostlica
Octogsima adveniens: M ientras el horizonte se va
as m odificando, p a rtien d o de las im genes que p a
ra l se seleccionan, se hace sen tir otra transform a
cin, consecuencia tan d ram tic a como inesperada
de la actividad h u m an a. B ruscam ente, el hom bre
adquiere conciencia de ella: debido a una explota
cin inconsiderada de la naturaleza, corre el riesgo
de d estru irla y de ser a su vez vctim a de esta degra
dacin. No slo el am biente fsico constituye una
am enaza perm anente: contam inaciones y deshe
chos, nuevas enferm edades, poder d estru cto r abso
luto; es el propio consorcio hum ano el que el hom
bre no dom ina ya, creando de esta m anera p ara el
m a an a un am b ien te que p odra resultarle intole
rable. P roblem a social de envergadura que incum
be a la fam ilia h u m an a to d a entera (OA 21).
La tom a de conciencia de este problem a ha
puesto de relieve un valor: la unidad de destino del

planeta azul. Los hom bres com ienzan a percibir
una dim ensin nueva y m s radical de la unidad,
porque se dan cuenta de que los recursos -co m o los
preciossim os tesoros del aire y del agua, im pres
cindibles p a ra la vida, y la lim itad a y frgil biosfe
r a de todo el conjunto de los seres vivientesno son
infinitos, sino que, por el contrario, deben ser cui
dados y protegidos com o un p atrim onio nico de
toda la hum anidad (Snodo de Obispos, 1971).
Como consecuencia de esa tom a de conciencia,
surge la necesidad de a d o p ta r criterios y m edidas
concretas. H an de ser replanteados los criterios que
ilum inan la relacin del hom bre con el cosmos. A
este respecto, conviene a d v ertir que carecen de sen
tido las acusaciones dirigidas contra el cristianism o
como si ste fuese el culpable de la destruccin del
m edio am biente llevada a cabo por la civilizacin
tecnolgica de occidente. La relacin de dominio
del hom bre con respecto a la n atu raleza (cf. Gn 1,
26-28) no se puede entender como justificacin de
los estragos ecolgicos que ha realizado la h u m an i
dad. La teologa del V aticano II y las intervenciones
doctrinales de Pablo VI (a la FAO, 1970; a los Ju ris
tas catlicos italianos, 1971; al Congreso M undial
de las Naciones U nidas en Estocolm o, 1972) sea
lan claram ente que la cosm ovisin c ristian a no slo
no provoca la degradacin del m edio am biente, si
no que apoya los esfuerzos po r su conservacin. Con
esto no se quiere a firm ar que los cristianos hayan
sido siem pre, a ejem plo de san Francisco de Ass,
los m s entusiastas defensores de la proteccin de
la naturaleza.
Para a d o p ta r medidas concretas, se requiere sus
c ita r en la h u m an id ad u n a tica ecolgica. Esta
tica no ha de in sistir tan to en detalles casusticos
cuanto en un conjunto de actitudes que testifiquen
la opcin del hom bre por la vida y por el respeto al
patrim onio com n, presente y futuro, de la hu m an i
dad.
Una expresin del ethos ecolgico actu al la en
contram os en la Declaracin sobre el medio ambien
te, del Congreso M undial de las Naciones Unidas
(Estocolm o, 1972). Se recom ienda su lectura como
texto complementario.
301
Unidad 11.a
Moral de la violencia
y del conflicto
A. SINTESIS
La violencia social: el hecho y su dimensin tica.
B. Para AMPLIAR
Discernimiento tico de las principales formas de
violencia social.
C. Para PROFUNDIZAR
Fanatismo y violencia.
D. Para CONFRONTAR
Conflictividad social y tica cristiana.
_________ GUIA__________
La vida social est sometida al conflicto y a la vio
lencia. En esta Unidad se analizan las implicaciones
ticas de esta doble condicin de la realidad social.
En relacin con la violencia social, se describe el
hecho y se hace un discernimiento moral de las princi
pales formas en que acaece la violencia social:
- violencia estructural;
- violencia frente al orden establecido;
- violencia subversiva.
Cada una de estas formas recibe un tratamiento
especfico, en conformidad con la peculiaridad de su
condicin.
El fenmeno del fanatismo es una realidad muy
cercana a la de la violencia. Por eso es analizado en
este contexto.
En relacin con la conflictividad social, se estu
dian algunos conflictos concretos: lucha de clases, vi
da sindical, conflictos laborales, huelga laboral.
304
A.
S IN T E S IS
La violencia social: el hecho y su dim ensin tica.
A. 1. Nocin y form as de la violencia social.

A. 2. Criterios ticos en relacin con la vio
lencia social.
A. 3. La no-violencia activa.
A. 1. Nocin y formas de la violencia social

a) Nocin de violencia humana
El trm ino castellano violencia proviene del la
tn violentia, cuyo elem ento definidor es la fuerza
(= vis). El D iccionario de la Lengua Espaola defi
ne as a la violencia: Del latn violentia. 1. C alidad
de violento. 2. Accin y efecto de violentar o violen
tarse. 3. fig. Accin violenta o contra el natu ral m o
do de proceder. 4. fig. Accin de violar una m ujer.
El uso que del trm ino violencia se hace en los
diversos saberes (ciencias fsicas, derecho, m oral,
filosofa) se refiere a situaciones de fuerza (sobre
todo de procedencia exterior a la persona que sufre
la violencia) que se oponen a la espontaneidad, a la
n atu ralid ad , a la responsabilidad jurdica, a la li
b e rta d m oral, etc. Se califica como violento aquel
fenm eno opuesto al m ovim iento espontneo o li
bre de un ser.
Colocndonos en el terreno hum ano, se habla de
violencia cuando el hom bre (individual o colectivo;
a nivel de accin inm ediata o de estructura) desen
cadena un proceso de fuerza que con trara el curso
espontneo o libre de otro hom bre (individual o co
lectivo; a nivel de accin inm ediata o de e stru c tu
ra). Violencia es lo m ism o que una fuerza m ayor
que pasa de un sujeto (violentador) a otro (violenta

do) produciendo u n a distorsin de la espontaneidad
o de la lib e rta d (violentacin) del sujeto pasivo. La
violencia as definida puede preten d er diversas fi
nalidades, puede ser catalogada segn el criterio de
legitim idad / ileg itim id ad jurdica, puede ser valo
rada de diferente m odo, puede servirse de diversos
medios (fsicos, m orales), etc. Estas m ltiples for
m as son variaciones del concepto general de violen
cia.
b) La violencia social y sus formas

D entro del cam po general de la violencia h u m a
na, acotam os un rea: la violencia social. E sta for
m a de violencia h u m an a es la que se realiza en y a
travs de la m ediacin social: tan to en su gnesis
(sujeto) como, sobre todo, en su finalidad (objeto)
tiene una p rim a ria dim ensin social.
Aunque toda violencia b ro ta del in terio r del
hom bre y tiene po r objeto al hom bre, sin em bargo
sus m anifestaciones m s im p o rtan tes acontecen en
el m bito social hum ano. Este nfasis en relacin
con la dim ensin social de la violencia no pretende
olvidar la existencia de las violencias interindivi
duales, sino poner de relieve el horizonte m s ade
cuado de toda form a de violencia hum ana.
305
Conociendo las divisiones que otros autores han

hecho de la violencia social, por nuestra p arte adop
tam os la siguiente clasificacin tra tan d o de arm o
nizar un doble criterio: el de la finalidad perseguida
en la violencia y el de los procedim ientos utilizados
por la accin violenta.
La violencia social puede ser:
- Estructural: cuando est insertada en y acta
por estructuras sociales violentas. A la violencia es
tru ctu ral pertenece tam bin la violencia represiva o
coactiva (ejercida por las fuerzas del poder polti
co).
- De resistencia o rebelin: cuando la violencia
se organiza como oposicin a situaciones (persona
les o estructurales) que se juzgan injustas y opresi
vas. Puede ad o p ta r los procedim ientos tpicos, que
a su vez se subdividen en diversas variantes: la noviolencia activa y la resistencia arm ada (tiran i
cidio, violencia revolucionaria, etc.).
- Violencia blica: cuando se utiliza la violencia
desde una pretendida legitim idad socio-jurdica. La
form a tpica de esta violencia es la guerra: violencia
ejercida por un E stado frente a otro en el plano
internacional. Antes de llegar a la guerra, se sitan
form as previas de violencia arm ada: el m ilitaris
mo y la carrera de arm am entos.
- Violencia subversiva o terrorista: Cuando la
violencia persigue el fin de la desestabilizacin o
cuando acom paa acciones antisociales.
LA ESPIRAL DE LA VIOLENCIA:
DE LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL
A LA VIOLENCIA SUBVERSIVA
En la sociedad existe un crculo infernal de

violencias. Algunos adoptan la postura de sepa
rar las diversas formas de violencia, queriendo
as poner de relieve la escasa relacin entre ellas.
Tal separacin supone cierta dosis ideolgica: car
ga las tintas negras sobre la violencia subversiva,
mientras que hace olvidar la importancia de la
violencia estructural.
Por nuestra parte, preferimos integrar las
306
formas de violencia social dentro de una dinmica

circular o de espiral, poniendo as de relieve la
estrecha relacin que tienen unas con otras y de
notando la importancia privilegiada de la violen
cia estructural en la gnesis del crculo infernal
de la violencia.
Situndonos en esta segunda perspectiva, es
fcil detectar tres momentos en la dinmica de la
violencia social: la violencia estructural engendra
la violencia subversiva, la cual, a su vez, origina la
violencia represiva, con lo cual se vuelve al punto
de origen, a la violencia estructural, iniciando de
nuevo el movimiento circular de la violencia.
El esquema anterior no ha de ser exagerado.
Aunque no se puede negar relacin entre las for
mas de violencia social, sin embargo cada una de
ellas tiene su propia dinmica interna que no de
pende nicamente de la reciprocidad con las res
tantes. As, por ejemplo, no hay que descartar una
dinmica interna dentro de la violencia revolucio
naria o subversiva. Lo mismo se debe afirmar de
la violencia estructural.
A. 2. Criterios ticos
en relacin con la violencia social
a) Perspectivas o
lugares teolgico-morales
desde donde hacer el discernimiento moral
cristiano de la violencia
- El p rim er lugar teolgico-m oral de la violen
cia es la actitud vivida y formulada al respecto en el
Nuevo Testamento.
En relacin con la violencia en general, el Nuevo
T estam ento presenta una tensin entre la contes
tacin y la m ansedum bre. La sntesis se encuen
tra en la categora cristian a del am or al prjim o,
am or que im pulsa al perdn, a la m ansedum bre, a
la caridad del m ism o enem igo y opresor, pero al
m ism o tiem po urge la lucha contra la opresin de
los inocentes y de los dbiles. Despus de a p o rtar

los textos neotestam entarios pertinentes, Diez Ale
gra saca la conclusin siguiente: El espritu del
cristianism o es opuesto, a la vez, al espritu de vio
lencia (violencia fundada en el deseo de venganza,
en el odio contra la persona del enemigo, en el ren
cor, en el desprecio de la persona a la que se hace
violencia) y al espritu del conform ism o con las
injusticias sociales e histricas. Si hay una violen
c ia antievanglica, hay tam bin una co b ard a antievanglica que no tiene nada que ver con la m an
sedum bre a que nos exhortan los escritos del N ue
vo Testam ento (Proceso a la violencia. M adrid
1978, 33).
En relacin con la violencia arm ada, el Nuevo
Testam ento ad o p ta una p o stu ra globalm ente nega
tiva, aunque no excluye apodcticam ente el uso oca
sional de las arm as en oposicin a la injusta violen
cia.
- La actitud de la Iglesia a lo largo de su historia
constituye el segundo lugar teolgico-m oral de la
violencia.
Sin em bargo, su validez norm ativa es exigua,
dadas las am bigedades por las que ha pasado el
cristianism o en relacin con la realid ad de la vio
lencia. La h istoria no presenta una sola posicin
cristiana sobre la guerra y la paz. Sobre este crucial
problem a, los cristianos no h an m ostrado ni consis
tencia ni unidad.
Para apoyar la tica actu al de la violencia sobre
la no rm ativ id ad de la a c titu d histrica del c ristia
nism o, es preciso som eter previam ente a revisin
crtica el significado de la tradicin eclesistica.
D entro de esta tradicin eclesistica sobresale
la doctrina del magisterio oficial, pudiendo ser consi
d erad a como otro lugar teolgico-m oral.
La doctrina social de los papas ha m antenido
u n a p o stu ra negativa ante la violencia. Recordam os
algunos textos explcitos del m agisterio pontificio
de Pablo VI y de Ju an Pablo II:
Os exhortam os a no poner vuestra confianza en
la violencia ni en la revolucin; esta ac titu d es con
tra ria al espritu cristiano e incluso puede retard ar,
en vez de favorecer, la elevacin social a la que leg
tim am en te aspiris (en Colom bia, 23.8.1968: AAS
60 [1968] 623).
Debemos decir y reafirm ar que la violencia no

es ni c ristian a ni evanglica y que los cam bios
bruscos o violentos de las estru ctu ras sern enga
osos, ineficaces en s m ism os y ciertam ente no
conform es con la dignidad del pueblo (en Colom
bia, 23.8.1968: AAS 60 [1968] 627).
La Iglesia no puede ac ep ta r la violencia, sobre
todo la fuerza de las arm as -in c o n tro lab le cuando
se desata, ni la m uerte de quienquiera que sea,
como cam ino de liberacin, porque sabe que la vio
lencia engendra inexorablem ente nuevas form as de
opresin y de esclavitud, a veces m s graves que
aquellas de las que se pretende liberar (EN 37).
Quiero hoy u n ir m i voz a la voz de Pablo VI y
de m is predecesores, a las voces de vuestros jefes
religiosos, a las voces de todos los hom bres y m uje
res de buena voluntad, p a ra proclam ar, con la con
viccin de mi fe en Cristo y en la conciencia de mi
m isin, que la violencia es un m al, que la violencia
es inaceptable como solucin a los problem as, que
la violencia es indigna del hom bre. La violencia es
una m entira, porque va contra la verdad de nuestra
fe, la verdad de n u estra h um anidad. La violencia
destruye lo que pretende defender: la dignidad, la
vida, la lib ertad del ser hum ano. La violencia es un
crim en contra la h um anidad, porque destruye la
verdadera construccin de la sociedad (en Irlanda,
29.9.1979: Ecclesia 39 [1979] 1.259-1.261).
La reflexin teo l g ico -m o ral sie m p re ha
apoyado su argum entacin sobre la racionalidad
hum ana; de ah que la racionalidad de la violencia
deba ser considerada com o un lugar teolgicom oral p a ra la tica de la violencia.
Ahora bien, pocas realidades son tan refracta
rias a la clarid ad del logos (palabra y razn) como
la violencia. Por eso m ism o, al h a b la r de racionali
dad en el contexto de la violencia, hay que referir
se al descubrim iento de los antros de donde sale y
en donde se esconde la violencia hum ana. Los sabe
res antropolgicos (biologa, psicologa, etc.) apor
tan datos clarificadores. Adems, p a ra la tica son
de p a rtic u la r u tilid ad los anlisis de la crtica so
cial, m ediante los cuales se desenm ascara la au tn
tica realidad de la violencia quitndole los disfra
ces ideolgicos con los que se reviste p a ra ocultarse
o p ara ser aceptada en sociedad.
307
b) Las opciones concretas del creyente

ante la violencia
- No hay opcin legtima entre violencia y no vio
lencia. La violencia en s (realidad histrica) y bus
cada por s (mtodo) es un contravalor. La violencia
engendra violencia; la violencia, por ella m ism a
nunca sale del crculo infernal de la injusticia.
- Dada la situacin de injusticia, hay opcin le
gtima entre formas contrapuestas de violencia. El
contenido de esta afirm acin se abre a los siguien
tes significados: a) la situacin de injusticia, es de
cir, la violencia de las estructuras, es el detonador
de la dinm ica violenta; b) en una situacin de
injusticia de hecho se est tom ando partid o por una
form a de violencia; c) la opcin de hecho puede p a
sar a ser opcin concienciada y program ada, es de
cir, opcin de m todo.
- La opcin, en un conflicto de violencias, puede
adoptar dos cam inos legtimos: el de la no-violencia
activa y el de la violencia como m todo de lucha
por la justicia. La legitim idad de estos dos cam inos
depende de la condicin dialctica de la violencia:
no se la puede vencer, hoy por hoy, de una sola
form a, sino utilizando un m todo dialctico corres
pondiente a su condicin tam bin dialctica.
- Cada uno de los dos cam inos tiene su propio
ethos. La opcin por la no-violencia activa ha de ser
dinm ica, com bativa y realista. La opcin por la
violencia ha de resp etar los valores que persiguen
las form as de violencia.
- En el ejercicio legtim o de la violencia, la
308
coherencia cristiana introduce algunas peculiarida

des: a) elim ina el espritu de violencia; b) lim itu
escrupulosam ente el uso de los m edios violentos.
A. 3. La no-violencia activa
Sin e n tra r en la exposicin de los presupuestos
ideolgicos de la a c titu d y del m ovim iento de la
no-violencia activa, querem os dejar constancia
de esta a ltern ativ a global al crculo infernal de la
violencia social.
Juzgam os vlida esta alternativa, con tal de
que:
- sea realm ente activa, en el sentido de cuestionam iento, oposicin y lucha contra la violencia
estructural;
- no decaiga en una actitu d o m ovim iento ro
m ntico o de utopa fantasm agrica, sino que se
inserte en la posibilidad de lo real;
- acte no slo como una p o stu ra personalproftica, sino como un m ovim iento social-histrico;
- se trad u zca en un programa serio de estrategias
y tcticas encam inadas a vencer las violencias
injustas.
La aceptacin de la no-violencia activa como
alternativa al crculo de la violencia social la enten
demos como una opcin, p a ra algunos carism tica, que h a de ser vivida en referencia dialctica con
la opcin de aquellos que creen tra b a ja r por la ju s
ticia utilizando m edios violentos.
B. Para AM PLIA R
Discernim iento tico de las principales formas de violencia social.
B. 1. La violencia e stru ctu ral y la revolu

cin de estructuras.
B. 2. La violencia frente al orden estableci
do.
B. 3. La violencia subversiva.
B. 1. La violencia estructural
y la revolucin de estructuras
a) Descripcin de la violencia
estructural
En la espiral de la violencia social hay un m o
m ento decisivo en la gnesis de la dinm ica violen
ta; es la violencia estructural.
Se entiende por violencia estru ctu ral el conjun
to de estru ctu ras econm icas, sociales, jurdicas y
culturales, que causan la opresin del hom bre e im
piden que e hom bre sea liberado de esta opresin.
De una form a grfica, expresa el socilogo noruego
G altung la configuracin de la violencia estru ctu
ral: Cuando un m arido pega a su m ujer, es un caso
claro de violencia personal (directa). Cuando un m i
lln de m aridos m antienen a un m illn de m ujeres
en la ignorancia, hay violencia estructural, aunque
ninguna de ellas se queje del dolor. Lo m ism o suce
de en una sociedad en que la esperanza de vida es
dos veces m s elevada en la clase superior que en
las capas inferiores. Hay violencia, aunque no haya
hom bres concretos a los que se pueda reprochar
que ata c a n d irectam ente a los otros, como cuando
un hom bre m a ta a su herm ano. La violencia es
tru c tu ra l es la objetivacin de la diferencia entre lo

que debiera ser y lo que es. Se aum enta la vio
lencia e stru c tu ra l cuando se hace progresar la dis
tan cia e n tre lo actu alm en te posible y lo actualm en
te realizado.
Cierto tip o de pensam iento, reaccionario e ideo
lgico, est em peado en ocultar o, al m enos, en
difu m in ar la im portancia objetiva y la tom a de con
ciencia su b jetiv a de la violencia estru ctu ral. El m
rito del pensam iento m arxista contem porneo est
en h ab er p u esto de relieve la existencia de la violen
cia estructural, a la cual los sistem as ticos tradicio
n ales -ju d e o -c ristia n o , confucionista, b u d ista o
sim plem ente h u m an istano p restab an atencin a l
guna.
No hace falta que nos extendam os en poner de
m anifiesto la existencia de la violencia estructural.
Se c o n stata con evidencia ofuscadora en los pases
del Tercer M undo, m irados en s m ism os y en rela
cin con los pases desarrollados. Pero tam bin
existen c la ras violencias estructurales en los pases
d esarrollados, tan to en los llam ados capitalistas co
m o en los llam ad o s socialistas.
309
b) Discernimiento tico
La tica cristia n a actual, corrigiendo viejos
errores y antiguas lagunas, tiene que proclam ar con
valenta y claridad:
- La existencia de la violencia estructural, en
sus m ltiples form as y en sus variadas configura
ciones geogrficas y sociales.
- El carcter pecaminoso de la violencia estruc
tural, dando as contenido real a la nocin form al
del pecado estructural, expuesta en la U nidad 2.
- La importancia decisiva de la violencia estruc
tural, en cuanto principal condicionante gentico
de las otras form as de violencia social.
Frente a la violencia estru ctu ral existen varias
alternativas. Una de ellas es la introduccin de con
tinuos correctivos en la dinm ica social; se tra ta con
ello de m oralizar la sociedad, elevndola conti
nuam ente a cotas m s elevadas de justicia social.
En determ inadas situaciones, la nica alternativa
es la revolucin de las estructuras.
Para term in a r esta exposicin sobre la violencia
estructu ral, anotem os que e n tra dentro de sus cua
dros la violencia represiva. Sin em bargo, no toda la
violencia ejercida por las fuerzas arm adas del E sta
do frente a los ciudadanos es injusta. La represin
coactiva arm a d a (= violencia represiva) puede es
ta r al servicio de un E stado ju stam en te constituido,
cuyos poderes persiguen el bien com n, o puede es
ta r al servicio de un E stado injustam ente constitui
do, m antenedor de la violencia estru ctu ral. La valo
racin tica de la violencia represiva es diferente en
cada una de las dos situaciones sealadas.
B. 2. La violencia frente
al orden establecido
a) Anotaciones previas
Dentro del crculo de la violencia social existe
un grupo de form as de violencia que tienen como
denom inador com n oponerse al orden estableci
do desde u nas pretensiones de legitim idad so
cial. Por razn de estas pretensiones de legitim i
d ad social se diferencian las form as de violencia
310
aqu agrupadas de las que sern tratad as en el npm

tado siguiente (subversin, terrorism o, etctera),
que no se pliegan a los convencionalismos de ln
legitim acin social.
En relacin con la expresin orden establei I
do, hay que an o ta r en ella una radical ambigiW
dad. Al u tilizarla en este contexto, no se entieiuf
como un orden social justam ente establecido, si
no como un orden social de hecho establecido
Precisam ente en esta am bigedad radica la posihi
lidad de hacer un discernim iento tico de las Coi
m as de violencia que se oponen al orden social esta
blecido.
En la tica tradicional catlica, sobre todo en la
doctrina social pontificia, se advierte un neto des
lindam iento entre dos series de violencias en rea
cin con el orden establecido. Existe un p rim er gru
po de realidades que suponen p a ra la doctrina so
cial de la Iglesia una connotacin negativa: la rebe
lin (trm ino utilizado h asta Po XII) y la revolucin
(trm ino de la poca reciente). En cam bio, otras
realidades han sido bien acogidas: las que se expre
san con el trm ino de resistencia, opuesta a la tira
na.
La tica cristian a actu al tiene que su p erar las
posturas ideologizadoras que propenden a justifi
car el orden establecido y a oponerse a las form as
de violencia contra l. Con gran lucidez crtica se ha
de rep lan tear el ethos de los cristianos en relacin
con estas realidades tan im portantes.
b) Moral del tiranicidio

La m oral tradicional catlica distingui entre el
tirano que se hace tal una vez establecido legalm en
te (= tyrannus regim inis) y el tirano que pretende
com enzar a dom inar (= tyrannus usurpationis).
El conjunto de autores consideran lcito d ar m uerte
al tirano de usurpacin.
Como quiera que el padre M ariana es considera
do el autor representativo de esta opinin, tra n sc ri
bim os aqu su pensam iento:
Tanto los filsofos como los telogos estn de
acuerdo en que si un prncipe se apoder de la rep
blica a fuerza de arm as, sin razn, sin derecho algu
no, sin el consentim iento del pueblo, puede ser des-
pojudo por cualquiera de la corona, del gobierno, de

lu vida; que siendo u n enem igo pblico y provocan
do todo gnero de m ales a la p a tria y hacindose
verdaderam ente acreedor por su carcter al nom
bre de tirano, no slo puede ser destronado, sino
que puede serlo con la m ism a violencia con que l
arrebat un poder que no pertenece sino a la socie
dad que oprim e y esclaviza.
Si el prncipe em pero fuese tal o por derecho
hereditario o po r la voluntad del pueblo, creemos
que ha de sufrrsele, a pesar de sus liviandades y sus
vicios, m ientras no desprecie esas m ism as leyes que
se le im pusieron po r condicin cuando se le confi
el poder suprem o. No hem os de m u d ar fcilm ente
de reyes, si no querem os in cu rrir en m ayores m ales
v provocar disturbios. Se les ha de sufrir lo m s
posible, pero no ya cuando trasto rn en la repblica,
se apoderen de las riquezas de todos, m enosprecien
las leyes y la religin del reino, y tengan por virtud
la soberbia, la audacia, la im piedad, la conculca
cin sistem tica de todo lo m s santo. Entonces es
ya preciso p en sar en la m anera cmo podra destro
nrsele, a fin de que no se agraven los m ales ni se
vengue una m ald a d con o tra. Se ha de am onestar
ante todo al prncipe...; si em pero rechazare todo
gnero de observaciones, si no dejare lugar alguno a
la esperanza, debe em pezarse por declarar pblica
m ente que no se le reconoce como rey, que se dan
po r nulos todos sus actos posteriores. Y puesto que
necesariam ente h a de n acer de ah una guerra, con
viene explicar la m an era de defenderse, procurar
arm as, im poner contribuciones a los pueblos para
los gastos de la guerra, y si as lo exigieren las cir
cunstancias, sin que de otro m odo fuese posible sal
v a r la p atria, m a ta r a hierro al prncipe como ene
m igo pblico y m atarle por el m ism o derecho de
defensa, p o r la au to rid ad p ropia del pueblo, ms
legtim a siem pre y m ejor que la del rey tirano. Da
do este caso, no slo reside esta facultad en el pue
blo, reside h a sta en cu alq u ier p a rtic u la r que, ab a n
donada toda especie de im p u n id ad y despreciando
su propia vida, qu iera em pearse en ay u d ar de esta
su erte la repblica (Del Rey y de la Institucin Rea!,
en Obras del Padre Juan de Mariana, l. II. M adrid
1909, 482 (B iblioteca de Autores Espaoles, lomo
XXXI).
c) Moral de la resistencia
al poder poltico
El tem a de la resistencia al poder poltico injus
to y agresor, ya tra tad o en la m oral tradicional, ha
vuelto a ser considerado po r el m agisterio eclesis
tico reciente. Po XI, en la C arta al E piscopado m e
xicano Firm issim am constantiam (1937), afirm la
posibilidad de una insurreccin ju sta y expuso los
principios generales que deben o rie n tar la m orali
dad de su realizacin: Vosotros habis recordado a
vuestros hijos m s de u n a vez que la Iglesia fom en
ta la paz y el orden, aun a costa de graves sacrifi
cios, y que condena toda insurreccin violenta, que
sea injusta, contra los poderes constituidos. Por
o tra p arte, tam bin vosotros habis afirm ado que,
cuando llegara el caso de que esos poderes consti
tuidos se levantasen contra la ju sticia y la verdad
h asta d estru ir aun los fundam entos m ism os de la
autoridad, no se ve cmo se p odra entonces conde
n a r el que los ciudadanos se unieran p a ra defender
la nacin y defenderse a s m ism os con m edios lci
tos y apropiados contra los que se valen del poder
pblico p a ra a rra stra rla a la ruina.
Si bien es verdad que la solucin p rctica de
pende de las circunstancias concretas, con todo es
deber nuestro recordaros algunos principios gene
rales que hay que tener siem pre presentes, y son:
1) Que estas reivindicaciones tienen razn de
m edio o de fin relativo, no de fin ltim o y absoluto.
2) Que, en su razn de m edio, deben ser accio
nes lcitas y no intrnsecam ente m alas.
3) Que si han de ser m edios proporcionados al
fin, hay que u sar de ellos solam ente en la m edida en
que sirven p a ra conseguirlo o hacerlo posible en
todo o en parte, y en tal m odo que no proporcionen
a la com unidad daos m ayores que aquellos que se
quieran rep arar.
4) Que el uso de tales m edios y el ejercicio de los
derechos cvicos y polticos en toda su am plitud,
incluyendo tam bin los problem as de orden p u ra
m ente m aterial y tcnico o de defensa violenta, no
es en m anera alguna de la incum bencia del clero ni
de la Accin Catlica como tales instituciones; au n
que tam bin, por otra p arte, a uno y a o tra perten e
ce el p re p a ra r a los catlicos p a ra h acer uso de sus
311
derechos y defenderlos con todos los m edios legti

m os, segn lo exige el bien com n.
5)
El clero y la Accin Catlica, estando, por su
m isin de paz y de am or, consagrados a u n ir a todos
los hom bres en el vnculo de la paz (Ef 4, 3), deben
co n trib u ir a la prosperidad de la nacin p rincipal
m ente fom entando la unin de los ciudadanos y de
las clases sociales y colaborando en todas aquellas
iniciativas sociales que no se opongan al dogm a o a
las leyes de la m oral cristiana (P. Galindo, Colec
cin de Encclicas y Documentos Pontificios. M adrid
1955, 1.132).
El Concilio V aticano II reitera la doctrina tra d i
cional. Proclam a la licitud de la resistencia ante el
abuso de la autoridad: Cuando la au to rid ad pbli
ca, rebasando su com petencia, oprim e a los ciuda
danos, stos no deben reh u ir las exigencias objeti
vas del bien com n; les es lcito, sin em bargo, de
fender sus derechos y los de sus conciudadanos con
tra el abuso de tal au toridad, guardando los lm ites
que seala la ley n a tu ra l y evanglica (GS 74; cf.
DH 11).
d) Moral de la violencia revolucionaria

En la actualidad, la violencia frente al orden es
tablecido adquiere la configuracin de violencia re
volucionaria.
El magisterio eclesistico reciente se ha pronun
ciado expresamente sobre la violencia revolucionaria.
Aunque su po stu ra es globalm ente negativa, convie
ne recoger los diversos m atices. Juan XXIII, en la
encclica Pacem in terris (PT 161-162), asum iendo
enseanzas de Po XII, se opone tajantem ente a la
violencia revolucionaria: No en la revolucin, sino
en una evolucin concorde estn la salvacin y la
justicia. La violencia jam s ha hecho o tra cosa que
destruir, no edificar; encender las pasiones, no cal
m arlas; a c u m u lar odio y escom bros, no hacer fra
ternizar a los contendientes, y ha precipitado a los
hom bres y a los p artidos a la d u ra necesidad de
reconstruir lentam ente, despus de pruebas dolorosas. sobre los destrozos de la discordia (13.6.1943:
AAS 35 [1943] 175).
El texto decisivo es el de Pablo VI en la encclica
Populorum progressio: Es cierto que hay situacio
312
nes cuya injusticia clam a al cielo. Cuando poblado

nes enteras, faltas de lo necesario, viven en una lal
dependencia que les im pide toda iniciativa v iv
ponsabilidad, lo m ism o que toda posibilidad da
prom ocin cu ltu ral y de participacin en la villa
social y poltica, es grande la tentacin de rechazar
con la violencia tan graves injurias contra la dignl
dad hum ana.
Sin em bargo, como es sabido, la insurreccin
revolucionaria -salv o en el caso de tira n a evidcnle
y prolongada, que aten tase gravem ente a los dere
chos fundam entales de la persona y daase peligro
sam ente el bien com n del p a s - engendra nuevas
injusticias, introduce nuevos desequilibrios y pro
voca nuevas rinas. No se puede com batir un mal
real al precio de un m al m ayor (PP 30-31).
En intervenciones posteriores, Pablo VI adopt
una actitu d m s negativa ante la revolucin violen
ta. De hecho no repite la excepcin-parntesis de la
encclica Populorum progressio en intervenciones
m agisteriales en las que ten d ra un lugar adecuado.
Por su parte, los documentos de Medelln (1968)
hacen un discernim iento m atizado en relacin con
el problem a de la violencia en Amrica Latina.
S ituando el problem a de la violencia dentro del
m arco de las injusticias estructurales y leyendo en
los m ovim ientos de violencia revolucionaria un
afn por la justicia, llegan, sin em bargo, a la con
clusin p ragm tica siguiente: Si consideram os el
conjunto de las circunstancias de nuestros pases, si
tenem os en cuenta la preferencia del cristianism o
por la paz, la enorm e dificultad de la guerra civil,
su lgica de violencia, los m ales atroces que engen
dra, el riesgo de provocar la intervencin extranjera
por ilegtim a que sea, la dificultad de construir un
rgim en de justicia y de lib ertad p artiendo de un
proceso de violencia, ansiam os que el dinam ism o
del pueblo concientizado se ponga al servicio de la
justicia y de la paz. El Docum ento de Puebla (1979)
condena la violencia, tan to la del poder establecido
como la terro rista y guerrillera (n. 531-532).
Sin em bargo, la Instruccin de la Congregacin
p ara la D octrina de la Fe sobre Libertad cristiana y
Liberacin (1986) vuelve a recoger la doctrina tra d i
cional del parntesis-excepcin de la encclica Po
pulorum progressio. Adm ite la licitud del recurso a
la lucha arm ada com o el ltim o recurso p ara
poner fin a una tira n a evidente y prolongada que

a te n ta ra gravem ente a los derechos fundam entales
de la persona y perju d icara peligrosam ente al bien
com n de un pas. No obstante la afirm acin teri
ca de esta doctrina, seala un cam ino m s eficaz y
m s conform e al espritu del evangelio: A causa
del desarrollo continuo de las tcnicas em pleadas y
de la creciente gravedad de los peligros im plicados
en el recurso a la violencia, lo que se llam a hoy
resistencia p asiv a abre un cam ino m s conform e
con los principios m orales y no m enos prom etedor
de xito.
- La reflexin teolgica no ha dicho su ltima pa
labra en relacin con la tica de la violencia revolucio
naria. Algunos exam inan la revolucin justa des
de los presupuestos tradicionales de la guerra ju s
ta (aun la in tern a o civil); som eten a anlisis m oral
la violencia revolucionaria desde los presupuestos
que legitim an, en la m oral tradicional, la guerra
justa: a u to rid ad legtim a, causa ju sta, ltim o recur
so, fines justos, m edios justos, p robabilidad de xi
to.
Otros autores, p a rtien d o de la necesidad de la
revolucin de e stru c tu ras injustas, reconocen que la
accin no-violenta es la m s co n natural con las exi
gencias revolucionarias, pero que en determ inadas
ocasiones el recurso a la violencia es lcito por falta
de alternativa; en este ltim o caso se recurre a la
violencia con la conciencia sufriente porque viola
en parte la ley del am or.
Para otros, el tem a de la violencia revoluciona
ria tiene que p lan tearse desde dos claves de orien ta
cin: prim era, que la posibilidad real de una violen
cia arm ada, por la que se llegue a una revolucin de
estructuras al servicio del autntico progreso h u
m ano e histrico, no puede ser negada a rb itra ria
mente, a priori; segunda, que tal posibilidad es
fuertem ente angosta y problem tica, en concreto.
Por n u e stra p arte, creem os que la violencia re
volucionaria es la form a m s cualificada de violen
cia en la actu alid ad . Si es lcito en algn caso el uso
de la violencia com o m edio de lucha por la justicia,
lo ser en el caso de la violencia revolucionaria, ya
que sta se opone a la o tra form a m s perniciosa de
violencia, la violencia estru ctu ral. El discernim ien
to tico que hem os hecho m s a rrib a en relacin
con la violencia en general tiene aplicacin directa

y prototpica a la violencia revolucionaria.
B. 3. La violencia subversiva
Aunque el ejercicio de la violencia siem pre tiene
un significado p a ra aquellos que la realizan, sin
em bargo las form as de violencia subversiva son
ciegas, y por tan to inhum anas, p a ra la sociedad
en general. Tal violencia no tiene justificacin posi
ble; es algo absurdo.
H echa esta valoracin radicalm ente negativa de
las form as de violencia subversiva, la tica c ristia
na cuestiona a la sociedad que produce y da lugar al
absurdo de la violencia. El Concilio V aticano II lle
ga a la raz del problem a cuando dice: La com
plejidad de la situacin actu al y el laberinto de las
relaciones internacionales p erm iten prolongar gue
rras disfrazadas con nuevos m todos insidiosos y
subversivos. En m uchos casos se adm ite como nue
vo sistem a de guerra el uso de los m todos del terro
rism o (GS 79).
Recogemos a continuacin un texto del M agiste
rio eclesistico que form ula con valenta la condena
tica de la violencia subversiva tal como se verifica
en el terrorism o.
EL TERRORISMO
Entre los obstculos a la paz que acabo de
mencionar, existe uno sobre el que nuestro mundo
actual est dolorosamente sensibilizado y que
crea un clima de inseguridad: el terrorismo en el
interior de los pases y el terrorismo internacional.
Estamos frente a grupos temibles de gentes que no
dudan en matar gran nmero de inocentes, y eso a
menudo en pases que les son extraos, no impli
cados en sus problemas, para sembrar el pnico y
atraer la atencin hacia su causa. Nuestra repro
bacin no puede dejar de ser absoluta y unnime.
Es preciso decir otro tanto de las brbaras iniciati
vas de tomar rehenes con la prctica del chantaje.
Se trata de crmenes contra la humanidad. Cierta
mente existen situaciones de hecho a las cuales se
313
niega desde hace mucho tiempo una justa solu

cin; existen pues sentimientos de frustracin, de
odio y tentaciones de venganza a las cuales debe
mos permanecer muy atentos. Pero el razona
miento -o mejor, la conducta pasional- se desva
completamente cuando se utilizan medios de
injusticia y matanza de inocentes para defender
una causa; ms an, cuando se les prepara para
ello y se les adiestra a sangre fra, con la complici
dad de algunos movimientos y el apoyo de algunos
poderes de Estado. La ONU no debera tolerar que
Estados miembros prescindan de principios y re
glas contenidos en su Carta aceptando comprome
terse con el terrorismo. El mandamiento no ma
tars es en primer lugar un principio fundamen
tal, inmutable, de la religin: los que honran a
Dios deben estar en primera lnea entre los que
luchan contra toda forma de terrorismo. Lo mani
festaba en la plegaria con la que terminaba mi
alocucin a los jvenes musulmanes, en Casablanca: Oh Dios, no permitas que, cuando invocamos
tu nombre, intentemos justificar los desrdenes
humanos (19 de agosto de 1985).
Las represalias que alcanzan tan indistinta
mente a inocentes y que continan la espiral de la
violencia merecen asimismo por nuestra parte re
probacin; representan soluciones ilusorias e im
piden aislar moralmente a los terroristas.
El terrorismo espordico, que provoca justa
mente el horror en las conciencias honestas (cf.
Alocucin a la hora del Angelus, 29 de diciem
bre de 1985), no debera hacer olvidar otra forma
de terrorismo sistemtico, casi institucionalizado,
que se apoya en todo un sistema policial secreto y
aniquila la libertad y los derechos elementales de
millones de individuos, culpables de no alinear
su pensamiento con la ideologa triunfante, y ge
neralmente incapaces de atraer la atencin y el
apoyo de la opinin pblica internacional.
El dilogo y la negociacin son, finalmente, el
arma de los fuertes, como lo recordaba vuestro
decano. As, realizando una accin concertada y
firme para desterrar el terrorismo de la humani
314
dad, es preciso, mediante la negociacin, antes de

que sea demasiado tarde, tratar de hacer desapa
recer, cuanto sea posible, lo que impide acoger las
justas aspiraciones de los pueblos.
En particular, no se halla aqu el nudo y la
injusticia que se debe desatar para llegar a una
solucin justa y equitativa de toda la cuestin de
Oriente Medio? Se siguen bosquejando hiptesis
de negociacin, pero no se llega nunca al punto
decisivo de reconocer verdaderamente los dere
chos de todos los pueblos interesados.
Cuando dirig mi mensaje a las Naciones Uni
das, el 14 de octubre pasado, deca: Vuestra Or
ganizacin, por su naturaleza y por vocacin, es el
foro mundial donde los problemas deben exami
narse a la luz de la verdad y de la justicia, renun
ciando a los estrechos egosmos y a las amenazas
del recurso a la fuerza. Seores embajadores:
Vuestras nobles misiones convergen hacia esta fi
nalidad; a pesar del carcter generalmente bilate
ral de las relaciones que os corresponde entablar,
os exigen la misma apertura a lo universal, a la
verdad y a la justicia.
Discurso del papa Juan Pablo II
al Cuerpo Diplomtico
acreditado ante la Santa Sede (11-1-85) n. 10
(Sobre el terrorismo, ver tambin el texto de
los Obispos Espaoles en el documento Construc
tores de la paz, c. IV, n. 5).
LECTURAS COMPLEMENTARIAS SOBRE

LA VIOLENCIA SOCIAL
Pablo VI, Encclica Populorum progressio, n.
30-31.
Medelln, Documento Paz, II, b.
Puebla, n. 531-534.
Congregacin para la doctrina de la fe, Instruc
cin sobre Libertad y Liberacin, c. V, n. 76-79.
C.
Para PROFUN DIZAR

Fanatismo y violencia.
El fanatism o es u n a de las m s peligrosas enfer

m edades que debilitan, trau m atizan y llegan a dar
m uerte a la convivencia social. El individuo y los
grupos que se m ueven po r el im pulso fantico cons
tituyen una am enaza directa e inm ediata p a ra la
vida dem ocrtica.
a) Descripcin de la condicin fantica

E tim olgicam ente, fantico proviene del latn
fanum , que significa tem plo. En significacin direc
ta se dice de algo que es fantico en cuanto que
pertenece o tiene cierta relacin con el tem plo. En
textos latinos se h ab la del dinero fantico (paecunia fanatica) p a ra a lu d ir al dinero destinado al tem
plo, de persona fantica (fanaticus) p a ra referirse
a un p rotector del tem plo y de asunto fantico
(causa fanatica) p a ra se alar un negocio relaciona
do con el tem plo.
Pero ya en la lengua latin a se em ple el adjetivo
fantico con un sentido nuevo o traslaticio. El
significado inicial de referencia al tem plo degenera
y se aplica a la situacin de la persona cuando sta
se siente y a c t a dom inada por un entusiasm o exal
tado y p o r un celo intem perante. Son abundantes
los testim onios latinos que reflejan este significado
traslaticio.
El fanatism o constituye una patologa de la con
ducta h u m an a . Es u n a form a desviada del com por
tam iento que se caracteriza por los tres rasgos si
guientes: 1) creerse en posesin de toda la verdad;
al menos, en relacin con un m bito de la realidad;
2) vivir esa posesin de m odo exaltado, cuasi m sti
co, como de enviado; 3) sen tir un im perativo irresis
tible a im p o n er la verdad a los dem s como misin
ineludible.
El fanatismo se sita en el lado de la desmesu

ra, de la exageracin y de la exacerbacin. El fan
tico va siempre ms all de lo debido. La dinmica
del fanatismo tiene la estructura de la despropor
cin. Es el modo desproporcionado de entender y
de defender una causa. El fanatismo es la condi
cin de aquellos que, creyndose investidos de una
misin religiosa, civil o social, y teniendo una per
tinacia singular en sus ideas, recurren a todos los
medios, aun a los violentos, para hacerlas triunfar.
Para Balmes, el fanatismo constituye una viva
exaltacin del nimo fuertemente seoreado por
alguna opinin, o falsa o exagerada.
El fanatism o se alim enta y se expresa m ediante

un conjunto de factores que son sus inevitables con
com itantes:
- La conviccin irracional m s que la bsqueda
sincera de la verdad: el fanatism o tiene am biente
propicio en la ignorancia y en el prejuicio; el fan ti
co razona con las visceras m s que con la in teli
gencia.
- La conciencia desm edida de la propia g ran d e
za: el fantico se identifica con la causa que defien
de; el fanatism o linda con el delirio, la obcecacin y
la intem perancia.
- La intolerancia com o form a de relacin in te r
personal e intergrupal: el fantico se alim enta del
celo inquisitorial y act a com o fiscal o com isario de
la verdad; el fanatism o se identifica con la praxis de
la unidim ensionalidad.
Son m uchas las causas que dan origen al fana
tism o. El fantico llega a hacerse por la actuacin
315
conjugada de variados procesos. No suelen faltar

determ inados factores disposicionales; en efecto,
personalidades esquizoides y paranoides tienen una
propensin clara al fanatism o. El esquizoide es una
personalidad rgida que vive su afectividad de un
modo disociado y que es capaz de anteponer el es
quem a prefabricado a la evidencia de la vida. Por
su parte, el paranoide se caracteriza por la fijeza en
sus ideas, por la m ana de grandeza y por la presen
cia en l de ideas delirantes. Se com prende pues
que tanto el esquizoide como el paranoide tengan
cierta predisposicin al fanatism o.
Junto a los factores disposicionales hay que si
tu a r la historia personal del sujeto. El fantico llega
a serlo como conclusin y salida a determ inadas
frustraciones personales. El com ponente de fru stra
cin es m s evidente en algunos tipos de fanatism o
determ inados por un deseo desm edido de supera
cin. No hace falta acudir siem pre, aunque no haya
que descartarlo po r principio, a fijaciones de la po
ca infantil, concretam ente de carcter anal. Con re
lativa frecuencia, el fanatism o constituye la patolo
ga de la debilidad y del resentim iento; sujetos in
capaces de vivir y a c tu a r desde la precariedad de su
peculiar psicologa se lanzan a la desm esura del fa
natism o com o a una tab la de salvacin. La bsque
da de u n a seguridad ficticia que venza la inseguri
dad personal est en el origen de m uchos com porta
m ientos fanticos.
M irado desde las teoras de la personalidad so
cial, el fantico se configura m ediante los factores
siguientes: el au to ritarism o , la intransigencia y la
exaltacin. La personalidad social del fantico se
alim en ta del au to ritarism o , se relaciona con los de
m s de form a intransigente y vive su vida social de
m odo in tem p eran te y exaltado. Hay situaciones
histricas, am bientes ideolgicos y opciones sociop olticas que a tra en y segregan personalidades fa
nticas.
Los tre s grupos de causas que se han enum erado
ayudan a com prender la gnesis de la condicin fa
ntica. Conviene, no obstante, ad v ertir que el fan
tico se hace en gran m edida a l m ism o. No se pue
de d e s c a rta r el com ponente de lib ertad en los com
p o rta m ie n to s fanticos. A ese reducto hay que ape
lar p a ra exigir la superacin del fanatism o.
316
b) Conexin del fanatismo

con la violencia
El fanatism o puede ser denunciado ticameiii.
desde m uchas perspectivas. El com portam iento ln
ntico es frontalm ente contrario a toda tica que >
precie de tal por su aceptacin de la criticidad y if
la im parcialidad. Ms concretam ente, la tica
opone radicalm ente al fanatism o desde sus opcin
nes axiolgicas por la libertad, po r el dilogo, por L
convivencia dem ocrticam ente realizada.
La denuncia que se ofrece a continuacin se si
t a en la perspectiva de la conexin entre fanatism o
y violencia. El fanatism o queda desacreditado por
su inevitable connivencia con la dinm ica de la vio
lencia. Afirmacin que puede ser desglosada en tres
aspectos: analizando la e stru ctu ra, los cauces y los
m bitos del fanatism o y viendo en ellos el irrenunciable com ponente de la violencia.
La estructura fantica es violenta
y la estructura violenta es fantica
El fanatism o y la violencia son dos dinm icas
necesariam ente superpuestas. El fantico necesa
riam ente es violento, y ste, inevitablem ente, es fa
ntico.
En prim er lugar, el com portam iento violento es
fantico, es decir, est fanatizado y es fanatizador.
E xam inada la e stru c tu ra de la violencia, no cabe la
m enor duda en la aceptacin de su com ponente fa
ntico; en efecto:
- El violentador, p a ra constituirse en cuanto
tal, precisa auto-glorificarse; se m itifica a s m is
mo; se hace hroe. N adie es violento si previam ente
no fanatiza su personalidad p a ra sentir la coheren
cia, aunque patolgica, entre la accin violenta y el
sujeto que la ejecuta.
- La violentacin lleva consigo el halo de la fas
cinacin. En la violencia hay siem pre, de form a
m s o m enos explcita y de m odo m s o m enos di
recto, una orga de la victim acin y un ritual de
la sangre. La fascinacin de la violencia se alim en
ta del fanatism o y se expresa a travs de l.
- El acom paam iento justificador de la violen
cia surge de la distincin fantica entre la verdad
317
y el error, entre los buenos y los malos. La

verdad puede m a ta r al error, los buenos tienen de
recho a prevalecer sobre los m alos.
En segundo#lugar, el com portam iento fantico
es violento. La prueba de esta afirm acin se apoya
en la realidad histrica. Una de las fuentes p rim a
rias de las violencias pasadas y presentes est en el
fanatism o. Este constituye uno de los mviles que
m s desgracias han causado en la historia de la hu
m anidad.
Existe otro tipo de prueba p ara la afirm acin de
que el com portam iento fantico es inevitablem ente
violento. Es la que proporciona el anlisis de la d i
nm ica del fanatism o. El fantico hace de la fuerza
su ideario, ya que convierte el xito de su causa en
cuestin de prevalencia sobre el adversario. Por
o tra parte, la agresividad neurtica, no integrada,
le lanza com pulsivam ente al ejercicio de la violentacin de otros. Adems, el objetivo del fanatism o y
de la violencia coinciden en lo esencial: la destruc
cin del otro. Es evidente que la violencia preten
de deshacerse, im aginaria o realm ente, del enem i
go. Pero se es tam bin el objetivo del com porta
m iento fantico: elim in ar la verdad del otro, qui
ta r la personalidad social del otro, destru ir el
m bito p lu ralista y convivencial del otro. Violen
cia y fanatism o se dan cita p a ra elim inar la reali
dad del otro.
M ecanismos fanatizadores
en la dinm ica de la violencia
La violencia se realiza dentro de un espacio real:
es la violencia convertida en concrecin em prica,
con su secuela de efectos m ortferos o p aram ortfe
ros (secuestro, to rtu ra , etc.), fsicos o m orales. Esa
es la violencia que se ve y que se constata en hechos
y p alab ras.
Pero la violencia h u m an a tam bin acaece al in
terio r de un espacio ideolgico. La violencia es re a
lidad, pero al m ism o tiem po es representacin.
Se organiza dentro de un universo lingstico, sim
blico, justificativo. H asta se ha hablado de las
fantasas de la violencia. El arsenal de la violen
cia es cuantificable em pricam ente en los in stru
m entos m ortferos y p aram ortferos de que dispone
la h u m an id a d . Pero existe otro arsenal de la violen
318
cia, no m enos peligroso: es el arsenal de las rcpir

sentaciones de la violencia.
Dentro del espacio ideolgico en que acaece Iti
violencia, interviene un conjunto de m ecanism os de
ndole fantica. Pueden ser reducidos a tres grupos
desacreditar a la vctim a; asu m ir el papel de salvu
dor m esinico; in te rp re ta r la h istoria como un cam
po de b atalla entre el bien y el m al.
Desacreditar a la vctim a. No se m ata si previa
m ente no se ha desacreditado a la vctim a. La vio
lencia act a dentro del m arco ideolgico organiza
do por el factor de la descalificacin y el descr
dito. La actuacin del descrdito tiene por objeto
constituir al otro como vctim a. La supresin efecti
va, es decir, la ejecucin real de la violencia, no es
m s que el final del proceso de victim acin iniciado
por la descalificacin y del descrdito.
Para conseguir el descrdito de la vctim a, se
precisa una cam paa ideolgica m ovida por el fa
natism o. Por ejem plo:
- Para ejecutar una violencia m oral sobre otro,
se requiere previam ente declararlo fanticam ente
un hertico, un proscrito, un excomulgado,
un renegado, un no-patriota, etc.
- Para llegar a la violencia fsica, se precisa ro
barle a la vctim a, de m odo fantico, su personali
dad social: el polica es p a ra el terro rista no un poli
ca, sino un enemigo de guerra; el terro rista es
p ara el to rtu ra d o r no una persona, sino una rata.
D esacreditar a la vctim a es com enzar a ejecutar
la violencia. La to rm en ta de la violencia com ienza
en la zona de la representacin y descarga en el
m bito de la realidad. Ahora bien: el descrdito y la
descalificacin del otro es un efecto del fanatism o
que, por su propia y peculiar dinm ica, distingue
entre buenos y malos y, consiguientem ente,
configura sujetos-vctim as.
A sum ir el papel de salvador mesinico. No se re a
lizan acciones violentas si no se justifican por una
pretendida salvacin, propia o de los otros. La vio
lencia interhum ana, y de m odo preferente la social,
es una patologa de la salvacin. El violentador se
constituye en salvador y, desde ese rol, asum ido p a
tolgicam ente, ejecuta unas acciones que p a ra los
dem s son violentas, pero p a ra l son salvficas.
En sus m anifestaciones m s extrem as, la violen

cia se autojustifica po r la salvacin que genera. Esla salvacin es entendida y vivida:
- Como un don, es decir, m esinicam ente; no
es algo que se construye con el esfuerzo hum ano de
todos, sino u n a gracia que desciende de lo alto, a
Iravs de un fantico m ediador que la instrum ental/.a.
- De form a totalizadora, es decir, escatolgicam ente: no es una salvacin conseguida parcial e
histricam ente, sino de m odo pleno e in stan tn ea
m ente como efecto de una accin suprahistrica.
Para llegar a tener conciencia de este papel mesinico, se precisa dejarse p e n e trar po r el fanatis
mo. U nicam ente el fantico es capaz de asum ir p a
tolgicam ente el rol de salvador m esinico.
- Como m isin de un grupo privilegiado que se
autoproclam a salvador del resto de la hum anidad.
Interpretar la historia como un campo de batalla
entre el bien y el mal. O tro de los m ecanism os fanatizadores que e n tra n en la dinm ica de la violencia es
la com prensin de la histo ria como una tra m a bli
ca entre las fuerzas del m al y las del bien.
El fantico se m ueve d entro de un universo ideo
lgico que propicia y h a sta genera por necesidad
acciones violentas. En efecto, el fanatism o hace de
la historia una representacin de la lucha dualstica entre el bien y el m al. La h istoria hu m an a n i
cam ente cobra sentido p a ra el fantico si se la en
tiende como una perm anente situacin de guerra.
El fantico vive en una continua exaltacin blica.
Sus actitudes bsicas son las propias del sobresalto
perm anente: a c titu d de acecho p a ra descubrir al
enemigo, a c titu d de defensa ante el ataque de los
valores m itificados, a c titu d de asalto p a ra derro
c ar los b alu artes de la m alignidad. El fantico est
siem pre en pie de guerra.
Siendo stos los sm bolos, las com prensiones y
los universos representativos del fantico, es n a tu
ral que el fanatism o engendre violencia. La din m i
ca de la violencia est dirigida necesariam ente por
los m ecanism os de la representacin fantica de la
realidad, concretam ente por la in terp retaci n de la
historia com o un cam po de b a ta lla entre el bien y el
m al.
Am bitos de la violencia fantica

(o del fanatism o violento)
La violencia fantica o el fanatism o violento
puede darse en todos los m bitos de la existencia
hum ana. Todos los flancos de la realid ad hum ana
pueden ser som etidos a la accin fantica y a la
accin violenta.
De ah que sea vlido h acer una tipologa siste
m tica de la violencia fantica. Se pueden clasificar
las m anifestaciones del fanatism o violento en: 1)
individuales o colectivas, siendo estas ltim as las
m s potentes y las m s usuales; 2) actuales o estru c
turales, m anifestndose las prim eras en acciones
singulares y las segundas en estru ctu ras (sociales,
religiosas, polticas, culturales, etc.) de configura
cin fantica; 3) espectaculares y ordinarias, segn
el m odo de presentarse en un determ inado m om en
to histrico; 4) carism ticas o calculadas, de acuer
do con el com ponente racionalizado de la accin
fantica.
Ms que la clasificacin sistem tica, interesa la
referencia a los m bitos m s significativos del fana
tism o actual. En el plano internacional destacan
algunos de m odo prom inente: brotes de fanatism o
violento en el m undo islm ico (Irn) y en el m undo
judo (Israel); m ovim ientos de belicism o fantico;
form as extravagantes de fanatism o religioso que
conducen a violencias individuales e intragrupales;
fanatism o estru ctu ral de sistem as sociopolticos
que violentan a individuos y a grupos (to ta lita ris
mos de izquierdas y de derechas). Ante esta consta
tacin no se puede a firm ar que haya desaparecido
del universo la peste del fanatism o violento.
c) Superacin tica del fanatismo

Cuantos h ab lan del fanatism o en trm inos de
denuncia, tra ta n tam bin de a p o rta r una solucin a
esta lacra de la convivencia social. La solucin sue
le esta r de acuerdo con el tipo de anlisis que pre
viam ente han realizado. As, por ejem plo, p a ra Voltaire el rem edio del fanatism o es la im plantacin
del espritu filosfico. En cam bio, Balm es propo
ne como solucin el reconocim iento de la propia
debilidad y la sum isin a una a u to rid ad infalible:
Esos extravos de la m ente, esos sueos de delirio,
319
apganse por lo com n en su m ism o origen cuando

existe en el fondo del alm a el saludable convenci
m iento de la propia debilidad y el respeto y sum i
sin a una autoridad infalible.
H abiendo analizado aqu el fanatism o desde la
perspectiva de la violencia, corresponde proponer
una solucin especfica p a ra su p erar la violencia
fantica. E sta solucin consiste en un proyecto ti
co-cvico apoyado sobre tres valores bsicos: el va
lor de la racionalidad ab ierta y dialogante; el valor
de la convivencia p lu ralista, y el valor de la tica
civil que supere los exclusivismos del fanatism o,
tanto de la religin com o de la increencia.
El valor de la racionalidad abierta
y dialogante
Para c u ra r el fanatism o no hay terap ia m s ade
cuada que la racionalidad. R acionalizar versus fa
natizar: he ah un axiom a de la tica de la conviven
cia.
La apu esta por la racionalidad supone la supe
racin de los asaltos del fanatism o. En efecto, la
actitu d de racionalidad genera el deseo de buscar
la verdad y no la seguridad de poseer la verdad.
La bsqueda de la verdad es siem pre una tarea
abierta; quien se deja guiar por la racionalidad, no
afirm a la posesin segura de toda la verdad. Por
otra p a rte , la bsqueda de la verdad se hace en con
tin u a confrontacin y en dilogo perm anente con
los dem s seres razonables. E sta dinm ica de la ra
cionalidad es incom patible con el fanatism o.
En el m bito concreto de la violencia fantica
urge de m odo especial in tro d u cir la racionalidad.
Para su p e ra r la violencia es necesario desfanatizar
la. La desfanatizacin se logra m ediante una ade
cuada racionalizacin.
La p rim e ra racio n alid ad que es preciso in tro d u
cir en la rea lid a d de la violencia es la racionalidad
del discurso crtico. Pocas realidades son tan refrac
tarias a la c la rid a d del logos (p alab ra y razn) como
la violencia h u m an a. Por eso m ism o se precisa un
discurso crtico p a ra d enotarla, analizarla y nom
b rarla, im pidiendo que se esconda en los antros de
la irra cio n a lid a d o que se cam ufle m ediante la ap a
riencia de justificaciones ideolgicas. Es certera la
tom a de p o stu ra de R icoeur an te la violencia: El
320
discurso y la violencia son los contrarios fundaineti

tales de la existencia hum ana. A testiguarlo ninlit
rrum pidam ente es condicin nica p a ra rec o m an
a la violencia donde se encuentre y recu rrir a la
violencia cuando haga falta. Pero quien no luiva
dejado de designarla como con traria al discurso,
tendr que evitar hacer apologa, disfrazarla o
creerla pasada de m oda cuando no lo est.
El segundo nivel de desfanatizacin de la violen
cia pertenece al orden poltico. E sta desfanal iza
cin de la violencia se realiza m ediante la corres
pondiente racionalidad poltica.
La violencia h u m an a precisa una canalizacin o
institucionalizacin social. Cuando la instituciona
lizacin adquiere rasgos y funciones cuasi divinas,
aparece el fanatism o violento del E stado autodivi
nizado. Pero, po r o tra p arte, la desaparicin de toda
institucionalizacin social de la violencia conduce
al poder de la fanatizacin crata, una de cuyas
m anifestaciones es la violencia terrorista.
U nicam ente la racionalidad poltica es capaz de
m antener en su justo lm ite la canalizacin social
de la violencia, im pidiendo tan to la excesiva in sti
tucionalizacin (terrorism o de Estado) como la exa
gerada desinstitucionalizacin (violencia terro ris
ta). Las diferentes interpretaciones o discursos pol
ticos sobre la violencia encuentran el punto de equi
librio en la afirm acin sobre la necesidad de racio
nalizar polticam ente la violencia.
El ltim o nivel de desfanatizacin de la violen
cia lo realiza la racionalidad tica. E sta corrige posi
bles desviaciones de la racionalidad poltica. En de
term inados am bientes se ha vivido, o se vive to d a
va, la poltica como deslum bram ientos y unilateralidad, actitu d que lleva a servirse de la poltica
como una religin encubierta o u n a religin se
cularizada. E sta absolutizacin de la poltica con
duce a fanatism os intransigentes situados m s all
del bien y del m al. La racionalidad tica desdivini
za la poltica y consiguientem ente desfanatiza ra d i
calm ente la violencia.
El valor de la convivencia pluralista
El fanatism o se n u tre y se expresa m ediante ac
titudes intransigentes. La violencia fantica es la
intransigencia convertida en bom ba explosiva: el

fanatism o explota en violencia a travs del m eca
nism o de la intransigencia.
La opcin por la convivencia es el teln de fondo
de una vida social no fantica. Ahora bien: la tra m a
de la convivencia social est co nstituida por el p lu
ralism o. La tra m a violenta de la sociedad (tram a
golpista, tra m a terro rista, etc.) nicam ente desapa
rece m ediante la tra m a del sano pluralism o dentro
del cuerpo social.
Para a rra ig a r y consolidar la convivencia p lu ra
lista hay un m edio eficaz: la participacin conscien
te y responsable de todos los individuos y de todos
los grupos en la vida social. La participacin crtica
y responsabilizada es el antd o to eficaz contra el

fanatism o y contra la violencia social que b ro ta de
l.
ai^
taimmmmmmmmi
La alternativa global y decisiva frente a la vio

lencia fantica es la elevacin tico-cvica de la
sociedad. La tica civil constituye la trama genuina de la sociedad desfanatizada y no violenta. El
proyecto tico-cvico en que colaboren todos de
sarticula y neutraliza los fanatismos violentos y
las violencias fanticas.
Conflictividad social y tica cristiana.
D . 1. L a lu c h a d e c la s e s .
D. 2. E l s in d ic a lis m o .
D. 3. D is c e r n im ie n to tic o d e lo s c o n flic to s
la b o r a le s .
D . 4. L a h u e lg a la b o r a l.
D. 1. La lucha de clases
a) La lucha de clases:
hecho social y mtodo de liberacin
Sin e n tra r en el anlisis detallado del concepto
de clase social y sin necesidad de terc ia r en la discu

sin sobre su configuracin gentica y estructural,
hay un dato sociolgico que se im pone de form a
inm ediata: la lucha de clases como hecho y como
m todo. La lucha de clases es al m ism o tiem po un
hecho y un m todo. Es un hecho: es decir, la diviPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
321
sin de la sociedad en clases irreductiblem ente an

tagonistas entre ellas, en sus intereses econmicos,
polticos, sociales y, por tanto, en su cultura. Ms
concretam ente, la divisin de la sociedad entre
opresores y oprim idos, entre los que deciden y los
que ejecutan. Este hecho es adem s considerado co
mo una ley histrica: es decir, que, puestas ciertas
condiciones, por ejem plo el rgim en de propiedad
privada de los grandes bienes de produccin, la lu
cha se vuelve necesaria. Es una ley histrica tam
bin en el sentido de que la lucha de clases condi
ciona necesariam ente otros aspectos de la vida so
cial, y, por tanto, es un factor fundam ental de la
evolucin histrica.
La lucha de clases es adem s un m todo que se
im pone a las clases oprim idas p a ra liberarse, en el
sentido de que la transform acin de la sociedad p a
sa por una iniciativa solidaria, sistem tica, de lu
chas de las clases oprim idas contra las clases dom i
nantes. Por tanto, la lucha de clases expresa el esta
do de alienacin y el m todo p a ra solucionarlo: una
situacin im puesta y una iniciativa tom ada (J. Girard i, Am or cristiano y lucha de clases. Salam anca
1971, 83-84).
b) Coherencia cristiana
dentro de la lucha de clases
La doctrina social de la Iglesia, aunque con m a
tices diversos segn la evolucin de los docum en
tos, ha m antenido una p o stu ra negativa ante la ex
plicacin de la historia como lucha de clases y ante el
mtodo de la lucha de clases como procedim iento
p a ra su p e ra r las injusticias sociales. Para la doctri
na catlica, la lucha de clases es un hecho, pero no
un hecho explicativo de la historia, sino una con
secuencia de los abusos de poder; por otra parte, el
m todo de la lucha de clases nace del odio y con
duce a la violencia, aspectos am bos contrarios al
ideal cristiano; adem s, la lucha de clases (en cuan
to explicacin y en cuanto m todo) se alim enta de
los p resupuestos m arxistas, opuestos a la concep
cin c ristia n a de la h istoria. El ideal cristiano se
asien ta, segn la d o ctrin a de la Iglesia, sobre las
bases de la colaboracin y del interclasism o (RN
14; QA 81-114; MM 23-97).
U na sociedad clasista no corresponde al ideal
322
cristiano. La opresin de unas clases por otras con

tradice la visin cristian a de la historia.
Los cristianos que se enrolan en la lucha de cl
ses han de realizar su com prom iso desde la colu
rencia de la fe. Para ello precisan som eter a diseei
nim iento tico la lucha de clases.
Es G irardi quien destaca con claridad y con pn
sin la necesaria instancia tica en la lucha de cln
ses. Para l, la lucha de clases slo se hace revolu
cionaria cuando se ve atravesada por un poderoso
im pulso m oral, por una pasin de justicia, de sol
daridad, de am or. Por el contrario, cuando se deja
llevar por el resentim iento, por el espritu de revan
cha, por el odio, no podr ser nunca verdaderam en
te innovadora, sino que engendrar inevitablem en
te nuevas relaciones estructurales de dom inacin,
perdiendo as su razn de ser fundam ental, que con
siste precisam ente en suprim irlas todas (Fe cristia
na y materialismo histrico. Salam anca 1978, 139).
Cmo m oralizar la lucha de clases? Nos p a
rece adecuada la siguiente valoracin: La lucha de
clases tiene cuatro aspectos fundam entalm ente dis
tintos, que es necesario deslindar con clarid ad para
llevar a cabo una valoracin adecuada.
- La lucha de clases es prim ordialm ente la si
tuacin objetiva de opresin y antagonism o que di
m ana de la existencia de las clases. Esa situacin es
injusta y, por tanto, an ticristian a. La lucha de cla
ses, en sentido estru ctu ral, ha de ser condenada sin
reservas. El am or fraterno nos obliga a elim inar las
causas que aten tan contra l. Como la estru ctu ra
clasista de la sociedad im pide la colaboracin y a r
m ona entre las personas de unas y otras clases, las
clases han de ser suprim idas.
- La lucha de clases es el esfuerzo de los grupos
sociales oprim idos por u n a e stru c tu ra clasista de la
sociedad p a ra su p erar esa situacin y alcanzar su
liberacin sociopoltica.
Ese esfuerzo es legtim o y a l h an de sum arse
todos los cristianos. N adie puede oponerse, en nom
bre de la fe, a la defensa legtim a, frente a una situ a
cin de injusticia estru ctu ral.
La em ancipacin colectiva del pueblo, m ediante
la elim inacin de posiciones de poder fundadas en
privilegios individuales o colectivos, es plenam ente
justa.
La lucha de clases es la aplicacin de ciertas

estrategias o tcticas p a ra conseguir la supresin de
la sociedad clasista.
La lucha de clases, as entendida, no siem pre es
lcita p ara un cristiano. Existen m edios m orales y
medios inm orales, incluso p a ra co m b atir situacio
nes de injusticia.
El cristiano no acepta el uso indiscrim inado de
la violencia, la agudizacin sistem tica y delibera
da de los conflictos, la m anipulacin de las perso
nas, el proselitism o apoyado en la calum nia o la
m entira, y otros m edios que incluyen form as de
opresin, d istintas de las que se quiere com batir,
pero igualm ente rechazables.
- La lucha de clases puede significar, finalm en
te, la represin ejercida por los beneficiarios de la
estru ctu ra clasista de la sociedad, contra los que se
defienden legtim am ente.
E sta m odalidad de lucha am p arad a, en ocasio
nes, por una legalidad coactivam ente im puesta,
em an ad a de rganos legislativos ajenos a la volun
tad ciudadana librem ente expresada, o de un poder
ejecutivo incontrolado, constituye un abuso in ju sti
ficable (R. Belda, M arxismo, cristianismo y lucha
de clases: Corintios XIII n. 5 [1978] 110-112).
D. 2. El sindicalismo
a) Sntesis de la doctrina social catlica
sobre el sindicalismo
La doctrina social catlica ha aceptado la reali
dad del sindicalism o y ha propuesto un conjunto de
criterio s p a ra o rie n tar esta im p o rtan te estru ctu ra
de la vida social. He aqu u n a sntesis de la ensean
za de la Iglesia sobre el tem a:
A ttu lo de ensayo, sugerim os estos cuatro p u n
tos, en que puede sintetizarse, a nuestro juicio, la
enseanza de la Iglesia sobre asociaciones profesio
nales o breras y sindicatos.
D ando a la p a la b ra sin d icato el sentido de
asociacin profesional p a ra representar a sus pro
pios m iem bros y p a ra defender sus intereses con to
dos los m edios legtim os, la libertad sindical (y,
concretam ente, la lib e rta d de sindicacin de los que
trab ajan po r cuenta ajena en rgim en de salariado

puro o mixto) es una exigencia del derecho n atu ral,
sin otros lm ites que los que im ponga una razona
ble legislacin penal y de orden pblico (rectam en
te entendido), cuya leal aplicacin debe qu ed ar ga
rantizada por tribunales de ju sticia im parciales, to
talm ente independientes del poder ejecutivo.
- La existencia de un sindicato (de u n a confede
racin sindical) que tenga el car c te r de entidad de
derecho pblico, y a la que correspondan exclusiva
m ente determ inadas funciones de representacin
de los obreros -e n p a rticu la r, la legitim acin nece
saria p ara negociar y concluir vlidam ente co n tra
tos colectivos de trab ajo en representacin de los
trab ajad o res-, no podr ser im puesta legalm ente
por el E stado sino en virtu d de exigencias ciertas y
concretas del bien com n, y bajo severas condicio
nes que garanticen institucionalm ente tan to su ca
rcter au tnticam ente representativo de las perso
nas de los trab ajad o res com o su genuina autonom a
interna, respecto del gobierno en todo caso, y res
pecto de cualquier persona o e n tid ad ajena a la co
m unidad de los trab ajad o res en aquellas situacio
nes que se refieren a los intereses peculiares de s
tos. Pero la existencia de u n sindicato (de una confe
deracin sindical) de este tipo no podra ser m an te
nida, sin notoria injusticia, contra la voluntad con
sistente y slidam ente m ay o ritaria de los tra b a ja
dores m ism os. Es, por tanto, una estricta exigencia
de justicia que existan cauces institucionales sufi
cientes po r donde la voluntad de los trabajadores
pueda m anifestarse eficaz y sinceram ente.
- En tal caso, los trab ajad o res han de conservar
la posibilidad de ejercer librem ente su derecho de
asociacin profesional, siendo este m ism o derecho
una g a ra n ta indispensable de que la existencia le
gal de un sindicato (de una confederacin sindical)
de derecho pblico, como el a rrib a descrito, no pue
da llegar a convertirse en in strum ento de injusta
opresin de los obreros. Lo m ism o vale, proporcio
nalm ente, de otros m iem bros y grupos del m undo
del trabajo, de la produccin y de los servicios.
- D entro de este m arco firm e y, a la vez, m uy
am plio, la doctrina de la Iglesia deja abierto el cam
po a la creacin y a la evolucin de m odelos de
organizacin social de la vida econm ica y del tra
bajo. Estos m odelos debern proyectarse aten
323
diendo a la vez con fidelidad a los derechos funda

m entales del hom bre y a las bases tico-jurdicas de
la vida social y, con prudente e ilum inado realism o,
a los problem as de las concretas circunstancias. Y
siem pre al servicio de la persona de todos, unidos
con vnculos de autn tica solidaridad. Como dice el
Concilio Vaticano II en el proem io de la constitu
cin Gaudium et spes: Es necesario salvar la perso
na del hom bre y e stru c tu rar la sociedad (GS 3) (J.
N. G arca-Nieto - J. M. Diez Alegra, El sindicato.
Curso de doctrina social catlica. M adrid 1967, 866867).
b) Orientaciones ticas
para el momento actual
- La p rim era orientacin tica ante el sindica
lism o es la de la libertad y la pluralidad. La libertad
sindical com prende el derecho a fundar sindicatos y
a afiliarse al de su eleccin, as como el derecho de
los sindicatos a form ar confederaciones y a fundar
organizaciones sindicales internacionales o afiliar
se a las m ism as. N adie podr ser obligado a afiliar
se a un sindicato. Para h acer real y efectiva la liber
tad sindical, se precisa el reconocim iento del p lu ra
lism o sindical, al que se opone frontalm ente el sin
dicato nico obligatorio (vertical) y, en cierta m edi
da, la unificacin de los sindicatos.
El Concilio V aticano II ha form ulado con sufi
ciente precisin y am p litu d el contenido de esta p ri
m era y m s general exigencia tica del sindicalis
mo: E ntre los derechos fundam entales de la perso
na h u m an a debe contarse el derecho de los obreros
a fu n d ar librem ente asociaciones que representen
a u tn ticam en te al tra b a ja d o r y puedan colaborar
en la rec ta ordenacin de la vida econm ica, as
com o tam b in el derecho de p a rtic ip a r librem ente
en las actividades de las asociaciones sin riesgo de
represalias. Por m edio de esta ordenada p a rticip a
cin, que est unida al progreso en la form acin
econm ica y social, crecer m s y m s entre todos
el sentido de la responsabilidad propia, el cual les
llev ar a sentirse colaboradores, segn sus m edios y
a p titu d e s propias, en la tare a total del desarrollo
econm ico y social y del logro del bien com n uni
versal (GS 68).
- El cam po de intervencin de los sindicatos no
324
se lim ita al horizonte concreto de la em presa, snm

que abarca la sociedad global. Po X II form ulo el lia
esencial de los sindicatos en representar y deli n
der los intereses de los trabajadores en los conI ralo
de trabajo (AAS 37 [1945] 69-70).
Juan XXIII constat la am pliacin a todos lo
rdenes de la com unidad poltica: Es una real i
dad evidente que, en n uestra poca, las asociar lo
nes de trabajadores han adquirido un am plio desa
rrollo y generalm ente h an sido reconocidas como
instituciones jurdicas en los diversos pases e in
cluso en el plano internacional. Su finalidad no e
ya la de m ovilizar al tra b a ja d o r p a ra la lucha de
clases, sino la de estim u lar m s bien la colabora
cin, lo cual se verifica principalm 'ente por medio
de acuerdos establecidos entre las asociaciones de
trabajadores y de em presarios. Hay que advertir,
adem s, que es necesario, o al m enos m uy conve
niente, que a los trab ajad o res se les d la posibili
dad de expresar su parecer e in te rp re ta r su influen
cia fuera del m bito de su em presa, y concretam en
te en todos los rdenes de la com unidad poltica
(MM 97).
La ca rta apostlica Octogsima adveniens de Pa
blo VI hace un discernim iento sobre la hiptesis de
una m ayor am p litu d en la intervencin de los sindi
catos: Se debe a d m itir la funcin im p o rtan te de
los sindicatos: tienen por objeto la representacin
de las diversas categoras de trabajadores, su legti
m a colaboracin en el progreso econm ico de la so
ciedad, el desarrollo del sentido de sus responsabili
dades p a ra la realizacin del bien com n. Su accin
no est, con todo, exenta de dificultades: puede so
brevenir, aqu o all, la tentacin de aprovechar
una posicin de fuerza p a ra im poner, sobre todo
por la huelga cuyo derecho como m edio ltim o de
defensa queda ciertam ente reconocido-, condicio
nes dem asiado gravosas p a ra el conjunto de la eco
nom a o del cuerpo social, o p a ra tra ta r de obtener
reivindicaciones de orden directam ente poltico.
Cuando se tra ta en p a rtic u la r de los servicios pbli
cos, necesarios a la vida d iaria de toda una com uni
dad, se deber saber m edir los lm ites, m s all de
los cuales los perjuicios causados son absolutam en
te reprobables (OA 14).
- La vida interna de los sindicatos debe realizar
en plenitud el ideal de participacin dem ocrtica
que postulan p ara el conjunto de las instituciones

sociales. Si en otras pocas la tica tuvo que defen
der, en relacin con los poderes sociales, el derecho
a la libre y p lural sindicacin, ahora le incum be la
tarea crtico-constructiva de velar por la coherencia
de la vida interna de los sindicatos. El derecho de la
persona a la participacin directa no puede ser aho
gado por las m ediaciones de las estru ctu ras sindica
les; la burocratizacin excesiva y la bsqueda del
pragm atism o por encim a de todo son tentaciones a
evitar en el sindicalism o actual. Sin preten d er con
vertir los sindicatos en zonas de lanzam iento m sti
co-ideolgico, no pueden ser recortados p a ra finali
dades exclusivam ente burocrticas y pragm ticas.
Ya Po XII ad v erta el peligro que corren los sindi
catos de convertirse en una fuerza m asificante e
inhum ana (AAS 45 [1953] 42).
- Aunque la tica cristiana no puede escatim ar
elogios a las organizaciones sindicales, tan to nacio
nales como internacionales (MM 100-103), sin em
bargo tam poco puede dejar de expresar su actitud
relativizadora ante el hecho del sindicalism o. El sin
dicato es, al fin y al cabo, una m ediacin, y en
cuanto tal no es un absoluto. De su condicin de
m ediacin surgen sus debilidades; debilidades de
bidas no slo a las actuaciones libres de los indivi
duos y de los grupos, sino tam bin a la m ism a es
tru c tu ra sindical. De ah que la tica cristian a deba
m an ten er una p o stu ra lcida ante los desencan
tos de la base frente a la actuacin de las lites,
ante las nuevas orientaciones asociativas y ante la
utopa de la autogestin en el plano de la lucha
obrera.
SOBRE EL SINDICALISMO
Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 20
(Importancia de los sindicatos hoy).
D. 3. Discernimiento tico
de los conflictos laborales
Los conflictos laborales constituyen una reali
dad de gran m agnitud en la vida social; tienen no ta
bles repercusiones en todos los m bitos de la reali
dad social: econm ica, poltica, fam iliar. D ada su
am p litu d de significacin, h an de ser considerados
desde diversas perspectivas (sociolgica, jurdica,
econm ico-poltica). Cindonos al aspecto tico,
hacem os las siguientes anotaciones generales.
- Para la tica es de gran im portancia el an li
sis gentico de los conflictos laborales: las causas
que los originan. La conflictividad laboral no se ge
nera bsicam ente a nivel de voluntades; sus causas
son de orden e stru c tu ra l. La e stru c tu ra socio
econm ica en general, y m s concretam ente las es
tru ctu ras jurdico-econm icas del trab ajo y de la
em presa, son la m atriz de la conflictividad laboral.
El discernim iento tico de la conflictividad laboral
no puede olvidar estas races estructurales del pro
blem a. Estos aspectos ya h an sido analizados en la
p arte dedicada a la tica econm ica.
- Puesta la inevitabilidad de los conflictos labo
rales, la tica hace un discernim iento sobre la cohe
rencia de sus planteamientos. Los conflictos lab o ra
les h an de realizar el ethos que se asigna a todo
conflicto social: no deshacer el equilibrio social b
sico; bsqueda de la ju sticia del grupo sin olvidar el
inters general de la sociedad; atenim iento a las
posibilidades histricas de la situacin real; actitu d
constructiva y dinm ica de las partes en conflicto.
- Las condiciones ticas sealadas no han de
entenderse ni com o freno represivo ni como acicate
estim ulador en relacin con los conflictos laborales.
Pretenden tener la funcin de relativizar el hecho de
la conflictividad laboral, a fin de que nadie haga de
l un absoluto: bien un absoluto positivo por parte
de los oprim idos, bien un absoluto negativo por
p arte de las fuerzas opresoras. Al reducir la conflic
tividad social a su relativ a dim ensin, la tica in
troduce en ella un dinam ism o de correccin y de
orientacin. Solam ente as, los conflictos sociales
pueden ayudar, desde su p recariedad hum ana, a la
construccin de la ju sticia social.
325
D. 4. La huelga laboral
- Se entiende por huelga la negacin colectiva al
trabajo, a fin de ejercer una coaccin contra los p a
tronos, el Estado, o sim plem ente el pblico, con el
fin de una reivindicacin y con vistas a una m odifi
cacin que se estim a ju sta. La tipologa de las huel
gas es variada: por razn de la norm ativa jurdica
(legales o ilegales), por razn del m bito (localesnacionales-supranacionales; segn el sector o ra
mo; segn la pertenencia o no a una organizacin
sindical), por razn de la finalidad (laboral, polti
ca, m ixta, etc.).
- Las condiciones de legitimidad tica de la
huelga han sido sistem atizadas por la m oral tra d i
cional en frm ulas precisas. En general, la huelga
puede ser lcita, y lo es, si se verifican sim ultnea
m ente las siguientes condiciones: 1) que se trate de
una causa justa; 2) que no exista otro cam ino para
defenderla; 3) que se tenga fundada esperanza de
xito, es decir, que m edie proporcin entre los bie
nes que se esperan y los m ales que se tem en (L.
Rossi en DETM 470). La verificacin de estas condi
ciones est som etida a condicionam ientos histrico-sociales que han de ser oportunam ente pondera
dos por la tica.
- La m oral cristian a pide m ayor circunspeccin
en relacin con determ inadas huelgas: 1) las que
afectan a sectores clave (transportes, produccin de
energa, etc.) que, por efecto de la interdependencia
social, acarrean repercusiones m uy graves (aten
cin a los enferm os, bienes de p rim era necesidad,
etc.); 2) huelgas contra el Estado, contra los servi
cios pblicos, etc.; 3) las huelgas que supongan la
utilizacin de m edios ilcitos, com o el sabotaje de
m aterias prim as o de los instrum entos de trabajo.
La ca rta apostlica Octogsima adveniens se coloca
en esta p o stu ra cuando afirm a que la accin de los
sindicatos no est exenta de dificultades: puede
sobrevenir, aqu o all, la tentacin de aprovechar
una posicin de fuerza p a ra im poner, sobre todo
por la huelga -cu y o derecho como m edio ltim o de
defensa queda ciertam ente reconocido-, condicio
326
nes dem asiado gravosas p a ra el conjunto de la eco

nom a o del cuerpo social, o p a ra tra ta r de obtenei
reivindicaciones de orden directam ente poltico
Cuando se tra ta en p a rtic u la r de los servicios pbli
eos, necesarios a la vida diaria de toda una comn i
dad, se deber saber m edir los lm ites, m s all di
los cuales los perjuicios causados son absolutam en
te reprobables (OA 14).
- Frente a la huelgom ana y a la huelgofo
bia, la tica cristiana ad o p ta una postura interme
dia. El Concilio V aticano II la expres del siguiente
modo: En caso de conflictos econmico-socialc?
hay que esforzarse por encontrarles soluciones pa
cficas. Aunque se ha de rec u rrir siem pre prim ero a
un sincero dilogo entre las partes, sin em bargo, en
la situacin presente, la huelga puede seguir siendo
m edio necesario, aunque extrem o, p a ra la defensa
de los derechos y el logro de las aspiraciones justa?
de los trabajadores. Bsquense, con todo, cuanto
antes, cam inos p a ra negociar y p a ra rea n u d a r el
dilogo conciliatorio (GS 68). Tam bin en este te
m a de la huelga, la tica cristiana debe ejercer un
papel relativizador, tan to p a ra aquellos que la con
sideran un absoluto negativo como p a ra aquello?
que la convierten en un absoluto positivo.
Aunque nos hem os lim itado a las form as de con
flicto utilizadas por los trabajadores, no estar di
m s decir una p a la b ra sobre el cierre patronal
(lock-out). A pesar de las analogas entre huelga?
y lock-out, estas dos realidades conllevan notable?
diferencias que ha de tener en cuenta la tica. Di
fieren por la dim ensin de los sujetos que partici
pan, por los m otivos de que surgen y por las conse
cuencias a que llevan. En tan to que la huelga e:
siem pre un acto colectivo, el cierre de fbrica e?
tendencialm ente un acto individual. Adems, mien
tras que los obreros van a la huelga generalmente
p a ra defender los elem entos esenciales de su vida
el em presario cierra m s fcilm ente por la ganan
cia. De ah que, a d m itid a la legitim idad del cierrehaya de exigrsele condiciones m s onerosas de la?
requeridas p a ra la huelga (L. Rossi, Z. c., 474, not;
10).
Unidad 12.a
Etica de la paz
frente a la
inmoralidad
de la guerra
A. SINTESIS
Postulados ticos para construir la paz.
B. Para AMPLIAR
Inmoralidad de la guerra y deber del desarme.
C. Para PROFUNDIZAR
De la teora de la guerra justa al rechazo total de
la guerra (Historia de la postura de los cristianos
ante la realidad de la guerra).
D. Para CONFRONTAR
Actitud cristiana ante el servicio militar.
_________ GUIA__________
La amenaza de la guerra hace pensar en el bien
supremo de la paz. A estas dos realidades se dedica la
presente Unidad.
La moralidad de la guerra es considerada:
- desde una perspectiva histrica: valorando la
teora de la guerra justa;
- desde la perspectiva actual, con la mentalidad
nueva que postulaba el Concilio Vaticano II. Para
esta mentalidad, aparece con nitidez la inmoralidad
de toda guerra.
Dentro de este contexto son analizadas dos actitu
des contrapuestas, pero copresentes: el servicio arma
do y la objecin de conciencia a l.
En el conjunto de esta Unidad sobresalen un tema
y un inters: la propuesta de una tica eficaz de la paz.
328
A.
Sntesis
Postulados ticos para construir la paz.
A. 1. Conversin a la verdad de la paz.

A. 2. El empeo cvico-cultural.
A. 3. Los fines y los medios p a ra conse
guir la paz.
A. 4. La paz: fruto de la solidaridad.
Paz es una de las p alab ras pronunciadas por

los hom bres en todo el m undo con m s frecuencia,
m s apasionam iento y m s preocupacin (Confe
rencia E piscopal A lem ana, La Justicia construye l
PazM adrid 1985, 3). El tem a de la paz es engloban
te y pluridim ensional, ya que la realidad aludida
tiene un significado tan extenso y tan denso como la
condicin hum ana.
Los creyentes tienen la razonable conviccin
que la paz p a rticip a del doble significado del intram undo y del transm undo. La consideran co
mo prom esa de Dios y como esfuerzo del hom bre.
En cuanto don escatolgico, la paz es motivo y obje
to de la invocacin religiosa; en cuanto tarea hu m a
na, es com etido de la responsabilidad tica.
En estas pginas se pretende hacer una reflexin
sobre la paz desde la perspectiva tica. Sin negar la
validez de otras consideraciones, es necesario enrai
zar la teora y la praxis de la paz en el suelo siem pre
frtil de la tica. El discurso tico puede ap o rtar al
gran ro del tem a de la paz un caudal afluente de
idealism o activo, de p ro testa constructiva, de im a
ginacin creadora.
La genuina tica de la paz ha de ser form ulada
de form a positiva y con en tid ad propia, y no slo ni
preferentem ente en relacin con la realidad negati
va de la guerra. Adems, la tica de la paz debe ser

liberada del secuestro al que la tienen reducida las
lites profesionales: polticos, cientficos, m ilitares,
filsofos. H a de ser devuelta a su sujeto propio: la
sociedad civil. Por eso sugerim os que la tica de la
paz sea propuesta com o una tica cvica en el con
texto de una nueva cu ltu ra.
A continuacin se ofrecen un conjunto de postu
lados terico-prcticos p a ra realizar la tica de la
paz de acuerdo con la orientacin indicada. E nten
demos por postulados aquellas condiciones que
hacen posible y eficaz la conviccin tica sobre la
paz. Tales convicciones no son o tra cosa que esti
m aciones axiolgicas y orientaciones p a ra el com
prom iso tico.
A. 1. Conversin a la verdad de la paz

Postulado l.
Se proponen muchas ticas de la paz. Pero no todas
ellas parten de -y conducen a - la verdad de la paz. La
primera condicin de la tica de la paz es convertirse a
la verdad de la paz.
A todos es p aten te la existencia de m uchas pro

puestas sobre la paz. Desde distintos presupuestos,
329
con diversas justificaciones y buscando objetivos

dispares proliferan en el m om ento actual las a lte r
nativas con pretensin pacificadora. Es norm al en
contrar en casi todas ellas una pretendida cobertu
ra tica.
La situacin actual con relacin a la tica de la
paz aparece m arcada po r el politesm o m oral.
Cada grupo o clan (llm ese superpotencia, bloque,
zona cultural, partido, agrupacin ideolgica, po
der tecnolgico, etc.) organiza un universo tico p a
ra justificar sus propios intereses frente a los del
contrario.
Frente a las desviaciones del politesm o y del
nom inalism o m orales, es preciso rehacer el verda
dero concepto de la paz. E sta tare a de construccin
crtica es el p rim er postulado de una genuina tica
de la paz.
Con lenguaje religioso, el Concilio Vaticano II
expres esta exigencia tica cuando aprem i a que
todos se conviertan con espritu renovado a la ver
dad de la paz (GS 77). E sta verdad constituye el
punto de a rran q u e y la m eta de llegada del discurso
y de la praxis acerca de la paz.
La verdad tica de la paz, histricam ente alcan
zada y um versalm ente com partida, puede ser des
velada m ediante una serie de afirm aciones que ex
presan convicciones de polaridad tanto negativa co
mo positiva.
a) Convicciones negativas
- La paz no consiste en el ejercicio o en el efecto
del m onopolio del poder po r p a rte de una potencia
im perialista (ejem plo tpico: Pax Rom ana).
La paz no es el equilibrio del terro r o la m ora
to ria in d ucida por la disuasin de dos bloques
(ejem plo tpico: Paz Am ericana y Paz Soviti
ca).
- La paz no se reduce a la tranquilidad del
orden cuando ese orden se realiza a costa de la
ju sticia (ejem plo tpico: Paz ofrecida por los a p a
rato s ideolgico-m ilitares de la Seguridad N acio
nal).
La paz plena y au tn tica no puede ser el efecto
del m ilitarism o , de la econom a de las arm as, de las
alianzas defensivas, de la p oltica de bloques (ejem-
330
po tpico: Paz del Pacto de Varsovia y Paz de la

Alianza Atlntica).
b) Convicciones positivas
- La paz tiene una significacin positiva; for
m ula la situacin ideal de la h istoria regida por la
bondad.
- La paz se construye con los valores bsicos de
la libertad social y de la ju sticia socio-econmica;
la causa de la paz engloba la causa de los derechos
hum anos, los cuales se concretan histricam ente en
la dem ocracia real y en la ju sticia econm ica.
- La paz sobrepasa los lm ites de la estricta ju s
ticia; es fruto del am or, el cual sobrepasa todo lo
que la justicia puede realizar (GS 78); hablando en
lenguaje religioso, la paz es el rostro social de la
caridad.
- La paz es un perpetuo quehacer (GS 78); es
praxis histrica en ascenso continuo.
El Episcopado Latinoamericano resumi en

Medelln (1968) e evangelio de la paz en tres ras
gos. He aqu esa hermosa sntesis:
Tres notas caracterizan, en efecto, la concep
cin cristiana de la paz:
1.
La paz es, ante todo, obra de la justicia (GS
78). Ella supone y exige la instauracin de un or
den justo (PT 167; PP 76) en el que los hombres
puedan realizarse como hombres, en donde su dig
nidad sea respetada, sus legtimas aspiraciones sa
tisfechas, su acceso a la verdad reconocido, su li
bertad personal garantizada. Un orden en el que
los hombres no sean objetos, sino agentes de su
propia historia. All, pues, donde existen injustas
desigualdades entre hombres y naciones, se atenta
contra la paz (Mensaje de Pablo VI, 1-1-1968).
La paz en Amrica Latina no es, por tanto, la
simple ausencia de violencias y derramamientos
de sangre. La opresin ejercida por los grupos de
poder puede dar la impresin de mantener la paz
y el orden, pero en realidad no es sino el germen
continuo e invitable de rebeliones y guerras

(Mensaje de Pablo Vi, 1-1-1968).
por la justicia social debe cultivar siempre la paz y

el amor en su corazn.
La paz slo se obtiene creando un orden nuevo

que comporta una justicia ms perfecta entre los
hombres (PP 76). En este sentido, el desarrollo
integral del hombre, el paso de condiciones menos
humanas a condiciones ms humanas, es el nom
bre nuevo de la paz.
La paz con Dios es el fundamento ltimo de la

paz interior y de la paz social. Por lo mismo, all
donde dicha paz social no existe; all donde se en
cuentran injustas desigualdades sociales, polti
cas, econmicas y culturales, hay un rechazo del
don de la paz del Seor, ms an, un rechazo del
Seor mismo (Mt 25, 31-46) (Documento II, Paz,
II, a).
2. La paz es, en segundo lugar, un quehacer

permanente (GS 78). La comunidad humana se
realiza en el tiempo y est sujeta a un movimiento
que implica constantemente cambios de estructu
ras, transformacin de actitudes, conversin de
corazones.
La tranquilidad del orden, segn la defini
cin agustiniana de la paz, no es, pues, pasividad
ni conformismo. No es, tampoco, algo que se ad
quiera una vez por todas; es el resultado de un
continuo esfuerzo de adaptacin a las nuevas cir
cunstancias, a las exigencias y desafos de una his
toria cambiante. Una paz esttica y aparente pue
de obtenerse con el empleo de la fuerza; una paz
autntica implica lucha, capacidad inventiva,
conquista permanente (cf. Pablo VI, Mensaje de
Navidad 1967).
La paz no se encuentra, se construye. El cristia
no es un artesano de la paz (Mt 5, 9). Esta tarea,
dada la situacin descrita anteriormente, reviste
un carcter especial en nuestro continente; para
ello, el pueblo de Dios en Amrica Latina, siguien
do el ejemplo de Cristo, deber hacer frente con
audacia y valenta al egosmo, a la injusticia per
sonal y colectiva.
3. La paz es, finalmente, fruto del amor (GS
78), expresin de una real fraternidad entre los
hombres. Fraternidad aportada por Cristo, Prnci
pe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con
el Padre. La solidaridad humana no puede reali
zarse verdaderamente sino en Cristo que da la paz
que el mundo no puede dar (cf. Jn 14,27). El amor
es el alma de la justicia. El cristiano que trabaja
A. 2. E l e m p e o c v ic o - c u ltu r a l
Postulado 2.
Es legtimo y enriquecedor el pluralismo de cauces o
de formas en la realizacin del compromiso tico a favor
de la paz. El analogado principal de las instancias
ticas pacificadoras es el empeo cvico-cultural.
La conviccin tica de la paz es una fuerza de tal

envergadura que no se agota en una sola m anifesta
cin. El pluralism o de cauces p a ra la realizacin
del comprom iso a favor de la paz es un indicador,
causa y efecto a la vez, de la riqueza tica de todo el
cuerpo social. Se pueden recensionar las siguientes
ticas de la paz:
- La tica de la paz en el servicio armado. En la
precariedad histrica de la am enaza y del conflicto,
los m ilitares h an de contribuir realm ente a la con
solidacin de la paz (GS 79).
- La tica de la paz mediante la no violencia acti
va. En dialctica con la defensa arm a d a y rechazan
do falsos pacifism os de deserciones o de cobarda
cvica, la no violencia activa es un cam ino vlido
p ara legar a la paz; adem s, es un m edio que est
al alcance de los m s dbiles (Pablo VI).
- La tica de la paz mediante la concienciacin de
los profesionales de la ciencia y de la tcnica armamentsticas. Los cientficos son agentes cualifica
dos en la construccin de la paz. El cam bio c u a lita
tivo de la guerra m oderna es fruto de la tecnologa...
Una investigacin cientfica polarizada por el inte
rs de la guerra fcilm ente queda p ro stitu id a en su
autntica finalidad y pierde su debida orientacin
331
tica, aunque los cientficos que tra b a ja n en ella no

sean m oralm ente los nicos ni los principales res
ponsables (Comisin perm anente del Episcopado
Espaol, Constructores de la paz. M adrid 1986, 6263).
- La tica de la paz propiciada por los intelec
tuales, los profesionales de los medios de com unica
cin social, asociaciones de diversa ndole (Ibd.,
62).
- La tica de la paz en cuanto objetivo y tarea
de los polticos. A ellos les corresponde buscar since
ram ente la paz en sus actuaciones y proyectos. H an
de anteponer la paz a cualquier otro objetivo per
sonal, p a rtid ista , ideolgico, econm ico o poltico.
Francisco de V itoria am onestaba a los prncipes del
siguiente modo: Las m s de las veces, entre los
cristianos, toda la culpa es de los prncipes. Porque
los sbditos pelean de buena fe por sus prncipes. Y
es una iniquidad que, com o dice el poeta, paguen
aqueos los delirios de sus reyes' (Relecciones Teol
gicas. M adrid 1960, 858).
Segn se indic m s arrib a, las ticas de la paz
que acabam os de recensionar tienen la lim itacin
de la perspectiva blica y casi todas ellas reducen el
sujeto tico a lites profesionalizadas. Sin em bargo,
no han de ser despreciadas por el afn de m antener
un puritanism o m oral a ultran za. Tienen su funcin
pacificadora, sobre todo si se las integra como for
m as analgicas d entro del gran proyecto de la tica
cvico-cultural a favor de la paz.
La razn histrica parece indicar la necesidad
de una inflexin c u a lita tiv a en la tica de la paz. El
proyecto m oral a favor de la paz ha de tener como
sujeto p rio rita rio la sociedad civil (frente al predo
m inio de los m ilitares y de las lites profesionaliza
das) y ha de trad u cirse en creaciones culturales
(frente a la h ipertrofia ineficaz de norm as ticas y
de principios de conciencia).
U nicam ente es veraz el discurso tico guiado
p o r la imparcialidad. Ahora bien, no se puede encon
tra r otro sujeto de m ayor im parcialidad que la ra
cionalidad universalm ente com partida. La socie
d a d civil, activ ad a y dialgicam ente concienciada,
es el m ejor g aran te de la posible im parcialidad h u
m ana.
El discurso tico ha de ser realizado por todos
332
los concernidos y en cuanto son concernidos. En la

tica de la paz existe un global sujeto concernido: la
sociedad civil. El a p a ra to blico, la econom a arm am entstica y todas las restantes secuelas conciernen
de form a directa e in m ed iata a los ijetos hum anos
en su condicin de ciudadanos.
A. 3. L os fin es y lo s m ed io s
p a r a c o n s e g u ir la p a z
Postulado 3.
La cultura tica de la paz pretende conseguir, en la
precariedad histrica de lo humano, cotas cada vez ms
ascendentes en el ideal de la paz perpetua. El ethos
pacifista se realiza mediante la dialctica, dinmica y
creadora, de los fines y de los medios.
Si se opta por la sociedad civil en cuanto sujeto

principal de la tica de la paz, po r consecuencia
lgica tam bin se opta por la traduccin del em pe
o tico m ediante el cauce preferente de las creacio
nes culturales. Los efectos de la m oralizacin cvi
ca no se expresan a travs de abstracciones (nor
m as ticas) o de m ecanism os de poder (principios
de conciencia), sino que siguen los cauces norm a
les de la vida cvica: im pregnan el vivir concreto,
com n y cotidiano. Ese vivir es la cu ltu ra del pue
blo. Por eso m ism o, la tica cvica de la paz se con
creta en la cultura de la paz.
La tica cvico-cultural de la paz ha de ser for
m ulada y vivida m ediante la tensin entre fines y
medios. Los prim eros indican estim aciones y
orientaciones axiolgicas; los segundos suscitan ac
titudes y conducen a p au tas de com portam iento. La
integracin de fines y medios constituye el n
cleo originador del ethos cvico-cultural de la paz.
a) En el orden de la finalizacin,
la tica de la paz se plantea
como una crtica
y una propuesta de civilizacin
Es un tpico de la herm enutica social sealar el
carcter inhum ano de la civilizacin actual. En
confrontacin directa con el ideal de la paz, la civi
lizacin presente se n u tre de un ethos antipacifista.
El espritu blico parece constituirse en clave

herm enutica, y h a sta en fuerza gestadora, de la
historia hum ana. Se m anifiesta:
- En la e stru c tu ra agresiva y com petitiva de la
vida social (deportes, oposiciones, relaciones labo
rales).
- En la difusa sensibilidad h u m an a (sentim ien
tos de hostilidad, m enosprecio, desconfianza).
- En la m en talidad belicista (para in te rp re ta r
el pasado, que se m ide po r los gestos blicos; p ara
crear la sim blica hum ana; lecturas infantiles; p a
ra e stru c tu rar las relaciones interpersonales).
- En el esquem a de valores interiorizados por la
sociedad y que se m anifiesta en e stru ctu ras sociales
de poder, de injusticia, de inm isericordia.
Frente a esta civilizacin de la violencia, es p re
ciso prom over el ethos cvico-cultural de la paz. Se
alam os aquellos rasgos que parecen m s decisivos
p a ra configurar la cu ltu ra de la paz:
- Prom ocin de una tica cvica; que sea el m ar
co de entendim iento y de convivencia dentro del
legtim o pluralism o.
- Como causa y efecto de la tica cvica, surgi
rn e stru ctu ras de tolerancia ciudadana que neu
tra liz a r n la tendencia a la absolutizacin belicosa
de las ideologas (religiosas, polticas, sociales).
- El dilogo es el m bito de la paz y el alim ento
de la vida pacfica (dilogo interpersonal, dilogo
fam iliar, dilogo generacional, dilogo social).
- Es preciso reh acer el techo axiolgico de la
hu m an id ad m ediante los valores de la verdad, la
libertad, la ju sticia, la solidaridad, el am or. La paz
es un elem ento de esta constelacin de valores
b) En el orden de las mediaciones,

la tica cvico-cultural de la paz
acepta la razn estratgica,
aunque subordinndola
a la alta sabidura de los fines
Existen estrategias de paz en relacin con la
am enaza y con la realid ad de la guerra. Pero ms
im portantes y decisivas que las estrategias an tib eli
cistas son las m ediaciones positivas a favor de la

paz. Sobresalen las siguientes:
- C rear las condiciones de ju sticia social que
hagan posible el futuro de la paz.
- E nsayar form as no violentas en la vida social
que, sin dism inuir la c a n tid ad del progreso h u m a
no, introduzcan en l una variacin cualitativa.
- O rganizar program as de educacin p a ra la
paz.
- Sensibilizar la opinin pblica hacia el bien
de la paz.
- D esarm ar el corazn hum ano (de pie
dra), creando la a ltern ativ a de un corazn pacfico
(de carne), que sea solidario, com prom etido, re
conciliador y m isericorde.
La paz es una urgencia de tal m agnitud que pos
tu la u n a m ovilizacin universal. En esta m oviliza
cin se integran la razn de los fines y la razn de
los m edios, el cam bio estru ctu ral y la conversin
personal, la conviccin religiosa y el anlisis cient
fico. Siendo la paz en la tie rra la suprem a asp ira
cin de toda la h u m anidad a lo largo de la historia
(PT 1), tam bin constituye el suprem o desafo de la
hora presente.
A. 4. L a p a z : f r u to d e la s o lid a r id a d
Es una constante del m agisterio eclesistico re

ciente entender la paz no com o un concepto negati
vo, sino como una categora p re ad a de valores po
sitivos. La paz no es la m era ausencia de la gue
rra (GS 78). Por el contrario, la paz es la expresin
de la situacin ideal de la h istoria regida por la
bondad: La paz en la tierra, suprem a aspiracin
de toda la h u m anidad a travs de la historia, es
indudable que no puede establecerse ni consolidar
se si no se respeta fielm ente el orden establecido
por Dios (PT 1). La paz se constituye da a da en
la restauracin de un orden querido po r Dios, que
com porta una ju sticia m s perfecta entre los hom
bres (PP 76).
La paz es un valor que necesariam ente est vin
culado a otros valores; por eso se dice que es fruto
de esos valores. La insistencia o el nfasis puesto en
333
uno u otro de esos valores han configurado diversas

definiciones o propuestas de la paz:
- Po XII insisti en la paz como fruto de la ju s
ticia, perspectiva asum ida por el Concilio Vaticano
II: con toda exactitud y propiedad se llam a obra de
la justicia (Is 23, 7) (GS 78).
- Pablo VI acu la feliz expresin: el desarro
llo es el nuevo nom bre de la paz (PP 97).
- A lo largo de su pontificado, Juan Pablo II ha
insistido continuam ente en el bien de la paz. La
peculiaridad de su doctrina consiste en afirm ar la
paz como un valor universal; esta perspectiva le
lleva a relacionar el bien de la paz con los conflictos
este-oeste (carrera de arm am entos) y con los con
flictos norte-sur (im perialism o poltico-econm ico
del 1. y 2 m undo en relacin con el 3.er m undo). Si
ste fue el tem a del M ensaje p a ra la jorn ad a de
1986, en la de 1987 concret la correlacin de la paz
con los valores del desarrollo y de la solidaridad. En
la encclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II sin
tetiza su pensam iento acuando el axiom a: la paz
como fruto de la solidaridad (n. 39).
La conclusin a que llega Juan Pablo II es certe
ra: El objetivo de la paz, tan deseada por todos,
slo se alcanzar con la realizacin de la justicia
334
social e internacional, y adem s con la prctica de

las virtudes que favorecen la convivencia y nos en
sean a vivir unidos, p a ra co n stru ir juntos, dando y
recibiendo, una sociedad nueva y un m undo mejor
(n. 39).
De esta suerte, la causa de la paz se convierte

en el fruto de la praxis cristiana de la solidaridad,
la cual a su vez es el rostro actual de la caridad. El
nuevo frente de la tica social propuesto por Juan
Pablo II conduce el ethos de la caridad hacia una
tica de la solidaridad.
SOBRE LA PAZ
Juan Pablo II, Mensaje para la celebracin de la
Jomada mundial de la paz (1.1.1986): La paz,
un valor sin fronteras.
II. Para AM PLIA R

Inmoralidad de la guerra y deber del desarme.
B . 1. C o n s i d e r a c i n m o r a l d e l a g u e r r a c o n
m e n ta lid a d n u e v a .
B . 2. E l d e b e r d e l d e s a rm e fre n te a la c a r r e r a
de a rm a m e n to s .
B. 1. C o n s id e ra c i n m o r a l d e la g u e r ra
c o n m e n ta lid a d n u e v a
Una de las intuiciones profticas del Concilio

V aticano II -p a sa je continuam ente c ita d o - afirm a
que la nueva situacin creada por el increm ento de
las arm as cientficas nos obliga a exam inar la gue
rra con m en talid ad to talm en te nueva (GS 80). Es
te discernim iento y tom a de postura, si han de ser
autnticam ente evanglicos, conllevan un cam bio
fundam ental en la a c titu d tica de los cristianos
ante el fenm eno real y am enazante de la guerra. Y
p ara hacerlo posible, exige de los cristianos una
nueva conviccin religiosa y un nuevo em peo tico
ante ese fenm eno.
Despus del Concilio, el m agisterio pontificio ha
continuado ofreciendo orientaciones valiosas sobre
la paz y la guerra. En 1967, el papa Pablo VI insti
tuy la Jo rn ad a m un dial de la paz, a celebrar en el
p rim er da de cada ao; y desde entonces, todos los
aos public p a ra ese da un m ensaje dirigido a
todo el m undo. Lo m ism o h a seguido haciendo re
gularm ente Ju an Pablo II, a lo largo de los ltim os
aos, en los que m uchas veces la paz ha sido sum a
m ente p recaria, incluso se ha quebrado en num ero
sos escenarios internacionales, o se ve p a rticu la r
m ente am enazada por la inicua espiral del rearm e.
Juan Pablo II h a hablado con notable conviccin
religiosa y con no m enor em peo m oral sobre paz y

guerra en sus m uchos viajes apostlicos (Inglaterra,
Argentina, etc.), en varias intervenciones ante la
ONU y en su h a b itu a l m agisterio pontificio.
Por o tra p arte, no pocas conferencias episcopa
les han abordado con am p litu d y profundidad el
tem a de la guerra y la paz en los ltim os aos, y
especialm ente en 1983.
He aqu el elenco de las principales intervencio
nes episcopales sobre el tem a de la guerra: Confe
rencia Episcopal de A ustria, Llamada por la paz
(12.4.83) ; Conferencia E piscopal RFA, La justicia
construye la paz (18.4.83); Conferencia Episcopal
N orteam ericana, El desafo de la paz (3.5.83); Confe
rencia Episcopal del Japn, Aspiracin de la paz
(9.7.83) ; Conferencia Episcopal de H olanda, La paz
en la justicia (13.6.83); Conferencia Episcopal de
Blgica, Desarme para construir la paz (8.9.83); Con
fe re n c ia E p is c o p a l de F ra n c ia , Ganar la paz
(8.11.83) ; Comisin P erm anente del Episcopado Es
paol, Constructores de la paz (20.2.1986).
Teniendo en cuenta el m agisterio eclesistico y
la reflexin teolgico-m oral actual, proponem os a
continuacin un conjunto de afirm aciones o convic
ciones m orales sobre la realid ad de la guerra en sus
aspectos m s destacados:
335
a) Condena moral de toda guerra

Para la conciencia m oral del cristiano y p ara su
conviccin religiosa, la guerra es siem pre un mal.
En relacin con toda clase de guerras, sigue siendo
m uy vlido y actual el juicio de Ju an XXIII en su
encclica Pacem in terris: En nuestra poca, que se
jac ta de poseer la energa atm ica, resulta absurdo
sostener que la guerra es un m edio apto p a ra resta
blecer el derecho violado (PT 127). La guerra, as
como toda clase de violencia, es algo que contradice
la condicin racional y social del hom bre. La guerra
es un m al en s m ism a; po r tanto, no es honesto ni
razonable procurarla en cuanto tal y por ella m is
m a. Slo puede justificarse como un m al m enor
cuando se hace necesario evitar m ales m ayores. Pe
ro, dicho esto, hem os de preguntarnos: puede con
siderarse la guerra, en la actualidad, un m al m e
nor?
Guerra nuclear
Es necesario a firm ar que la guerra nuclear, bajo
ningn concepto y en ninguna situacin puede ser
considerada como un m al m enor. Por eso m ism o,
ha de ser m oralm ente condenada, sin paliativos de
ninguna clase, no slo como un m al, sino como una
inm oralidad. A la guerra nuclear hay que aplicar el
siguiente juicio del Concilio V aticano II: Toda ac
cin blica que tienda indiscrim inadam ente a la
destruccin de ciudades enteras o de extensas regio
nes ju nto con sus h ab itantes, es un crim en contra
Dios y la hum anidad, que hay que condenar con
firm eza y sin vacilaciones (GS 80).
R esulta evidente la intencin del V aticano II de
englobar en un nico concepto no slo las arm as
nucleares, sino tam bin las bacteriolgicas y qu
m icas por sus efectos sim ilares e incluso m s m ons
truosos. E sta es una de las razones por las que el
Concilio h ab la genricam ente de arm as cientfi
cas.
Guerra convencional
Pero en el contexto histrico actual no b asta con
rechazar la guerra nuclear; hoy es necesario recha
zar tam bin el principio m ism o de la guerra como
mal m enor. La guerra convencional no es hoy so
336
lucin racional ni m oralm ente justificable p a ra di

rim ir litigios ni p a ra restablecer un derecho viola
do. Son otros los m edios a los que, dada la m agni
tu d de los m ales que los m odernos y sofisticados
arm am entos son capaces de causar, es necesario re
currir.
Como conclusin: es preciso proferir una conde
na m oral de toda guerra, ya que contradice la con
dicin racional y social dei ser hum ano. E sta conde
na abarca a la guerra nuclear en todas sus form as
(uso prim ero, respuesta a un ataque convencio
nal, uso nuclear lim itado si es verificable esta hip
tesis); pero tam bin h a de alcanzar a la guerra con
vencional (con seguridad a la guerra ofensiva y con
fuerte p robabilidad a la defensiva).
b) Moralidad del uso cualificado

de las armas
Para juzgar hoy la m oralidad del uso de las a r
m as nucleares, qum icas, bacteriolgicas y tam bin
las convencionales, hay que tener en cuenta dos cri
terios principales:
- La proporcionalidad entre los daos que tal
uso causara y los resultados que previsiblem ente
se quieren obtener.
- El carcter indiscriminado o discriminado de
esos daos. Es decir, el alcance que el em pleo de
tales arm as tendr, m s all de los objetivos pro
piam ente m ilitares. Solam ente a la luz de estos dos
criterios es posible p la n te a r y enjuiciar de modo
correcto la m oralidad del uso de las arm as.
Cuatro son las hiptesis en que juzgam os del to
do inm oral el uso de las arm as, si bien en cada una
de ellas haya que d istinguir algn m atiz peculiar.
- Contra la poblacin y contra objetivos civiles.
El uso de las arm as contra la poblacin y contra
objetivos civiles es declarado po r el Concilio V atica
no II com o un crim en contra Dios y la h u m an i
dad (GS 80). Es verdad que el Concilio se refera a
todo ataque indiscrim inado, con arm as convencio
nales o no convencionales; pero no cabe duda que
un juicio tan netam ente condenatorio hay que apli
carlo, sobre todo, al a taq u e indiscrim inado con a r
m as nucleares. En tales situaciones, sera obligado,
i n c onciencia, desobedecer a las rdenes del m an

do.
El uso prim ero de las armas nucleares. Bamm donos en la diferencia cualitativ a de la guerra
nuclear, que no hace posible en ningn caso el res
peto al criterio de la proporcionalidad, descarta
mos como totalm ente inm oral la iniciacin de la
uucrra nuclear. Con los obispos norteam ericanos,
liemos de afirm ar que no vemos ninguna situacin
en la cual la deliberada iniciacin de la guerra n u
clear, aun a escala restringida, pueda estar m oral
mente justificada. Los ataques hechos por otro Es
tado deben resistirse por m edios no nucleares. Por
tanto, existe u n a obligacin m oral seria de desarro
llar estrategias defensivas no nucleares tan rp id a
m ente com o sea posible {El desafo de la paz. M a
drid 1983, 74).
- La guerra nuclear limitada. Dado el riesgo evi
dente que una guerra nuclear lim itad a supondra al
pasar de un uso lim itado a u n uso generalizado, es
necesario rech azar este supuesto como m oralm ente
inaceptable.
- Uso contra objetivos militares. El uso de las
arm as nucleares contra objetivos estrictam ente m i
litares no fue analizado en concreto por el Concilio
V aticano II. Pero teniendo en cuenta los efectos que
inevitablem ente cau sara sobre la poblacin civil,
segn el inform e de la Academ ia Pontificia de las
Ciencias (1982), ha de ser igualm ente rechazado.
Aunque todo lo dicho no cierra totalm ente el p a
so al interrogante terico de si en s la utilizacin de
las arm as nucleares es siem pre inm oral o no, sin
em bargo hem os de afirm ar ntid am en te que las a r
m as nucleares no pueden m oralm ente ser integra
das en un sistem a de defensa que p retenda ser justo.
R esulta evidente que el uso de tales arm as conduci
ra casi inevitablem ente, incluso en la hiptesis es
trictam en te defensiva, a una guerra total.
c) La posesin de armas nucleares

No se pronunci el Concilio V aticano II sobre la
m oralidad de la sim ple posesin de arm as nuclea
res. Ni la aprob como m oralm ente lcita, ni la con
den com o inm oral. Ahora bien, cuando en fechas
m s recientes se insiste en que la sola posesin de
arm as nucleares no e n tra a forzosam ente su uso

- lo cual, en principio es cierto -, se hace necesario
considerar el problem a en toda su profundidad.
Poseer unas arm as d eterm inadas no es cie rta
m ente lo m ism o que usarlas, ni siquiera tener la
intencin de usarlas. Pero la posesin de arm as nu
cleares es un hecho que, en nuestro tiem po, e n tra de
lleno dentro de la llam ad a estrategia de la disua
sin. Problem a que, p a ra enjuiciarlo correctam en
te, debe ser considerado en su contexto real, es de
cir, en el contexto de la carrera de arm am entos,
tal como de hecho se est desarrollando, en relacin
con la actual poltica de bloques antagnicos.
En contraposicin al juicio positivo de los obis
pos franceses sobre la licitud de la posesin (no uso)
de las arm as nucleares, creem os m s acertad a la
po stu ra negativa de los obispos espaoles: Desde
el punto de vista cristiano, en principio no es m oral
m ente aceptable ni la fabricacin, ni el alm acena
m iento de esta clase de arm as (arm as llam adas
cientficas, es decir, arm as nucleares, biolgicas y
qum icas). Su gran poder d estru cto r hace im posible
a d m itir la m oralidad de tal clase de arm am entos.
Un juicio sem ejante h ab ra que hacer de ciertas a r
m as convencionales con creciente capacidad de
destruccin m asiva e indiscrim inada (Constructo
res de la paz. M adrid 1986, 40).
d) Ante la estrategia de la disuasin

Aunque no existe una explicacin unnim e y sa
tisfactoria del concepto y de las funciones de la d i
suasin, sta es una realid ad poltica entre las dos
superpotencias (o bloques). Qu p ensar m oralm en
te de la disuasin?
Mucho se h a discutido - y se sigue discutiendosobre la finalidad y la eficacia de la disuasin. Se
afirm a que con ella lo que se pretende es detener al
adversario potencial en su propsito de u tiliz a r las
arm as atm icas que posee, si es que verdaderam en
te tiene tal propsito. Y p a ra ello, es necesario que
ese adversario sepa que, si se atreviese a utilizar
tales arm as, su ataque provocara una respuesta r
pida y contundente. Lo cual se dice, como la his
toria de los ltim os aos dem uestra, ha hecho posi
ble que entre am bos bloques antagnicos se haya
m antenido la paz, en m edio de un m undo en el que
337
las guerras, m s o m enos lim itadas y circunscritas

a d eterm inadas regiones no incluidas en ninguno de
los bloques, abundan por doquier.
Es obligado reproducir aqu literalm ente el ju i
cio del papa Ju an Pablo II, en su M ensaje a las N a
ciones Unidas (Asamblea E xtraordinaria, 7 de junio
de 1982), a saber: En las circunstancias presentes,
un a disuasin basada en el equilibrio, no cierta
m ente como un fin en s m ism a, sino como una eta
pa en el cam ino de un desarm e progresivo, quiz
pueda ser juzgada todava como m oralm ente acep
table (AAS 74 [1982] 879).
Es evidente que un juicio tan ponderado brota
desde una perspectiva cristiana y, por tanto, evan
glica, aunque va dirigido a todos los m iem bros de
la Asam blea General de la ONU. Por tanto, es nece
sario a d m itir que tiene bien presentes tanto la ex
cepcional delicadeza de un problem a en s com
plejo, dada la diversidad de situaciones de los dis
tintos pases del m undo, como las graves im plica
ciones geopolticas que todo ello conlleva, en las
relaciones entre los m ism os. Pero el p ap a Juan Pa
blo II era tam bin consciente del riesgo real de con
flagracin nuclear que la disuasin e n tra a y de la
diferente valoracin que de ese peligro puede h acer
se. Bien entendido que si, de verdad, se pretende
que la disuasin opere efectivam ente sobre el a d
versario potencial, no puede en m odo alguno lim i
tarse a una am enaza slo ap aren te o psicolgica,
pero carente de credibilidad. Por eso, el p ap a com
pletando el juicio sobre la disuasin, aade a conti
nuacin: Sin em bargo, con el fin de asegurar la
paz, es indispensable no sentirse satisfechos con el
m nim um , sujeto a un peligro real de explosin.
Creemos que el juicio m oral de Ju an Pablo II
sobre la disuasin no ha de ser entendido de form a
m axim alista, sino restrictiva. Las p alabras del p a
pa no constituyen u n a justificacin m oral de la di
suasin, sino la proclam acin de la urgencia m oral
p a ra salir de ella cam inando hacia el desarm e real.
Luego la disuasin no es en s buena; lo que es bue
no m oralm ente es salir de ella, quiz sirvindose de
sus funciones actualm ente reales.
el derecho de legtim a defensa, pero con lim ita

ciones: m ientras falte una a u to rid ad internacional
com petente y provista de m edios eficaces, y una vez
agotados los recursos pacficos de la diplom acia
(GS 79).
En relacin con este principio, es necesario afir
m ar lo siguiente:
- Las represalias no en tra n en el principio de
la legtim a defensa.
- El principio de la legtim a defensa no puede
ser entendido como u n a reform ulacin m oderni
zada de la teora escolstica de la guerra justa.
- La legtim a defensa ha de ser entendida y
proyectada como defensa arm a d a (ejrcito), pero
tam bin como defensa no a rm ad a (defensa civil, de
fensa de la no-violencia activa).
- La afirm acin del principio de la legtim a de
fensa no ha de im pedir el alum bram iento de una
autoridad pblica universal reconocida por todos
como m edio p a ra elim inar la guerra (PT 133; PP 78;
GS 82).
- En la propuesta de los bienes que se dice
defender legtim am ente existen m uchas falacias:
son realm ente bienes?, son bienes p a ra todos?
- Por ltim o, hay que pensar en la proporciona
lidad de los costos que a carrea la preparacin de la
defensa.
Por todas estas razones, el principio de la legti
m a defensa es cada vez menos moral y cada vez ms
poltico y m s belicista.
B. 2. El deber del desarme

frente a la carrera de armamentos
De la valoracin precedente sobre la m oralidad
de la guerra se deduce el im perativo m oral del de
sarm e m ediante los procedim ientos m s eficaces
p ara im p lan ta r la paz y los m enos peligrosos p ara
desencadenar la guerra.
e) El principio de legtima defensa
a) Carrera armamentstica
y estructuras subyacentes
El Concilio V aticano II reconoce a los gobiernos
La carre ra de arm am entos obedece a tres grupos
338
fundam entales de razones: m ilitares, econm icas y

polticas.
El m ilitarism o se basa en la necesidad, a nivel
planetario y nacional, de descansar sobre la seguri
dad m ilitar. Esto puede parecem os trgico, pero es
as; es m uy im probable que se pueda progresar
m ientras el sistem a m ilita r m undial perm anezca
como est. M ucho m s, si tenem os en cuenta que
bastantes pases del Tercer M undo estn goberna
dos por juntas militares o sucedneos y no por reg
menes dem ocrticos.
La razn econmica es la m s espectacular.
Dejando a un lado los terribles riesgos de destruc
cin p lan e taria que suponen los ingenios nucleares
de las dos superpotencias, el com ercio de las arm as
sofisticadas y convencionales au m en ta a su vez el
crculo del subdesarrollo, ya que gran parte del p re
supuesto de los pases econm icam ente dbiles est
destinado a la com pra de un m aterial blico cada
vez m s costoso y perfeccionado.
La razn poltica es m s im p o rtan te y m s com
pleja porque envuelve las otras dos. Es intil in ten
ta r frenar la produccin de arm am entos y su co
m ercio m ien tras perm anezcan intactas las estruc
tu ra s polticas y m ilitares que subyacen en nuestro
m undo. La OTAN y el Pacto de Varsovia son los
ejem plos m s ilum inadores de una e stru c tu ra pol
tico-m ilitar perm anente de agresin y violencia en
tre dos bloques.
Los intentos de los ltim os aos p a ra rom per
estos esquem as han sido infructuosos. Prim ero, po r
que los deseos de frenar y descalificar ante la ONU
la carre ra de arm am entos y el trfico de los m ism os
no tienen e n tra d a en el in terio r de estos bloques. En
segundo lugar, porque los estados del Tercer M un
do h an visto estos m anejos com o una conspiracin
de los pases arm ados contra los que no lo estn. Y,
finalm ente, porque todos los pases pueden rec u rrir
al artculo 51 de la C arta de las Naciones Unidas
que consagra el principio de legtim a defensa.
b) Valoracin tica
Segn h a sido reiterad am en te sealado por do
cum entos conciliares, pontificios y episcopales, la
c a rre ra arm am en tstica, con todo lo que ella supo
ne de estrategia disuasoria, no es el cam ino p a ra la

paz segura y autntica.
El docum ento de la S an ta Sede presentado en
junio de 1976, a peticin de la Asam blea G eneral de
la ONU com o preparacin de la conferencia del de
sarm e de 1978, condena sin reservas la c a rrera de
arm am entos m odernos por estas razones:
- Peligro de exterminio recproco de las grandes
potencias y de los dem s pueblos. Las relaciones
entre las naciones no pueden basarse en el m iedo al
peligro de las arm as, ni en su fuerza de disuasin o
de chantaje.
Injusticia: a) es una violacin del derecho por
el prim ado de la fuerza irracional y un pretexto p a
ra seguir m anteniendo u n a carrera desenfrenada;
b) es un robo descarado el em pleo de presupuestos
tan elevados p a ra m an ten er los stocks de a rm am en
tos, perm aneciendo tan ta s necesidades vitales sin
cu b rir en los pases subdesarrollados y tantos m a r
ginados y pobres en los pases ricos; c) es una agre
sin p a ra quienes son vctim as de esta injusticia; d)
finalm ente, nos encontram os con un hecho p a ra
djico: la existencia de regm enes polticos d ictato
riales en el Tercer M undo es a la vez causa y efecto
de las crecientes com pras y ventas de arm am entos
de los pases industrializados. Se confunden as los
aspectos de opresin poltica y socioeconmica.
Error: uno de los argum entos frecuentem ente
invocado p a ra m an ten er la in d u stria blica es la
crisis econm ica originada por su desaparicin; pe
ro es una falacia. Las sociedades industriales pros
peran a base de reconversiones continuas y planifi
caciones a largo plazo, cosa que se puede hacer
transform ando la in d u stria blica en usos civiles.
- Locura: el sistem a de relaciones internaciona
les fundado sobre el m iedo, el peligro y la injusticia
constituye u n a especie de histeria colectiva; u n a lo
cura que la h istoria juzgar. Es tam bin un sinsen
tido, puesto que se tra ta de un m edio que no alcan
za su fin, ya que la carre ra de arm am entos no ga
ran tiza po r s m ism a la seguridad. La carre ra de
arm am entos ha llegado a ser acum ulativa y tiene
una dinm ica propia que escapa al control de los
Estados. Se ha constituido en fin de s m ism a: pro
ducir, superar, acum ular, olvidndose plenam ente
de su pretendida justificacin inicial: ser m edio de
339
disuasin. E sta m quina insensata, esta carrera lo

ca de fabricacin de m uerte y acum ulacin de des
truccin p lan etaria m antiene una falsa disuasin,
una absurda seguridad, una idea siniestra de paz
hum ana fundada en el terro r y, finalm ente, g aran ti
za la institucionalizacin del desorden establecido.
- Falta grave. Para la S anta Sede hay todava
otro factor decisivo a la hora de ju stificar la conde
na sin reservas de la carre ra de arm am entos: se
tra ta de una falta, de un pecado serio contra el hom
bre y contra el evangelio: a) es inadm isible que no
pueda encontrarse trab ajo p ara centenares de miles
de trabajadores m s que em plendolos p ara p rodu
cir arm as de m uerte (Pablo VI); b) no existe propor
cin entre el dao causado y los valores que se in
ten tan conseguir: es m s, al em plear en la guerra
arm as cientficas de todo tipo, su crueldad intrnse
ca am enaza llevar, a los que luchan, a tal barbarie
que supere enorm em ente la de los tiem pos pasa
dos (GS 79); c) constituye una provocacin que ex
plica -psicolgica, econm ica, social y polticam en
tela aparicin y proliferacin de o tra com peten
cia: la carre ra de pequeos arm am entos. De ah, el
terrorism o que se presenta, frecuentem ente, como
el ltim o m edio de defensa contra el abuso de poder
de las grandes naciones y como una contestacin
violenta de la situacin de injusticia creada o m an
tenida por la am enaza de los Estados m ejor arm a
dos.
c) Caminos hacia el desarme

Como conclusin de la valoracin tica se im po
ne como exigencia m oral la dism inucin de las a r
m as cientficas de m anera b ilateral, gradual y con
trolada h asta llegar a su com pleta destruccin y
prohibicin (Constructores de la paz, 43). E sta exi
gencia m oral se extiende tam bin a todo el com
plejo de la carre ra arm am entstica.
Para realizar el desarm e hay que com enzar si
tundonos en una perspectiva d istin ta a la que ha
prevalecido d u ran te este ltim o siglo y especial
m ente tra s la segunda guerra m undial: no podem os
seguir m anteniendo la paz sobre una estrategia de
divisin en bloques y m ucho m enos sobre el terro r a
que nos ha llevado la c a rrera de arm am entos. Es
340
necesario cam b iar la divisin por la confianza y el

terror de la guerra por el derecho internacional; asi
mismo, es necesario m entalizarnos de que la paz
debe fundarse sobre la ju sticia y el desarrollo.
El desarm e no es una realid ad aislada; form a
parte de un conjunto y debe ser abordado con una
m etodologa propia que ab arq u e todos los aspectos
que se conjugan: el cientfico, el jurdico, el poltico
y el espiritual. Adems, debe tener en cuenta las dos
grandes realidades actuales: el desarrollo y la orga
nizacin de la sociedad internacional. D esarm ar,
desarrollar, institucionalizar, un solo e idntico
problem a, una sola e idntica solucin.
Por o tra p arte, la solucin del desarm e y de la
com pra-venta de arm as hay que encu ad rarla en el
m arco de una a u to rid ad pblica de com petencia
universal, com o en su m om ento lo propusieron la
Pacem in terris, la G audium et spes, la Populorum
progressio y el Snodo de 1971. En la actualidad, el
rgano suprem o es la ONU. Su eficacia no es dem a
siada, debido a la oposicin in tern a de sus bloques
y a la falta de poder efectivo p ara ejecutar decisio
nes tom adas; sin em bargo, se constata la necesidad
de su perm anencia y reforzam iento p a ra que pueda
g a ran tizar plenam ente la seguridad internacional
por m edios legales y pacficos. T anto Pablo VI
(1965) como Ju an Pablo II (1979) m anifestaron su fe
en la ONU com o instancia jurdico-m oral p a ra pro
piciar la paz por m edio del derecho.
Para realizar el desarm e sera necesario transfe
rir la seguridad nacional y sus instrum entos m ilita
res -q u e h a sta ahora estn en m anos de cada go
bierno a esta a u to rid ad pblica de com petencia
universal. Asimismo, convertirla en instancia m un
dial de a rb itrio y polica, con m edios adecuados p a
ra actu ar m ediante el recurso al derecho, como su
cede en el in terio r de cada estado. E sta instancia
m undial de a rb itrio y polica sera la nica realidad

cap acitad a p a ra ac ab a r con el terrorism o, p a ra evi
ta r la creacin del dualism o de fuerzas arm adas,
p a ra im pedir la subida y perm anencia de los reg
m enes totalitarios, p a ra d a r acceso a todos los p a
ses a negociar en igualdad de derechos y p a ra p res
ta r esa ayuda que los pases en vas de desarrollo
necesitan a fin de ev itar la tentacin de la violencia
contra la injusticia.
La ONU puede a c tu a r sobre el trfico de arm as
de dos m aneras: m ediante el em bargo y m ediante
la inform acin. El em bargo a pases en guerra ya lo
ha hecho en varias ocasiones: Corea del Norte y Chi
na en 1951, Africa del S u r en 1962, Rodesia en 1965,
etctera. Los resultados no han sido dem asiado sa
tisfactorios, pero parece que no hay otro cam ino:
Todos los estados estn sujetos a la legislacin in
ternacional y, por consiguiente, obligados a obser
var los em bargos del Consejo de Seguridad.
Respecto a la inform acin del com ercio de a r
m as, hay iniciativas, pero pocos resultados. A pesar
de eso, hay que insistir en que se es el cam ino vli
do p a ra to m ar conciencia del problem a y controlar
las ventas.
Al insistir sobre el derecho internacional y no
sobre la fuerza, la tica cristian a es consciente de
que el desarm e est basado no slo en criterios de
eficacia y rendim iento, sino tam bin en una visin
tica, cultural, espiritual y h u m an ista que trascien
da la fra poltica de intereses p ara convertirse en
una poltica que posibilita y realiza la unin de los
pueblos. De esta form a se elim inarn las dos histo
rias p aralelas que ahora estam os construyendo y
apoyando: la h istoria de la civilizacin y la historia
de los ingenios deshum anizantes y exterm inadores
de una civilizacin.
341
C.
Para PROFUN DIZAR

De la teora de la guerra justa al rechazo total de la guerra.
(Historia de la postura de los cristianos ante la realidad de la guerra).
La historia de la a ctitu d de los cristianos ante la

guerra es larga y com pleja. No se puede resum ir
dentro de la brevedad de estas reflexiones. Algunos
episcopados han ofrecido en docum entos recientes
sntesis valiosas a las que rem itim os (Conferencia
Episcopal A lemana, La justicia construye la paz. M a
drid 1963, 23-48; Conferencia Episcopal N orteam e
ricana, E l desafo de la paz. M adrid 1963, 37-61).
El balance histrico ofrece un saldo globalm en
te positivo. Los cristianos han contribuido notable
m ente a la reduccin de la violencia y han in ten ta
do crear garan tas de paz. La Iglesia, en su conjun
to, ha sido un factor de hum anizacin as como
de racionalizacin de la violencia entre los indi
viduos, entre los grupos sociales y entre los Estados.
Pero esta afirm acin que, en su carcter global, es
tim am os histricam ente exacta, no nos im pide re
conocer las som bras existentes en las actitudes
histricas de los cristianos ante la guerra. Al co n tra
rio, nos incita a reconocerlas y a investigar sus cau
sas, p racticando un verdadero discernim iento de
espritus.
a) Teora de la guerra justa

Exposicin
En la edad m edia y en el renacim iento tom ista
se configur una doctrina m oral sobre la guerra que
perdur h a sta la poca de Po XII en la conciencia
cristiana. Lo m s llam ativo de esta doctrina fue la
aceptacin de la figura tica de la guerra justa.
La teora m oral de la guerra justa, fraguada
con elem entos de la tradicin cristian a y con facto
res de la filosofa griega y del derecho rom ano:
- es iniciada por san Agustn;
342
- es sistem atizada por santo Toms;

- es desarrollada y aplicada a la nueva situ a
cin de los Estados soberanos m odernos y a las gue
rras de colonizacin por la Escuela de S alam anca
(en la que sobresale Francisco de Vitoria) y por la
Escuela teolgica de la Com paa de Jess (en la
que sobresalen Surez y Molina);
- es repetida, sin actualizacin ni profundizacin, po r la teologa m oral catlica posterior, h asta
la poca de Po XII.
El ncleo de la teora de la guerra justa se
concreta en las condiciones que hacen ju sta una de
term in ad a guerra. Tales condiciones son las si
guientes:
- que sea declarada por una a u to rid ad legtim a
(en general, por los Estados soberanos, ya que la
guerra tiene que servir a fines pblicos, no a los
privados);
- que la causa sea ju sta (reparacin de una
injusticia: defensa contra la agresin o contra la
supresin de derechos fundam entales);
- que se hayan agotado los m edios pacficos de
solucin;
- que los fines sean justos (lograr una solucin
ju sta y equitativa), lo m ism o que los m edios (pro
porcin entre fines y m edios; evitar operaciones b
licas inm orales);
- que haya proporcin entre el bien que se bus
ca y el m al que se puede causar.
En relacin con la utilizacin histrica que se ha
hecho de esta teora m oral, conviene hacer algunas
anotaciones:
- La teora de la guerra ju sta ha tenido una u ti
lizacin diversificada en la h istoria del pensam ien-
tu cristiano. Si al principio se utiliz p a ra justificar

Im guerra por m otivos religiosos, ya en el RenaciMiento (Vitoria) se desecharon las causas e stric ta
mente religiosas com o justificacin de la guerra.
Alt oque sirvi tam bin p a ra entender las guerras
coloniales, su aplicacin predom inante se concret
en las luchas de los E stados soberanos por la hege
mona poltica en E uropa. No tuvo tam poco sufi
ciente funcionalidad p a ra aplicarse a las guerras
civiles, las guerras ideolgicas y las luchas revolu
cionarias.
Esta m erm ad a funcionalidad se debe a la falta
ele creatividad en el pensam iento teolgico-m oral
de los ltim os siglos.
- Ha existido un desplazam iento en la concep
cin y aplicacin de la teora de la guerra justa:
en su genuino p lanteam iento se consideraba como
un lm ite m s all del cual no era justo llevarla;
pero con el co rrer del tiem po p asa a utilizarse como
una justificacin de la guerra. La consideracin
que hace san Agustn de la guerra en la Ciudad de
Dios no puede ser m s pesim ista; no confa n ad a en
ella: Es evidente que quien considera con dolor
males tan enorm es, ta n horrendos y tan inhum anos,
reconoce en ellos la m iseria. Y santo Tom s situ a
ba la guerra dentro de los pecados contrarios a la
caridad.
- La teora escolstica de la guerra justa no
tiene nada que ver con la categora jurdica, u tiliza
da por el Derecho internacional, que se designa con
la m ism a expresin de guerra justa. El Derecho
m oderno recogi esa expresin; pero la desvirtu,
sustrayndole el elem ento tico que com portaba y
reducindola a un m edio m s de autodefensa den
tro de la conflictividad social. Mucho m enos se ase
m eja a la idolizacin de la guerra en ideologas
histricas de extrem a derecha y a la fra considera
cin del im perialism o m arxista-leninista.
- Sirvi p a ra racionalizar, en el sentido de

hacer e n tra r en razn, el im pulso ciego de la vio
lencia.
- Fue du ran te siglos un principio de lim itacin
m oral de la guerra.
- Sirvi p a ra h acer m s hum ana la realidad
de la guerra (con las lim itaciones expresadas en el
ius in bello).
- Si se hu b iera seguido con rigor, por lo que se
refiere a las causas que ella ad m ita, se hab ran
evitado (por inm orales) m uchas guerras.
Mas, con idntica honestidad histrica, es preci
so reconocer tam bin las am bigedades tericas y
las disfunciones prcticas de la teora de la guerra
justa. E ntre ellas recordam os las siguientes:
- H aber m antenido un ilateralm en te el p rinci
pio de legtim a defensa en el rea de la respuesta
violenta, aunque se in te n ta ra som eter a sta a la
racionalidad de la tica: se dificultaba as (o al
m enos no se facilitaba) la creacin de estrategias de
defensa no-violenta.
- H aber entendido la guerra dentro de los cua
dros de la legtim a defensa inter-individual, contri
buyendo as al origen de una concepcin cerrada
de los Estados soberanos y retard an d o la creacin
de un organism o internacional dotado de verdadera
autoridad.
- H aber teorizado de espaldas a la realidad, sin
ver con toda exactitud los intereses econmicos, so
ciales, etc., que e n tra b an en juego en las guerras; en
ocasiones, la teora m oral de la guerra justa que
d reducida a una apreciacin formal y no real.
- En algunas ocasiones, la teora de la guerra
justa lleg a justificar, en nom bre del pensam iento
cristiano, ciertas polticas claram ente im perialis
tas.
Valoracin
No sera honesto dejar de reconocer que la teo
ra m oral de la guerra justa ejerci funciones po
sitivas, entre las que se destacan las siguientes:
- Constituy un cauce, aunque precario, por el
que discurri p a rte del espritu evanglico de la
paz.
Como conclusin de las precedentes anotacio

nes, queremos expresar con claridad nuestro pen
samiento: la doctrina de la guerra justa no sirve
en cuanto esquema tico para discernir la morali
dad de la guerra actual. Y ello por tres razones
fundamentales. En primer lugar, porque el signifiPARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA
343
cado que actualmente tiene la guerra ha cambiado

cualitativamente, debido al alcance y enorme po
der destructivo de las armas modernas y a la con
siguiente extensin potencial de una guerra que
desbordara todas las fronteras. En segundo lugar,
porque -aunque fuera todava admisible la justi
cia de la guerra hoy-, es necesario hacer alumbrar
una autoridad pblica universal reconocida por
todos, y capaz de hacerse respetar por todos, ante
la cual se diriman los conflictos de los Estados
soberanos. En tercer lugar, ya no se puede aplicar
hoy el criterio bsico de la proporcionalidad entre
el mal tolerado (la guerra) y el bien que se preten
de conseguir (el restablecimiento de un orden pre
tendidamente justo vulnerado); en la actualidad,
la guerra no es un mal menor frente a otros ma
les mayores; la guerra es el mal mayor.
b) Consideracin actual
sobre la moralidad de la guerra
Uno de los m ritos m s significativos de Po XII
consisti en a d a p ta r la tesis tradicional de la guerra
ju sta a las exigencias de la era atm ica. Su doctrina
ha dom inado en los pensadores catlicos durante el
perodo de la guerra fra y ha servido de paradigm a
al esquem a del Concilio. Se puede pues afirm ar que
la doctrina clsica de la guerra llega h asta Po XI.
La nueva doctrina sobre la guerra es de Po XII. Es
l quien la ha fijado. Juan XXIII y el Concilio la
perfilan, pero m anteniendo las lneas fundam enta
les de Po XII.
Sin e n tra r en la exposicin del pensam iento de
344
Po XII, recogemos la po stu ra doctrinal del Concilio

Vaticano II, el cual form ula la obligacin de exa
m inar la guerra con m entalidad totalm ente nueva.
Reducindola a principios sintticos, la doctrina
del Vaticano II en la Gaudium et spes, n. 79-82, es la
siguiente:
- constatacin del hecho: la guerra contina
(n. 79, 1);
- vigencia de los principios ticos que condenan
los crm enes de guerra (n. 79, 2);
- obligacin de cum plir los tratad o s internacio
nales (n. 79, 3);
- licitud, en principio, de la legtim a defensa:
M ientras exista el riesgo de la guerra y falte una
au to rid ad internacional com petente y provista de
m edios eficaces, una vez agotados todos los recu r
sos pacficos de la diplom acia, no se podr negar el
derecho de legtim a defensa a los gobiernos (n. 79,
4);
- condena solem ne de la guerra total (n. 80), sin
condenar explcita y absolutam ente el uso de la
bom ba atm ica (n. 82, 4);
- oposicin a la carre ra de arm am entos (n. 81);
- apoyo de las acciones p a ra evitar la guerra (n.
82).
Es necesario reconocer que el tono general de la
exposicin adquiere una energa ex trao rd in aria en
la condena de la guerra. Aunque el Concilio adm ite
el principio de la legtim a defensa (guerra defensi
va), aade, sin em bargo, tales restricciones que
prcticam ente lo convierten en inoperante. La enr
gica condena de la guerra total y del arm am ento
m oderno supone u n a restriccin radical a la d octri
na tradicional de la guerra justa.
Actitud cristiana ante el servicio militar.
D . 1. P o s t u r a c r i s t i a n a a n t e e l s e r v i c i o m i l i
ta r.
D. 2. A p o y o c r is tia n o a la o b je c i n d e c o n
c ie n c ia .
D. 1. Postura cristiana
ante el servicio militar
El Concilio V aticano II, sin h acer juicio de valor
sobre el m ilitarism o y situndose en el hecho de la
existencia del ejrcito, da la siguiente orientacin:
Los que, al servicio de la p a tria, se h allan en el
ejrcito, considrense instrum entos de la seguridad
y lib e rta d de los pueblos, pues desem peando bien
esta funcin contribuyen realm ente a estabilizar la
paz (GS 79).
D etrs de esta anotacin del V aticano II se es
conden serios interrogantes sobre la actitu d c ristia
na a n te el fenm eno m ilitar. D estacan los siguien
tes:
La diversa a c titu d de los cristianos, en el de
venir histrico, ante el servicio m ilita r tiene una
lectura normativa, en cuanto que en las diferentes
situaciones fueron fieles o infieles al espritu c ristia
no.
No corresponde al espritu cristiano el rechazo
radical del ejrcito, aunque tenga que valorar co
mo im perfeccin h ist rica el servicio de las arm as.
LA ACTITUD DE LOS CRISTIANOS,

EN LOS PRIMEROS SIGLOS
ANTE EL SERVICIO MILITAR
La primera cristiandad tuvo, ante todo, que si

tuarse en la sociedad del imperio romano. Este
camino estuvo marcado bajo el signo del rechazo
hasta el mismo martirio, y del de la lealtad. Por
una parte, los cristianos estaban persuadidos de
que la paz y el orden en un mundo dominado por
los poderes del mal slo podan ser mantenidos
por el poder estatal, que por algo lleva la espada
(Rom 13,4). Por eso, rezan por todos, incluidos los
gobernantes (cf. 1 Tim 2, ls). Dales, Seor, salud,
paz, armona, constancia, para que administren
sin reproche el seoro que les has entregado: as
se dice en una oracin litrgica de la comunidad
romana, al iniciarse el siglo II. Ni siquiera el peli
gro de muerte poda llevarles a odiar a sus perse
guidores, como atestigua el mrtir Justino (+ ha
cia 165); oraban por sus enemigos, queran con
vertirles y llevarles a la salvacin eterna. Por otra
parte, los cristianos guardaban una distancia ante
la poltica. Externamente no se diferenciaban en
345
nada de sus conciudadanos paganos, viviendo con

ellos en las mismas ciudades y casas, pero su ver
dadera patria era, para ellos, el cielo. Debido a la
estrecha relacin de todas las instituciones con el
culto al emperador y a los dioses, los cristianos
estaban excluidos de la participacin activa en la
vida social y de la aceptacin de cargos pblicos.
De ah que la profesin de lealtad y su negacin se
encuentran ntimamente yuxtapuestas en las pri
meras fuentes cristianas, segn que la autoridad
estatal estuviese persuadida de la falta de peligro
sidad de los cristianos, o si la comunidad deba
precaverse del peligro de la impureza idoltrica.
Lo que es vlido para la actitud de los primeros
cristianos respecto al Estado, afecta en particular
a los problemas de la guerra y del servicio militar.
Las comunidades adoptaron una actitud de recha
zo frente a las campaas blicas del imperio roma
no, no slo por el mensaje de Jess acerca del
amor a los enemigos y de la no-violencia, sino ade
ms por tratarse de una minora religiosa perse
guida y no aceptada. A pesar de ello, hubo tam
bin soldados cristianos, ya sea porque se convir
tieron en tal situacjn personal o por haber elegi
do tal profesin debido a razones de descendencia
o familia. El escritor eclesistico Tertuliano, ex
tremadamente escptico frente a ese mundo, pue
de consecuentemente afirmar que el Seor, al de
sarmar a Pedro, desci la espada a todo solda
do. Sin embargo, tiene tambin que conceder que
los cristianos, junto con los dems, cumplen el ser
vicio militar y, por supuesto, piden a Dios para
todos los emperadores larga vida, imperio no ame
nazado, hogar seguro y ejrcito valeroso.
Casi por aquel mismo tiempo intenta la Orde
nacin eclesistica de Hiplito (+ hacia 235) regu
lar as este problema: el cristiano no se alista co
mo voluntario en el servicio militar; sin embargo,
un soldado que quiera llegar a ser cristiano, puede
permanecer en su profesin, presupuesto que se
abstenga de aquellas acciones paganas y cultura
les unidas a tal servicio, y que se niegue a aceptar
la orden de matar a una persona. Esta segunda
346
condicin no se mantuvo a lo largo del siglo III. No

puede ignorarse la existencia de soldados cristia
nos, tanto en la tropa combatiente como en el ran
go de oficiales. Sin embargo, los martirios de sol
dados muestran los conflictos de conciencia de los
soldados cristianos. La disponibilidad al servicio
del emperador lleg al lmite con los sacrificios a
los dioses y emperadores, como atestigua el marti
rio de Julius (hacia 302). En casos aislados, poda
darse tambin una negacin al servicio militar,
como, por ejemplo, con Maximilianus (hacia 295),
que acept, por ello, la muerte.
A la larga no se permaneci en la postura esbo
zada aqu. Tampoco se pudo desmontar la crtica
de los paganos, al afirmar que los cristianos se
beneficiaban de la paz garantizada por el Estado,
sin querer contribuir con las cargas correspon
dientes. Orgenes responde, en verdad, a tal repro
che, diciendo que los cristianos ayudaran mejor
al Estado manteniendo limpias sus manos y oran
do por la causa justa, por el rey justo y la victoria,
ya que con sus oraciones los cristianos agredan a
los demonios, que son quienes provocan las gue
rras y perturban la paz. A pesar de ello, a finales
del siglo III aumentaron los soldados cristianos. A
fin de encarecerles una actitud responsablemente
cristiana, se aluda a la predicacin bautismal de
Juan. A la pregunta de los soldados: Qu debe
mos hacer?, l les contestaba: No maltratis a
nadie; no despojis a nadie; contentaos con vues
tra paga (Le 3,14). Uno de los primeros paganos
que se bautizaron fue un centurin, Cornelio (cf,
Hch 10, 2s, 44s). Ser cristiano y ser soldado no
resulta desde entonces incompatible a los cristia
nos.
Este lento y progresivo cambio de orientacin
se hizo necesario cuando la Iglesia cristiana y la
comunidad poltica entraron en una relacin ms
positiva. Los cristianos tuvieron que dejar aquella
lealtad indivisible, en la que hasta entonces ha
ban vivido, por decisin propia o por presin ex
terna, para aceptar una corresponsabilidad polti
ca. Aquella situacin excepcional, que haban po-
dido permitirse hasta entonces como pequea mi

nora, ya no les era posible. Lo que antes haban
concedido al emperador con cierta distancia crti
ca, a saber: hacer una guerra justa y ordenada,
tuvieron que aceptarlo ellos mismos. En el snodo
de Arls (314) se encuentra un testimonio de aquel
tmido paso. El Snodo determina que el soldado
no debe abandonar el servicio en tiempos de paz,
aunque no por ello est obligado a matar en la
guerra. As, pues, se vuelve a manifestar la ten
sin: hay que mantener el orden del Estado, pero
no se destierran, sin ms, las graves preocupacio
nes respecto al matar en la guerra.
(Conferencia Episcopal Alemana, La justicia
construye la paz. Madrid 1983, 24-27).
D. 2. Apoyo cristiano a la objecin

de conciencia
Por objecin de conciencia frente al ejercicio de
las arm as se entiende la actitu d de aquellos ciuda
danos que, por m otivos de conciencia, se niegan a
p restar servicio m ilita r en pases en los que est
legalm ente establecido. D entro de esta nocin gene
ral se sit an algunas variantes: la objecin de con
ciencia de aquellos que se niegan a obedecer al lla
m am iento p a ra una guerra determ inada po r creerla
injusta (por razn del fin o de las circunstancias en
que se presenta); la objecin a obedecer, du ran te la
guerra, a d eterm in ad a orden m ilita r por creerla
contraria a la tica o al derecho de guerra pactado.
La postura oficial de la Iglesia catlica ante la
objecin de conciencia est recogida en el n. 79 de
la constitucin G audium et spes, del Concilio V ati
cano II. E n relacin con los objetores que rehsan
obedecer rdenes m ilitares injustas, la postura es
clara y tajan te: El Concilio pretende recordar ante
todo la vigencia p erm anente del derecho n atu ral de
gentes y de sus principios universales. Los actos,
pues, que se oponen deliberadam ente a tales princi
pios y las rdenes que m andan tales actos, son cri
m inales, y la obediencia ciega no puede excusar a
quienes las acatan . E ntre estos actos hay que enu
m erar ante todo aquellos con los que m etdicam en

te se exterm ina a todo un pueblo, raza o m inora
tnica. Hay que condenar con energa tales actos
como crm enes horrendos; se ha de encomiar, en
cam bio, al m xim o la valenta de los que no tem en
oponerse ab iertam en te a los que ordenan sem ejan
tes cosas.
La a ctitu d del Concilio an te la objecin de con
ciencia propiam ente dicha es m s cauta. Solamente
pide lo siguiente: Parece razonable que las leyes
tengan en cuenta, con sentido hum ano, el caso de
los que se niegan a to m a r las arm as por motivo de
conciencia y aceptan al m ism o tiem po servir a la
com unidad h u m an a de otra form a. En este texto:
1) no se quiere resolver la cuestin de si el objetor
de conciencia act a con conciencia cierta o slo
con conciencia recta, y si la objecin de concien
cia es un derecho hum ano; son cuestiones que el
Concilio ha dejado ab iertas al estudio; ni siquiera
las p alabras que el Concilio dedica al ejrcito (n. 79,
5) prejuzgan la bondad objetiva de la objecin de
conciencia y el derecho que pueda tener el objetor.
2) Se supone que pueden existir actualm ente perso
nas que con en tera buena fe (por motivo de con
ciencia) se nieguen a to m a r las arm as; se traslada
as el conflicto al m bito de la conciencia personal.
3) Se adm ite y se urge (parece razonable) un o r
denam iento jurdico p a ra solucionar esas situacio
nes conflictivas, ordenam iento que tenga en cuenta
el sentido hum ano, sin d escartar el que los obje
tores de conciencia sean obligados a servir a la co
m unidad con o tra form a de servicio.
La tica cristiana no slo debe apoyar a los obje
tores de conciencia en sus reivindicaciones justas,
sino que tiene que leer en este m ovim iento hum ano
una intuicin axiolgica y una estim ativa m oral
que orientan hacia cotas cada vez m s elevadas de
au tntica m oralizacin social. En relacin con el
prim er aspecto, la tica cristiana, adem s de apli
car a esta situacin su opcin incondicional por el
valor y la lib ertad de la conciencia, creemos que ha
de colocarse al lado de aquellos que defienden la
objecin de conciencia com o un derecho hum ano
y que consideran el contenido de esta decisin como
un descubrim iento lcido de la verdad objetiva.
Por lo que se refiere al segundo aspecto, la tica
cristiana descubre en la objecin de conciencia una
347
o rien ta ci n de valor que pone al d esc u b ie rto los

elem en to s o b je tiv a m e n te im perfectos (= in m o ra
les) del servicio m ilita r y que a d e la n ta en cierta
m ed id a la situ aci n id eal de la p az p erfecta.
La o b jeci n de co nciencia, as e n te n d id a y valo
ra d a , es el c o n tra p u n to n ecesario de la a c titu d c ris
tia n a a n te el m ilita rism o .
La objecin de conciencia debe tambin inspi

rarse en el deseo de colaborar activamente en la
construccin de una sociedad pacfica, sin rehuir
el esfuerzo y los sacrificios necesarios para contri
buir positivamente al desarrollo del bien comn y
el servicio de los ms necesitados.
A aquellos que por razones morales se sientan
movidos a adoptar actitudes positivas de no vio
lencia activa o a presentar objecin de conciencia
al servicio militar, les exhortamos a purificar sus
motivaciones de toda manipulacin poltica, ideo
lgica y desleal que pudiera enturbiar la dignidad
moral y el valor constructivo de tales actitudes.
Semejante recomendacin no carece de funda
mento, pues con frecuencia tales decisiones, naci
das de sentimientos nobles y humanitarios, se ven
solicitadas por ideologas o instituciones polticas
que actan en favor de sus propios objetivos, no
siempre coherentes con un servicio sincero de la
construccin de la paz.
348
El Concilio Vaticano II alaba a aquellos que,

renunciando a la violencia en la exigencia de sus
derechos, recurren a los medios de defensa que,
por otra parte, estn al alcance incluso de los ms
dbiles, con tal que esto sea posible sin lesin de
los derechos y obligaciones de otros o de la socie
dad (GS 78). La estrategia de la accin no violen
ta es conforme a la moral evanglica, que pide
actuar con un corazn reconciliado para liberar al
adversario de su propia violencia. El Concilio ha
reconocido estos valores cristianos evocando la
conducta de Jess de Nazaret, quien por medio
de la cruz ha dado muerte al odio en su propia
carne (GS 78).
Es deseable que una legislacin cuidadosa y
adecuada regule de manera satisfactoria esta ma
nera especfica de entender y practicar el servicio
a la sociedad y a la convivencia armonizando el
derecho de los objetares y las exigencias del bien
comn.
El reconocimiento de estas formas no violentas
de servir a la sociedad y a la paz no debe llevar a
condenaciones maximalistas de la legtima defen
sa armada ni de aquellos que profesan el servicio
de las armas en favor de la paz y de la justa defen
sa de los ciudadanos.
(Comisin Permanente del Episcopado Espaol,
Constructores de la pazMadrid 1986, 64-65).
Unidad 13.a
Las actitudes ticas

para realizar el
compromiso social
cristiano
1. La justicia radical.
2. La caridad poltica.
3. La opcin preferencial por el pobre.
4. La solidaridad.
_________ GUIA__________
En esta ltima Unidad se proponen cuatro actitu
des como sntesis del ethos social del cristiano. Con
ellas se realizar la transformacin tanto de los cora
zones como de las estructuras, a fin de ir alcanzando
la nueva sociedad humana, cuya descripcin se ofrece
en la CONCLUSION de este libro.
350
1. La justicia radical
a) Planteamiento
El concepto de justicia constituye uno de los n
cleos prim arios en los que se expresa y se configura
la conciencia tica occidental. El significado de la
justicia hay que cap tarlo situndola en la m atriz
ideolgica en la que naci. E sta no fue o tra que la
interaccin de los tres factores bsicos de la cultura
occidental: la religin judeo-cristiana, la filosofa
griega y el derecho rom ano.
La religin judeo-cristiana introduce en la no
cin de ju sticia los rasgos de: m esianism o, escatologa, u topa. Para el judeo-cristianism o, la ju sticia es
una p rom esa divina (un don de lo alto) y una
decisin h u m an a (un trabajo del hom bre), es una
realizacin presente y un horizonte de esperanza
escatolgica, es un ideal absoluto y una concrecin
p arcial de la bondad. Por razn de estas caracters
ticas, la ju sticia occidental tiene rasgos crticoutpicos: sirve p a ra som eter a crisis total al m undo
h u m an o y constituye el program a de la perm anente
e in ac a b a d a revolucin.
La filosofa griega introduce el logos clarifica
dor. Con la reflexin griega, la ju sticia adquiere los
rasgos de ilum inacin que posee: la precisin de la
nocin, la a rm o n a de la divisin y la claridad de la
sistem atizaci n . Por su p arte, el derecho rom ano
p ro p o rc io n a a la ju sticia la concrecin de positivizacin ju rd ic a que precisa: verificacin de conte
nido, ex ig ib ilid ad en la vinculacin, sociabilidad en
la exterio rizaci n .
S itu a d a al in te rio r de las tres coordenadas ideo
lgicas m en cio n ad as, la justicia occidental ha teni
do u n a tra y e c to ria histrica gloriosa, desde los pieso crtico s, P latn, A ristteles, filosofa m edieval,
re n a c im ie n to to m ista h asta la floracin de estudios
recien tes (Del Vecchio, Kelsen, Perelm an, H u in n et,
C astn, R aw ls) p asan d o por el jusn alu ralism o ((ini
cio, H o b b es) y el co n tractu alism o (Rousseau).
Sin embargo, en la reflexin teolgico-m oral de

los ltimos siglos la ju sticia fue perdiendo la fuerza
inicial y cayendo en algunas am bigedades que
desvirtuaban notablem ente su especfica funcin
tica. Destacamos las siguientes am bigedades:
- al concretar el objeto de la justicia en el
ius, la funcin de la ju sticia queda enm arcada
y prejuzgada dentro de un orden previam ente es
tablecido, perdiendo as la fuerza de la criticidad
radical;
- al enfatizar la nota de exigibilidad, la ju sti
cia queda orientada hacia el m nim o legal, p ropi
ciando la confusin de la m oral y del derecho;
- la prevalencia de la ju sticia conm utativa
frente a la distributiva y a la legal (social) supone
una opcin por la orientacin individualista en el
planteam iento y en la solucin de los problem as
tico-sociales.
La categora moral de la justicia debe seguir

orientando la formulacin de la tica social. Pero,
para ello, ha de ser sometida a una reorientacin.
Creemos que dicha reorientacin ha de realizarse
siguiendo los tres cauces que sealamos en los tres
apartados siguientes: la justicia como ideal utpi
co de igualdad, como cuestionamiento radical, co
mo dinamismo de cambios profundos.
h) La justicia como ideal utpico

de la igualdad
Una de las form as de verificar hoy la dignidad
del hombre es la aspiracin a la igualdad (OA 22).
I.a etica social tiene sentido y funcionalidad en la
bsqueda perm anente de la igualdad hum ana; la
aspiracin a la igualdad es principio y m eta del
etilos social.
351
La justicia es la categora tica m s a p ta p ara

apoyar esta orientacin de la tica social. El reino
de la justicia es el lugar de la igualdad. De hecho,
para la justicia queda en segundo plano lo que el
sujeto tiene de individual, de irreductible o inefa
ble; en cam bio, cobra relieve destacado el valor de
la igualdad fundam ental entre los sujetos.
La tica social que tenga la pretensin de
apoyarse sobre el fundam ento de la justicia, tiene
que proyectarse necesariam ente bajo el im pulso de
la opcin por la igualdad. La igualdad es el valor
om nipresente de la tica social. La dinm ica tica
de la igualdad es el criterio bsico del discernim ien
to m oral en los problem as sociales.
c) La justicia como cuestionamiento

anterior al orden establecido
Con frecuencia se ha utilizado la justicia como
una actitu d tica al servicio del orden establecido.
En algunas pocas de la m oral, lo legal ha preva
lecido p o r encim a de lo tico, llegando casi a
identificarse lo legal con lo justo. La justicia, as
entendida, se converta en ciertas ocasiones en ju s
tificacin y apoyo de injusticias estructurales.
Es necesario recu p erar la nocin de justicia co
mo cuestionam iento tico an terio r a los ordena
m ientos jurdicos. La justicia es una instancia tica
no dom esticable por el orden establecido; lo tra s
ciende m ed ian te su capacidad crtica, que escapa a
todo in te n to de m anipulacin. La justicia es an te
rio r -c o n a n te rio rid a d lgica- a la construccin del
m undo social.
En la trad ici n reciente de la tica social c ristia
na en co n tram o s una expresin que puede form ular
a d e cu ad am en te lo que acabam os de decir. Es la ex
presin de justicia social. Acuada oficialm ente por
Po XI y em p lead a en los docum entos posteriores
del m ag iste rio eclesistico p ara expresar el ideal
tico del o rd en econm ico-social, la ju sticia social
no se h a d ejad o red u cir a ninguna de las especies de
la ju stic ia aristotlico-escolstica. D ejando de lado
la d iscusin sobre su natu raleza form al (identifica
cin con la ju sticia legal?, una especie nueva?,
una superespecie?), nos interesa sealar la funcin
de la ju s tic ia significada con esa expresin de jus
ticia so cial .
352
Para M aras, el siglo XX es ininteligible si no m

tiene en cuenta lo que significan en l estas dos p;i
labras juntas: 'justicia social. Es algo indiscutible
todo el m undo la pide; nadie la niega, menos s<
atrevera a oponerse a ella {La justicia social \
otras justicias. M adrid 1974, 7). Este m ism o autor L
define como aquella ju sticia que corrige o rectifica
una situacin social que envuelve una injusticia
previa que, si se m antuviera, invalidara las con
ductas justas, los actos individuales de justicia {o
c., 11).
Esta funcin asignada a la justicia social es ne

cesario extenderla a toda justicia en cuanto cate
gora tica. La justicia se refiere a la implantacin
de la rectitud (derecho), que muchas veces no
coincide con lo establecido (ius). Si la justicia es
dar a cada uno lo suyo, no puede interpretarse
lo suyo desde el orden establecido, sino desde
una exigencia previa a las configuraciones socia
les. La justicia tiene por cometido deshacer los
entuertos que estn a la base del orden estable
cido; la justicia es dar a cada uno aquello de que
est privado o despojado.
La tica social recibe una orientacin nueva al
aceptar como principio dinamizador la justicia
entendida como cuestionamiento previo al or
den establecido. No es una tica justificadora, sino
cuestionadora de los ordenam ientos sociojurdicos.
d) La justicia como categora

dinamizadora del cambio
Frente a la concepcin esttica de la justicia, es
necesario poner de relieve una concepcin din m i
ca; la p rim era orientacin es preferentem ente ju r
dica, m ientras que la segunda es de carcter ticoproftico. Precisam ente es la aportacin judeocristiana la que m s resalta la concepcin d inm i
ca.
La ju sticia es la categora tica capaz de orien

tar m oralm ente el cam bio y la conflictividad so
ciales. Por su tonalidad utpico-proftica, la ju sti
cia dinam iza la sociedad hacia el cam bio e integra
las posibilidades hum anizadoras de la conflictivi
dad social.
Las tres orientaciones que hem os sealado a la
ju sticia constituyen otras ta n ta s perspectivas para
la form ulacin de la tica social. A ctualizada la no
cin de justicia, se actualizan en consecuencia los
planteam ientos de la tica social.
e) La justicia en el creyente cristiano

Desde una perspectiva exclusivam ente hum ana,
la justicia es una categora autnom a y consiguien
tem ente secular. Pero p a ra el creyente la justicia se
inserta dentro de un horizonte religioso.
Es un hecho la presencia del tem a de la justicia
en el in terio r de la predicacin cristiana. Desde los
orgenes bblicos h a sta nuestros das, el anuncio de
la justicia constituye una opcin perm anente del
cristianism o. La doctrina social de los papas de los
siglos XIX-XX encuentra en el ideal tico de la ju s
ticia el criterio p a ra denunciar las inm oralidades
de la vida social y p a ra proyectar un m odelo de
sociedad plenam ente hum ana. El Concilio Vaticano
II se sirvi con b a sta n te frecuencia (en m s de 40
pasajes) del concepto de ju sticia p a ra expresar la
dim ensin tica de la vida tan to h u m an a como cris
tia n a . El Snodo de los Obispos de 1971 se ocup
expresam ente de la ju sticia en el m undo. El pri
m ero de los D ocum entos de M edelln tra ta de la
justicia. Por lo dem s, tan to la reflexin teolgica
com o la vida de m uchos grupos cristianos hacen en
la actualidad una opcin explcita por la justicia.
La m ism a Iglesia jerrq u ica reconoce el derecho y
el deber de o p ta r po r la justicia: La Iglesia recibi
de Cristo la m isin de p red icar el m ensaje evangli
co, que contiene la llam ad a del hom bre a convertir
se del pecado al a m o r del Padre, la fraternidad uni
versal y, por tanto, la exigencia de ju sticia en el
m undo. E sta es la razn por la que la Iglesia tiene el
derecho, m s an, el deber de p ro clam ar la justicia
en el cam po social, nacional e internacional, as co
m o de denunciar las situaciones de injusticia, cuan
do lo pidan los derechos fundam entales del hom bre
y su m ism a salvacin. La Iglesia no es la nica res

ponsable de la justicia en el m undo; tiene, sin em
bargo, su responsabilidad propia y especfica, que
se identifica con su m isin de d a r ante el m undo
testim onio de la exigencia del am or y de la justicia
tal como se contiene en el m ensaje evanglico; testi
monio que ha de e n co n trar correspondencia en las
m ism as instituciones eclesiales y en la vida de los
cristianos (Snodo de Obispos, 1971).
Al situ a r la justicia en el horizonte de la fe, surge
otra nueva conexin: la relacin entre justicia y m i
sericordia.
Desde la perspectiva pu ram en te racional, se ha
constatado la necesidad de plenificar el valor de la
justicia con los valores del am or y de la am istad
(am istad civil) siguiendo la orientacin aristo t
lica segn la cual la justicia y la am istad deben
darse conjuntam ente en toda asociacin hum ana.
Hay autores que descubren una inevitable im per
feccin en el concepto de justicia, al tener que ad
m itir en l la realid ad de las desigualdades h u m a
nas; y por eso afirm an que todo sistem a de justicia
debera no p erd er de vista su propia im perfeccin y
concluir que una ju sticia im perfecta, sin caridad,
no es justicia.
Pero es, sobre todo, desde las refererencias cris
tianas desde donde m ejor se descubre la conexin
entre ju sticia y m isericordia. Dos recientes docu
m entos del m agisterio eclesistico lo han puesto de
relieve:
- La ca rta apostlica Octogsima adveniens, en
el n. 23, postula la intervencin de la caridad para
que las norm as estrictam ente jurdicas puedan a l
canzar el objetivo de establecer verdaderas rela
ciones de ju sticia e igualdad. En efecto, si ms
all de las reglas ju rdicas falta un sentido m s pro
fundo de respeto y de servicio al prjim o, incluso la
igualdad ante la ley podr servir de co artad a a dis
crim inaciones flagrantes, a explotaciones constan
tes, a un engao efectivo. De ah que el evangelio,
al ensearnos la caridad, nos inculca el respeto p ri
vilegiado a los pobres y su situacin p articu la r en la
sociedad, al m ism o tiem po que aprem ia a que los
m s favorecidos deben ren u n ciar a algunos de sus
derechos p a ra poner con m ayor liberalidad sus bie
nes al servicio de los dem s. La ca rta apostlica ve
353
en esta sensibilidad la aportacin capital del esp

ritu cristiano.
- La encclica Dives in misericordia de Juan Pa
blo II retom a en b astantes pasajes el tem a de la
relacin entre justicia y m isericordia. Viendo en la
m isericordia una de las com ponentes esenciales
del ethos evanglico (n. 3) y considerando que la
suprem aca y la superioridad del am or respecto a
la justicia se m anifiesta precisam ente a travs de la
m isericordia (n. 4), Ju an Pablo II se pregunta si
basta la justicia p a ra construir la convivencia h u
m ana perfecta. Responde: La experiencia del p a
sado y de nuestros tiem pos dem uestra que la ju sti
cia por s sola no es suficiente y que, m s an, puede
conducir a la negacin y al aniquilam iento de s
m ism o, si no se le perm ite a esa forma ms profunda
que es el amor p lasm a r la vida hu m an a en sus diver
sas dim ensiones (n. 12). Pero tales afirm aciones no
han de ser entendidas como un oscurecim iento del
valor de la justicia; po r el contrario, la m isericordia
lleva de nuevo a la justicia. La au tntica m iseri
cordia es, por decirlo as, la fuente m s profunda de
la justicia; la autn tica m isericordia es la m s
perfecta encam acin de la ig u ald a d entre los hom
bres y, po r consiguiente, tam bin la encarnacin
m s perfecta de la justicia.
2.
La caridad poltica
a) Integracin de la justicia
y de la caridad en el cristiano
El a m o r cristiano al prjim o y la ju sticia no se

p u ed en sep arar. Porque el am or im plica una exi
gencia absoluta de justicia, es decir, el reconoci
m ie n to de la dignidad y de los derechos del pr ji
m o. La ju sticia, a su vez, alcanza su p lenitud inte
r io r solam ente en el am or. Siendo cada hom bre
re a lm e n te im agen de Dios invisible y herm ano de
C risto, el cristian o encuentra en cada hom bre a
D ios y la exigencia absoluta de justicia y de am or
q u e es p ro p ia de Dios (Snodo de Obispos, 1971).
C aridad po ltica y justicia son dos expresiones
d e la m ism a y nica realidad cristiana: el necesario
e m p e o del creyente en la construccin de una so
c ie d a d h u m a n a de acuerdo con el ideal de la salva
354
cin escatolgica realizada en Cristo. Aunque las

dos expresiones se refieren a la m ism a realidad, sin
em bargo cada una la form ula con m atiz diverso, si
bien com plem entario: la carid ad pone en evidencia
el horizonte religioso (intencionalidad y cosmovisin cristianas), m ientras que la justicia expresa el
contenido intrahistrico de la salvacin cristiana.
A p a rtir de esta com prensin integradora, no ca
ben las distinciones que se han establecido entre
caridad y justicia, diciendo que la ju sticia m antiene
las distancias, m ientras la carid ad unifica; la ju sti
cia edifica un m undo rgido y fro, m ientras la c ari
dad penetra en el corazn del prjim o; la ju sticia da
slo lo estrictam ente debido, m ientras la carid ad se
extiende m s all de lo exigido. Tam poco son ad m i
sibles las conclusiones de la m oral casustica sobre
el diverso grado de exigencia en la obligacin y en
la restitucin al exponer las exigencias de la cari
dad y de la justicia.
El ethos cristiano g an ar en claridad y eficacia
si supera el p lanteam iento dicotm ico y dualstico
de caridad / justicia. Tal planteam iento, a nuestro
modo de entender, carece de base por las dos razo
nes siguientes. Al u tilizarlas dentro de ese contexto
dicotm ico, las categoras de carid ad y justicia son
conceptos m eram ente form ales; no indican ningn
tipo de realidad concreta. Por o tra p arte, la distin
cin form al entre carid ad y ju sticia se basa en pre
supuestos inexactos: acepta la teora de los dos
planos distintos entre la tica h u m an a (justicia) y
la cristiana (caridad); afirm a la posibilidad de vivir
un m ism o com portam iento desde la diferencia p u
ram ente exterior de la intencin (por caridad). Para
su p erar esa dicotom a es necesario a firm ar que la
justicia es la categora totalizadora de todo el em
peo tico de la caridad, tan to a nivel de fuerza
vinculante (valor de exigencia) como a nivel de con
crecin (contenido concreto). En este sentido, puede
decirse que la ju sticia es la m ediacin tica to ta li
zadora del dinam ism o m oral de la caridad. Aunque
el cristianism o form ule las exigencias ticas a tra
vs del am or al prjim o, no por eso tales exigen
cias pierden la fuerza que caracteriza a la justicia.
b) Rasgos de la caridad poltica

La caridad cristian a necesita p erd er la ingenui
dad e inocencia del idealism o p ara descubrir sus

dim ensiones polticas. Este cam bio de perspectiva
viene postulado por los m ism os anlisis antropol
gicos del amor; en efecto, hoy da se postula una
antropologa que, superando los estrechos cauces
personalistas, haga un p lanteam iento del am or co
mo parte de una teora crtica de la sociedad.
La beligerancia poltica de la caridad orienta el
ethos de los cristianos hacia horizontes de com pro
miso preferentem ente social. Anotamos a continua
cin las orientaciones m arcadas por la in te rp re ta
cin poltica de la carid ad cristiana.
Desprivatizacin de la moral cristiana
Al lib erar a la carid ad de su carcter idealista, la
fuerza m oral que de ella b ro ta busca cauces despriv atizad o s. U nicam ente puede ser g a ra n ta del
am or a Dios aquel am or al prjim o que sea
real y eficaz. Ahora bien, la realid ad y eficacia del
am or al prjim o se m iden po r su e stru c tu ra desprivatizada. Es inconcebible un ethos basado en la ca
ridad que se encierre en el horizonte irreal de una

consideracin privatstica de la existencia hum ana.
El descubrim iento de las dimensiones polticas de
la caridad es coincidente con la desprivatizacin
del ethos cristiano.
Fuerza violenta y transformadora del amor
La caridad cristiana ha perdido m uchas veces su
dinam ism o transform ador. La fuerza del am or ha
sido apagada por motivos de falso universalism o
(hay que am ar a todos, ricos y pobres) y de falsa
benevolencia (hay que buscar la unidad). Los
equvocos a que ha sido som etida la carid ad cris
tian a han achatado el im pulso revolucionario del
ethos cristiano. Es necesario devolverle a la caridad
su fuerza transform adora de la realidad. Tienen que
ser replanteados, desde la tica de la caridad, tem as
tan im portantes como los siguientes: am or c ristia
no y lucha de clases; am or cristiano y violencia;
am or cristiano y opcin por los pobres, etctera.
355
Carcter utpico y metaestratgico

del ethos cristiano
Por su elem ento m etatico, la caridad, al h acer
se empeo m oral en la transform acin de la reali
dad social, introduce en el ethos cristiano u na pecu
liaridad especfica. La tica nacida de la caridad
adquiere un carcter utpico. El ethos cristiano n a
cido de la caridad no propone como definitiva ningu
na alternativa para la transform acin del m undo; en
el fondo, adopta una form a antiestratgica.
Para concluir estas aproxim aciones sobre la ca
ridad, juzgam os conveniente recordar que la cari
dad es ante todo una buena noticia: la noticia de
que Dios ha am ado y sigue am ando al m undo. La
m ejor m anera de entender la caridad cristiana es
com prenderla como am or de Dios. A p a rtir de ese
ncleo fundam ental cobra sentido el dinam ism o
tico que hem os tra tad o de sealar en la realidad de
la carid ad cristiana.
3. La opcin preferencial por el pobre

Ju a n Pablo II ha m anifestado abiertam ente que
la Iglesia quiere m an ten er su opcin preferencial
po r los pobres, si bien p ara ello no necesita hipote
car el evangelio a ideologas extraas a la fe: El
im prescindible clam or por la ju sticia y la necesaria
so lid a rid a d preferente con el pobre no necesitarn
hipotecarse a ideologas extraas a la fe, como si
fueran stas las que guardan el secreto de la verda
dera eficacia (Juan Pablo II, Hom ila en Santo Do
m ingo [11.10.84]: Ecclesia n. 2.194 [27 octubre
1984] 13).
De ac u erd o con esa orientacin, la opcin prefe
rencial p o r los pobres, que hunde sus valores en el
evangelio, h a de ser in te rp re ta d a (Discurso a los
O bispos de Per [4.10.84]: Ecclesia n. 2.194 [27 oc
tu b re 1984] 11):
- c o m o u n a opcin preferente, pero no exclusiva,
ni excluyente;
- e n te n d ie n d o a los pobres com o un grupo hu
m ano m enesteroso, pero no com o clase social en
lucha n i com o Iglesia paralela;
- p ro p ic ia n d o la realizacin de la vocacin ta n
356
to terrena como etern a y viendo la liberacin funda

m ental en la liberacin del pecado: del m al moral
que anida en el corazn, y que es causa del pecado
social y de ls estru ctu ras opresoras;
- evitando la tentacin de caer en sistem as que
priven a la persona de la libertad y que la induzcan
a la negacin de Dios.
H ablando con especial referencia a Amrica La
tina, Juan Pablo II ha constatado que el ejem plo
de Cristo de am or al m enesteroso se ha concretizado p ara la Iglesia en L atinoam rica, sobre todo a
p a rtir de M edelln y Puebla, en la llam ad a opcin
preferencial po r los pobres (Ibd., 13). E sta orien
tacin ha de ser conservada y profundizada: En
este m om ento solem ne deseo reafirm ar que el papa,
la Iglesia y su jera rq u a quieren seguir presentes en
la causa del pobre, de su dignidad, de su elevacin,
de sus derechos como persona, de su aspiracin a
una im prorrogable ju sticia social (Ibd., 13).
E sta doctrina de Ju an Pablo II es recogida en la
Instruccin de la Congregacin p a ra la doctrina de
la fe, sobre Libertad y Liberacin (22.3.1986), n. 68
(el am or de preferencia a los pobres),
4. La solidaridad
a) La solidaridad tica
Por razn de su etim ologa latin a y por razn de
su uso inicial, la p a la b ra solidaridad tuvo una
connotacin jurdica: serva p ara referirse al tipo
de obligaciones contradas in solidum . En la ac
tualidad, el trm ino solidaridad h a roto las b a
rreras jurdicas y p en etra am plios cam pos de la re a
lidad hum ana. Es una palabra-tpico o una expre
sin-detonante que expresa, de m odo lingstico y
de form a m etalingstica, la condicin slida de
la realidad hum ana: los hom bres form am os una
realidad com pacta, un bloque, y nos regim os por la
ley de la em p atia y de la cooperacin (frente a la
degradacin hu m an a del solipsism o y del egosmo).
La solidaridad expresa la condicin tica de la
vida hum ana. La regla de oro, que constituye la
norm a m oral bsica, no es m s que el desarrollo
enunciativo de la solidaridad: Lo que quieras que
hagan por ti, hazlo tam b in por los dem s.
La base de la solidaridad radica en la realidad

ile la empatia tica: saber, sentir y asu m ir la condi
cin hu m an a como un todo en el que se solidarizan
cada uno de los seres hum anos. El principio de em
patia es p a ra H um e el fundam ento de la tica. Por
su parte, K ant lo recoge en la segunda form ulacin
del im perativo categrico: Obra de tal m odo que
uses a la hum anidad, tan to en tu persona como en
la persona de cualquier otro, siem pre como un fin,
al m ism o tiem po, y nunca como un m edio. Las
ticas de la Ilustracin son ticas fundadas en la
com prensin optim ista de la n a tu ra l sim pata o be
nevolencia de los seres hum anos. Son, por tanto,
ticas de solidaridad.
Si la em p atia es la base de la solidaridad, su
cspide es el compartir. La solidaridad se realiza
haciendo que todos los seres hum anos participen
del conjunto de los bienes disponibles. Estos han de
ser divididos, rep artid o s y distribuidos sin excluir a
nadie p a ra el reparto, sin a c a p a ra r unos a costa de
la privacin de otros, y sin in tro d u cir en la distrib u
cin m edidas discrim inatorias. El c o m p artir h u m a
no supone que los bienes son escasos frente a las
necesidades que hay que satisfacer. La form a ju sta
de c o m p a rtir los bienes escasos se rige po r la ley de
la solidaridad; los bienes son de todos y para
todos. A su vez, la solidaridad culm ina en el justo
c o m p a rtir hum ano.
Desde la conciencia de la empatia h a sta la praxis
del compartir despliega su am plio significado la ca
tegora tica de la solidaridad. La tica social puede
ser enten d id a com o el desarrollo norm ativo de la
so lidaridad h u m an a.
E sta reconstruccin tica de la solidaridad que
da p lasm ad a en la configuracin del hum anism o
de responsabilidad atestiguado por el Concilio Va
ticano II: Som os testigos de que est naciendo un
nuevo h um anism o, en el que el hom bre queda defi
nido p rin cip alm en te por la responsabilidad hacia
sus herm anos y an te la historia (GS 55).
La so lid arid ad es lo m ism o que responsabilidad,
y sta se tra d u c e en com prom iso tico ante la histo
ria. El h u m an ism o de responsabilidad es h um anis
mo tico, y los dos se identifican con el hum anism o
de solidaridad.
h) La solidaridad teolgica
E st por hacer la teologa de la solidaridad.
Sin em bargo, la carencia de reflexin no es obstcu
lo p a ra a firm ar la carga de corresponsabilidad y de
solidaridad que conlleva la fe cristiana. Baste con
alu d ir a las siguientes perspectivas de la cosmovisin cristiana:
- El Dios cristiano es un Dios solidario. La
afirm acin del m onotesm o religioso es al m ism o
tiem po la opcin por el m onotesm o tico: frente
a las corrientes neopaganas que tra ta n de justificar
la desigualdad h u m an a exhum ando el politesm o
grecorrom ano, el cristianism o opone la fuerza de
Dios como garan te de la unicidad e igualdad del
gnero hum ano. Por otra parte, el Dios cristiano es
ante todo defensor del que no tiene valedor: la soli
darid ad con el pobre es, segn dicen los obispos
franceses, una de las form as de decir Dios hoy. Si
Dios es solidario, el pueblo que se rene en torno a
l tam bin ha de ser solidario: el pueblo de Dios es
un pueblo solidario, segn lo atestigua la revela
cin tanto del Antiguo como del Nuevo Testam ento.
- Para el cristiano existe u n a raz cristolgica en
la com prensin y en la praxis de la solidaridad h u
m ana. El Concilio V aticano II expone, en el n. 32 de
la constitucin pastoral Gaudium et spes, una snte
sis sobre la dim ensin cristolgica de la solidaridad
hum ana. El cristiano ve en el otro a Cristo; p ara
el creyente, la solidaridad es la com unin en Cristo.
Se siente urgido a a u m en tar continuam ente la soli
darid ad hasta aquel da en que llegue su consum a
cin y en que los hom bres, salvados por la gracia,
com o fam ilia am ad a de Dios y de Cristo herm ano,
d a r n a Dios gloria perfecta.
- La conciencia eclesiolgica rem ansa la justifi
cacin teolgica y cristolgica de la solidari
dad. La pertenencia eclesial radicaliza la com pren
sin y las exigencias de la solidaridad. Esta adquie
re un m bito nuevo: el m bito de la prom esa y de la
esperanza. La solidaridad se configura como un
bien m esinico y com o un valor del reino.
En sntesis, la solidaridad hum ana adquiere la
plenitud de significacin al situ arla dentro del hori
zonte, terico y prxico, de la fe cristiana. La solida
rid a d es la form a cristiana y eclesial de relacionar
se segn la conocida frase paulina: 'conllevaos m u
357
tu am ente. En dicha concepcin es esencial la refe

rencia al otro, tanto p ara d ar como p ara recibir, a
nivel hum ano, eclesial, cristiano y teologal. Es por
tanto la forma cristiana de superar en principio el
individualism o personal o colectivo, tanto a nivel
histrico como de fe (J. Sobrino: Selecciones de
Teologa 23 [1984] 171-172).
c) Solidaridad tico-teolgica
Integrando la perspectiva tica y la perspectiva
teolgica, la solidaridad se convierte en categora
tico-teolgica. En cuanto tal, expresa la peculiari
dad de la tica cristiana.
Segn la ca rta apostlica Octogsima adveniens
(n. 23), la aportacin capital del espritu cristiano
a la tica social est en la sobreabundancia moral
que origina a la praxis de la caridad, una caridad
que inculca el respeto privilegiado a los pobres y
su situacin p a rtic u la r en la sociedad.
La praxis de la carid ad se sita m s all de las
reglas ju rd icas, las cuales constituyen con frecuen
cia una c o a rta d a p a ra cohonestar la injusticia:
Efectivam ente, si m s all de las reglas jurdicas
falta un sentido m s profundo de respeto y de servi
cio al prjim o, incluso la igualdad ante la ley podr
servir de c o a rta d a a discrim inaciones flagrantes, a
explotaciones constantes, a un engao efectivo.
Ese sen tid o m s profundo de respeto y de servi
cio al prjim o exige una educacin renovada de
la solidaridad. La renovacin o reconstruccin de
la so lid arid ad tico-teolgica recoge la sobreabun
dancia m o ra l de la carid ad cristiana y expresa la
pecu liarid ad del sentido tico del cristiano. La re
construccin teolgica de la solidaridad tica im pi
de que la a firm a c i n excesiva de la igualdad pue
da d ar lu g a r a u n individualism o donde cada cual
reivindique su s derechos sin querer hacerse respon
sable del b ie n com n.
La s o lid a rid a d tico-teolgica, apoyada en la
justicia y re g id a p o r la caridad, eleva el sentido m o
ral h asta la a c e p ta c i n de algo que parece contrario
a las no rm as d e la ju sticia interhum ana: ceder de
lo propio p a r a en riq u ecer al otro. Este es el m ensaje
que ha q u e rid o tra n s m itir Ju a n Pablo II en la enc
clica Dives in misericordia: sin negar el valor de la
358
justicia, la m isericordia lo com pleta transm itindo

le la sobreabundancia m oral de la caridad. La m ise
ricordia es el enlace de la justicia y de la caridad. La
solidaridad tico-teolgica, a su vez, es el cauce fun
cional de la m isecordia.
Hay un pasaje del Nuevo T estam ento que de for
m a adm irable expresa la funcin m oral de la cate
gora tico-teolgica de la solidaridad. Es la percopa de Mt 25, 31-46. La parnesis cristiana de todos
los tiem pos ha encontrado en este texto el lugar
de fundam entacin y de explanacin p a ra u rg ir la
solidaridad entre los hom bres. Desde san Juan Crisstom o h asta Ju an Pablo II se constata una p redi
leccin p a rtic u la r por Mt 25, 31-46. Para Juan Pablo
II, este fragm ento aborda algunas cuestiones fun
dam entales en relacin con n uestra fe y m oralidad.
Estos cam pos estn estrecham ente unidos el uno al
otro. Acaso ningn otro pasaje del evangelio habla
de su relacin de form a tan convincente (Hom ila
en E dm onton, C anad [17.9.84]: Ecclesia n. 2.192
[6.10.84] 8).
En Mt 25, 31-46 se establece como p a u ta de la
m oralidad cristian a el criterio de la solidaridad.
Cristo juzga a todos los hom bres (todas las nacio
nes), y en p a rtic u la r a los cristianos, en razn de la
praxis solidaria ejercida con los necesitados (solida
rid ad / insolidaridad tica), explicando el m otivo de
dicho juicio por la identificacin cristolgica con
los indigentes (solidaridad teolgica).
La solidaridad teolgica (identificacin cristolgica con los necesitados) y la consiguiente soli

daridad tica constituyen la base del juicio moral
cristiano. Tambin hoy es juzgado el mundo segn
este criterio. A la luz de Mt 25, 31-46 est patente
el juicio tico-teolgico sobre el desequilibrio no
slo este-oeste, sino tambin, y sobre todo, nortesur. La injusticia tica, y el pecado moral, se hacen
manifiestos ante el tribunal insobornable de la so
lidaridad tico-teolgica. Es esta solidaridad ti
co-teolgica el cauce de realizacin para el ideal de
la moral social cristiana.
dj La praxis de la solidaridad:
sntesis del compromiso
social cristiano
La encclica Sollicitudo rei socialis propone un
nuevo frente p a ra la tica social cristiana: ese frente
puede resum irse en una palabra: solidaridad. Esta
es la categora-sntesis de la tica social cristiana.
La praxis de la solidaridad coincide con el ejercicio
del com prom iso social cristiano.
La encclica dedica expresamente dos nm eros
(39-40) a la exposicin del significado que en tra a
la solidaridad p a ra el cristiano. Integrando esta ex
posicin con las perspectivas precedentem ente se
aladas, se puede reducir el contenido de la solida
ridad a la siguiente sntesis:
- La solidaridad en cuanto pedagoga para descu

brir en el otro un igual en el banquete de la vida.
La solidaridad nos ayuda a ver al o tro persona,
pueblo o n a c i n - no com o un instrum ento... sino
como un sem ejan te nuestro, una a y u d a (cf. Gn 2,
18.20), p a ra hacerlo partcipe, como nosotros, del
banquete de la vida (n. 39).
- La solidaridad en cuanto cauce de la identidad
cristiana en el compromiso social. La praxis de la
solidaridad puede ser en tendida como la realiza
cin del designio divino, tan to a nivel individual
como a nivel nacional o internacional (n. 40). Para
el cristiano existe u n a raz cristolgica en la com
prensin y en la praxis de la solidaridad hum ana.
359
Conclusin
Hacia la nueva
sociedad
humana
1. Sociedad guiada por la justicia
y por la libertad
El nuevo m odelo de sociedad ha de ser configu
rad o m ediante el doble valor-eje de la justicia y de
la libertad. Estos dos valores son los que orientan y
apoyan una concepcin de la vida digna del ser hu
m ano.
En la h u m anidad actual, los dos valores de la
ju sticia y de la lib ertad son vividos adialcticam en
te. El bloque liberal hace de la lib ertad su afirm a
cin prevalen te. Como dice Aron, los filsofos am e
ricanos han llegado a colocar la igualdad efectiva
de condicin en segundo trm ino, inm ediatam ente
despus de los derechos y lib ertad de las personas
(En defensa de la libertad y de la Europa liberal. B ar
celona 1977, 108). En el polo opuesto, el bloque so
c ialista afirm a la ju sticia con m enoscabo evidente
de la libertad.
La afirm acin u n ilateral y adialctica de la li
b ertad conduce al liberalism o en sus m ltiples for
m as histricas y en su actual versin corregida; el
sueo de la lib ertad sin trab as es el acorde m eldico
360
del canto a la lib ertad de m ercado, a la libertad de

iniciativa, a la lib ertad de em presa, a la libertad del
consum idor, etc.; sin caer en el optim ism o del juego
m gico de la m ano invisible, la m ayor p arte de la
hum anidad descansa sobre un sistem a econm ico y
social cuya filosofa tiene una p a la b ra privilegiada:
libertad.
En contraposicin, la afirm acin tam bin u n ila
teral y tam bin adialctica de la justicia conduce
a un sistem a de planificacin excesivam ente con
trolada. Surgen as dos bloques irreconciliables te
ricam ente, que pueden ser descritos de m odo muy
sim ple con las calificaciones siguientes: uno ofrece
libertad sin justicia y el otro justicia sin liber
tad.
Ante la inviabilidad de los dos m odelos sociales
hegem nicos se im pone la necesidad de a lu m b rar
un m odelo nuevo de sociedad alejada tanto del libe
ralism o como del colectivism o.
No puede haber justicia sin libertad. La siguiente
cita de J. M aras justifica esta afirm acin, al m ism o
tiem po que expresa un fervor casi religioso ante
el valor de la libertad: La sum a injusticia social es

la privacin de la libertad. All donde sta no existe,
estoy condenado al m s atroz e irreparable despojo.
Por eso, el dilem a que a veces se propone como si
hubiera que elegir entre lib ertad y ju sticia social, es
sim plem ente m onstruoso, porque la lib ertad es la
condicin de toda posible ju sticia y, si ella falta, la
situacin, cualquiera que sea, se convierte en la
injusticia total. E sta es, desgraciadam ente, la situ a
cin en las tres cu artas p artes del planeta: no slo
pobreza econm ica, sino la pobreza radical, la po
breza vital, la pobreza de los proyectos. La libertad,
las llam adas libertades form ales inherentes a la
persona hum ana, es pues la gran p ila stra sobre la
que se levanta la justicia, em pezando por la justicia
social y, al lado de ella, las otras justicias. l hom
bre ha conseguido h acer p a sar sus recursos a otro
grado de m ag n itu d y ha in staurado en los lugares
en que hay lib ertad poltica un grado de justicia
jam s alcanzado en la historia.
Pero, la autntica libertad no puede existir a costa
de la justicia. La gran cuestin contina siendo si
desde un sistem a de lib ertad puede alcanzarse un
grado de ju sticia econm ico aceptable p a ra los
sta n d a rs ticos de la gran m ayora de la sociedad.
C uando existe u n a situacin conflictiva entre el va
lor de la lib ertad y el valor de la justicia, no se
puede a d o p ta r la solucin sim plista de o p tar sin
m s p o r la lib ertad . Es necesario an alizar el conflic
to y tr a ta r de resolverlo sin parcialism os y sin m e
noscabo llam ativam ente injusto de uno de los dos
valores.
2.
Sociedad que propicia

la igualdad y la participacin
Los valores de la ju sticia y de la libertad se reali

zan m ed ia n te el ejercicio de la igualdad y de la p a r
tic ip a c i n . Una sociedad guiada por la justicia y la
lib e rta d es una sociedad en la que ascienden cada vez
m s el nivel de la igualdad de oportunidades y el
e je rcic io de la participacin.
E n la c a rta apostlica Octogsima adveniens de
P a b lo VI (1971) se hace una descripcin del nivel
a s p ira tiv o de la h u m anidad actual en relacin, so
b re to d o , a la organizacin de la vida social. Se se
a la n dos aspiraciones fundam entales, que ex
presan y orientan la configuracin social del m undo

actual.
M erece la pena releer el texto del n. 22 del citado
docum ento: Al m ism o tiempo que el progreso
cientfico y tcnico contina transform ando el m a r
co territo rial del hom bre, sus m odos de conoci
m iento, de trabajo, de consumo y de relaciones, se
m anifiesta siem pre en estos contextos nuevos una
doble aspiracin m s viva a m edida que se desarro
llan su inform acin y su educacin: aspiracin a la
igualdad, aspiracin a la participacin; formas am
bas de la dignidad del hombre y de su libertad.
Este prrafo no pertenece nicam ente al gnero
descriptivo. Como sucede en otros docum entos de
Pablo VI, la form a descriptiva adquiere tal relieve
que pasa al gnero valorativo. La descripcin se
convierte en tesis: la igualdad y la participacin son
form as de la dignidad hum ana. Ms an, la tesis
indicativa se traduce en im perativo tico: la digni
dad hu m an a postula los valores ticos de la igual
dad y de la participacin.
De hecho, en el m ism o docum ento Octogsima
adveniens se utilizan los dos valores de la igualdad y
de la participacin com o criterios ilum inativos p a
ra discernir los cauces ticos de la vida social. As,
por ejem plo, se afirm a que esa doble aspiracin del
hom bre exige un reconocim iento real, y no slo for
m al, de los derechos hum anos (n. 23), as como la
prom ocin de un tipo de sociedad autnticam ente
dem ocrtica (n. 24).
Como en otros anlisis y en otras propuestas,
tam bin en el anlisis y en la propuesta de la doble
aspiracin h u m an a de la igualdad y de la p a rticip a
cin la ca rta apostlica Octogsima adveniens tuvo
una notable clarividencia y una gran dosis de im a
ginacin prospectiva.
a) El ideal tico de la igualdad

La hu m an id ad no ha conseguido todava im
p la n ta r el criterio de la igualdad en las relaciones
entre los individuos y entre los grupos. Son m uchas
las zonas de la vida h u m an a que se sienten regidas
de hecho por el principio de la desigualdad. Un m a
lestar profundo recorre las relaciones entre las ra
zas, entre los bloques econmicos, entre los grupos
361
362
polticos, entre las clases sociales; es el m alestar de

la desigualdad, causa y efecto de los desequilibrios
y de las violencias sociales. La h istoria hu m an a est
enferm a: su m al es la desigualdad.
Si de los hechos nos rem ontam os a las teoras, se
im pone idntica constatacin: los hom bres han tra
tado de justificar tericam ente la desigualdad h u
m ana. Con m ayor o m enor cinism o, de m odo m s o
m enos explcito, cediendo a reclam os paranoicos o
buscando acallar la m ala conciencia ante la reali
dad, no han faltado, ni faltan, teoras que pretenden
cohonestar la desigualdad entre los seres hum anos.
Sin em bargo, tam bin es constatable en las en
tra as de la h istoria h u m an a un clam or por la
igualdad. Este clam or es una fuerza m oral en conti
nuo crescendo. En nuestros das alcanza sonorida
des tan estruendosas que no puede ser acallado.
El sueo igualitario ha sido vivenciado y ex
presado en diversos tonos y con m ltiples m atices
en la h istoria de la h um anidad. Baste alu d ir a los
siguientes sntom as:
- la m atriz judeocristiana del m undo occiden
tal, con la fe m onotesta generadora de igualdad;
- la conciencia grecorrom ana de la pertenencia
al genus hum anum igualador de todas las dife
rencias;
- la p ropuesta de utopas igualitarias como
expresin de la bsqueda perm anente de la igual
dad hu m an a (Moro, etc.);
- el continuo rebrote de m ovim ientos socialis
tas de signo m s o m enos utpico, pero con el de
nom inador com n de la fe en la igualdad.
- las revoluciones sociales, en cuyo lem a no ha
faltado la proclam a de la igualdad.
En la h isto ria m oral de la hu m an id ad se percibe
un dinam ism o continuam ente ascendente hacia la
igualdad in terh u m an a. Desde la Ilustracin y a tra
vs de la revolucin francesa, la igualdad es un
principio ineludible de estim ativa m oral. No tener
lo en cuenta sera cerrarse a las evidencias hist ri
cas p rim arias.
Existen dos clases de igualdad: una, ntica; la
otra, tica. La p rim era se identifica con la uniform i
dad. La segunda form ula un proyecto enriquecedor
para todos.
La igualdad ntica no es un ideal hum ano. Por el

contrario, la diversidad es la condicin del creci
m iento hum ano. La hum anidad se realiza m ediante
la originalidad, la diferencia, la variedad.
Cuando se propone el ideal tico de la igualdad,
no se piensa en la igualdad ntica. Sera u n a pro
puesta empobrecedora de lo hum ano. La riqueza h u
m ana es la m eta de todo program a m oral. Por o tra
parte, hacer de la igualdad ntica el contenido del
proyecto tico sera antihum ano; supondra reali
zar la in h u m an id ad del m ito de Procusto, quien
acom odaba no el lecho a las personas, sino stas al
lecho, y as co rtab a las piernas m s largas que la
cam a y estirab a las cortas h asta llenar la longitud
de aqulla.
La igualdad tica acepta y parte de la diversidad
ntica. Lo que hace es in tro d u cir un factor de re p a r
to que se sita m s all de la realidad ntica. Es
aqu donde hace su aparicin el reino de la libertad
frente al reino de la naturaleza.
El nuevo factor de rep a rto es exigido por la igual
vala del ser hum ano. De este modo, la desigualdad
ntica pierde su m aleficio n a tu ra l y se convierte en
beneficio hum anizador. El paso de la desigualdad
ntica a la igualdad tica seala el trn sito del po
der disgregador de la n atu raleza al servicio integrador de la historia.
b) El ideal tico de la participacin

Participacin es la form a de realizar u n a em pre
sa que ata e a varios individuos hum anos libres.
Los anim ales no participan; lo m s que pueden
alcanzar, en el nivel de sociabilidad, es sum ar
esfuerzos. En sentido estricto, la participacin p er
tenece a la condicin del ser hum ano.
El significado de p a rtic ip a r tiene u n a doble ver
tiente. Puede entenderse en sentido activo y pasivo.
M irado en su vertiente pasiva, p a rtic ip a r es tener
u n a p arte en u n a cosa o tocarle algo de ella. En su
sentido activo, p a rticip a r es com prom eter la libre
actuacin dentro de un em peo com partido con
otros sujetos libres.
La libertad es el presupuesto de la participacin
activa. No se puede h a b la r de participacin cuando
los sujetos de una em presa com n carecen de liber
PARA CONOCER IA ETICA CRISTIANA
363
tad. La participacin rem ite a la lib ertad y sta se

concreta en la participacin.
Desde esta conjuncin entre lib ertad y p a rtici
pacin se llega al ncleo de la dignidad hum ana.
Afirmar la lib ertad y realizar la participacin es
proclam ar la dignidad de la persona. De ah que, en
el texto citado de la Octogsima adveniens (n. 22),
Pablo VI afirm a que la participacin es una forma
de la dignidad humana.
La vida social es la gran em presa de los seres
hum anos. Si la realizan y se realizan como seres
libres, han de conducirla m ediante la participacin
activa. P articip ar en la vida social es ejercitar la li
bertad.
La m eta ideal de la participacin es la dem ocra
tizacin social, una form a de dem ocratizacin que
supera las am bigedades del actual sistem a de de
m ocratizacin liberal, reducido a veces a una afir
m acin form al sin contenido m aterial.
A la vista de las tentaciones y am bigedades de
la dem ocratizacin liberal, es necesario p resentar
la a lte rn a tiv a de la dem ocratizacin social. E sta de
m ocratizacin: 1) es social, en cuanto que no se
lim ita al m bito del poder poltico, sino que abarca
todo el en tram ad o de la vida social; 2) es integral,
ya que no depende exclusivam ente del juego elitista
de individuos y grupos profesionalizados, sino que
es el ejercicio co n n atu ral de todo el cuerpo social.
T anto la p articipacin como la dem ocratizacin
h a n de realizarse en todos los cam pos de la vida
social. El criterio de la participacin o rien tar la
a c tiv id a d econm ica por form as de autogestin,
con m odalidades y a niveles variados, y por siste
m a s de planificacin dem ocrticos. Tam bin la vi
d a p o ltica ha de regirse po r el ejercicio efectivo de
la p a rticip aci n . Pablo VI exhort a los catlicos a
b u s c a r nuevos m odelos de dem ocracia poltica: La
d o b le aspiracin hacia la igualdad y la p a rtic ip a
c i n tra ta de prom over un tipo de sociedad dem o
c r tic a . Diversos m odelos han sido propuestos; a l
g u n o s de ellos h a n sido ya experim entados; ningu
n o satisface com pletam ente, y la bsqueda queda
a b ie r ta en tre las tendencias ideolgicas y las p rag
m tic a s . El cristian o tiene la obligacin de p a rtici
p a r en esta bsqueda, al igual que en la organiza
c i n y en la vida poltica. El hom bre, ser social,
364
construye su destino a travs de una serie de agru

paciones particu lares que requieren, p a ra su perfec
cionam iento, una sociedad m s vasta, de carcter
universal, la sociedad poltica. Toda actividad p a r
ticu lar debe colocarse en esta sociedad am pliada y
adquiere, con ello, la dim ensin del bien comn
(OA 24).
3. Sociedad cuya meta es

la civilizacin del amor
El ideal tico de la sociedad h u m an a culm ina en
una m eta: la construccin del reino de Dios, es de
cir, la realizacin de la h istoria h u m an a com o histo
ria de salvacin.
Reino de Dios e histo ria de salvacin son las ca
tegoras teolgicas que form ulan en clave religiosa
el contenido de la m oralizacin in tram u n d an a. Es
ta consiste en pro p iciar la hum anizacin cada vez
m s creciente de la histo ria hum ana. Pablo VI for
m ul el criterio de hum anizacin al definir el ver
dadero desarrollo com o el paso, p a ra cada uno y
p ara todos, de condiciones de vida m enos hum anas
a condiciones m s hum anas (PP 20). El Concilio
V aticano II entendi la m isin de la Iglesia en el
m undo como un servicio de hum anizacin: Dar un
sentido ms hum ano al hom bre y a su historia (GS
40).
El contenido tico de la hum anizacin y el signi
ficado teolgico del reino de Dios (o h istoria de sal
vacin) reciben una form ulacin exacta en la expre
sin de la civilizacin del amor.
E sta herm osa y pictrica frm ula de la civiliza
cin del am or fue u tilizada por vez p rim era por
Pablo VI en Pentecosts de 1970 y glosada por el
m ism o papa en la clausura del ao santo de 1975
(25 de diciem bre). Ju an Pablo II tam bin se ha ser
vido de ella en b astantes ocasiones, identificando la
civilizacin del am or con la civilizacin de la vi
da (frente a la civilizacin de la m uerte) y con la
civilizacin de la paz (frente a la civilizacin de
la guerra).
El em peo tico de la carid ad cristiana se con
creta actualm ente en la opcin neta a favor de las
tres grandes causas de la em ancipacin solidaria: la
causa de la justicia econmica frente al desequili

brio explotador de los pobres, la causa de la paz
frente a la inicua carrera arm am entstica, y la cau
sa de la libertad poltica frente a regm enes to ta lita
rios de uno y otro signo.
La civilizacin del am or es el fin al que deben
tender todos los esfuerzos en el cam po social y cul
tural, lo m ism o que en el econm ico y poltico

(DM 14). Es el horizonte ltim o de la sociedad m o
ralizada. Para la conciencia cristiana de todos los
tiem pos, la carid ad ha constituido la exigencia m o
ral m xim a (Me 12, 28-31), pues en ella se resum e
toda la ley (Rom 13, 10). La civilizacin del am or es
la realizacin plena de la carid ad cristiana.
365
Indice general
Cmo utilizar el presente libro ................................
U n id ad 1. Qu es la m o ra l c ristia n a ? ...........
A. Sntesis. La moral cristiana es la prctica de

la fe, siguiendo a Cristo y realizando el
reinado de Dios ..........................................
1. La tica narrada en la prctica de Je
ss ..................................................................
2. Etica del seguimiento de Jess .............
3. El seguimiento de Jess tiene como meta
la construccin del reino de Dios ........
4. Fe cristiana y tica: la tica cristiana co
mo mediacin prxica de la fe ..............
B. Para ampliar. La moral cristiana se sintetiza
en la realizacin de la c a rid a d ...................
1. La moral cristiana como moral de la ca
ridad ............................................................
a) Mensaje de Jess ....................................
b) Desarrollo del mensaje de Jess en los
escritos del NT .......................................
2. Orientacin de la moral cristiana desde
la caridad .....................................................
a) Planteam iento ........................................
b) La caridad identifica la moral de los
cristianos ................................................
c) La caridad orienta los contenidos de la
m oral c ris tia n a .......................................
C. Para profundizar. La tica teolgica es la re
flexin sobre el dato de la moral evang
lica .................................................................
1. La reflexin teolgica como fuerza inculturadora de la tica evanglica .........
366
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22
a) Cuatro hitos im portantes en la inculturacin de la moral c ris tia n a .............

b) Necesidad de una nueva inculturacin
de signo liberador ..................................
2. El Concilio Vaticano II y la renovacin de
la tica c ris tia n a ..........................................
D. Para confrontar. El modelo teolgico-moral
para expresar la moral cristiana: la au
tonoma tenoma ......................................
1. Modelos insuficientes: basados en la heteronoma ...................................................
2. Modelo vlido: basado en la autonoma
tenoma ......................................................
23
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24
26
26
28
Unidad 2.a Conceptos bsicos de la moral

cristiana.......................................................
31
Apartado 1. La responsabilidad moral y sus ex

presiones: opcin fundam ental-actitudesa c t o s ....................................................................
33
A. Sntesis. Comprensin y expresiones de la

responsabilidad moral del c ris tia n o .......
1. Comprensin cristiana de la responsabili
dad moral .....................................................
2. Expresiones de la responsabilidad moral:
opcin fundam ental-actitudes-actos........
a) La opcin fundam ental .........................
b) Las actitudes morales ...........................
c) Los actos m o ra le s...................................
B. Para ampliar. Anlisis de la opcin funda
m ental y de la actitud moral .....................
1. Teologa de la opcin fundam ental cris-
34
34
35
35
35
36
37
tiana ..............................................................
a) Opcin fundamental como posibilidad
ofrecida por D io s...................................
b) Opcin fundamental y dinamismo del
existir cristiano ......................................
2. Estructura de la actitud moral cristiana
C. Para profundizar. Interrogantes pedaggico-catequticos sobre la funcin de la op
cin fundamental ........................................
1. Cundo aparece la opcin fundamental?
........................................................................
2. Cmo se da la opcin fundamental? ......
3. Relacin entre la opcin fundamental y
las actitudes y los actos ..............................
37
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38
38
40
40
41
41
D. Para confrontar. Comparacin de esque

mas para form ular las expresiones del
comportamiento moral ..............................
1. El esquema aristotlico-escolstico-casustico .........................................................
2. El esquema actual personalista ...............
42
43
Apartado 2. Los valores y las normas morales ...
44
A. Sntesis. Nocin y funcin del valor moral y

de la norma m oral .....................................
1. El valor moral: mediacin objetiva de la
m o ra lid a d .....................................................
a) Realidad tica ........................................
b) Referencia religioso-cristiana .............
2. La norma moral: expresin del valor mo
ral ...................................................................
a) Nocin .....................................................
b) Necesidad ...............................................
c) Funcin de las normas en la vida mo
ral ............................................................
d) Formulacin pedaggica de las nor
mas morales ...........................................
e) El cristiano y las normas m o ra les.......
B. Para ampliar. La ley nueva en la tica cris
tiana ..............................................................
1. E nseanza neotestam entaria sobre la
ley nueva ..................................................
a) Para el cristiano existe una ley nue
va ............................................................
b) Para el cristiano pierde vigencia la
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ley antigua ..........................................

2. Reflexin teolgica sobre la leynueva
C. Para profundizar. Captacin de los valores
morales ..........................................................
1. Nocin y funcionalidad de la estim ativa
m oral .............................................................
2. Cauces de la estim ativa m o ra l...................
3. Estimaciones morales bsicas .............
D. Para confrontar. Relacin de la tica cristia
na con otros sistemas axiolgicos ............
1. El constitutivo del valor moral segn di
versos sistemas de m o ra l............................
2. El perfil estimativo del momento ac
tual .................................................................
Apartado 3. La conciencia m oral cristiana ........
A. Sntesis. El fenmeno de la conciencia en la
vida m o ra l...................................................
1. Descripcin de la conciencia moral .........
a) Aproximacin global .............................
b) Base antropolgica y dimensin mo
ral .............................................................
c) Conciencia habitual y conciencia ac
tual ...........................................................
d) El juicio de conciencia ..........................
e) Dimensin religiosa de la conciencia
moral ........................................................
0 S n te sis.....................................................
2. La actuacin de la conciencia en la vida
moral .............................................................
a) Funcin especfica de la conciencia
moral ........................................................
b) La conciencia, lugar de apelacin
m oral .....................................................
c) Sntesis .....................................................
3. Dignidad de la conciencia moral .............
B. Para ampliar. Condiciones para el recto ejer
cicio de la conciencia moral ......................
1. Formacin de la conciencia moral ...........
2. El discernimiento: cauce funcional de la
conciencia moral .........................................
C. Para profundizar. Doctrina de la Sagrada Es
critura sobre la conciencia moral ............
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1. La conciencia moral en el AT ...................

2. La conciencia moral en al N T ...................
D. Para confrontar. Perspectivas psicolgicas
para el conocimiento de la conciencia
moral ............................................................
1. Gnesis de la conciencia moral ................
2. Desarrollo evolutivo de la conciencia mo
ral ...................................................................
a) Etapa de anoma ....................................
b) Etapa de heteronom a...........................
c) Etapa de socionoma .............................
d) Etapa de autonom a ..............................
Apartado 4. El pecado: fracaso en la vida moral
cristiana ............................................................
A. Sntesis. Conceptualizacin teolgica del pe
cado .............................................................
1. La doble dimensin del pecado para el
creyente ........................................................
a) La dimensin tica .......
b) La dimensin religiosa..........................
2. Sntesis de la doble dimensin .................
B. Para ampliar. Las desviaciones en la viven
cia y en la presentacin cristianas del pe
cado ................................................................
1. Residuos tabusticos en la nocin y vi
vencia cristianas de la culpabilidad ........
a) La violacin mecnica de la norm a ....
b) Relacin de pecado con castigo ...
2. El reduccionismo legalista del pecado..
3. Las disfunciones de la comprensin del
pecado como culpa .................................
4. Peligro de interpretar de forma reaccio
naria la realidad histrica del pecado ....
5. La com prensin verticalista del pe
cado ...............................................................
C. Para profundizar. El pecado en la historia de
salvacin .......................................................
1. El pecado en el AT .....................................
a) El encuadre teolgico: la a lia n z a ........
b) Valoracin del pecado a p artir de la
a lia n z a ......................................................
2. El pecado en el N T ......................................
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a) Principales catcquesis de los sinpti

cos sobre el pecado ................................
b) El pecado en la teologa p a u lin a .........
c) El pecado en los escritos joaneos ........
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86
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D. Para confrontar. Responsabilidad personal y

pecado estructural ......................................
1. El mundo personal: lugar adecuado de
la culpabilidad ............................................
2. Las formas tipolgicas de la culpabilidad
personal en funcin de su dimensin so
cial .................................................................
3. El pecado estructural .............................
90
91
Unidad 3.aMoral personal ..................................
93
A. Sntesis. Categoras p a ra expresar la di

m ensin tica de la persona ...................
95
1. G randeza y dignidad del h o m b r e ..........

2. El hom bre es un valor absoluto (no re
lativo) y un fin en s m ism o (no un m e
dio) ................................................................
3. Personalism o de alte rid a d poltica .......
4. A notacin com plem entaria: El valor
tico de la persona: afirm acin conjun
ta y lugar de encuentro de la tica civil
y de la m oral cristian a .............................
B. Para ampliar. Los rasgos decisivos de la
im agen ideal del ser hum ano .................
1. A utenticidad versus alienacin .............
2. Concienciacin versus m anipulacin ...
a) El riesgo de la m anipulacin .............
b) Correctivos ticos frente a la m an i
pulacin ..................................................
c) La co n c ie n c ia c i n .................................
3. Relacin versus in co m u n ic a c i n ...........
4. S olidaridad versus so lip s is m o ...............
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103
C. Para profundizar. Los derechos hum anos:

expresin de la dignidad tica de la
persona ......................................................... 104
1. La necesaria instancia tica de los de
rechos h u m a n o s ......................................... 104
2. Funcin de la instancia tica en la re a
lizacin de los derechos hum anos ......... 106
a) Factor de orientacin en las de

claraciones y en las norm as p o siti
vas ............................................................ 106
b) Factor de proteccin de las exi
gencias inherentes a los derechos
hum anos ................................................. 106
c) Factor de crtica / utopa ante las
condiciones sociales de los derechos
hum anos ................................................. 107
D. Para confrontar. Postura cristian a ante los
derechos hum anos .................................... 108
1. Reflexin teolgica y derechos h u m a
nos ............................... :................................ 108
2. D octrina social pontificia y derechos
hum anos ...................................................... 109
Unidad 4.a Moral de la comunicacin inter

personal ............................................................. 113
A. Sntesis. E tica del encuentro interperso
n a l .................................................................. 115
1. D escubrim iento del otro como un
t ................................................................ 115
a) El otro no debe ser tra tad o com o un
objeto ....................................................... 115
b) El otro debe ser tra tad o como perso
n a .............................................................. 116
c) El otro es, p a ra el creyente, un pr ji
m o ............................................................ 116
2. M anifestacin au tn tica del yo en la
com unicacin in te rp e rs o n a l.................... 116
a) F orm as deficientes de com unicacin 116
b) F orm a a u t n tic a de m anifestacin.. 117
3. C reacin del nosotros como eje de la
co m unicacin in te rp e rs o n a l.................... 117
B. Para ampliar. A ctitudes ticas de la com u
n icaci n in terp erso n al .............................
1. V eracid ad .....................................................
a) A ctitud tica g lo b a l.............................
b) Los m b ito s de la veracidad .............
2. F id e lid ad ......................................................
3. O tra s a c titu d e s ...........................................
119
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120
122
C. Para profundizar. Teologa de la conviven

c ia in te rp erso n al segn el C oncilio
V aticano I I ...................................................
D. Para confrontar. El valor de la in tim id ad
en la com unicacin interpersonal .........
a) Fenomenologa de la in tim id a d ........
b) In tim idad y com unicacin in te rp er
sonal ........................................................
123
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126
U nidad 5.a Biotica ..............................................
127
A partado 1. El valor de la vida hu m an a desde

su com ienzo hasta su fase term in al ...........
129
A. Sntesis. E tica fundam ental y coherente

de la vida h u m a n a ....................................
1. N ecesidad de una tica fundam ental y
coherente de la vida hu m an a .................
a) Oscurecim iento del valor de la vida
b) Para salir de la am bigedad: form u
lacin de una tica fundam ental y
coherente de la vida hu m an a ............
2. F o rm ulacin fundam enta] del valor
tico de la vida hum ana ..........................
a) Distincin entre el nivel ntico y
el nivel tico ......................................
b) Justificacin del nivel tico ..............
c) Contenido del valor tico de la vida
h u m an a ..................................................
d) Rango del valor ....................................
e) Form ulacin n o rm a tiv a ......................
3. Sensibilidades ticas concretas sobre el
valor de la vida hum ana ..........................
B. Para ampliar. La vida hu m an a ante el ries
go de no ser re s p e ta d a ..............................
1. El aborto o el valor de la vida hu m an a
naciente .......................................................
a) La realidad del aborto ........................
b) Valoracin m oral .................................
2. La eutanasia o el valor de la vida h u
m an a en su fase term inal ........................
a) Planteam iento ......................................
b) El derecho a m o rir dignam ente (ortotanasia) ...............................................
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369
c) Moral de la llam ada eutanasia .....

d) M oral de la distanasia ........................
3. Atentados contra la vida hum ana .......
a) El suicidio .............................................
b) La pena de m uerte ..............................
c) La to rtu ra ..............................................
C. Para profundizar. El estatu to antropolgi
co y tico del em brin h u m a n o .............
a) Los datos de la ciencia a tener en
cuenta .....................................................
b) Superacin de planteam ientos his
tricos de la etap a precientfica .......
c) P osturas de la opinin pblica y
c ie n tfic a .................................................
d) D octrina del m agisterio eclesistico
D. Para confrontar. Posturas histricas sobre
el valor de la vida hu m an a .....................
a) Exposicin de la doctrina tradicio
nal .............................................................
b) V aloracin de la doctrina tradicio
nal .............................................................
Apartado 2. Etica de la reproduccin hum ana
a sistid a ................................................................
A. Sntesis. Los criterios para discernir tica
mente el uso de las tcnicas de reproduc
cin hum ana asistida ................................
1. La esterilidad y sus alternativas ..............
2. El hijo como un valor en s y no como un
bien til .........................................................
3. Asumir la precariedad de lo hum ano y vi
vir la gratuidad ............................................
4. El valor del m atrim onio como m bito
adecuado de la procreacin .......................
5. El valor de la procreacin h u m a n a ..........
6. Las implicaciones de axiologa so c ia l.......
B. Para ampliar. Descripcin de las tcnicas de
reproduccin hum ana asistida .................
a) La insem inacin a rtific ia l.....................
b) La fecundacin in vitro .....................
c) La transferencia intratubrica de ga
metos .........................................................
C. Para profundizar. El recurso a la razn eugensica en los problem as actuales de
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biotica .......................................................... 161

1. La eugenesia y la razn eugensica
161
a) Definicin de eugenesia......................... 161
b) La eugenesia en cuanto razn euge
nsica ...................................................... 162
2. Campos de la biotica en que es emplea
do el recurso a la razn eugensica.......... 163
3. Criterios ticos en el recurso moral a la
razn eugensica ......................................... 164
D. Para confrontar. Existe un derecho a pro
crear? ............................................................. 165
a) No existe, ni puede existir, una formu
lacin expresa del derecho hum ano a
la procreacin ....................................... 165
b) Puede hablarse con propiedad de un
derecho a las condiciones hum anas
de la procreacin .................................. 167
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U nidad 6.a M oral s e x u a l ......................................
169
A. Sntesis. Criterios bsicos de la tica sexual

1. Quehacer moral de integracin del yo
2. Quehacer moral de apertura al t ........
3. Quehacer moral de construccin del no
sotros ...........................................................
171
171
172
B. Para ampliar. Algunos tem as concretos de

moral sexual ................................................
1. Exigencias ticas del dilogo heterose
xual ................................................................
a) Descubrimiento del t como inter
locutor heterosexual ..............................
b) Las expresiones del am or heterose
xual ...........................................................
2. Las relaciones sexuales prem atrim onia
les ...................................................................
a) Razonamientos insuficientes................
b) Expresin autntica de un am or total
y definitivo? ............................................
3. La hom osexualidad.....................................
a) La condicin homosexual .....................
b) Postura oficial catlica sobre la homo
sexualidad ...............................................
4. El autoerotismo: significado antropolgi
co y valoracin moral .................................
a) Significado antropolgico...................
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b) Valoracin moral del magisterio ecle

sistico .....................................................
c) Matices tico-educativos ......................
5. El pudor sexual: entre la desvergenza
y el miedo .................................................
a) El pudor como vivencia de la intim i
dad personal ...........................................
b) La desvergenza y el miedo: las
dos desviaciones del pudor sexual ......
c) Del pudor sexual al pudor social.....
C. Para profundizar. Significado antropolgico
y teolgico de la sexualidad h u m a n a .......
1. Antropologa de la sexualidad ..................
a) Dimensin biolgica ..............................
b) Dimensin psicolgica .........................
c) Dimensin dialgica ..............................
d) Dimensin socio-cultural.....................
2. La cosmovisin bblica en relacin con la
sexualidad hum ana .....................................
a) Orientacin desmitificadora ...........
b) O rientacin hum anizadora y de
apertura al otro ..................................
c) Orientacin mistrica .......................
d) Orientacin virginal .........................
D. Para confrontar. La educacin sexual ...........
a) La familia ...............................................
b) La escuela ...............................................
c) La sociedad .............................................
d) La comunidad cristiana .......................
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U nidad 7.a M oral conyugal y f a m i li a r .............
195
Apartado 1. Moral del m atrim onio c ristia n o .....
197
A. Sntesis. Los valores fundam entales del m a

trimonio cristiano ......................................
1. El matrimonio es una realidad personal y
social .............................................................
2. El matrimonio es una realidad sacramen
tal ..................................................................
3. El matrimonio es un proyecto tic o .........
4. El matrimonio hay que entenderlo en re
ferencia dialctica con la virginidad .......
B. Para ampliar. La teologa m atrim onial desde
la Biblia hasta hoy ......................................
198
198
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199
200
1. El m atrim onio en la Sagrada Escritura

a) La institucin m atrim onial en el m
bito de la fe judeo-cristiana ..................
b) El am or conyugal en el mbito de la
revelacin ju deo-cristiana.....................
2. El tratam iento del m atrim onio en la his
toria de la reflexin teolgica ....................
a) Epoca patrstica .....................................
b) Edad Media ............................................
c) Epoca postridentina ..............................
d) La renovacin del siglo XX ..................
200
200
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205
Para profundizar. Antropologa y tica del

am or conyugal .............................................. 206
a) El am or conyugal, ncleo configurador de la pareja hum ana ....................... 206
b) Notas especficas del amor conyugal
206
c) Amor conyugal: encuentro heterose
xual ........................................................... 207
d) Tensiones dialcticas del am or conyu
gal ............................................................. 208
e) Las crisis inherentes a la condicin
evolutiva del am or conyugal ................ 208
f) Desde el am or conyugal a la transfor
macin s o c ia l.......................................... 210
). Para confrontar. Crisis actual de la estabili
dad m atrim onial .........................................
1. Divorcio civil y tica c ris tia n a ...................
a) Distincin entre m atrimonio civil y
m atrim onio cristiano .........................
b) La licitud jurdica y la exigencia
tica ......................................................
c) Cundo se puede aceptar el divorcio
del m atrim onio civil? ............................
d) Exigencias de un ordenam iento jurdi
co justo sobre el div o rcio .......................
2. Crisis de la institucin dentro del m a
trimonio ........................................................
a) Descripcin de la institucin dentro
del m atrim o n io .......................................
b) Crisis de hecho: formas tpicas en la
organizacin de la vida en comn ...
c) Crticas a la institucin matrim n
nial .........................................................
d) Causas objetivas de la crisis ......
e) Pistas de solucin a la crisis ......
f) Anotaciones p asto rales................
PARA l l)N(H I R IA HTIl'A CHISIIANA
211
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371
Apartado 2. Moral de la fam ilia c ris tia n a ..........
220
A. Sntesis. El ideal tico de la familia .............. 221

1. La familia: m bito privilegiado de comu
nin y de particip aci n ............................... 221
2. La familia: escuela de la socialidad y del
ms rico hum anismo .................................. 222
B. Para ampliar. El lado negativo de la vida fa
m iliar ............................................................. 223
1. Eticas incorrectas sobre la vida fam iliar
223
a) La tica de los deberes fam iliares....... 223
b) La tica del desarrollismo consumista
224
c) La tica de la p riv a c id a d ....................... 225
2. La contra-imagen de la familia ................ 225
C. Para profundizar. Funcin de la institucin
familiar: valor o contravalor?................. 226
a) La cam biante perennidad de la fami
lia .............................................................. 226
b) La razn de la institucin fam iliar en
el momento actual ................................. 227
c) Doble conclusin: no instrumentalizar la familia; trabajar conjuntam en
te por su identidad y su especfica fun
cin ........................................................... 228
D. Para confrontar. El ejercicio responsable de
la procreacin .............................................. 229
a) Significado de la fecundidad hum ana
230
b) Direcciones axiolgicas para el ejerci
cio de la procreacin.............................. 231
Unidad 8.* Moral econmica ..............................

A. Sntesis. Los criterios bsicos de la moral
econmica ...................................................
1. El hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la actividad econmico-social ....
a) Sentido del c rite rio ................................
b) Aplicacin: La necesidad humana:
criterio de la actividad econm ica......
2. La creacin y la redencin como
marcos comprensivos de los bienes eco
nmicos .........................................................
b) Aplicacin: Los falsos mitos de la pro
ductividad y del lu c ro ............................
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3. Igualdad de derechos de toda la familia

hum ana .........................................................
b) Aplicacin: El destino universal de los
bienes econm icos..................................
4. La preferencia por el p o b re ........................
a) Sentido del criterio ................................
b) Aplicacin ...............................................
B. Para ampliar. Problemas concretos de moral
econmica .....................................................
1. Problemtica moral en torno al trabajo
a) Primacin axiolgica del trabajo ........
b) Deber y derecho al trabajo ..................
c) Condiciones hum anas en el trabajo ....
d) Exigencias ticas del tra b a ja d o r.........
e) Espiritualidad del trabajo ....................
2. Propiedad privada y moral cristiana .......
a) Clarificacin en el concepto de propie
dad ............................................................
b) Las instituciones positivas de la pro
piedad .......................................................
c) Problemas morales d erivados..............
3. Moral de la empresa de produccin .........
a) Valoracin tica de las formas de em
presa .........................................................
b) Criterios ticos para la transform a
cin de la empresa .................................
c) Participacin de los trabajadores en la
empresa ....................................................
d) Moralidad de la empresa capitalista
en cuanto estructura econmica con
creta ..........................................................
C. Para profundizar. Los sistemas econmicos
ante la moral cristiana ...............................
1. Introduccin ................................................
2. Inhum anidad del capitalism o ...................
a) Rasgos descriptivos ...............................
b) Valoracin tica .....................................
3. Debilidad tica del colectivismo ..............
a) Rasgos descriptivos ...............................
b) Valoracin tica .....................................
D. Para confrontar. Alternativa cristiana a la
actual situacin econmica .......................
1. Existe una altern ativ a econmica
c ristia n a ? .................................................
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258
a) Criterios iluminativos ...........................

b) Funcin de los cristianos en el mundo
de la econom a........................................
2. Dinmica moral del desarrollo econmi
co ....................................................................
a) Concepcin rica y diferenciada del
desarrollo ................................................
b) El autntico desarrollo tiene una di
mensin m o ra l........................................
c) Las orientaciones axiolgicas de la di
mensin moral del desarrollo ..............
d) Las implicaciones concretas de la di
mensin moral del desarrollo ..............
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U nidad 9.a M oral p o ltic a ....................................
265
A. Sntesis. Relacin entre poltica y tica

1. Autonoma de la poltica ............................
2. La necesaria referencia de la poltica al
universo de la tica .....................................
267
267
B. Para ampliar. Sntesis de moral p o ltic a .......

1. El contenido de la moral poltica desde la
perspectiva cristiana ..................................
a) La comunidad poltica: exigencia ne
cesaria para la realizacin hum ana ....
b) Legitimidad tica del poder poltico
c) Aspectos ticos de la autoridad polti
ca ...............................................................
d) Exigencias ticas de la participacin
poltica .....................................................
e) La democratizacin y la utopa de la
igualdad ...................................................
2. Dimensin universal de la convivencia
socio-poltica ................................................
a) La tradicin cristiana y la conciencia
universal de la hum anidad ...................
b) Magisterio eclesistico y convivencia
u n iv ersa l...................................................
c) O rientacin general de la llam ada
moral internacional ...........................
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C. Para profundizar. Fuentes neotestam entarias

de la moral pblica ..................................... 274
1. Actitud de Jess ante la p o ltic a ............... 274
a) Postura personal de Jess ..................... 275
b) Referencias doctrinales ......................... 275
2. Referencias de las prim itivas comunida
des cristianas en relacin con la poltica

a) La situacin de los misioneros ante las
autoridades .............................................
b) Doctrina p a u lin a ....................................
c) Testimonios del Apocalipsis .................
d) Sntesis d ia l c tic a ..................................
D. Para confrontar. Posiciones histricas ante el
problem a de la relacin entre poltica y
moral .............................................................
a) Rechazo de la poltica por integrismo moral ................................................
b) Rechazo de la moral por realismo
poltico ...................................................
c) Sntesis entre tica y poltica m edian
te la moralizacin de la poltica ......
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281
Unidad 10.a Bienes culturales y tica cristia

na ........................................................................ 283
A. Sntesis. Criterios para la realizacin del
bien hum ano de la cultura segn el Con
cilio Vaticano I I .......................................... 285
1. Acceso detodos los hombres a la cultura
285
2. La cultura: subordinada a la perfeccin
integral del hombre .................................... 285
3. Necesaria criticidad de la c u ltu r a ........ 286
4. Libertad y autonom a en la creacin cul
tural ............................................................... 286
B. Para ampliar. Ambitos culturales y tica
cristiana ........................................................
1. Ambito educativo: opcin tica por la
educacin liberadora ..................................
2. Actividad cientfico-tcnica: su dim en
sin tica .......................................................
a) Sensibilidad de la Iglesia actual ante
el m undo de la c ie n c ia ...........................
b) Funcin de la tica en la actividad
cientfico-tcnica ....................................
3. Arte: valoracin m oral de la expresin
artstica .........................................................
a) El ethos del a r tis ta .................................
b) Moral de la obra artstica .....................
c) Moral del espectador .............................
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C. Para profundizar. Etica de los medios de co

municacin social ....................................... 293
373
1. Valores a promover en la comunicacin

social .....................
2. Moral de la inform acin.............................
a) Derecho a la inform acin......................
b) Exigencias objetivas de la informa
cin ...........................................................
c) El montaje estructural del proceso in
formativo ..................................................
3. Exigencias ticas de la p ro p ag a n d a .........
4. Valores y contravalores de la publicidad
5. Responsabilidad tica en la opinin p
blica ...............................................................
D. Para confrontar. Nuevas sensibilidades ticas
.........................................................................
1. La llamada calidad de vida ....................
2. Ecologa y moral ..........................................
U n id ad 11. M o ral de la violencia y del co n

flicto ...................................................................
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303
A. Sntesis. La violencia social: el hecho y su di

mensin tica .............................................. 305
1. Nocin y formas de la violencia social ..... 305
a) Nocin de violencia hum ana ................ 305
b) La violencia social y sus fo rm a s........... 305
2. Criterios ticos en relacin con la violen
cia social ....................................................... 306
a) Perspectivas o lugares teolgico-morales desde donde hacer el discerni
miento moral cristiano de la violencia
306
b) Las opciones concretas del creyente
ante la violencia........................ 308
3. La no-violencia activa ................................. 308
B. Para ampliar. Discernimiento tico de las
principales formas de violencia so c ia l......
1. La violencia estructural y la revolucin
de estructuras .............................................
a) Descripcin de la violencia estructural
b) Discernimiento tic o ..............................
2. La violencia frente al orden establecido
a) Anotaciones previas ...............................
b) Moral del tiranicidio............ 310
c) Moral de la resistencia al poder polti
c o ................................................. 311
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310
d) Moral de la violencia revolucionaria .... 312

3. La violencia subversiva ............................. 313
C. Para profundizar. Fana tismo y violencia........
a) Descripcin de l a condicin fantica ....
b) Conexin del fanatism o con la violen
cia ..............................................................
c) Superacin tica, del fanatism o ............
D. Para confrontar. Conflctividad social y tica
cristiana .........................................................
1. La lucha de clases .........................................
a) La lucha de clases: hecho social y m
todo de lib e ra c i n ...................................
b) Coherencia cristiana dentro de la lu
cha de clases .............................................
2. El sindicalismo .............................................
a) Sntesis de la doctrina social catlica
sobre el sin d icalism o ..............................
b) Orientaciones ticas para el momento
a c tu a l.........................................................
3. Discernimiento tico de los conflictos la
borales ............................................................
4. La huelga la b o ra l..........................................
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Unidad 12.aEtica de la paz frente a la inmora

lidad de la guerra ............................................. 327
A. Sntesis. Postulados ticos para construir la
paz ................................................................. 329
1. Conversin a la verdad de la p a z ........... 329
a) Convicciones n e g a tiv a s.......................... 330
b) Convicciones p o sitiv as........................... 330
2. El empeo cvico-cultural .......................... 331
3. Los fines y los medios para conseguir
la paz .............................................................. 332
a) En el orden de la finalizacin, la tica
de la paz se plantea como una crtica y
una propuesta de civilizacin ............... 332
b) En el orden de las mediaciones, la ti
ca cvico-cultural de la paz acepta la
razn estratgica, aunque subordinn
dola a la alta sabidura delos fin e s....... 333
4. La paz: fruto de la solidaridad .................. 333
B. Para ampliar. Inmoralidad de la guerra y de
ber del d e sarm e ............................................
335
1. Consideracin moral de la guerra con

mentalidad nueva ....................................
a) Condena moral de toda guerra .............
b) Moralidad del uso cualificado de las
a rm a s ........................................................
c) La posesin de armas nucleares ...........
d) Ante la estrategia de la disuasin ....
e) El principio de legtima defensa ......
2. El deber del desarme frente a la carrera
de armamentos ............................................
a) Carrera arm am entstica y estructuras
subyacentes .............................................
b) Valoracin tica .....................................
c) Caminos hacia el d e sarm e .....................
C. Para profundizar. De la teora de la guerra
justa al rechazo total de la g u e rra .............
a) Teora de la guerra justa .......................
b) Consideracin actual sobre la morali
dad de la guerra ......................................
D. Para confrontar. Actitud cristiana ante el ser
vicio m ilitar ..................................................
1. Postura cristiana ante el servicio m ilitar
2. Apoyo cristiano a la objecin de concien
cia ...................................................................
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345
346
Unidad 13.a Las actitudes ticas para realizar

el compromiso social cristiano .................... 349
1. La justicia radical ........................................
351
a) Planteam iento......................................... 351

b) La justicia como ideal utpico de la
igualdad ................................................... 351
c) La justicia como cuestionamiento
anterior al orden establecido ................ 352
d) La justicia como categora dinamizadora del cambio ...................................... 352
e) La justicia en el creyente cristiano ...... 353
2. La caridad poltica ...................................... 354
a) Integracin de la justicia y de la cari
dad en el cristiano .................................. 354
b) Rasgos de la caridad poltica ............... 354
3. La opcin preferencial por el pobre .......... 356
4. La solidaridad .............................................. 356
a) La solidaridad tica ............................... 356
b) La solidaridad teolgica........................ 357
c) Solidaridad tico-teolgica ................... 358
d) La praxis de la solidaridad: sntesis del
compromiso social cristiano ................. 359
C onclusin. H a c ia la n u ev a sociedad h u m a n a
1. Sociedad guiada por la justicia y por la

lib e rta d ...........................................t..............
2. Sociedad que propicia la igualdad y la
participacin ................................................
a) El ideal tico de la igualdad .................
b) El ideal tico de la participacin .........
3. Sociedad cuya meta es la civilizacin del
amor ..............................................................
361
361
362
362
364
365
375

Vidal Marciano para Conocer La Etica Cristiana

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Para conocer

EDITORIAL VERBO DIVINO

Diseo y dibujos: Mariano Sinus.

Unidad 1.a Qu es la moral cristiana?.............................................................

Unidad 2.a Conceptos bsicos de la moral cristiana ........................................

Apartado 1. La responsabilidad moral y sus expresiones: opcin funda

Unidad 3.a Moral personal.................................................................................

Unidad 4.a Moral de la comunicacin interpersonal........................................

Unidad 5.a B iotica.................................................................................................

Apartado 1. El valor de la vida humana desde su comienzo hasta su fase

Unidad 7.a Moral conyugal y fam iliar...................................................................

Apartado 1. Moral del matrimonio cristiano .............................................

Unidad 8.a Moral econmica .................................................................................

Unidad 9.a Moral poltica ......................................................................................

Unidad 10.a Bienes culturales y tica cristiana ...............................................

Unidad 11 .a Moral de la violencia y del conflicto............................................

Unidad 12.a Etica de la paz frente a la inmoralidad de la guerra ..................

Conclusin. Hacia la nueva sociedad humana ....................................................

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

Documentos del Concilio Vaticano II

= Sollicitudo rei socialis.

Otros documentos del magisterio eclesistico

= Diccionario enciclopdico de Teologa MoralEdiciones Paulinas, Madrid 1978 3.

Medelln = Segunda Conferencia del Episcopado L ati

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

El presente libro ofrece una sntesis com pleta de la tica cristiana.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

El evangelio es fundamentalmente el relato de

La p rctica de Jess no es exclusiva ni esencial

cin se sita en el terreno religioso. Sin em bargo, el

funcin tam bin subversiva con relacin a las es

en el evangelio se concretan en el seguim ienlo d e

La categora bblica del seguim iento tiene u n a

A. 2. Etica del seguimiento de Jess

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

reino, punto central del kerigma de Jess, propor

de situarse nunca por encim a de la actitu d religio

Por eso, la m oral de los cristianos tiene sensibilida

Siendo la fe cristiana una fuerza liberadora, la

B. 1. La m oral cristian a como m oral de la

B. 1. La moral cristiana como

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

la esfera m oral fue la proclam acin del precepto

Ms que las explicaciones y los desarrollos teo

Segn el testim onio de los evangelios sinpticos,

todo tu corazn, con toda tu alm a y con toda tu

pasa por ser el punto central de la tica de Jess.

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

34) como en el judaism o (sobre todo, helenista), p a

La enseanza de Jess sobre la caridad ha sido

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

Testam ento. A continuacin se sealan los desarro

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA

= im itacin que se convierte en proceder pro

to) (1 Cor 8, 1). A l le dedica el him no de la caridad

- Reduccin de todas las exigencias m orales a

Terminamos subrayando que, segn el testi

B. 2. Orientacin de la moral cristiana

El m ensaje del Nuevo T estam ento sobre la c ari

con am plitud y profundidad p o r la tradicin cris

El Concilio V aticano II recogi esta orientacin

PARA CONOCER LA ETICA CRISTIANA