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A travs de una serie de textos publicados entre los aos

treinta y sesenta, el gran historiador de la religin, Karl


Kernyi, traza con agudeza las caractersticas fundamentales
de la religin antigua: la fiesta, el sacrificio, el templo, la
mitologa. En un trabajo que parece de arqueologa, por medio
de fragmentos, de pequeos dementos sobre todo lingsticos
que recoge y relaciona con otros, va dibujando un mundo:
el mundo de las religIones griega y romana. De este modo
acerca el lector a la antigedad. Kernyi analiza conceptos
fundamentales

(aids, sbas, religio, sacer, bOOos), se adentra

en la relacin del ser humano con 10 diVino a travs del


sacrificio, ilumina esta relacin a traVs de la risa de los
dioses, define lo que es el templo, detenniD lo que es tbes

en griego

I "algo que acontece"), traza 14 fipra de Zeus, ex

plica la vida del Flamen Dlalis, imp6Jtallte sacerdote romano,


para caracteri%at lii religin

Mediante

estc)$

textos,

escritos de manera sutil y transparente, Ketnyi va estable


ciendo conceptQs fundamentales que pclrmiten

etWmder

las

(tbeDna re.ligio) y va perfilandQ

religiones griega y romana

tambin ls diferencias entre estaS teliliones (poremplo.


a travs del trmmo de "10 sllgladoU) y al mIsmo tlDlpo
entre ellas y las religiones i.$raelita y eti'M ..... e alJ.Qrespecto las del lejano

taelln del senCillo

l1a., eon 10$ fastuosos Q.l!lj"'"' "l_[


.

ISBN

LR fOTOCOPIR
"RTREL UBRO

84-254-1986-7

Karl Kernyi

"

LA RELIGION ANTIGUA

Edicin de Magda Kernyi


y Comelia IslerKernyi
Traduccin de Adan Kovacsis
y Mario Len

Herder

Versin castellana de ADAN KOVACSICS

MARIO LEN

de la obra de KARL KERNYI, Antike Religion,


Klett-Cotta, Stuttgart

1995

Diseo de la cubierta: WINFRIED BAHRLE

1. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart 1995


1999, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso


de los propietarios del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente.

Fotocomposicin: COMPTEX

& Ass.,

Imprenta: COMETA, S.A.

Depsito legal:

SL

Z -2.616 - 1999

Printed in Spain

ISBN:

84-254-1986-7

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Herder

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-

48

FILI986

NDICE

Prlogo

.......................................... ....

Qu es mitologa? . . .

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El rasgo mitolgico de la religin griega . . . . .


Sobre la esencia de la fiesta . .

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35

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53

Puntos culminantes de la experiencia religiosa griega y romana .


1 . Theoria

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1 . L a idea griega del sacrificio .

.....

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84
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91

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2 . De l a risa de los dioses

. .

Ser humano y Dios segn la concepci n romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


2. Mirada retrospectiva

..

. . . . .

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93
101
1 07
1 09

.. ............. ............................

L a idea religiosa del n o ser . . . . . . . . . . . .

73
75

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

.. .

Ser humano y Dios segn Homero y Hesodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. La vida del [lamen Dialis....

11
27

. . .

Dos estilos de la experiencia religiosa . . . .

2 . Religio. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

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. . . . . .

. . ..
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. . . .

121

. .

1 25

Religin y mito en Grecia . . . .

1 43

Thes: Dios e n griego . .

1 53

E l carcter sagrado del festn . .

1 63

Retrato mitolgico d e l a muchacha

1 69

El Heracles cansado de Olimpia . .

1 77

E l mito d e l a Aret . . . . ...... . . ... ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ...... . . . ..... ... . . ........ .

1 85

Es la religin griega una religin de la salvacin?

1 97

El mito de la

205

Qu es el templo griego? . .

217

Notas

...........................

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. . . . . .

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. . . . .

. . . . .

223

Fuentes bibliogrficas

239

Postfacio . . . . . . . . . . . . . . . . .
fndice temtico . .

243

241

PRLOGO

l origen de este volumen se remonta a una orientacin de las ciencias de la

E antigedad basada en la filologa y la historia de la religin, pero en abso"

luto a una orientacin meramente alemana. Despus de mi conferencia pro"


nunciada en la primavera de 1 9 3 5 en Roma sobre la situacin de la filologa
latina en Hungra, Raffaele Pettazzino me pidi escribir una obra descriptiva
para su serie titulada Storia delle religioni. l mismo ya haba publicado en ella un
libro sobre la religin en Grecia. Yo consideraba necesario un nuevo comienzo
metdico, sobre todo en lo que respectaba a la religin griega. Haba que colo"
car a su lado la romana, a modo de comparacin. Hoy en da, este nuevo comien"
zo resulta tan necesario como lo habra sido hace treinta y cinco aos.
Imagin un libro como Prolegomena to the Study of Greek Religion (Prolegme"
nos al estudio de la religin griega) de Jane Ellen Harrison, publicado en 1 903,
que se convirti en un obra introd u ctoria muy difundida en el mb ito de
lengua inglesa. La autora pretenda alejarse de forma definitiva de la caracte"
rizacin de los griegos dada por john Ruskin, que ella puso a la cabeza de sus
prolegmenos: there is no dread in their hea rts; pensiveness, amazement, often deepest grief

and desolation, but terror never. Everlasting calm in presence of all Fate, and joy such as they
might win, not indeed from perfect beauty, but from beauty at perfect rest. Son lneas radian"
tes que superan todo cuanto en un sentido clasicista se ha dicho en Alema"
nia sobre los griegos: No hay temor en su corazn; reflexin, asombro, a menu"
do profundsimo dolor y desolacin, pero nunca terror. Calma permanente en
presencia del destino, y la alegra que podan extraer si no de la belleza per"
fecta, s de la belleza en perfecta quietud .
jane Ellen Harrison traz frente a esta concepcin una imagen tan sombra
de la religin griega que hasta a ella misma debi de parecerle unilateraL Sus
breves Epilegomena to the study of Greek Religion (Epilegmenos .. ) no restablecie"
ron el equilibrio, sobre todo porque la investigacin, con el poderoso apoyo de
la gigantesca obra de Sir james Frazer, The Golden Bough (La rama dorada) , basa"
da en supuestos similares y construida con la misma parcialidad, sigui sus
pasos de forma desenfrenada.
Sin embargo, an poda remitirme a otra concepcin de los griegos surgida
de la propia Inglaterra, presentada en 1 935 por Sir Richard Win Livingstone en
su libro Greek Ideals and Modern Life (Ideales griegos y vida moderna). Mirado de
forma rigurosa, no planteaba el mismo tema. No obstante, ofreca el ejemplo
de una postura respecto a los griegos que no se distingua bsicamente de la de
john Ruskin y Walter Pater y que no se fundamentaba nicamente en lo esttico
y clasicista. En la literatura alemana, el libro de Walter F Otto, Die Gi:itter Grieche"
lands (Los dioses de Grecia ) , se convirti en una obra clsica a la que los espe"
cialistas le reprochaban cierto clasicismo esttico. Irrumpi en 1 929, preparada
slo por la conferencia del autor sobre Die altgriechische Gotteridee (La idea griega
antigua de Dios, 1 926), en el mbito de la investigacin filolgica de la religin,
y abri un enorme abismo en este terreno cientfico que por doquier se orienta"
ba ya en el sentido de los prolegmenos de jane Ellen Harrison.
7

Haba que adoptar un punto de vista por encima de las anttesis, de las
cuales la propia ciencia de la religin estaba enferma -pues cada una de
las dos corrientes consideraba pseudocientfica a la otra-; haba que mostrar
un punto de vista para el cual slo el fenmeno histrico pareca importante.
La religin es un fenmeno de correlacin, en el cual el ser humano se halla en
relacin con el objeto de su adoracin. Este fenmeno no era objeto de un tra
tamiento cientfico ni en el caso de la religin griega ni en el de la romana, con
un mtodo objetivo que corresponde a los fenmenos de la cultura. Desde 1 934,
cuando pronunci en Francfort la conferencia en homenaje al 60 aniversario
de Walter F. Otto, estuve en estrechsimo contacto con Leo Frobenius y su mor
fologa cultural. Segu internamente la ampliacin de la experiencia del estilo
y su traduccin de la historia del arte a toda la historia de la cultura y realic
una segunda ampliacin: a la historia de la religin.
Lo hice de modo plenamente consciente, como si se tratara de un descu
brimiento, y vi en esta posibilidad recin descubierta la garanta de la cienti
ficidad que tanto se cuestionaba en este campo. Las consideraciones estils
ticas de un historiador del arte, cuando son expertas, garantizan tambin la
objetividad. An habl de manera demasiado metafrica de este modo de an
lisis aplicado a la historia de la religin, por cuanto crea acercarlo as mejor al
lector y porque me mova ms a gusto en una imagen concreta que entre con
ceptos abstractos. Pero era y sigui siendo una imagen consciente y pedag
gica. En este sentido eleg el ttulo italiano de mi libro: La religione antica nelle sue
linee fondamentali. El subttulo de la edicin alemana: Die antike Religion: Eine Grund
legung (La religin antigua: una fundamentacin) no me satisfizo. Era dema
siado breve y, segn la concepcin alemana de la palabra, ms abstracto de
lo que deba ser en mi opinin . Slo en la tercera edicin alemana encontr
la frmula correcta que responda al sentido de la versin italiana: Ein Entwurf
von Grundlinien (Un bosquej o de lneas fundamentales) .
E l libro fue escrito e n alemn para e l traductor italiano que tambin era his
toriador de la religin. En el primer captulo prosegu mis estudios en psicolo
ga de la religin que realizaba por aquel entonces. As surgieron las considera
ciones sobre Religin antigua y psicologa de la religin presentadas en la universidad
de Roma en la primavera de 1 936 e incluidas luego en mi Apolo ( 1 93 7 ) . Estaban
tambin en el libro italiano, en la primera edicin, como primer captulo. La de
mostracin del sentimiento de la realidad -en italiano senso della realta, sen
tido de la realidad- como fundamento de la religin griega en lugar de la fe
no se ha omitido en ninguna de las versiones posteriores, pero no se le dedic
un captulo entero. En cambio, conforme a su idea bsica, el libro se mantuvo
abierto a cualquier continuacin susceptible de mostrar desde un punto de vis
ta adicional aquello que fue la religin antigua.
Otro descubrimiento fue ( adems de la aplicacin de la experiencia del
estilo a religiones como la griega y la romana que sustentaba los captulos que
se iban aadiendo espontneamente uno a otro ) que el carcter de autono
ma primaria era tan propio de la fiesta como del j uego. Mantuve un di
logo sobre ello con Jan Huizinga, el filsofo de la cultura e historiador holan
ds, en el verano de 1 936 en Budapest. Se refiri a esta, en aquel entonces recin
descubierta, particularidad de la fiesta en la edicin alemana de su Homo Ludens
( 1 939). con las palabras citadas y absolutamente correctas. Tambin pudo remi-

tirse al texto de mi segundo captulo. ste se present con ocasin de la fun


dacin de la Deutscne Gesellscnaft fr Kulturmorpnologie (Sociedad alemana de mor
fologa cultural) en 1 938 en Francfort y se public en la revista Paideuma bajo
el ttulo de Vom Wesen des Festes: Antike Religion und etnnologiscne Religionsforscnung
(De la esencia de la fiesta: religin antigua e investigacin etnolgica de la reli
gin ) . H uizinga se senta confirmada en su concepcin del juego como u n
elemento d e la cultura y esperaba d e m que desarrollara mi idea sobre la fies
ta. Esto hicieron Pater Wilhelm Schmid ( 1 950 ) Y Adolf Ellegard lensen ( 1 95 1 )
en el terreno etnolgico. Los ejemplos griegos ms impresionantes se encon
trarn en mi libro Dionysos: Urbild des unzerstorbaren Lebens (Dionisios: raz de la
vida indestructible, Herder, 1 998 ) , cuyos primeros trabajos previos correspon
den al ao 1 935.
Cuando escrib, en el verano de 1 938 en Olimpia, el prlogo al texto italia
no, ya haba comprendido que mi libro preparaba una filosofa de la religin
antigua , pero tambin que igualmente poda continuarse mediante una des
cripcin de la cultura griega y romana, siguiendo las huellas de lacob Burck
hardt, o por medio de una historia de la literatura y del arte. Las lneas funda
mentales , las observaciones morfolgicas, estaban hechas. Sin embargo, en la
primera versin faltaba an la rehabilitacin de la mitologa como un elemento
esencial de la religin griega y como forma bsica de la vida antigua, despus de
que la etnologa y la psicologa reconocieran ya la importancia del mito origina
rio. Descubr que la mitologa era un gnero que posea autonoma primaria en
tre las actividades creativas del ser humano, al iado de la poesa, la ciencia y la
msica, comparable en cierta medida con la fiesta y el juego .
A l a primavera d e 1 939 pertenece m i estudio Was ist Mytnologie? (Ou es
mitologa?) , que se conoci de forma independiente y se incluy como pri
mer captulo en las ediciones alemanas de 1 940, 1 942 y 1 952. En la versin
inglesa Tne religion of tne Greeks and Romans ( 1 96 2 ) y en la edicin alemana basa
da en ella (Die Religion der Griecnen und Romer ( 1 9631) , lo omit porque entretan
to fue desarrollado de forma prolija en mi Einfhrung in das Wesen der Mytnologie
(1 94 1 , Introduccin a la esencia de la mitologa) , publicada junto con Carl Gus
tav lung, y en mi Mytnologie der Griecnen ( 1 95 1 , Mitologa de los griegos ) . Aqu
vuelve a estar en la primera versin. Por lo dems, este volumen no va ms all
del texto de 1 962 que, escrito para la edicin inglesa, se publica aqu por pri
mera vez en su versin alemana original.
Mi ocupacin en la mitologa empez temtica y biogrficamente en oto
o de 1 938 con la conferencia Die Geburt der Helena (El nacimiento de Helena)
pronunciada en Doorn . Se encuentra en el primer volumen de mis obras. El
segundo volumen, Auf den Spuren des Mytnos (Siguiendo las huellas del mito ) ,
recogi y desarroll la lnea vital mitolgica. Al crculo d e temas que abarca
el ttulo de Religin antigua en este volumen no slo pertenecen los captulos
que constituan mi anterior obra La religin antigua, sino tambin los desarrollos
posteriores que iluminaban de forma adicional la pregunta: qu era la religin
antigua? Mi colaboracin en una empresa lexicolgica de particular importan
cia, la Encyclopaedia Hebraica, me dio la oportunidad de llenar con un breve resu
men del material transmitido las observaciones morfolgicas hechas por m
respecto a la religin griega. Este texto , Religion und Mytnos im alten Griecnenland
(Religin y mito en la antigua Grecia) slo se public hasta ahora en la tra-

duccin hebrea. A los ensayos y pequeos anlisis lingsticos pertenecientes


a este mbito temtico, que se convirtieron cada vez ms en una investigacin
sobre las bases de la ciencia de la religin en nuestro espacio cultural europeo,
slo se les impone el lmite temporal de 1 969. Todos los trabajos reunidos aqu
deben conservar su carcter de ensayos, segn las intenciones del autor.
Considero, sin embargo, que el tema -el tipo antiguo de religin como
realizacin de una posibilidad humana general de la religiosidad, algo casi del
todo ignorado en la ciencia de la religin y las ciencias clsicas de la antige
dad- resulta ms palpable en los ltimos ensayos del volumen . Se trata de
conferencias pronunciadas en parte en Roma, en parte en Jerusaln y Atenas.
Su referencia abierta e inherente a dos otros tipos de religin -la israelita y la
cristiana- debe contribuir a aclarar el tema. Estn al servicio del objetivo del
libro: la elucidacin de los hechos histricos en el terreno religioso, el resta
blecimiento claro de sus formas y la eliminacin de simplificaciones antiguas
y no comprobadas. La pregunta de cundo vendr la generacin de eruditos
que no quiera construir sobre cimientos puestos de forma abstracta, sino en la
concrecin de una vida espiritual vivida, queda abierta. Lo que hay est para
todos los benvolos lectore s ; mi libro les ayudar a contemplar, con amor
a la verdad, la religin de l o s griegos y romanos como una propiedad de la
humanidad.
K. K.
Sunion, 27 de mayo de 1 970

10

QU ES M ITOLOGfA?

a indagacin en aquello que constituye la esencia de la religin antigua es

Ltan slo un camino entre muchos para llegar a una imagen fiel al estilo de

la cultura clsica. Pero tambin podemos utilizar diversos puntos de partida


para llegar por este camino a la meta. Es ms, en una investigacin cientfica
de la religin, resulta incluso indispensable ir tomando puntos de vista dis
tintos para completar el aspecto que se nos ofrece desde uno de ellos median
te la consideracin de los otros.
En primer lugar debemos dirigir nuestra mirada sobre la simple estructura
para captar aquellas lneas que perfilan la forma en que el hombre antiguo -el
griego por un lado y el romano por otro- comparece ante la divinidad, la forma
en que se presenta directamente ante lo absol uta. Por muy claros y precisos que
aparezcan los perfiles de esta forma interna en Homero, en Sfocles y en los
grandes clsicos en el grado de un desarrollo maduro y completo y se muestren
en un futuro para una ciencia de la antigedad ms desarrollada que la nuestra,
una primera mirada sobre los monumentos religiosos del arte y de la literatura
antigua no basta en principio para abarcar las lneas fundamentales de la reli
gin antigua, y, en generaL de la existencia humana antigua. Es otra la imagen
de esta religin que vive en el recuerdo de cualquier persona de formacin hu
manstica dentro de nuestro mbito cultural: es mucho ms colorista y rica en
formas, mucho ms atrayente, pero tambin ms confusa. De cerca o de lejos
todos la conocemos: es la imagen de la mitologa griega. De la griega, pues esta
se convirti en el elemento predominante tambin en el arte y la literatura de
los romanos y, a partir de ah, en la cultura moderna marcada por el humanismo
y el clasicismo. Pero precisamente esta mitologa, segn lo advierten los exper
tos, es la que con mayor seguridad nos puede conducir a error si pretendemos
conocer a travs de ella la religin griega (por no hablar de la romana).
La mitologa griega, la que nos resulta ms familiar, en la que pensamos
cuando se habla de la religin antigua, la que tenemos presente como ejem
plo y modelo cada vez que escuchamos la palabra mitologa, trmino que se
aplica a un gnero determinado de creaciones espirituales de mltiples pue
blos, esta mitologa katexochen, en lo que atae a su relacin con la religin
griega, se nos ha ido haciendo verdaderamente problemtica. Tan problemti
ca que vacilamos en dar crdito a ese aspecto de la religin antigua que nos
ofrece. Nos fue transmitida sobre todo por poetas y obras de arte, bastante tar
das por cierto, y no precisamente a travs de libros sagrados. Sobre esta rela
cin entre arte antiguo, en particular, entre el arte de la poesa y la mitologa,
se puede reflexionar muy en serio. Sin embargo, generalmente se da por bue
na la afirmacin de que mito no es otra cosa que una narracin ordenada. Que
su esencia estriba en el orden, en la forma. Que se trata de una creacin po
tica. Que las leyes que hay que tomar en consideracin en este caso son las
leyes formales de la poesa.
13

Esta es precisamente la opinin que en primer lugar combata Schelling


en su introduccin a la filosofa de la mitologa, aunque hiciera constar que no
pretenda afirmar que tal opinin se hubiera formulado realmente en alguna
ocasin: se trataba, segn l . tan slo de una de las posibles. Desde entonces,
sin embargo, se la ha presentado con la pretensin de responder a un autn
tico rigor cientfico. Quien la defiende, debe admitir desde luego que las cere
monias de culto de religiones primitivas se hallan a menudo en relacin muy
estrecha con historias sagradas. El etnlogo K. Th. Preuss ha demostrado esto
para casos particularmente claros, en un tratado que con razn titula: Der reli
gUise Gehalt der Mythen ( El contenido religioso de los mitos) . Todo verdadero cono
cedor de la religin antigua ha de aceptar que las mismas relaciones tambin
se dan en Grecia y en Roma, y que slo a duras penas les es posible ignorar
las a las recientes investigaciones de orientacin no mitolgica. Tambin para
una correcta interpretacin de los actos de culto antiguos, es preciso revisar la
citada concepcin de la mitologa como creacin potica. Esto es lo que se
va a intentar aqu, independientemente de Schelling y de cualquier otra teo
ra sobre mito y culto. Abordamos el problema de tomar una postura correcta
y cientfica ante la mitologa a partir de cmo qued planteado antes ya de
Schelling, en los Prolegmenos a una mitologa cientfica de K. o. Mller ( 1 82 5 ) .

2
n principio la palabra mito no nos dice demasiado. En Homero se emplea

E el trmino mythos en oposicin a ergon, la habilidad en la oratoria se con

trapone a la destreza en la accin (erga) . Uno vence mythoisis, con palabras elo

cuentes, el otro con la lanza. En boca del sofista Protgoras, en el dilogo de


Platn del mismo nombre , aparece mythos como opuesto a logos: una forma
didctica frente a otra. La primera es mera narracin , no aporta pruebas, se
declara abiertamente libre de todo compromiso. La segunda, si bien puede ser
tambin narracin o discurso , consiste esencialmente en argumentar y probar.
En este enfrentamiento, que tiene como condicin previa la valoracin filos
fica del logos, se considera necesariamente de un modo parcial y en detrimen
to suyo lo que ya entonces se deba conocer por regla general bajo el nombre
de mythos. La disociacin radical entre mythos y logos se llev a cabo basndose
en una teora racionalista, probablemente en la sinonimia retricosofista. Hero
doto emplea todava con toda tranquilidad logos all donde Protgoras y Scra
tes hubieran dicho mythos. El mismo Platn considera a ambos ( logos y mythos)
como una misma parte del arte de las musas.
Tericos antiguos y modernos hacen un uso muy libre de la palabra mito .
El que un especialista de n uestros das quiera suprimir la palabra mitolo
ga de nuestro repertorio de conceptos, ya que, segn l. mythos y logos se exclu
yen mutuamente, es la continuacin consecuente de la concepcin sofista y
racionalista. Un punto de vista arbitrario es aquel . segn el cual la palabra
mito significa slo narracin ordenada . Lo cierto es que si empleamos la
palabra mito en nuestra ciencia moderna, no podemos evitar adj udicarle
un significado ms o menos amplio o diferenciar diversas especies de eso
que l lamamos mito . Precisamente por ello, en un estudio como el que
14

llevamos a cabo, se ha de evitar en lo posible el uso de esta denominacin tan


ambigua.
Una determinada realidad de la cultura griega se capta con menos claridad
en la palabra aislada mythos que en formas tales como mythus legein , mytholo
gein, mythologia, las cuales se encuentran en Platn. La actividad que se desig
na con estas palab ras es para Platn un gnero de la poiesis, de la creacin
potica. Slo su forma en prosa parece diferenciarla del canto de los poetas.
Pero por otra parte tambin puede darse una mythologia con forma mtrica; as
la cultivan los poetas. Platn, desde el punto de vista filosfico, j uzga de un
modo tan negativo el arte de la poesa como el de la mitologa y no hace nin
gn intento serio de diferenciar claramente una de otra. Sin embargo, al tomar
en consideracin la mitologa j unto con el arte de la poesa, demuestra sin dar
se cuenta y por tanto con mayor precisin que se enfrenta con un fenmeno de
la vida griega que se da independientemente de toda determinacin y delimi
tacin filosfica. De manera igualmente involuntaria, siempre que habla de myt
hologia pone de relieve una diferencia entre esta y la poiesis. Esta ltima signifi
ca, tanto en l como en boca de cualquier griego, ante todo una actividad, un
haceD> que slo luego desemboca en algo hecho y, por tanto, existente, o sea,
en la obra, a la cual luego se aplica esta denominacin en un sentido secun
dario. A la otra actividad, la mythologia, se la denomina as slo por analoga con
algo ya existente, se la concibe siempre como su continuacin. Presupone una
mythologia anterior, de algn modo fija, pero no extinguida ni entumecida. Quien
pronuncia la palabra poiesis no se remite a la imagen primigenia, sino a su pro
pia creacin , de la que surge la obra. Pero quien llama su creacin mythologia,
como hace el viejo Platn a su fundacin de la ciudad y legislacin , pien
sa en un gnero muy determinado de creaciones, un gnero que pretende haber
retomado.
Apoyndonos en Platn -no en su pensamiento terico, sino en su expe
riencia y su hacer- llegamos a un concepto de la mitologa que responde
por lo menos al fenmeno griego llamado mythologia en el ltimo perodo de la
era clsica. A la pregunta: qu es mitologa? se podr responder por tanto :
es un arte al iado y dentro de la poesa ( los campos de ambas se interfieren en
muchos puntos). un arte que, sin embargo, posee unos supuestos muy parti
culares. Se trata de unos supuestos de carcter material. El arte de la mitolo
ga est determinado por una materia especial. Es justamente la que nos evo:
ca la palabra mitologa: un cmulo de materia antigua legada por la tradicin
y contenida en narraciones conocidas (mythologiai o mythologemata) que, sin embar
go, no excluyen la posibilidad de cualquier otra conformacin y que versan
sobre dioses y seres divinos, luchas de hroes y descensos a los infiernos, tal
como lo resume el mismo Platn. Su propia mythologia se mueve dentro de esta
materia, y casi podramos decir: es el movimiento de esta materia. Por lo menos
nos muestra la mitologa como algo vivo: como algo fijo y al mismo tiempo
mvil, capaz incluso de cambiar hasta el punto de que obras de arte sofistas y
los mitos escatolgicos de los Dilogos de Platn anuncian un cambio ya no
slo de materia, sino de la mentalidad. La narracin del Protgoras platnico
puede ser considerada una variante p uramente temtica del mito de Prome
tea. El Scrates platnico cultiva todava el arte de la mitologa antigua, con
tinuando las narraciones de viaj es al Hades en los mitos escatolgicos. Tam-

15

bin las fundaciones de ciudades forman parte, segn los griegos y no slo Pla
tn, de los sucesos mitolgicos.
Desde luego, Platn slo puede llamar medio en broma mytflOlogia sus fun
daciones de ciudades basadas en aquel nuevo espritu. Pero siendo, sin embar
go, una persona que cultivaba la mitologa como arte -aunque fuera una mito
loga del alma de n uevo cuo-, nos conduce a una nocin que abarca al
mismo tiempo lo material y lo no esttico. Habra que compararla con la msi
ca, y de esta comparacin vamos a echar mano aqu con frecuencia para escla
recer la mitologa y sus caractersticas propias. Al establecer esta analoga,
no se pretende considerar la msica y la mitologa como formando un grupo
especial dentro de las artes, en oposicin, por ejemplo, a la relacin entre mito
loga y poesa, sino sealar ante todo que la mitologa puede ser considerada
igual que la msica, es decir, como algo para s y con sentido propio, sin nece
sidad de encuadrarla dentro del campo de la poesa o de la filosofa. Mitologa
como arte y mitologa como materia son en igual medida los dos aspectos de
un fenmeno, como son, por ej emplo, el arte del compositor y su materia , el
mundo sonoro. Un aspecto muestra al artista como plasmador, el otro, el mun
do sonoro tal como se plasma. Si tal como ocurre en las grandes mitologas de
la India, Finlandia y Oceana, no tenemos en primer plano a un plasmador que
posee un espritu propio como es Platn, podr hablarse con mayor razn de
esta relacin ; concretamente de un arte que se manifiesta en la plasmacin
misma y de una materia peculiar que se plasma, como elementos inseparables
de un mismo y nico fenmeno.
Para el anlisis y apreciacin de una obra de arte potica se precisa poner
especial atencin a la mano del plasmador. El crtico musical se enfrenta tan
to con una afluencia impersonal de sonidos, con un nacimiento de nuevas com
binaciones y estructuras sonoras como con el hecho mismo de la composicin,
del componer en cuanto actividad del artista. Tiene que, por as decirlo, afron
tar dos aspectos distintos. La ciencia de la mitologa ha de considerar como su
verdadero objeto lo afluente, lo que siempre es susceptible de nuevas combi
naciones, que se muestra cada vez en nuevas variantes : la materia mitol
gica. No debe olvidar que tales variantes son algo as como variaciones
sobre el mismo tema. Su primera tarea consiste en dar con la postura correc
ta ante esta materia singular y mvil.

3
esulta inevitable considerar mitologas no griegas si se quiere hallar esta

Rpostura. No obstante, habr que aceptar el axioma de que en el estudio

comparativo de la materia mitolgica no debe presuponerse un parentesco for


zoso entre las lenguas de los pueblos de cuya mitologa se trata ni deducirse
necesariamente tal parentesco de las semejanzas que aparezcan. Esta forma
de considerar la cuestin es tan posible y lcita como un estudio comparado
de la poesa o la msica de los pueblos ms diversos y puede darnos una idea
importante de la naturaleza de la mitologa, de igual modo que este ltimo nos
la da de la esencia de las citadas artes. Mitologa no es algo esttico, sino
algo vivo. Pero una cosa viva slo puede conocerse, de hecho, en estado vivo y
16

no en ese estado muerto en que la mitologa griega se nos presenta, por ejem
plo, en la (Biblioteca de Apolodoro.
Prueba de lo instructivo que puede resultar el encuentro con una mitolo
ga viva es el caso de sir George Grey. Enviado en el ao 1 845 a Nueva Zelan
da por el gobierno britnico, dio a conocer en 1 855 su Polynesian MytflOlogy and
Ancient Traditional History of the New Zealand Race; en el prlogo cuenta casi dis
culpndose cmo siendo gobernador en j efe de aquellas islas se le ocurri
emprender este estudio mitolgico. A su llegada a Nueva Zelanda se encontr
con que en realidad no poda entender a los (sbditos indgenas de su majes
tad con la sola ayuda de intrpretes. Cuando a base de gran esfuerzo se hubo
hecho con aquel idioma, en el que todava no se haba publicado ningn libro,
sufri una nueva decepcin. Aun dominado el idioma, segua sin poder enten
der verdaderamente a los j efes indgenas con quienes mantena relaciones
diplomticas. (Me di cuenta , contina, (de que aquellos j efes, para explicar
sus intenciones y puntos de vista tanto de palabra como por escrito, citaban
fragmentos de antiguas composiciones literarias y proverbios o hacan alu
siones basadas en un antiguo sistema mitolgico; y aunque las partes ms
importantes de sus informes estaban revestidas de esta forma simblica, los
intrpretes fracasaban y slo raramente (si acaso) saban traducir las formas
poticas o explicar las alusiones . As pues, sir George Grey se vio obligado a
recopilar y crear por s mismo una suerte de (biblioteca apolodrica de la
mitologa polinesia. Contamos, pues, con esta mitologa fielmente traducida
por l al ingls.
No slo por razones de principio es importante el contenido del libro. (Con
tiene entre otras cosas una narracin muy parecida a la griega sobre la primi
tiva separacin de cielo y tierra, una historia de estilo marcadamente titni
co , como corresponde por lo dems a estas mitologas primitivas) . ) La
experiencia, que sir George Grey podra haber tenido en cualquier isla griega
de la antigedad, nos ensea lo que una mitologa representa, no sub specie aeter
ni para el investigador cientfico, sino en vida para quienes la sustentan; para
estos es una forma de pensar y de expresarse que el extranjero ha de apren
der igual que la lengua. La persona que haya cursado estudios de humanida
des, recordar haber pasado por la misma experiencia que sir George Grey: para
comprender a los antiguos helenos, ella tambin habr tenido que aprender,
adems de su lengua, su mitologa. Pero incluso yendo ms all de la viven
cia humanstica y tambin complementndola precisamente, la experiencia de
sir George Grey llama nuestra atencin sobre hechos de gran importancia.
Primero nos hace ver que la mitologa es al mismo tiempo una forma de
vivir y de actuar para aquellos que piensan dentro de ella y se expresan a tra
vs de ella. No se abre aqu ninguna fisura entre pensamiento y vida. En el acon
tecer mtico no imperan normas morales tan elevadas que no puedan alcan
zarse en el actuar histrico y que den pie a divergencias entre la manera de
hablar y la de actuar. A un lenguaje de citas corresponde una (vida en el mitOl) ,
tal como se ha denominado con gran acierto este tipo de vida basado en citas ! .
El yo antiguo -y su conciencia de s mismo- estaba abierto, por as decirlo,
hacia el pasado y recoga muchas cosas de lo pretrito que repeta luego en
el presente y que con l volva a (estar ah) . En este contexto se cit tambin
al filsofo espaol Ortega y Gasset, que describa el mismo comportamiento

17

diciendo que el hombre antiguo antes de hacer algo retrocedfa un paso, como
el torero que toma impulso para entrar a matar. Que busca en el pasado un
modelo que se cala cual escafandra de buzo, para zambullirse, asf protegido y
deformado a la vez, en el problema presente. No otra cosa hadan los jefes mao
rfes de Nueva Zelanda en sus negociaciones con sir George.
En una relacin asf entre mitologfa y vida es ociosa la pregunta de por qu
motivo se la consideraba verdadera. La preferencia , como deda K. O. Mller
en alusin a la actitud de los griegos ante su mitologfa, que el pueblo ms
inteligente tuvo durante largo tiempo por su mito y que hizo que, a pesar de su
sentido tan agudo y de todas sus dotes naturales de observacin, tardara tan
to en aflorar la historia propiamente dicha . . . esta preferencia se basaba en
una experiencia: en el hecho de que se sintieran tan absolutamente en casa
en la mitologfa. El hombre antiguo hallaba en el mundo motivo suficiente para
sentir a sus dioses como algo real. Asf tambin su vida tendfa a compenetrar
se con las figuras de su mitologfa y a hacerlas realidad. No era la fe lo deci
sivo ni en un caso ni en otro. Cuando lleg a plantearse la cuestin de creer
o no creen) -es el Fedro de Platn quien pregunta a Scrates: Crees t que
este mitologema (la historia de Boreas y Oritia) es cierto?- signific un cam
bio de mentalidad. Se empieza a no sentirse en casa entre hipocentauros y qui
meras, entre Gorgo y Pegaso, que Scrates enumera en su respuesta como figu
ras y m onstruos del mundo primitivo que ya no le interesan. En tiempos
anteriores tambin eran capaces de reconocer la mentira en una narracin mito
lgica, en la composicin de un poeta contemporneo que cultivara los mitos,
por ejemplo. Pero m i entras la vida -no la individual de cada uno, sino la
vivida por todos- era capaz de calarse su mitologema como una escafandra
de buzo y encontrar en ella su expresin y sentido, hasta la creacin mitolgi
ca ms reciente podfa sentirse como real.
La mitologfa viva se vive, es un modo de expresin, pensamiento y vida . . .
y, sin embargo, es material. N o es una mera forma o modo de representarse las
cosas. Ciertamente, la mitologfa presupone una especial manera mitolgica de
pensar o un modo de plasmar o comoquiera que se llame, pero no la pre
supone ni ms ni menos que la poesfa presupone una forma de pensar po
tica o la msica, una forma de pensar musical. Donde aparece la mitologfa,
lo hace, igual que estas, en creaciones, aunque la mayorfa de las veces sean
annimas. Si se quiere, en este caso se puede hablar de complejos en lugar
de creaciones y remontarse por el mtodo analtico hasta las diversas im
genes mitolgicas. (Pero hay que pensar aquf en imgenes verdaderas como
la de un rbol con pjaros o la de un nio flotando en el mar o simplemente en
un ocano infinito, y no en esquemas vados ! ) Pero si se va todavfa ms all y
se llega a representaciones mfticas o religiosas , entonces se pierde de vis
ta la mitologfa, igual que quien descompone la msica en sonidos aislados, ya
la ha abandonado. y. continuando con la comparacin, todos l os esfuerzos
encaminados a una morfologfa de tales representaciones poco pueden ayu
darnos para un verdadero conocimiento de la mitologfa, de igual manera que
el camino que conduce a la msica o a la poesfa no pasa tampoco por la reco
pilacin ni por una morfologfa de frases musicales o poticas. La experien
cia de sir George Grey nos ensea cmo encontrar el sentido de la mitologfa
como lenguaje: abrindose paso hasta la mitologfa como materia .

18

Esta experiencia resulta, adems, aleccionadora desde otro punto de vis


ta. Hasta ahora nos hemos abstenido de un anlisis de la recopiliacin de Grey.
Contiene tanto Polynesian MytflOlogy como Ancient Traditional History 01 the New Zea
land Race. As p ues, hemos de constatar que mitologa propiamente dicha y
leyenda heroica aparecen aqu en una conexin tan estrecha como en las reco
pilaciones mitolgicas de los griegos. Esta relacin no es ni accidental ni capri
chosa; tiene su j ustificacin en la misma funcin que los dos modos de narra
cin desempean en el pensamiento y la vida de los polinesios. Ambos son
vividos: la mitologa especialmente en el culto ( l os textos de Grey tambin
hacen referencias a ello). la leyenda heroica en la vida de los hroes. Un com
portamiento unitario entre los suj etos portadores de esta mitologa y leyenda
heroica nos hace considerar toda la coleccin como una especie de Biblia. Esta
misma coleccin se convierte en algo muy distinto mediante la actitud de los
lectores europeos no cientficos: para ellos es un libro de cuentos. Resulta
del todo lgico que se hayan recogido partes importantes en los Cuentos de
los Mares del Sur ( Sdseemarchen) editados por Paul Hambruch.
Aqu se nos muestra, de una manera muy curiosa, la lnea divisoria entre
la mitologa en el sentido ms amplio ( que incluye tambin la leyenda heroi
ca) y el cuento. No reside ni en la materia ni en la forma, sino en la postura que
se adopta ante ellos. Si la vida se funde por entero con el material transmitido
y lo hace en grandes formas ceremoniales, en el culto o la guerra (pues entre
los pueblos arcaicos tambin esta era ceremonial). entonces se trata de mito
loga y leyenda histrica. Si las grandes ceremonias han quedado reducidas a
una ceremonia mnima, a la de narrar y escuchar, y al final a la mera lectura, y
la total entrega de la vida se ha convertido en un placentero olvidarse de s mis
mo, nos hallamos ante un cuento, y en el caso de la mera lectura incluso ante
una especie de novela. El paso de un comportamiento al otro equivale siem
pre a un cambio de mundo. Suponer la existencia de determinados elementos
del cuento en una configuracin mitolgica es en el fondo como querer dis
tinguir exclusivamente desde el punto de vista del material aquello que apa
rece distinto tan slo porque han cambiado las posibilidades y formas viven
ciales del mundo que lo recibe.
Una mirada al amplio mbito de la investigacin de los cuentos confirma
esta teora. Considerado en el aspecto de la materia, el terreno del cuento abar
ca no slo lo mitolgico, sino tambin entre otras cosas aquello cuya forma
esencial es el relato de destinos individuales como ocurre, por ejemplo, en la
novela corta. Si una cosa as. como la historia de los nios expsitos, se repre
senta dentro de un contexto mitolgico, lo nico que esto demuestra son las
posibilidades novelsticas de la propia mitologa y no la coexistencia origina
ria del cuento. Juzgado desde un punto de vista fenomenolgico, el cuento se
halla a mitad de camino entre la mitologa y la l iteratura narrativa. Pero en el
sentido histrico slo puede plantearse la cuestin del origen para cada cuen
to en particular y nunca es posible dar una respuesta terminante que sea vli
da para todos los cuentos.
Tanto si remitimos los cuentos, al igual que hace la llamada escuela fine
sa, a unos prototipos originarios nacidos en poca histrica como si se pre
fiere deducirlos exclusivamente de fuentes literarias, tanto si se cree que pro
vienen de un arcaico estrato psquico de la humanidad como si se ve en la
19

mayora de ellos tradiciones prehistricas que apenas han sufrido transforma


cin alguna, hay un hecho innegable: la coincidencia de la materia de la gran
mayora de los cuentos con eso que aparece en todas partes de la tierra como
mitologa. Esta coincidencia reside en la naturaleza de la materia, no en sus
conformaciones accidentales. Adems, lo que el cuento haya podido perder en
cuanto a nobleza de la materia en comparacin con las grandes mitologas slo
puede determinarse para cada caso particular. Hay cuentos que han conser
vado ms esta nobleza y otros que la han conservado menos. La suposicin
muy extendida de que las grandes mitologas hayan recogido tambin cuen
tos populares a lo sumo es concebible en la medida en que tambin en gran
des composiciones musicales tienen cabida, adems de formas musicales ori
ginarias, canciones populares desgastadas que encuentran as su revaloracin.
La posibilidad en s existe pero queda siempre por revisar cada caso en parti
cular. . .

4
o quisiramos perdernos en generalidades ni detenernos en detalles que

N no significaran mucho desde el punto de vista de lo fundamental. Ante

la pregunta: qu es mitologa?, la ciencia de la antigedad clsica responde,


respecto a los griegos, ms o menos con estas palabras a aquellos que buscan
una aclaracin preliminar2:
Lo que llamamos mitologa de los dioses consta de dos componentes de
naturaleza distinta. En primer lugar tenemos la caracterizacin, es decir, la des
cripcin del poder y la actividad de los dioses y, en segundo, la historia de su
vida. Esta ltima es la que debemos considerar mitologa en sentido propio.
Del culto naci toda una serie de mitos para explicar costumbres y concep
ciones de los dioses que llamaban la atencin; son los llamados atia de cul
to. Pero los atia tienen una importancia mucho mayor en la mitologa Hay dife
rentes modalidades, por ejemplo, los atia de animales y otros atia de la
naturaleza. La etiologa culmina en la cosmologa, que desemboca a su vez
en la filosofa de la naturaleza. Un segundo componente fundamental de la
mitologa lo representa el cuento, en el que acta -as suele precisarse
la imaginacin creadora. En tercer lugar, la mitologa contiene elementos his
tricos. Las luchas de un dios pueden reflejar las luchas que ha costado la divul
gacin de su culto. Luego se manifiestan en el sistema genealgico con el que
se ordena la mitologa. La leyenda heroica se aade por tanto a la mitologa
propiamente dicha como una pseudo-historia a una pseudo-prehistoria. Su ori
gen , al menos el de la leyenda heroica griega, se ha de buscar en el perodo
micnico y sus circunstancias. Esto es lo que ha intentado el investigador cuya
opinin hemos reproducido brevemente con estas palabras, en un libro que
lleva por ttulo El origen micnico de la mitologa griega3.
La mitologa griega sera, segn este punto de vista, un concepto global
que abarcara muchas cosas distintas y se referira slo en ltimo trmino a
la historia primitiva de la Hlade, reconvertida en la leyenda de dioses y h
roes. As reza al menos la teora. En realidad, la ciencia que descompone de tal
forma la mitologa griega (ya hemos visto el desatino con que han procedido

20

en lo que concierne al componente cuento ) slo se interesa por aquello que


creen poder reducir a protohistoria o historia. Cuando dice Mitologa griega, el
libro citado se refiere sobre todo a la leyenda heroica, y de hecho no hay nin
guna expresin inglesa ms adecuada, a menos que se quiera emplear la pala
bra escandinava saga . Sin querer, no obstante, el autor demuestra con la elec
cin del ttulo lo poco que tiene en cuenta aquello que l mismo llama
mitologa en sentido propio . El centro de inters lo ocupa -no slo en esta
obra muy meritoria, sino en general en la ciencia de la antigedad hasta el
da de hoy- lo que puede remitirse a un origen histrico admisible y ser expli
cado de esta manera. Tal explicacin parece evidente en el caso de la leyen
da heroica y de la parte de la mitologa ms emparentada con ella, al contrario
de lo que ocurre con las narraciones aretalgicas (que proclaman el poder de
la divinidad ) . etiolgicas y puramente fantsticas, para las que no se encuen
tran ms que explicaciones humanas generales, y con la mitologa propiamente
dicha, a la que se quisiera reducir tanto como fuera posible mediante la sepa
racin de dichos componentes, relegndola a un segundo plano.
Con ello la ciencia de la antigedad clsica no ha ido, en lo esencial, mucho
ms lejos que los Prolegmenos de K. O. Mller, obra verdaderamente inicial en
la investigacin mitolgica. Desde entonces slo se ha incrementado el mate
rial. perdindose mucha de la frescura que caracterizaba aquel librito. Y tam
bin se ha perdido la sensibilidad ante eso que K. O. Mller llamaba lo
ideal en el mito y para cuya comprensin por lo menos dej el camino abier
to. Hemos de hablar incluso de un retroceso de la ciencia en relacin con su
punto de vista, consecuencia de la orientacin histrica unilateral de la inves
tigacin. El fortalecimiento del historicismo en s no supuso un retroceso, sino
el que se fuera cada vez ms miope ante aquel elemento ideal de las configu
raciones mitolgicas.
Antes de K. O. Mller era el gramtico y mitlogo ph. Buttmann quien es
taba mejor encaminado para despertar la sensibilidad ante aquel elemento
ideal. Intent concebir los distintos mitologemas como totalidades con senti
do propio, sirvindose para ello de la comparacin de leyendas orientales y
nrdicas, y de este modo quiso arrancar, por as decirlo, las narraciones mito
lgicas griegas de manos de los autores que nos las han dado a conocer. Pues
en su opinin, los mitos vagaban en un principio de un sitio a otro en nmero
incalculable, no como criaturas accidentales de una prolfera y variada fantasa
encauzada hacia lo extraordinario, sino como creaciones de un pasado remoto
que nada imaginaba con una intencin determinada, sino que se dedicaba a la
mera contemplacin y al estudio de las cosas, reproducindolas por medio de
smbolos. Estos mitos surgieron ora aqu, ora all, en parte en Grecia, en parte
en oriente, originariamente sin otra relacin que la de una forma de pensar b
sica, como expresiones mltiples de mltiples y antiqusimos pensamientos.
K. O. Mller le objet dos cosas. En primer lugar seal con razn que el
concebir por separado la imagen y lo en ella representado no es autnticamente
mtico . Lo que con tanto xito combati fue precisamente la interpretacin
de los mitos, el concepto que se tiene de ellos como una forma alegrica de
expresin, en cuyo lugar igual hubiera podido elegirse en aquella misma po
ca una forma ms sencilla y comprensible. Segn l . la expresin mitolgica
era en su tiempo la nica existente. Y este modo de expresin resulta com-

21

prensible y el mito se interpreta casi por s mismo, cuando se lo agarra en su


propio suelo natal, de su raz . Por ello se opone Mller, en segundo lugar, a la
teora de Buttmann acerca del vagar de los mitos de un sitio a otro. En Grecia
los ve vinculados en todas partes a una geografa y una historia. Tambin los
entiende como totalidades con sentido propio, pero ligadas orgnicamente a
unas regiones histricas con una historia determinada. Mller asentaba su teo
ra en suelo griego y en ello estriba su ventaj a con respecto a Buttmann. La
mitologa griega es para l la ms antigua forma de expresin griega, a travs
de la cual se manifiestan dos vertientes: lo ideal y lo real, lo pensado y lo acon
tecido. Lo acontecido es siempre un pedazo de historia de una regin o ciudad
griega, y los mitos que tratan principalmente de esta materia ofrecen dificul
tades de interpretacin mucho mayores que aquellos que por su contenido
ideal estn ms prximos a la alegora. As Mller haba dividido la alego
ra en narraciones complejas y ms reales y en sencillas y ms ideales. De este
ltimo tipo son segn l los mitos teognicos y cosmognicos o narraciones
como la historia de Prometeo. l mismo prefera el grupo ms compleja y has
ta lleg a convertirse, por su afn de explicar, en precursor de toda la posterior
interpretacin histrica de los mitos.
La aficin por los mitos mismos como configuraciones poseedoras de sen
tido propio, que todava caracterizaba a Buttmann, desapareci as de la cien
cia . Por otra parte, el concepto propio que tiene Mller sobre el contenido
ideal de los mitos como algo pensado no se diferencia mucho de lo que l mis
mo critica en Buttmann. Tambin l considera que el elemento ideal del mito
aparece en su forma ms pura cuando ms se aproxima este a la alegora. La
ciencia de la antigedad, que ha seguido decididamente el camino de la expli
cacin histrica trazado por K. O Mller, ha terminado tambin con este lti
mo residuo de alegorismo . En parte por dedicarse con un criterio totalmente
unilateral al elemento real , es decir, histrico de la mitologa y, en parte, por
concebir la forma de expresin mitolgica en el sentido de K. O. Mller, pero
ms consecuentemente que l, como puro lenguaj e de imgenes e imponer
se la tarea de escribir la gramtica ( segn expresin de Mller) de dicho len
guaj e. Esto es lo que, como es sabido, hizo el gran fillogo H. Usener, y es su
mtodo al que remite nuestra comparacin con una morfologa de las frases
musicales o poticas.
Con todo, ser preciso plantear la siguiente pregunta: qu ha puesto la
ciencia en lugar de aquello que desde Buttmann, por medio de K. O. Mller y
sobre todo despus de l, se perdi para la comprensin adecuada de la ver
dadera mitologa? Slo fraccionamiento y disolucin. No pueden negarse los
mritos de Mller. Fue importante, y sigue sindolo, el hecho de que nos abrie
ra los ojos al aspecto geogrfico e histrico de la mitologa griega. Pero el vagar
de los mitos de un sitio a otro como totalidades con sentido propio es un
aspecto que desde entonces la ciencia se ha encargado de confirmar. Slo que
la visin cientfica no se ha caracterizado hasta ahora por distinguir aspectos
de un fenmeno global, sino por descomponer un fenmeno global en sus diver
sos elementos: el vagar de los mitos se achac al componente fantstico
de la mitologa, al cuento . Haba que hacerlo porque, en efecto, hay narra
ciones de la mitologa griega que se pueden encontrar tambin en otras partes
del mundo. Pero ya no se habla del oriente como en la poca de Buttmann,

22

sino de tal o cual mbito cultural que abarca incluso continentes enteros. El
comprobar que hay motivos iguales en las mitologas ms dispares hace
imposible recurrir a la fantasa . Esta palabra superflua no debera estar
hace tiempo en ninguna obra cientfica . El vagar de los mitos plantea las
cuestiones ms difciles, pero constituye un aspecto de la mitologa ante el que
no cabe permanecer ya con los ojos cerrados.
Algo anlogo puede decirse de la relacin de sentido que hace de cada uno
de los mitologemas una totalidad. En un autntico mitologema este sentido
no puede expresarse de igual modo y tan plenamente mediante una forma no
mitolgica. No puede hablarse aqu de ningn gnero de alegora ni siquiera
en el sentido de una forma de expresin propia de la poca. Pues la mitologa
puede ser tan conforme a una poca o tan anacrnica como la msica. Puede
haber pocas que slo puedan expresar por medio de la msica los pensa
mientos ms elevados que hayan tenido, pero en tal caso lo ms elevado es
algo que slo puede expresarse en la msica. El sentido de los verdaderos mito
logemas es de este mismo tipo. Al igual que la msica tiene un aspecto lleno
de sentido que satisface de la misma manera que cualquier totalidad llena de
sentido, as ocurre tambin con la mitologa . Pero es natural que la ciencia
de la antigedad de los ltimos tiempos restringiera el sentido de los mitos
j usto a aquello por lo que ella se interesaba, a saber: por la exp licaci n , por
la etiologa, y que incluso atribuyera esta a un elemento especial de la mito
loga, la narracin etiolgica. Separa a esta de la verdadera mitologa como
hace tambin con los cuentos . Y hay que aadir inmediatamente que en gene
ral le falta tanta razn en un caso como en el otro.
La vida de los dioses, lo nico que se acepta como mitologa en el sentido
propio, no puede separarse como materia de los relatos sobre las hazaas y
padecimientos de los dioses que manifiestan su poder y su naturaleza o que
explican o j ustifican hechos del culto o hasta del orden del universo. El naci
miento y los esponsales de los dioses desempean un papel importantsimo
dentro de la cosmogona, en la cual -segn la teora cientfica antes citada
culmina la etiologa . Las grandes mitologas y cosmogonas no son simple
mente configuraciones del mismo material bsico, sino en gran parte esas
mismas configuraciones . El mayor error consisti en no ver que esta culmina
cim) es el primer hecho y el supuesto previo de todas las distintas narracio
nes etiolgicas que la investigacin ms reciente quisiera poner al principio.
Una narracin etiolgica, que luego pueda pasar tambin a la mitologa,
slo es posible en una situacin en que ya existe la mitologa. Por lo visto, hay
quienes imaginan que para el nacimiento de una historia explicativa, como son
los mitos etiolgicos, basta la situacin del hombre que busca una explicacin.
Pero qu condiciones deben darse para que se d como explicacin un relato
de este tipo: En aquel tiempo, cuando dioses y mortales peleaban en Meko
ne, Prometeo hizo lo siguiente? As empieza, como es sabido, el ation de cuI
ta ms importante de la religin griega, la j ustificacin del rito del sacrificio del
buey. Para que se produzca una situacin en que una historia as funciona como
explicacin ya debe existir necesariamente la materia mitolgica, que mues
tra as todo el sentido etiolgico que posee, es decir su capacidad de conferir
sentido. Para ilustrar esto con un a tion de la naturaleza de especial encanto y
pureza, he aqu una narracin australiana sobre el origen del sol.

23

En tiempos remotos no exista el sol; slo la luna y las estrellas brillaban


en el cielo. Tampoco vivan entonces hombres sobre la tierra, sino nicamente
aves y animales, mucho ms grandes que los de ahora. Un buen da el em Di
newan y la grulla Braeglah paseaban por la gran llanura de Murrumbidjee. De
pronto empezaron a discutir y terminaron por darse una paliza. La grulla, en su
furia, se precipit al nido del em , agarr uno de los grandes huevos y lo arro
j con todas sus fuerzas contra el cielo. All fue a dar a un montn de lea y se
rompi. La yema amarilla se derram por la madera inflamndola, de manera
que el mundo entero se ilumin con gran resplandor ante el asombro de to
dos . Pues hasta entonces no estaban acostumbrados ms que a una suave me
dia luz; ahora se sentan casi cegados por la gran claridad. En el cielo habitaba
un genio benigno, que vio lo esplndido y maravilloso que era el mundo ilumi
nado por aquella claridad radiante. Pens que sera hermoso encender todos
los das un fuego como aquel. Y desde entonces as lo ha hecho siempre . 4
El supuesto de esta explicacin nos lo da la introduccin de la historia mis
ma: En aquel entonces no vivan en la tierra ms que aves y animales, mucho
ms grandes que los de ahora. Se trata precisamente de aquellos tiempos pri
migenios de los que slo puede darnos cuenta la mitologa. Sin embargo, el
sujeto portador de la mitologa correspondiente considera, sin necesidad de
mayor fundamentacin, el contenido del relato mitolgico convincente, es decir,
lleno de sentido, y tambin explicativo , esto es, capaz de dar un sentido . La
mitologa se explica a s misma y explica todas las cosas del mundo. No por
que haya sido inventada para la explicacin , sino porque posee asimismo la
cualidad de explicar. Igual que el mundo resulta a veces ms transparente para
el espritu por la poesa y la msica que por la explicacin cientfica.
En tiempos de Buttmann, a principios del siglo XIX, la postura que adop
taba la ciencia ante la mitologa era la de la interpretacin. Despus vino a ocu
par su lugar la explicacin en el sentido de K. O. Mller. El afn de conferir carc
ter exclusivo al punto de vista de la explicacin demostr luego que conduca
ms a la disolucin que a la comprensin. Esta postura slo puede superarse
presentando las configuraciones mitolgicas con toda su pureza y hasta cru
deza. Si la ciencia de la mitologa encuentra la manera de hacer hablar los mito
logemas por s solos, podr mantenerse, tambin en lo que se refiere a la expli
. cacin, en la misma lnea que se sigue ante una obra de arte potica o musical.
Lgicamente slo despus podr plantearse la cuestin del origen, que desde
luego no podr abordarse en el marco de una cultura individual. sino slo
de forma planetaria.

5
a cuestin del origen puede quedar abierta. Pero el aspecto que hemos deno

L minado etiolgico plantea un problema que afecta a la esencia de la mito

loga. De qu modo puede una historia como la de los dos pjaros Dinewan y
Braeglah parecer convincente y llena de sentido , por no hablar de explicar
y dar sentido? La falta de cualquier motivacin psicolgica de la pelea entre
los dos pjaros tiene que extraar forzosamente a todo lector europeo. Pero
igualmente injustificada es la diferencia entre dioses y hombres, entre Zeus y

24

Prometeo en Mekone. De este mismo estilo es el ardid que describe un aton


africano de la naturaleza, por no citar ms que uno de los innumerables ejem
plos disponibles. Este nos trae a la memoria el estilo rudo y titnico de Cro
nos, que hace desaparecer a sus hijos con la misma astucia.
El sol y la luna son verdaderos hermanos. Juntos tramaron un ardid. La
luna dijo al sol: arroj emos a nuestros hijos al agua El sol accedi. Cuando lle
g el momento sealado, la luna escondi a sus hij os, cogi guijarros blan
cos y llen con ellos un saco. Pero el sol. que ignoraba todo esto, cogi real
mente a todos sus hijos y los meti en un saco. Luego se pusieron en camino
y llegaron a la orilla del rfo. La luna volc su saco con los guijarros en el ro. As
fue burlado el sol. que, a su vez, dej caer a sus hijos en el ro. Despus se mar
charon los dos a casa. Cuando vino el da, sali el sol completamente solo para
contento de todos los hombres. Lleg la noche y sali la luna con sus hij os.
Entonces el sol se puso furioso y atac a la luna por haberle hecho tirar a sus
hijos al agua. Pero la luna dijo al sol que tena demasiada fuerza, que era mucho
mejor para el mundo que sus hij os estuvieran en el agua y que de esa forma
los hombres podran capturarlos y cocinarlos para tener algo que comer y lle
nar la tripa y vivir en la ciudad. Por eso el sol y la luna siguen hasta el da de
hoy sin hacer las paces . 5
N i l a discordia ni l a astucia son aqu meros fenmenos d e l a vida psqui
ca humana: aparecen como aparecen en el mundo de los hombres, repenti
namente y sin necesidad de ninguna j ustificacin especial. Pinsese en la can
tidad de discordias y ardides incomprensibles que se dan en todas las leyendas
heroicas. Son evidencias csmicas y por tanto motivos para todo, como la gue
rra, padre de todas las cosas de Herclito. Se refleja en ello el carcter absur
do del mundo? Mientras se acepte sin reflexionar esta falta de sentido -y en
cuanto se haga dando el rodeo de la reflexin-, es el mismo mundo que se
refleja y da sentido al mitologema
Los mitologemas son explicativos en la medida que contienen aspectos
del mundo y se basan en estos6 , como los dos citados se basan en los aspec
tos de la discordia y de la astucia presentes en el mundo. Pues todos los as
pectos del mundo, antes de explican y de ser explicados en la mitologa,
se dil uyen en otro aspecto del mundo que los engloba a todos , igual que el
mundo explicado por la msica se diluye en un mundo de sonidos; es decir,
al mismo tiempo se transfiguran . Es a un aspecto particularmente festivo del
mundo, el mundo mitolgico, que se caracteriza por esta forma de transfigu
racin , emparentada con la transfiguracin por medio de la msica o la poe
sa, pero no idntica a ella. Igual que en las fiestas de ciertos pueblos primiti
vos los participantes son dioses, todos los que participan de esta transfiguracin
cobran carcter divino .
En los pequeos mitologemas citados, la discordia y la astucia no son divi
nidades. Como aspectos del mundo, contemplados con los ojos de un griego,
representan caracteres del cosmos ms titnicos que divinos. Sin embargo, tal
y como se muestran, en su carcter absoluto, aparecen como algo mitolgico,
es decir, divino . Pues aqu todo es divino. Dioses son las aves en pugna y los
astutos cuerpos celestes. Dioses son en la mitologa hasta los seres humanos
-los seres humanos de los tiempos primitivos, como aquellos que pelearon
en Mekone con los dioses- cuando no estn simplemente ah para hacer resal-

25

tar an ms la divinidad de los dioses. Pues entre todas las cosas evidentes de
la mitologa, lo divino es la ms evidente; el carcter divino de todo cuanto
se manifiesta a la humanidad a travs de la mitologa. As como el mundo de
la msica es el sonoro --el mundo disuelto en un mundo sonoro-, as el mito
lgico es el mundo disuelto en formas de expresin de lo divino.
Lo divino sera, au n cuando cientficamente no se quisiera aceptar otra
cosa , un hecho de la historia de la religin. Los cultos de todos los pueblos
slo pueden entenderse como reaccin humana ante lo divino. y las ceremo
nias de culto aparecen tantas veces como representaciones de mitologemas
como estos se ofrecen como explicaciones de ceremonias de culto. Culto y
mitologa se basan en el mismo aspecto del mundo. Tanto uno como el otro
son ajenos al ser humano actual. Precisamente por eso la comparacin con la
poesa y la msica nos facilitar su comprensin. Nadie que tenga cierta rela
cin con la poesa y la msica negar que lo divino puede encontrar tambin
e n estas artes su forma de expresin. Partiendo de esta base, l a mitologa
quiz resulte tambin ms comprensible.
La respuesta correcta a la pregunta de qu es la mitologa slo puede obte
nerse conociendo realmente los grandes y autnticos mitologemas . Pero al
menos un concepto preparatorio y una gua para la comprensin pueden ex
traerse de la idea de que lo divino a menudo elige la poesa o la msica para
expresarse, pero que sobre todo elige la mitologa, como demuestra toda la
historia de la humanidad.

1 939

26

E L RASGO M ITOLGICO D E LA RELIGIN GRIEGA

i tuviramos la fortuna de entrar en un mbito sagrado de la religin anti

S gua antes de que acabara convertido en ruina, experimentaramos all y des

de all. por mediacin del arte y de la mitologa, aquello que un ingenioso intr
prete de Platn nos plantea como la concepcin del mundo de la religin griega
ms antigua?: un temenos con un bosque de estatuas que representan imge
nes primigenias, modelos y compaeros para el presente . As era ya en los
tiempos arcaicos. Y slo se convierte en algo sumamente blando, idlico y
fsico-sensual en la poca helenstica. El nio! El nio desnudo! Cuando lo
pellizco, se ve el sitio del pellizco en el cuerpo ! , exclama una visitante del san
tuario de Asclepio en Kos, en el Mimus de Herondas ( IV, 59). Sin embargo, una
mitologa en que la forma humana ocupa un primer plano es tan caractersti
ca de la religin griega como pocas otras cosas en el transcurso de la historia.
Los artistas que adornaban los templos y cuyas obras se instalaban en los
mbitos sagrados tambin pueden denominarse mitlogos por el conteni
do de sus creaciones, antes de que hiciera su entrada la imitacin de lo huma
no por s mismo. No obstante, esta ltima novedad slo pudo aparecer porque
la mitologa griega daba preferencia a la expresin humana para lo divino. Fue
antes arte en la palabra que arte en la imagen -mytnos significa el contenido, la
cosa en la palabraB y el segundo componente contiene el legein, el decir-; pero
cuando alguna vez se escriba la historia de la escultura y pintura griega no slo
desde una perspectiva formal. sino tambin desde la temtica, o sea, desde
el punto de vista del contenido que no puede separarse de la forma, ser la his
toria de la penetracin de la mitologa antropomorfa, hasta el punto en que
el antropomorfismo se desprende de la mitologa y se convierte en puro huma
nismo . Sin embargo, incluso all nos sentiremos obligados a buscar lo divino.
Lo divino puede estar presente -con toda seguridad en las terracotas de Taren
to y muy probablemente en las figuras de Tanagra- en una atmsfera festiva
y dar sentido a la inmortalizacin de lo humano.
El rasgo mitolgico de la religin griega se asocia con un antropomorfis
mo, con una preferencia por la figura humana . Pero no ocurre esto en toda
mitologa, no slo en la griega? No solamente la religin griega -y tras ella, la
romana- posea o adoptaba un aspecto mitolgico, y este ha sido siempre y
en todas partes antropomorfo. Un gran representante de la religiosidad bblica
de nuestra poca, Martin Buber, da el motivo para ell09 : Todo antropomorfis
mo est relacionado con la necesidad de guardar el carcter concreto del en
cuentro . . . Del encuentro con Dios, segn Buber, con lo divi no, con el tneion, si
queremos emplear el trmino ms general utilizado por la reflexin griega. La
figura humana aproxima lo divino al hombre y es la ms apropiada para contar
de manera creble el encuentro. Entre las historias griegas de los dioses -tr
tese de relatos sobre epifanas divinas o de narraciones puramente mitolgi
cas en que slo aparecen divinidades- y las descripciones y representaciones

29

equivalentes del antiguo oriente no parece existir diferencia en cuanto al mero


hecho del antropomorfismo, es decir, al hecho de que tanto unos como otros
recurren a la forma humana de los dioses. La particularidad de lo griego no re
side en esto, sino en la particular forma del antropomorfismo.

2
ntes de que la escritura cretense se descifrara en la forma en que se exten

A da tambin en el continente, la mitologa griega de los hroes sugera que

en la segunda mitad del segundo milenio haba asentados reyes griegos tan
to en Micenas como en las restantes residencias seoriales de los alrededores.
La lengua griega de los textos ledos confirm la presencia de los griegos y de
sus dioses incluso en la propia Creta a partir de 1 500 a. de c. aproximadamente.
De la ciudadela de Micenas y de la poca entre 1 400 y 1 1 00 proviene un grupo
de marfil cuyo estilo no se haba separado todava del cretense, pero cuyo tema
resulta singular. Representa a una pareja de diosas con un nio que se empe
a en pasar de la una a la otra ( i lustracin 1 ) . Antropomorfismo sera en este
caso una definicin mnima y evidente. El tema es, adems, humano. La repre
sentacin de una escena meramente humana extrada de un aposento feme
nino no tiene parangn en esa poca ni en ese arte. Guien quisiera interpre
tar as el grupo, debera demostrarlo. Sin embargo , una humanidad de estas
caractersticas no es ajena a la mitologa griega: algo que nos es familiar por la
representacin de nios divinos en los himnos homricos aparece aqu en un
testimonio aproximadamente 500 aos ms antiguo.
El observador comprender este elemento esencial, que ms tarde resul
ta corriente, pero cuya existencia en pocas anteriores no ha sido demostra
da -hasta ahora al menos-, cuando coloque las figuras cretenses de marfil y
de cermica al Iado del grupo micnico. Aunque en la religin cretense los ani
males , como formas de manifestacin de lo divino, estuvieran ms al servicio
de este que en la primitiva Grecia, tampoco en Creta exista un teriomorfis
mo, ni siquiera en la forma egipcia. Esas figuras elegantes y de postura estric
tamente hiertica demuestran con sus gestos cultuales -los brazos extendidos
o levantados, pero tambin con las serpientes que tienen en las manos- la fe
en las epifanas divinas. Los maestros cretenses grabaron estas en anillos. El
gesto es el de la epifana, sea porque las sacerdotisas reciben con l a la dio
sa que aparece, sea porque esta se presenta ante ellas con ese gesto, como
diciendo: jAs aparezco ! (il ustracin 2) . E n e l arte cretense domina, en gene
ral, el gesto; pero este siempre remite a un acontecimiento festivo o pertene
ce a una ceremonia de culto o a un j uego festivo. Ello significa una clara y siem
pre presente diferencia de estilo que separa a la religin cretense de aquella
otra que expresa su peculiaridad mediante una situacin como la que se pro
duce entre seres humanos : por ejemplo, en el grupo de marfil de Micenas.
En Creta, la divinidad y el ser humano se encontraban en el modo de un
culto que resaltaba la distincin divina aunque la forma fuera antropomorfa
(para no hablar de las posibilidades de expresin teriomorfas y otras) . El nue
vo modo, en cambio, supo convertir en fundamento del encuentro -tal como
es propio de los griegos- el elemento humano de los dioses, que tambin

30

en el continente fueron adorados todava durante mucho en imgenes de cuI


ta severas y meramente antropomorfas, cual si el encuentro se produjera entre
hombre y hombre, cual si los dioses permitieran a los seres humanos verlos de
vez en cuando con forma plenamente hu mana. Para caracterizar la concepcin
que la religin griega tiene de los dioses , la palabra humano debe com
prenderse en un sentido que no implique lo humanitario ( los dioses de Gre
cia solan mostrarse a menudo terribles, sobre todo en la poca arcaica) ni tam
poco lo meramente antropomorfo . La particular concepcin griega al fi nal
desemboc en esa forma tarda de una mitologa meramente humana que la
posterioridad conoci sobre todo a travs de Ovidio y de burlones y enemi
gos tales como Luciano y los padres de la Iglesia.
El grupo de las dos diosas y el nio divino de Micenas no slo presupo
ne, sino que tambin representa una mitologa originaria y autntica, el arte de
contar de los dioses y, por tanto, de imaginarlos. Este tallador de marfil era, a
su manera, un mythalagas. Fij una historia de dioses sin tener que dar nombres,
conocidos por el relato. Una diosa abraza a la otra; esta coge la mano que la
abraza y contempla con simpata lo que sucede: que el nio se empea en pasar
de su regazo al de su compaera.

3
a m itologa griega es slo un caso especial del fenmeno general de la

L mitologa , de esa actividad espiritual y ese gnero literario cuyo apogeo

queda demostrado en Mesopotamia por los textos sumerios del tercer milenio
y en Asia Menor por los mitos hurritas e hititas del segundo milenio, para no
hablar de otras religiones y culturas que tambin posean sus propias mitolo
gas . El calificativo de literario slo se puede aplicar de forma correcta a este
gnero de las creaciones espirituales en el sentido de que los mitos ya se escri
ban en aquel entonces, pero no porque tuvieran el carcter de entretenimien
to. Aquello que era meramente entretenido ms bien no se escriba. La mito
loga ocupa en el bias, en la existencia del pueblo en que vive, una posicin
superior a la de la poesa, del relato o de cualquier otro arte.
El etnlogo Bronislav Malinovski describe con suma exactitud esta posi
cin a raz de sus experiencias con la cultura melanesia de las islas Trobriand,
donde entr en contacto con una mitologa an viva 1 0 : El mito en una socie
dad primitiva, es decir, en su forma viva y originaria, no es mera historia narra
da, sino una realidad vivida. No es del tipo de las ficciones que leemos hoy
en da en las novelas, sino una realidad viva de la que se cree que ocurri en
los tiempos primigenios y que desde entonces no cesa de influir en el mundo
y en los destinos de los seres humanos. Este mito es para el primitivo lo mis
mo que para un cristiano rigurosamente creyente la historia b blica de la
creacin, del pecado original, de la redencin por medio del sacrificio de Jesu.
cristo en la cruz. As como nuestra historia sagrada vive en nuestro ritual y en
nuestra moral, as como domina nuestra fe y vigila nuestro comportamiento,
as acta tambin el mito para el hombre primitivo
Estas historias , as prosigue su precisa descripcin, no se mantienen
vivas por causa de una vana curiosidad ( esto va dirigido contra la idea de que

31

los mitos constituan una ciencia primitiva creada meramente por necesidades
intelectuales ) , ni como relatos inventados, pero tampoco como relatos ver
dicos. Para los indgenas son ms bien la manifestacin de una realidad ms
originaria, ms grande y ms importante que determina la vida actual de la
humanidad, su destino y su actividad, y cuyo conocimiento proporciona al
ser humano motivos para realizar actos rituales y morales , de un lado , e ins
trucciones para su ejecucin, de otro .
Esta definicin d e la relacin del mito con el bias, d e los mitos con l a exis
tencia configurada a travs de ellos , se caracteriza por su extrema claridad y
finura. De ella se desprenden lneas que pueden parecer bastante esquemti
cas ante determinados hechos histricos concretos, cuando estos resultan acce
sibles, pero que precisamente por eso pueden servir de orientacin. En el lado
del mito no se encuentra la verdad corriente, sino una verdad superior que per
mite aproximaciones desde el lado del bias: j uegos sagrados en los cuales el ser
humano se alza hacia los dioses, pero tambin j uegos que hacen bajar a los
dioses de su altura. La mitologa, sobre todo la griega, podra considerarse el
j uego de los dioses en el cual ellos se nos acercan. Entre los griegos, la sin
gular humanidad del mundo divino surgi de esta forma de relacin con toda
la existencia humana.
En el lenguaje de los p latnicos, la lnea del mito sera la arquetpica; la
del bias, la ectpica; y la relacin sera entonces la del mundo arquetpico con
el ectpico. Los filsofos dogmticos, pero tambin los hombres primitivos liga
dos a sus sistemas sociales, tendieron a petrificar esta relacin, mientras que
los pueblos capaces de evolucionar, los poetas y artistas hicieron valer ms
bien las posibles transiciones. As, de forma maravi llosa, entendi Thomas
Mann esta relacin a partir de las sugerencias de sus fuentes mitolgicas refe
ridas a Jos y sus l1ermanas y describi de modo insuperable en la novela el j ue
go de la transicin de una lnea a la otra. En el discurso de homenaje titulado
Freud y el futuro se refiri a ello de forma terica:
El yo antiguo y su conciencia de s mismo era diferente que el nuestro,
menos exclusivo , menos delimitado. Estaba, como quien dice, abierto hacia
atrs y absorba de lo pasado muchas cosas que repeta en el presente y que
con l "volvan a estar all". El filsofo espaol Ortega y Gasset lo expresa dicien
do que el hombre antiguo da un paso atrs antes de emprender algo, como un
torero antes de entrar a matar. Segn l, busca en el pasado un modelo en el
que se introduce como en una campana de buzo para de este modo, protegido
y al mismo tiempo deformado, sumergirse en el problema presente. Por eso,
su vida es en cierta medida un "animar" , un comportamiento arcaizante. Pero
precisamente este vivir en el sentido de animar es el vivir en el mito. Alejandro
sigui las huellas de Miltades, y los bigrafos antiguos de Csar estaban con
vencidos, con o sin razn, de que pretenda imitar a Alejandro. Sin embargo,
este "imitar" va mucho ms all de lo que hoy en da implica la palabra; es la
identificacin antigua, particularmente familiar para la antigedad, pero que
tambin se adentra en los tiempos nuevos y siempre se mantiene como algo
psquicamente posible. A menudo se ha hecho hincapi en el carcter antiguo
de la figura de Napolen. Lamentaba que la mentalidad moderna no le permi
tiera hacerse pasar por el hijo de Jpiter-Amon como hiciera Alejandro . Pero
no cabe la menor duda de que al menos se confundi mticamente con Ale-

32

jandro en la poca de su campaa en oriente. Ms tarde, tras decidirse por occi


dente, declar: "Yo soy Carlomagno " Entindase muy bien . . . no dijo, por ejem
plo: "Yo recuerdo a l"; n i : "Mi posicin se parece a la suya ." Tampoco : "Soy
como l"; sino simplemente: "Yo lo soy." Esta es la frmula del mito . 1 1
El caso de Napolen descrito por Thomas Mann pertenece ms bien a la
antigedad tarda y tiene sus predecesores en el culto oriental y romano al sobe
rano que, en efecto, slo se entiende a partir de esta posibilidad de vivir en el
mitOl) . En la antigedad tarda mu chas cosas se envilecieron, en el arte no
menos que en la religin. La religin antigua implica desde luego esta posi
bilidad de vivir en el mito , pero en formas concretas que deben contemplar
se por separado. Una de los modos era desde luego la cita , a la que alude
Thomas Mann con el concepto de vida con forma de cita. El caso de Sir Geor
ge Grey ya ha sido mencionado l 2
La cita mitolgica s i n duda no slo estaba presente e n l a existencia anti
gua como referencia verbal , sino tambin como imitacin. Sin embargo, no iba
tan lejos en la identificacin mtica como seala Thomas Mann y como ocurra
con frecuencia en la antigedad tarda Incluso donde la identificacin era muy
marcada, haba de ser una imitatio per ludum, una imitacin ldica. Esta precisa
definicin se debe a un autor tardo, al satrico romano Juvenal, quien censu
ra lo contrario -que ocurra en un culto secreto de las muj eres- con estas
palabras (VI 324)

nil ibi per ludum simulabitur, omnia fient


ad verum. . .
( << Nada se imita all por jugar, todo ocurre e n serio. ) E l mito poda citar
se en la vida como si fuera un j uego ; de este modo, el bias mantena la relacin
correcta con el mito, tanto entre los romanos como entre los griegos.
Hasta el sacrificio ms grande y ms generalizado de los griegos, el sacrifi
cio de los bueyes, puede considerarse una cita mitolgica 13 Se cuenta que
dicho sacrificio imitaba el engao de Prometeo , el cual haba distribuido los
placeres del festn sacrificial de forma tan desigual entre los dioses y los hom
bres que estos salan ganando. Edades enteras se configuraban como citas .
En Brauron, las muchachas atenienses imitaban a partir de los nueve aos has
ta su casamiento como pequeas osas a la diosa Artemisa, cual si fuese un
j uego l 4 La imitacin de Apolo por parte de los adolescentes queda demostra
da por las estatuas de kuros y la tragedia Ion de Eurpides l 5 Se trata siempre de
vivir en el mito por un tiempo determinado. Para ello existan sobre todo las fies
tas. La fiesta, adems de la mitologa, exige un anlisis especial.

1 963

33

SOBRE LA ESENCIA DE LA FIESTA

l hombre antiguo, al comparecer ante la divinidad, se halla frente a un


mundo, sino aquel en que vive
y que le muestra, en los dioses, su aspecto mitolgico. La sensacin de reali
dad 16 podra acompaar tambin a figuras de un mundo de dioses proyectado
por el ser humano que no tendra fundamento fuera de este. La certeza de que
ciertas figuras reaparecern en ciertos tiempos siempre se alimenta tambin
de los movimientos csmicos percibidos. La religin antigua no se basa en la
creencia de que sean verdaderas las narraciones de la mitologa con sus va
riantes tan contradictorias (ni siquiera se plantea la cuestin de la verdad ) ,
sino, ante todo, e n la certeza d e q u e el cosmos est ah sirviendo d e fondo y
trasfondo coherente -permanente y sin discontinuidades- de cuanto aparece
en la mitologa.
La palabra cosmos hay que entenderla aqu en el sentido que tiene en
griego: como la realidad del mundo en un estado determinado, que contiene
en s la validez de un determinado orden espirituaJ l 7 Este orden es una posi
bilidad del contenido del mundo, que puede expresarse tanto mitolgicamen
te, por medio de figuras de dioses, como de cualquier modo artstico o cient
fico por medio de ideas artsticas y cientficas. Aqu hay que tomar el concepto
de idea en un sentido tan amplio que incluya tambin las figuras de los dio
ses en calidad de ideas mitolgicas . La correspondencia entre un mundo divino
arquetpico y un mundo humano ectpico, que aparece en toda mitologa viva, ya
pudo expresarse de la mejor manera en el lenguaje de los platnicos. El orden
espiritual que se mostraba a los griegos en la naturaleza como orden del mun
do, puede llamarse el aspecto ideal del mundo, dejando el apelativo de divino
para calificar la ms alta revelacin festiva de ese aspecto.
Claro es que no en todas partes se conceba el mundo en la misma forma
que los griegos, con figuras divinas que incluso en su carcter contradictorio
actan como ideas puras. Pero todos los rdenes del mundo -hasta los de la
antigedad oriental y americana y los restantes cosmoi- son espirituales en
la medida en que en ellos se realiza, por la actividad intelectiva y ordenadora
del espritu, una posibilidad del m undo y el mundo se trueca en una imagen
del m undo. De los diversos modos de esta actividad decimos que son diversas
formas de pensar. La estructura de cada una de estas formas de pensar y de su
correspondiente imagen del mundo se puede describir igual que la estructura
de una lengua.
Sin embargo, una religin nunca se fundamenta exclusivamente en un orden
vaco, sin contenido alguno, sino que, al mismo tiempo, se basa en lo orde
nado: nunca en una mera imagen del mundo, sino siempre en la realidad del
mundo, esto es, en lo que es para el hombre la realidad del mundo. Si la ima
gen del mundo va cambiando con el tiempo, se cree estar cada vez ms cerca
del mundo real. De esta confianza surgen esas sacudidas que afectan a la cer-

E mundo de dioses. Sin embargo, no es otro

37

teza inmediata y por las cuales se vienen abajo religiones enteras. La realidad
de una idea religiosa -tambin en la forma mitolgica de la figura divina
no se basa nunca nicamente en el modo de pensar, sino muy especialmente
en que este modo o, en el caso de figuras divinas, esta visin se tenga por
vlido. Con otras palabras: en la certeza de que de esa forma se ve y se expresa
la verdadera realidad del m undo. Nos concentramos en una fuente de esta certeza
cuando nos ocupamos ahora de la esencia de la fiesta.

2
al
r g
o
sl
i
culamos a otro que hemos seguido desde siempre: Algo vivo slo puede cono
cerse "in vivo" . Para nosotros los occidentales, la religin antigua est espi
ritualmente tan cerca como fenmeno histrico que podemos captar s u
estructura d e u n a manera directa: e s una religin que no s e vuelve hacia e l ms
all; sus dioses son dioses de este mundo y de la existencia humana. Tales dio
ses slo son transcendentales en el sentido de que nuestra existencia no los
abarca, pero ellos s la abarcan. Son ms que dioses de la vida; tambin lo son
de la muerte y de aquello que nos rodea. Mas, por otra parte, esta religin se
encuentra en el tiempo tan distante de nosotros, sus formas, all donde las
podemos alcanzar, se muestran tan acabadas, que nos es imposible atraparlas
por as decirlo, in fraganti, como ente que vive y que, como fenmeno vivo, se
est creando de continuo. El investigador de la religin antigua debe mirar alre
dedor: qu ha sucedido en la investigacin de otras religiones que pueda apor
tar algo a la comprensin de la religin griega y la romana?
La religin de los pueblos que se han mantenido en un estado arcaico, por
otra parte, nos es ajena; s, lo ms ajeno que pueda haber. Sin embargo, don
de an era accesible, los etnlogos la encontraron literalmente con vida, como
un ente vivo que se recrea de modo incesante. Una recreacim> tal pocas veces
es algo ms que mera repeticin. El hombre primitivo lo sabe, repite cons
cientemente y con exactitud los actos religiosos de sus antepasados: ste es
un principio de su religin Mediante la reiteracin, la vida pierde fuerza, lo vivo
pierde precisamente vida . Mas en cada repeticin de un acto religioso queda
un elemento de lo creativo que ya no se puede recuperarse cuando el acto ha
dejado de repetirse. Lo que esperamos de la investigacin etnolgica de la reli
gin es que nos acerque este elemento creador que an tiene el calor de la vida.
Lo que es este elemento queda claro slo cuando no hacemos hincapi en
la vida de la religin, sino en su contenido espiritual. Para una consideracin
cientfica, lo espiritual es ms prximo y ms fcil de captar que lo vivo. En la
realidad, ambas cosas no se excluyen. Si de antemano quisiramos separar lo
vivo de lo espiritual , lo lleno de vida de lo lleno de sentido, sera ste un paso
que debera fundamentarse de modo especial. Ni el material antiguo ni el et
nolgico nos presentan esta separacin como algo que se sobreentiende. Todo
lo contrario.
La religin ms primitiva posee tambin un contenido espiritual: incluso
ella contiene una idea. Ahora bien, con independencia de que la explicacin de
a

Q0&f[ea1;3:=;re :{ : ;

38

una religin parta de la fe o de la certeza inmediata del hombre religioso, en


cualquier caso debe aceptarse una situacin en la que la fe an no era fe, sino
evidencia que captaba de forma i nmediata, en que la costumbre rel igiosa
no era an costumbre, sino accin fresca en que la evidencia se continuaba y
se expresaba quiz sin palabras, con la exclusividad de un acto emocional. Tan
to el historiador como el etnlogo han de reconocer que no pueden encon
trar j ams un estado tal de gestacin. Pero la idea en s es intemporal. Y surja
donde surj a , dondequiera que se la vuelva a conjurar, trae consigo siempre ese
carcter inmediato y sugestivo, que convierte el tiempo corriente en un instante
creador. Nosotros slo captamos la idea, el contenido espiritual. El etnlogo
encuentra e n todas partes del mundo estos tiempos transformados -tiem
pos elevados ( <<none Zeitem)- que contienen todava algo del calor, la frescura
y la originariedad del momento creador. Se pondr de manifiesto que en ellos
tampoco falta lo creador. A estos tiempos se les llama fiestas. Si existe algo de
lo que pueda partir la comprensin de la religin antigua y donde puedan pres
tarse ayuda mutua la investigacin filolgica y etnolgica de la religin, es el
sondeo de lo que constituye la esencia de la fiesta.
Esta cuestin no atae slo a la religin antigua. Si se quisieran clasificar
las religiones segn tengan mayor o menor inclinacin festiva -lo cual sera
un medio de clasificacin perfectamente posible-, la religin antigua debera
contar entre aqullas que son decididamente religiones de fiesta . Hasta cierto punto,
el cristianismo catlico pertenece todava a este grupo, mientras que al pro
testantismo hay que encuadrarlo ms bien en el polo opuesto. Sin embargo,
aquello que da carcter festivo a una fiesta -en todas las graduaciones posi
bles- sigue siendo un fenmeno religioso de importancia tan relevante que
debemos afrontarlo con la mayor y ms atenta receptividad.
No lo abordamos desde el lado del tiempo. Se ha hablado de un sentidO
mtico-religioso de las fases 1 9, que enlaza -en los pueblos primitivos
con todas las transiciones y cambios decisivos. Ya en las etapas inferiores, estas
transiciones y los cortes ms importantes tanto en la vida de la especie como
en la del individuo, y suelen ser realzados de alguna forma por el culto y entre
sacados del montono curso de los acontecimientos . De forma anloga a lo
que ocurre en el tiempo biolgico -as se ha comprobado- se producen los
cortes del tiempo csmico. Tambin estos se ven acompaados por el senti
do de las fases. En ambos casos, algo efectivo, algo que sucede en el peque
o cosmos del ser humano y en el grande circundante, es sentido y regis
trado. Una fase es aquello que pnainetai, que se muestra. El sentido de las fases
es un sentido de la realidad basado en el propio cosmos . Se ha introducido
aqu incluso el concepto de lo sagrado2o, sealando que un momento o un pe
rodo o el propio tiempo pueden ser sagrados como un lugar o el espacio en
general. De este modo se borr y no se tuvo en cuenta lo particular, por lo cual
momentos y perodos se distinguen especficamente y se convierten en obra
de la religin. Sin embargo, es precisamente esto lo que atae en primer lugar
al investigador de la religin.
Para ser breves, lo llamaremos sentimiento de festividad. Como experiencia, es
para aqul que la vive tan real como el sentimiento de certeza de la existencia
del mundo. La festividad que caracteriza ciertos cortes del tiempo es inheren
te a todas las cosas que se hallan en la esfera de la fiesta, y para las personas
39

comprendidas dentro de esta esfera, las mismas personas festivas, cuenta entre
las realidades psquicas de plena validez. Entre las realidades psquicas, la fes
tividad constituye algo con valor propio que no debe confundirse con ningu
na otra cosa en el mundo. Se diferencia claramente de todo lo dems y es por
s misma un rasgo absolutamente diferenciador.
Precisamente este hecho, el ser absolutamente diferenciadora, puede con
siderarse en principio una definicin mnima de la festividad. No obstante,
en la ciencia de la religin y la etnologa -para no hablar de la filologa clsi
ca- se pasa por alto este factor, como si no existiese. Sirva aqu de ejemplo
un caso de que ya partiera la interpretacin etnolgica de la totalidad de la reli
gin griega. Jane Ellen Harrison2 1 vea all una prueba de su concepcin bio
lgica, segn la cual los ritos servan en su origen al fomento de la vida. No
tuvo en cuenta el hecho de que el testimonio tardo no demuestra la origina
riedad. En vista de las grandes celebraciones festivas de las pocas arcaica y
clsica, es ms lgico pensar en una atrofia y simplificacin. En este simple
acto veremos que el hecho de la festividad como caracterstica diferenciadora
tambin debe presuponerse en aquellos casos en que no se hace mencin espe
cial del mismo, precisamente por considerarlo como un hecho evidente y natu
ral . En todo acto festivo se da necesariamente festividad, aunque slo como
apariencia intencionada, en forma muerta. Y de igual manera ha de fallar nece
sariamente toda explicacin que no la presuponga.

3
lutarco nos habla en sus coloquios de mesan de un acto festivo que se con

P sumaba en Queronea en el Siglo 1 d. C. Una vez al ao lo celebraba en la

casa el padre de familia y en la comunidad, el arconte. Plutarco califica este acto


con la palabra -thysa- que corresponde a los grandes sacrificios festivos, aun
que aqu todo el acto estribe slo en expulsar a golpes a un esclavo de la casa.
El arbusto con cuyas ramas es expulsado, el Vitex agm us castus o sauzgatillo, es
conocido por ciertos mitos y ritos: sirve para atar y coronar, que en el caso de
Prometeo y desde entonces sustituye el atar en los hombres. Aqu no se men
ciona un modelo mtico. Lo que ocurre es el bulmu exe1asis, el destierro del ham
bre canina (textualmente: hambre de buey) . Lo que esto significa slo se entien
de a partir de un relato mitolgico. Las palabras que acompaan a la accin
rezan: Fuera el hambre canina, venga la riqueza y la salu d !
El mismo Plutarco menciona un sacrificio mucho ms imponente, la igni
cin de un toro entero, por el que los habitantes de Esmirna se defendan del
hambre canina. All, la gran hambre se llamaba bbrostis, comer buey. Plu
tarco no quiere admitir que esto equivale a blimos . . ya no entiende esta pala
bra, si bien sugiere por lo visto un hambre que obligaba a la persona a comer
un buey entero. Ambas denominaciones presuponan un relato. Segn el infor
mante de Plutarco, Metrodoro de Quos, el sacrificio de los habitantes de Esmir
na estaba dedicado a la propia bbrostis, como si fuera una entidad divina. Tam
bin es posible que la divinidad en cuestin se mantuviera secreta en un sacrificio
a sus subalternos y se introduj era un nombre supuesto. Resulta muy probable
en este caso. Un relato de la b brostis se encuentra en el himno a Dmeter de
.

40

Calmaco (66) : la diosa la envi como castigo a Erisictn, el cual haba talado
rboles en su bosque sagrado. Era, por as decir, la manifestacin negativa de
Dmeter, la cual haba parido a Plutos, la riqueza, hijo de Jasin Es muy posi
ble que la costumbre de Queronea fuera en poca de Plutarco un resto atro
fiado de una ceremonia de culto ms antigua y prolija que por su parte se corres
ponda con un relato mitolgico del crculo de Dmeter.
Pero incluso ese acto mnimo descrito por Plutarco est impregnado de
tanta festividad, que puede bastar para su definicin mnima. Este acto se con
sumaba en un plano de la existencia humana absolutamente distinto de ese
otro plano corriente al que Plutarco se retira con sus amigos tras la consuma
cin para discutir sobre el nombre y la esencia del sufrimiento llamado blimos.
No eran otras las personas que haban consumado lo tradicional nenomismna
pero fuera de la esfera de lo festivo habra sido imposible que actuaran como
actuaron. No porque la accin careciera de sentido ! El sentido es aqu evi
dente, no se precisa de la fe para consumar algo tradicional. Se tenga fe o no,
un acto as slo se lleva a cabo festivamente: slo en un plano de la existencia
humana diferente del cotidiano. La tradicin sustitua la propia necesidad inter
na de ascender a ese plano. Mas si tambin ha de sustituir lo festivo, toda la
fiesta se convierte en algo muerto, incl uso grotesco, como los movimientos
delos danzantes para uno que de pronto se ha vuelto sordo y ya no oye la msi
ca . y quien no oye la msica, tampoco baila: sin sentimiento de la festividad
no hay fiesta.
Lo festivo no es idntico a lo alegre. Esto lo demuestra directamente el
ejemplo indicado, y tambin cabe utilizar aqu la comparacin con la msica.
Del mismo modo que se puede vibrar al son de la msica alegre como de la
triste, existe el sentimiento divertido y el sombro de la fiesta. Algo hay, en cam
bio, en lo ms hondo de lo festivo que tiene ms que ver con lo sereno que con
lo sombro. S, incluso en lo sombro, cuando es festivo, encontramos algo que
H61derlin senta en la tragedia griega sublimado al mximo, cuando compuso
el epigrama de Antgona:
Algunos intentaron en vano expresar alegres lo ms alegre.
AqU se me revela al fin , aqu. en la tristeza.
Sin embargo, tambin en el fondo del sentimiento festivo ms alegre y se
reno se encuentra presente la seriedad: j usto esa seriedad que eleva la accin
alegre ms comn, por ej emplo la de escanciar y beber vino los atenienses en
un da consagrado a Dionis023, al plano de un acto festivo. Por otro lado, no se
trata de seriedad que pudiera oponerse, por ejemplo, al j uego. Pues lo festivo
admite el j uego; toda accin festiva es en cierta medida un j uego. Claro que no
es j uego en el sentido estricto de la palabra, no es j uego por el j uego.
Este algo difcil de captar, afn a lo alegre, a lo serio, al j uego, y que sin
embargo tambin es compaginable con lo ms sombro, lo ms turbulento y lo
ms severo, en una palabra: lo festivo, se ha conservado en las obras en que la
literatura y el arte han salvado las grandes fiestas de los griegos y romanos y
las han transmitido al mundo intemporal del arte. Los ej emplos clsicos son
las odas de Pndaro y el Carmen saeculare de Horacio, el friso del Partenn y esce
nas sacras plasmadas en la cermica y en relieves griegos y romanos. Mas pre-

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cisamente la alta calidad artstica de las obras nos obliga a obrar con cautela.
Quizs nos alej amos demasiado de lo vivo, que en sus puntos cumbres no es
intemporal, sino a lo sumo tiempo transformado. No hemos de captar la fes
tividad all donde aparece elevada a la altura intemporal del arte, sino all don
de todava no haba dejado atrs el tiempo y emerge, por as decir, de l donde
el tiempo mismo, sealado por la festividad, es an tangible con todo su con
tenido de experiencia.

4
n este punto es donde seguramente la investigacin etnolgica de la reli

E gin ha de tomar las riendas. Pero j usto aqu sufrimos en principio una

decepcin. Parece como si el fenmeno de lo festivo se le hubiera escapado


por completo al etnlogo. A lo sumo se reparaba en aquel rasgo de lo festivo
que se acerca a lo alegre.
Un importante representante de la etnologa, R. R. Marett, utilizaba una
expresin de la religin cristiana, al hablar de esperanza en la religin primi
tiva24)) . l vea en la esperanza un sentimiento primario de la religin en gene
ral y fundamentaba biolgicamente su consideracin: lo realmente apremiante
del proceso vital como, al menos de manera inconsciente, se manifiesta en la
experiencia humana, consiste en un cierto esperar, en una anticipacinl> . El
orden de las fiestas de las religiones naturales sigue de hecho, y de buen gra
do, la lnea ascendente de los fenmenos naturales y, precisamente sus ms
horribles prcticas de duelo p ueden testificar la irreductibilidad de la vida. Esto
parece j ustificar hasta cierto punto el principio biolgico de explicacin.
Lo insuficiente de este principio sale a la luz slo cuando se quiere explicar
un fenmeno religioso -en nuestro caso una fiesta- exclusivamente desde
el punto de vista de un ser vivo hambriento o posedo de algn otro deseo. Pero
en este sentido procede tambin Marett, cuando nos describe con escasa exac
titud una fiesta de los arunta -habitantes prim itivos del desierto central
australiano- y pretende explicarla segn su propio modo biolgicopsicol
gic02 5 . Es un ejemplo muy aleccionador de una ceremonia muy primitiva, cuyo
carcter festivo podemos, captar directamente.
Los arunta celebran sus ceremonias con el fin de multiplicar sus animales
totmicos -esto lo subraya el propio Marett- no en la poca flaca del ao,
cuando deben de estar particularmente deseosos, sino precisamente cuando
encuentran alimento en abundancia. Yo puedo aadir, adems, que hacen
esto precisamente en la poca en la que, de hecho, el animal totmico en
cuestin se reproduce. Bailan entonces sus danzas festivas y no se limitan a
decir simplemente, como indica Marett: Hemos disfrutado de mucho alimen
tOl) . Proceden de un modo mucho ms complejo. El j efe de la tribu golpea a
los dems en el estmago con una piedra, que en calidad de churinga unchi
mal> tiene una especial relacin con el animal totmico que ha de multiplicar
se, diciendo: T has disfrutado de mucho alimentOl) . Es decir, todos deberan
estar satisfechos.
Segn Marett se trata aqu de una danza del alimentOl> , que se baila con
el estmago lleno como exclamando: que sea duradero este estado de feli

42

cidad l l) . sta es una simplificacin bastante caprichosa de un hecho mucho


ms complicado. No qUiero hablar de la cuestin de que tales ceremonias deben
dar al observador actual ms la impresin de desgaste que la de originalidad.
Si bien son infantiles, son tambin al mismo tiempo venerablemente ancianas.
Nadie negar que el deseo toma parte en la ceremonia descrita. Pero nada
demuestra tampoco que sea la nica motivacin, ni tan siquiera primaria, de
la ceremonia. En general es dudoso el significado de los actos aislados de la
ceremonia, realizada con el mayor cuidado. El perfecto de indicativo que con
tienen las palabras que acompaan la ceremonia -el golpe en el estmago
sustituyen, segn Marett, al presente de optativo. El idioma arunta no deja lugar
a esta interpretacin. No quiero sealar que estas ceremonias ofrecen al obser
vador actual ms una impresin de desgaste que de originariedad. Son al mis
mo tiempo infantiles y seniles . La idea, que aqu tampoco falta, se refiere a la
relacin de la tribu con el animal totmico. Se trata, por lo dems, de un arcas
mo fosilizado como el que encontramos en terreno clsico, en los j uegos de los
panzudos fliacas de Italia meridionaJ 26 Estos eran bailarines de culto, cuya exis
tencia est testimoniada en vasos arcaicos, antes de crear un escenario para s.
Sus danzas eran las ms adecuadas para explicar la danza de la alimentacin:
eran generadas por la embriaguez del estmago lleno no menos que por la de
la gula en general. La embriaguez de la comida pasa por los antiguos j uegos
italianos de la atellaria y llega hasta el da de hoy, a las comilonas de macarro
nes y risotto como contenido festivo del carnaval.
Dos rasgos se manifiestan de forma inequvoca en la ceremonia de los
arunta: su carcter festivo y su ntima conexin con la poca que queda ah
resaltada. He calificado la festividad como un plano especial, en el que son
posibles acciones que de otra forma no se llevaran a cabo j ams. Y tambin
he empleado la comparacin con la msica, que crea la posibilidad de unos
movimientos que de otro modo resultan ridculos y sin sentido. Aqu tambin
est presente este plano o esta msica: la ceremonia, cuidadosamente con
sumada, consiste en canto y estilizados movimientos, que pueden calificarse
de danza en el sentido ms amplio. La danza en este amplio sentido es,
por as decir, la materia prima de todas las ceremonias primitivas, y por tanto
exige, al menos , una breve consideracin.
En todo el mundo, la danza es en los pueblos primitivos algo mucho ms
corriente y al mismo tiempo mucho ms sagrado que en los pueblos civiliza
dos. Leo Frobenius cita una vieja frase: Con luna llena baila toda frica 2 7
y la danza, en su esencia, permanece festiva. En ocasiones tambin sirve de
entretenimiento a los hombres primitivos, pero no ha quedado reducida a un
mero entretenimiento como entre nosotros. Se puede considerar como algo
absolutamente diferenciador: como un fenmeno directo -aunque no impres
cindible- de lo festivo. Ningn indgena australiano querr realizar por medio
de la danza un acto corriente, no festivo, directamente prctico En el plano de
la danza , sin embargo, osar aquello que nunca real izara en el plano de la
actuacin prctica: por ejemplo, tomar parte en la multiplicacin de los ani
males totmicos, en la embriaguez y la gula. A todo esto, la danza no es en
absoluto un medio para la consecucin de un obj eto de deseo, sino representacin
de algo que el danzante considera como hecho objetivo. Marett informa acer
ca de una fiesta de danza profana , una corroboria de los narrinyeri en el

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bajo Murray, a la que l mismo ha asisti: los australianos representaban por


medio de la danza un vapor en el ro Murray.
Ocupmonos ahora del segundo rasgo notable de la fiesta de multiplica
cin totmica: la ceremonia tiene lugar precisamente en la poca en la que el
animal totmico se multiplica de por s. Junto al deseo y por encima de l se
halla la realidad de lo deseado: una realidad natural y al mismo tiempo un mito
de esta religin, que forz a la participacin. La realidad csmica y la psqui
ca no pueden separarse. La coaccin que ambas ejercen conj untamente se reve
la como posibilidad de lo que normalmente sera extraordinario, incluso impo
sible, como plenitud de poder y libertad de una existencia superior: como fiesta.
No necesitamos i ndicar el fundamento biolgico-psicolgico de esta coaccin
y de esta libertad, si tan slo hemos vislumbrado la estructura del fenmeno. La
fiesta es tambin en este caso vida en el mito : en el mito de un fondo vital
comn con el animal totmico y de la gula que de all surge.

5
n los casos observados, una coaccin y una libertad as no surgen de una

E necesidad inmediata. El peso de la tradicin y la costumbre colabora tam

bin en ello. El ya mencionado etnlogo K. Th. Preuss ha mostrado con mu


chos ejemplos cmo las fiestas de los pueblos primitivos van acompaadas
de mitos que nos hablan de su institucin y de la conciencia de una tradicin
remota, Pero estos mismos ejemplos muestran tambin cmo precisamente
la conciencia de esta tradicin aparece relacionada con la acentuacin de su
originariedad. Extraigo un caso de su estudio sobre el contenido religioso de
los mitos2 8
Entre los indios cara en la cordillera de la costa del Pacfico en Mxico
-as cuenta Preuss basndose en las experiencias de su expedicin2 9- en las
fiestas de las mazorcas tiernas y del tostado del maz, Sutari, el dios del maz,
es recogido del altar en forma de mazorcas por la mujer que representa a su
madre, la diosa de la tierra y de la luna, y mostrado a los dioses de todas las
direcciones exp l i cndoles en detal le ( tras el canto que acompaa todas
las escenas y danzas ) el destino que le espera, Sigue una gran danza de la
diosa con la calabaza vaca, en la que reposa su hijo. Finalmente, es entregado
a la diosa Kuxkamoa, que espera impaciente en el fuego. "Ahora mata ella al
hijo de nuestra madre . . . Llora nuestra madre por su hijo, porque lo han mata
do. Est triste . . . " Pero en el siguiente cntico se cuenta que Sutari no ha muer
to, sino que ha ido al cielo. "Ya lo sabe nuestra madre en el cielo (la diosa de
la tierra y de la luna) : . . .Ahora su madre le habla: "De verdad no has muerto?
-"No he muerto. As me las s (componer): los engaar (a los hombres) Slo
aparecen una vez, mis hermanos pequeos (lo hombres ) , No es verdad que
mueren para siempre? Yo en cambio no muero j ams, yo reaparecer perpe
tuamente (sobre la tierra) .. ,"
La conclusin que sac Preuss coincide con aquella a la que lleg Mali
nowski a raz de sus experiencias: Luego el cntico demuestra que esta festi
vidad repetida cada ao se presenta como si fuese la ceremonia original de ins
titucin de la misma, ya que las figuras divinas participantes, cuyo destino

44

natural se representa aqu en parte en forma humana, afrontan sin sospecha


su destino y slo a ltima hora se aperciben de la constante repeticin del suce
so. Los indios decan tambin que no slo eran dioses las personas divinas que
aparecan en la fiesta, sino todos los participantes , esto es, antepasados
que haban pasado a ser dioses. Pero el canto viene a ocupar en realidad el
lugar de un mito, pues su obj eto es refrendar situaciones actuales y fenme
nos que se estn repitiendo constantemente con un suceso nico que tuvo
lugar en los tiempos primitivos.
Preuss aade adems que esta explicacin se podra aplicar a todas las
escenas de las numerosas fiestas de los cara, pues los ejecutantes personifi
can siempre dioses o antepasados deificados, y la ej ecucin se ha de consi
derar siempre un suceso primigenio. La intervencin de los dioses en las cere
monias no se concibe slo como algo voluntario, sino que las ceremonias se
califican directamente como juego suyo, j uego de la divinidad suprema, del dios
del sol Nuestro Padre : un j uego que los cara temen estropear con sus erro
res y debilidades. Segn ellos, el dios de la estrella de la maana les instruy
en las ceremonias, cuando ellos se esforzaban inti lmente en iniciarlas.
Precisamente esta ltima afirmacin de los i ndios realza el decisivo ele
mento , sin el cual no son posibles tales celebraciones: lo festivo. Esto se le
ha escapado a Preuss, como a los dems etnlogos. l observa y recalca slo
aquello que permite explicar lo festivo a la gente no festiva -en todo el mun
do y en cualquier poca-: dice que es nenomismnon, tradicin sagrada, grata a
los dioses, mandato e indicacin suya. El gran mrito del estudio de Preuss
estriba en que, despus de Malinowski -y sin duda independientemente de
l-, demostr la importancia que tienen los mitos en la religin de los pue
blos primitivos. En primer lugar, indicado que los mitologemas contienen las
ideas que se realizan en el culto, entre ellas la idea de la institucin d ivina
del culto; en segundo l ugar, demostrando que el relato de un mitologema
muchas veces es ya de por s un acto de culto. Entre relato y representacin
existe de hecho slo una diferencia de grado y no de esencia. Ambos, tanto el
acto de culto como el mitologema, corresponden a las mismas realidades csmicas y psquicas- que se pueden tanto representar directamente como
ver en figuras o enmarcar en relatos.
Es muy natural que Preuss, que subraya el carcter tradicional de las cere
monias de culto, no perciba su carcter inmediato. Para l, en el fondo, acto de
culto sigue siendo todava acto de magia, por medio del cual se pretende con
seguir un efecto. De hecho, para la mayora de las rel igiones primitivas sera
una distincin demasiado sutil afirmar lo siguiente : el acontecer mitolgico
provoc la imitacin en la ceremonia de culto, pero no se produj o para con
seguirla, y slo poco a poco hicieron los seres humanos que la idea del obje
tivo predominase en sus imitaciones cultual es. Pero tal acto -as lo expone
est santificado, gracias al mito, por los tiempos primitivos, por el modo de
actuar de los antepasados y por ello no es en absoluto un mero acto de volun
tad del hombre, sino un pesado deber, ya que la dicha y la desgracia del pue
blo dependen de la ejecucin que se corresponde exactamente con la prime
ra prctica . As, Preuss enfoca por un lado con bastante acierto las fiestas de
las religiones de la naturaleza; pero todo este carcter i nmediato y de liber
tad del sentimiento festivo parece estar en plena contradiccin con l. Segn su

45

concepcin, los actos de culto resultan de un sentimiento del deber y son acom
paados por ste.
Esta contradiccin se salva por aquella afirmacin de los indios de que
se esforzaban en vano por comenzar con sus ceremonias, hasta que fueron ins
truidos por el dios Hatsikan. Un esfuerzo puramente humano, el cumplimien
to corriente de un deber, no es precisamente una fiesta, y partiendo de lo no
festivo no se podr ni celebrar n i comprender una fiesta. Ha de sumarse algo
divino por medio de lo cual sea posible lo que de otro modo sera imposible.
Uno se eleva a un plano donde todo es como en el primer da, luminoso, nue
vo y primigenio; donde se est entre dioses, donde hasta uno mismo se torna
divino; donde sopla un hlito creador y se participa en la creacin. sta es la
esencia de la fiesta, y no excluye la participacin. Por el contrario: en cuanto
los signos de la naturaleza, la tradicin y la costumbre nos lo hacen recordar,
vuelve uno a sentirse capaz de participar de una existencia y un crear extraor
dinarios. Tiempo y hombre se tornan festivos. Et renovabitur facies terrae.
En todo esto, el hacer recordar no es secundario. Nos lleva a la esencia
de la fiesta desde un lado en el que no slo la reconocemos por propia expe
riencia vital. sino que realmente la comprendemos. Este lado es el lado espi
ritual. con el que se complementa el otro, el lado vital. Ni siquiera los actos
de culto ms primitivos prescinden de un aspecto espiritual. Los aruntas, en
la fiesta que hemos descrito, se comportan como si la multiplicacin real del
animal totmico les hubiese dado la irresistible idea, que concuerda con sus
deseos, de participar en esa multiplicacin. La idea es en este caso la realidad
objetiva, algo desfigurada en la sustancia humana, en ese material empaado
por el temor y la ansiedad que se ha convertido en realidad psquica. El que
esa idea motriz fuera suscitada la primera vez por la realidad csmica o
que esta ltima sirva tan solo para traerla a la memoria, no es una diferencia
esencial.
La fiesta del maz de los indios cara muestra de forma especialmente cla
ra la estructura de una idea que destella -tambin se podra decir intelec
cin- con y en las figuras divinas nombradas y representadas. La fiesta del
maz tiene como trasfondo la realidad csmica del destino del maz, tanto si
suscita esta idea por primera vez como si slo la recuerda. Huelga preguntar
se por qu nace de aquella realidad, en los hombres cuya vida est unida a la
del maz y precisamente en l os tiempos elevados del maz, la idea de aquel
destino como destino de un ser divino. De algo presente ha surgido algo ms
presente todava; de una realidad, otra realidad superior. Esta le resulta as
ms presente al hombre, precisamente porque en el mitologema la realidad
csmica fue reproducida en sustancia humana. El ser humano es lo ms pr
ximo al ser humano. La visin espontnea o el drama espontneo con forma
humana -pues la espontaneidad se debe suponer en todo cuanto es origi
nario- son ms prximos al ser humano que la epifana de un animal o la imi
tacin de animales en la danza. Mas no por ello es menos verdadera la reali
dad superior, y j usto en la imitacin humana aparece el elemento diferenciador,
lo divino, tanto ms sobrecogedoramente frente a lo humano: Solo apare
cen una vez mis hermanos pequeos. No es verdad que mueren para siempre?
Yo, en cambio, no muero j ams, reaparecer perpetuamente -as canta el
dios del maz, despus de muerto.

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Es una idea de completa claridad y convincente verdad . A pesar de ser sus


citada siempre en la misma forma por la maduracin del maz, es inmediata y
originaria, pues para los hombres siempre surge de esa poca. Gracias a ella,
lo corriente del destino del maz vuelve a aparecer siempre como algo nuevo
y divino. Para los hombres es esta una idea indeciblemente triste, mas al mis
mo tiempo les m uestra el esplendor de las cosas eternas. Su concienzuda
ejecucin en palabra y obra es un deber serio, al que obligan la fuerza convin
cente de la idea y la tradicin sagrada. Pero quien se somete a esta coaccin
se encuentra de pronto en medio del l ibre j uego de los dioses, con su partici
pacin se torna l mismo divino, se eleva a un plano del saber y del crear, al
que el hombre siempre se elev precisamente por medio de una idea podero
sa y convincente.

6
e la misma forma que lo festivo se poda reconocer por nuestra experien

D cia de la vida, se comprende ahora de manera directa como experiencia

espiritual. No se trata en absoluto de u n fenmeno que pertenezca exclusiva


mente al campo de la psicologa de la religin. La ciencia tiene en comn con
el arte -as habla Nietzsche de esta experiencia30- que lo ms cotidiano le
parece completamente nuevo y atrayente , como si acabase de nacer gracias
al poder de un conjuro y fuese experimentado ahora por vez primera . Cuando
contina: La vida merece ser vivida, d ice el arte . . . la vida merece ser recono
cida, dice la ciencia, se limita a deducir la consecuencia especfica para el arte
y la ciencia de una experiencia espiritual que sirve de base no slo a estas dos ,
sino tambin a la rel igin y a la magi a : de una realidad espiritual compleja
y sin embargo muy sencilla y primaria, que l llama una especie de encanta
miento. Visto desde el ncleo, es la experiencia de una idea, visto desde el lado
ambiental. es la experiencia de lo festivo. Ahora se impone la tarea de abrirnos
a lo atmosfrico.
Hace ya mucho que se ha observado que arte y ciencia, religin y magia,
se encuentran en relacin en parte de afinidad y en parte de opos icin. Se
trat de aglutinarlas como tronco y ramas en una genealoga. Para Frazer, el
tronco era slo la magia, de la que se derivaban la religin y el arte, mientras
que la magia se continuaba directamente en la ciencia. Para Preuss, el tronco
lo formaban la religin y la magia no diferenciadas todava y las cuatro sepa
radas formaban luego las ramas30 No se pens que el tronco original. que se
separa hacia cuatro vertientes en estas cuatro formas autnomas de manifes
tacin, ha de haber contenido ya a las cuatro en germen. Cuando nosotros vivi
mos la experiencia de la fiesta, nos encontramos en un punto desde el cual
podran salir las cuatro. Y dado que esta experiencia es tanto una experiencia
espiritual como vital, se puede hablar aqu de una comprensin.
Ahora se trata de comprender aquella paradoja de lo festivo, por la que
se muestra al mismo tiempo compatible con arte y ciencia, con religin y magia,
como atmsfera originaria comn . Esa paradoja se descri bi antes diciendo
que aquel que se somete a la seria coaccin de la fiesta, se hace partcipe del
libre j uego de los dioses. Un j uego tal slo parece compatible con el arte, pero

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no con la ciencia o con la magia. Se muestra unido con la religin, al menos


con la de los pueblos primitivos y antiguos, incluso todava con el cristianismo
medieval. Pero observemos el fenmeno del j uego en s3 1 .
Juego ya significa en s la mayor coaccin y la mayor libertad. Significa la
mayor coaccin porque el j ugador se encuentra completamente atado a un
aspecto del mundo al que se entrega como realidad espiritual. Vive encantado
en l en un mundo especial. Los nios que j uegan a los soldados viven en el
mundo militar, las nias que j uegan con muecas, en el maternal. A cambio,
estn sin embargo libres de todo pensamiento que persiga una utilidad y que
quede fuera de este mundo: el j uego carece de utilidad. Y en este punto cabe
establecer un paralelo con la ciencia. Tambin j uega el sabio cuando se entre
ga a un aspecto del mundo escogido por propia voluntad y no toma en cuen
ta ningn pensamiento utilitario que pudiera restringir su libre i nvestigacin.
La libertad del j uego es mayor incluso, pues es lo que nunca podr ser la liber
tad de la ciencia: capricho. Quien j uega convierte todo en su propio mundo y
deviene as su dios y creador: el j uego es poderoso. En ello es igual a la magia.
El j uego se distingue de la magia por estar libre de la idea de utilidad. Por
eso la li bertad del j uego es tan etreamente libre a pesar de su vinculacin
voluntariamente elegida, por eso la existencia ldica es ms ligera, ms feliz
e insustancial que la festiva.
Entre lo serio y lo ldico, lo rgidamente vinculado y lo arbitrariamente
libre, flota la atmsfera festiva. Esta paradoja se deshace slo cuando la obser
vamos desde su aspecto sustancial, desde la idea. Una realidad del mundo se
convierte para nosotros en una realidad psquica y se nos muestra en un relam
pague o como una idea convincente. De ser algo presente se convirti en algo
ms presente todava. Qu es ahora este algo ms presente? Un algo ajeno,
que existe con independencia de nosotros y que repercute sobre nosotros, o
una creacin nuestra en la que seguimos interviniendo? Esta es la paradoja de
la idea como experiencia espiritual, la paradoj a de la creacin en general. No
se trata slo de que el carcter de creacin no excluye el carcter de realidad!
No se trata slo de que sera impensable una creacin artstica que no expre
sara lo que en nuestro cosmos est considerado como real ! Sino que tam
bin a la inversa, el artista tiene y despierta la conciencia de una creacin real
precisamente cuando de sus manos surge algo real, contemplando como para
s mismo y captado con respetuosa entrega. El nacimiento de una realidad, de
una idea, as captada, es algo condici onado como la ciencia y el j uego, es
algo poderoso y caprichoso como la magia, es algo festivo. El arte no hace otra
cosa que fijar en la propia realidad captada la festividad de este nacimiento, la
atmsfera de este instante festivo que testimonia la presencia divina, y confe
rir duracin al i nstante festivo y a aquello que aparece en forma plstica o
que afluye como msica: elevar el tiempo festivo a una fiesta intemporal.
Crear es una operacin festiva en contraposicin con el quehacer cotidia
no. y la fiesta, mientras sea una fiesta autntica, conserva siempre algo de lo
creador, conserva por lo menos la paradoja natural del crear que acabamos
de exponer. Sin una seria entrega a la realidad, que en la fiesta est represen
tada por la palabra o la accin como en el juego, esta representacin no es n i
creadora ni festiva. Realidad y representacin constituyen unidas e l crear, cons
tituyen la fiesta. Si la firme realidad pasa a un segundo plano y predomina slo

48

el pensamiento utilitario en el lugar del acto festivo, tenemos ya un acto mgi


co. Existen muchas gradaciones y transiciones. El carcter ldico puede ampliar
se y unos j uegos especiales pueden llenar el tiempo festivo en tomo al j ue
gO: de las ceremonias. Las distinciones se hacen necesarias tan pronto uno
dedica su atencin a las fiestas individuales3 2
En su esencia, la fiesta es creadora, no mgica; efectiva y buena, pero no
de espritu prctico. Las fiestas exigen a veces un derroche enorme de fuer
zas, y parece que en el caso de fiestas especialmente grandes se requeran varios
aos para esa acumulacin de fuerzas. Y sin embargo a la esencia de la fiesta
pertenece la tranquilidad, en contraposicin a la intranquilidad afanosa de lo
cotidiano: una tranquilidad que rene intensidad vital y contemplacin y que
incluso es capaz de reunirlas cuando la i ntensidad vital llega al desenfreno.
Un ejemplo de esto es la antigua comedia tica. Lo cotidiano, visto desde esta
tranquilidad, aparece trivial y grotesco en su laboriosidad y en esa importan
cia que da a las cosas, pero en cambio aquello que cada da era lo ms coti
diano y normal, aparece en la fiesta bajo una luz nueva y maravillosa, como
algo digno de una fiesta especial. Artesanos y bebedores de vino, mujeres y ciu
dadanos, ven en la fiesta aquello que constituye su vida cotidiana como algo
elevado y eterno , cuando slo lo crean cosa y asunto suyos. Pues es inde
pendiente de ellos, y ellos estn bajo su dependencia. La fiesta indica el sen
tido de la existencia cotidiana, la esencia de las cosas que rodean al hombre
y de las fuerzas que actan en su vida. La fiesta, como una realidad del mundo
del hombre -as podemos denominarla, resumiendo lo que en l hay de obje
tivo y de subjetivo-, significa que la humanidad es capaz de ser contemplati
va en perodos de tiempo que retornan segn un cierto ritmo y es tambin capaz
de, en este estado, toparse directamente con las realidades superiores en las
que reposa toda su existencia. Este encuentro puede tambin i nterpretarse
como que el mundo se hace transparente para el espritu y se revela en uno de
sus aspectos llenos de sentido, pero tambin como que el mundo se ordena
en el espritu para configurar un aspecto as. Diferenciar lo obj etivo de lo sub
j etivo en esta vivencia no tiene ningn inters3 3
Con esto no s e ha pretendido establecer ninguna regla absoluta q u e se
pueda generalizar o a la que incluso se pueda dar la vuelta , aduciendo, por
ejemplo, que tales encuentros slo son posibles en perodos de tiempo que
retornan segn un cierto ritmo o que estos hayan sido siempre pretexto para
fiestas peridicas. Nada de esto se pretende afirmar aqu. Slo creemos poder
afirmar esto: aunque no encontremos ya la religin de los griegos y los roma
nos en estado de gestacin , esa festividad que brota de ideas poderosamente
relampagueantes acompaa todos sus actos de culto y sus mitologenas. Ella
en s ya es prueba y aval de que la religin antigua reposa en tales ideas y de
que estas, igual que lo festivo , aun hoy pueden resultamos comprensibles.

49

7
l carcter festivo de la religin griega, que form a la romana a este res

E pecto, mantiene un equilibrio con su carcter de religin mitolgica: los

dos aspectos se pertenecen el uno al otro. Ver una mera religin de culto
en lugar de una religin festiva mitolgica sera reducir las conclusiones his
tricas hasta un punto que equivaldra a una falsificacin. Uno de los moti
vos por los que tal concepcin pseudohistrica pudo imponerse es el estado
de las tradiciones relativas a las fiestas griegas. Es un desierto con escasas aun
que admirables ruinas, comparado con el cual la tradicin mitolgica suma
mente incompleta parece la vegetacin ms exuberante. Esta es la imagen his
trica -en la era moderna. En este caso, el principio de la sabidura -la clebre
y, en un inicio, meramente negativa sapientia prima de Horacio- consiste en no
dejarse influir ni consciente ni inconscientemente por esta imagen.
En este libro, como en la realidad que nos es accesible hoy en da, lo posi
tivo nos es aportado por los monumentos, por las obras de los artistas. Son
inagotables y nos permiten intuir ms de lo que muestran. Tambin irradian
ideas generales, tales como el que los dioses y diosas gustan de los bellos admi
radores y admiradoras, de los bellos animales y objetos . << Bello ! - las pala
bras kals y kal se encuentran escritas, aadidas a sus imgenes, en algunos
vasos ticos34 Es de suponer, desde luego, que este grito a diversos seres que
ridos escrito en las vasijas tuvo su inicio en el ambiente de las fiestas e iba diri
gido en su origen a las divinidades presentes en sus estatuas. Embellecerse
para la fiesta y ser tan bello en la fiesta como pueden serlo los hombres mor
tales, los cuales de este modo se parecen a los dioses: este es un rasgo fun
damental de la festividad que le vena al dedo al arte, habiendo una afinidad
originaria entre lo festivo y lo bello que, sin embargo, en ningn pueblo se mani
fest y domin el culto de la manera en que lo hizo entre los griegos.
No nos han llegado calendarios festivos completos de los numerosos esta
dos griegos ni de los innumerables municipios. Sin embargo, si uno mira los
nombres de fiestas y ceremonias que se han conservado por casualidad -se
trata de unos trescientos- y trata de comprenderlos desde un punto de vista
lingstico, toma conciencia de una considerable riqueza de ideas, en el sen
tido de la palabra idea utilizado en este estudio. En todo caso, el investiga
dor tiene que poner muy en duda la hiptesis de que todas ellas se remontan
a exigencias de la vida tan simples como la necesidad de proteccin y de
defensa. Por otra parte, sera una exageracin antihistrica de la crtica si, en
el caso de fiestas asociadas al nombre de una divinidad, no se creyera en pri
mer lugar a los propios griegos que ofrecan su adoracin a quien nombraban:
en las Heraia a Hera, en la Athenaia o Panathenaia a Atenea, etctera. Slo cuan
do el contenido de la adoracin, su idea, remite a una direccin distinta a la
seguida de forma consciente, habr que preguntar por otros mitos que no sean
los de la divinidad nombrada. Estos son los que se han de tener en cuenta en
primer lugar, pero pocas veces nos han sido transmitidos todos con detalle.
Adems de los nombres de fiestas como los mencionados, derivados del
nombre de la divinidad festej ada, hay tambin otros que ponen en primer pla
no la ceremonia. Estn, por ejemplo, las Dadala, la fiesta de las muecas lle
nas de arte dedicada a Hera, que se celebraba en el monte Citern en

50

Beocia35. El arte y la atencin no se limitaba slo a la fabricacin de las sir


vientas de la diosa de d ioses hechas de madera (pues esto eran las mue
cas) . El modelo mtico era el cortejo nupcial de Hera. Sobre la base de una lar
ga tradicin, el inters consista en establecer una correspondencia entre culto
y mito, en establecer una coincidencia con la imagen celestial. el trasfondo cs
mico. La celebracin originaria presupona incluso complejos conocimientos
astronmicos. La forma ms solemne de la fiesta eran las grandes Dadala
celebradas cada sesenta aos. Los sesenta aos constituyen un ciclo de Jpi
ter, es el ao del planeta de Zeus, del novio en esta boda divina. En este caso,
parece seguir existiendo en el mundo griego una forma oriental antigua de cele
brar las fiestas. A nosotros nos da la i mpresin de una roca solitaria y errti
ca, pero seguramente slo porque sabemos tan poco de las fiestas griegas.
La fortaleza de la tradicin, que es, adems de la espontaneidad, la fuente de
toda celebracin, muestra su poder inquebrantable en otra fiesta. La ceremo
nia empezaba cada ao en la Acrpolis de Atenas con el sacrificio de un toro,
continuaba en el Pritaneo de la ciudad con un proceso y acababa a orillas del
mar. La fiesta se llamaba Dipoleia, la fiesta del dios de la ciudad, Zeus , del
Zeus Polieo, pero la ceremonia tena un nombre especial: Buphnia, asesina
to del toro, si bien toros eran matados en innumerables otras fiestas. Median
te el nombre y la ejecucin del rito se pone en primer plano , con gran nfasis,
el aspecto espiritual de aquello que ocurra. En la ceremonia se expresaba no
slo una idea, sino dos ideas enfrentadas. Para una, el sacrificio del toro era
sagrado; para la otra, no lo era, era u n asesinato. El malhechor era procesa
do. Cada participante en la muerte del toro echaba la culpa al otro, hasta que
al final se responsabilizaba el hacha con que se haba matado al animal. y el
hacha acababa absuelta36 El culpable era el cuchill037 con que se cortaba la
carne para el festn sacrificial: considerado el verdadero autor del crimen, aca
baba hundido en el mar. En vano buscaremos en los mitos de Zeus una rela
cin con esta ambigedad y esta extraa sentencia. No obstante, exista el mito
del asesinato de un dios y de su descuartizamiento con el cuchill03 8 Era el
mito del hijo de toro3 9 , de Dioniso que apareca con forma de toro. El es, a
su vez, una roca que se alza de una poca ms antigua de la religin en Grecia.
Lo demuestra el detalle de que se castigue no el hacha, sino el cuchillo. Los
recuerdos del acto sagrado y no-sagrado, en el cual la vctima era un dios repre
sentado por un animal. nos han llegado, en general . ms por los mitos40 que
por este tipo de ritos4 1 .
Hasta all llega la tradicin en ciertas fiestas celebradas en Grecia. Pero
el nombre de Buphnia, al igual que el de Dadala, es un plural neutro, y esta es
la forma de los nombres de fiestas a travs de la cual la lengua griega expresa
algo respecto a la esencia de la fiesta. Los nombres de las fiestas son en grie
go plurales equivalentes a nombres colectivos que designan los acontecimientos
y celebraciones de una poca festiva. Pertenecen gramaticalmente a un adjeti
vo que recoge todo cuanto se manifiesta festivamente en dicha poca y lo rela
ciona con una fuente comn: la mayora de las veces con la propia divinidad,
pero tambin a menudo con ceremonias cultuales, con el lugar de culto o con
los instrumentos de culto . En las fiestas llamadas Dionysia haba cosas dio
nisacas . Con el radical se designa la fuente del estado festivo y con el plural
neutro el resultado que incl ua todos los detal les. Cuando la forma grama-

51

tical no permite definir la fuente con precisin , tal exactitud resulta super
flua, como ocurre en el caso de las Lnaia, una fiesta dionisaca invernal que se
celebraba en tica. El radical puede ser lens, el lagar, y el Leneo, el lagar sagra
do de Dioniso en Atenas. Las participantes en la fuente de la cual brotaba el
estado festivo tras la fermentacin y la primera clarificacin del vino eran muje
res dionisacas. Todo ello conform, con la poca de la fiesta (que era el tras
fondo csmico), una atmsfera determinada que era <<!enea)) , que no poda con
fundirse con otra cosa y que exigi de los atenienses la comedia, la cual se
convirti en otro elemento <deneo))42 A la siguiente poca dionisaca, el ciclo
festivo de las Anthesthria (el nombre expresaba el carcter floreciente, dador de
flores del dios ) , perteneca el da de la Pith ogia, en el cual se abran las pthoi,
las grandes vasijas que servan para guardar el vino ya listo. El acontecimien
to determinaba la atmsfera del da, y entonces todo era pitoigio . La apari
cin del sustantivo femenino Pith ogia para denominar el da significaba una
reduccin al acto en s , un empobrecimiento y una paralizacin. Lo originario
y verdaderamente festivo es el plural adjetival y atmosfrico.
A esto corresponde exactamente la formacin de los nombres romanos de
las fiestas como plurales adj etivales con la terminacin -alia, -ilia , como en el
caso de Matronalia, Parilia. Ovidio, en sus Fasti, su poema de calendario, no es
un mal intrprete a la hora de llenar estos nom bres de significado mtico y
atmosfrico. Reuni mucho a partir de las fuentes y las pocas ms diversas,
pero los nombres en s exigan ser llenados de esta manera. Mientras no sepa
mos nada ms de los nombres etruscos de las fiestas , no podremos formarnos
un j uicio de hasta qu punto la forma griega contribuy a su acuacin. La cul
tura del siglo VI se distingua tanto en Grecia como en Etruria por una espe
cial alegra festiva y probablemente tambin por un arte especial de organizar
las fiestas. Y este se relacionaba tanto con el correspondiente arte griego como
lo haca el arte de los etruscos en generaL En Roma nos encontramos con
elementos tardos y tempranos, con elementos altamente desarrollados y retra
sados. Hay que llevar a cabo la tarea de distinguir los rasgos romanos al menos
de los griegos. Esto no se puede realizar con tanta facilidad en el caso de las
complejas estructuras que son las fiestas como en el de la experiencia reli
giosa ms simple.

1 938

52

DOS ESTILOS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

ada en el mundo nos autoriza a suponer de entrada que la experiencia reli

N giosa de los griegos fuese en todo idntica a la de cualquier otro pueblo,

aunque fuera slo a la de los romanos, y que no tuviese sus rasgos caracters
ticos. Quien se dedica al estudio de las religiones y, lgicamente, proviene de
una,nica religin, la de su infancia o de su ambiente ms temprano, descubre
al principio con asombro todo cuanto en la historia de la humanidad ya ha sido
religin. Cuando se aproxima a los fenmenos religiosos como erudito e inves
tigador, le parece que la religin constituye un mundo para s. Esta concepcin
puede apoyarse en la analoga con otra manifestacin de la historia de la huma
nidad: el arte tambin constituye un mundo para s.
La diversidad de formas que presentan estos particulares mundos no de
muestra, sin embargo, slo la riqueza de formas del arte o de la religin, sino
una riqueza de formas fundamental: la del mundo de los seres humanos . Esta ri
queza se muestra en el tipo de la religin y en el del arte. Se trata de ir ms all en
la abstraccin , que exige suma prudencia, cuando decimos: en el arte se mani
fiesta lo artstico. El talento artstico del ser humano se manifiesta de esta ma
nera, y la existencia humana tiene -en contraposicin a la vida animal- la
cualidad de ser una existencia artstica. No todos los seres humanos participan
de la manera uniforme de la posibilidad artstica inherente al ser del hombre. Lo
artstico es una cualidad irreductible, diferenciable de todas las otras cualida
des, que adems del arte hace posible tambin una ciencia del arte, pero no es
una cualidad adicional que no est dada de entrada en el ser del hombre.
Lo religioso tambin es una cualidad de esta ndole. Hay seres humanos y
ha habido pueblos con talento religioso en diversas gradaciones. El talento reli
gioso y la experiencia religiosa parecen tener en el transcurso de la historia
humana la misma relacin que el talento artstico y la experiencia artstica. Esta
presupone un mnimo de talento artstico. Sin un mnimo de talento religioso
no se puede esperar una experiencia religiosa: uno pertenece a la otra, y ambos
se basan en esa posibi lidad inherente al ser del hombre para la cual no dis
ponemos de mejor palabra que la religiosidad. Sin embargo, en la historia de
la humanidad, ningn talento se ha confirmado todava fuera del estilo de una
determinada existencia, en el sentido que utilizo la palabra en este libro. Nues
tra tarea se limita aqu a comprender la religin griega y la romana como los
tipos de experiencia religiosa propios de los griegos y romanos, que corres
ponden a diferentes talentos religiosos.
A pesar de la importancia de lo festivo a la hora de juzgar las dos religio
nes antiguas, de entrada habr que tener en cuenta dos circunstancias: en
primer lugar, que en el carcter festivo de las religiones es posible encontrar
diversos matices y, en segundo lugar, que la influencia de la religin griega se
hizo particularmente patente en la formacin de las fiestas romanas, sea de for
ma directa, sea por mediacin etrusca. Por otra parte, no obstante, las expre-

55

siones lingsticas de la religin romana -a diferencia de los nombres de las


fiestas- presentan, en las denominaciones elementales, tal originariedad fren
te a las griegas que un estudio comparativo debe ponerlas en primer plano aun
que se trate tambin continuamente de lo especficamente griego.

2
Os propios romanos eran conscientes de la diferencia de su experiencia reli

L giosa respecto a la de todas las naciones restantes. Ellos mismos se con

sideraban un pueblo que se distingua de los dems por unas especiales dotes
religiosas Esta conciencia religiosa los diferenciaba de hecho de los griegos
que, por lo dems, tenan precisamente la capacidad de ser los ms cons
cientes en todo. Y es muy posible que fuesen sus maestros griegos los que des
pertasen en los romanos la conciencia de su especial religiosidad. Polibio
describi la piedad de los romanos43 con admiracin, pero con palabras de cier
to desprecio. Otra cosa hizo el gran filsofo de la ciudad siria de Apameia: Posei
donio. l fue quien en su gran obra histrica consider esta religiosidad como
algo tpicamente roman044 Si l fue el suscitador, suscit de todas formas la
conciencia de algo existente. Su discpulo Cicern plantea una distincin que
slo puede hacerse estando en posesin tanto de ese algo existente como de
esa conciencia.
Basndose en esa conciencia llega incluso a hacer distincin entre lo roma
no y lo itlico: quam volumus lcet -as reza el famoso pasaje en el discurso de
la respuesta de los arspices45- ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos, nec

rovore Gallos, nec calliditate Poenos, nec artivus Graecos nec denique hoc ipso huius gentis
et terrae domestico nativoque sensu Italos ipso et Latinos, sed pietate ac relgione atque hac
una sapientia, quod deorum n umine omnia regi guvernarique perspeximus, omnis gentes
nationes que superavimus: por buena opinin que tengamos de nosotros mismos,
no sobrepasamos en nmero a los hispanos, en fuerza a los galos, en astucia
a los fenicios, en arte a los griegos ni en el sentido nato de patria y suelo a
los talos y a los latinos, pero s a todos los pueblos en religiosidad y en la sabi
dura que consiste en haber llegado al convencimiento de que todo est supe
ditado al dominio y gobierno de los dioses .
E l encuentro con l a fuerza clarificadora y suscitante del espritu griego ayu
d al hombre romano a conseguir esa claridad y determinacin en su conciencia
religiosa. Pero esto es lo mximo que se puede adj udicar a la influencia grie
ga. Un grado as de conciencia religiosa podra quiz compararse, como pre
tensin de una actitud especial hacia lo divino, con la conocida pretensin de
los israelitas de ser el pueblo elegido de Dios, pero de ninguna manera con la
experiencia religiosa griega. Sin embargo, en cuanto tratamos de establecer
este paralelismo, nos damos cuenta de que la conciencia religiosa romana per
tenece al estilo romano de la experiencia religiosa, que no es idntico a nin
gn otro, tampoco al israelita. La religin de Jehov es una experiencia de exi
gencias inequvocas, que deben satisfacer los elegidos Su condicin de elegidos
y la satisfaccin de estas exigencias, el conocimiento y el temor de Jehov)) como se denomina la religin en el idioma del Antiguo Testament046_, cons
tituyen el contenido de la vida de los elegidos con una exclusividad tal . que no

56

puede hablarse en su caso de una capacidad especial de amoldarse conscien


temente a lo divino -de lo que precisamente habla Cicern- como tampo
co de un arte de la interpretacin donde todo no admite ms que una nica
lectura.
La experiencia religiosa griega constituye el polo opuesto de la israelita,
por supuesto que el polo opuesto slo en cuanto a las caractersticas especi
ficamente griegas, de un lado, y a las especficas israelitas, de otro. Si en prin
cipio dejamos estas de lado, entonces tanto la experiencia griega como la isra
elita tienen de comn frente a la romana que no se quedan flotando entre
posibilidades que se prestan a una comprensin ora clara ora oscura de lo divi
no, sino que se apoyan directamente en realidades de una claridad uniforme.
Estas realidades son para los israelitas los mandamientos de Jehov. Para los
griegos, en cambio, el mundo ofrece, como fundamento de su peculiar expe
riencia religiosa, una claridad tal que se destaca de manera tanto ms impre
sionante de un trasfondo sombro.

3
l estilo griego de la experiencia religiosa se caracteriza sobre todo por el

E hecho de que no existe denominacin especfica alguna ni para la expe

riencia religiosa como experiencia especial ni para la actitud que de ella nace
como actitud especial. La palabra latina religio designa una actitud tal. Origi
nariamente, el significado de esta palabra no se limitaba a aquello que para
nosotros hoy en da forma parte del mbito de la religin Religio significaba tan
slo precaucin selectiva -as podemos reproducir su significado fundamen
tal y sustancial- sin estar necesariamente relacionada con cosas "religio
sas")) 47 Slo poco a poco se fue llenando del contenido de una experiencia
especial. precisamente de aquella para la que en la mayora de los idiomas
europeos no hay otra denominacin que la latina: religiosa . En griego, el sus
tantivo eul&eia, precaucim> , y el correspondiente verbo y adjetivo (eula&mai
y eula&s) sufrieron una evolucin similar48 En realidad, esta transformacin no
empieza en nuestros textos hasta tiempos del viejo Platn y Demstenes49 Se
foment entonces al necesitar los griegos una palabra correspondiente al con
cepto romano de religio: se consum finalmente en el cristianismo: evlvia es una
palabra griega actual para designar la religin.
E ul&eia, en su significado originario, no presupone ninguna experiencia
especial. Ms bien expresa una actitud general que no se observa solamente
frente a lo divino, que incluso no se ha de observar frente a los dioses de dis
tinta forma que frente a todas las dems realidades de la vida. La eul&eia slo
presupone la realidad de lo divino, pero ningn peligro especial que slo estu
viese asociado a lo divino; tampoco el peligro de que quiz existe y por tanto se
ha de tener en cuenta, por si acaso. Al menos ningn pasaje conocido donde
aparece la palabra eul&eia permite la interpretacin de que no se era precavi
do ante lo divino, sino que se era precavido porque se tema la posibilidad de
la existencia divina. La realidad divina no se pone en duda ni se teme de mane
ra especial. La eul&eia como actitud est determinada por la norma general
de que en cualquier circunstancia de la vida, o sea tambin frente a lo divino,

57

ha de preservarse uno de la exageracin tanto en sentido positivo como nega


tivo: de lo excesivo y de lo demasiado escaso.
A la eul&eia no se opone solamente el concepto de la thrsos, la temeri
dad, sino tambin el exceso de fe que tiene como consecuencia la deisidaimo
na de la que en seguida trataremos, y el lujo en el cult05 o , un fenmeno arcai
co que tena sobre los griegos de la poca postclsica el efecto de una recada
brbara. La fundamentacin interna de esta actitud no es necesariamente reli
giosa. Pero precisamente en Plutarco, nuestra principal fuente pasa estas dis
tinciones5 1 , es difcil decir si corresponden ms al sentimiento griego profano
y filosficamente refinado o a la religio romana, tanto concuerdan ambos en este
punto. Ms tarde, cuando nos ocupemos ms a fondo de esa religio, tendremos
que volver sobre esta correspondencia.
A travs del concepto de la eul&eia , cuyo empleo en el sentido religioso
corresponde ya a tiempos bastante tardos, no calamos demasiado hondo en
la esencia de la experiencia religiosa griega. A travs suyo tan slo avanzamos
lo suficiente como para constatar que lo divino es para los griegos un hecho
evidente del mundo, ante el cual no se plantea la cuestin de su existencia
-por ejemplo en forma de un clculo de probabilidades, como en la famosa
apuesta de Pascal-, sino la cuestin del comportamiento digno de un ser huma
no. Respecto a este comportamiento se observan diferencias en las diversas
pocas, diferencias, por ejemplo, en el comportamiento preclsico y postcl
sico . Sin embargo, habla de una religiosidad popular de los griegos)) carece
de fundamento histrico. El griego humilde se guarda de lo excesivo como
hacen quienes poseen formacin filosfica. Ouien no lo haca, era un fenme
no especial. En vista de esta postura natural frente a lo divino, el concepto de
fe carece de importancia en el mbito griego. El paralelismo con la religin is
raelita sigue siendo aqu aleccionador. El israelita estaba unido a su divinidad
de manera tan natural que el Antiguo Testamento no ordena especficamen
te el creer en ella))52; ah estaba la promesa de Jehov y la confianza en l
-los griegos no posean una promesa as. No es extrao que la fe, pistis, no se
convirtiera hasta el cristianismo en un concepto religioso fundamental. En el
sentido de la religin griega slo poda designar la confianza en la realidad
del mundo. Esto ocurra en el filsofo pitagoreico Filola053 En el estado irre
flexivo de la religin no se habla especficamente de esa confianza natu
ral, slo se seala, cuando se quiere sealar, la credibilidad de una manifesta
cin divina, de un orculo, y en tal caso se exige tener fe , pero slo en casos
aislados.
Por un lado, son la temeridad y la excesiva incredulidad54 los trminos
opuestos a la eul&eia, por otro lado lo es la fe excesiva. Tambin hay que incluir
otras actitudes opuestas, segn la concepcin griega, al comportamiento correc
to para con lo divino. Una actitud determinada por el temor es la deisidaimona,
otra es la threskea, un tipo de oficio divino que se distingue por una observancia
rigurosa de los ritos, por una concentracin excesiva en los ritos. La historia de
esta ltima palabra nos retendra an ms que la de la eul&eia en la poca tarda
de la religin griega; las primeras citas se refieren tpcamente al culto egipci055 y
threskos designa al supersticiosQ)) no menos que deisidamon . El verbo thromai en
que se basa significa el grito agudo de las mujeres que, si bien tambin apareca
en el culto griego, era ms caracterstico de las religiones orientales.

58

La traduccin latina de la palabra deisidai mona por superstitio, que corres


ponde al griego kstasis56, expresa una experiencia que se hizo en una perodo
relativamente tardo: la experiencia de que la supersticin y el xtasis estn
relacionados. Habra que hablar ms bien de un nerviosismo religioso. Esa for
ma de la deisidaimona que Teofrasto describe en la figura de su supersticioso ,
del deisidamon57, e s desde luego intemporal como fenmeno , pero e s m s bien
caracterstico de perodos posteriores de las religiones. No tenemos derecho a
generalizarla y a declararla, sin pruebas, como un estado primigenio de la
religin griega. Tampoco podemos hacerlo porque, inmediatamente antes de
Teofrasto, en el maestro de este, deisidamon designaba un aspecto de la reli
giosidad perfectamente compatible con la eul&eia. Segn Aristteles 5 8 , el tira
no debe intentar aparecer como un deisidamon, es decir, mostrar el sentimien
to de su dependencia de los dioses, pero sin exageracin. La palabra deisidaimona
significa temor ante el damon , y damon es, basndonos en el uso ms anti
guo de la lengua59, ni ms ni menos que el aspecto de lo divino en que este
aparece al ser humano como su destino.

4
xiste un antiguo concepto griego de mucho ms relieve que nos conduci

E ra de inmediato a la esencia de la experiencia religiosa griega, si no fuera

porque l mismo ha de ser aclarado previamente mediante una comprensin


verdadera de la religin griega. Este concepto bsico de la existencia arcaica
griega que requiere explicacin es el nomos. Toda la religin griega de la po
ca histrica se basa en nmos , n omzein : tanto la total idad del culto como la
forma de la ley , cuya definicin exacta intentaremos ms adelante. Se pien
sa y se honra a los dioses basndose en el nomos : nomzei auts. Ocupa el lugar
de fe y posee un contenido mucho ms concreto, por cuanto incluye tambin
la ejecucin de las ceremonias de culto, las cuales, a su vez, presuponen el mito.
Las ceremonias de culto son nomizmena , nenomismna , nmima. Una traduccin
precisa resulta casi imposible. As debe ser cuando se trata de algo especfica
mente griego, de algo perteneciente al estilo griego. No slo se expresa aqu la
observancia continua de la tradicin en el espritu, sino algo ms: tener lo tradi
cional en uso constante y habituai 6o Frente al nomos , la costumbre y el
uso tienen un carcter ms inconsciente y mecnico; la ley y el ordenamiento
j urdico son excesivamente rgidos y recuerdan demasiado los mandamientos
expresos, que nunca conformaron la esencia de la religin griega. Hablar de un
legalismo, que supuestamente se habra producido en una fase de la historia
griega de la religin, sera tanto como suponer un cambio de estilo que nun
ca se produjo en la medida necesaria para justificar tal definicin.
Daremos un paso decisivo para comprender el concepto original griego de
nomos si reconocemos que el concepto filosfico de nmos, opuesto al de pny
sis, fue el resultado de una nueva interpretacin y de una inversin de valores
llevada a cabo por los sofistas6 1 . El nmos de los poetas arcaicos y de los fil
sofos ms antiguos, de Hesodo, Saln, Pndaro y Herclito, incluso de los tr
gicos, se puede describir con las palabras de Jacob Burckhardt62: Constituye
ese algo objetivo y elevado que impera sobre toda existencia individual. sobre

59

toda voluntad individual y que no se contenta, como en tiempos recientes, con


proteger al individuo y someterle a los impuestos y al servicio militar, sino que
aspira a ser el alma de todo . Subrayo estas ltimas palabras, por cuanto su for
mulacin metafrica se acerca mucho al lenguaj e de Herclito que a su vez
no est muy lejos del mito . Todos los nmoi humanos , leemos en el filsofo
arcaico, se n utren de lo nico, de lo divin o 3 Como poeta, Pndaro est
an ms cerca del mito: en l. el nmos aparece como rey omnipotente sobre dio
ses y hombres . El famoso pasaje sobre Hrcules y Gerin64 no deja ninguna
duda sobre el hecho de que la fuente de esa omnipotencia de la ley no es una
idea abstracta de la j usticia o de la legalidad, y si es una idea, esta es ms bien
la idea de la realeza. El nmos es vasilus, en ello se funda su poder. Claro que no
puede hablarse de una vasilea, de una mera idea de la realeza como fuente
de poder, sino de la soberana real de Zeus sobre el universo. Un acontecimien
to precedi, de hecho, este dominio sobre el mundo, sea la entron izacin
de Zeus despus de destronar a Cronos, sea toda la lucha contra los titanes.
Para los propios griego s , la vali dez de todos los nmoi era comprensible a
partir de este mito: del mito de un acontecimiento que dio las leyes a la exis
tencia humana.
Zeus era el vasiles, cuya voluntad y poder determinaban el orden del mun
do. En el nmos se manifiesta, j unto a la j usticia, la dik (si es que esta se mani
fiesta) . tambin la fuerza, krtos y va. Esto lo expresa ya Soln5 , y con seguri
dad se deduce de los versos de Hesodo, que atribuyen el nmos al poder
soberano de Zeus66 El propio Pndaro ve obrar en los efectos de la interven
cin del rey Nomos en el caso de Heracles y Gerin el placer y capricho reales
de Zeus67 Este concepto de nmos incluye tambin la j usticia slo en el grado
en que lo permite el ser de Zeus. Apoyndose en estos pasajes, el nmos de la
poca arcaica puede determinarse como una forma de manifestacin de Zeus,
rey de los universos. De todas maneras, nmos y nomzein presuponen lo divino
como poder real existente. La mejor traduccin para nomzein es reconocer.
Los requisitos previos de la religin griega no son ni la eulveia ni la deisidaimo
na, ni el nmos ni el nomzein , sino Zeus y los dioses 68 Las condiciones previas
de los nmoi son sobre todo las divinidades masculinas, mientras que las feme
ninas constituyen en su mayora un coro de las imgenes primigenias deter
minantes en torno a la gran diosa Themis.

5
l caracterizar la experiencia y actitud religiosas sealando lo que no son,

A tenemos que toparnos lgicamente con un algo divino que se presupone


de forma fija. Veamos que la religio y eulveia como precaucin contenan ya
un elemento negativo de este tipo: representan en s una mera reaccin y no
una accin. Si en la lengua antigua se encontrase una determinacin tan slo
para una reaccin que se produjera exclusivamente en la esfera religiosa, enton
ces podramos llamar esta reaccin una experiencia religiosa; y de esta expe
riencia podramos deducir una propiedad de lo divino por la que se diferen
ciara de todas las cosas del mundo. Una propiedad as sera especfica en tanto
que correspondera slo a lo divino. Pero al mismo tiempo sera tambin gene-

60

ral, en tanto que no pertenecera a la estructura de ninguna figura divina deter


minada, sino que ella misma sera siempre y en todo sentido la base y la con
dicin de la divinidad. En la religin griega no nos topamos nunca -ni siquie
ra a travs de denominaciones negativas- con una propiedad as. Nos topamos
con la mitologa y con la aparicin festiva de aspectos del mundo.
Lo mismo sucede con el verbo nzestnai, que es el que ms podra limitar
se fll mbito religios069 Su significado est emparentado con temer (dedi
nai) y con avergonzarse (aidefstnai ) . se emplea como equivalente de estos y sin
embargo -lo que ya de entrada resulta decisivo- no se restringe en absolu
to a la esfera religiosa o a lo sumo en el sentido que tiene religio en su signifi
cado originario, no religioso . No presupone necesariamente algo sacro ante
lo cual uno siente un temor especfico. El crculo al que se refiere hzestnai en
Homero se puede ampliar tanto, sin necesidad de modificar el sentido, que
abarca incluso la servidumbre de la casa de Ulises70 Aplicado al servicio de la
casa, la palabra significa tambin un comportamiento respetuoso, pero no reli
gioso . Si buscamos las referencias ms originarias, encontraremos en la !la
da puntos de apoyo que no deben desatenderse. Hzestnai es lo que el propio
Zeus siente ante el mbito de la noche: no quiere hacer nada que no guste a
esta gran diosa7 1 y hzestnai se refiere en dos pasajes significativos a una divi
nidad a la que segn su esencia corresponde el epteto nagns (puro ) : Apol072
Concuerda con esto el que en la Odisea un sacerdote de Apolo sea obj eto del
nzestnaF3 y que en la rlada Agamenn tuviera que pagar por no mostrar esta
actitud (aidefstnaF4 como variacin del hzestnai util izado poco antes) ante el
sacerdote de Apolo.
El significado fundamental de una palabra importante para la ciencia de la
religin nunca se decide mediante posibles etimologas y comparaciones lin
gsticas, sino por contextos y relaciones en la correspondiente lengua. Al ver
bo hzestnai pertenece en griego el adjetivo nagns, epteto del dios puro y puri
ficador Apolo 75 -que en esta calidad recibe tambin el nombre de Febo-, en
Homero epteto de Artemisa76 y Persfona77, incluso de una fiesta de Apolo78 ,
en Hesodo tambin de Dmeter79 Cabe decir tambin que se emplea princi
palmente para los elementos vrgenes de la naturaleza80 Pero los elementos
tambin tienen su aspecto de muerte en el mundo del ser humano. Constitu
yen , como los dioses, una frontera para la existencia humana8 l , ante la cual
esta debe tomar conciencia de su fin y de la diferencia entre mortalidad y
eternidad.
El otro adjetivo, ngios82 parece referirse mucho ms al culto -templos lim
pios, estatuas cultuales intactas, ceremonias de culto misteriosas- y se cre3
que no es muy antiguo, que quiz slo surgi tras la migracin j nica en Asia
Menor, a la sombra, por as decirlo, de los grandes santuarios de estilo orien
taL La preferencia de los traductores del Antiguo Testamento por esta pala
bra parece avalar esta tesis. Pero nada nos autoriza a identificar con conceptos
extraos eso muy concreto a que se refieren todas y que se mostraba a los grie
gos en las figuras de Apolo y Artemisa como una realidad especial y superior,
como lo puro e inaccesible, como lo que exhorta a mantenerse a distancia, y
utilizar palabras como tavu o mana para aclarar algo que en griego ya es bas
tante difano. Pues estas denominaciones o bien son trminos cientficos espe
cializados i nsulsos y generalizan tes, que nada saben del carcter especial y

61

nico de esta pureza, de la diferencia de matiz, por ejemplo, que existe entre

hagns y hgios en los pasajes correspondientes de los textos; o bien estn lIe
nas de un contenido especial presente en determinadas culturas extraas, pero
no necesariamente entre los griegos.
La relacin de estas pal abras con gos, delito contra lo divino , no resul
ta muy segura Iingsticamente84 El delito se considera en este caso desde un
punto de vista concreto: como mancha de la que hay que purificarse de nuevo,
que hay que expiar. El problema de la relacin de la esfera apol neoartemsi
ca de la pureza con la impureza del ags, con la esfera del derramamiento peca
minoso de sangre, no se puede resolver diciendo: lo sagrado, un concepto al
que no se ha llegado por la tradicin griega, es ambivalente y lo ms sagrado
podra percibirse y considerarse al mismo tiempo como lo ms impuro8 5 . El
problema se plantea aqu desde un principio de forma muy concreta. El gos
establece una relacin con lo infernal. con la esfera de la muerte. O sea que
el problema reza as: es concebible una relacin de Apolo y de Artemisa con
ese mbito, sobre la base de las tradiciones antiguas? La figura de la hagn Per
sfona, perteneciente al reino de los muertos e interiormente emparentada con
Artemisa, garantiza la posibilidad de tal relacin, y la cualidad de Dmeter como
hagn lo confirma. Los mitos tanto de Artemisa como de Apolo no permiten
ignorar los rasgos de estas divinidades relacionados con la muerteB6 Si gos
refleja este hecho en el lxico griego, entonces chocaremos aqu de frente
con un aspecto o, para ser ms preciso, con un rasgo concreto del mundo exis
tente en que se tocan dos mbitos aparentemente antagnicos, la esfera de
la pureza y la de la muerte. No slo las figuras de Apolo y Artemisa, sino tam
bin la reina de la noche sealan en esa direccin .

OS conceptos antiguos de la pureza religiosa, las expresiones que ms se


L acercan al trmino sacro) cuando se utilizan sin tener en cuenta una teo

ra determinada, o sea, en latn sacer y sanctus, no presuponen nunca lo divino


en general. sino siempre una esfera especial de lo divino que coincide con el
mbito de la muerte. Con la propia pureza, la persona confirma continuamen
te esa esfera de la que caera presa si perdiera tal cualidad. El homo sacer -ese
hombre entre los romanos que est condenado a ser llamado y a ser as87est entregado a la muerte y pertenece ya en su vida a los di inferi, a los infer
nales . Puede ser matado, pero no sacrificad088 El sacrificio, en latn sacrificium,
es un acto que convierte en sacer al sacrificado. Quien es sacer, ya forma parte
de la posesin de los dioses subterrneos; no lo adoptan como regalo o como
sacrificio. Sacer significa la relacin ms estrecha con ellos. En la cualidad de
sanctus reside un nexo con un aspecto ms agradable de los infernales. Pietas se
refiere, leemos en Cicern, a los dioses; sanctitas, a los manes -los espiritus de
los difuntos-; iustitia, a los prj imos89
Un concepto similar es entre los griegos el hsion o la hsia . En los textos, el
sustantivo hosa aparece antes que el adjetivo hsios90 En la Odisea se califica en
dos ocasiones una accin negativamente como nohosa )91 y se desaconseja
por motivos religiosos. En el primer pasaje se trata de un asesinato premedi

62

tado, en el segundo, las personas asesinadas yacen ya ah, y no sera ninguna


nosa invocar a los dioses y manifestar alegra en presencia de los cadveres. En
el himno homrico a Apolo, la nosa consiste, de una forma muy arcaica, en que
en el recinto sagrado del Poseidn Hippios en Onquestos los caballos no son
utilizados por los hombres: de este modo se demuestra en la prctica que se
trata de animales sagrados92 Es nosa cuando Dmeter acepta el brebaje pre
parado segn sus instrucciones93, es tambin nosa cuando los dioses disfrutan
de la carne del sacrifici094 El muerto que no recibe lo que le honra y corres
ponde se queda ansios95, sin el acontecer de la nosa que tambin se define sim
plemente como veneracin de los difuntos96 el hecho de que luego se inter
pretara concretamente como sacrificio -y no slo como sacrificio para los
muertos- no es en absoluto originari09 7
Las versiones negativas, como las rns generales segn las cuales no es
nosa matar a otro98 , ya se encuentran en una fase temprana en nuestros tex
tos. Esto no significa, sin embargo, que el concepto de hsion slo reciba su
contenido positivo de su contrario, el ansion99 Mucho tena que ocurrir conti
nuamente en el mundo griego -los dioses y los muertos deban disfrutar de
sus derechos- para que la nosa se produjera y estuviera satisfecha. Como
gran diosa se cierne con doradas alas sobre la tierra en Las bacantes de Eurpi
des l OO y procura como una especie de segunda Nmesis que se haga todo
aquello cuyo descuido provocara la venganza de un poder divino; que la tota
lidad del mundo de los dioses reciba de los hombres en actos sagrados, ate
nindose a lo que se ha de atender, los honores que le correspondan, tanto
los dioses del Olimpo como los infernales, a los que tambin pertenecen los
muertos.
Esta es la imagen de la nosa en la poca clsica. Pero casi siempre se alu
de en primer trmino a la esfera infernal cuando se cree haber ofendido a los
dioses con un delito contra la nosa. El dilogo de Platn Eutifrn trata la nosiots
en un sentido que en general se puede equiparar a la devocin y a la pureza
religiosa. Pero tambin l parte de un caso de asesinato, o sea del terreno ms
propio de los infernales. Mediante nosiun y apnosiustnai se defiende uno de los
deseos de venganza de ese mbito. Hsios como adjetivo corresponde espe
cialmente a aquel dios purificador que tuvo que purificarse a s mismo despus
de sus asesinato s : Apolo l O l Un grupo especial de hsioi es el formado por
cinco hombres, ayudantes de los sacerdotes del orculo de Delfos l 0 2 , que de
ban su cualidad de ser los principales hsioi entre todos los hombres a la ofren
da del nosiotr, de un animal sacrificado. En general, para ser hsios, era suficiente
vivir la vida helena tal como transcurra segn los nomizmena de los distintos
estados. El trasfondo oscuro quedaba afirmado y slo se resaltaba particular
mente en ese grupo selecto, los cinco de Delfos, de los cuales se deca que eran
los verdaderos descendientes de Deucalin por la lnea de su nieto o bisnieto
Delfos l o3, o sea, por as decirlo, el ncleo ej emplar de la humanidad. Pero el
sacrificio haba de realizarse tambin para esta.
La comparacin de la nosiots con el concepto romano de la sanctitas resul
ta inevitable y es muy instructiva. De esta sabemos ya que significaba sobre
todo una buena relacin con los muertos. Si Eneas invoca al espritu de su
padre con Salve sancte parens l 04, es que Anquises seguramente posea esta cua
lidad primero entre los vivos y slo despus entre los muertos. La forma par-

63

ticipial sanctus, que en rigor habra que traducir por santificado o purifica
do en vez de hacerl o por santo) y purO) , presupone una santificacin o
purificacin, un acto de iniciacin en esa buena relacin a la que se refera Cice
rn 105. Esto debe de haber sido vlido para la utilizacin originaria de la pala
bra. Cuando se aplica a personas vivas en nuestros textos, se refiere a la pure
za de la vida, no sin cierto matiz religioso, pero sobre todo en un sentido moral
-como ocurre en el caso de hosiots 1 06
Como hsios no se califica slo al hombre que lleva una vida pura , sino
tambin todo lo dems desde un punto de vista de la pureza, por ej emplo, un
lugar donde se produce algo que segn las leyes no escritas de la vida est toda
va permitido, pero que segn las leyes de una necesidad ms severa de pure
za estara prohibido 1 07 Todo edificio estatal que no estuviera especialmente
consagrado como santuario (hiern ) formaba parte de los hosa 1 0S Segn esto,
el hosin adopta una posicin claramente intermedia entre el hiern y lo com
pletamente profano. Una biparticin de la vida antigua -ac lo sagrado, all
lo profano- resulta absolutamente imposible. El trmino de profanum -que
tiene su lugar delante del santuario, del fanum- es tarda y se produj o median
te eliminacin. Lo que no alcanzaba el grado de santificacin en que se halla
ban, por ejemplo, los iniciados en los misterios, era profanum. Lo sanctum corres
ponde al hsion sin ser sacrum. Propie dicimus sancta -as reza la definicin legal
segn Ulpiano 1 09- quae neque sacra neque profa na sunt, sed sanc tione q uadam

confirmata . . . quod enim sanctione queadam suEmixum est, id sanctum est, etsi deo non sit
consecratum.
Sin embargo, a travs de este paralelismo se hacen tambin patentes las
diferencias entre la religiosidad griega y la romana. Para los romanos la rela
cin con los infernales se resalta ms, y ese mbito ms oscuro de lo divino
ocupa inequvocamente un primer plano. Lo sanctum se acerca an ms a la
esfera de lo mortal por medio de lo sacrum: sacrum significa haber cado por com
pleto presa de los infernales, sacrosanctum es aquello que est protegido median
te la amenaza de este ser presa . La relacin de lo hiern con lo hosin sin duda
iba en un principio en esta direccin. El sacrificio de las vctimas se llama hiera
rhzein en Homero, lo cual se corresponde exactamente con el sacrificium. Ya en
los textos cretenses y micnicos el sacerdote se llama hieres y el que lleva a
cabo el sacrificio, hieroworgos. Parece ser que los trminos de hierurgos, hierurgefn,
hierurga han conservado para siempre un matiz muy grave y casi sombro 1 1 o En
Homero, sin embargo, el sacrificio carece de todo carcter sombro, y ya se ha
producido una transformacin del aura y del ambiente de lo hiern. Cuando se
relaciona tanto sacrum como hiern con el concepto extrao de tab , se pasa por
alto el elemento caracterstico. Hiers , el adj etivo de todo aquello que perte
nece a los dioses 1 1 1 , tiene ya en Homero ese color brillante -si bien a veces
algo teido de oscuro- que desde tiempos histricos es propio del mundo
olmpico de los dioses, mientras que sacer permanece siempre y decididamen
te oscuro.
Tambin lo sanctum encierra, a diferencia de lo hsion, una marcada refe
rencia a algo oscuro y amenazador, haciendo alusin, incluso lingsticamente,
a la sanctiol 1 2, una ceremonia ritual que lo hsion no es. Para la religin griega es
caracterstica la lej ana del mbito infernal , y esta distancia -siempre diferente
segn la poca- hace tambin que la idea de la sancin quede ms relega-

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da. Es propio de la hosiots el que se sepa de ese mbito en el trasfondo y que


al mismo tiempo se mantenga alejado: mediante esta propiedad, que la per
sona conserva en todas las relaciones, se aleja de aquella amenaza. El mun
do se extiende claro y difano ante el hosis , y l considera todos los aspectos
del mundo como corresponde a cada uno, haciendo lo suyo para que la hosa
acontezca de forma incesante.

7
a vida del hosis es normal, al estilo heleno, grata a los dioses. Se caracteri

L za no por una actitud negativa, sino ms bien por un dejar hacer, por una

piedad despreocupada Los griegos llaman eusveia una forma de vida que se distin

gue por una consideracin especial hacia lo divino 1 1 3 . En la base se encuentra


el verbo griego que expresa la veneracin mxima: svein, svesthai. Aqu, a tra
vs del fenmeno de esta veneracin -llamada svas en forma sustantivada
es donde ms cabe esperar que se abra un camino para comprender la expe
riencia religiosa especficamente griega. Para esto no basta la etimologa de la
familia de palabras svein , svas, semns (el atributo de seres que de este modo son
dignos de veneracin). El significado etimolgico bsico es en s bastante cla
ro y seguro l 1 4: svein , svesthai significaba en un principio retroceder con respe
to ante algOl) , y la traduccin ms simple de svas es respeto en un sentido
que se acerca ms que nada a miedo o a espanto . Esto se confirma tam
bin por el significado del verbo sobo, yo espanto , derivado de la misma raz.
La etimologa no hace necesario recurrir a la idea de man y tab . En svas o s
vesthai no se expresa la causa del respeto como tampoco en sovefn aquello que
es espantado Ni una palabra, ninguna frmula de la antigua literatura griega
autoriza a hablar de un poder mgico y de sus peligros, de mana o de orenda
-para mencionar tambin esta moda grotesca que ha penetrado en la litera
tura cientfica: dynamis o energia slo se emplean en este sentido en escritos
muy tardos, en escritos redactados todava en griego, pero que desde luego ya
no estn concebidos con una mentalidad helnica 1 1 5.
No la etimologa sola, sino nicamente el fenmeno en su totalidad, la des
cripcin de la experiencia en que se seala tambin la causa, puede servir de
punto de partida para una comprensin real. Los poemas homricos nos brin
dan una oportunidad. En la Odisea aparece en cuatro contextos distintos la frase:
El respeto me atenaza ante tal visin 1 1 6 En ninguna parte puede siquiera ha
blarse de una fuerza oculta. El svas se debe siempre a algo que se manifestaba y
se haca presente en una forma existente, algo capaz de provocar el respeto pre
cisamente por medio de esa aparicin visible. As produjo svas en Telmaco el
brillo del palacio real de Esparta; la presencia fsica del propio Telmaco lo des
pierta en el anciano amigo de su padre y en Helena, que descubre en la figura de
su hijo la imagen de Ulises: Ulises, finalmente, lo experimenta cuando aparece
ante sus ojos la divina belleza de Nausica. Dioses y seres humanos sienten
igualmente svas al contemplar un fenmeno como el narciso, la flor maravillosa
que la diosa de la Tierra h izo crecer por astucia, con la intencin de complacer al
dios de los infiernos, para seducir a Persfone: Verlo era para todos svas, para
los dioses inmortales y los humanos mortales 1 1 7
65

No solamente la belleza de una aparicin puede suscitar svas, sino tam


bin una imagen horrenda, cuando uno se la representa como si la viera. As
debe imaginar Aquiles el espantoso estado del cadver de Patroclo: Que el
respeto penetre en tu alma . . . 1 1 8 Cuando se tiene presente el espeluznante esta
do del muerto o del cadver profanado, ocurre a veces que no se llega a come
ter tal atrocidad: uno la rehye en el alma 1 1 9 Es la situacin presente la que ha
de despertar svas en el griego l 20 : no os da respeto? Svas viene de lo pre
sente, de tener presente, de revelarse, de la visin fsica o espiritual. S, en rea
lidad, de modo autnticamente griego, procede de ambas al mismo tiempo: en
el esplendor visible del palacio de Menelao, los ojos espirituales de Telmaco
ven el nunca visto esplendor del palacio de Zeus; en Nausica, U lises contem
pla la nunca contemplada belleza de Artemisa; en Telmaco se reconoce la pre
sencia del padre ausente; en la flor se experimenta el maravilloso esplendor l 2 1
del arte divino de seduccin; en las horribles y espeluznantes imgenes se obser
va con ojos del espritu lo ms vergonzoso, lo insoportable desde el punto de
vista de una norma invisible.
De la consideracin s iguiente se deducir qu tipo de norma es esa. La
dedicamos a un fenmeno que servir para comprender el comportamiento reli
gioso especficamente griego de igual modo que el fenmeno del svesthai-seV
zesthai-svas nos condujo a la experiencia religiosa especficamente griega: el fen
meno del aids o, expresado verbalmente, del aidefsthai. Concuerda con el estilo
griego el que el svas fuese , como reaccin religiosa, un elemento ms de la
experiencia de una visin, de una visin fsica y espiritual, en la que quien vea
y veneraba slo desempeaba un papel activo en la medida en que era el suje
to y no el objeto de la vis in. El svas podra calificarse sobre todo como una
reaccin religiosa, por cuanto no slo el sentido del retroceder, del espanto,
forma parte de su significado -por eso, respeto en el sentido de espan
tO es slo una traduccin provisional y no plena-, sino tambin el de la vene
racin. Theon svas, como veneracin de los dioses , es una expresin natu
raJ l 22, mientras thauma o thmvos, palabras que expresan admiracin o asombro
y que en Homero aparecen en frases parecidas a las que utilizan svas l 23 , no
poseen este sentido y proporcionaran en el mismo contexto un significado
muy diferente l 24 En griego, el sentido del retroceder y de la veneracin no slo
est contenido en svas , sino tambin en aids y aidefsthai, para los cuales aver
gonzarse tambin es una mera traduccin provisional. El sentido de la vene
racin se manifiesta, por e jemplo, en un contexto tan significativo como el de
la denominacin, en Hesodo, de los dioses ms antiguos, preolmpicos, como
than gnos aidofon, la generacin de dioses que despierta aids 1 25.
A esta relacin responde el nexo complementario entre Aidos y Temis, de
la que trataremos ms adelante: Temis pertenece como divinidad a la genera
cin de dioses ms antigua. La expresin de Hesodo refuta las concepciones
que se han extendido sobre el aids l 26 Se consideraba el concepto tico cen
tral de la sociedad homrica, sin preguntar qu era lo especficamente griego
en ese fenmeno que se nos describe. La traduccin por sentimiento de honoo>
es en s tan insuficiente como la de sentimiento de pudor , si bien esta se
acerca ms a la realidad. Es propio del estilo griego que tanto aids como svas
se basen en la experiencia de un respeto . La diferencia reside en que quien
siente pudor es ms pasivo an que el que experimenta svas y por tanto vene-

66

ra. Si uno venera tambin a aquel ante el cual siente pudor (este elemento for
ma parte del fenmeno ) . l mismo ser objeto de la visin , l. el que se aver
genza. Sentir que uno ofrece un espectculo en el que no encaja una imagen
determinada del mundo es aidefstha.
Precisamente para esta imagen tan determinada, la denominacin de <mor
ma invisible que he utilizado antes es un concepto provisional. Pues esa ima
gen es invisible y visible al mismo tiempo, norma y no obstante naturaleza, una
visin para ojos fsicos y espirituales a la vez, Entre lo visible y lo invisible, lo
moral y lo natural. lo espiritual y lo corporal no existe aqu conflicto No se ha
equilibrado otra cosa en esta concepcin del mundo: la imagen de conjunto
del mundo, El mundo real tiene varios aspectos, ofrece diversas imgenes, La
visin de una discrepancia dentro de cualquiera de estas imgenes es aids para
aquel que se ha convertido en sujeto pasivo de la visin , La esencia del Aidos
no se explica por la tica de una clase, sino por la discrepancia evidente, hecha
visin, que puede darse en cualquier clase y en cualquier mbito del mundo.
Cuando esos mbitos se enzarzan en lucha, un aids puede enfrentarse a otro
aids, La poesa homrica habla de ello con gran claridad,
Cuando Hctor espera a Aquiles para el ltimo combate, los dos ancianos
Pramo y Hcuba intentan llamar a su hijo para que regrese al interior de los
muros protectores de la ciudad, La madre se descubre, muestra su pecho y
suplica a Hctor entre lgrimas: Hctor, hijo mo, siente aids ante esto -dice
refirindose a su pecho- y ten tambin compasin de m. si alguna vez te ofre
c el pecho para criarte, Acurdate de ello, hijo querido, y rechaza al enemigo
desde dentro de los muros " . 1 27 De la misma forma que antes Pramo quera
ablandar al hijo con la imagen del padre muerto, ignominiosamente despe
dazado por sus propios perros 1 2 8 , el gesto de Hcuba evoca otra visin: Hctor
choca con todo lo que es y lo que significa el pecho materno, Esto ha de des
pertar aids en l.
La situacin est llena de vida y al mismo tiempo de sentido: hace que lo
ms vivo sea al mismo tiempo ej emplarmente comprensible. El acto de mos
trar el pecho, la desnudez de una anciana y reina no cuadra con su posicin real
ni con el pudor propio de la nobleza: pero es vida, Es un ej emplo del arte de
Homero que suscit su admiracin, Cualquier explicacin del acto de Hcuba
resulta superflua, El gesto es completamente natural. Pero con l irrumpe, atra
vesando toda tica y etiqueta social. un aspecto del mundo, un mbito del mun
do, que tiene un orden propio, El pecho materno es un fragmento de realidad
corporal. Pero tiene tanto ms sentido precisamente por su corporeidad y cuan
to ms despierte las reacciones corporales de ternura y pudor, tanto ms sen
tido tendr, Es un smbolo en el sentido de Goethe, que l lama simblicQ)
aquello que concuerda plenamente con la naturaleza y expresa inmedia
tamente su significado 1 29, y smbolo tambin en el sentido que da el arte anti
guo a los smbolos: abreviaturas 1 30 El pecho materno remite como smbolo a
un orden determinado del mundo, al orden de la maternidad; luego tambin
ofrece una visin convincente a los ojos del espritu, Por ello una cosa tambin
puede despertar aids, como lo despierta el lecho conyugal del esposo en Pen
lope 1 3 L es un signo visible de un orden invisible, es, por as decirlo, transpa
rente, Es un smbolo, no como elemento de un simbolismo, sino como parte
transparente del mundo,
67

8
on ello no se ha dicho todo sobre la experiencia del aids. El que la corpo

C reidad y la espiritualidad de los rdenes ms elevados de la existencia huma

na puedan ir inseparablemente j untos, es un hecho importante e ignorado de


la historia del espritu : debemos detenernos brevemente en L Es prueba
de ello que aids signifique en principio sentimiento de pudor en un senti
do puramente corporal (aunque al mismo tiempo sea algo ms ) . En Homero
tambin significa los rganos sexuales (aids o aidofa ) , es decir, precisamente
aquello cuya aparicin, salvo en el caso de que tenga lugar en una esfera del
mundo especialmente poderosa, produca en todos los dems aspectos del
mundo un efecto perturbador, incluso destructivo. El pudor sexual , sin embar
go, tambin posee un lado espiritual, que no se puede ignorar junto a la gran
realidad psquica de las paradojas ms bien corporales de la sexualidad. Cuan
do se habla de aids, el cuerpo siempre est presente, incluso en los casos en
los que significa sentimiento de honor en sentido aristocrtico o venera
cin en sentido religioso. Y de la vida corporal parte un orden espiritual que,
j unto al orden de los nmoi y mezclado con l, domina la existencia griega. Aids
en su forma ms natural como pudor sexual no significa todava un orden . El
orden que le pertenece y le da un sentido y unos lmites es el orden de Temis.
Temis, en su significado originario, no es un nombre propio, sino el nom
bre de un concepto cuyo contenido slo se comprender a partir de la des
cripcin adicional de su mbito y que mantiene una relacin complementaria
tanto con aids como con nmos. Ya se ha dicho cmo debe entenderse esto en
trminos generales. La estrechsima conexin con aids queda demostrada por
una serie de textos, algunos de los cuales citaremos aqu. Nmos o thmis era en
Grecia todo cuanto en nuestro modo de hablar es ley, norma y costumbre,
sea ms o menos religioso: desde luego, nada se hallaba del todo fuera de la
religin. Cuando el pecho descubierto de la madre recordaba todo el aspecto
maternal del mundo, el orden maternal con sus exigencias, se trataba de exi
gencias de la thmis. Esta versin lingstica es tambin precisa en un sentido
griego y nos acerca mucho a la mitologa . Pues tambin podra afirmarse lo
siguiente: eran exigencias de Temis, la gran diosa .
El orden especfico de Temis, que corresponde a su mbito de poder cuyos
lmites estaban definidos con ms claridad para los griegos que para nosotros,
es un orden que se expresa incluso menos que los nmoi en trminos de leyes
escritas, meramente tericas o jurdicas; sin embargo, es un orden poderoso
y en este caso hasta podra decirse: lleno de poder. Su poder proviene eviden
temente de su fundamento en el cuerpo. Slo es espiritual en tanto que se pone
nfasis en el elemento del orden. Tenemos que acostumbrarnos cada vez ms
al paradjico hecho de que incluso en lo marcadamente corporal puede mos
trarse algo que al espritu le parece una idea o forma divina, la cual plantea, a
su vez, exigencias ticas. El ejemplo citado de Hcuba era una prueba de esta
paradoja inherente. Se manifestaba a travs de un gesto desnudo y fsico, si
bien esto no se refera en un sentido estricto a las aidofa, las cosas que pro
vocan pudor .
El hecho de que el fenmeno del pudor, ncleo del concepto griego del
aids, fuera en su origen la actitud respecto a la desnudez, no a una desnudez

68

neutra o inequvocamente positiva como la del pecho materno, sino a la des


nudez al mismo tiempo atrayente y repelente de los rganos genitales, queda
demostrado de forma directa por este significado de la aidofa y del aids. No
podemos concebir, teniendo en cuenta la evolucin griega, que el sentido se
estrechara en esta direccin. Precisamente en aquel mundo masculino, la des
nudez provocaba cada vez menos pudor en la misma medida en que aids
se volva cada vez ms dominante en el sentido ms amplio de respeto y
autorrespeto La circunstancia de que los pueblos que van desnudos no sien
ten pudor de la desnudez, sino de normas invisibles -pero que regulan la vida
sexual-, no dice nada en contra de la existencia de dos componentes: la ambiva
lencia natural de la desnudez y el orden invisible sugerido de este modo, que
sera, para expresarlo con un nombre griego, el de la thmis.
La relacin entre el concepto de thmis y la desnudez es clarsimo en el len
guaje griego 1 3 2 Segn el relato de Calmaco en su poema E l bao de Palas, Tiresias,
conocido como adivino ciego, se hizo culpable de un delito imperdonable contra
el aids. Vio a Atenea desnuda y -dice el poema- vio lo que no es thmis ver 1 33
Como castigo, Tiresias perdi la visin. Ver a una diosa completamente desnuda
no slo era u n delito contra la thmis en el caso de la virginal Palas Atenea. Tam
bin lo era en el caso de la propia diosa del amor. Anquises, amado de Afrodita,
comparti el destino de Tiresias: tambin l fue castigado con la ceguera. Segn
un relato al que se refiere Tecrito 1 34, las abejas, testigos de la unin amorosa, le
arrancaron los oj os. La otra leyenda, segn la cual Anquises acab atacado de
una parlisis porque se j act de su relacin de amor con Afrodita y fue alcanzado
por el rayo de Zeus, suena menos arcaica.
Entre las dos estatuas de la diosa del amor que, segn la tradicin, Praxte
les hizo para satisfacer un pedido de los coeses, estos eligieron la vestida 1 35. Las
dudas religiosas que pudieran haber tenido se movan en el mbito de la thmis.
Los cnidios slo pudieron levantar u na estatua desnuda porque antes ya adora
ban a una Afrodita oriental desnuda 1 3 6 En un epigrama que lleva el nombre del
poeta Platn, se disculpa a Praxteles: este no habra visto lo que no es thmis 1 37
La Afrodita Anadiomene pintada por Apeles slo mostraba su pecho, lo cual es
thmis l 38, mientras que las olas ocultaban el resto, cuya visin no es thmis 1 39
y si bien se trata de testimonios relativamente tardos, quedan confirmados y
complementados por un testimonio relativamente temprano, el de la Ilada,
cuando dice de una unin amorosa: . . . que es thmis de los seres humanos, tan
to de los hombres como de las mujeres 1 40.
En este mbito (ahora hasta podemos decir: en el ncleo de todo su mbi
to) , Temis no slo gobierna de forma negativa. Como diosa lo regula y como
concepto es la norma que debe cumplirse aqu y en otro campo de las rela
ciones naturales de los dioses y los seres humanos. En Homero, Temis con
voca a los dioses para sus reuniones, cosa que tambin hace en el caso de los
seres humanos cuando se trata de otras thmistes, regulaciones de la vida l4 1 . Pri
mero saluda a Hera, la esposa rencorosa de Zeus, y, siendo una de las prime
ras esposas de Zeus, siente simpata hacia ella. La hybris, la arrogancia, que el
himno homrico a Apolo denomina la thmis de los hombres mortales se opo
ne mediante esta formulacin a una thmis divina 1 42 La hYVris est en oposicin
expresa a aids 1 43 Es la Temis no divina, de la cual se destaca la Temis verda
dera como norma y regla divi na, primero en el mundo ms estrecho del sexo

69

determinado por las leyes rigurosas de la vida femenina -en griego, la viola
cin se llama athemitomixa I 44_, pero luego tambin en el mundo de todas las
comunidades humanas y d ivinas como la presencia de un orden cuyo poder
queda demostrado de forma directa por una actitud espontnea llamada aids ,
un fenmeno originario de lo humano.

9
udor aparece en latn casi como un sinnimo de religiol45. Sin embargo ,

P otra referencia a esta conexin entre corporeidad y espiritualidad en las ms

elevadas relaciones nos la proporciona la pietas romana, fenmeno estrecha


mente ligado al aids griego l 46 Es muy prxima a la religio, y los escritores grie
gos la traducen ya como eulabia, ya como eusbeia l 47 En Cicern y en los escri
tores cristianos aparece en efecto como sinnimo de religiol48 En la literatura
sobre la religin romana, se la conoca y se la comentaba como un concepto
peculiar romano, pero no se comprende su peculiaridad. Se contentaban con
la siguiente constatacin: pietas designa la postura manifiesta en la mutua rela
cin de padres e hijos y hace hincapi en la preponderancia del afn por cum
plir con el deber l 49 Tambin se ha resaltado que pietas es la palabra que usa
Virgilio por religiol 50 A todo esto , sin embargo, no se ha tenido en cuenta lo
especfico de la pietas.
La leyenda del templo que se erigi en Roma a la diosa Pietas nos mues
tra cmo los romanos conceban este fenmeno. Se cuenta que, en el lugar ocu
pado por el templo, una hija aliment antao a su madre, que desfalleca en la
crcel, con la leche de su propio pecho l 5 1 La historia puede haberse escrito a
partir de un relato griego l 52, pero tal hiptesis no est en absoluto confirma
da. De todas formas, habra carecido de sentido si no hubiera representado la
pietas en su forma ideal, tal como parece a los romanos. Lo especial que aqu
se pone de manifiesto es algo corporal y espiritual a la vez: la pietas aparece as
como el crculo cerrado de una reciprocidad comp letamente natural en su
forma absoluta. En las variantes del relato, tambin aparece el padre en lugar
de la madre l 53 Es siempre el mismo crculo corporal de la reciprocidad que se
admira como ejemplo. Mientras el aids presupone que tambin se puede estar
fuera del crculo, la pietas une con la mayor naturalidad a los sustentadores con
aquellos que corresponden al sustento con incesante agradecimiento , a las
fuentes de la vida con sus creaciones, que les dan vida. Los pi; o piae son per
fectos dentro de este crculo.
Tambin lo especficamente griego de la escena de Hcuba se torna ms pa
tente por medio de la comparacin con este fenmeno especfico romano. Si
quisiramos explicar en trminos romanos el gesto y el discurso de Hcuba, de
beramos decir que la madre apela a la pietas del hijo. Pero segn la forma griega,
ella apela a su aids. La visin del pecho materno, en cuya visibilidad se traslu
ce el orden invisible de todo un aspecto del mundo, ha de despertar en el hijo la
sensacin del carcter insoportable de otra visin: la hostilidad hacia ese orden
del mundo. El aids es veneracin basada en la visin convincente, pero tambin
presupone la posibilidad de sublevarse, de sublevarse tanto contra el mundo vi
sible como contra el orden invisible, por cuanto la impiedad y la desatencin a
la themis tambin forman parte de las posibilidades del mundo humano.

70

Cuando en Hctor no se despierta el aids ante el mundo de la maternidad,


no es porque se rebele contra este orden del mundo. Ante l se halla una visin
ms poderosa que suscita en l otra clase de aids. Retirarse ahora sera la des
truccin de un mundo cuyo orden lo ha convertido en el primero entre los
troyanos, de ese mundo de la virilidad y responsabilidad cuyo smbolo es el
propio hroe viviente. Es la visin de s mismo en una situacin no heroica lo
que lo retiene: Me avergonzara ante los troyanos y troyanas -as hay que
traducir sus palabras. Para ser ms precisos, dice lo siguiente: Me avergen
zo ante los troyanos y troyanas -eso mismo haba dicho antes, al despedir
se de su mUjer 1 54 Para la experiencia de una visin pasiva como la que presu
pone el aids se requieren tambin espectadores, se requiere una visin desde
fuera, una visin que en este pasaje tiene como sujetos activos y ej ecutantes a
las personas que observan .
Las personas o cosas ante las cuales se siente aids aparecen como sm
bolos y remiten a rdenes que slo ven los ojos del espritu. Esto no ocurre
slo con el pecho materno y el lecho conyugal , sino tambin con el hroe que
se avergenza, por as decirlo, ante su propia figura ideal, incluso con los tro
yanos y las troyanas que representan fsicamente ese orden en cuya cspide se
encuentra el hroe. Un mundo tan simblico y transparente, relacionado con
el aids, es caracterstico de la religiosidad especficamente griega. Hesodo slo
llamaba a la generacin antigua de dioses (< la generacin de dioses que des
pierta aids, seguramente porque -siempre y cuando no hubiera sido envia
da al Trtaro- estaba ms asociada al reino de Temis que las divinidades olm
picas , agrupadas en torno a Zeus y su Nomos. Adems de Temis, tambin la
noche era una de las divinidades primigenias ante las cuales el mismo Zeus
senta respeto, cuya expresin griega en este caso hzesthai. Entre las divinida
des primigenias, Hesodo nombra a una que est estrechamente vinculada a
Aidos y que coopera con ella. Es la Nmesis. Ahora nos ayudar a comprender
la situacin que hemos conocido como situacin de Aidos y que puede con
siderarse la experiencia bsica de la experiencia religiosa griega.
Para Hctor, los troyanos y las troyanas no slo representan el orden imper
turbado del mundo que hace de l un hroe: en ellos se esconde, por as decir
lo, aunque con ojos vigilantes , la venganza por la destruccin de ese orden.
Pues todo orden que se destruye slo deja paso a otro orden: el orden de la
venganza La Nmesis es la figura de este ltimo orden indestructible. Apare
ce en la manifestacin de los seres hu manos: Nmesis me viene de los hom
bres , dice en una ocasin Telmaco l 5 5 . Pero los seres humanos y los dioses
no pueden hacer tampoco otra cosa que esto: convertir la realidad intemporal,
inconfundible de la nmesis en realidad psquica, consumarla y manifestarla nemesan, nemesasthai, nemeszesthay 1 5 6 Todos estos verbos son idiomtica y lgi
camente posteriores a la nmesis 1 57 La cuestin de si esta figura lingstica y
espiritual que est en la base de todo era una divinidad o un concepto, care
ce completamente de importancia, al igual que la misma cuestin respecto a
Temis. Lo que Hesodo nos dice acerca de ella no encierra ninguna contradic
cin interna l 5 8 : Nmesis se llama una hija de la noche, que supone mucho sufri
miento para los seres humanos. Pero si esta figura primigenia no puede con
vertirse en los hombres en realidad psquica, si no puede manifestarse, entonces
es que ha abandonado ya la tierra junto con el Aidos y ya no est. No por ello

71

deja de ser una diosa, una posibilidad intemporal del cosmos por la que se ven
gan los rdenes, y sigue siendo un aspecto del mundo pletrico de posibilida
des mitolgicas 1 59
Al hombre del aids -llamemos as a quien se encuentra en la situacin
analizada- el pudor ante rdenes espirituales, una visin de figuras mitol
gicas que se traslucen por doquier, lo obliga al comportamiento correcto, y lo
obliga la nmesis. En un fragmento pico, el temor se califica precisamente
como fuente del Aidos l 60 Pero all donde los dos aparecen j untos en el poema
homrico l 61 , el dedinai, el temeD) , es siempre un tipo especial de temor, un
aspecto del aidefsthai. por cuanto est tambin apoyado por la Nmesis. Esta
tambin amenaza al hombre del Aidos desde el mundo de los rdenes espiri
tuales, si bien est sustentada por los espectadores. El aids propio se encuen
tra con la nmesis, que viene de los hombres . Pero lo mismo que esos hom
bres no son en real i dad los vengadores, tampoco son en real idad los
espectadores en un mundo donde el hombre del aids se halla frente a figuras
primigenias o aspectos del mundo. Psicolgicamente, el Aidos slo presupo
ne espectadores, sean dioses, sean seres humanos. Pero cuando est en corre
lacin con un mundo que se hace transparente en smbolos, entonces nos pre
guntamos por el ojo que mira a al hombre que se encuentra solo frente a este
mundo. El poema homrico considera que el sol lo ve y lo oye todo l 62 ; tambin
l es una gran divinidad, doblemente presente en Homero, en su manifesta
cin visible como Helio y en su imagen espiritual como Apolo l 6 3 Sin embargo,
en Homero tambin existe un concepto ms general y comprensivo de esa visin
que se concentra incesantemente en el ser humano. Este concepto se halla
expresamente en correlacin con el aids: es el theon pis (el ojo de los dioses) .
As consta e n l a Ilada l 64; y e n l a Odisea se dice de Heracles: N i ante el ojo de
los dioses ni ante la mesa sent a aids 165 La mesa es el smbolo de la hos
pitalidad. La mirada de espectadores divinos descansa en los hombres, es una
mirada pura de la que tambin puede surgir la Nmesis que, sin embargo, en
su esencia sigue siendo mera visin. Opis no significa ni ms ni menos que la
actividad que por analoga pertenece a la pasividad de lo mirado. Y en el fon
do es pasiva, pues no deja de ser puro recibir.
As se unen la visin activa y la pasiva, el hombre que contempla y el que
es contemplado, el mundo contemplado y contemplante -donde contem
plar significa tambin calar con la mirada, corpreo , tambin espiritual ,
naturaleza , tambin norma- e n el fenmeno del aids, dando lugar a una
situacin bsica de la experiencia religiosa griega. El estilo de esta experiencia
religiosa est contenido en la unidad. Las palabras de Linceo en Goethe no son
suficientes para caracterizar lo especficamente griego: el heleno no slo ha
nacido para ver , no slo est l lamado a contemplar , est ah para ser
contemplado. Refleja un mundo que lo contempla con ojos abiertos y llenos
de espritu: con los ojos de Zeus o de Temis, de todos los dioses y diosas, de
los antiguos y los nuevos de los que habla la mitologa.
. . .

1 940

72

PU NTOS C ULMINANTES DE LA EXPERIENCIA


RELIGIOSA GRI EGA Y ROMANA

I. THEORIA
o nos centramos ahora en la teora tal como se utiliza hoy en da en nues

N tro lenguaj e. El estudio dedicado al sbas y al aids ha confirmado la con

cepcin segn la cual estos dos conceptos griegos corresponden aproxima


damente allatino de religiol66 Su importancia rel igiosa ya es i ndudable en
aquellos,pasajes de los poemas homricos que no se refieren a dioses que apa
recen directamente o a acontecimientos propios del culto, de la adoracin de
los dioses . El himno homrico a Dmeter tambin ofrece ej emplos de casos
puramente religiosos.
La aparicin de la diosa en su forma descubierta da a la reina Metaneira
de Eleusis una impresin que se describe con las siguientes palabras: Fue
sobrecogida por aids y sbas y plido terror 167 El poeta del himno se refiere a
los actos sagrados introducidos por la diosa en Eleusis con la palabra semns
-un adjetivo utilizado tambin para las terribles diosas de los infiernos, las
Erinias, a las que no conviene ver-, cuya raz es comn a la de sbas. No habla
de estos actos y j ustifica su silencio -es esta la lectura ms probable- con
su gran sbas ante los dioses, que casi lo deja sin VOZl68 A este gran sbas co
rresponda en Eleusis una visin de la que, cuando era insinuada (porque
slo era insinuada, nunca descrita). slo se afirmaba, con todos los medios
de la lengua, lo siguiente: que era real y no una mera visin en sentido fi
gurado l 69
Con esta experiencia visual que ofrecan a sus iniciados y que por su con
crecin superaba cualquier visin espiritual. los misterios de Eleusis ocupaban
un sitio particular en la religin antigua, que iba ms all de la atmsfera fes
tiva normal de los otros cultos. En relacin con ellos, esta atmsfera puede cali
ficarse incluso de normal , mientras que la gran fiesta de Eleusis -llamada
mysteria- pretenda ser lo ms extraordinario. Nos seala la direccin de la reli
giosidad griega, pero no forma parte de esta consideracin genera J l 7 0 . El
himno a Dmeter, que se mantiene dentro del estilo pico, nos conduce hacia
ella, mientras que las epopeyas homricas se mantienen en esa atmsfera y
probablemente contribuyeron incluso a crear esta atmsfera en la cual la esen
cia de la religiosidad griega se manifiesta en su normalidad convertida en cl
sica. Esta atmsfera es un fenmeno m uy concreto de la existencia griega: una
manifestacin especficamente griega de lo festivo. Nos muestra de manera
inmediata cmo, para los griegos, la visin y la festividad estaban unidas en su
esencia y eran a la vez la mxima revelacin religiosa y espiritual.
En este libro no se trata, pues, de la visin extraordinaria de la que parti
cipaban los misterios de Eleusis, pero s de una forma especial de visin.
Ahora es cuestin de comprenderla como un fenmeno griego en su estruc
tura e incluso sacar a la luz sus mximas posibilidades. Si una consideracin
as nos lleva a la historia de la filosofa griega, no haremos ms que resaltar
la amplia vigencia de eso que hemos llamado estilo griego. As se destaca75

r con mxima nitidez la esencia de la religio en su peculiaridad romana y


al mismo tiempo se ver con ms claridad la forma griega de la experiencia
religiosa.
La aparicin de los dioses en la Ilada y la Odisea no es un elemento del cuI
ta. Se convierte en acontecimiento en una atmsfera que no es menos fes
tiva que la del culto. Pues la poesa es festiva precisamente en la medida en
que es arte autntico y verdadero y posee realmente carcter de creacin . La
historia de la poesa griega muestra a lo sumo diferencias y cambios en cuan
to a la amplitud de esa atmsfera festiva que envuelve siempre a la obra de arte
potica de la antigedad clsica, pero nunca la desaparicin total de la festi
vidad. A veces slo hay, en efecto, una actitud festiva momentnea que el poe
ta adopta en una ocasin social. Esto no ocurre en el caso de Homero, que es
absolutamente festivo. La poca de las grandes composiciones festivas grie
gas -la creacin y organizacin llena de arte de los ciclos festivos en las po
cas arcaica y c1sica- adopta la poesa como un fenmeno eminentemente
festivo. Son ejemplos de ello la recitacin de poemas homricos en las Pana
teneas, las representaciones dramticas durante las fiestas de Dioniso y otros
ms. Esta amplitud se reduce durante la poca helenstica, pero el carcter fes
tivo no cambia. La poesa alej andrina se retira a crculos ms reducidos -que
a veces es todava un crculo en torno al monarca- y el ej ercicio del arte po
tico se convierte en una fiesta ntima.
Pero ya en tiempos de Homero era una fiesta con todos los rasgos carac
tersticos de la fiesta como forma especial de la existencia humana. En la Ila
da, Aquiles busca refugio con su pena en la atmsfera de la poesa, como en un
mundo diferente y festivo que le permite sumirse en la contemplacin de figu
ras y acontecimientos transfigurados, elevados a alturas intemporales, mien
tras que a su alrededor brama la lucha cotidiana 1 7 1 . En la Odisea , la natural fes
tividad del festn -festivo en todo el mundo, aunque no sea una fiesta en s
adquiere mediante el arte de los rapsodas, de Femio y Demodoco, la forma
de las verdaderas fiestas, acompaadas de danza y canto. La relacin de la pro
pia poesa homrica con el mundo que representa ha de entenderse en con
j unto como la de un mundo ms festivo con otro que lo es menos.
La aparicin de los dioses es propia de un mundo ms festivo . Es privile
gio y consecuencia de esa festividad potica que significa, al modo caracters
tico griego, una completa transparencia, una transparencia de figuras divinas.
Para Homero, las apariciones de dioses son posibles, pero l no cree que sean
iguales para todas las personas. Su exigenca sera la claridad absoluta. Por eso
dice H era en la 11 ad a 1 n Los dioses son difciles de ver con perfecta claridad.
y la Odisea: Pues no a todos aparecen los dioses con perfecta c1aridad. 1 7 3 Con
este objeto se le quita a Dimedes la niebla de los ojos 1 74 Tambin Aquiles y
Dimedes reconocen a los dioses. Esto es el privilegia y la consecuencia de una
forma especial, semidivina, de la existencia: la heroica. Pero tambin es privi
legio y consecuencia del arte potico. Donde las vctimas de los acontecimientos
perciben a lo sumo el daimon -la faz de lo divino que se revela en el destino
h umano- o un actuar divino en general, el poeta, en virtud de un saber espe
cial y de su conocimiento de la tradicin religiosa, da nombre a esa forma espe
cial de lo divino que est en el trasfondo. Esto se ha establecido incluso como
una ley de la narrativa homrica 1 75.

76

A todo esto, cuanto ocurre por medio de los dioses en el relato de Home
ro es completamente natura J l 76 H omero elimin en su poesa muchos ele
mentos de una mitologa anterior y menos transparente. Su religiosidad espe
cial consiste en que slo recurre para sus i nvenciones a fuentes naturales
absolutamente transparentes, pero siempre reconoce lo divino en lo natural.
Todas sus figuras divinas pueden remontarse hasta su causa ltima en la estruc
tura del mundo. Sin embargo, su caracterstica rel igiosidad griega se revela
en que ve lo divino siempre como una figura determinada. La diferencia entre
el saber para el que estn capacitados tambin los mortales corrientes y el saber
que hace realidad el poeta es la diferencia entre una visin cotidiana ms tur
bia y otra clara, festiva. El mundo festivo de Homero se basa en el saber espe
cial del poeta, en un saber que, en cuanto estado, corresponde exactamente
a la transparencia del mundo. La transparencia del mundo deja traslucir las
figuras divinas naturales al poeta, al hombre festivo. El saber del hombre fes
tivo, basado en la tradicin mitolgica, pero que da nueva vida al mito a travs
de la experiencia propia, es la visin de las figuras divinas que se traslucen. La
primera realizacin de la religin griega histricamente palpable y definitiva en
cuanto contenido objetivo fue el mundo homrico de los dioses. Este saber
ni se ampli ni se cambi fundamentalmente en pocas posteriores. La realiza
cin correspondiente de la religiosidad griega -considerada como experiencia
subjetiva- se puede describir como un tipo especial de visin: como un saber
contemplativo del hombre festivo .
Hemos reconocido el estilo de la experiencia religiosa griega en el hecho
de que presupone como situacin bsica una visin recproca activa y pasiva,
a un hombre que contempla y es contemplado. Hemos resaltado que aqu con
templar significa tambin calar con la mirada , y corpreo , tambin espi
rituab) . Si ahora aadimos que el poeta posee el saber contemplativo del hom
bre festivQ) , estaremos simplificando. Sin embargo, no estamos construyendo
nada, desde luego, sino captando la estructura de un fenmeno que los mis
mos griegos expresaban con una palabra. Bajo su aspecto subjetivo lo llama
ban saben) (eidnai) y bajo el obj etivo, forma, figurm) (efdos) , utilizando una
palabra de la misma raz 1 77 La raz es la de ver y distinguir. Pero aqu no se tra
ta simplemente de una etimologa, de la verdad del origen de dos palabras que
expresan el mismo fenmeno. Eidnai, si bien significa saber, todava expresa
en su forma sonora el ver: lo hace sanan) 1 7 8 Otro tanto hace efdos con el saber.
Es una confirmacin secundaria del mismo fenmeno el que Homero, aunque
utiliza otro verbo para significar saben) , se complace en asociarlo a verbos de
la visin 1 79 Y cuando Scrates y Platn definen como phronesis el saber puro,
oponen tambin como objeto algo visto a este saber; la idea como forma nor
mativa 1 80
Para los griegos, el objeto natural tanto del ver como del saber es la forma:
un objeto tan evidente que este hecho se expresa o llegar a sanan) de mane
ra del todo directa en la lengua. Verbo y obj eto, eidnai y efdos, constituyen un
crculo del que no se puede salir sin disolver el estilo: una unidad en la que ambas
mitades se determ inan mutuamente. Este crculo no se limita a una n ica
forma de expresin idiomtica. Para los griegos, saber, se exprese con la pala
bra que se exprese, se basa primordialmente en ver e implica una contempla
cin. Como signo del estilo basta tambin que esto sea primordial y no exclu-

77

sivo. Lo demuestra una comparacin con otros idiomas. La palabra alemana


correspondiente wissen ( <<saben ) slo se halla etimolgicamente dentro de la
misma esfera. Ni ver ni contemplan> suenan en esta palabra y en lo que res
pecta al contenido del saber , puede ser cualquier cosa menos contempla
cim) . El ingls know ni siquiera posee el nexo etimolgico con see, si bien en la
frase idiomtica 1 see, la visin de una situacin ante la cual uno se encuentra
se presenta como transicin hacia el saber. El sapere italiano, el savoir francs [y
el saber castellano, N . del TI presuponen etimolgicamente una experiencia sen
sreo-corporal muy distinta: el saborear. El fenmeno griego del eidnai se debe
transcribir en cualquier idioma europeo actual con la perfrasis saber contem
plante, precisamente porque para los griegos el contemplar estaba conteni
do en el saber.
Esta naturaleza del fenmeno saber no representa, por ejemplo, un esta
dio primitivo e incipiente de la historia del espritu griego, sino algo especfi
camente griego que al menos es vlido todava para Aristteles. Pues no es slo
la expresin idiomtica la que interesa. Desde el punto de vista puramente idio
mtico, la forma perfectiva eidnai se ha de concebir en el sentido de que slo
plasma el resultado del ver y distinguir. El resultado no es necesariamente una
visin, excluyendo todo lo otro. Sin embargo, ver y saber permanecen todava
mucho tiempo j untos en la historia del espritu griego. El lgico y el ontlogo
griego, el hombre del saber en el sentido ms propio de la palabra, sigue
siendo al mismo tiempo un hombre de visin. En las palabras introductorias
de su metafsica, de la doctrina del ser, Aristteles alaba el placer de ver y con
templar (fiaran). que puede carecer por completo de utilidad prctica, pero que
constituye una mejor base para el saber que toda otra percepcin 1 8 1 . La rela
cin entre fiaran y eidnai est siempre presente tanto en la conciencia de los
filsofos griegos como en el uso del idioma griego l 82 En Aristteles, el placer
del contemplar sensorial propiamente dicho alcanza ms relevancia que en pla
tn. y este tambin era un hombre de la visin , no menos que su discpulo o
que el mismo Homero l 83 El y su maestro Scrates, sin embargo, hablaban de
la contemplacin suprasensorial, que tiene como obj eto la forma suprasenso
rial, ms que del ver sensorial.
La indisoluble relacin de saber y contemplar no slo tiene como conse
cuencia que los griegos contemplen todo cuanto saben al mismo tiempo como
forma, sino tambin otra cosa. Lo sabido les era tan presente y en consecuen
cia tan seguro y hasta efectivo como lo contemplado directamente con toda
claridad. Para Platn, un mundo sabido y por ello -slo por ello, desde lue
go- tambin contemplado poda superar con su esplendor el mundo tan slo
contemplado. As era tambin para Scrates pues este mundo ya no le ofreca
una base para el verdadero saber: porque haba perdido su transparencia hom
rica de figuras divinas y con ello su esplendor. En lugar de un mundo envuel
to en el esplendor de lo divino, slo ha quedado un mundo visible para los fil
sofos del perodo postclsico, cuya serie empieza Scrates . El mundo sabido y
radiante -el homrico y tambin el clsico primitivo-- se convirti en un mun
do slo visto . Por mucha belleza que contuviera, estaba lleno de caducidad.
El saber griego significa un contemplar que, dirigido al mundo visible,
da con algo que es intemporal y por tanto eterno: formas invisibles que, a pesar
de su invisibilidad, son objeto de una contemplacin. Conforme estas formas

78

se van retirando del trasfondo del mundo visible, retiran tambin consigo aque
llo que para el espectador es inherente a lo totalmente claro y presente: lo
hemos llamado esplendor , utilizando un trmino sensual que ms se acer
ca a lo divino en el mbito de la religin griega. Sin este esplendor festivo , el
mundo que quedaba haba de palidecer con su belleza - como si ya no fuera
sabido. Mientras esto no suceda, el mundo era sabido con toda su belleza y el
esplendor de sus formas eternas . Este ser-sabido no implicaba necesaria
mente la visibilidad, pero s -adems del esplendor- la efectividad. La efec
tividad se haca perceptible a travs del fenmeno descrito del saber propia
mente griego como tambin de ese e splendor tan difcil de describir que,
distribuido por el mundo en la religin griega, aparece en formas eternas.
Quien quera imaginar la religin griega sin este esplendor -el esplendor
de las figuras divinas que eran sabidas aunque no aparecieran en carne y hue
so-, haba de explicar de forma especfica la efectividad de los dioses (no sus
efectos prcticos) y buscar los motivos fuera de la existencia griega y de su esti
lo. Es una caracterstica de esta existencia que lo sabido sea efectivo y que tam
bin valga la inversin de esta relacin: lo que produce un efecto en un ser
viviente es considerado algo objetivo. Constituye un mbito del mundo que es
independiente del que sabe y que simplemente es sabido por el sujeto en quien
acta 1 84 No acta como alguien posedo por poderes o espritus: sabe. Cuan
do, en la Ilada, Aquiles es fiero como un len, entonces sabe, como el len,
cosas fieras . El Cclope de la Odisea saba de las cosas contrarias a las reglas
de naturaleza cuando devoraba a seres humanos. Los amigos son sabedo
res de cosas agradables unos para otroS. Esto est muy alejado de cualquier
filosofa , pero explica una particularidad del pensamiento socrtico . Basndo
se en esta experiencia griega, Scrates buscaba el motivo de la decisin moral
no en la voluntad, sino en el saber. Y tambin Aristteles se mantiene dentro
de los lmites del estilo griego cuando reconoce plenamente este saber como
un tipo especial del conocimiento en su valor mora I 85. Saber significa lgica
mente: actuar segn l. Tal poder tiene lo sabido.
No nos hallamos aqu frente a algo unilateral -a un intelectualismo-,
sino ante el fenmeno bsico y global de la existencia griega, que no necesita
de ninguna aadidura. Hablando figuradamente, es redondo y pleno como el
ser para Parmnides. Lo reconocido y comprendido, lo contemplado-sabido,
es un poder efectivo. Puede servir tambin de base para experiencias genui
namente religiosas y de actos volitivos llenos de calor vital. Por eso, los mis
mos griegos definen, ya desde cierta distancia, su piedad como epistme, como
ciencia 1 86 Esta definicin -la piedad es la ciencia de la adoracin de los
dioses- presupone ya la valoracin socrtica y platnica de la epistme. No entra
a necesariamente la limitacin a un formalismo vaco, sino que puede signi
ficar tambin la mxima elevacin concebible: un saber verdadero que se refie
re a lo eterno y que en realidad slo es propio de los mismos dioses. Un hombre
ateo sabe cosas sin Dios, un hombre piadoso sabe cosas divinas -as hay
que expresarlo en este estilo- y acta necesariamente guindose por ellas,
:participa de lo divino. Quien posee este saber en su mxima medida, es l mis
mo divino, es dios, es Zeus. No slo Scrates y Platn vivieron dentro de esta
experiencia religiosa (debemos llamarlo as porque distinguir en este caso entre
religin y filosofa resulta difcil por el rasgo teolgico bsico de la filo79

sofa griega l 87, sino tambin Aristteles segn demuestra su metafsica 1 88 Lo


que expone all con muchas palabras, corresponde a la construccin homrica
con el verbo eidnai cuyos ej emplos hemos citado,
Con el concepto de un saber divino que slo pertenece en realidad a un
dios, es ms, al dios supremo, los filsofos no se alejan de Homero, No tras
pasan la frontera del estilo griego establecida ya en Homero, Desde un punto
de vista griego, el acontecimiento del saber contemplativo tambin puede defi
nirse as: es dios cuando tal cosa ocurre 1 89 Un saber divino, que a veces tam
bin hace su entrada en la vida humana o del que el filsofo desea que entre,
forma parte de la estructura del fenmeno griego del saben> como comple
mento del saber humano, El saber humano es algo pasivo, significa estar bajo
un efecto, estar sometido al poder del saber y actuar en consecuencia, El mun
do es sabido con independencia, por as decirlo, del ser humano y depende
ms bien de ese saber superior que al mismo tiempo produce un efecto, tie
ne poder y, hemos de aadir, ve el xito, Este fenmeno que complementa al
eidnai es el noefn Parece del todo liberado del ver.
Sin embargo, este verbo se asocia en Homero con los ojos en cuanto acti
vidad de estos y se utiliza con la acepcin de percibir con los ojOS 1 90. He
sodo habla del ojo de Zeus cuando se refiere a su ver y noefn 1 9 1 , A todo esto,
noefn puede signifi car, al igual que eidnai y quizs incluso ms, la actitud, la
mentalidad , la direccin hacia la cual uno es impulsado por un poder supe
rior: lo demuestran los nombres mitolgicas acabados en -noos o -noe, como
H iponoo o Hiponoe, seres impulsados por la naturaleza de un caballo , El
significado fundamental de noefn parece haber abarcado de entrada ms que
meramente el conocer en el sentido de captar, divisar, escuchar, percibir , Pre
cisamente en esta palabra no decide la etimologa, porque en ella suena lo
superior y ms poderoso que es, para los griegos, el nus l 92 Por medio del noefn
se capta lo percibido desde el aspecto que escapa a los rganos sensoriales,
aspecto que sin embargo puede ser captado precisamente por el portador del
noefn, el nus l 93 Este apunta al mundo en el noefn al igual que lo hacen los ojos
al contemplar. Pero los o j o s se l i m itan a recibir, lo mismo que el eidnai es
slo contemplar y actuar en consecuencia, El nus es ms que el ojo de los
dioses y los seres humanos, el noefn es ms que el saber contemplativo ,
Este ms se manifiesta primero e n que e l nus -a pesar d e estar slo pre
sente en el noefn y no tener otro sostn en el mundo- posee para los griegos
una sustancialidad muy relevante y, en consecuencia, tambin un carcter divi
no, Les es ms fcil adscribir nus y noefn a un dios que a un ser humano y sobre
todo lo atribuyen al dios supremo, Adems, el noefn es mvil: el nus puede refle
jar a voluntad algo distante, estar all donde estuvo alguien que viaj lejos y
adonde desea volver l 94, Como un dios, puede superar todas las distancias y
obstculos. Por ltimo, como ya se ha dicho, este saber divino se muestra efi
caz sin una verdadera actividad y sin acto de voluntad especial. tiene poder para
ello y ve el xito; de hecho, noefn significa ya en s mismo una inteleccin que
se realiza inmediatamente en un acto, El momento de la voluntad puede que
dar completamente de lado,
La poesa homrica ofrece suficientes ejemplos de ello, La diosa vio algo
distintO 1 95: no hace falta aadir que lo hizo realidad inmediatamente, Es del
todo lgico En el canto XVI de la Ilada, Patroclo quiz hubiera podido retirar80

se y salvarse aun despus de matar a Sarpedn. Pero no ocurre nada de esto.


El motivo es que: siempre el nas de Zeus es ms poderoso que el de los seres
humanos 1 96 Nosotros tambin lo entendemos de manera directa, si bien esta
mos acostumbrados a decir, basndonos en una expresin cristiana: Dios no
lo quera as. Zeus lo quera, en efecto, puesto que Patroclo haba matado a
su hijo. Tetis habla expresamente de la voluntad de los dioses 1 97, pero en un
lenguaje que no expresa tanta sabidura como reproche. La palabra que utili
za designa algo caprichoso, algo que tambin puede provenir de la pasin o la
testarudez l 9a A los hombres les gusta echar la culpa a la arbitrariedad de los
dioses l 99 Slo demuestran as su ignorancia. En realidad , como bien sabe el
poeta, aqu no se cierne sobre la humanidad una voluntad divina absoluta como
lo supremo, sino un poderoso n as . El lenguaje ni siquiera dice de l que ema
ne algo as como un efecto. Es como un espejo que refleja los hechos huma
nos con sus consecuencias. Nombrarlo supone nombrar una inteleccin ms
amplia y superior.
En l ugar de nas tambin puede hablarse de un plan o deci sin de
Zeus2 00 O el poeta puede informar tambin de disposiciones de Zeus -como,
por ejemplo, al principio del II Canto de la Ilada- que castigan una arrogancia
humana. El requisito previo para ello es su nas. Nada se le puede escapar a este
nas, pues est compactamente ensamblado2 0 I , ningn otro dios es capaz
de burlar el nas de Zeus con alguna astucia ni, mucho menos, de impedir que
tenga xit02 0 2 El noefn de Zeus significa un reflejo espiritual perfecto de aque
110 que es y puede producirse como consecuencia de lo existente. Pero tam
bin se puede impedir que Zeus ej erza su noefn. Su nas, al igual que los ojos,
puede quedar apartado por otra realidad poderosa del mundo -como, por
ej emplo, el sueo y el amor en el Canto IV de la Ilada203 o por un deslumbra
miento incomprensible2 04-. Pues Zeus no es slo su nas. No slo participa del
mundo a travs del noefn , que es lo nico que de que hablamos aqu.
En sentido griego, la existencia es: contemplar y sercontemplado, es: saber
y sersabido, el ser tambin es sersabido. El noefn realiza esa posibilidad pasi
va del ser de que puede ser sabido. As podemos describir, con palabras deli
beradamente simplificadoras y con pocos rasgos, aquello que para los griegos
era un hecho dado de su existencia y que en su lengua se expresaba de forma
del todo inmediata. Dentro de esta existencia y este lenguaje puede el filso
fo dar un paso ms y decir: Pues noefn y ser es una y la misma cosa 20 5. Resul
ta muy difcil encontrar en otra lengua una palabra para noefn . Parmnides no
se queda en aquello que Homero sabe del noefn de Zeus: que es denso , es
decir, que recoge el ser como un espejo y no es idntico a l. y que puede ser
suprimido. Oueda adems abierta la cuestin de quin de los dos era ms sabio:
el poeta o el filsofo. Este habla de un modo nuevo del noefn ; pero siempre
habla de aquello de que hablaba Homero y siempre de ese tipo de saber que
en la religin homrica era propio del dios supremo.
Este saber supremo no significa distancia respecto a aquella visin -los
ojos de los dioses- en que Homero pone al hombre del aids. Hasta ahora
slo se ha dej ado claro el aspecto en que el noefn incluye el hecho de que se
toma una decisin y se lleva a cabo, de una forma que no vamos a analizar aqu
ms detalladamente. Esto no poda explicarse ms y haba que tomarlo senci
llamente como expresin de .la forma interna de la mentalidad griega Pero de
81

la misma manera el naefn tambin encierra en s la visin. Se podra llamar la


actitud contemplativa pura, si no fuera porque est unido, de la manera que
acabamos de sealar, al ser, tal como se muestra continuamente en el acon
tecer humano . Si no se olvida este detalle, se podr hablar de una actitud con
templativa de Zeus en la Ilada . La ley de estilo de la existencia griega exige un
espectador. Zeus, tal como lo describe Homero, es incansable a la hora de mirar.
El Zeus homrico, cuyo nas domina el mundo y que no puede ser tachado
de deus atiasus, del dios ociosO) al que los etnlogos han encontrado o credo
encontrar entre los pueblos arcaicos de la actualidad, es el espectador que com
pleta la imagen del mundo tal como se presenta a la experiencia religiosa grie
ga Para los griegos el punto de vista del espectador es en s divino. Adoptar
lo significa para ellos la plenitud divina de la existencia. Sus filsofos aspiran
a l206 y confan alcanzar esa plenitud. El fundamento de su esperanza reside
en el tipo de la experiencia religiosa griega. Esta era sobre todo, y en su esen
cia, una experiencia visual. Slo tiene por lo visto dos puntos culminantes. Uno
consistira en ver a los dioses cara a cara. Cuando se produca tal visin, corres
ponda pronunciar la palabra griega thes en su sentido predicativo propio de
la lengua, al que en latn equivaldra el ecce deus207: totalmente en su sentido
griego, imposible de traducir a algo que no sea thes. El otro p unto culminan
te sera: ver como los dioses. A quien le ocurriera tal visin, podra exclamar
con el mismo derecho: thes ! Los dos puntos culminantes no seran, de hecho,
diferentes. No son diferentes estos puntos culminantes no alcanzados que los
griegos postulaban para los seres humanos -uno por Homero , el otro por
los filsofos-, sino los estados histricos que se alcanzaron en la prctica. La
convergencia de ambos lados se expresa una vez ms en la lengua. La filosoffa
eligi para designar el punto culminante que se halla de su lado recurriendo
a una palabra del otro lado, donde designaba algo conocido y concreto. Es la
palabra thearfa . As se lIamaban los puntos culminantes conocidos en la vida
religiosa de los griegos.
Theoria suena en todas las lenguas actuales distinto de lo que sonaba
an para los filsofos griegos. Estos son los responsables de la transformacin
en la direccin del pensamiento abstracto . Para los griegos, l a contemplacin
sonaba doblemente en theana: como tha, visin , y como harn, veo) , los dos
elementos de los que se compone la palabra. Es la expresin de un placer reli'
gioso de ver, propio de los griegos de una manera muy marcada. La contem
placin mencionada aqu no es un calar con la mirada , no buscaba la trans
parencia, sino que se diriga a la cosa primaria digna de verse que se presentaba
de forma inmediata: a las imgenes de los dioses. El idioma griego actual no
posee otra palabra para el paganismo que la denominacin cristiana: eidalatna ,
idolatra. Mediante esta denominacin simplificadora y despectiva, los anti
guos cristianos resaltaron, sin embargo, un rasgo caracterstico de la existen
cia griega en su trato con lo divino. La religin griega se caracteriza por la ado
racin de las manifestaciones visibles de los dioses , sobre todo de la
manifestacin con forma humana. Estaban a su servicio los dolos y un arte que
fue capaz de dar cada vez ms a las imgenes una vivacidad que seduca a la
adoracin. La palabra seduciD) es aqu exacta, por cuanto la adoracin desde
l uego se di riga no menos al resplandor i rradiado por una presencia fsica
perfecta que al dios representado materialmente por la imagen de culto.
82

El verbo theorefn que corresponde al sustantivo theora podra reproducirse


tanto en su significado bsico como en su uso clsico con el trmino latino
de visitare (de video) , que significa un ver y contemplar intensificados y una visi
ta realizada por este motivo. Proviene de theors208, ttulo de los enviados ofi
ciales a una fiesta que en su cargo reunan dos rasgos tan importantes de la
religiosidad griega como la festividad y el punto de vista del espectador. Theo
ra se llamaba la embajada a una fiesta, enviada por el estado a realizar una visi
ta contemplativa ( as hay que traducirlo) a una divinidad, cuya aparicin se
festejaba en otro lugar; una visita a fiestas en la lej ana209 Al mismo Apolo, que
concurre a sus fiestas desde lejos, se le llama en calidad de tal theorios y thea
rios2 1 0 La curiosidad se alza al plano de una visita ceremonial a una divinidad
cuando al menos se combina con una fugaz adoracin. Scrates nos describe
cmo transcurra esto al principio de la Repblica de Platn. Por mera curiosi
dad fue con sus amigos a Pireo para ver los fuegos de la diosa de Tracia. Lue
go la ador y por tanto no volvi de ver una simple cosa digna de verse, sino
de una theora21 1
Esquilo se refera a una visin ms grande y ms ceremoniosa en su inmen
sidad cuando deca theors en vez de theats para designar a los espectadores. El
espectculo en el thetron, el lugar del mirar de las fiestas dionisacas, no se
llama theora por cuanto se celebra en la propia ciudad. Pero cuando acudan
espectadores de la lejana, como las hijas de Ocano, para ver los sufrimientos
de Prometeo, ellos tambin eran theoro2 1 2 Fue entre los j onios ms j venes,
como Herodoto y Demcrito, donde primero perdieron vigor theorefn y theora
hasta el punto que ya carecen de una referencia a lo especficamente festiv02 1 3
En el filsofo pitagrico Filolao, theorefn se refiere a una cosa sagrada: e l nme
ro2 1 4 No menos festivo es su uso en Platn. Al escoger esta palabra hace sen
tir el carcter divino de lo contemplado2 1 5 . Y ah est por ltimo Aristteles,
que no compara en absoluto la theora del filsofo con una visin cualquiera,
sino con la de Olimpia, a la cual se enviaban en efecto theorai, o con la de las
fiestas de Dioniso.
Encuentra all lo divino con independencia de cualquier relacin con el cuI
ta. Relaciona la experiencia del theorefn , de la visin festivamente intensificada,
con lo divino en el ser humano: el n us. Tiene conciencia de que, con el elogio
de la vida filosfica, del bos theoretiks, seala al ser humano el camino hacia
la divinidad2 16 Han de procurar ser como los inmortales: athanatzein . As se pos
tula el punto ms elevado de la experiencia religiosa griega desde el lado filo
sfico. Pero cuando Aristteles pretende circunscribir con ms precisin esta
posibilidad de la vida filosfica, slo encuentra dos caminos: una comparacin
negativa y otra positiva. La negativa consiste en enfrentar el bos theoretiks con
el bos praktiks, la forma de vida determinada por la utilidad2 1 7 En una isla feliz
donde no tuviramos que hacer nada ms, nos seguira quedando esto de bue
no: la theora . La prxis es til ; la theora es buena. Cualquiera percibe aqu el
antagonismo entre lo cotidiano y lo festivo. Positiva es la comparacin con el
espectculo festivo de Olimpia o del teatro.
Aristteles no dice que tambin hay algo divino'-en la contemplacin de las
grandes fiestas helnicas o atenienses . Para l, la posibilidad de esta compa
racin, que un no-griego difcilmente habra reconocido, era lo ms natura! : Ya
hemos reconocido la estructura del mundo festivo homrico por el hecho de
83

ser un thatron, un lugar de contemplacin para espectadores divinos. Por eso


comprendemos que en las fiestas griegas se repita siempre esta situacin de
la tha,de la visin. Los participantes son atletas, sucesores de los hroes hom
ricos que celebraban sus competiciones en los j uegos fnebres, o actores que,
en la tragedia, interpretan a los hroes. A esta contemplacin festiva asisten
festivamente dioses y hombres: asisten como theoro.
La contemplacin n de competiciones heroicas, que por una parte estn
determinadas por el aids de los contemplados y que por otra parte son un sbas
para los partcipes de tal theora, aparece ante nosotros como un punto culmi
nante de la religiosidad griega Con esto no queda dicho todo lo esencial acer
ca de la religiosidad griega, pero se han puesto en primer plano algunos hechos
evidentes de la historia griega en la consideracin de la religin griega. Si que
remos definir la religin griega desde el punto de vista de la experiencia domi
nante en ella, podremos llamarla la religin de la contemplacin. Mientras el
mundo constituya para los griegos una unidad corpreoespiritual. el objeto
natural de la contemplacin griega sern formas, figuras. Formas ideales en
que se concentran los ojos del espritu y figuras plsticas en que se deleitan
los ojos de todos los griegos. Aristteles, al reencontrar despus de Scrates y
Platn la contemplacin festiva helnica de este mundo y al no buscarla en un
mundo trascen dental, logr restablecer para pocas posteriores una un idad
originaria. La mirada griega contina siendo religiosa aun cuando el mundo
haya perdido su transparencia para ella y el lugar de la vida arcaica segura de
s misma lo ocupen la modestia y la resignacin: feliz entre todos llamo, Par
meno, dice un hroe de Menandro2 ! 8 , del poeta de una contemplacin clara
y dirigida con una sonrisa divina a la humanidad 2 1 9 , al hombre
que ha contemplado sin pesar las excelencias
de este mundo, y torna entonces raudo
al lugar de donde vino. Pues todo eso :
el sol que brilla para todos, las estrellas ,
el mar, el paso de las nubes, el fulgor del fuego:
si vives cien aos, lo estars viendo constantemente,
y aunque muy pocos vivieras;
nunca vers nada ms elevado.

2 . RELlGIO
na simplificacin como la de religin de la contemplacin slo tiene sen

U tido cuando plasma realmente lo esencial de un estilo. Si nos volvemos

ahora de nuevo a la religin romana y la observamos primero como fenme


no de pietas, tenemos mucho ms la sensacin de algo ciego que contrasta con
la transparencia y el placer de ver griegos. El mundo, bajo el signo de ese movi
miento circular que expresa la esencia de la pietas, no tiene por qu estar for
mado por dos hemisferios transparentes: puede conservar su coherencia inter
na sin la contemplacin espiritual ni la visin fsica. Contemplacin supone
distancia, pietas, proximidad La imagen de Eneas, en quien Virgilio creara la
figura ideal de un hombre de la pietas, corresponde exactamente a esta impre

84

sin. Llev al padre sobre los hombros como si fuera su propio hij ito y as le
salv la vida, lo mismo que aquella hija, imagen primigenia de la pietas, hicie
ra con su madre o padre dndole a beber su propia leche. La proximidad invi
sible de sus dioses envuelve a Eneas en una atmsfera densa en la que se mue
ve como un ciego. Necesita ser guiado, y de hecho es guiado. Necesita signos ,
y los consigue.
En esto se hace patente el natural complemento de la pietas: un mundo lle
no de signos. Los signos no son idnticos a los smbolos. Los smbolos en el
sentido antiguo son abreviaturas , sntesis de sucesos divinos o sagrados220
Son claros cuando uno conoce la historia mitolgica o la ceremonia ritual
que abrevian. Los signos admiten interpretaciones, a veces son equvocos y
siempre estn ligados al momento. Son, por as decirlo, voces del tiempo. La
continua consideracin de un mundo de signos manifiestos que se despliega
en el tiempo se llama religio. Est en la misma relacin con la pietas que la theo
ra con el ads. Los griegos consideraban natural definir como po al que tie
ne a los dioses ante los ojoS22 1 . Cicern define, en un contexto que segn nues
tros conceptos se encuentra totalmente alej ado de la religin, los odos como
religiosos . Habla de las aures relgosae de los oradores ticos222
Tambin entre los romanos existe una convergencia en la direccin de un
punto culminante comn, llamado aqu relgo, de tal modo que debemos pres
tar atencin a Cicern -como hemos hecho antes con Aristteles- si que
remos llegar a saber algo de la esencia de la religin romana. No nos mueve a
ello una frase casual como la de las aures religosae de los oradores, aunque tam
bin exprese algo importante respecto al carcter originario, no meramente
religioso de la palabra. Si bien Cicern est del lado de los filsofos y no de
la gente piadosa sencilla, su conciencia religiosa se expresa con suficiente cla
ridad en el citado pasaje de su discurso sobre la respuesta de los arspices.
Habla de esta conciencia, que los romanos tenan que agradecer a los griegos,
segn el estilo griego. Comunica una percepcin que un filsofo griego tam
bin habra podido tener (perspexm us ) . Mas el objeto de esta percepcin sigue
siendo especficamente romano: todo est sometido al gobierno y a la direc
cin de los dioses o, para expresarlo con mayor exactitud, todo es gobernado
y dirigido por el n umen de los dioses. El griego habra dicho nus en vez de numen,
cosa que hizo, como es sabido, Anaxgoras2 2 3 El n us estableci el orden de
todo porque conoca el orden, y esto significaba hacer realidad el orden. N umen
es algo muy distinto de nus. El significado bsico de la palabra podra ms o
menos describirse as: actuar mediante el signo de un movimiento ( n utus ) . El
ser humano debera ser, segn Aristteles, como los dioses por cuanto l tam
bin posee el nus. Un ser humano nunca puede llamar suyo el n umen, salvo por
medio de una apoteosis especfica, muy distinta de la que hablaba Aristteles.
Con su conciencia rel igiosa, Cicern no enlaza, de hecho, con l , sino con la
skpss acadmica -una corriente que transcurre en paralelo a la filosofa aris
totlica-, con la observacin meramente humana en el sentido de la reserva
(epoch) y de la duda. All se anuncia una convergencia con la religo.
En el tercer libro de su obra De la naturaleza de los doses (De natura deoru m ) ,
Cicern eligi a un portador d e la ms alta dignidad sacerdotal romana, a l pon
tfice C. Aurelio Cotta, como representante de su propia postura filosfica: la
postura del acadmico224 Cotta e s , como el propio Cicer n , fiel al esp ritu
85

crtico de la escuela platnica tarda, de la llamada nueva academia, donde no


dominaba ningn dogmatismo estricto, sino a lo sumo el dogmatismo negati
vo del escepticismo que, sin embargo, no era nihilista. Cotta subraya que no le
interesa el rebatir en s, sino el fundamentar lo que el otro ha expuesto. Ya en
el primer libro haba tomado la palabra contra los epicreos , para anal izar
sus motivos. Ahora hace lo mismo con los estoicos. No obstante, sorprende al
oyente, o al menos al lector moderno, con una confesin personal. Esta pre
cede a sus agudas controversias crticas . Es un pasaje extrao. Nos mostrar
que una consideracin acerca de la esencia de la experiencia religiosa roma
na puede partir del saber de los propios romanos respecto a la peculiaridad de
su religio.
El estoico que habl antes de Cotta realiz una apologa de la religin esta
tal romana, i nterpretndola en el sentido de la filosofa pantesta estoica. Y
ahora espera del pontfice romano que lo secunde. Cotta se siente realmente
pontfice. Quiere defender la religin romana a toda costa, en su totalidad y
bajo cualquier circunstancia. Pero quiere defenderla sin reinterpretarla. Recha
za de plano la ayuda de los grandes filsofos griegos Cuando se trata de reli
gin, dice, se atiene a los hombres que ostentaron en su da la mxima digni
dad sacerdotal romana y no a los eminentes fi lsofos estoicos . Se remite
especialmente a Lelio, que era al mismo tiempo augur y fi lsofo, y a un famo
so discurso que pronunci este en defensa de las viejas formas aristocrticas
del culto romano. Para l es importante que Lelio fuera tambin filsofo, por
que su ej emplo demuestra la compatibilidad de las posturas filosfica y augu
ral . La postura de Cotta frente al representante de la filosofa estoica es fun
damentalmente distinta de la actitud de reconocimiento que adopta frente a
sus propios predecesores sacerdotales. El estoico ha de fundamentar prime
ro la religin que predica . Cotta concede crdito a los antepasados sin exigir
les las razones de su religin.
Los comentadores modernos encuentran aqu una manifiesta inconse
cuencia en la postura por lo dems escptica del pontfice y con ello tambin
de Cicern225. Se impona la comparacin con el pensamiento ambiguo de un
prncipe i lustrado de la Iglesia del siglo XVIII, cuya filosofa libre se detiene ante
las enseanzas de la Iglesia. No puede negarse la similitud general. dado que
la poca ciceroniana ofrece tambin otras discordancias internas. Sin embar
go, no se pueden j uzgar las circunstancias paganas de la antigedad segn con
diciones cristianas. El comentador ha de considerar lo que hara l mismo como
investigador de la religin en el lugar del acadmico Cotta. Cuando se trata de
religin romana, tambin l ha de rechazar de plano cualquier reinterpretacin
greco-fi losfica y en particular la estoica. Y debe creer a las autoridades sacer
dotales citadas por Cotta que los dioses y ceremonias de su propio mundo
romano antiguo eran como ellos testimoniaban.
Ni Cotta ni el moderno investigador de la religin creen en este caso en
el sentido cristiano. Dar crdito de esta forma no es una experiencia directa, no
es una victoria sobre la duda alcanzada con ayuda de dios, como lo es la fe cris
tiana. Aqu la fe no es una fe religiosa segn el significado que posee para no
sotros la palabra religiosQ) , sino un sustitutivo o complemento de la propia
experiencia. Tanto el acadmico Cotta como el erudito moderno se hallan fuera
de aquella existencia arcaica en que la religin romana era experiencia inme86

diata. Incluso Cotta est ya demasiado en su periferia; l tambin tiene que


dar crdito a otros que an estaban dentro. Mas puede hacerlo fcilmente,
con sinceridad y sin reserva. Su fe en los antepasados como autoridades es el
complemento natural de la religin que l, como romano, an posee, pero que
ya no se encuentra en el estado de una experiencia directa ni tan slo en la de
una fe ciega en la tradicin. Su postura religiosa y la erudita del moderno inves
tigador de la religin tienen en comn que ambas pretenden tener en cuenta lo
histricamente dado en su configuracin pura y por tanto lo respetan.
Cotta, el pontfice, hace realidad, sin pretenderlo, uno de los requisitos de
la autntica ciencia histrica: la actitud cuidadosa ante lo dado. Frente a la natu
ralis theologia no se muestra en absoluto reservado. Echa por tierra sus pruebas
de la existencia de Dios. Tambin lo hicieron los maestros griegos a los que
sigue Cicern: los grandes acadmicos Arquesilao y Carneades. En la Acade
mia se prefigura por lo visto una situacin con la que nos encontraremos ms
tarde en la historia del cristianismo: se combate la theologia naturalis o rationalis
y se da por vlida y se deja intacta la religin tradicionaL Queda como dife
rencia que para el cristiano su religin se basa en garantas sobrenaturales y
no racionales, en una revelacin que no es de este mundo.
Pero en qu se basa la religin de Arquesilao, que a principios del siglo
III a. de C. introdu j o en la Academia la reserva escptica, la epoch? La religin
griega y la romana se fundamentan en este mundo y pertenecen con su estilo
a formas especiales de la existencia: a la griega y a la romana. Una es un hecho
prefilosfico -pero no a-es pi ritual- de la historia romana, la otra lo es de la
historia griega. La religin griega sigue existiendo como hecho espiritual al Iado
de la filosofa. Arquesilao puede expresar en la lengua de la religin griega que
reconoce un saber divino filosficamente inalcanzable. Lo hace con ayuda de
un verso modificado de Hesodo, introduciendo el nas en lugar del bos22: Los
dioses mantienen siempre oculto el n as a los hombres. Una frase como esta
es la confirmacin suprema de lo dicho antes sobre el nas. Si los dioses no ocul
taran el nas, los seres humanos seran como Zeus. Pero Arquesilao vea, como
Scrates en el Fedro platnico, que la verdad est slo al alcance de dios, no de
los hombres. En esta modestia se demuestra aquel tipo de contemplacin que
escogi la nueva Academia en oposicin a Aristteles. El mundo griego perdi
su transparencia. El tipo de la contemplacin que en griego se llama skpsis era
el nico posible227
De este modo empez la convergencia hacia la religio romana. Aristteles
parti de la capacidad del ser humano para el athanatzein, de su participacin
en el nas. La theona, que presupone una distancia, una mera contemplacin de
las imgenes divinas, desemboc en su religin individual pero autnticamente
griega en una victoria divina sobre la distancia: en el tocar, el thingnein228 Mas
a aquel que estaba dominado por la distancia que haba que vencer y nunca se
venca, le esperaba la vida apolnea de Scrates: bsqueda incansable de la ver
dad a lo largo de la existencia humana, pero teniendo al mismo tiempo con
ciencia de que todava est lejos. 0, si ya no era un Scrates que se senta con
firmado por el dios de Delfos skpsis h umana y epoch humana, reserva de la
opinin, sobre todo reserva ante lo divino, que tan confuso se haba vuelto y
tan invisible en este sentido. An entonces los dioses y el nas siguen pertene
ciendo al estilo de la existencia griega.
87

Carneades, que vivi y ense unos cien aos ms tarde, confes su depen
dencia negativa de la stoa . Segn cuentan, d i j o en broma22 9 : Si no hubiese
existido Crisipo, yo mismo no habra existido De este modo testimoniaba el
sentido y la esencia de la nueva Academia. La oposicin al dogmatismo de los
estoicos, en Carneades sobre todo a la dogmtica doctrina de la providencia
defendida por Crisipo, explica al menos en parte el giro definitivo que dio la
escuela platnica hacia el escepticismo. No slo se adopt y defendi la pos
tura socrtica del no-saber, una escuela previa a la teora de las imgenes pri
migenias eternas, las ideas, sino que se ampli en el sentido de que ni siquie
ra se poda afirmar con seguridad el no-saber. En la stoa , cuyos fundadores y
afamados representantes procedan de oriente, las premisas espirituales de la
rel i gin griega, la tendencia a ver y contemplar, la alegra por la forma y
la presencia humana, no tenan ya efectividad alguna. Desaparecieron las fron
teras de estilo, dentro de las cuales era posible una contemplacin sapiente
o un saber contemplativo de los dioses. La divinidad poda carecer de forma:
ser sin perfiles y sin la intensidad de un acontecimiento especial . La theologia
naturalis y rationalis de la stoa pretenda remplazar los fundamentos reales cons
cientes e inconscientes de la religin antigua. Su incapacidad para ello fue
demostrada por los acadmicos en el espritu y con los recursos de la filoso
fa griega. Cicern rechaz enrgicamente sus pretensiones sobre la base de la
tradicin romana.
Un punto de vista filosfico se acerc, pues , a la piedad romana. No slo
la postura de Cotta, sino tambin la epoch de los acadmicos griegos, la reser
va a la hora de j uzgar, responda a la caracterstica negativa de ese tipo espe
cial de respeto y precaucin, cuya forma ms plena, que reuna en s lo positi
vo y lo negativo, era especficamente romana. La lengua latina tena para
expresarla la palabra re1igio. Una postura humana como la re1igio no se entiende
nunca a partir de causas externas, sino a partir del ser humano que es capaz
de adoptarla. Fueron sabidura y conocimiento de la naturaleza humana los que
se expresaron una vez ante la cabeza visible de una iglesia dogmtica diciendo
que lo principal es el homo re1igiosus230 El romano primitivo, un perfecto des
conocido para nosotros, slo poda ser un homo re1igiosus, ya que de l parti la
religin de los romanos sacerdotales a los que se remita Cotta. Tampoco es
necesario que el homo religiosus est investido de una dignidad sacerdotal . Se
crea errneamente que el sacerdocio griego y romano no tena una funda
mentacin interna, pues no se basaba ni en una vocacin (vocatio) especial ni
en un saber especial, sino que, bajo determinadas condiciones j urdicas, esta
ba al alcance de cualqUier ciudadano. Justo en esa religio reside su fundamen
tacin interna, que no es menos positiva porque todos -la mayora- la po
sean . Es tambin suficientemente positiva y rica hasta para el ms alto
sacerdocio.
La riqueza de contenido de la religio23 ! , de ese respeto y precaucin de los
romanos, no significaba ninguna riqueza de sentimientos religiosos especiales
de carcter personal debidos al propio yo. Su contenido no estaba constituido
-al menos no necesariamente- por una doctrina de los dioses, sino por el
ser de los dioses, que la presupone y la afirma ininterrumpidamente de una for
ma tan natural, tan poco enftica como lo hace tambin la pietas. Estar abierto
al ser de los dioses, constituir no slo corporal, sino tambin espiritualmente

88

el hemisferio receptor que encaja con el hemisferio de lo ente: esta sera la des
cripcin de religio. Pero una definicin as sera insuficiente. Pues estar abierto
simplemente al tremendo empuje arrollador de los dioses que cargaban el peso
de innumerables y complejos ritos sobre los hombros de los romanos no sig
nificara esa receptividad que encierra en s la religio. Ese estar-abierto sera tam
bin estar-lleno de lo completamente un iforme, inmvil , inarticulado. Sera
-expresado metafricamente- la sordera total. Su religio implica ms que ese
estar abierto. Por eso pudo convertirse en una facultad especial , en el don
primordial de los romanos segn su propia opinin, porque representa la ms
perfecta anttesis de la sordera: un refinado don de escuchar atentamente y el
ejercicio constante de este don. La religio no es una contemplacin clara y fes
tiva, ni el ej ercicio de una capacidad visual o incluso visionaria, ni un profe
tismo exttico, sino la actitud para la que no hay denominacin ms adecua
da que la de pertinaz escucha y comportarse-en-consecuencia. A esto se
aade lo selectivo: la actividad selectiva que incluso da a la refigio un carcter
creativo . Volveremos sobre ello en el captulo VIII.
Aparte del ser de los dioses tenemos otras dos condiciones previas para
la religio. Primero est el n as que, segn Arquesilao, los dioses escatiman a los
seres humanos. Este nas significaba para el filsofo griego el saber mismo: un
saber idntico al ser divino, inaccesible a los hombres y al mismo tiempo incon
movible en s. La religio romana presupona el numen, la accin divina, en que
se manifiesta el nas de los dioses. En este nas, sin embargo, ocupa el primer
plano para los romanos un aspecto distinto que en el caso de los griegos: no
el reflejo, el saber del ser, sino el plan y la decisin. Para el romano religioso
existe, por as decirlo, un texto original de todo acontecer. Un texto en la medi
da en que puede expresarse si los dioses y sobre todo J piter quieren. Y de
hecho ya ha sido pronunciado, de ah que se llame fatum, lo pronunciado , y
ovis fatum, porque fue pronunciado por Jpiter. Nada tiene que ver con la pro
videncia, la pronoia de los estoicos, si bien los estoicos romanos se esforzaron
en equiparar a los dos. La providencia, pro-noia, hace hincapi en el ver y el saber,
en el fatum, en cambio, se subraya el acto de voluntad divino. Esto ya pronun
ciado est oculto al hombre y slo se realiza de forma paulatina. Sin embar
go, tambin se expresa de otra manera: en signos. Adems del ser de los dio
ses, estas son las dos premisas de la religio: el que en el acontecer del mundo
se haga realidad algo divino y el que este algo divino pueda ser percibido por
quien escucha atentamente.
No prestar atencin ira incluso en contra de la religio. Cicern subraya en
su obra acerca de la adivinacin -que complementa a De natura deorum- que
los antiguos romanos se servan de toda suerte de orculos para que no des
cuidar ningn signo232 Descuidar, negligere, es precisamente lo contrario de
refigere y refigio233 Cicern por otra parte no considera religioso, sino supersti
cioso, superstitiosus, exaltado , al tipo de hombres que cree a pies j untillas en
toda clase de orculos y adapta su vida en funcin de ellos como si se tratara
de seales de la providencia A pesar de que la diferencia entre superstitio y reli
gio establecida por Cicern en el dilogo De divinatione resulta poco clara, el reli
gens -como define un viejo proverbio al hombre religios0234- y el superstitiosus
cuentan con caractersticas suficientes de las que se desprende, tanto de for
ma positiva como negativa, la esencia de la experiencia religiosa especfica-

89

mente romana. Negativamente en la superstitio. El traducir superstitiosus por exalta


dQ) , he expresado la postura de que se trata de la traduccin latina del voca
blo griego kstasis235. La utilizacin en el sentido de supersticin y supesti
cioSQ) responde a la condena romana de todo lo exttico y, en general, de toda
exageracin en el mbito religioso. Como exageracin de la religio, superstitio sig
nifica estar indefenso a merced de los signos, que la persona cree siempre y
por doquier referidas a s misma. Frente a esto , la religio positiva y autntica
es moderada como la eulbeia. Es estar absolutamente abierto al acontecer divi
no del mundo, un escuchar sutil y atento de sus signos y una vida encaminada
y organizada en consecuencia.
El estilo no se hace aqu menos patente que en la direccin de la expe
riencia rel igiosa griega, en aquello que expresaba la palabra theora . De esta
resultaba una definicin senci lla para determinar lo esencial del estilo griego:
religin de la contemplacin. Lo esencial en la religio contrasta clara y neta
mente. El rasgo bsico de la religin romana, ms que ser deSignado con una
palabra, debe describirse como una postura atenta, abierta a cualquier signo y
en continuo proceso de adaptacin. Otra diferencia reside en que la religio no
lleva en s el carcter claramente festivo de la theora. Slo supone una plenitud
en relacin con la prudencia y la reserva generales, que tambin nicamente
podan ser negativos. O en relacin con esa receptividad general a los signos
que caracterizaban hasta cierto punto a los pueblos de la antigedad. La religio
puede compararse ms con una lnea siempre uniforme que con un solo pun
to culminante como la contemplacin de los dioses en sus dos sentidos: con
templar a los dioses y contemplar como los dioses. En esta lnea la religio exis
te potencialmente en todos sus puntos: como un simple estar abierto, dispuesto
a la adoracin. Cuando se da tambin como algo actual, cuando, como dicen
los romanos, religio est, se produce un estado especial, la contraposicin ms
absoluta al carcter festivo: el estado de los dies religiosi. En estos das todo atien
de exclusivamente a lo divino y trata de adaptarse de nuevo, de expiar cual
quier desviacin de esa lnea que haya tenido lugar. Lo mismo que las grandes
fiestas agonsticas eran la manifestacin obj etiva de la contemplacin de los
dioses, la historia romana puede considerarse en todo su transcurso como rea
lizacin objetiva de la religio236
Nuestro propsito de determinar el estilo de la experiencia religiosa grie
ga y romana y sus puntos culminantes tena necesariamente que desembocar
en el campo ms amplio de la existencia griega y romana, del bios helnico y
romano. Necesariamente tena que surgir aquello que constituye la esencia de
esas dos formas de existencia: para Grecia, la contemplacin que encierra en
s. adems de la religin, tambin la filosofa y el arte; para Roma, en una vida
ms sorda, menos filosfica y artstica, la capacidad de seguir el fatum con duc
tilidad atenta y obediente. Nos resta pasar de lo general a lo especial, de la for
ma ms amplia a la ms concreta: a la forma del culto griego y romano. De este
elemento concreto tambin slo captaremos lo principal: la forma de rela
cin griega y romana del ser humano con Dios.
1 938

90

SER H U MAN O Y D IOS SEGN


HOMERO Y HESODO

l.

LA IDEA GRIEGA DEL SACRIFICIO

OS tipos griego y romano de experiencia religiosa son, cada uno en su pro

L pio estilo, fenmenos de la historia de la humanidad, realidades objetivas

que existieron en su momento con independencia de si podemos describirlas


con precisin. Sin embargo, poseen tambin su lado subjetivo. Pero este no
basta nunca para su determinacin. La experiencia religiosa griega no es slo
sbas y aids, dos nombres de sentimientos subj etivos. Los sentimientos acom
paan un modo especial de representacin, en el que se manifiesta una posi
bilidad especial de epifana del mundo, pues el mundo del ser humano poda
mostrarse, en efecto, de todas estas maneras. En ninguna otra religin ha mos
trado el mundo tanto su riqueza de formas como por medio de la experiencia
religiosa griega. Lo mismo sucede con la experiencia religiosa romana: tam
bin la religio va unida a un tipo especial de representacin, a otra posibilidad
del mundo de convertirse de algo presente en algo an ms presente.
Representacin -el volverse presente de aquello que estaba lejos, que
significaba una posibilidad concebible, pero no actual- es un acto creativo. El
ser humano y el mundo participan en l de forma conjunta. Se produce en obras
de arte o en experiencias y en las obras de la religin que resultan de ellas.
Nada de esto puede suceder sin estilo. Hablamos de dos tipos de representa
cin tan diferentes entre s como el estilo griego y el romano. Al griego corres
ponden las apariciones corpreas de los dioses, en las cuales participaron de
manera considerable la poesa y el arte de los escultores y pintores. De pero
dos posteriores se conocen relatos de epifanas, historias en que los dioses se
presentaban a personas que estaban despiertas o, ms a menudo, que soa
ban237 No existe testimonio de que algo en estas epifanas hubiera contrave
nido al estilo propio de las creaciones artsticas. A la esencia de las autnticas
manifestaciones griegas de los dioses pertenece una claridad espiritual y al
mismo tiempo plstica, una enrgeia, y de esta formaba parte una aptitud para
el saber contemplativo que se haca realidad sobre todo en los poetas y artis
tas. Al tipo romano de representacin corresponde ms bien el transcurso
temporal del mundo. Mas este transcurso tiene a su vez dos maneras de pasar
de presente a ms presente. En ellas, el ser humano es ms pasivo, pero no
est ausente.
Una manera est dada en las fases recurrentes del tiempo . El tiempo, en
su recorrido peridico, asciende con regularidad a puntos culminantes donde
se hace festivo, o sea, ms presente. As se tena que describir la esencia
de la festividad ya entonces, cuando no se hablaba todava de distintos ti
pos de representacin -o, visto desde el lado objetivo: de estar-presente del
mundo. Desde este punto de vista, el tiempo aparece como una serie de aos
festivos o de perodos festivos an ms extensos como eran entre los griegos
las Oli mpadas. Se convierte en materia de calendario y: el calendario es,
por su esencia, calendario festivo 23 8 A esa capacidad refinada de los romanos
93

que ellos llamaron su religio, corresponde la elaboracin especialmente sutil del


calendario romano. En esto no se diferencia el modo romano del griego, sino
slo por otra forma de poner el acento, de resaltar lo importante. Las fases fes
tivas constituyen puntos de contacto entre el estilo religioso griego y roma
no. Como fases del tiempo tienen su aspecto temporal Como fases -esta pala
bra designa las phseis, las apariciones , en la literatura astronm ica de la
antigedad las apariciones de los astros- significan tambin, por as decirlo,
un detenerse del tiempo, no en el sentido mstic0239, sino en el espiritual No
como eternidad -dove s'appunta ogni ubi et ogni q uando- sino como un punto
donde se hacen patentes formas claras en el espritu fuera de todo donde y
todo cuando , El romano suele preferir ms que el griego un material tem
poral para la obj etivacin (la vida del fiamen Dialis nos servir como ejemplo),
Una fase festiva exige ms el tipo griego para ser representada dignamente,
aunque el tiempo se perciba al modo romano, Es propio de la fiesta el que sea,
por as decirlo, un alto en el curso para mostrar figuras eternas que, por el hecho
de mostrarse, amplan el instante, convirtindolo en una eternidad detenida,
La otra forma que tiene el tiempo para pasar de presente a ms presente
son los dies religiosi. Se caracterizan por una forma negativa de la festividad, No
slo es caracterstico de los romanos el que observaran estos das (los griegos
suponan peridicos estos das aciagos, Hesodo, por ej emplo, el quinto de
cada mes240 ) , sino que recogieran incluso en el calendario los particularmente
aciagos, Para los griegos, estos das existen para hacer presentes de forma peri
dica las realidades nocivas y mortales del mundo, Los romanos recuerdan en
estos das la posibil idad de una perturbacin de las buenas relaciones con
los dioses, de la pax et venia deum, Estos das son para ellos advertencias histri
cas para no desviarse del camino prescrito slo en parte en el calendario fes
tivo, Pues este camino no se cerraba para ellos peridicamente, sino que esta
ba abierto hacia el futuro, igual que el propio mundo est abierto en su curso
temporal El estarabierto de la religio corresponde a este estarabierto del mun
do, Por eso, la religio es ms que la observancia las obligaciones religiosas
que pueden estar fijadas temporalmente, La religio incluye adems la siguien
te capacidad: percibir algo que no est fij ado, sino que se hace presente en el
instante, como una seal de la divinidad y cumplirla,
No toda representacin de lo divino puede llamarse culto en el ms estric
to sentido de la palabra En el sentido ms amplio siempre se tendi a consi
derar la representacin de lo divino en las obras de los poetas y artistas como
una especie de culto , Las fuentes ms antiguas que nos hablan sobre la reli
gin griega de forma directa o indirecta, pero como textos coherentes, es decir,
no slo como listas o fragmentos, son obras de poetas, No podemos eludir la
pregunta: cmo se representa lo divino en su relacin con el ser humano en
las obras transmitidas bajo los nombres de Homero y Hesodo? Ambos eran
considerados por los griegos como autoridades en el campo de la religin, casi
como fundadores de la religin o al menos como quienes ordenaron e inter
pretaron el mundo de los dioses, La primera hiptesis histrica respecto al ori
gen de la religin griega en la forma en que adquiri validez general en Grecia
y luego se conoci como clsica, proviene de Herodot024 1 Segn el padre
de la historia , Hesodo y Homero fueron los que proporcionaron a los hele
nos una doctrina sobre la procedencia de los dioses, dieron a los dioses mis
94

mas sus nombres, determinaron las esferas en las que ejercan su dominio e
incluso caracterizaron sus modos de ser y sus formas (edea) . La manera en que
Homero introduce a los dioses en la Ilada, nos permite echar un vistazo a la
poca anterior a esta obra potica.
Desde el siglo xv, en que los nombres de los dioses aparecen en textos
de los palacios cretenses y micnicos -primero en Cnosos, luego en pilos y la
propia Micenas-, han pasado como mnimo seis siglos hasta Homero. Por el
momento, sin embargo, cada paso al perodo prehomrica de la religin grie
ga exige un anlisis especial 2 4 2 Se dibuja cada vez ms claramente un estilo
prehomrica de la religin griega243 Gran parte de lo que pervive y determina
la existencia griega al lado y, en cierta medida, en contra de Homero est vin
culado al nombre de Dioniso, un gran dios de la poca prehomrica y postho
mrica244 En las fiestas dionisacas, la vida griega se torna ms movida. Pero
tambin estos movimientos encajan en un gran contexto en el que el sobera
no no es Dioniso, sino Zeus . Hasta el mayor acontecimiento dionisaco, la rea
paricin de los antepasados del reino de los muertos -para ser contempla
dos , en el teatro245_, se desarrolla dentro del estilo de la experiencia religiosa
griega general y los espritus que aparecen adoptan la forma en que surgieron
de la poesa pica. Pero la presencia de Dioniso no estaba slo testimoniada
por las celebraciones en que los muertos se ponan en movimiento, como ocu
rra en las Antesterias y las Grandes Dionisias de Atenas, o por los peridicos
estados de embriaguez a los que las muj eres slo se entregaban en intervalos
de tiempo bastante amplios, en especiales fiestas femeninas dionisacas, sino
de forma permanente por el vino -la planta y el Iquido- en todas las fases
de su crecimiento y manipulacin por el hombre. De este modo se nombraba
un trozo de naturaleza, una base comn de todas las grandes culturas del Medi
terrneo. Como con el trigo, elemento demtrico, con el elemento dionisaco
bsico tambin entr por doquier un trozo de naturaleza en el estilo de las cul
turas que se fundamentaron en l. El fundamento natural es siempre eviden
te, aunque el esplendor de la divinidad descanse sobre l. Homero consider
el vino algo evidente, pero tambin menos divino que las figuras que se reu
nan en su Olimpo . Ocuparse de l era, a su j uicio, cosa de campesinos o, de la
manera insinuada, de las m u j eres . Pocas veces nombr a Dioniso , pero no
era para l menos real que los otros dioses.
Queda el culto, en el sentido ms estricto, como la verdadera representa
cin de lo divino, basada en la experiencia religiosa del hombre medio de la
antigedad. Por otra parte: un culto que no representara nada, que slo lanza
ra un deseo a un mundo sin dioses, a lo incierto, no sera culto. Si se partiera
de la hiptesis de que los cultos originarios crearon ellos mismos sus dioses,
tambin habra que suponer que se representaba un objeto del culto, en este
caso el dios creado por el culto. Los cultos que son meras ceremonias mgicas
se esfuerzan por hacer presente la divinidad de los oficiantes. Un culto es en
primer trmino representacin y slo en segundo trmino es peticin y ddi
va246 Ej emplos que hablen claramente en este sentido se pueden obtener con
facilidad a partir del culto griego histrico. Particularmente clara es la cere
monia de culto de los habitantes de Tanagra que nos describe Pausanias y que
ha interpretado Walter F. Ott0247 El joven ms hermoso recorra la ciudad duran
te las fiestas de Hermes con un macho cabro sobre los hombros. Lo haca como
95

alguien que haca presente al dios mediante su propia presencia fsica. Segn
la tradicin de los de Tanagra, recordaba la epifana de Hermes . Aunque la
ceremonia sirviera tambin para proteger contra las epidemias, lo primordial
de ella es del todo patente: la representacin . Haba tambin representaciones
menos transparentes, como el salto desde el promontorio de Leucadia -un
salto que en un principio slo poda realizar un dios, mientras que la persona
que lo haca muchas veces mora en el intent0248
Tales acciones eran repeticiones de sucesos mitolgicos, de historias divi
nas que se resuman en los movimientos rituales 249 , pero que mediante el dra
matismo de la ceremonia se hacan ms presentes que por el mero relato. El
culto superaba en intensidad la representacin del mito y hasta lo haca caer
en el olvido. Cuando ms extensa era la ceremonia, tanto ms se transparen
taba el mito originario. Esto ocurra en el caso del sacrificio del toro cuando se
ofreca con arcaica prolijidad, como en la Buphnia de Atenas250 Qu ocurra,
sin embargo, en el sacrificio de los cien bueyes , en una hecatombe o inclu
so en varias hecatombes, cuyas dimensiones guardan ms bien una relacin
inversa con lo apuntado sobre la extensin? Las descripciones homricas de
la ceremonia sacrificial no dejan lugar a dudas de que el verdadero aconteci
miento festivo era la matanza del animal y su preparacin.
En esto haba algo divino que al mismo tiempo pona de manifiesto u n
lado d e vida y un lado d e muerte. Cuando haba mujeres presentes e n la cere
monia gritaban con fuerza en el instante en que la vctima reciba el golpe25 1 .
Forma parte del rito del sacrificio del toro , pero era una manifestacin tan
natural e inmediata como fuera la accin de Hcuba en el canto XXII de la
Ilada. Una exclamacin que lanzan las mujeres cuando ven que acontece algo
mortal no necesita explicarse diciendo que perseguan un fin prctico. Que
pretendan espantar, por ejemplo, a los espritus ! Los espritus que conoce
la religin griega arcaica, tales como las harpas, no se habran dejado espan
tar con tanta facilidad ! Y hasta qu punto sera aj eno a la realidad conside
rar la posibilidad de que se tratase de un grito de alegra, basndose en que las
lamentaciones estaban prohibidas en los lugares sagrados252? Por supuesto
que no es una quej a lo que resuena en el punto culminante de toda la cere
monia sacrificial ! Tambin resuena en l la alegra, la alegra de esta fiesta natu
ral y contradictoria como la propia naturaleza. En el fondo es el natural espan
to ante lo que se hace presente. El hecho de que el alimento brote de la muerte
de protegidos nobles de los dioses y -en la poca arcaica- prximos a ellos:
as se puede describir lo que hay de divino en el gran sacrificio del buey que
celebran los griegos.
Esta concepcin se confirma por costumbres muy ancestrales que se han
conservado al margen de la poesa homrica y que estn relacionadas con la
matanza del buey253 La ceremonia de la Buphnia ateniense ha resaltado con
suficiente claridad el aspecto asesino de la matanza del buey. Los propios grie
gos fundaban la santidad del buey en la idea de la agricultura como mbito
sagrado presidido por Dmeter: el animal que tira del arado es merecedor de
cuidado y atencin254 Nos encontramos en el terreno del mundo mediterrneo
antiguo y no muy lejos de las culturas en las cuales el buey era un animal sagra
do y una manifestacin de lo divino. Sin embargo, para comprender el carc
ter festivo natural de la matanza del buey, es suficiente que nos imaginemos el
96

aspecto que el animal tena en el mbito de poder de Dmeter: un aspecto que


es griego y que no es ajeno al mundo homrico, si bien permanece en un segun
do plano en la poesa homrica. Lo nutriente que es al mismo tiempo ali
mento -as podra describirse este aspecto- lo nutriente que hay que matar
para que se convierta en alimento. En este sentido se emparenta el buey con
el fruto demtrico, el trigo, que tambin hay que segar. Sabemos que esto
tambin lleva inherente un carcter festivo que se conserv durante mucho
tiempo.
En el animal muerto no se vea un individuo, como tampoco se vea en el
trigo segado, sino siempre toda la especie255 que sufre, trabaja, muere y se con
vierte en alimento. En el mbito demtrico, el buey muerto no se identifica con
la diosa ni es tampoco su manifestacin como la vaca es normalmente la mani
festacin de la diosa de la luna o de grandes diosas lunares. Le est prximo
como participante en la agricultura y se encuentra bajo su proteccin. Sin embar
go, por mucho que grandes dioses como Zeus o Poseidn -para no hablar de
Dioniso- aparecen con forma de toro, este sufre como vctima sacrificial una
dureza increble: la dureza de la generosidad de los dioses para con los seres
humanos. Pertenece al mundo demtrico en tanto que j uega un papel en la
agricultura y como alimento. Como ejemplo que habla con especial claridad se
podra citar el milagro central de una religin cercana al mbito mediterrneo:
la matanza del toro de Mitra. Segn el mito de la religin persa, el fruto dem
trico de la tierra es incluso idntico con el toro primigenio sacrificado: el trigo
provena de sus entraas25 6
La religin griega con su sentido de la realidad no llev a cabo esta iden
tificacin: se qued en el parentesco. Clasific al buey como vctima sacrificial
y el fruto demtrico como ofrenda dentro de la misma estructura unitaria: en
la estructura de la gran ceremonia sacrificial. Homero no trata tan pro l i j a
mente los detalles rituales previos al sacri ficio como la accin pri ncipal , la
matanza del animal. Sin embargo, resalta con nfasis suficiente esta parte de
los preparativos: el esparcir la cebada -la ulai o ulochythai- en ese estado espe
cial que era precisamente el adecuado para el sacrifici0257 En la cebada, la
materia de la ofrenda previa, estaba presente el mismo aspecto divino del mun
do que en la materia principal del sacrificio, en la propia vctima sacrificial, a
saber, su aspecto alimenticio. Ya hemos visto entre los australianos que uno
hasta poda embriagarse por ese aspecto del mundo y representarlo en una
danza cultual25 8 Ese aspecto del mundo era aqu festivo , o sea, estaba com
pletamente presente: con su lado de la vida y su lado de la muerte, con todo
su trasfondo oscuro.
El primer plano lo ocupa el festn sacrificial. Es la consumacin del sacri
ficio. Ya conocemos el carcter festivo natural del convite. El convite es festivo
en todo el mundo, si bien -al menos en el mundo antiguo- todava no era
por s solo una fiesta. Aunque no sea ningn festn sacrificial propiamente dicho,
exige por as decirlo la presencia de los dioses. Son invocados y reciben su par
te259 Resulta extremadamente difcil distinguir entre el festn del sacrificio y
un banquete corriente en la antigedad. Conociendo las circunstancias de la
poca histrica, hay que suponer que todo animal de matanza se consideraba
y se trataba de hecho como vctima sacrificia]26o De esto no cabe la menor duda
en lo que respecta a la vida estatal y a la vida del tiempo heroico, tal como la
97

describe Homero . En la Ilada, los banquetes son banquetes de los dioses .


Forma parte d e l a idea del festn sacrificial la presencia divina, que va ms all
del carcter divino del alimento y de la bebida y que es ms espiritual.
Ser humano y dios, presentes el uno para el otro en el banquete festivo, de
forma que, en el sentido griego, sepan el uno del otro: esta es la idea fun
damental del culto griego. Los monumentos de la religin griega, los literarios
y las inscripciones, estn llenos de invocaciones de los dioses, de gritos de lla
mamiento y de invitacin, de cantos de llamada y advenimiento que celebran
su lIegada26 1 Tambin existan , aparte de los festines de sacrificio, agasajos
para los dioses -theoxnia y theodasia- realizados con todos los smbolos de la
hospitalidad, especialmente para los dioses errantes o lejanos , como los Dios
curos, Asclepio o Apolo, que en este sentido se llamaba tambin Teoxenios.
A este fenmeno se contrapone la omnipresencia del dios israelita: No soy
yo por ventura un Dios que se halla cerca y no un Dios que est lejos? . . . No
lleno yo los cielos y la tierra? , dice el Seor262 El profeta distingue aqu cons
cientemente a su Dios de los dioses de las otras religiones orientales antiguas,
a los cuales los dioses griegos estn prximos. Sus ltimas palabras dan en un
rasgo particular del rito sacrificial griego, sin referirse a l de forma conscien
te: la vctima sacrificial era levantada del suelo, de tal modo que no poda tocar
lo, cuando la ofrenda iba dirigida a los dioses de arriba, los celestiales y olm
pico s , y era aplastada contra el suelo cuando iba dirigida a los dioses
subterrneos o a los difuntos263
Los dioses griegos se relacionan con el mundo de manera diferente que el
dios de los israelitas. Sus movimientos van asociados en gran parte a los movi
mientos del cielo. Es falso explicar su ir y venir sealando que sus mbitos de
poder estaban limitados en el espacio y vinculadas a sus lugares de culto. Cada
lugar de culto se hallaba en el centro de un mundo circular y cada santuario
griego es un santuario de la naturaleza. No slo relacionado con el paisaje, sino
tambin con uno de los dos hemisferios: sea con el de arriba, el cielo, sea con
el de abajo, el mundo subterrneo. Esto queda demostrado por la situacin del
altar, que queda al aire libre incluso aunque se construya all un templo. Una
eschra, un altar para los su bterrneos, estaba relacionado con estos all
donde se encontrara. Todo lugar griego destinado al sacrificio esperaba la lle
gada de la divinidad, salvo cuando esta ya estaba presente. No nos ha sido
transmitido ni es pensable que un heleno explicara la llamada dirigida a sus
dioses y la venida de estos por la limitacin de su poder y no por su facultad
de estar en todas partes donde se les espera, aunque quiz no en todo momen
to. Entre los dioses haba tambin algunos de cuya esencia especial formaba
parte el ser el dios lejano o el dios que viene 264 Lo caracterstico de la reli
gin griega no es la relacin local de sus dioses con el ser humano, sino que
tal relacin poda superarse del todo para dar lugar a la convivencia.
Han experimentado realmente los griegos de la poca histrica esta con
vivencia? Hay dos respuestas para esto. Una es la del ser h umano religioso
de todos los tiempos y la ha dado Walter F. Ott0265: Slo podra abrirnos los
ojos una experiencia, aunque confiar en ella sera una osada: el que furamos
capaces de volver a sentir lo que significa tener a un dios en proximidad inmedia
ta. La otra respuesta fue dada por los griegos mediante su mito del primer
sacrificador, que era un dios , pero que mat a la vctima sacrificial como repre98

sentante de los seres humanos para comer conjuntamente con los dioses: el
mito de Prometeo, que era al mismo tiempo el mito de la existencia humana,
de la distancia entre dioses y seres humanos266 Despus de que Prometeo enga
ara a los dioses por medio de la ceremonia sacrificial que para los griegos
siempre conserv su validez, los dioses nunca pudieron aparecer de verdad en
ella, sino a lo sumo en el j uego y la apariencia. Sin embargo, tambin este mito
presupone la idea de la convivencia. Al estilo de la experiencia religiosa griega
corresponda el que los dioses aparecieran en la atmsfera festiva del culto, lo
mismo que su epifana en la atmsfera festiva de la poesa corresponda a este
estilo.
La idea del sacrificio griego slo se realizara por medio de una epifana
completamente clara y una verdadera convivencia con los dioses. Esa proxi
midad que los griegos experimentaron en poca homrica y tambin durante
mucho tiempo en la poca histrica, no era una convivencia propiamente dicha.
Experimentaron con plena claridad esta convivencia con los dioses en el festn
del sacrificio -as cuenta Homero- slo los pueblos cuya existencia flota entre
divinidad y humanidad y que incluso estn ms cerca de los dioses que de
los hombres: los etopes y los feacios26 7 De estos ltimos dice su rey Alci
nao: Pues al menos hasta ahora los dioses se nos aparecen siempre de forma
clara cuando les ofrecemos esplndidas hecatombes y comen con nosotros,
estando sentados donde nosotros.
Difcilmente poda expresarse con mayor claridad y agudeza la idea de la
convivencia con los dioses -como idea que se hizo realidad en una existencia
ideal y ya no lo hace. Una existencia tal, como realidad espiritual, forma parte
como complemento y fundamento de la existencia griega, de la que se desta
ca en la mente del gran poeta. S i n embargo, no slo Homero pensaba as.
Las religiones de los pueblos arcaicos gustan de fundamentar sus actos de cul
to diciendo que fueron introducidos por los dioses o por antepasados divinos
en la poca ancestral en que dioses y hombres tenan trato directo. Esta idea
fundaba el carcter de la religin griega como religin mitolgica. La festividad
en la que el resplandor de una idea religiosa se concretaba, por as decirlo, y
se hada temporal, se separaba del tiempo susceptible de cambio y se conver
ta en un tipo especial de tiempo: en el tiempo ancestral.
El dorado resplandor inherente a la festividad que, todava para Pndaro,
transformaba los ramos festivos de los vencedores en ramos de oro268 con
verta aquel tiempo ancestral en una poca dorada y las ideas que se trataban
de hacer realidad en el culto en la poca histrica en realidades de la poca
dorada. Lo que Alcinoo cuenta de la situacin feacia, aparece en Hesodo como
la situacin de ese perodo feliz del mundo. Slo nos ha llegado como cita fue
ra de contexto lo que haba de aparecer como imagen primigenia de las Teo
xenias, tanto para los griegos como para nosotros. En un excelente trabajo
sobre Hesodo se califica incluso de fenmeno primigenio del sentir cultual
griego que como tal no es susceptible de una descomposicin lgica)) 269:
Comunes eran entonces las comidas, comunes los asientos para los dioses
inmortales como para los hombres mortales)) , as rezaba la frase en Hesodo.
Existe la idea mstica de la convivencia de los seres humanos con la divini
dad: su forma absoluta es la hnosis, la unin. Sus diversas formas antiguas tard
as se conocen mejor como la forma de la convivencia no-mstica con los dioses.
99

En la cita mencionada, esta forma se encuentra presente con absoluta pureza.


Partiendo de Homero y Hesfodo, podrfa describirse asf: sentarse j untos, ali
mentarse y saber, contemplndose unos a otros, en el estado primigenio de la
existencia. De este modo se expresara de manera general. Como idea general,
admite tambin formas de expresin no griegas. Aparte de los incontables
ej emplos de las llamadas religiones naturales, aparece entre los israelitas como
la visita de Dios y de sus dos ngeles a Abraham en el encinar de Mambr ( 2 70) .
La forma absoluta -expresada en trminos griegos- es en Homero la etfope y
la feacia, en Hesodo, la descrita en un fragmento sobre las comidas conjuntas
de los dioses y los seres humanos . Sigue viva como idea de congregacin en el
hogar y la mesa de todos los divinos entre los hombres y de los otros inmorta
les en la filosofa arcaica y en el culto de los hroes. Aqu ocurre en efecto que
une en asociacin indestructible al hroe alejado con los dioses como con su
estirpe. En Virgilio encuentra una expresin clsica en el ltimo verso de la
IV gloga, donde, desde otra perspectiva, se dice del hombre no divino:

nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili estN ingn dios le ha honrado con la mesa, ninguna diosa con la cama.
Una forma as n o e s susceptible de ninguna descomposicin lgica. Sin
embargo, se puede remontar a sus premisas: a la idea en que descansa. Esta
idea -idea bsica no slo del culto griego, sino de la religin y la existencia
griegas- es expuesta por el propio Hesodo. Subyace como idea bsica a la
idea de la poca dorada. Para Hesodo, el mito de la poca urea no enuncia
ba otra cosa que esa otra idea. Habla de esta poca en dos formas: o como
un estado inicial, no denominado especialmente, en el que la existencia huma
na y la divina no estaban an separadas, o como una edad denominada per
fectamente delimitada que slo poda recibir un nombre relacionado con el
oro. Le siguen las edades de la decadencia, denominadas con nombres de meta
les menos valiosos, salvo la edad de los hroes, muy propia y particularmen
te griega, una doctrina que Hesfodo parece haber adoptado de oriente27 1 . Segn
la versin expuesta en sus Trabajos y das, los dioses olmpicos tambin crean la
estirpe dorada de la humanidad . Sin embargo, introduce la descripcin de
esta estirpe con la clara formulacin de esa otra idea que se presupone por la
idea de la edad de oro2n Que el mismo origen tienen los dioses y los seres
humanos .
La aparente inconsecuencia e s seal segura d e nos encontramos ante el
texto originapn no se va a insertar algo que echa por tierra todo cuanto vie
ne a continuacin. La forma dura y directa de la frase demuestra tambin que
contiene de hecho una i dea evidente para los griegos: una idea tan evidente
como puede esperarse de una idea fundamental de la religin griega. Pndaro
dice lo mism0274 Una es la estirpe de los hombres, una la de los dioses: de
una madre hemos tomamos ambos el aliento . Hesodo no habla en ninguna
parte de un primer hombre (y eso que los hombres primigenios eran conoci
dos por la mitologa griega2 75 y que describe en dos ocasiones la creacin de
la mujer primigenia ) . Donde expone la doctrina de las edades del mundo, que
presupone la creacin de las diversas estirpes -idnticas a cada edad-,
sabe de una estirpe de seres humanos creada de la materia de los fresnos
1 00

que por su dureza encajaba en la edad del bronce276 , como las astas de la lan
za de madera de fresno en la punta de bronce. Por lo dems, la estirpe huma
na es para l idntica a la estirpe de los fresnos277 Los fresnos, como seres divi
nos -ninfas que tenan nombre de fresnos-, fueron engendrados junto con
sus hermanos las Erinias y los Gigantes por las gotas de sangre de Urano que
cayeron en la tierra y la fecundaron27B. Del mismo origen que los dioses , que
tambin provienen de Urano y Gea, cielo y tierra, y sin embargo constituyen
una estirpe mucho ms sombra: son los hombres. No obstante, la estirpe huma
na no se destruye como la estirpe de los gigantes2 79 Slo Zeus podra destruirla,
pero no lo hace desde que Prometeo robara el fuego para los seres humanos .
Esto no contradice la doctrina sobre las edades del mundo de Hesodo. l tam
bin desea vivir despus de la ltima estirpe, por lo visto porque comienza de
nuevo el gran ciclo de las estirpes280
Esta idea de la humanidad -la de una relacin fraternal con la divinidad
es la que presupone la idea plena del sacrificio griego.

2. DE LA RISA DE LOS DIOSES


s como, de una parte, el tipo griego de relacin del ser humano con dios

Ase alumbra mediante la idea griega del sacrificio, por otro lado se ilumina

por medio de la risa de los dioses . No por la risa maligna de Zeus al final de su
disputa con Prometeo, tal como se expone en los Trabajos y das. El relato de
Hesodo se basa en la diferencia entre el n as de Zeus y la mentalidad titnica
de Prometeo. El n as es en Zeus quieto y tranquilo como un espejo y se mues
tra en l de forma pura y perfecta. El espritu titnico, en cambio, es inquieto,
ingenioso y, de forma sagaz y premeditada, siempre est en busca de algo. El
objeto del nas es aquello que realmente es. El objeto del espritu titnico es la
invencin, aunque slo sea una mentira ingeniosa, un engao que hasta los dio
ses admiran y en el que se deleitan. Corresponde al n as la altheia, la verdad
en griego, que es mejor traducir por desocultamiento , el verdadero signifi
cado etimolgico de la palabra281 . Suena en ella la negacin de la lthe, del ocul
tamiento y del olvido. La mentalidad titnica ama lo torcido el epteto de
Cronos en Hesod0282 proviene de all283 Torcida es, por su esencia, la menti
ra, pero tambin un invento ingenioso como el lazo , que en griego tambin
se llama as284
El complemento necesario del n as es el ser. Cuando se extingue el nas, el
ser queda ciego. El complemento necesario del espritu titnico es la miseria
espiritual y general: estupidez, imprudencia, torpeza. Despus de cada inven
to de Prometeo queda una nueva miseria para la humanidad . Tras la ofrenda
concluida con xito, Zeus sustrae el fuego a los mortales. Y cuando, tras el xi
to del robo del fuego, Prometeo fue sustrado a la humanidad para recibir el
castigo, qued Epimeteo como representante de los seres humanos: en lugar
del listo quedaba -como complemento- el necio. El profundsimo paren
tesco entre estos personajes se refleja en el hecho de que son hermanos .. Podra
afi rmarse: un nico ser primigenio l isto y necio aparece aqu escindido en
dos personas285. Prometeo es el que piensa por adelantado, Epimeteo, el que
reflexiona demasiado tarde. Es el quien, por su imprudencia, recoge como rega-

101

lo de los dioses a Pandora, la ltima fuente inagotable de miseria para la huma


nidad. Zeus -as nos cuenta Hesodo este ltimo acto de la disputa entre las
dos mentalidades-, Zeus, el que sabe viendo que los seres humanos se delei
tan en la mujer y aman su propia desgracia, suelta una carcajada286
Pero tambin en general ren los dioses griegos y ren de otra manera. La
famosa carcajada homrica es su hilaridad, y se ren de sus congneres. Esto
asombr tanto a la mayora de los intrpretes que negaron todo significado
religioso a las escenas divinas homricas. Se pretenda ver en estas escenas
creaciones de un espritu ya ms o menos i rreligioso o decididamente no
religios0287 Habla en contra de esto la propia concepcin de los griegos, los
cuales responsabilizaban a Homero de la religin de pas, sea de forma nega
tiva como Xenfanes o de forma positiva como Herodoto. Es obvio, sin embar
go, que un fenmeno que destaca de este modo por su extraeza se ha de enten
der en un principio slo como un fenmeno caracterstico, independientemente
de que a nosotros nos parezca religioso o irreligioso.
Lo caracterstico se manifiesta aqu particularmente cuando se compara la
risa de Zeus, que ve la naturaleza del ser humano y prev sus consecuencias,
con situaciones en las cuales dios y el ser humano se enfrentan en otras reli
giones. Para comprender la forma especfica de lo divino que es caracterstica
primordial del dios de la religin israelita, citaremos las palabras de Abraham
en su dilogo con el Seor sobre la suerte de los sodomitas: Me he atrevido
a hablar contigo, yo, que soy polvo y ceniza2 88 As expresa Abraham la natu
raleza del ser humano, que corresponde a una forma particular de lo divino
en cuanto efecto suyo en el sentimiento del ser human0289 Esta forma apare
ce contra los sodomitas como fuego aniquilador. La ceniza o tierra seca (de la
que se extrajo al primer hombre) y el fuego se corresponden. El fuego, por ejem
plo, no es dios, sino slo un smil para expresar la relacin de dios con el ser
humano, como la ceniza y tierra son un smil del ser humano en su relacin con
dios. El fuego es la ira de Dios, de la que la criatura toma conciencia a travs
del sentimiento de su propia destruccin.
A la vista de esto, la idea de la risa superior tambin tiene todo el derecho
de concebirse como una idea religiosa. y de la misma comparacin se deduce
claramente lo caracterstica que es para la religin griega. Esto en s ya es carac
terstico: en la experiencia religiosa j udeoisraelita, la ira de Dios se enfrenta
al sentimiento de la propia destruccin de la criatura, sentimiento contra senti
miento. Pero tambin puede estar, de un lado, el amor de Dios por el ser huma
no -y ah est, de una manera que lo supera todo, en la religin de Cristo- y
del otro lado puede estar tambin el sentimiento de la propia destruccin . . . de
tanto amor! En comparacin, la religin griega debe parecer carente de senti
mientos. Entre los griegos, idea se enfrenta a idea. Hesodo expone la idea que
corresponde a la risa de Zeus: la idea de la contradictoria existencia humana,
donde uno se recrea en la propia ruina y donde se ama la propia desgracia.
En las religiones orientales existe una risa asesina y mortal 290 , una risa abis
mab>291 y tambin una risa creativa de la divinidad292 Aniquiladora es quiz
la risa de Zeus: pero nadie muere de ella. Nada se modifica por ella en la contra
dictoria existencia humana, cuyos representantes son Prometeo y Epimeteo
con idntico derecho. Qu se aniquila mediante esta risa? La importancia de
toda la miseria titnica, expresada en la figura de los dos titanes. Ante el Jeho
1 02

v airado, toda criatura se convierte en ceniza. Ante Zeus, el espectador riente,


la eterna estirpe humana representa su eterna comedia humana.
Habra sido soportable que los griegos miraran siempre as su existencia?
Desde luego que no, si los dioses no hubieran sido los dadivosos. No se espe
raba de ellos la eleccin y el amor, sino la amistad y la plenitud, precisamen
te aquello que ocurra en la idea cumplida del sacrificio griego y -en la medi
da de lo posible- en la fiesta del sacrificio. La palabra phaos, que tambin
aparece en combinacin con thes, es la prxima al amigo. El ser humano con
sus contradicciones poda parecer bastante cmico a los dioses. Desde el pun
to de vista de Zeus, la humanidad transparentaba el comportamiento de los
titanes astutos y necios. Pero los mortales comunes y corrientes de Grecia gus
taban de compartir esta caracterstica, siempre rayana en lo cmico para la sen
sibilidad griega. Sus portadores menos astutos eran los silenos y stiros, cuya
existencia prxima a la naturaleza no significaba desgracia. Pero el ser la estir
pe hermana desgraciada de los dioses - esta idea griega de la humanidad
es, sin embargo, trgica en su esencia. Trgica a partir de la relacin fraternal
con los dioses. De una madre hemos tomado ambos el aliento , dijo Pndaro
de la estirpe de los seres humanos y de los dioses. Pero , as prosigue, nos
separa todo el poder dividido de forma que aqu no hay nada , all en cambio
se alza de bronce, sede i nmutable, el cielo eterno. Tal separacin -preci
samente por ser separacin, el resultado de una escisin y decisin primige
nias- es ms que dolorosa: es trgica.
En Pndaro , esta tragedia tiene su tpica forma griega de la polaridad: de
un lado - de otro lado. De un lado, reconoce a la humanidad, con claridad
apolnea, como nada. Del otro, donde la humanidad se encuentra fraternal
mente unida a los dioses, ve reposar sobre ella el resplandor proyectado por
Zeus y celebra el resplandecer del ser heroico en el espectculo de las grandes
fiestas agonsticas. No slo el aspecto cmico semititnico y semisilnico per
tenece a la idea griega de la humanidad, sino tambin el heroico: en este, el
parentesco con los dioses se pone de manifiesto con claridad.
As como la sede de lo cmico est en lo titnico y silnico, la sede de lo
trgico se halla en lo heroico. Si la idea griega de la humanidad es trgica por
la unin fraternal entre seres humanos y dioses, lo ser con mayor pureza all
donde esa unin se hace realidad de la forma ms pura : en el hroe. Segn
Hesodo, los hroes son semidioses , su estirpe, a la que Hesodo concede
una edad particular, es una estirpe divina 29 3 En Aquiles, en quien Homero
representa con mayor pureza al hroe, la polaridad de nulidad y divinidad apa
rece coincidiendo en un nico destino. Aquiles es un semidios, hijo de una dio
sa. A otros hroes se les descorre la niebla de los ojos slo en un raro instan
te, tan slo excepcionalmente se les concede una visin clara, como a Diomedes
en el fragor del combate o a Hctor cuando prev el fin de Troya y de la casa de
Pramo. Aquiles, por medio de su madre, tiene los ojos abiertos para ver aque
llo que queda oculto a los hombres corrientes. Con ojos abiertos elige la futi
lidad de la existencia humana cuando entra en la cadena de las consecuencias
de los actos epimeteicos: los actos de Patroclo y de Hctor Escoge la aniqui
lacin: no para divinizar la nulidad humana, sino para guardar la forma propia,
a la que pertenece la fidelidad del hroe al compaero i No puede ser otra cosa
que el hroe con esa muerte elegida por l mismo ! Es una simplificacin, pero
1 03

en absoluto contraria al sentido de Homero, que el mundo en la I lada toma


primordialmente un aspecto heroic0294 Este mundo heroico descrito por Home
ro honra a los dioses con sus sacrificios: con sacrificios realizados segn un rito
prometeico adoptado de un mundo ms antiguo, pero que el poeta acerc,
en la medida de lo posible, a la idea pura del sacrificio griego. Pero tambin
sobre este mundo resuena la risa de los dioses. Cul es el sentido de su risa
en relacin con el aspecto trgico de la idea de la humanidad? No se ren por
una intencin especial del poeta, sino desde la espontaneidad ms natural.
y no se ren del destino de los hroes, a pesar de que estos no estn exentos
de las contradicciones humanas. Zeus es quien menos se re de esto, l, que
deseara salvar a Hctor de la muerte, consecuencia de su acto epimeteic0295 .
Si la risa esconde algo aniquilador, en Homero no se dirige contra la humani
dad, y menos an la enigmtica risa de Zeus en el canto XXI de la Ilada. Sin
embargo, esta risa tiene su sentido en relacin con la humanidad trgica, como
lo tena en Hesodo en relacin con la humanidad cmica.
En Homero, las escenas de hilaridad de los dioses ni son burlescas ni
hay nada en ellas que se dirij a contra la perfecta figura de los dioses. Desde
luego, la risa les es inherente. Ellos ren y ellos son el obj eto de la risa. La
risa de los dioses entre ellos es algo extrao que exige ser comprendido. Basn
dose en la filosofa del arte de Schelling, se dij o que la risa de los dioses per
fila con ms claridad y nitidez su figura. La figura, se dice, significa tambin
lmite y el lmite, finitud, pero la risa permanece eternamente en el squito de
la finitud espiritual . . . y hasta de un ngel puede uno rerse cuando se es arcn
gel 296 Por eso se tornan tambin ridculos los dioses homricos cuando alcan
zan los lmites de su mbito de dominio y poder. La risa estalla, se dice, en el
punto de contacto entre lo finito y lo infinit0297 Esto parece acertado, por ejem
plo, cuando Hefesto aparece en el papel de Ganimedes en el primer canto de
la Ilada298 El propio dios parece hacer uso consciente de la frmula de la est
tica segn la cual una violacin de los lmites de la propia forma suscita risa.
Aunque el arte de Homero no fuese tan consciente, merece, sin embargo, nues
tra admiracin. De este modo describi tambin la figura del dios. La forma
de Hefesto destaca tanto ms por el contraste con el bello Ganimedes. Pero
no destaca esta forma tambin de la figura de los olmpicos?
No se trata aqu de formas que deban j uzgarse desde una perspectiva es
ttica, sino de la diferencia entre dioses y titanes. Este artesano entre los dio
ses es, de hecho, un personaje titnico, prximo a Prometeo por su esencia y
su cult0299 A travs de la primera y ms clsica escena de dioses rientes llega
mos a lo titnico como forma primigenia de lo cmico. La figura de los titanes
tiene s us modelos en el Prximo Oriente300 Era en un principio propia de dio
ses extraos que los griegos vean desde cierta distancia y con perfiles carac
tersticos particulares. Hefesto tambin fue y sigui siendo un dios extrao.
Pero no por este motivo se rean de l. En su figura, lo titnico es recibido por
el mismo mundo de dioses griego. La otra famosa escena de risa de los dio
ses, la historia del adulterio de Afrodita con Ares y del ingenioso ardid del en
gaado Hefest030 1 nos conduce igualmente muy cerca de lo titnico. Ah es el
propio Hefesto quien con prometeica argucia y destreza pilla a los adlteros,
pone al descubierto su propia vergenza y queda an ms en ridculo. Las im
pacientes palabras de Poseidn3 0 2 le haran sentir lo cmico de su comporta1 04

miento si no fuera porque 10 cmico ya se encuentra en su propia figura. Mas


tambin est el otro hroe de la historia y el otro objeto de las risas: Ares. Es
totalmente cierto: A ninguno de los dems dioses podramos imaginar ni por
un instante en su situacin, ni siquiera a Hermes, aunque este diga que se
cambiara sin ms con b>3 03 Los dos hijos de Hera son dignos uno del otro.
Ares, con su combatividad insaciable, representa aquello que podemos lla
mar titnico en contraposicin a 10 divino. y a esto se suma un tercer ele
mento, un aspecto que los propios griegos califican de obra de Afrodita . La
diosa no es cmica. El poeta la deja en un segundo plano; al hacer des apare
cer casi del todo su persona, muestra la obra de su eterno poder 3 04 En este
aspecto de su obra, 10 indecente y 10 cmico quedan eternamente unidos,
como tambin quedan unidas las palabras de Hefesto, que grita ridculo ! y
prohibido ! 30 5 . La antigedad tambin atribua una manifestacin de 10
indecoroso y cmico, 10 pripico, a los titanes3 06 Lo que suscita la risa entre
los dioses no es un comportamiento divino, sino un comportamiento titnico

en este sentido.
No se puede suponer que el poeta olvidara que describe a diose s ! Tam
poco es creble que quisiera destruir, por as decirlo, a los dioses que descri
be con tal arte. Otra cosa provoca la risa de los dioses. El comportamiento cmi
ca de Hefesto en el canto I de la I lada, por el que muestra incluso de forma
involuntaria algunos rasgos titnicos de su presencia -su tosquedad y su muti
lacin- y provoca as la gran risotada, tiene precisamente la intencin de sus
citar esta risa. En su bondad, tan propia de un ser natural como cierta crueldad
inocente- quiere romper la tensin reinante en el gran matrimonio divino,
entre sus padres Zeus y Hera, una tensin en la que sala a la luz el lado som
bro y titnico de esos dos hijos de Cronos. Discordia y tensin, lucha y derrama
miento de sangre son titnicos por naturaleza. Su seriedad titnica se aniqui
la mediante esa risa. Este es su sentido. Tambin esa risa brota de un fondo
primigenio titnico: del fondo primigenio de los propios dioses que un poema
de carcter prehomrica describi con ms libertad y probablemente en con
cordancia con poemas mitolgicos del Prximo Oriente (307). En la Titanoma
cha de Eumelo o Arctino, que sigui la lnea de la epopeya antigua, se en con
traba todava este verso: En el centro bailaba el padre de los seres humanos
y de los dioses. 3 08 El estilo de Homero, que es al mismo tiempo el de su reli
gin, no le permita llegar a tanto.
En la enigmtica risa de Zeus en el canto XXI de la I lada se manifiesta el
sentido de la risa divina, pero tambin la unidad de dos elementos: esta risa
en s y 10 titnico, aquello contra 10 que se dirige su poder d isolvente. Los
dioses se pegan, la tierra trepida, el cielo retumba. Zeus observa y su corazn,
lleno de placer, estalla en una risotada al ver chocar a los dioses en la lucha309
Re el corazn titnico, despierta el recuerdo de la vieja l ucha de los tita
nes. No se trata de un resto sin sentido proveniente de algn poema ms
antigua, de la Titanomacha, por ejemplo ! La risa de Zeus tiene aqu su funda
mento y su sentido: su fundamento en la situacin titnica de la lucha, pero su
sentido en el hecho de que una lucha de dioses que se presta a la risa pierde
su carcter titnico. Se puede hablar, ms bien, de una lucha dichosa3 1 o Zeus
re con dulzura cuando Artemisa, golpeada por la sonriente Hera, se refugia 110
randa en sus rodillas3 1 1 . Tambin entonces, cuando corri sangre divina en el
1 05

canto V -la sangre de la bienaventurada diosa Afrodita-, la sonrisa de Zeus


apacigu el dolor y la discordia de las diosas3 1 2
Como ser y noefn, e l elemento titnico del mundo humano y l a risa de los
dioses se corresponden. La existencia humana, en tanto que quede recluida en
este elemento y no acudan en su ayuda Dmeter y Dioniso y otros hijos de dio
ses como Asclepio, los Dioscuros y Heracles, es miserable; desde el punto de
vista divino, ridcula e insignificante de una forma que no necesita mayor expli
cacin. Pero se torna trgica y, de una forma inexplicable, importante en su
insignificancia precisamente en su relacin con la risa divina. Zeus rompe a rer
cuando ve a los dioses en lucha: la seriedad y la importancia de esta lucha se
deshacen, la disputa de las figuras indestructibles se convierte en una come
dia divina. Zeus dej pelearse a los dioses, pero se dola de los hombres3 1 3 La
seriedad de las disputas y de las tensiones, las luchas y los derramamientos de
sangre de la desgraciada estirpe hermana de los dioses alcanza en compara
cin con la falta de seriedad de una lucha dichosa)) una enorme importancia
y alcanza el grado de una tragedia que exige espectadores divinos. Para aumen
tar la grandeza y la pureza de la tragedia, Homero deja incluso que la natura
leza transgreda sus leyes. Cuando Aquiles se lanza a la lucha en la que toma
rn parte los dioses, sus caballos adquieren la capacidad de hablar en lenguaje
humano y confirman la trgica certeza de su prximo fin3 1 4 La lucha de los dio
ses slo existe para dar ms nfasis a la trgica importancia de la lucha de
los hroes. En ello no hay slo un contraste potico o esttico, sino tambin
existencial.
La idea pura de la rel igin griega suprime incluso la ilusin del culto de
sacrificio, el autoengao de los seres humanos que hacen como si pudieran
engaar a los dioses. La nica ilusin que permite en la relacin del ser huma
no con el dios es la trgica importancia de la existencia heroica como espec
tculo para dioses. Y lo ms trgico de esta importancia es que ella -cuando
se abren del todo los ojos del hroe trgico-- ha de desaparecer y aniquilarse
por completo ante la risa de los dioses . Pues esa risa no es, como se cree
desde la perspectiva de la miseria h umana, la risa de una vacua dicha ab
soluta)) , sino seal del ser pleno que todo lo abarca: incluso lo h umano y lo
titnico.
1 940

1 06

SER HU MAN O Y DIOS SEGN


LA CONCEPCIN ROMANA

l.

LA VIDA DEL FLAMEN DIALIS

ara caracterizar el tipo de relacin que se da en Grecia entre dios y el ser hu

P mano, podemos basarnos en las grandes creaciones poticas. Estas crea

ciones poticas contienen descripciones de la celebracin del gran sacrificio


griego en la poca de los hroes e incluso en tiempos primitivos: un relato que
forma parte de la serie de mitos parecidos de los religiones arcaicas sobre la in
troduccin de sus ceremonias sagradas. En tales historias primigenias el papel
principal no lo desempean las personas corrientes de la poca histrica ni los
hroes de la poca histrica entre los griegos, sino seres primigenios. Entre
los griegos, los seres dominantes de los tiempos primitivos que por su modo
de ser expresaban la naturaleza primigenia del mundo equivalan a unas extra
as figuras llamadas titanes, cuyo nombre probablemente significa reyes 3 1 5 .
A esta denominacin v a asociado todo un mundo; como mundo primigenio, se
desgaja y se distancia del nuevo mundo en que impera Zeus , pero a la vez se re
presenta como su polo antagnico y se extrae por tanto del tiempo. Igual que la
ruda naturaleza primigenia contina existiendo aun cuando el mundo se mues
tre en su aspecto espiritual, as tenemos como contrapunto y trasfondo com
plementario de la idea del reinado de Zeus y de todos los personajes olmpicos
que esta idea recoge, el posible aunque derrotado dominio de los titanes.
Se manifiesta as la misma polaridad que en las antinomias de Herclito o
en el hecho de que, segn Hesodo, la noche engendra con Erebo (lo ms oscu
ro) el da y el ter (lo ms claro ) , sin dejar de existir3 1 6 En las ceremonias de
culto griegas sigue siempre presente el mundo primigenio; este no asoma slo
cuando se adoran las grandes diosas de tiempos primigenios, sino tambin
cuando se representa a los dioses olmpicos. Las figuras de los nuevos dioses
aparecen al iado, pero aparecen p u ras , sin mezclarse con nada temporal ni
material, como el tipo y el color de las vctimas sacrificiales que en tiempos
arcaicos anteriores deban de desempear un papel importante. Esas relacio
nes del todo arcaicas pasan a segundo plano: a Poseidn no slo se le ofren
daban toros negros, cuyo color estaba en armona con el dios oscuro, el espo
so de la diosa de la tierra Da, sino tambin animales blancos y roj izos3 1 7 El
culto segua siendo en su esencia representacin, pero el autntico represen
tador era la mitologa, tal como la mostraban los poetas y escultores.
Algo muy distinto ocurre en el culto romano. Aqu parecen faltar la mito
loga y el arte. Desde luego, estas constataciones negativas sobre un campo no
accesible directamente a la historia (pues los testimonios datan de pocas que
han sufrido ya la influencia de la religin griega clsica), resultan siempre inse
guras. Pero tanto ms seguro es el complemento positivo de esa constata
cin negativa. Si la mitologa y el arte se descartan como representadores, la
nica forma de representacin de lo divino que queda es el culto. En efecto, en
la religin romana el peso recae casi exclusivamente sobre la ceremonia de cul
to, la celebracin, la vida de los sacerdotes y sacerdotisas. Los fenmenos seme1 09

j antes que se dan en la religin griega no resisten la comparacin: no son ni


mucho menos tan caracterfsticos del estilo religioso griego como lo son del
romano los casos que se conocen de Roma. Es propio del estilo de la religin
romana algo que los modernos especial istas de la historia de d icha rel i
gin han convertido casi sin excepcin en un postulado bsico de su trabajo.
La religin romana -as reza este postulado- se basa exclusivamente en el
acto ceremonial ejecutado con exactitud, rite. En una ej ecucin as se realiza y
agota el ius divinum, el derecho divino, la relacin de lo divino con el ser huma
n03 1 8 y de este con lo divinio. Tanto para la pietas como para la religio, Cicern
da esta definicin: iustitia adversum deos, j usticia para con los dioses3 1 9 Despus
de lo expuesto sobre la pietas y la re/igio, podrfa decirse que a la esfera de la
pietas pertenece como contenido positivo el rite, la ceremonia ejecutada con pre
cisin; y forma parte tambin de la esencia de la religio que no quede ningn
hueco, que no se falle nada, que no aparezca ningn factor negativo que pue
da afectar la j usta actuacin .
L a ceremonia d e culto ocupa d e manera tan caracterfstica el centro d e l a
religin romana q u e a s u lado tena que palidecer la mitologa -en la medi
da en que existiera una mitologa romana- y que al arte slo la influencia etrus
ca y griega le permiti desempear un papel relativamente pequeo en el mbi
to del culto. Quien crea -como hacen algunos eruditos- que ceremonias de
culto tan marcadas como son las ms significativas de la religin romana hayan
tenido su sentido pleno en un perodo predesta , inalcanzable y sin mitos
(un perodo previo a cualquier adoracin de los dioses ) . tiene que sacar tam
bin la conclusin de que la religin histrica de los romanos, orgullosos de
su religiosidad y famosos precisamente por ello, se basaba nicamente en resi
duos ya carentes de sentido que quedaron de un tiempo primitivo y exclusi
vamente mgic0320 La existencia de tal perodo debera demostrarse, claro est.
Hasta el momento no se ha presentado ninguna prueba; slo se suele dar
crdito a una hiptesis surgida de una teora preestablecida sobre la evolucin
de las religiones Mediante esta hiptesis se confirmara la imagen de la reli
gin romana que slo retiene el lado formal. la relacin j urdica32 1 en la rela
cin entre ser humano y dios y no quiere saber nada de un contenido religio
so del culto romanQ. Sera una conclusin difcil de aceptar a la vista de los
testimonios de la historia y de los monumentos literarios sobre la magnitud y
sutileza de la pietas y la religio romanas; y resulta absolutamente inaceptable
cuando se sabe lo poco fundada que est la hiptesis de un perodo predefs
ta en la historia misma de la religin romana32 2
Religio era por su significado bsico una actividad de seleccin y conser
vacin: suena en ella el verbo religere, si bien los padres de la Iglesia prefirieron
religare. Uno de los resultados de la actividad selectiva de la religio consiste sin
duda en la reserva oficial de Roma ante la mitologfa, que no hace sino resaltar
lo positivo del culto. Esta actitud responde a la misma epoch que se nos ha reve
lado como caracterstica negativa de la religio. Sin embargo, se demuestra que
esa reserva, como actividad selectiva, presupone algo positivo, a saber, una for
ma interna, definitoria de un estilo, que se despliega en todas las manifesta
ciones de la vida romana. A esta forma se debe que se preguntara seriamente
si la religin romana, en vez de ser premtica, no era acaso postmtica: lim
piada de mitos a posteriori. desmitificada.
l ID

Aunque la tesis era un error en su forma ms radica l , s es cierto que la


atmsfera limpia de mitos del culto oficial romano, comparada con la riqueza
mitolgica del mundo a su alrededor, testimoniaba una forma interna que
elige slo el culto y rechaza la mitologa Si a esto aadimos que paralelamente
a esta tendencia contra la mitologa se desarrolla otra similar contra las im
genes de dioses3 2 3 , resultar natural que se reconozca en esta forma un tipo
que en la historia de las religiones no es solamente romano. Como en el caso
de la conciencia religiosa de los romanos, podra recurrirse a la comparacin
con la religin israel ita . Debemos captar la forma romana -independiente
mente de toda tesis acerca de un estado originario- de manera particular
mente clara y precisa en este punto.
Dos etapas sucesivas de la investigacin prepararon el esclarecimiento
del tipo de relacin que se daba en Roma entre el ser humano y dios. Primero
se crey3 2 4 que el gran nmero de nombres de dioses y la cantidad ilimitada
de seres divinos en la religin romana antigua no se deban en ningn caso a
una especial variedad de representaciones religiosas, sino simplemente a la
necesidad de reconocer la accin divina en lo ms cercano y cotidiano y ac
tuar en armona con ella. La limitada opinin de que todos esos dioses slo
estaban ah para el Estado romano (de tal modo se prosegua la idea) habra
excluido por completo una profundizacin en las preguntas acerca de las cau
sas primeras de toda la existencia. No poda haber una leyenda cosmognica,
pues los dioses del Estado romano, que deberan ser los portadores de tal
mito, slo aparecieron durante y despus de la creacin de un Estado roma
no. Ni el dogma ni la leyenda podan dar noticia de lo que haba antes. La di
ferencia de edad y de rango entre los dioses no poda depender del momento
y la forma en que aparecen en la creacin del mundo o dentro de la historia
divina, sino slo de que entraran antes o despus en el crculo de las divinida
des estatales romanas y de la importancia que tuviera su accin para la
prosperidad del Estado. Se dice que estos dioses ligados a lugares y cosas ca
recan de caractersticas personales y de rasgos individuales y coexistan uno
al lado de otro sin otro vnculo que el que da la vecindad y las similitudes de
su accin. Segn esta concepcin, la religin romana careca sobre todo de
enlaces entre los dioses y de rboles genealgicas. Cuanto nos narran las
pocas posteriores sobre tales cosas se fundamentaba, dicen, por regla gene
ral en la libre invencin potica o en la combinacin erudita basada en el mo
delo griego.
Esta era y sigue siendo en la actualidad la concepcin generalizada sobre
la religin romana. En cambio, un grado superior en la evolucin de nuestro
saber ha reconocid03 2 5 que existen en el suelo romano huellas claras de una
mitologa extraliteraria, no afectada por la influencia de la poesa griega. Se ha
visto tambin que las huellas se reparten por igual entre componentes roma
nos antiguos, etruscos y griegos en la religin romana histrica. La imagen
de lo divino es en todos ellos la misma que la expresada por el culto hist
rico romano. Pero en tiempos histricos no pareca haber un intercambio inte
lectual vivo. El culto evitaba por lo visto tocar asuntos mticos en sus cantos
y frmulas. Tambin silenciaba las concepciones legendarias que van indiso
lublemente unidas a los dioses tomados de los griegos. En este aspecto, la reli
gin romana estaba incluso en oposicin a Italia, de cuyas tradiciones pueden
111

sacarse suficientes ej emplos que demuestran una interrelacin viva entre cul
to y leyenda. De esta serie de hechos se dedujo que el culto romano histrico
-o la religin romana histrica ( la decisiva importancia del culto hace que no
se separaran en esta concepcin)- fue desmitificado . Un testimonio his
trico de este proceder se encontr en Dionisia de Halicarnas0326 , cuando des
cribe la introduccin del culto de la Gran Madre de Asia Menor, la Magna Mater,
y subraya cmo se desecha todo el ceremonial determinado por el mito. Por
otra parte, sin embargo, el culto que no se refera al mito en sus frmulas tam
poco se atreva a atentar contra l. La agrupacin de las parejas de dioses en
las Lectisternias, las Teoxenias romanas, por ej emplo, mostraba claramente
que se observaba rigurosamente la ordenacin dispuesta en el mito.
As pues , en la ciencia de nuestro siglo sigui a la imagen de una religin
romana sin mitos, que slo describa una media verdad y trazaba una falsa his
toria de ella, la imagen de una religin desmitificada que no pudo desarro
llarse de forma consecuente y tuvo que hacer una importante concesin: admi
tir que el mito segua presente de una manera concreta en la religin romana.
Para esta teora, la figura desmitificada ej emplar era el Jpiter romano. Sin
embargo, su figura es quiz la mejor para demostrar la presencia del mito y el
modo en que se expresa en el culto. Ciertas precisiones negativas del culto
de Jpiter muestran de forma impecable los perfiles de la imagen mtica pri
migenia. Este ej emplo demuestra cmo la actividad selectiva que la religio sig
nifica en un sentido estricto era dirigida por el mito y cmo el propio mito era
traducido a la vida por la religio. El mismo hecho central del culto de jpiter es
una vida que surgi as y que no era otra cosa que culto a jpiter: la vida del
flamen Dialis. Con la consideracin de esta vida nos hallamos en el corazn mis
mo de la religin romana. Por ello es de la mayor importancia que nuestra inter
pretacin se mantenga en un plano fenomenolgico, se limite a describir sin
recurrir a analogas que desviaran la atencin de lo especficamente roma
no, y no i ntroduzca hiptesis precipitadas en el material transmitido por la
tradicin.
Una concepcin precipitada era considerar todo lo que sabemos del flamen
Dialis como restos de una monarqua sacerdotal de la Roma antigua 327 o ver el
sentido de todos los flamines, los que ostentaban este cargo sacerdotal entre las
diversas divinidades romanas, en una evolucin histrica no demostrada. Los
deberes sagrados del rey, as se pensaba del flamen Dialis, ese sacerdote especial
de jpiter, fueron pasando poco a poco a l y el resto se transmiti, despus del
fin de la monarqua, al rex sacrorum328 Las suposiciones como esta -con la ex
cepcin de la creacin del cargo de rex sacrorum, sucesor manifiesto del rex- no
tienen base en la tradicin y en el fondo no explican en absoluto lo que es el fla
men ni, en especial. el flamen Dialis. Una idea igualmente infundada se manifiesta
en el hecho de tomar elflamen por una cosa, un objeto sagrad0329, una especie de
fetiche, un objeto que se debe preservar con temeroso cuidado de todo dao o
mancha. El flamen -y muy en particular el {lamen Dialis- se disuelve por comple
to en su vida: en una vida que no es la suya, sino la realizacin de un determi
nado modo de vida. En este modo de vida toman parte tambin la mujer del la
men Dialis, laflaminica , y sus hijos, los camilli y las camillae.
Las circunstancias de la antigedad se haban invertido del todo al pensar
que este modo de vida slo era el de una familia ejemplar, la imagen ideal y
1 12

artificial de la familia romana y que sus miembros adoraban a Jpiter de forma


perfecta slo porque no tenan otra cosa que hacer33 0 en una vida consagrada
a la ej emplaridad Desde luego que al hacer referencia al papel de la mujer y
los hijos se sealaba una caracterstica esencial en la vida del flamen Dialis. Pero
no ser muy difcil renunciar a una explicacin donde no se precisa ninguna
salvo el hecho de que esta vida representa una figura mitolgica.
La vida misma de los tres grandes flamines -la de los sacerdotes de J pi
ter, Marte y Ouirino designados con este nombre- se caracteriza por ser una
fiesta permanente33 1 . El flamen no puede trabajar, ni siquiera puede ver a gen
te trabajando . Diariamente tiene fiesta y lleva la fiesta consigo . Le preceden
heraldos que hacen que cese todo trabajo hasta donde alcanza su vista: los sacra
-las ceremonae que llenan su vida332- quedaran mancillados si viera la acti
vidad no festiva de las manos333 Festividad y culto no se limitan pues en la vida
del flamen en absoluto a las pocas de ofrenda y a las ofrendas mismas que ofre
ca a su dios (a J piter en el caso del Dial i s ) , sino que su vida entera debe
contemplarse como una existencia festiva y cultual. A esta existencia corres
ponde forzosamente ( esto es comn a los tres grandes flamines) la antigua for
ma de matrimonio por confarreacin: los destinados a una existencia de este
tipo tenan que proceder de matrimonios celebrados por confarreacin y vivir
en un matrimonio tal . Todas estas disposiciones, que no slo valan para el fla
men Dialis, delimitan en principio y muy en general un determinado modo de
vida: como un modo festivo de vida, y la forma matrimonial se especifica como
una condicin muy general de este modo de vida. En todo caso es digno de
tenerse en cuenta que la confarreacin misma forma parte del mbito de Jpi
ter, por lo cual es precisamente su flamen , el Dialis, el que con el Pontfex max
mus consuma el sacrificio en este act0334; y, adems, que la palabra flaminica, sin
ms aditamento, se refiere siempre a la mujer del Dialis335. Junto a este flamen
aparece la mujer como persona cultual, como partcipe de la dignidad sacer
dotal, mientras que la mujer del Martialis o del Ouirinalis queda ms relegada
a un segundo plano.
La vida del Dialis se caracteriza muy en particular por disposiciones nega
tivas especialmente severas. Ellas se encargan de perfilar de manera rigurosa
la forma de vida festiva que slo lo caracteriza a l. Pero no se llama flamen lova
lis, flamen de J piter, sino Dialis, flamen del da o del padre da , de Diespi
ter. Dialis tiene que ver con dies. As se le llamaba en broma a quien era cn
sul por un da: consul dalis, cnsul del da336 Desde un punto de vista idiomtico
podemos dar la razn a Varro cuando define a Diespiter como id est dies pater337
Este nombre plasma un aspecto de J piter, igual que el nombre de Veiovis cap
ta otro aspecto del mismo dios. Ni en el caso de Diespiter ni en el de Veiovis
se lleg a un desdoblamiento de los diversos aspectos particulares de este gran
dios. La literatura tambin habla de Veiovis con toda naturalidad como de un
Jpiter33 8 El aspecto ms oscuro de Jpiter, que designa el nombre de Veiovis,
traducido en griego por Zeus katacnthnios, Zeus subterrne0339, es una figura
divina de contornos ms precisos que este, el cual entre los griegos est rode
ado por la oscuridad de los cultos secretos. Veiovis tiene en Italia muchos pun
tos de contacto con la figura de Apol0340 , se presenta en todo como el aspec
to ms oscuro de este dios griego. Pero el desdoblamiento no se llev a cabo
del todo en Roma. Veiovis sigue siendo para los romanos Ve-iovis: distinto de
113

Jpiter -sea cual sea el significado del prefijo ve341_ y al mismo tiempo una
especie de Jpiter. La unidad de una figura de Jp iter, que no slo es celestial.
sino tambin subterrnea, no se deshace de forma definitiva. Incluso cuando
ante nuestros ojos se extienda slo resplandor -en la vida del fiamen Dialis
tendremos que descubrir los nexos con el aspecto oscuro.
De este tipo de vida festiva se mantiene rigurosamente alejado todo aque
llo en que se revela la muerte -un aspecto del mbito ctnico. El fiamen Dialis
no puede tocar nada muerto, ni entrar en un lugar donde haya una tumba342
No puede contemplar un ejrcito dispuesto para el combate, ni montar un caba
llo, mientras que, por ejemplo, el fiamen Martialis343 se relaciona con la muerte
y el corcel cuando se produce el sacrificio del corcel de octubre344 Esto, uni
do a la circunstancia de que tanto a l como al fiamen Quirinalis se les permitiera
una actividad blica permanente345, responde al carcter marcial de su vida. Al
Dialis, en cambio, lo ms que se le permita era tomar parte en el cortej o fne
bre en que los antepasados estaban representados por sus imagines, mscaras
mortuorias346 O sea que no se tema la mcula cuando, por motivos no del
todo claros, poda manifestarse el contacto de los mbitos celestial y subterr
neo. Existen ejemplos de ello: en los fasti Praenestini, el calendario de Palestri
na, la fiesta de los difuntos ( 23 de diciembre ) . la Larentalia, aparece como feriae
Iavis, y en los fast Amiternini, el calendarid de Amiterno, otra celebracin lgu
bre, la Paplifugia (5 de j u lio ) . aparece con la misma apostilla.
El perro y las j udas son gratos a los infernales; les son ofrendados. El fia
men Dialis no debe tocarlos ni simplemente nombrarlos347 Con la misma seve
ridad le est prohibido todo aquello por lo cual ese mismo mbito se mostra
ba como perteneciente a Dioniso, un Dioniso arcaico que era seor de los
infiernos y un gran cazador34s Por la prohibicin de comer carne sin cocer, el
fiamen Dialis se hallaba en oposicin al Dinysas Omests , en cuyo culto se coma
carne cruda349 Las mismas disposiciones lo separaban del mbito de Dme
ter, la Ceres de los romanos: al fiamen Dia lis le estaban proh ibidas la harina y
la masa de pan con levadura3 50 Lo importante son estos mbitos en s. no
los nombres griegos o romanos de las divinidades correspondientes que en
la antigua Italia tenan el mismo significado en todas las lenguas . Un animal
y una planta del mbito dionisaco son la cabra y la hiedra: ambas le estaban
tan prohibidas al Dialis como el perro y la j uda35 1 . y para que tampoco falte en
este contexto la ms alta manifestacin vegetal de lo dionisaco, donde rebo
san sus fuerzas352: el Dialis tiene prohibido entrar en un parral cubierto de sar
mientos353 Frente a esto, lo vemos desempear un papel en las Lupercalia, don
de se sacrifica un macho cabr0354, y l abre la vendimia, sacrificando un cordero
a Jpiter y cortando al mismo tiempo el primer racimo mientras se extraen las
vsceras del animal. Los viedos de los alrededores de Roma se hallaban, al
menos a partir de la poca de las primeras uvas maduras en agosto, baj o el
dominio de J piter3 5 5 ; de ese modo se li mitaba tal vez la accin de un dios
del vino ms antiguo y ms salvaje.
Con esto hemos mencionado ya dds de las cinco obligaciones positivas del
lamen Dialis356 Otras dos son el sacrificio del avis Idulis, del cordero blanco en
los Idus, y el sacrificio a Fides ( ambos actos ataen al aspecto ms luminoso
de J piter) . La quinta era su funcin en la confarreacin, esa forma de cele
brar el matrimonio que deba preceder tambin a su propio nacimiento. El
1 14

matrimonio confarreado era para los romanos el vnculo ms sagrad03 5 7 Pero


es tambin el nico vnculo del que participa el Dialis: activamente como sacer
dote, que ejerce sus funciones en el acto de la confarreacin y pasivamente
como hombre que vive en tal matrimonio. Por lo dems, la vida del Dialis no
tolera ningn otro vnculo. No puede j urar3 58 ni puede llevar nudos en su ves
timenta o en su tocad0359 Hasta su anillo tiene que estar cortad03 60 Quien
entraba atado en su casa tena que ser soltado y las ligaduras haban de ser
devueltas al exterior a travs del impluvium, el espacio abierto encima del atri0361 .
Un esclavo no poda cortarle el pel03 62 Todo cuanto creca en l era sometido
a un tratamiento especial . El pelo y las uas que se le cortaban al Dialis se ente
rraban bajo un arvor felix, un rbol que no pertenece a los infernales363 Este era
el complemento positivo al alejamiento de todo vnculo: como elemento esen
cial en la vida del fiamen Dialis, preservada por numerosos preceptos negativos,
se manifiesta el crecimiento libre y sin trabas.
Libertad y crecimiento tienen aqu la misma importancia, el vnculo se con
trapone a ambas cosas. El mbito de Veiovis significa el paso de la esfera de la
sujecin a la de la libertad: en su recinto sagrado se hallaba el Asylon , por el
que los esclavos pasaban del estado de servidumbre al primer grado de la vida
en libertad364 y Veiovis velaba por el orden de este grado ms inferior de liber
tad: las normas que regulan la relacin de clientela365. Con este peldao con
trasta ese grado mayor de libertad representado por la vida del Dialis: una liber
tad que se manifiesta en un crecimiento totalmente carente de trabas y que por
otro lado parece asociado a la distincin de la cabeza. La analoga entre el pileus,
el gorro que se pona a los esclavos al libertarlos, y el apex del Dialis llama la
atenci n3 66 Es sin duda una seal de que la vida del Dialis no se halla sin
una cierta conexin por encima del mbito de Veiovis. La conexin es la que
existe entre los dos grados de crecimiento, el crecimiento considerado no como
evolucin histrica, sino como un fenmeno que puede mostrarse en diversas
formas claramente escalonadas: como desarrollo menos libre y como desarro
llo completamente libre. En el mbito oscuro de Veiovis ya se da una especie
de desarrollo: los libertos son, por as decirlo, recin nacidos, que en su creci
miento se hallan en la etapa de la n i ez y se quedan all detenidos3 67 Por
otra parte, el pleno despliegue del crecimiento en la vida del Dialis tampoco
puede flotar desarraigado en las resplandecientes alturas. Esta especie de cone
xin con lo oscuro quedar clara cuando nos concentremos en el n ico pero
indispensable vnculo del fiamen Dialis.
El papel del Dialis en el acto de la confarreacin se relaciona con razn con
el aspecto ms resplandeciente de jpiter. En este aspecto se unen con jpiter
la clara particin de los meses por medio de los idus, los propios idus, llama
dos garanta de jpiter368 , y la fidelidad (jides). Pero l es tambin el l uppiter
Farreus369, el dios por el cual el pastel de escanda, el far de la confarreacin, se
convierte en divino y de ser el medio de una especie de unin corporal pasa a
ser la expresin de una realidad espiritual: de la alianza que es en su esencia
claridad y fidelidad. Cuanto ms objetivo, neutro e incoloro sea el medio del
acto corporal -como, por ejemplo, el trozo de pedernaL el utilizado por el fecial
en los actos de derecho de gentes-, ms apropiado ser para indicar una rea
lidad espiritual firme, clara e impersonal. jpiter est presente, seguro y duro,
en un acto j urdico de estas caractersticas: como la piedra. Ejecuta la piedra

1 15

el acto? E l l uppiter Lapis37o, el jpiter Piedra ! Una antigua frmula nombra a


Diespiter en este context0371 y lo asocia con la piedra: Si engao a sabiendas,
que Diespiter me arroje, sin perj uicio de la ciudad ni de la fortaleza, fuera de
todo lo bueno, como hago yo con esta piedra. El matrimonio celebrado median
te la confarreacin como acto legal y en presencia de diez testigos372 es un acto
simi lar: es una alianza. Pero una alianza con un mbito menos claro y seguro
en el mundo del ser humano. El Dialis, como partcipe de un matrimonio por
confarreacin, se relaciona con ese mbito a travs de la flaminica. Seguro que
hay una buena razn para que sea ella, la santa esposa del Dialis373, quien
informe sobre los momentos propicios y no propicios para contraer matrimo
ni0374 A travs de su marido tiene relacin con jpiter: es su sacerdotisa, sacer
dos lovis375. Pero es tambin la que, en calidad de muj er, sabe directamente y
por experiencia propia de ese otro mbito ms oscuro y peligroso e incluso tie
ne parte de l. Pues al menos habr que suponer que la flaminica tiene una rela
cin con juno, la gran diosa de ese otro reino, como la tena cualquier mujer
romana. Segn nuestras fuentes, hemos de constatar incluso una relacin an
ms estrecha de la mujer del Dialis con el mbito de Juno y, por medio de la
mujer, tambin una cierta relacin del propio Dialis.
La flaminica estaba por as decirlo, consagrada a Juno 376 Esto se dice en
un contexto por el que se comprende inmediatamente por qu se la conceba
estrechamente vinculada a Juno. Se afliga cuando eran arrojados al Tber los
veintisiete muecos de caa, llamados Argei. La denominacin de Argei, los
de Argos , nos remite a los favoritos de la J uno Argiva, los habitantes de Argos,
y en un sentido ms amplio los griegos en genera]377 Es seguro que por lo
menos en los tiempos en que se instituyeron las ceremonias de los Argei se te
na conciencia de una estrecha relacin de la flaminica con la diosa Juno -por
aquel entonces ciertamente igual a Hera-. La tradicin, que slo. la llama
Dialis , habla en contra de que fuera sacerdotisa de juno. Su rela<;in con
juno, sin embargo, era natural : se basa en el hecho de que la flaminica:era una
mujer y estaba casada con el flamen Dialis como juno con jpiter. Como muj er,
tena parte en eso que los romanos llamaron luna. El significado bsico es la
mujer j oven, el equivalente femenino del adolescente. Segn la concepcin
romana, existe la gran diosa Juno, y cada mujer posee un ser femenino j uvenil,
su l una particular. Aunque esta relacin parezca poco clara, hay que entender
la con toda su peculiaridad. De este modo se aclarar tambin toda la rela
cin , igualmente contradictoria en apariencia, del Dialis con todo el mbito
de juno.
La gran diosa Juno se manifiesta en el cosmos como mitad complemen
taria de jpiter. Si a este le pertenece el tiempo luminoso de los idus, a aque
lla le corresponde el oscuro de las calendas3 7B Igual que son inseparables para
los romanos la claridad celestial y jpiter en su calidad de Diespiter, as es tMm
bin juno inseparable de las profundidades subterrneas y del oscuro periO
do de la luna nueva. La cabra y la serpiente , que el flamen Dialis ni siquiera poda
nombrar, eran sus animales favoritos. La piel de cabra formaba parte de su ves
timenta oficial en Lanuvium, en cuya caverna viva su serpiente domstica379
Es muy probable una antigua adoracin conj unta de Juno Lucina y Jpiter,
por lo menos en un tiempo y un mbito que corresponden a la poca anterior
a la desmitificacinJ) o que no fueron afectados por esta380. De acuerdo con
1 16

su esencia, juno Lucina habita donde la luz y la vida emergen de las profundi
dades oscuras. En el tiempo, las candelas ocupan precisamente un puesto simi
lar, que domina juno en calidad de Lucina, en unin con jano. Esa misma situa
cin o una parecida corresponde a jpiter como Veiovis, segn indican tambin
las fechas de consagracin de los templos38 1 . jpiter y juno parecen dos hemis
ferios en su relacin mutua. El hemisferio luminoso alcanza hasta las oscuras
profundidades, donde se toca con el otro, y este, el oscuro, recibe tanta luz del
primero que se eleva a las alturas del cielo.
En una relacin tan clara y firme como la que tiene la gran diosa juno con
jpiter se halla la l uno de cada una de las mujeres con el Genius de los hombres.
Todo cuanto puede decirse respecto al genio en el mbito masculino tiene su
correspondencia en l uno, en el mbito femenino. Genius significa el procrea
dor a travs del cual fue engendrado alguien que contina la procreacin Por
eso le est consagrado el cumpleaos del hombre, cuya procreacin qued de
manifiesto aquel da382. Igualmente, el cumpleaos de las muj eres est con
sagrado a su luno natalis383, por la cual ellas han entrado en un tiempo que se
ha de llenar de vida femenina. La vida del hombre se cumple al servicio del
Genius, la vida de la muj er, al servicio de juno Ni el Genio ni las junones de
las mujeres remiten a otra vida que no sea la propia y terrenal. Las romanas
consagraban sus cejas a jun0384 El motivo se ha puesto de manifiesto por un
sorprendente paralelismo en las creencias populares modernas y por observa
ciones mdicas: el crecimiento de las cejas est relacionado con la salud y fertili
dad de la vida femenina3 8 5 . A esta atribucin de las cejas al mbito de juno
corresponde, por otra parte, la consagracin de la frente al Genius386
Ese algo divino que cada mujer experimenta en s misma como su propia
juno, como su femineidad j uvenil siempre renovadora, se equipar con una
mitad del mundo. Alcanzaba el cosmos y constitua el hemisferio complemen
tario de aquella otra realidad que a escala csmica era llamada jpiter. Pero se
quedaba dentro de los lmites de una esfera en que lo nico decisivo es la j uven
tud: la j uventud eternamente frtil del mundo con la facultad de parir. Con ella
se corresponda dentro de esa esfera animal el Genius como procreador . Pero
el Genio, por su relacin con la frente, apuntaba ms all de esa esfera . Pene
tra en el mbito alto y celestial de jpiter, sin que pueda decirse: los hombres
tienen su jpiteD) . Las junones de las muj eres son al mismo tiempo la juno
del mundo. No hay al otro lado un nombre equivalente a esta identidad. jpi
ter posee su Genius387 Sin embargo, se abre un hueco entre aquello que pode
mos llamar lo genial y aquello que podemos llamar lo j ovial , haciendo
nuestro una frmula que pertenece al uso posterior del lenguaje.
En este vaco entra en cierta medida la vida del Dialis. Se la puede llamar
j ovial , aplicando el uso actual de la lengua, aunque esta palabra slo pon
ga de relieve las caractersticas que corresponden al calificativo especial de
Dialis. A esta vida pertenece el matrimonio por confarreacin, no slo como
alianza que como realidad espiritual debe ser mantenida con fidelidad ej em
plar, sino como una realidad de la vida; no slo como forma, sino como con
tenido. Pues el Dialis no slo no se separa de su mujer, sino que deja de ser !la
men a la muerte de la misma38B Se pretenda ver en ello el residuo de un sistema
matriarcal en el que la mujer era la verdadera portadora de la dignidad sacer
dotaJ3 89 A esto se objet que la fla minica tena que ser univira: una viuda que

1 17

volva a casarse o una mujer divorciada no eran indicadas para esa dignidad390 ,
lo contrario de lo que sucede con una soberana matriarcal. Lo que se exiga no
puede explicarse sino slo describirse: una totalidad, compuesta de dos mitades,
que dependen la una de la otra, de manera que forman una pareja formalmente
perfecta. De que esta perfeccin formal. que responde ms a una idea mitol
gica que j urdica, se llenara de vida, se encargaban disposiciones de gran seve
ridad. Estas nos han llegado slo referidas al Dialis; de una ( de la prohibicin
de ausentarse prolongadamente de Roma) sabemos incluso que le supona una
desventaja en la vida oficial respecto al Martialis y al Q uirinalis39J .
Eran disposiciones que afectaban a la vida del hogar del fiamen Dialis, o ms
exactamente: a la faceta nocturna de su vida genial . Lo que habamos des
crito como libertad y crecimiento coincide con el lado claro y diurno de su vida.
Una relacin como la de la frente con la cabeza: as podra expresarse la rela
cin del Genius con Jpiter, de acuerdo con el modo de ver de los romanos. El
impresionante gorro que cubra la cabeza de los sacerdotes romanos -no slo
de los fiamines, tambin de los pontifices y de los salii-, el apex, alto y de forma
cnica, era propio sobre todo del Dialis . El era el nico que tena que llevar per
manentemente ese molesto adorno en la cabeza , y slo muy tarde, en el siglo
I d . de c . , se le permiti quitarse el apex al menos en su casa3 9 2 y tena que
quitrselo cuando se preparaba para morir39 3 El predecesor de la mitra pare
ce haber estado relacionado con la esfera j ovial ms luminosa. Pero al tiem
po que una distincin de la cabeza, el apex supone tambin una distincin de
la frente, que est consagrada al Genius. El Dialis no poda despoj arse de su
camisa al aire libre, para que no se quede, por as decirlo, desnudo ante los
ojos de Jpiter , se dice explcitamente, con lo cual vuelve a hacerse hincapi
en el respeto al mbito superior, mientras que el Genius tambin se relaciona
con el otro mbito, el menos claro. Este regulaba la vida fiamen Dialis median
te rigurosas disposiciones394
El lecho del fiamen Dialis era tan sagrado como su fuego. Igual que nadie
poda sacar fuego de su casa para un fin profan03 95 , as tampoco poda dormir
ningn otro en su lech0396 No era tampoco un lecho corriente. Como el lecho
matrimonial de todo romano39 7, estaba consagrado al Genius, pero tena ade
ms la particularidad de que las patas estaban recubiertas de barr03 98 : con
ello se pona de manifiesto una ntima relacin de este lugar de descanso con
la tierra. Un recipiente con pastas de sacrificio deba estar al iado del lech0399 ,
lo cual nos remite a ceremonias que, por lo visto, conferan al descansar en l
la categora de acto de culto. Sabemos que un acto de este tipo iba dirigido al
Genius: en honor suyo y entre oraciones se dispona el lecho nupcial en la
boda, recibiendo de l el nombre de lectus genialis. La importancia de la parte
nocturna en la vida del Dialis se pone de relieve por el hecho de que poda
pasar un da fuera de Roma, pero ninguna noche40o La severa disposicin
se suaviz luego, pero slo hasta el punto de que se le permiti dormir dos
noches fuera de su propio lecho, nunca tres seguidas40 J . Las caractersti
cas positivas y negativas forman una totalidad con sentido propio, y en esta
totalidad , las noches del Dialis tienen una importancia no menor que sus
das. Precisamente en el hecho de que se santifiquen de tal manera las no
ches de este hombre consagrado al da, al dies , se ponen de relieve los con
tornos de una imagen mitolgica: la idea de que el cielo, en general siempre
1 18

claro y luminoso, descansa durante la noche sobre la tierra en unin pro


creadora.
Un mito se traduce aqu en vida h umana. Ese es el sentido de todas las
prohibiciones y ceremonias, que se expresa a travs de estas. Hacen tan pre
sente el mito como puede ser humanamente posible. El dios romano del cie
lo se introduce entre los seres humanos a travs de la vida de su sacerdote.
Para probar que la esencia del culto es representacin, tenemos aqu un ejem
plo clsico. Esa manera de caracterizar a la religin romana que le negaba toda
profundidad por el hecho de no tener mitos cosmognicos era, segn todos los
indicios, falsa. Se trasluce una idea religiosa muy amplia, con la forma de un
mito que se haca realidad sin cesar en la vida del [lamen Dialis. En ella se vuel
ve hacia el hombre algo claro y sublime que supone al mismo tiempo volver la
espalda a esferas ms oscuras de la existencia: volver la espalda no en el sen
tido de odio, sino de crecimiento y de despliegue, como una flor vuelve la espal
da a su raz. Las races llegan en este caso hasta esas profundidades donde lo
luminoso se une con lo oscuro , donde nace lo vivo , donde lo libre surge de
lo sujeto. No hay nada que responda ms a la concepcin romana del Estado
que esta idea de una luminosidad y claridad csmicas: la idea de un autnti
ca Diespiter. Pero esta idea no se desliga de la ms amplia de jpiter, encierra
tambin algo sumamente profundo, de lo que el ser humano participa direc
tamente y a travs de lo cual se toca con lo ms alto . Si jpiter es D iespiter
en uno de sus aspectos, en otro es juppiter Indiges: primer padre procreador, que
as ha de entenderse probablemente esta denominacin402 El que pudiera iden
tificarse a Eneas con el j uppiter I ndiges es prueba suficiente de la existencia de
tal aspecto. Ser primer procreador es algo divino, pero tambin muy humano.
La idea de un dios , que encierre en s paternidad procreadora y la suprema cla
ridad espiritual, no se separa de una base comn csmica y humana . Se reali
za hasta cierto punto en todo hombre espiritual apto para la paternidad.
En lugar del mito cosmognico como palabra se da aqu una actualizacin
cultual en la que el origen y el despliegue jovial de la vida, que son un mito cos
mognico en cuanto a contenido no se narran, sino que se representan con el
material de la vida humana. Con toda probabilidad habr que contestar afir
mativamente a la pregunta de si a este tipo de representacin no le precedi
un mito basado en la palabra, teniendo en cuenta la difusin del mitologema
de la separacin del cielo y tierra403 , que presupone el motivo de la unin. Se
trata de una forma romana de representacin y por tanto tambin de un tipo
de relacin romana entre hombre y dios. Hay aqu algo ms que meras rela
ciones legales , si bien el culto romano tambin incluye las formas legales de
dicha relacin. El Dialis es, por as decirlo, una estatua sagrada viviente as define Plutarc0404 esta relacin con jpiter. Los modernos investigadores
se inclinaban a concebir al [lamen como un objeto sagrado. Aqu, en cambio, se
habl siempre de la vida del Dialis y nuestro punto de vista se puede conciliar
tambin con el de Plutarco, si entendemos esta vida como un materiab> tem
poral del que se form esa estatua viviente de jpiter. A ello nos autoriza ante
todo la tradicin antigua: en ningn lugar se habla de lo que no debe padecer
la persona del Dialis, sino slo de lo que debe hacer u omitir, para preservar su
modo de vida de toda clase de trastornos. Poda concebirse un [lamen Dialis enfer
m0405 , pero no uno que se desviara de la manera de vivir prescrita. El curso tem
1 19

poral de su vida era el acto del culto mediante el cual se representaba a Dies
piter. Otro punto de apoyo de esta concepcin nos la da un caso anlogo que
al mismo tiempo aclarar cmo hay que entender la relacin del hombre con
dios en esta representacin.
El p unto culminante del culto romano a Jpiter lo constitua un acto en
el que el dios se representaba en su calidad de vencedor igualmente por medio
de un hombre, el triunfador. En un principio, el triumphus -por su nombre, que
proviene del griego thriambos, una celebracin dionisaca- probablemente no
se refera a la idea del Jpiter Optimus Maximus, caracterstica de la religin
romana histrica. Sea como fuere, el dios se representaba en el triunfo median
te un perodo de tiempo festivamente intenso. La concepcin era que Jpiter
no haba causado ni provocado la victoria, sino que l mismo era el vencedor.
El triunfo no se festejaba en honor a l, sino que l mismo triunfaba. Por eso
marchaba el general con el ornato del dios406 Esto responda al concepto roma
no de la divinidad, en el sentido de que un dios era para los romanos siem
pre un agens407 Por eso mismo no poda poseer esa plenitud y concrecin que
admiramos en los dioses de los griegos. Resumiendo de forma metafrica la
opinin de Otto y de acuerdo con nuestras consideraciones, diremos que no
est formado de la materia del ser, sino de la del tiempo. Para los romanos la
divinidad se manifiesta en una secuencia temporal de actos decisivos. Un acto
as era la victoria a la que corresponde en el triunfo un acto de culto. El gene
ral participa en este acto de la misma manera en que en el acto de la victoria
no era l mismo, sino en realidad el propio Jpiter. Tambin lo es ahora, pero
slo en un nico acto durante su marcha al Capitolio hasta el instante en que
deposita el laurel a los pies del dios))408
El [lamen Dialis no entraba en un nico acto de Jpiter, sino en uno de sus
aspectos. En su caso se demuestra que la reduccin del concepto romano de
dios al concepto de un agens, responde ms bien la teologa en la poca de Varro
que a la religin romana histrica. Los dioses romanos slo aparecen en abs
tracto y sin plenitud si se imagina uno el tiempo vaco y no lleno con el mate
rial de la vida. El Dialis entraba con su vida en un aspecto divino que es por su
forma una idea, pero por su contenido puede parecer algo temporal, forma
do, por as decirlo, del material de la vida. Est emparentado con la vida huma
na y puede representarse por medio de la vida humana. Pero tambin est muy
por encima : pues mientras haya una vida humana, esta podr seguir represen
tndolo. Un aspecto as posee su propia clase de concrecin, que es ms expe
rimentable que inteligible. Se vive y adems de dos formas distintas: pasiva,
de entrega, cuando uno le sigue sin querer y sin poder evitarlo; y de manera
activa, al entrar por propia eleccin -religiosa , en trminos romanos- en un
aspecto del mundo que se despliega en el tiempo . El [lamen Dialis lo haca de
manera ejemplar.

1 20

2.

MIRADA RETROSPECTIVA

n el comienzo de este captulo hemos partido de una comparacin de la

E religin griega y la romana. Hemos dejado valer la apariencia de que la reli

gin de los griegos puede considerarse con ms razn una religin mitolgi
ca que la de los romanos. Para la ciencia clsica de la antigedad, ambas eran,
al contrario que las religiones de doctrina, religiones de culto. Sin embargo, tal
definicin debe resultar vaca mientras se atienda slo a los contenidos reli
giosos que excluye y no a los que contiene. Al contenido positivo de la religin
clsica se le pueden llamar culto , pero hay que saber que esa palabra expre
sa una relacin cuya esencia es representacin, la representacin de algo real
que nunca es algo simple, sino m ltiple y diverso como son los mltiples y
diversos aspectos del mundo humano. Esto posee la cualidad de hacerse pre
sente por medio de la fiesta, es decir, ms presente an que las cosas ms rea
les de la vida cotidiana. A esa forma ms elevada de realidad que slo es pro
pia del mundo festivo, corresponden esas formas especiales de representacin
que pueden calificarse en su sentido ms amplio como culto: adems de la
representacin cultual en el sentido ms estricto, la potica y la artstica en
general. En este sentido ms amplio tambin la mitologa sera cultOl) . Si no
fuera sobre todo palabra, manifestacin, lenguaje y no tuviera su propio movi
miento y desarrollo que no conoce lmites. El culto est claramente delimita
do. En este sentido consiste en actos que transcurren en el tiempo, pero tam
bin en elementos plsticos , acercndose as a lo intemporal . En nuestra
comparacin de las religiones griega y romana adj udicbamos a los griegos
el culto ms plstico y a los romanos aquel que se agota en actos. En este sen
tido, la religin romana es, de las dos religiones antiguas, la que preferente
mente se podra llamar religin del culto.
En el hecho de que lo fuera durante tanto tiempo -a lo largo de toda la
historia romana- veamos nosotros el efecto de esa precaucin selectiva :
la religio. Cierto es que hasta hace poco se tena en la ciencia la tendencia a
tomar esa actuacin selectiva de la religio como simple tradicionalismo que se
aferra a un estado predesta de la religin romana. Pero mientras que ese esta
do no pasa de ser una mera hiptesis sin demostrar de la historia de la religin
romana, hay otra concepcin que exige seria atencin y estudio: la que dice
que el culto romano no fija un estado premitolgico, sino desmitificado. Y esta
concepcin merecera la atencin en vista de la imagen que se tiene hoy del
antiguo mundo mediterrneo. Por razones de comprensin histrica debera
mos dar prioridad a la concepcin de que en la religio no se manifiesta un con
servadurismo infecundo, sino una forma interna viva, la forma romana. La teo
ra de la desmitificacin se basa en una interpretacin esmerada de la tradicin
y exige prcticamente esta concepcin de la religio que le atribuye un efecto ms
que conservador.
Igual que la capacidad de los griegos para la theora les ayudaba a crear cla
ras imgenes de lo divino, del mismo modo su religio capacit a los romanos
para la cuidadosa realizacin de lo divino por medio de la accin y la vida. Un
ej emplo de esa cuidadosa realizacin que se eleva por encima de la vida masculi
na comn , igual que una imagen griega de Zeus se eleva por encima de la apa
riencia corporal de hombres semejantes a Zeus, era la vida del [lamen Dialis: este

1 21

no era menos representacin de lo divino que la famosa obra de Fidias o de


sus predecesores: las descripciones homricas del padre de los dioses y de los
seres humanos. Era, sin embargo, una actualizacin dentro del estilo romano. Una
actividad de la religio, que crea imgenes divinas a partir del material de la vida
como los escultores griegos hacan a partir del mrmol , pero que va ms all
de lo que puede determinar una definicin negativa. Es una definicin muy uni
lateral y por tanto tambin errnea de algo positivo y creativo: el trabajo de los
romanos sacerdotales en la relacin entre el mundo arquetpico de la mitolo
ga y el ectpico de la vida y la historia, relacin expuesta en el segundo cap
tulo de este libro. Esta relacin entre mito y bos -el mito, algo ejemplar y el
bos, imitacin- es en s arquetpica. Siempre slo se realizaba de forma apro
ximada y haba tipos de realizacin diversos y diferentes en cuanto al estilo. La
forma ms pura era la descrita por Malinowski a raz de sus experiencias:
La manifestacin de una realidad originaria, ms grande y ms importante,
por la cual est determinada la vida presente de los seres humanos , su desti
no y su actuar. . . ocurrida en tiempos primigenios .
Los romanos s e mantienen ms prximos incluso que los griegos a esta
relacin. Las historias griegas de los dioses tambin se desarrollan en los tiem
pos primigenios, pero representan un aspecto i ntemporal: como si transcu
rrieran en un espacio particular en el cual -en contraposicin al mundo del
ser humano- no existira el tiempo. Hagan lo que hagan los seres humanos,
sus actos no se consideran la conti nuacin de las historias divinas ni su re
peticin.
Algo diferente ocurre en el caso de los romanos. Lo que de un gran mito
primitivo no se incorporaba a una vida cultual -como en la vida del fiamen Dia
lis (as era tambin la vida de las virgines Vestales)-, constitua para ellos la his
toria del tiempo primigenio itlico. Slo se converta en csmico por el hecho
de que los romanos lo convertan en la gran historia real. Cuidaban de las repe
ticiones. La E neida de Virgilio es una expresin de la preocupacin romana
por la realizacin del mito. Su trabajo potico se mueve dentro de la religin
romana con la misma fidelidad que Dante en la suya. La postura romana res
pecto al mito se demuestra no slo en el culto , sino tambin en el hecho de
que para ella el pasado no deja de actuar en el presente. No existe un lmite
temporal entre el mito y la historia, ambos son tramos que confluyen en el flu
jo continuo del tiempo. As se convirti el mito en historia sacra, que tiene u n
significado normativo para e l presente 409
Segn el esti lo de l as dos culturas clsicas del mundo mediterrneo, el
mito en la religin antigua presenta, pues, dos formas. Los griegos lo desa
rrollaron a travs de figuras que exigen la mayor apertura del espritu y que pue
den comprenderse si se consigue esa apertura. En el caso de los romanos, el
mito se muestra ms conceptual, abstracto, esquemtic04 1 0 , pero exige una for
ma especial de apertura del espritu a lo temporal y sobre todo a la vida pro
pia, mediante la cual experimenta directamente. Los dos aspectos se comple
mentan el uno al otro, pues son los aspectos de un mismo mundo: de ese mundo
que se haca presente en su festividad al hombre mediterrneo de la antige
dad en el culto y que poda hacerse an ms presente. Ambos aspectos unidos
nos hacen accesible aquel mundo -el mundo del hombre religioso antiguo
en la medida en que tal cosa sea posible. El acceso slo puede i ntentarse

1 22

por medio de i deas que podemos considerar fundamentales de la religin


antigua.
Estas i deas fundamentales, en lo que atae a su forma, se fundan en la
existencia griega o romana. Por su contenido, se trata de experiencias huma
nas primigenias expresadas en mitos. Las consideraciones que se han expues
to aqu se ocupan de ellas tan slo desde el punto de vista de la forma estils
ticamente correcta en que se p resentaron a griegos y romanos. Esa forma
caracteriza simultneamente a estos dos pueblos. Desde luego, la imagen carac
terstica resultante no da ms que meros contornos. Es ms bien geomtrica
que pictrica. Tampoco puede afirmarse que el dibujo de esos contornos ten
ga la misma validez para los tiempos prehomricos, los itlicos antiguos y los
posteriores que para el perodo posthomrico en Grecia y el histrico en Roma,
sino slo que el estudio de estas formas -aunque se tenga otra opinin de su
contenido- acerca a la imagen verdadera de las dos religiones antiguas y de
la cultura antigua

1 23

LA I DEA RELIGIOSA DEL N O SER

na experiencia humana de la que se pretenda derivar no slo la religin

U antigua, sino la religin en general, es la de la muerte. Se lleg a decir que:

toda fe es fe en el ms all, el destino del alma despus de la muerte consti


tuye en todas las rel igiones el centro de la reflexin rel igiosa4 1 1 . Esto
es, desde luego, una generalizacin. y sin embargo aqu, despus de haber
entendido las religiones antiguas como religiones de la certeza del cosmos ,
tenemos que dedicar por l o menos una seria consideracin a l a cuestin de
qu ocurre con el ms all en estas y otras religiones similares del ms ac .
Hasta este momento hemos hablado de las lneas fundamentales de la religin
antigua en general, sin haber dicho ni una palabra sobre lo que griegos y roma
nos pensaban del alma. De hecho, merecen una descripcin nueva y prolija4 1 2
Al ocuparnos de esta cuestin damos un paso pequeo y absolutamente ine
ludible.
Los antiguos griegos y romanos tomaban en serio la muerte, y no se duda
ba de que el hombre estaba sometido a ella, como a uno de tantos soberanos
de la existencia. Sera muy fcil decir que el problema de la muerte ha ocupa
do desde un principio al hombre religioso de la antigedad y que las prime
ras respuestas a sus preguntas se las dio su religin con sus ideas sobre la muer
te. En realidad, ni siquiera han llegado hasta nosotros las ideas de los filsofos
ms antiguos de forma que podamos decir qu es lo que se preguntaron y cmo.
El arte de la pregunta nace en la historia de la filosofa antigua mucho despus
que el arte de contemplar lo esencial en el mundo y expresarlo. Se dan ya ideas filo
sficas antes de que se pregunte filosficamente. Las ideas no presuponen un
preguntarse, y menos an las preguntas infantiles. Tales preguntas se atribu
yen a los hombres serios de la antigedad sin ninguna j ustificacin. Las pre
guntas se construyen slo una vez que se ha establecido el saber y la contem
placin, con el fin de hacerlos accesibles a ignorantes o discpulos. O despiertan
cuando lo firme comienza a disolverse.
y precisamente las ideas religiosas son las que menos se prestan a con
testar preguntas. Las religiones no representan soluciones a problemas viej
simas, antes bien, lo que hacen es multiplicar los problemas en nmero con
siderable. En primer lugar, las ideas religiosas y sus desarrollos mitolgicos se
convierten en presupuestos de preguntas y respuestas. Incluso cuando un dios
se le aparece a una persona, esta puede hacerse preguntas sobre la aparicin.
Tanto ms cuanto ms cerca est el final de la religin. Primero, los dioses y
todas las ideas religiosas se vuelven cuestionables . En su forma original, viva
y vlida, las ideas religiosas pertenecen a una esfera muy distinta de la de las
preguntas y planteamientos de problemas, respuestas y soluciones. Sin embar
go, presentan una cierta analoga con las ideas filosficas ms antiguas: en que
implican, igual que estas, una toma de postura del ser humano frente al cos
mos. La realidad del mundo se manifiesta en ellas en una de las formas que el
1 27

mismo mundo ofrece para ello. Se revela al hombre, que comparece ante ambas
cosas -ante el contenido y la forma- en calidad de conocedor y receptor que
retiene aquello que se le ofrece como un aspecto del mundo, como una espe
cie de idea del mundo.
Esta postura del hombre religioso de la antigedad la conocemos por la
del hombre del aids y del svas o del que presta atencin a las cosas y se atie
ne a ellas: el hombre de la religio . En su forma griega ms elevada, roza la pos
tura del filsofo. Pero ya tuvimos que subrayar que el noefn del filsofo apunta
a una especial transparencia del mundo: a la penetracin en el universo has
ta el ser desnudo. Ese era particularmente el caso en la filosofa arcaica de
los griegos. Platn y Aristteles estimaban por lo menos el asombro como el
origen de la filosoffa4 1 3 El thaumzein, el thauma y el tl1mvos se tocan con el svas ,
pero no tuvieron consecuencias religiosas, segn e l testimonio d e la lengua
griega4 1 4 Sin embargo, ni siquiera el tMuma significa en principio aquello que
est para plantear preguntas y constituir el punto de partida para el filosofar,
sino lo que es digno de ser contemplad04 1 5. El filsofo arcaico no era el hom
bre del thaumzein en este sentido pero tampoco lo era en el sentido socrtico
posterior. Estaba convencido, sin plantear preguntas, de que haba de agarrar
se a lo nico esencial en el mundo: su sentido y su verdad, el lgos y la altl1eia.
y l predicaba slo ese algo esencial, como el hombre que ve y piensa ms all
de los muchos aspectos particulares del mundo: el hombre, como ya hemos
dicho, de la extensa comprensin.
Las ideas de la religin antigua sobre la muerte no son respuestas a pre
guntas. Expresan la postura del hombre antiguo ante la realidad de la muerte
y se basan en la idea de la muerte como tal : desarrollan esta idea y este saber.
Por eso parecen estar clara y firmemente apoyadas en el propio ser humano
cuya postura expresan Los hombres son mortales: as se ha concebido siem
pre la idea ms general y el saber ms simple de la muerte. Pero en tanto que
representa una idea de la muerte, este saber no es tampoco el mero resulta
do de una conclusin a la que se llega simplemente por medio de la refle
xin, y que se puede captar tan slo con el pensamiento. Es un saber que, aun
que p arte de la experiencia de la sociedad humana, despierta en nosotros
una resonancia peculiar. Slo esta resonancia, la conciencia de que ese saber
tan general y tan simple de la muerte nos incumbe tambin a nosotros, le da el
carcter convincente de otras realidades del mundo y la convierte en esa idea
solemne, que es siempre y de forma muy especial la idea de la muerte4 1 6 Slo
esta resonancia es para nosotros la seal de que la muerte pertenece al mbi
to de las realidades.
En efecto , no puede negarse que si de alguna realidad en el mundo puede
decirse que es poderosa realidad psquica, que a nadie deja fro, que hace
estremecerse a todos, esa realidad es la muerte. Si la ciencia de la religin pre
tendiera cerrar los ojos a este hecho y entender la idea de la muerte como una
conclusin lgica simplemente y no como una realidad ps(quica, se la tachara con ra
zn de irreal, de estar completamente desligada de lo real y por tanto de acient
fica. Lo real es en este caso la propia muerte de aquel que tiene una idea sobre la
muerte. Y esto precisamente parece ser un fundamento firme de las ideas sobre
la muerte en general. Las dificultades para la concepcin de la religin antigua
defendida en ese libro parecen empezar all donde se trata del contenido objeti
1 28

vo de estas ideas. Pues no es el mundo lo que parece estar expresado en ellas,


sino pensamientos que van mucho ms all de esta realidad y que ataen al
ms all como algo que se halla fuera del mundo. Las ideas sobre la muerte pa
recen representar un asunto interno exclusivo del alma, que no hallan corres
pondencia con nada en el mundo, a lo sumo en un orden sobrenaturaL
As parece. Pues el saber ms simple sobre la muerte, que representa al mis
mo tiempo una realidad psquica para nosotros, por cuanto incluye nuestra
propia muerte, bien puede considerarse un firme fundamento de todas las ide
as religiosas sobre ella. Pero no se puede afirmar que sea una idea clara para el
hombre religioso y la ciencia de la religin. A toda la investigacin de la cien
cia de la religin que ha estudiado hasta ahora la idea que se tiene del alma y
del ms all, hay que reprocharle el no haberse ocupado de establecer la impor
tante diferenciacin entre la m uerte propia y la ajena . Esta slo lo han hecho Rilke
y los filsofos modernos. Si a continuacin me remito a ellos, no lo har siguien
do una corriente filosfica, sino para poner al servicio de un tema humano gene
ral las agudas afirmaciones de los filsofos.

2
ncluso si se quisiera elegir las experiencias del alma que forman parte de la

I parapsicologa como punto de partida de la idea religiosa de la muerte, habra

que partir de la realidad de la muerte y de su contenido de ideas dado y apa


rentemente contradictorio. La primera condicin para la supervivencia des
pus de la muerte es la muerte misma , habr que decir con Max Scheler. El
filsofo seala, probablemente con razn, que al hombre moderno no le dice
demasiado la supervivencia, porque en el fondo niega el ncleo y la esencia de
la muerte4 1 7 Las definiciones de las ciencias de la naturaleza sobre la muerte
son, en efecto, muy inseguras41 8 La concepcin de la medicina es que teri
camente el xito puede aplazarse hasta el infinito. Por eso Scheler empieza
su estudio sobre la supervivencia elaborando la epistemologa de la muerte.
Este es el nico procedimiento cientfico correcto. Heidegger lo expres qui
z con ms agudeza: c< Hasta que no se haya entendido la plena esencia onto
lgica de la muerte, no cabe ninguna seguridad metodolgica ni tiene senti
do ni j ustificacin el preguntarse por lo que hay despus de ella4 1 9 Este principio
metodolgico y el axioma de la prioridad de la muerte sobre la supervivencia
son tambin vlidos, aunque no se considere en general el problema de la super
vivencia, sino que se pretenda entender las ideas de la religin antigua sobre
la muerte y la supervivencia.
El conocimiento religioso resulta mucho ms inmediato que el filosfico.
Heidegger est convencido, con razn, de que precisamente eso tan importante
que necesita anlisis existencial por parte del filsofo se esclarece de mane
ra primaria, es decir, inmediata, mediante las concepciones de la muerte en los
pueblos primitivos, mediante su comportamiento ante la muerte en la magia
y el cult0420 Precisamente una de las concepciones prehistricas ms gen ui
nas de la muerte -la que se expresa en la figura del laberinto, para citar un
ej emplo- nos ensea cunto ms rica , compleja y expresiva puede ser una
idea mitolgica que una idea filosfica antigua42 1 .
1 29

El filsofo antiguo entiende la idea de la muerte como el polo opuesto


de la vida, unido a esta de forma tal que lo uno no se puede dar sino en ausen
cia de lo otro. Para Herclito, esta ligazn equivalfa a una i dentidad profun
da: El nombre del arco es vida ( bis equivale a bis j , pero su obra es m uerte, o
expresado en trminos mitolgicos: es al mismo tiempo Hades y Dionis0422) .
En el Fedn de Platn , esta oposicin constituye la garanta de que la muerte
no puede afectar en nada al alma (psych entendida como alma y vida ) : pues
la une excluye a la otra423 Y Epicuro defiende la postura de esa exclusividad
de la vida, cuando saca la siguiente conclusin: cuando nosotros estamos no
est la muerte, y cuando est la muerte no estamos nosotros424 Frente a esto
tenemos en todas partes narraciones mitolgicas sobre el origen de la muer
te dentro del mito del nacimiento de la vida normal de la h umanidad425. La
muerte no es ni idntica a la vida ni tampoco la excluye, sino que pertenece a
ella como componente que corresponde a su esencia, como componente de la
trayectoria vital infinita de la estirpe que se prolonga con cada muerte -en la
sucesin de vida-muerte-vida-. Esta idea de que la vida y la muerte van j un
tas como inicio y ocaso al que sigue un nuevo comienzo en la descendencia,
se puede leer tambin en el movimiento de los cuerpos celestes, especialmente
en el de la luna, en el crecimiento vegetal y en la proliferacin animal, y se expe
rimenta en las figuras de dioses que mueren sin dejar de ser eternos, particu
larmente en las diosas lunares.

3
a idea que hemos apuntado acerca de la vida-muerte-vida est por enci

L ma de la diferencia entre muerte propia y ajena , pero no la excluye ni

excluye tampoco las i deas mitolgicas que en ella se fundan . Sobre todo no
excluye la idea de la frontera del Hades . La determinacin de cundo se pre
senta la muerte es, por un lado, una cuestin prctica -hoy mdico-jurdica-o
Las ciencias tericas de la naturaleza resultan aqu, como ya se ha dicho, muy
inseguras en sus definiciones conceptuales. Por otra parte sigue siendo tam
bin un problema religioso y mitolgico. Con la conciencia de la determina
cin prctica de la muerte , aflora en el alma de los supervivientes la verdad
como mito: como esa frontera que separa definitivamente a los vivos de los
muertos, quede cerca o lejos su lugar de descanso y por ms que nos lo ima
ginemos en uno u otro estad0426 Lo que an hoy en da permanece como
realidad inconmovible del reino de los muertos es su frontera. Posee una rea
lidad psquica y no slo psquica. Se hace patente, sin lugar a dudas, cuando
alguien muere. Lequitos mortuorios ticos muestran a los difuntos como en
vida, como en su casa, en compaa de sus parientes y amigos, recibindolos,
engalanndose. Pero tambin en esta imagen se ve ya la tumba, a Hermes o a
Caronte en paraje aquerntic0427 Para aquel que traspas su frontera, el reino
de los muertos ha surgido en plena vida, en casa: para los supervivientes , la
frontera est all, invisible.
Ahora bien , en qu consiste la realidad psquica de ese algo inaprehen
sible, tan difcil de determinar cientficamente y sin embargo mortalmente real,
con el que slo encaja el trmino mitolgico frontera del H ades ? El cad1 30

ver y la transformacin de una persona viva en un cadver pertenecen al mun


do y no al alma. La muerte aj ena es un asunto interno del hombre slo en
tanto que provoca esa peculiar resonancia. Por muy real que sea para la per
sona viva la frontera del Hades, no experimenta en ella ms que la muerte aje
na ; la propia muerte es an ms real para l . es la propiamente real. de la
que tambin la otra, la ajena , extrae su realidad psquica. Hay entre ambas
muertes una diferencia que todos nosotros experimentamos espontneamen
te aunque ni siquiera la reconozcamos y no nos hagamos por eso una idea cIa
ra de ello. Filosficamente esta diferencia ha sido definida con gran preci
sin: No experimentamos en un sentido genuino la muerte de los dems, sino
que a lo sumo "asistimos a ella"428 Experiencia genuina y realidad psquica
primaria son aquello de lo que esa resonancia nos da noticia: l a muerte
-para continuar sirvindome de la exacta forma de expresin del filsofo-,
en tanto que "es", es por esencia en cada caso ma429 Slo como muerte pro
pia tiene la muerte una realidad psquica primaria.
Pero acaso puede captarse la idea de la propia muerte desde su faceta
psquica subjetiva? Ms desde su aspecto obj etivo, si acaso. Pues el mundo
contiene tambin objetivamente -primero como posibilidad, despus como
realizacin- nuestra muerte, igual que contiene como pasado toda muerte
consumada y a todos los muertos430 Pero qu ocurre con nuestra transitorie
dad? Acaso nos es posible afrontarla directamente? Podemos an en nuestra
vida conocer directamente la propia m uerte o -como esa otra idea de la
correlacin de vida y muerte- podemos deducirla del mundo?
La frase de Epicuro lo niega: La muerte no nos concierne. Pues cuando
nosotros estamos, no est la muerte, y cuando est la muerte, no estamos noso
troS . Y, sin embargo, precisamente para Epicuro la muerte estaba siempre ah
de una manera significativa. Esto ya lo h icieron notar, a la vista de la atencin
que le dedic al tema, sus adversarios de la antigedad43 1 . Pero hasta mucho
ms tarde no se acusa un especial sen tido para la propia muerte . Primero
fue Rilke quien habl de ella como de la propia , la gran muerte , la muer
te, que lleva cada uno consigo; de la que (nosotros) no somos ms que la
cscara y la hoj a , pues este es el fruto, en torno al cual gira todo432 Sin
embargo, quisiramos primero hacernos una idea del hecho desnudo, tal como
lo vive el hombre actual. Para ello se presta hasta cierto punto la ya mencio
nada Epistemologa de la m uerte de Scheler. No pretendemos ni por un momento
probar, siguiendo su razonamiento, que la propia muerte es la primaria.
La experiencia genuina de la muerte -por muy paradj ico que suene- la rea
liza cada uno como experiencia vital. Lo que nos interesa, como en el caso de la
experiencia de la fiesta, es hacer comprensible esta experiencia y proporcionar
la claridad que se echa en falta.
De algn modo un hombre sabra -tal es, a grandes rasgos, el razona
miento de Scheler433- que ha de sobrevenirle la muerte, aun cuando fuera el
nico ser vivo sobre la Tierra. Esa certeza subyace ya hasta en la ms mnima
fase vital y en la estructura de su experiencia. La idea y la esencia de la muer
te se cuenta entre los elementos constitutivos de toda conciencia vital. En
cada momento indivisible de nuestro proceso vital experimentamos y vemos
algo que se escapa y algo que se aproxima . El que haya algo que se esca
pa y algo que todava hay que esperan) , independientemente de lo que con131

tenga ese algo, ej erce su influencia sobre nosotros en cada momento presen#
te. La distribucin del volumen total de lo que se escapa y de los hay que
esperar va renovndose con el progreso del proceso vital en una direccin
caracterstica . Crece lo que se escapa, mengua lo que se espera. Pero el volu#
men de lo presente comprendido entre ambos se comprime , por as decir,
cada vez ms. Para el nio el presente es una superficie ancha y luminosa del
ser ms multicolor. Pero esta superficie mengua con cada paso del proceso vital.
Se hace cada vez ms angosta, ms comprimida. Para el j oven y para el mucha#
cho, su futuro se extiende como un corredor amplio, luminoso, brillante, que
se prolonga hasta los confines de lo visible. Pero en cada parte de la vida
que se vive se estrecha sensiblemente el campo de accin de lo que queda an
por vivir. La direccin viene determinada por la continua consuncin de la
vida por vivir y el crecimiento de la vivida. Una progresiva conciencia de la dife#
rencia de ambos volmenes a favor de lo pasado es la vivencia de la direccin hacia
la muerte en la estructura esencial de todo momento vital ya experimentado. La
muerte no es, pues, un componente meramente emprico de nuestra expe#
riencia, sino que corresponde a la esencia de la experiencia de toda vida y tam#
bin de la nuestra propia, al estar dirigida hacia la muerte. La muerte perte#
nece a la nica forma y estructura en que nos es dada la vida, tanto la nuestra
propia como cualquier otra, y esto tanto desde dentro como desde fuera. No
es un marco que se aade casualmente a la imagen de diferentes procesos ps#
quicos y fisiolgicos, sino un marco que pertenece a la imagen misma y sin el
cual no sera la imagen de una vida.
El filsofo moderno nos habla a los seres humanos de hoy en nuestra pro#
pia lengua: se queda en la esfera del sujeto. Ciertamente no agota todos los
aspectos de la cuestin, que se le escapa. No considera lo que al envejecer el
hombre gana en contenido espiritual de su vida434 Hemos de contraponerle
a Berdiaiev, mucho ms rico en experiencia vital: Souffrir passe, avoir soufert ne
passe jamais. Aquello que se ha vivido en la experiencia de la vida puede supe#
rarse, pero la experiencia vivida se convierte para siempre en un patrimonio del
hombre y pasa a incrementar la realidad de su vida espiritual. No existe nin#
guna posibilidad de borrar el propio hecho de lo experimentado Lo vivido sigue
existiendo bajo figura modificada y transformada. Experiencia vital y lucha espi#
ritual conforman la figura espiritual del ser humano435. Pero en tanto que el
hombre es un ser vivo, la estructura de su vida responde exactamente a esa idea
de la correlacin de vida y muerte, en la que la segunda es, por esencia, com#
ponente de la primera. Ya puede la entelequia de la forma espiritual del indi#
viduo, para usar palabras de Goethe, sealar ms all de una vida nica que
solo se vive una vez: pese a todo, cada cual experimenta en su vida la propia
muerte . Ya puede, en ese estado de perfeccin espiritual alcanzado, contem#
piar el mundo con aquel carcter abierto de la antigedad que tiene sus pun#
tos culminantes en la theora y la religio: ah mismo podr comprobar tambin la
condicin efmera propia de su existencia humana.
Scheler describe la direccin hacia la muerte desde el punto de vista de
hombre introvertido. Desde el punto de vista de la antigedad, la descripcin
correspondiente no ha de ser una de la vida interior, sino la del mundo del
ser humano, aunque no por eso retrata menos la propia muerte. Es el mundo el
que realmente se estrecha en torno nuestro al experimentar la direccin hacia
1 32

la muerte -e incluso con independencia de que lo experimentemos de he


cho-, es el mundo el que cada vez se acerca ms al rechazo y a la negacin
total en su relacin con nosotros. Al experimentar nosotros nuestra propia
muerte se nos desvela un aspecto del mundo realmente existente que nos anun
cia la falta total de campo de accin para la vida: el no-ser. Desde luego, no resul
ta sencillo captar filosficamente la idea del no-ser, y es en poca relativamente
tarda cuando se ha acometido tal tarea. A la ciencia de la religin, esta idea
de tan gran dificultad filosfica, la idea del no-ser, le puede servi r precisa
mente de ej emplo para mostrar cmo est constituida una idea religiosa de la
antigedad, el ncleo de algunos mitologemas desarrollados en dioses y des
cripciones del ms all.

4
o podra hablarse del mito del no-seD> realizado en imgenes de dioses

N y descripciones del ms all para hacer mitologemas, en vez de la idea

religiosa del no-ser? Se puede. La eleccin de la palabra (<idea, sin embargo,


resalta ms la manifestacin icnica y el mito, ms el contenido que se expre
sa en palabras o que aparece como imagen436 Cuando el griego moribundo cla
ma a (das puertas del Hades437, es una imagen, pero no se trata en absoluto
de una mera imagen, sino que tambin se contempla y se da nombre a una
realidad: sobre todo porque con tal l lamada no se alude necesariamente
a una supervivencia en el Hades, ni se da por sobreentendida. Se trata de
una realidad en tanto que el inmi nente no-ser de quien clama forma parte
de la realidad de ese mundo. Ser que l no ser ! De igual manera , el dios
Hades mismo no es una imagen, sino un dios real . l y las restantes divini
dades antiguas de la muerte, que no garantizan una supervivencia sino slo
la realidad de la muerte, nos fuerzan a hacer la observacin de que la concep
cin religiosa de la antigedad en su forma no reflexiva incluye tambin al
no-ser entre las figuras del ser; que hace extensivo al no-ser ese ser que todo
lo engloba43B Raramente se nos ofrece una idea religiosa de la antigedad
de manera tan ejemplar como aqu, donde su contenido -el no-ser-, aunque
se da realmente en el mundo para todos nosotros, slo puede ser captado como
idea, slo puede ser captado en forma simblica por el ser humano que vive y
conoce, y slo por l.
Conocemos toda una serie de inscripciones de tumbas romanas que des
criben la realidad de la muerte como mundo de lo negativo y de la privacin:
como mundo del mal, de las tinieblas, de la quietud, del fro, de la fealdad.
La recopilacin de todas esas inscripciones realizada siguiendo las ideas de
este estudio, ha conducido al siguiente resultad043 9 : La visin mtica ve con
figurado tambin al no-ser, confiere una forma hasta a la nada. Los investiga
dores de la historia de la religin se ocupan casi siempre de la creencia gre
corromana en la inmortalidad, como si tuvieran que habrselas con ideas acerca
de una supervivencia real en el sepulcro o en el Averno: un error que muestra
ms que cualquier otra cosa el enorme abismo que separa la concepcin anti
gua de la moderna. Pues esas ideas estn muy lejos de una creencia en la inmor
talidad. Al contrario : son formas directas de expresar el estado de la muerte.
1 33

Otra cosa era la apoteosis arcaica y luego tarda, imperial. del muerto: tambin
se trataba de una idea sumamente contradictoria. La mayora de las veces ocu
rre efectivamente que la condicin de muerto aparece descrita en las inscrip
ciones funerarias como algo objetivo. Se capta y se describe en ellas un no
ser objetivo , a cuyo encuentro vamos precisamente en la direccin hacia la
muerte.
Estas descripciones nada tienen que ver con la capacidad o incapacidad
para la abstraccin. El autorretraimiento de nuestra vida que se lleva realmente
a efecto se expresaba en analogas del ser. Es griego y antiguo lo que d ice
Platn: de alguna manera el no-ser es440 El lenguaj e de la experiencia vital
irreflexiva llama a eso simplemente: muerte. Al mismo tiempo se asigna a la
muerte un puesto en la totalidad universal concebida por los griegos; se cir
cunscribe la muerte y su mbito. El mundo, que contiene n uestro no-ser y esto
de una forma tan natural como inevitable, m uestra ah uno de sus aspectos
-ya sea un rostro monstruoso, uno de apariencia animal o uno de rasgos huma
nos, o simplemente vaco, frialdad y lobreguez-, en cualquier caso se trata de
un aspecto que conocemos y reconocemos. Lo conocemos desde dentro como
la capacidad del mundo de marchar hacia un cambio definitivo para noso
tros. Lo terrible de ese cambio reside en que se destaca precisamente por la
negacin y la privacin. Y todava se hace ms terrible al no aparecer como si
el ser del m undo pudiera estremecerse, sino como que nosotros mismos nos con
vertirmos en nada. Pues en ese aspecto del mundo es donde a cada cual se le
presenta la propia muerte. El aspecto de muerte inherente al mundo se identi
fica de forma primaria e inmediata con el hecho de que el cosmos se extiende
todo entero ante nosotros, pero dejndonos un campo de accin cada vez ms
reducido. Este conocimiento no excluye un campo en el ms all -pero este
debe ser ms adecuado al estado de la muerte que a la vida.
Este no-ser lo reconocemos en la m uerte de los dems. El cambio de quienes
acaban de morir, que denuncia que se ha traspasado la frontera del Hades, es
el fenmeno palpable de ese cambio que soportamos y experimentamos poco
a poco en la direccin hacia la muerte. Nuestra experiencia interna encuentra
as un apoyo y una j ustificacin externos. Se anuncia en la resonancia de que
hablbamos: la experiencia externa la evoca y al mismo tiempo la complementa,
igual que nuestra idea de un fruto que slo conocemos en estado inmaduro se
complementa cuando contemplamos el fruto maduro. Parmnides deca que
el cadver, si bien no perciba la luz, ni el calor, ni la voz, por la falta de fuego,
s que senta en cambio el fro y el silencio y todas las dems cosas contrarias44 1 .
Experimentamos en casos excepcionales ese fro y ese silencio, la condicin de
muerto. Los muertos la experimentan siempre. El mundo consuma y nos mues
tra en ellos el fruto maduro .
Pero en este punto hay que dar tambin la razn a Epicuro, que deca que
cuando nosotros estamos, la muerte no est, y que cuando est la muerte, no
estamos nosotros. Ese cambio de que hablamos es tan profundo y completo,
que quien lo ha sufrido no es ya el mismo que era antes. Estar muerto signifi
ca ser totalmente distinto, la direccin hacia la muerte es la direccin hacia lo total
mente distintOl) . Este algo totalmente distinto est contenido en el mundo. Es
un rasgo en el rostro de muerte del mundo. En eso se diferencia j unto con todos
los dioses, que son s us aspectos, de los cuales cada uno representa una face1 34

ta particular del mundo, de los seres vivos mortales. Lo que hace al mundo
totalmente distinto es que lleva con facilidad y eternamente el no-ser, mien
tras que los seres vivos sufren por l el cambio propio ms radical: tan radical
que ni siquiera excl uye la apoteosis, la conversin del muerto en dios. Sin
embargo, el ser humano vivo slo le queda el estremecimiento ante lo total
mente distinto , que incluye tambin su ser-totalmente-otro . Encontramos
aqu un elemento fundamental de la religin en general, pero slo un ele
mento entre otros.
La idea del no-ser como aspecto del mundo no es ms que un aspecto entre
otros aspectos de la totalidad del mundo con los que est en relacin. Imagi
nmonos primero esta idea en s. Nace como nacen las ideas, suena tambin
en cantos y relatos: no como una suma de experiencias internas y externas, sino
como una unidad: la unidad de nuestra muerte que se alberga y madura en
nosotros, y de la muerte en el mundo , a la que se encamina todo ser vivo y que
-a travs de nuestra muerte- nos afecta tambin a nosotros. Lo dice un can
to de los dinca en el Alto Nil0442
El da que cre Dios todas las cosas , cre el sol.
el sol sale y se pone y vuelve otra vez; cre la luna.
y la luna sale y se pone y vuelve otra vez; cre las estrellas.
y las estrellas salen y se ponen y vuelven otra vez; cre al ser humano
y el ser humano aparece, va a la Tierra y no vuelve ms.
y

Esto es el rostro de muerte del mundo, que este vuelve hacia los hombres.
Este rostro asoma tambin a la fiesta del maz de los indios cara: Ellos slo
aparecen una vez, mis hermanos menores ( los seres humanos) . Acaso no mue
ren realmente para siempre? Yo, en cambio, no muero nunca, yo aparecer siem
pre (sobre la tierra ) . )) .
Este asomarse del rostro d e muerte del mundo n o resulta un elemento
extrao en la atmsfera festiva. All donde se hace presente al hombre la divi
nidad, se hace presente tambin esta diferencia: la mortalidad en su forma ms
pura, como una forma del no-ser en comparacin con el ser de los dioses. Este
rasgo del fenmeno de la festividad se corresponde con el rasgo solemne del
fenmeno de la muerte.
El carcter festivo inherente a la naturaleza, su eternidad y periodicidad
que la convierten en el calendario primitivo (el autntico calendario festivo )
suscita tambin la aparicin del rostro de muerte del mundo. De ello nos dan
testimonio no slo las creaciones poticas primitivas, sino tambin las del pe
rodo clsico. En Vivam us mea Lesbia de Catulo, la alegra de vivir cobra una fes
tividad especial -libertad j uguetona, intensidad y seriedad al mismo tiempo
al recordar el rostro de la muerte del mundo:

Soles occidere et redire possunt:


nobis cum semel occidit brevis lux,
nox est perpetua una dormienda.
Los soles pueden ponerse y volver a salir;
cuando se haya puesto nuestra breve luz,
tendremos que dormir una noche eterna. ))
1 35

Como versin clsica de la misma manifestacin divina, ah tenemos las


dos poesas a la primavera de Horacio: Salvitur acris hiems y Diffugere nives. Ese
algo divino que el poeta vive en las estaciones del ao se hace presente no tan
to por las figuras de dioses que menciona, o no slo por ellas, sino por el giro
que da al final . En la segunda poesa resulta especialmente claro y preciso:

Damna tamen celeres reparant celestia lunae:


Nos u&i decidim us,
Q ua pius Aeneas, qua Tullus dives et Ancus,
Pulvis et um&ra sumus.
Con celeridad se repara a la luna su celestial dao;
cuando caemos
adonde han cado el piadoso Eneas, el rico rulo y Auco,
polvo y sombra somos .
Reconocemos e l rostro d e muerte del mundo.

5
ero nunca o casi nunca es ese rostro slo lo que el hombre contempla. El

P que surja la idea de la muerte no significa que tenga que desvanecerse la

idea contraria, necesariamente ligada a ella: la idea de la vida.


Baj o esta expresin no hay que entender una abstraccin , un mero con
cepto. As como en la idea de la muerte, la realidad del no-ser se muestra en
un aspecto determinado del mundo, en el rostro de muerte inherente al mun
do, la real idad del ser se muestra en la idea de la vida como aspecto del
mundo. Si el no-ser se distingue en este mundo por pura negacin y privacin,
esa misma experiencia -la experiencia de la muerte- acumula todo lo posi
tivo en el lado opuesto, ponindose de manifiesto el rostro de vida del mun
do. Si todo lo positivo: la luz, el calor, la alegra, la voz, no sugiriera la idea de
la vida, no habra en el m undo forma alguna de manifestacin de la muerte,
no habra idea del no-ser. Y no slo eso ! Si borramos la vida de este mun
do en una especie de experimento mental, el no-ser se quedar sin fuerza y
poder. Sin conocer la vida, no se experimentara nunca el poder de la muerte.
Gracias nica y exclusivamente a la vida fue elevado el no-ser a la categora de
. realidad que aparece en el mundo y que es poderosa.
U na idea conduce irremisiblemente a la otra: la vida hace posible la idea de
la muerte, la hace incluso poderosa, y la muerte misma hace surgir la idea de la
vida en toda su realidad plena de fuerza y poder. Igual que el campo de la vida
que queda an por vivir se va estrechando en torno al mortal, as pasan a predo
minar tambin alrededor suyo los colores grises y sombros. Sin embargo, a raz
de este mismo estrechamiento relucen al mismo tiempo todos los colores de la
vida que el mundo tiene y puede mostrar443 La experiencia de esta polaridad
puede ser distinta en cada individuo. Pero el hecho mismo de que se experimenta es
tan inherente a la estructura de todos los seres vivos, y en consecuencia, tam
bin de la estructura del mundo, como la misma direccin hacia la muerte. Y la
i dea de la vida j unto con la de la muerte no se manifiesta slo externa y literal1 36

mente como riqueza de colorido del mundo ! Es igual que esta un aspecto del
mundo, del que se participa directamente, sin diferenciacin alguna de lo que
se ve por fuera o se experimenta por dentro. Para la somnolienta conciencia de
la vida, que continuamente se est perdiendo a s misma, la idea de la muerte no
es slo como agua para el fuego que se apaga, sino tambin como aceite . . .
Pero esta idea d e l a vida - la realidad de l a vida !-, cuando s e muestra
en toda su intensidad, llameando bajo la presin de la muerte, por as decirlo,
no debe confundirse con las representaciones del ms all. La sustancialidad
y el carcter insustituible de ese algo real que nosotros experimentamos como
vida , se ponen de man ifiesto sin atenuaciones en su oposicin a la reali
dad contraria. No se experimenta la sustancialidad hasta que no se encara uno
con aquello cuya caracterstica esencial es la insustancialidad: el estado de
muerte. E insustituible es aquello en cuyo lugar slo puede aparecer algo dis
tinto, pero no algo similar.

6
as ideas de la religin antigua, tales como la de la m uerte o la de la

L vida, no son slo aspectos del mundo, sino que se presentan a su vez en

diversos aspectos. En cuntas divinidades aparece el aspecto de vida del mun


do! La insustancialidad en la muerte, lo puramente negativo y privativo del no
ser, resulta espantoso comparado con todo lo que en la vida se presenta posi
tivamente y puede sentirse y experimentarse. Pero la vida puede ser tan dolorosa
y atroz que a su lado se muestra amable y benigno hasta el aspecto mera
mente negativo del mundo, el mundo del Hades. Hay un miedo natural a la
muerte, para el que la muerte es amarga. Pero tambin se da una inclinacin
igualmente natural hacia la muerte que puede llegar a convertirse en anhelo
de la muerte. Para este anhelo, el no-ser es dulce. Le corresponde el rostro ama
ble y benigno del no-ser.
La amargura y la dulzura de la muerte son realidades . Cuanto los poetas
nos dicen de ella resulta tan verosmil como lo que nos cuentan del amor. La
muerte ha sido nombrada entre las musas de la gran poesa lrica444 Esto ha
ocurido en nuestro tiempo, pero se han perdido los coros cantados en honor
de la bella Persfone, la diosa de la muerte. Sin embargo, el hecho de que sea
bella -aunque tambin puede enviar la terrible cabeza de gorg0445_ debera
dar que pensar a los investigadores de la religin. De los artistas antiguos y de
los poetas modernos habra que aprender que no slo existe un embelleci
miento externo de la muerte. Sin embargo, los investigadores de la religin pre
fieren guiarse por las ciencias de la naturaleza antes que por la poesa. Y eso
ha conducido a un callejn sin salida.
Pues para las ciencias de la naturaleza la muerte natural es en el fondo
inconcebible. A esto hay que aadir an la constatacin de la etnologa de que
hay pueblos primitivos que no quieren reconocer la muerte como un fin natu
ral446 Hasta en los casos de muerte natural buscan la voluntad maligna que ha
causado el fin. Este extrao comportamiento tiene su explicacin psicolgi
ca. No hay nada ms natural que negar, ante uno mismo y ante otros, con una
mentira instintiva un hecho desagradable del que se tiene plena conciencia.
1 37

Un hecho as es precisamente la inevitable muerte natural. La psicologa ha


hecho notar adems que los supervivientes experimentan un sentimiento de
culpabilidad aun en los casos de muerte natural. La separacin de un ser vivo
de la vida aparece como una inj usticia que no ha tenido q ue presenciar sin
poder ayudar. La reconciliacin con el muerto desempea en muchos sitios un
papel importante entre los usos funerarios. Psicolgicamente es muy explica
ble que se eche la culpa a un hechicero extrao.
No obstante, nada puede dispensar al investigador de la religin de ocu
parse del comportamiento humano ante la muerte, que es sentida realmente como
m uerte. Para ello no es imprescindible que se sirva de las vivencias de los poe
tas. La psico loga y la biologa han llegado conjuntamente a la conclusin de
que no solo hay instinto vital -y unido a l. el miedo a la muerte-, sino tam
bin instinto de muerte. La existencia de un instinto as es una consecuencia
necesaria de la estructura del ser vivo en general. Instinto vital e instinto de
muerte son slo los trminos con que las ciencias naturales designan el hecho
de que todo lo viviente se halla al mismo tiempo en un proceso constante de
construccin y deconstruccin. Construccin y deconstruccin pueden consi
derarse como una ruta ascendente y otra descendente. Pero ambas coinciden
en la direccin hacia la muerte. La construccin progresa tanto como la decons
trucin en direccin hacia la muerte. En realidad no hay ms que una ruta, por
la que avanza el ser vivo, y nadie puede decir a partir de qu punto de la vida
se inicia el movimiento descendente. La ruta es ruta desde un principio, y no
un lugar de reposo. Es la ruta de la vida y al mismo tiempo un declive hacia la
muerte. Movimiento , ruta , declive son imgenes evidentes. En realidad
ese movimiento significa: vivin> ; ruta de la vida , conservarse en vida; el
declive hacia la muerte : entregarse a la muerte 447
El instinto vital y el instinto de muerte constituyen a un mismo tiempo
e indisolublemente u nidos la esencia de lo vivo . Son dos aspectos del ser
vivo, que lo mismo podra llamarse ser mortal. El ser mortal puede inclu
so alcanzar en un mismo individuo la supremaca sobre el ser vivo : en edad
avanzada o tambin en circunstancias enfermizas o -lo que es lo mismo- en
circunstancias trgicas. y ambos seres, que forman ese ser vital-mortal nico,
tienen sus propios temores y anhelos: miedo a la muerte y anhelo de la vida,
miedo a la vida y anhelo de la muerte. Con la primera pareja va l igado el sen
timiento de amargura ante la muerte, con la otra el de dulzura de la muerte.
Ambos son posibles porque el hombre se halla como ser viviente y mortal
en un contacto estructural continuo con su propia muerte, pero no tiene nin
guna experiencia inmediata de ella como de un estado alcanzado. Slo el muer
to experimenta el estado de muerte. Pero se tiene la posibilidad de adelan
tarse por esa ruta , que es al mismo tiempo ruta de la vida y declive hacia la
m uerte, y concebir l a muerte por adelantado: no en l a realidad, sino en el
sueo y en la fantasa . Pero las imgenes angustiadas y anhelantes de sueos
y fantasas tienen tambin su fundamento. Ese fundamento lo constituye pre
cisamente esa ruta que es al mismo tiempo un declive y cuyo final lo mismo
puede parecer una ruptura no deseada e incluso terrible, que una meta anhe
lada. El fin puede parecer terrible o anhelado al alma que se adelanta, pero lo
cierto es que el material de las imgenes en que se muestra no puede proce
der de la muerte misma. Pues precisamente el no-ser no contiene nada, y el
1 38

ser-distinto no contiene ms que algo distinto de lo que se haya vivido nun


ca. As resulta que hasta esas concepciones que hacen parecer la muerte como
algo agradable proceden de la vida. El final se imagina como si fuera una con
tinuacin: deseada o no deseada.
Por este como si fuera vivido por todo el mundo -lo confiese o no- se
distinguen todas las representaciones del ms all de los recuerdos y expe
riencias que uno tiene en relacin con el mundo real. Estos tienen aqu, aho
ra y siempre , al mundo como trasfondo continuo y permanente. Las repre
sentaciones del ms all son, en cam bio, representaciones del alma que se
adelanta al tiempo temerosa o ansiosa, representaciones que el alma se lleva
de este mundo a aquel otro mundo, al mundo ms all del final, donde en
realidad ella no se encuentra todava. El trasfondo de tales representaciones
no es ni este mundo ni aquel otro, pues no es a este mundo, que existe aqu
y ahora, al que se refieren; y el otro, al que s se refieren, no existe aqu ni aho
ra. Por eso no cabe confundir nunca las representaciones del ms all y el saber
en torno a la vida, como no sea en estados psquicos extticos. Pero de qu
se nutren estos, sino de reservas del alma y posibil idades del espritu que
forman parte del contenido de este mundo?
En lugar del aspecto terrible se escoge -de manera consciente o incons
ciente- el otro, el seductor. Los horrores de la muerte son en parte terrores del
alma que se anticipa. En parte tienen ya aqu y ahora su fundamento, en que la
privacin y negacin progresivas, ese aspecto del mundo en que se manifiesta
la muerte, son de hecho espantosas. Contra los temores del alma estn sus es
peranzas y anhelos, no mejor fundamentados. E igual que esos temores tienen
un fundamento inmanente y estn reforzados por un aspecto real del mundo,
las esperanzas agradables cuentan tambin con un suelo propicio, donde pue
den florecer las imgenes seductoras del ms all. Este suelo propicio es el de
clive hacia la muerte inmanente a todo ser vivo, y la capacidad del alma para en
gaarse a s misma, espoleada aqu por el mismo miedo a la muerte. As surgen
los colores y tonos de las esperanzas en el ms all, que superan con facilidad
cosas delicadas y profundas que tambin se mueven en el alma.
Pero las imgenes ms seductoras del ms all tampoco tienen gran fuer
za como para impedir que contine estando presente el aspecto terrible de la
muerte como una pOSibilidad de la que uno mismo se escabullir, pero a la que
otros sucumbirn con tanta ms seguridad. La aspiracin a j usticia desempe
a un papel variable en esta distribucin del ms all. Depende de la misin
tica especial de la religin de la que forma parte la promesa de una vida tras
la muerte. Junto al paraso aparece siempre ya en la antigedad, el infier
no por exigencias de una polaridad inevitable. Solo cuando se superarom)
filosficamente los horrores de la muerte se desvanecieron, al menos en teo
ra, los temores. Claro es que con el infierno se perdi tambin el paraso.
Pero las representaciones del ms all de este tipo radical no eran ms que un
fenmeno perifrico o secundario en la religin antigua. Lo primario y central
desde el punto de vista de la religin antigua es la captacin de la realidad de
la muerte, su plena aceptacin y no su encubrimiento anticipado mediante im
genes terribles y agradables del ms all. Una aceptacin as es la que tiene
lugar en el culto de las divinidades antiguas de la muerte.

1 39

7
l no-ser objetivo , hecho realidad en la muerte de los seres vivos, se nos

E ha presentado, como tambin tuvo que presentarse necesariamente a los

antiguos, bajo dos aspectos: como final temido y como marco y borde de todos
los seres vivos, en el que empiezan y terminan de forma igualmente natural.
como quien llega a la meta por un agradable declive. Pero el no-ser tena an
otro aspecto para el hombre religioso de la antigedad.
La idea moderna del no-ser es la de vaco. Para el hombre religioso de la
antigedad, el no-ser, precisamente como marco y borde de la vida orgnica ,
est vaco y lleno al mismo tiempo. No e s u n a idea delimitada ( definida) lgi
camente, como el no-ser de los filsofos, sino una realidad, con la que linda
por su parte todo lo viviente. Solo puede aprehenderse de alguna forma en esa
zona fronteriza, pues su ncleo real es lo sencillamente inaprehensible. Pero
en la zona limtrofe se va uno acercando a travs de estadios intermedios a ese
algo inaprehensible como se acerca uno al no-ser. Entre la luz del da y la fal
ta total de luz, llamada en griego Erebos, est la noche; antes del estado con
figurado de los organismos viene el estado germinal; como fundamento de toda
vida en movimiento , la tierra en reposo. Pero dnde est la frontera entre
noche, estado germinal , tierra en maternal reposo y un reino del no-ser que hay
que imaginar sin luz, sin grmenes, completamente muerto?
Puede denominarse el reino de la realidad que est, por as decirlo, a medio
camino entre el reino de lo completamente negativo , del puro no-ser y del
reino del ser pleno , que engloba todos los estadios y posibilidades. Este reino
intermedi0448 de toda la pequea vida que pulula en la oscuridad, es el sus
trato ms bajo en ese gran reino de la vida. Como zona de lo inacabado, de lo
maternalmente acogedor, tampoco est cerrado al reino del no-ser. Para el
ser humano de la antigedad pertenece incluso de tal forma al no-ser que uni
do a l ya no se muestra como el mero vaco, sino que aparece indisoluble
mente unido a la idea de la madre tierra, como un aspecto de esta. As la ple
nitud germinante pasa a ser tambin un aspecto del no-ser.
Podemos hablar de un aspecto radical del ser449 Las races de la tierra y
del mar -de esos dos reinos de los seres germinantes y pululantes- seran
visibles, segn Hesod0450 para los titanes en el Trtaro, si no fuera por la com
pleta oscuridad que se conoce por Erebos . . . Es una esfera materna que pari
al mundo y lo sustenta, y es capaz de volver a parirlo en cualquier momento,
vista desde la idea de la lnea vital infinita del laberinto: un estadio anterior y
posterior a la vida. El puro me on slo se separ del on, el no-ser del ser, para el
filsofo griego. La religin antigua adoraba a los dioses del cielo y los infier
nos, a los olmpiCOS y a los ctnicos . Su mundo era un todo nico, mucho ms
todava que el mundo de los filsofos pantestas posteriores. Ser y no ser, en
la medida en que este es real para el alma y un ser-distinto para el ser huma
no, tenan la misma fuerza y eran capaces de aparecer como figuras divinas que
rodeaban e impregnaban el universo de sentido y esplendor.

1 936- 1 962

1 40

RELIGIN Y MITO EN GRECIA

recia ocupa un lugar especial en la fase inicial de la historia de la religin


Si se hace abstraccin de las religiones prehistricas, las lla
madas primitivas, la historia de la religin de Europa empieza con religiones
de caractersticas propias que posean una individualidad, como era por ejem
plo, adems de la israelita, la religin griega. La romana tambin puede cali
ficarse de individuo especial entre las religiones. Por su marcado carcter, sin
embargo , la israelita y la griega se hallan una frente a la otra en u n plano
superior.
Es posible presentar algunos elementos llamados primitivos de la religin
griega. Ofrecen, respecto al carcter de la religin griega, tan poco como una
recopilacin similar de textos del Antiguo Testamento respecto a la religin
israelita. La materia es incluso ms escasa en la literatura clsica de los grie
gos y escassima en las fuentes coherentes ms antiguas de la historia de la
religin griega, es decir, en la Ilada y la Odisea. Homero posea un talento y una
capacidad de discernimiento dignos de nuestro asombro a la hora de observar
la religin viva. Ambas epopeyas muestran tal lgica y escrupulosidad en el
ej ercicio de este talento que por este mismo motivo no se puede pensar en la
posibilidad de varios poetas como autores de la IUada y la Odisea . Slo una per
sonalidad nica y extraord inaria era capaz de describir la religin de Grecia
de esta manera . Y difcilmente es posible que en sus hroes no mostrara el
comportamiento religioso que encontr entre sus contemporneos alrededor
del siglo VIII a. C, aproximadamente. Tanto ms cuanto que l mismo adopta
una postura particular respecto a este comportamiento: la de quien sabe y ve
ms. Por eso mismo fue determinante para la religin de Grecia en los tiempos
que vinieron a continuacin.
El comportamiento religioso es lo ms natural para Homero. As era en
las antiguas Grecia e Italia, sin duda. La palabra latina re/igio, que hoy en da
pertenece a la mayora de las lenguas europeas en su conocido sign ificado
espedfico, slo expresa en su origen la atencin, sin que esta se limite a la reli
gin. La lengua griega no posea una palabra antigua simple para expresar el
comportamiento religioso. No era entre los griegos un comportamiento espe
cial, sino uno definido exclusivamente por su direccin: Hacia quin ? . Un
comportamiento superior y digno del ser humano segn la concepcin de Home
ro dependa del saber y del ver. El propio poeta es quien posee el saber supre
mo y la visin clara (esta palabra debe utilizarse aqu en vez del simple ver, que
es slo sensible y no al mismo tiempo espiritual ) .
E l comportamiento religioso que Homero describe e n sus hroes n o guar
da relacin alguna con las concepciones mgicas. Corresponde al pensamien
to de las personas religiosas medias: a un pensamiento que se encuentra en
cualquier poca y que en ninguna se definir como algo especial. Si entre los
hroes homricos hubiera habido huellas de un pensamiento mgico, Home
ro sin duda no habra podido eliminarlas del todo. Como mejor prueba de su
existencia se ha citado una escena que, de hecho, slo demuestra un pensa-

G en Europa

1 43

miento religioso medio que no est ligado a ninguna poca particular. Aias asu
me el mando de los griegos en la Ilada (7, 1 90) Y los exhorta a rezar a Zeus antes
del ataque. Han de hacerlo en silencio para que el enemigo no los oiga . Luego
aade con arrogancia: (< j O en voz alta porque no tememos a nadie ! l) . Se refie
re a s mismo y al hecho de que no teme ni siquiera a Zeus. Sin embargo, no
es que tuviera miedo de que se pudiera actuar mediante la magia contra una
oracin si se conoca su contenido! Tema, de hecho, que el enemigo se gran
j eara la simpata de Zeus por medio de su oracin y quiz tambin por medio
de la promesa de ofrendas ms importantes.
Homero seala enseguida cmo se reza de manera correcta y deja abierta
la posibilidad de hacerlo en voz alta o en voz baj a. Ouien era lo bastante sabio
rezaba con la vista dirigida al cielo: Padre Zeus, lleno de gloria y grandeza, que
reinas desde el monte Ida, da la victoria a Aias para que pueda sentirse orgu
lioso de ella. Pero si tambin quieres a Hctor y te preocupas por l, concede
a ambos la misma fuerza y la misma fama. Se observa claramente la diferen
cia entre el comportamiento religioso de Aias y una actitud ms correcta, la que
se plasma en el sentido de Homero e incluso prefigura la de un Scrates . La
diferencia que Homero desarrolla en ambas epopeyas, muy caracterstica de la
religin griega, reside sin embargo en la forma de saber vinculada a la actitud
religiosa.
Una de las formas es expresada por casi todas las personas en un grado
inferior; el superior corresponde al poeta. No obstante, el trmino religin
populao) no sera la frmula adecuada para definir el primero, porque este gra
do habla, con palabras escasas y poco concretas, del mismo hecho que el poe
ta -el cual no ocupa tal grado, sino que slo lo percibe con precisin El hecho
est slidamente asentado, slo las palabras para expresarlo son en el hombre
comn y corriente ms simples y menos numerosas que en el propio Home
ro . Son, en casos idnticos, palabras idnticas que utilizan todos los griegos:
palabras que expresan el Hacia quin? casi sin diferencia alguna en cuanto
al sentido: thes, el plural theo y Zeus .
Un fenmeno caracterstico de la rel igin griega es que un poeta como
Homero pudiera saber ms y aleccionara a los otros en su estilo potico sin
exponer una doctrina. Esto est relacionado con el carcter del mito griego,
al cual nos referiremos ms adelante. Sin embargo, nos despojaramos de una
fuente importante, que se remonta mucho ms all de Homero en la historia
de la lengua griega (y por tanto tambin de la religin griega) , si sustituyra
mos, sin reserva, thes por la palabra que encontramos en los diccionarios. Ex
presar esta reserva m ediante unos parntesis cuando traduzca thes por
(dios)45 1
Es significativo que ( dios) no poseyera un vocativo en la lengua griega antes
de los escritores j udos que escribieron en griego. La persona no poda i nvocar
ni apostrofar a (dios ) . En cambio, en griego era corriente utilizar (dios) de forma
predicativa. El ej emplo ms antiguo se encuentra en Hesodo. En sus Trabajos y
das ( 764) seala que la maledicencia resulta indestructible cuando son muchos
quienes difaman diciendo lo mismo: ( Dios) es incluso ella ! . Aquello que es
(dios) puede expresarse mediante un infinitivo: ( Dios) es tambin reconocer a
los queridos , dice Eurpides ( Helena 560) . (Dios) es acontecimiento ! Acontece y,
sin embargo, es e incluso es indestructible. Ahora bien, no se puede hablar a
1 44

aquello que ocurre. Por eso ( dios) no posee un vocativo. Por otra parte, sin em
bargo, thes es un nombre masculino y por consiguiente un ser determinado
como otros masculinos. Un ser an ms determinado es el femenino the, la dio
sa. Menos determinado resulta, en cambio, theo, los dioses, por cuanto se dice
en pluraL Tanto el femenino como el plural presuponen el thes en la lengua.
Siendo lo propio de un suceso, un neutro exista en la lengua griega antes del
thes. Slo se ha conservado en las palabras compuestas cuyo primer elemento
es thes: en thsphatos, thespsios, thske1os .EI segundo componente implica en todas
las tres composiciones un efecto maravilloso expresado mediante verbos referi
dos al decir, un efecto que parti de ese neutro, thes, cuya posterior evolucin es
thes. Con el neutro se combinan las derivaciones de tres verbos referidos al de
cir. En griego no puede concebirse como algo que no sea un neutro.
No obstante, hay que aadir tambin un elemento positivo: lo ambivalen
te y potencialmente maligno era damon, la forma griega de la palabra demo
nio . En griego, esta palabra era en su origen en gran parte sinnima de thes,
de (dios) en su relacin con el ser humano mortal. en cuanto su destino. ( Dios)
no era para los griegos ni ambivalente ni negativo. El efecto maravilloso pro
veniente de thes tampoco poda proceder, sin embargo, de una mera fuerza o
poder. En aquellas tres combinaci ones, por ejemplo, se expresaba mediante
verbos referidos al decir Ni siquiera como neutro era (dios) una fuerza o poder
mudo ! El decir es un elemento fundamental de la religin griega: el decir en
cualquier forma, pero de manera especfica en cuanto decir-el-mito, mythefsthai,
o desarrollando el mito en cuanto mythlogefn, mythologa, mitologa.
Desde Homero y Hesodo, el decir-el-mito, mythefsthai, se emplea en una
combinacin fija con verdad. Mito era en un principio la palabra correspon
diente al hecho verdadero. En este sentido se utiliza inequvocamente en dos
pasajes de la Odisea ( 2 , 4 1 2 ; 4, 744) El sentido de mythos slo se limit ms tar
de a los relatos religiosos, a los mythoi, mitos, cuya verdad estaba expuesta a la
duda. La lengua griega posea adems de mythos, palabra, la forma femenina
mytha, con el significado de phone: tono, voz. La verdad del mito era la verdad
de una voz espontnea, probablemente cantante.
El autntico mito es verdadero como es verdadera una autntica palabra
pico-lrica. La verdad humana le corresponde siempre y cuando no se trate de
un mito prodUcido con cierta intencionalidad, es decir, de un mito falsificado.
Si un poeta como Homero desempe un papel determinante para la religin
griega, tal cosa se deba al papel determinante del mito . El hombre comn y
corriente, por el grado de su saber, slo deca thes, theo o Zeus y a lo sumo
pronunciaba el nombre de un dios concreto cuando, aleccionado por un culto
conocido, poda conocer el mbito de accin de este dios. Los dioses en plu
ral. Zeus y los nombres propios de los dioses permitan la invocacin, la ora
cin, la apelacin . Slo el poeta (esta idea se desarrolla de forma consecuen
te en la llada y la Odisea ) ve a los dioses, sabe cul actuaba o acta y puede
contar de ellos, o sea, decir el mito . La frontera entre la poesa y la mitolo
ga, entre el arte de un narrador de mitos y de un poeta que slo invoca a los
dioses y los menciona a veces, es difcil de trazar. Homero, en su descripcin
de los dioses, nos parece un humanista audaz. Pero slo porque dio la prefe
rencia a las posibilidades humanas de la religin y la mitologa griegas y las
configur de acuerdo con dichas posibilidades
1 45

Se ha podido determinar que Homero utiliza las palabras Zeus y los


dioses como sinnimos. No fue l quien introdujo esta relacin de identi
dad aproximada. Se reflej a tambin en la religin del hombre comn y corrien
te que describe el poeta La rel igin griega era una re ligin de muchos dio
ses, pero puede calificarse sobre todo de religin de Zeus. Un pasaje de la Odisea
nos aclara lo que era Zeus en comparacin con (dios ) . Un hombre sencillo y
piadoso dice ( 1 4 , 444 ) : (Dios) otorga o no otorga, tal como gusta a su thyms:
porque lo puede todo ! El (dios) que aconteca difcilmente poda poseer un
thyms, un rgano de los impulsos internos; s. en cambio, Zeus, que es nom
brado antes ( 440). El hombre sencillo y piadoso lo consideraba todopoderoso.
No ase en cambio, el poeta y otras personas sabedoras de que el poder de Zeus
estaba limitado por las fronteras del propio ser humano: por aquello que es
la parte, la moira de cada ser humano en la vida. Por eso estn la Moira o las
Moirai por encima de Zeus, el cual debe consultarlas cuando decide sobre vidas
humanas. En Homero , se caracteriza menos por los actos de vol untad que
por el nas, el rgano del pensamiento, que est tranquilo e inmvil en su pose
sin, pero que refleja todo cuanto es con todas las consecuencias inherentes.
Nada escapa a ese espejo.
No obstante, el nom bre de Zeus revela en su significado bsico cierto
parentesco con (dios ) . Traducida con precisin, la palabra Zeus significa el
resplandor: el resplandor del da , un resplandor en el cielo . En este sentido
es l un dios celestial: lo ms importante que puede ocurrir en el cielo. Cuan
do se define a Zeus como un dios del tiempo atmosfrico , se est aplanando y
envileciendo su verdadero ser. El resplandor era ms importante en su esencia
que todos los fenmenos meteorolgicos. Haba un Zeus de los mares , ade
ms de Poseidn, el dios de los mares, y un Zeus de los infiernos, por cuanto
tambin en el mar exista un resplandor, por ejemplo , el resplandor de una for
tuna inesperada, y haba igualmente un resplandor en los infiemos cuando Zeus
reinaba all como marido de la diosa de los infiernos. Posee un nas que refleja
todo, porque el resplandor tambin acaece en el conocimiento y el pensamiento,
en los altos instantes de los reflej os.
El trmino thes es un mito minsculo . En el caso de Zeus, la forma de la
invocacin se combina generalmente aadiendo la palabra rey o padre :
esta ltima frmula es probable a raz d e lo transmitido p o r l a s lenguas
emparentadas y es tambin ms originaria. Para Homero es el padre de los
seres humanos y de los dioses . En ello reside un mito sumamente humano
que, desarrollado en diversas variaciones, desempea un papel preponderan
te en la mitologa griega: el mito de que Zeus es padre. No es un padre que exi
ge y encarga una misin, como describe Martin Buber al dios de los israelitas:
no es alguien que exige, ordena y promete, que emplaza a los seres humanos ,
los apostrofa, se manifiesta ante ellos, les exige, les da encargos, los acoge
en su alianza. Tampoco es un padre en el sentido del padrenuestro o de la
doctrina de Jesucristo. Es un padre procreador, un vencedor y visitante violen
to y nupcial. Su coaccin se refera a las fuerzas naturales salvajes que actua
ban en el ser humano , sus visitas estaban destinadas a la s mujeres y no a los
hombres, a los cuales slo dio leyes de carcter general tales como la ley de la
hospitalidad. Por lo dems, protega las diversas leyes de los diversos esta
dos griegos y las defenda con el carcter absoluto de un dspota.
1 46

Sus visitas a ciertas hijas elegidas de los seres humanos no deben j uzgar
se desde la perspectiva de la monogamia, para la cual el modelo era el matri
monio de Zeus y Hera. Los modelos poseen la funcin de indicar las formas de
existencia y el marco de las instituciones humanas. No obstante, los dioses no
estn vinculados a estas como los humanos. A veces hacen aquello que los
mortales tienen prohibido y muestran de este modo los lmites de la existen
cia humana. El fundamento de los relatos mitolgicos de las numerosas bodas
abiertas o secretas de Zeus era el mito del carcter elegido de las mujeres
que les permite convertirse en receptoras del semen no de sus esposos mor
tales, sino de seres superiores: se trata de un mito cuyo origen se halla en el
matriarcado.
En la religin griega, el patriarcado y el matriarcado se mantienen casi en
equilibrio, con la preponderancia que el padre Zeus da al aspecto masculino,
mientras que en la poca histrica la propia Grecia est dominada por los pun
tos de vista de los hombres. Todo antropomorfismo est relacionado , segn
Martin Buber. con nuestra necesidad de conservar el carcter concreto del
encuentro en su testimonio, y esta tampoco es, de hecho, su raz: en el pro
pio encuentro se nos manifiesta algo decididamente antropomorfo, un t abso
lutamente originario que invita a la reciprocidad . Buber se refiere al encuen
tro con Dios, pero esto tambin explica por qu en Grecia slo se invocaba a
los dioses antropomorfos y nunca a (dios ) . Pero existe tambin otra raz igual
mente importante y no menos verdadera, dada por la propia naturaleza huma
na: la necesidad del ser humano de encontrarse con imgenes de s mismo que
entiendan sus necesidades como propias y de hacerlo all donde se determi
nan las formas de su existencia. El cristianismo atendi a la necesidad del sexo
femenino de contar con una imagen primigenia imperecedera por medio de los
diversos grados del culto a Mara, que fue admitiendo poco a poco. La religin
griega hizo esto mismo en tan gran medida que slo se explica por dos moti
vos: primero, por el hecho de que en Grecia ya existan, vinculados a determi
nados lugares, ciertos cultos que respondan a la necesidad de una civilizacin
anterior dominada sobre todo por los puntos de vista de las mujeres y, segun
do, porque el mito griego, por su particular y refinado antropomorfismo, por su
estilo capaz de abarcar todo lo humano, estaba en condiciones de dar la pala
bra al contenido de dichos cultos.
La forma en que la mitologa de los griegos reflejaba las necesidades de la
existencia griega en toda su complejidad era la familia olmpica de los dioses:
una imagen potica de la residencia y la convivencia de los dioses en la monta
a ms alta de Grecia que, con independencia de la variedad de verdaderos
lugares de culto, posea validez como expresin precisamente de esta compleji
dad. Como familia reaL esta imagen no posea un equivalente en Grecia des
pus de la poca micnica, como tampoco la tena la posicin regia de Zeus por
encima de los dioses. Slo pudo valer durante toda la historia griega por su ca
rcter humano , como imagen de una familia. La familia es ms prxima al ser
humano que el estado, y en Grecia nunca lleg a evolucionar hasta convertirse
en una estructura uniforme e idntica en todos los estados. Contena elementos
patriarcales y matriarcales en diversas mezclas. Por tanto, era apropiada para
reunir a los dioses, no como deidades de este o aquel estado o tribu, sino como
dioses y diosas de los hombres y muj eres en las diversas edades y formas de la
1 47

vida, en sus ocupaciones, en todos los mbitos de la existencia y con todas las
pretensiones , incluidas las de origen matriarcal. Sin embargo, todas las preten
siones de dioses y seres humanos se adaptaban al dominio de Zeus. No un lla
mado henotesmo, sino la singular religin de Zeus, configurada de este modo,
poda satisfacer las pretensiones del talentossimo pueblo de los griegos.
En la familia olmpica de los dioses, Hera se relacionaba con Zeus como
hermana y esposa: una unin que era de lo ms prohibido que haba en Gre
cia. En su origen, Hera debe de haber sido una verdadera diosa celestial . De
hecho, su figura ensea por qu una gran diosa que reina sobre todo el mun
do no obtena este ttulo por su calidad de madre. Ella slo era madre de paso.
Sus hijos eran Ares, el dios de la guerra, y Hefesto, un dios del fuego y del ofi
cio vinculado al fuego. Hefesto careca incluso de padre y el caso de Ares sin
duda no fue diferente en su origen. Ambos pertenecan a una esfera inferior,
rayana en los infiernos. El clebre Hereo en la isla de Samas, en las proxi mi
dades de Asia Menor, fue durante mucho tiempo el templo ms grande e impor
tante del mundo griego. En Olimpia, donde todos los griegos adoraban con
j u ntamente a Zeus, el templo ms antiguo perteneca a Hera. Antes de la poca
clsica, Zeus slo posea all un gran altar al aire libre, tal como corresponda
a su esencia. El culto a Hera fue en Grecia anterior al culto a Zeus. En Samas,
ya era adorada por una poblacin pregriega. Ella tena que ver con las esferas
inferiores a las cuales pertenecan sus hijos, incluso con los infiernos. Sobre
todo la casa estaba bajo su proteccin. Se le consagraban pequeas imitacio
nes de casas. Un templo era lo que ms le perteneca entre todos los dioses,
y en la casa, la cama, que, en una ej ecucin lujosa, se le ofreca tambin en
su templo. Reinaba en varios mbitos del mundo, vinculada a una periodici
dad que su mito expresa con claridad. Le corresponda el ttulo de una diosa
del cielo porque una diosa lunar merece ese mismo ttulo. Una noche de luna
llena es en Grecia algo que puede ejemplificar aquello que es (dios). Hera slo
se convirti en un fenmeno humansimo a travs del mito griego.
Al principio, la tierra permaneci siempre presente como fundamento de
la existencia para los dioses y los seres humanos. Ella fue la primera madre,
primero sin esposo y luego en unin con su primognito, Urano, el cielo. Se
la invocaba siempre y en todas partes por su nombre, Gea o Ge, la palabra que
significaba tierra. Hasta los dioses le ofrecan libaciones. Por su esencia, no
precisaba de un lugar de culto especial. La mitologa griega le dio como hija
a la gran diosa madre y diosa de las montaas Rea, perteneciente a Asia Menor
y probablemente tambin a Creta, cuyo exttico grupo de seguidores estaba
formado en su origen por sus propios h i j os (que eran al mismo tiempo sus
esposos) . Fue reconocida y adorada como madre de los dioses por los griegos,
pero sin poseer una lugar de culto importante en Grecia. Se supone, sin embar
go, que su lugar en un importantsimo culto y mito, el de Eleusis, fue ocupado
por la tercera gran diosa madre de la religin griega: su hija Dmeter, cuyo nom
bre representa una variante de la madre tierra . Ella dispensaba , o negaba,
o volva a dispensar a los seres humanos el fruto de la tierra, el trigo. Lo haca
en su cualidad de madre, pero no como la madre de todos, sino como la madre
de su hija, y posea por tanto con ella, la reina de los infiernos Persfone, un
culto que, en virtud de esta relacin femeninsima, slo ocupa un segundo lugar
en relacin con el culto a Zeus.
1 48

Existen indicios de que el culto a Hera competa con esa peculiar religin
en cuyo centro se hallaban la madre y la hija y sus misterios que se celebraban
en Eleusis. El reino griego de los difuntos era, como seala Homero, igual que
el scheol hebreo, un reino de las sombras. Homero mantiene una gran reserva
respecto a los misterios. Nadie estaba obligado en Grecia a creer en el regalo
de los misterios que Dmeter ofreca a la humanidad y que no era idntico al
regalo del trigo. Le raptaron a su hija. Una unidad, la existente entre madre e
hija, se rompi de forma violenta. El raptor era el rey de los infiernos, el Zeus
subterrneo, Hades o Plutn . Dmeter, llena de dolor por su hija, la busc y
la encontr como reina de los infiernos. La vio y se alegr. Quienes, en la mayor
ceremonia de los misterios de Eleusis, oan que Persfone para a un hijo en
los infiernos y eran capaces de verla, tambin se alegraban. Podan estar segu
ros de correr, despus de la muerte, una suerte distinta de la de los no inicia
dos. Una espiga madura levantada se lo confirmaba. La posibilidad rodeada de
misterio de ver sin morir y de conocer la esencia de la reina de los infiernos,
de la soberana ms poderosa de los seres humanos , fue un elemento fijo de la
religin en Grecia durante unos 2 .000 aos , por lo menos desde la poca mic
nica. Exiga una capacidad visionaria que era estimulada por todos los medios,
tales como el ayuno, en parte presentes tambin en otras religiones, y que con
duca a un obj etivo cuyo efecto no se puede poner en duda.
La propia Dmeter estaba en todas partes presente en la tierra cuando de
esta brotaba el trigo verde o dorado. Con su amor agraci tambin a un mor
tal en el surco y pari a Plutn , la riqueza . Era tambin la hermana y espo
sa de Zeus cuando concibi con l a Persfone. Sin embargo, el que la venci
fue su hermano y hermano de Zeus , el dios de los mares que sacuda la tierra.
Su nombre implicaba la cualidad de ser esposo de Dmeter: Poseidn signifi
ca tanto como posis Das. Celebr su boda con Anfitrite en el mar, entre las dio
sas marinas tan numerosas como las ninfas de las fuentes y de los rboles.
Estas tampoco vivan ms tiempo que sus fuentes y rboles.
Las vrgenes y muchachas entre las diosas son caractersticas de la religin
griega. Esto le corresponda en cuanto religin patriarcal que mantuvo un antro
pomorfismo femenino como expresin vlida de la divinidad, pero que en la
medida de lo posible arrincon a un segundo plano el culto de las grandes dio
sas que pretendan una religin matriarcal , salvo el culto a Dmeter. Persfo
ne era, en cambio, la diosa de los griegos llamada sobre todo Kore, mucha
cha . Tanto su mito como el rapto de la doncella en cuanto rito nupcial muy
extendido reflejaban no slo el destino de Persfone, sino el destino general
de las muchachas y mujeres. A su lado se hallaba, como figura hermana, Arte
misa. Hermana en el sentido de que no slo se le adjudicaba a Leto como madre,
sino tambin a Dmeter. En este caso, su padre era Poseidn; por lo dems, lo
era Zeus. Como cazadora y al mismo tiempo protectora de los animales y per
sonas j venes moraba en la naturaleza silvestre, j unto a los estanques y regio
nes pantanosas, pero tambin en las zonas altas de las montaas. Mantena su
integridad virginal, disuada a las doncellas de la maternidad mediante los dolo
res del parto, mataba y salvaba a las mujeres en los entuertos. Como madre se
invocaba a otra virgen entre las grandes diosas: Palas Atenea. Era hija de su
padre en todos los sentidos: daba consejos y protega a la familia patriarcal .
Para expresar esta relacin con la mxima claridad posible, el mito conserva1 49

ba un rasgo de tiempos anteriores que no era puramente antropomorfo: la dio


sa surgi de la cabeza de Zeus. Una madre virginal, que era Palas Atenea sobre
todo para la ciudad que le deba su nombre, Atenas, constitua la solucin para
unas necesidades aparentemente contradictorias: adorar, j unto al padre como
ser supremo, a una diosa maternal que le estuviera subordinada.
De este modo, no slo Hera, la esposa, se vinculaba estrechamente con
Zeus, sino tambin una hija. Entre los dioses considerados sus hijos, Apolo era
el ms prximo a l. En un principio, estaba unido a su madre y a su herma
na, Leto y Artemisa, en una familia de carcter matriarcal . Con Zeus lo vincu
laba su esencia, en que la luz y el espritu se fundan. Estaba a favor de la armo
na y de la pureza y las propiciaba, sea mediante la msica, sea destruyendo
todo cuanto era impuro. Tambin actuaba mediante sus orculos, sobre todo
en Delfos que en la religin griega posea una autoridad similar a la de Roma
en la Edad Media. Su posicin se manifiesta con claridad meridiana en el hom
rico Himno el Hermes, cuando dice a su hermano Hermes que slo a l le est
reservado saber y guardar aquello que el nas del padre sabe.
Hermes, hijo de Zeus y de Maia, una de las grandes madres primitivas obli
gadas a pasar a un segundo plano, era un espritu de la mediacin, un dios del
medio entre el arriba y el abajo , entre el reino de los vivientes y el de los difun
tos , un mensaj ero entre los dioses y para los seres humanos, un dios del azar,
de la fortuna y de la ganancia, de la prdida imprevista y del robo, por cuanto
en su mbito este tambin se contempla desde el punto de vista de la suerte y
de la casualidad. Protege a los viajeros y a los vagabundos, conduce a las almas
a los infiernos y es capaz de subirlas de nuevo. Su esencia no es oscura, sino
ambigua; sumamente masculino, pero tan compatible con la feminidad de Afro
dita que ella poda fundirse con Hermes y Hermes con ella para crear un nico
ser hermafrodita. Con esta forma se adoraba a Afrodita en Kypros, una isla que,
sin embargo, ya perteneca a oriente.
Afrodita, la gran diosa del amor, encontr su camino al Olimpo como segun
da gran reina celestial. Por su esencia no era otra que aquella que se conoca
por m uchos otros nombres, tales como Astarte e 1shtar, y que en el Prximo
Oriente se relacionaba con Venus, la estrella ms brillante del cielo. Prefera
los lugares de culto situados muy arriba, tales como Acrocorinto, y el mar del
que emergi; como presencia era comparable a las otras diosas virginales de
la mitologa griega. Donde naci tambin estaba presente como diosa del mar,
pero slo del mar en calma: presente sobre todo en su brillo cuando reina la
calma en el Mediterrneo. Cuando un poeta griego la llama Afrodita dorada ,
habr que traducirlo por dorado placer del amaD) . En el orden patriarcal de la
religin griega, Afrodita se convirti en hija de Zeus y esposa de Hefesto. Pero
tena como amante al otro hijo de Hera, Ares, y violaba por tanto el orden patriar
cal. As pues, su mbito era el adulterio no menos que el amor.
Adems del culto a Afrodita exista en Grecia otra gran religin que igual
mente slo poda subordinarse de manera externa a la religin de Zeus y que
coexista con esta: la religin dionisaca. La subordinacin se percibe en el pri
mer componente del nombre Dio-nysos. As slo puede empezar el nombre de
un ser que pertenece a Zeus, como Digenes, por ejemplo, expresa el hecho
de descender de Zeus. Sin embargo, D ionysos) no puede entenderse slo a
partir de la lengua griega Ocurri en tiempos muy remotos que esta divinidad

1 50

se convirti en hijo de Zeus. Su mito debe de haber sido un mito cretense ya


en poca minoica, cuando Zeus se apoder de l slo en parte: se apropi de
la historia del nio divino que se desarrollaba en una caverna. Se trataba de un
mito cretense, poco apropiado en un principio para un dios que resplandeca
en el cielo. A cambio de aceptar a Zeus como padre, Dioniso mantuvo la posi
cin suprema en una religin de las mujeres que le servan. Era una religin
exttica, pero no exclusivamente dominada por la embriaguez, contrariamen
te a la opinin generalizada sostenida desde Nietzsche y Erwin Rohde. Habr
que citar ms bien a Karl Otfried Mller, un erudito ms antiguo: La natura
leza que avasalla al sentimiento humano y lo arranca de la calma de la clara
autoconciencia (y cuyo smbolo ms perfecto es el vino) constituye la base de
todas las creaciones dionisacas. El crculo de los personajes dionisacos, que
configuraban , por as decirlo, un Olimpo aparte, representa esta vida natural
con sus efectos sobre el espritu humano en diversos grados, en formas ora ms
ora menos nobles; en el propio Dioniso se despliega la flor ms pura, relacio
nada con un afflatus que colma el nimo de felicidad sin destruir, no obstante,
el fluir tranquilo de las sensaciones .
Como menos nobles aparecen los stiros y silenos, los seres masculinos
excitados con sus patas de macho cabro o de caballo que Dioniso acogi en
su squito. Perseguan no slo a las ninfas, sino tambin a las acompaantes
de Dioniso antes de que este los domesticara. Las acompaantes, fueran nin
fas o mujeres extticas, se conocen por el nombre de mnades. El culto a Dio
niso iba dirigido, ms que a la vida natural , a la vida de los seres vivos indi
viduales que como (dios) apareca con diversas formas: como cabrito y como
toro, como lactante y como hombre maduro. Estas eras las principales manifesta
ciones de Dioniso en su culto y ante los ojos visionarios de las mnades. Ellas
aspiraban a una meta suprema: ser las nodrizas del pequeo Dioniso y las espo
sas del grande, como lo fuera Ariadna, en su origen una gran diosa y luego hija
de un rey cretense.
1 966

151

THE6s: DIOS EN GRIEGO

l pensador y traductor j udo de la Biblia Franz Rosenzweig afirmaba: N o

E sabemos nada de Dios; pero eso e s un no-saber d e Dios . D e este modo

sealaba la situacin extrema a la que puede llegar la actitud positiva respecto


a Dios, sea j uda, cristiana o postcristiana, yendo en la direccin negativa. Inclu
so una teologa negativa se mantiene, s, se mantiene en el mbito de influen
cia de Dios de una forma que es ms pura, ms atendible y que invita ms al
anlisis. Algo similar ocurre cuando la direccin negativa sobrepasa esta situa
cin lmite y conduce a una actitud negativa respecto a Dios : a la negacin,
a la lucha contra o incluso slo a la indiferencia que -desde la perspectiva de
Rosenzweig- seguira siendo indiferencia respecto a Dios .
E l atesmo e n s u s dos formas histricamente tangibles hoy e n da n o se
refiere al Dios del que nada puede saberse y del que habla una teologa nega
tiva en el lmite de la evolucin judea-cristiana o del que calla la mstica corres
pondiente, sino a una imagen de Dios que se halla mucho ms atrs en esta
lnea evolutiva: al Dios que no slo se manifiesta en una teologa, sino en
una teocracia, reinando y legislando, es decir, como el ordenante y legislador.
Vemos que para orientarse en el campo en que nos adentramos ningn
paso puede darse sin utilizar derivaciones de la palabra griega thes, tales como
teologa, teocracia, atesmo. Y eso que hemos entrado en este terreno desde la
situacin actual. Forma parte de esta el avance de esas dos formas del atesmo
que se mantienen, sin embargo, en el mbito de influencia del Dios negado,
combatido y, de una manera indirecta, muy tenido en cuenta y que estn, por as
decirlo, clavados a l . U na de las formas es el existencialismo de carcter sartria
no; la otra, el marxismo. Por muy diferentes que sean , estn emparentados pre
cisamente por el rasgo que hemos de tener particularmente presente antes de
responder a la pregunta: Qu significa, de hecho, dios en griego?
Sartre consideraba su existencialisno un h umanismo j ustamente a raz
de una suerte de teologa negativa. El existencialismo no es otra cosa, dice l
en su ensayo E l existencialismo es un humanismo, que un esfuerzo para sacar todas
las conclusiones de una postura atea coherente . El existencialismo es un huma
nismo porque recuerda al ser humano que no existe ms legislador que l y
que en su desamparo es l quien decide sobre s mismo. Su tesis, al hablar del
desamparo del ser humano, presupone de un modo negativo a Dios y has
ta se basa en l o, para ser ms preciso, en una idea teocrtica de Dios .
Otro tanto puede decirse del marxismo, que en la prctica se presenta de
manera del todo absolutista y del que forma parte como presupuesto histri
co la pretensin del Dios legislador que exige total sometimiento a la ley: un
pensamiento teocrtico en su forma secularizada. Resulta particularmente extra
o que un escritor conocedor de la psicologa como Sartre slo pudiera ima
ginar a un Dios de estas caractersticas y no tuviera en cuenta la posibili
dad de que fuera su Dios y lo siguiera siendo incluso despus de que le negara
la existencia. Su actitud respecto a l es -como la de los marxistas- la de una
rivalidad que por este mismo motivo estimula al ateo.
1 55

As, todos los telogos negativos -para no hablar de los positivos-,


crean o no crean, sean msticos o ateos, demuestran una limitacin del pen
samiento y de la actitud -de la actitud positiva tanto como de la negativa
que el humanista y el historiador de la religin deben romper si pretenden
plantear alguna vez de manera seria y cientfica la pregunta. Cuando se habla
del Dios de los griegos, se habla del Dios en un sentido judo, cristiano o
postcristiano, en un sentido creyente o no creyente? No es entonces lo divi
no , el theon que los filsofos griegos tanto gustan de emplear en l ugar de
thes, una mera atenuacin del Dios que, sin embargo, posee ese mismo sen
tido? Existe una salida de este mbito de influencia una vez que incluso nues
tros trminos de orientacin cientfica tales como teologa, teocracia y ates
mo se basan en la suposicin no contrastada de que thes es lo mismo que el
Dios del mundo j u deo-cristiano y del ateo en cuanto que este est pene
trando y avanzando?45 2
La salida slo puede encontrarse dudando de la autoridad del diccionario.
El diccionario ofrece equivalentes: thes es igual a Dios . Puede servir de hip
tesis de trabajo, para comprender de forma provisoria los textos en que apa
rece la palabra. Todo texto griego forma parte del contexto mayor del mundo
griego. Cada palabra es, de forma mvil y sonante, oriunda de este mundo,
mientras que en el texto aislado se ha vuelto inmvil y en el diccionario se
convierte en un extrao entre extraos. Los griegos tambin vivan en un mbi
to que reuna tanto a personas religiosas como a personas antirreligiosas res
pecto a sus dioses. La aparicin icnica de estos en el arte y la literatura hace
que el plural theo sea mucho ms palpable que el singular thes y, por tanto, que
su traduccin - dioses- sea ti l para nosotros que hemos conocido a los
dioses a partir de aquel arte y aquella literatura, mientras que en cuanto al
singular queda abierta la pregunta que debe plantearse de forma ms riguro
sa que hasta ahora: Quin o qu es, de hecho, el thes que los diccionarios con
sideran Dios en griego?
El mbito de influencia que limitaba el pensamiento y la actitud de los grie
gos nos resultar palpable a travs de un hecho histrico. Dicearco, almirante
de Ptolomeo, el qui nto monarca griego de Egipto ( 203- 1 8 1 a C ) , dirigi una
guerra de conquista contra las Ccladas despreciando el derecho de pueblos
protegido por los dioses. Manifest su hostilidad a los dioses y a los seres huma
nos levantando altares a la Asbeia, el desprecio a los dioses, y a la Paranoma,
la ilegalidad , en numerosos lugares de las islas conquistadas La palabra
theos, que en griego no slo posee un contenido subjetivo -negacin de la
existencia de los dioses-, sino con mucha mayor frecuencia uno objetivo el hecho de estar abandonado por los dioses-, se le aplicara en este caso
en el primer sentido. Dicearco incluso proporcion una expresin cultual a este
pensamiento y a esta actitud.
Los filsofos a veces rompan el mbito del culto y se exponan a un pro
ceso por asbeia. No todos lo hacan y su actitud positiva respecto al culto no
dejaba de ser sincera. El proceso contra Scrates tuvo una j ustificacin espu
ria. Aristteles es nuestro principal testigo de cmo ese mbito de influencia
vinculaba a un gran filsofo, decisivo tambin para el mundo cristiano, y de
cmo fue procesado a pesar de esa vinculacin. Introduj o un culto a la Aret, en
honor a su amigo Hermias453, el cual demostr su virtud -su aret- murien1 56

do en la cruz. Aristteles fue acusado de asbeia. Sin embargo, ni siquiera de los


escpticos y de los theoi declarados se puede suponer -sobre todo despus
de la experiencia histrica con los ateos de hoy en da- que abandonaran el
mbito ms amplio en que thes posea su sentido griego
Sea como fuere, hemos de hablar de un mbito ms amplio que el mbi
to de influencia del culto griego, de uno al menos tan amplio como el mundo
griego. Teniendo en cuenta lo dicho respecto a la vinculacin de los griegos con
el culto, el hecho de que thes no fuera una palabra utilizada en el culto adquie
re un peso extraordinario. Un conocedor sumamente fiable, que abarcaba todo
el material lingstico griego, constat simplemente que en la gramtica del
griego antiguo no exista el caso vocativo de thes. La forma que exigen el cul
to y la oracin, el vocativo, slo aparece en el griego tardo entre autores j udos
y cristianos. Incluso el nominativo thes como invocacin es tardo.
El lingista al que debemos esta observacin no sac de ella conclusin
alguna en cuanto a la religin griega y menos an respecto al posible signifi
cado de thes una vez que la palabra no serva para el culto. En griego, los nom
bres propios divinos se invocan en vocativo. Slo estos nombres -siempre
uno o varios dioses o incluso todos los dioses j untos- entran en conside
racin para el culto; thes slo se introdujo en el mbito del culto por este cami
no, el de la representacin por medio de los dioses . Por lo dems se man
tuvo fuera y significa, si bien no una limitacin del pensamiento y de la actitud
griegos, s una situacin de partida muy concreto para estos, de la cual puede
suponerse que sigui teniendo efecto en el mundo griego, tal como sabemos
por nuestro conocimiento histrico del mundo judeo-cristiano y del ateo.
Otro conocedor del material l ingstico griego , un gran filsofo, hizo la
segunda constatacin importante: thes es un concepto predicativo. Bien es ver
dad que en griego es posible afirmar algo sobre thes, lo cual, sin embargo, no
es lo especficamente griego. Se puede decir, por ejemplo, que es aqaths: bue
no . En el lugar donde se utiliza por primera vez en la literatura griega la pala
bra theoloqa en el sentido en que nosotros la empleamos, o sea en la Repblica
( 2 , 3 79a) de Platn , se constata precisamente esto, desde lo ms profundo
del sentimiento lingstico de quienes dialogan, Scrates y Adimanto: como
afirmacin sobre thes le corresponde, predicativamente, aqaths y no, por ejem
plo, kaks, que significa malo o malvado . En un principio, sin embargo, no
parece que se afirmara nada respecto a thes, sino que se deca de algo que
era thes. No se precisaba de una audacia lingstica particular para afirmar tal
cosa . De hecho, lo especficamente griego consiste en decir de un aconteci
miento: Es thes !
Repito dos ej emplos u n o procede d e Wilamowitz y e l otro l o aado de
mi libro Griechische Grundbeqriffe (Conceptos bsicos griegos ) . Ambos provienen
de pocas en que la filosofa griega ya exista, pero no fueron posibles por ser
logros de ninguna de las escuelas filosficas, sino de la propia lengua griega.
Helena exclama en la tragedia de Eurpides que lleva su nombre: Oh dioses !
Pues es dios cuando se reconoce a los queridos . El acontecimiento d e recono
cer a los queridos es thes. El otro ejemplo nos ha sido transmitido en lengua
latina y se encuentra en Plinio el Viejo, el cual, creo yo, traduce al comedigrafo
Menandro: Deus est mortali iuvare mortalem ( << Para un mortal es dios ayudar a un
mortal ) . Ambas frases podran parecer una sublimacin particularmente deli1 57

cada y tarda del contenido de thes . Sin embargo, no el contenido, sino la for
ma nos permite comprender por qu thes no puede poseer un vocativo y por
qu se trata de una particularidad temprana y no tarda de la lengua griega. Un
acontecimiento divino se saluda con un Ecce deus ! Thes ! , o sea, en nominati
vo, pero no se invoca con el vocativo.
De este modo hemos escapado del do minio autoritario del diccionario,
donde thes equivale a dios . Habr que aadir: dinmica y temporalmente,
slo en plural sign ifica la palabra unos seres i nmortales, eternos y de vida
liviana. Con el ecce deus, como debe reproducirse thes en latn de forma abso
luta, como frase para s, irrumpe algo para lo cual la filosofa griega posee la
palabra derivada thefon, lo divino , pero no algo divino que sera una ate
nuacin de dios ! Lo que irrumpe es el acontecimiento divino: thes acontece tem
poralmente en este mundo y est del todo presente en este acontecer. Si borra
mos la frontera lingstica y, por tanto, la frontera de los diversos mbitos de
influencia, la frase significa: Dios acontece. Sabemos qu hacer hoy en da con
algo as? Mi experiencia con telogos, pero tambin con otras personas, en
relacin con esta frase demuestra que no todos la han rechazado por consi
derar que contiene algo imposible.
En el lenguaje homrico, thes no es slo gramaticalmente, como palabra
en singular, la condicin previa para los dioses en plural, s ino tambin su con
dicin previa en general, como un grado previo ms amplio en el cual ellos, por
as decir, se asentaban, todava no como estatuas, sino como imgenes men
tales portadoras de nombres . En el camino desde el acontecer hasta el que
acta, thes, como forma lingstica masculina y no neutra -para lo cual exis
ten indicios en la lengua griega-, se encuentra muy prximo al nombrar y al
aparecer que son lo mismo en dos esferas diferentes de la percepci n , la de
la determinacin a travs de la lengua y la visionaria y sensible. Escuchemos,
por ejemplo, dos versos de la Odisea ( 1 3, 1 89- 1 90 ) : Pues dios lo rode de nie
bla . . . esto se dice en el primer verso. Aqu, thes podra ser tanto un dios como
una diosa. En el verso s iguiente se da el nombre: Palas Atenea . . y pronto se
produce tambin la aparicin.
Los dioses en plural admitan el apstrofe, la oracin, la invocacin. Sin
embargo, cuando se les sustrae el nombramiento individualizado o la apari
cin como grupo de dioses o la imagen potica de su existencia bienaventu
rada en el Olimpo, coinciden casi en su totalidad con thes, constituyen su for
ma invocable, como ocurre en el citado verso de la Helena de Eurpides: Oh
dioses, pues tambin es dios cuando se reconoce a los queridos . Podra afir
marse que thes se abre paso una y otra vez no como sustancia, sino como acon
tecimiento en la totalidad de los dioses as como en cada uno de ellos, pero en
ninguno de ellos es la forma del acontecimiento tan prop ia de thes como
en Zeus. Es tambin aquel cuyo nombre poda utilizarse de forma equivalen
te a theo, los dioses: Homero lo hace con enorme frecuencia454
Si sacamos las conclusiones tambin de esta ltima constatacin estads
tica, deberemos plantearnos la pregunta: Qu o quin era, de hecho, Zeus, el
dios supremo de la religin griega? Es ese gran acontecimiento que se produce
detrs de los dioses individuales y del cual estos emergan. Cuando ocurre lo
grandioso, se llama Zeus. Dicho as, coincide con lo expuesto respecto a thes:
tal como aconteca thes , aconteca tambin Zeus. Walter F. Otto consider im1 58

Grupo de marfil de la ciudadela de Micenas con una pareja de diosas y un nio


que se empea en pasar de la una a la otra. Atenas, Museo NacionaL

2 Epifana divi na, elegante y hi ertica: As aparezco ! . Estatuilla de


cermica procedente de Knosos. Irakl ion, Museo Arqu eolgico.

3 Zeus fu lminador, estatua del siglo

VI

a,e.

4 Y 5 Dos imgenes de la metopa del templo de Zeus en Olimpia con la escena de


Palas Atenea, Heracles y el len tal como se exponan antes ( 4 ) Y tal como deben
instalarse sus fragmentos en el nuevo museo ( 5 ) . La direccin de las cabezas es
probablemente ms acertada ahora que antes.

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portante que, segn indica su nombre, tambin fuera un dios de los indios, en
tanto Dyaus-pita, y de los germanos, en tanto Ziu. All, empero, no era en abso
luto el dios de los dioses , para utilizar las palabras de Holderlin, como entre
los griegos: lo era a lo sumo tambin entre los romanos, en tanto Jpiter. Estos
tambin lo conocan como Diespiter455. Todos los nombres citados tienen algo
que ver con la luz. Su parentesco con dies, el da, puede considerarse demostra
do desde un punto de vista lingstico. Zeus era, en todas partes donde su pre
sencia consta histricamente, sin duda algo ms que la luz diurna. Su nombre,
sin embargo, alude a un acontecimiento como la luz diurna.
El carcter de acontecimiento de este casi-como-la-luz-diurna o ms
que-Ia-luz-diurna puede definirse con precisin desde la perspectiva lings
tica. Zeus es un nombre concreto, algo ms cercano a la cosa concreta que
thes. Entre sus parientes lingsticos ms prximos se hallan dos femeninos:
dyau-, cielo, invocado como madre y diosa en el indio antiguo, y dies, da, que
en latn oscila entre el femenino y el masculino. Esto demuestra que el con
tenido objetivo, incluso en este caso de un acontecer, era previo a su concep
cin como acto de alguien que acta e incluso a su concepcin como actuan
te. Fue otro lingista exact0456 quien observ que el contenido originario del
nombre deba de ser, por su constitucin lingstica, el resplandor y slo ms
tarde el iluminador. Hemos de aadir: no es slo el resplandor del cielo y del
da, sino cualquier resplandor feliz.
En un stiro de Esquilo, los Diktyulkoi457, l os Dictiulcos, el poeta describe
cmo, mirando desde la costa de la isla de Serifa, descubrieron una caj a en el
mar. En ella se hallaba el pequeo hroe Perseo con su madre. Cuando un pes
cador vio desde la lej ana el regalo del mar -supona que la caj a guardaba
un tesoro- invoc no slo a Poseidn, dios de los mares, sino tambin a otro
dios: al Zeus en el mar . Porque en el mar le resplandeci. Se trataba, como
se descubri luego, de un acontecimiento divino concreto. Un acontecimiento
nunca es inconcreto, ni siquiera cuando se prescinde de su contenido. Antes
bien, puede llamarse Lo Concreto Primigenio, lo concreto en s, desprovisto de
todo lo material. Lo concreto es el resplandor, incluso el resplandor en el pen
samiento. El gran acontecimiento llamado Zeus es el resplandor sin distincin,
sea lo que sea: el gran regalo para los seres humanos que estn abiertos a ello.
Es la epifana divina previa al mito realizado, a la revelacin realizada, o a como
quiera llamarse lo que se hace realidad.
La aparicin de una revelacin en el mundo no realizada, ni siquiera ic
nica: eso es thes, eso es lo theion de la filosofa griega. Ni siquiera se presenta
de manera imprevisible, sino que cuando es reconocido en su cualidad de theion,
brilla por doquier . . a travs de todo y en todo. Brilla en las estaciones y en
las fases de la luna, brilla en las edades y en los mbitos de la vida. Acontece
cuando nace un nio. El resplandor de un ser nuevo es como el resplandor del
sol: es el nio divi n0458, el resplandor -plasmado en una imagen comn
del sol , de los seres humanos y de los dioses que nacen -como Zeus y Apolo,
como Hermes, Dioniso y Cristo. Resplandece -un resplandor que se plasma
en otra imagen , pero resplandor en todo caso- en la nia, en la doncella
y en el adolescente. Resplandece en la vida viril y en la sabidura de la senec
tud. Resplandece, plasmndose en imgenes particulares, como una divinidad
particular. Donde resplandece de forma primigenia, en el nacimiento, pueden
1 59

ser an todos los dioses: todos los dioses masculinos porque en el nacimien
to lo femenino-divino es aquel lo que da a l uz. En la nia resplandeci Arte
misa, en el adolescente, Apolo; y en los hombres y las mujeres maduros res
plandece otra cosa que va ms all de estas consideraciones .
El gran resplandor, sin embargo, cuando se llama Zeus, tambin es apos
trofado como padre: Zea pter! Es el padre de los dioses y de los seres huma
nos . En el nombre de Jpiter tambin se apostrofa al padre. Sin embargo, para
insertar ah sin reparo al dios padre combatido con odio de rival por Sartre
y los marxistas, las diferencias entre Zeus padre y cualquier padre que orde
na, exige y legisla son demasiado grandes . El padre Zeus era padre de otra
manera. De Zeus forman parte Hera como esposa, las diosas y heronas que
l distingua con su visita nupcial y con las cuales procre a dioses y hroes
como D ioniso y Heracles. Este padre procreador es diferente del padre orde
nante cuyos rasgos lleva el Dios del Antiguo Testamento o del padre que Jesu
cristo invoc como su padre y el nuestro . Zeus se hizo padre en su aconte
cer, en el acontecim iento concreto que es la procreacin de un ser divi no:
de un ser particular que incluso aparece entre los seres humano como s i
fuera tnes .
Zeus no ordena ni entra en contradiccin consigo mismo admitiendo el
mal. Su nas, su espritu que todo lo reflej a45 9 , la ampliacin del resp landor
ms all del momento . . . l slo prev. Pero l ni siquiera es todopoderoso. El
poder de Zeus est constreido por los lmites del propio ser humano: por la
parte que corresponde a cada mortal en la vida. La parte se llama en griego
moira, ella es la diosa que acontece en cada vida humana, y ella se encuentra
por encima de Zeus, quien no puede prolongar una vida ms all de sus lmi
tes dados. Moira significa el mbito asignado a cada cual, incluido el lmite. Al
ser humano nunca le corresponde la totalidad, sino slo una vida y en esta vida,
su participacin en diversos mbitos: al filsofo, en el apolneo, pero tam
bin en los mbitos que todo ciudadano pisa segn su edad y el calendario fes
tivo de la ciudad. Todos los mbitos de la vida eran al mismo tiempo formas
de man ifestacin de los dioses, todo dios era el origen de un mbito que res
plandeca a partir de l cuando era reconocido en su particularidad. Estos cono
cimientos generaron -mediante la experiencia acumulada durante siglos, hecha
realidad en estatuas y adorada en templos y recintos sagrados- a los dioses
de Grecia.
Por otra parte, generaron un orden claro y evidente cuyo resplandor era en
su necesidad -slo aparente, si se quiere- Zeus. El orden estaba tambin
protegido mediante leyes. Zeus no promulgaba estas leyes. l ni siquiera pro
tega a aquellas que representaban la regla de la naturaleza que fomentaba la
vida: esto era cuestin de las grandes diosas. Es caracterstico que l apare
ciera donde las leyes eran duras, cosa que haban de ser necesariamente para
hacer comprender a los hombres que no slo la vida, sino tambin las posibi
lidades humanas tenan sus lmites. Es preferible expresarlo al revs: la com
prensin clara de la condition numaine, de la situacin del ser humano en el uni
vers o , ese resplandor haca que esos lmites parecieran duros y Zeu s , u n ser
virulento cuando el resplandor posea tal virulencia.
En el Prometeo encadenado de Esquilo se encuentra una frase ( 50) que ilumi
na el mundo gobernado por Zeus desde esta comprensin. El autor la pone en
1 60

boca de uno de los rudos esbirros que encadenan a Prometeo y que represen
tan el poder y la violencia:

Nadie es libre . . . salvo Zeus !


Una afirmacin de mucho peso que , sin embargo, en la rel igin viva de
Zeus -pues como tal debe definirse la religin griega- no significa la escla
vitud del ser humano ni su sumisin absoluta. Slo Zeus es libre y es, por tan
to, el origen y la fuente de la libertad. Su mbito lo configuraban las ciudades
y pases libres de Grecia en el ejercicio de sus libertades estatales. Le daban el
epteto de Eleuthrios estableciendo una relacin consciente entre la eleuthera,
la libertad de que ellos mismos gozaban, con el nombre de Zeus. El sucesor de
Polcrates de Samos levant un altar al Z eus Eleuterio cuando suprimi la tira
na. Tras la victoria de Platea, por la cual los griegos salvaron su libertad ame
nazada por los persas, crearon un culto acompaado de j uegos llamados Eleu
thria en agradecimiento al Zeus Eleuterio. Los gigantescos templos de Zeus en
Selinunto y Agrigento son los monumentos de los colonos en Sicilia a la liber
tad defendida con xito. Augusto renov el templo del Iuppiter Libertas en el Aven
tino. El dios tambin se llamaba Iuppiter Liber en Roma. El nombre de Iuppiter
Libertas, J piter Libertad , era la i nequvoca interpretacin romana del Zeus
Eleuterio; as lo llama Augusto en el texto griego de su inscripcin.
Zeus era tambin el acontecer de la libertad, como cualquier resplandor que no
es una simple experiencia ptica para el ser humano, sino una experiencia que
se produce en su interior. El resplandor en el espritu es el acontecer de la liber
tad ! Su emergencia del instante para pasar a la duracin eterna del ser como
cualidad de Zeus ensea algo muy importante. Demuestra que el fondo del ser
y la funcin del dios supremo de los griegos, de un dios de los dioses , eran
precisamente esto: ser origen y fuente de la libertad. Testimonia la profund
sima confianza en la posibilidad incesante de ese acontecer, pero tambin un
profundo saber en torno a lo imprevisible de su suceder. Los griegos posean
para expresarlo palabras tales como thes o Zeus.
. . .

1 968

161

E L CARCTER SAGRADO DEL FESTN

eyendo a Homero, todos tuvimos la primera gran impresin de lo caracte

L rstico y diferente, de aquello que difiere de las formas de vida corrientes

a nuestro j uicio, cuando en el primer canto de la Ilada llegamos a la descrip


cin del sacrificio de reconciliacin a Apolo. Hasta entonces todo nos resul
taba en alguna medida familiar, incluida la ira del dios y sus causas demasia
do humanas. Pero esa suerte de penitencia y ese deseo de agradar al dios que
exige sacrificar y comer cien hermosos bueyes nos resulta en alto grado extra
a. La alegra del poeta al describir ese sangriento proceso ya nos resulta rara.
Mas despus de suplicar y esparcir cebada sagrada
doblaron los cuellos y sacrificaron . . .
Los griegos que sacrificaban a l o s bueyes doblaban hacia atrs los cuellos
de estos. Y el esmero y la alegra con que los sacrificantes preparaban el ali
mento que corresponda al dios! Desollaban las piezas en un pasaj e que sue
na a plata en la traduccin alemana de Voss, la cual trata de imitar el tono dora
do de Homero:
Separaron entonces los muslos, los rodearon dos veces
de grasa y los cubrieron de trozos de los miembros.
Entonces lo quem en la pira el anciano y con vino oscuro
lo roci, rodeado de jvenes que sostenan el pentadente.
Una especie de pentadente era el gran asador sacrificial en que se soste
na sobre el fuego todo el muslo de un toro, fcilmente combustible gracias a
la grasa y al vino de considerable graduacin alcohlica con que haba sido
untado. El olor pesado de la grasa y la carne quemadas que rodea el gran sacri
ficio griego, con los vahos de una cocina esplndida destinada a unos gigantes
sibaritas -vahos gratos a los dioses olmpicos, segn la concepcin homri
ca-, todo este ambiente demasiado grasiento y sustancioso est muy alej ado
de aquello que consideramos y vivimos como sagrado. Aqu encontramos por
primera vez este carcter sagrado del festn que irradia el verdadero sacrificio
y que rezuma toda la escena de un festn sacrificial, la cual nos resulta del todo
mundana y en absoluto sagrada:
Despus de quemar el muslo y probar las tripas,
cortaron el resto y lo clavaron en el asador.
Lo asaron luego con cuidado y lo sacaron del fuego.
Pero tras descansar del trabajo y prepararse el festn ,
comieron bien, y no careci su corazn del festn comn,
pero despus de saciar el deseo de bebida y comida,
los j venes llenaron hasta el borde las j arras,
se volvieron a la derecha y repartieron las copas a todos.
165

Durante todo el da reconciliaron al dios con cantos,


entonando bellamente el pen, los hombres florecientes de Achea,
celebrando el poder del que acierta; y l escuchaba con agrado.
Aqu, en el festn , reina un ambiente diferente que a la hora de matar y que
mar, asar y comer la vctima sacrificial: aqu existe proximidad al dios. Apolo,
el dios que acierta desde la distancia, se convierte para los sacrificantes en
un ser espiritualmente presente que disfruta con ellos de su festn, el cual, a
esta altura, adquiere tambin para nosotros el carcter de una fiesta verdade
ra, no particularmente sagrada , pero s religiosa y cercana a la naturaleza. El
carcter festivo de u n festn preparado y consumido con fervor, en el cual se
suprime cualquier pensamiento que distraiga de dicho fervor y slo se admi
te aquello que alza desde el estado de un consumo respetuoso hacia una expan
sin de uno mismo que se produce de forma automtica, ese carcter festivo
tambin puede experimentarse ante las comidas ms sencillas. La comida en
s es en este sentido la materia de una posible fiesta. Y la expansin de los par
ticipantes encuentra sus formas naturales en el canto y la danza de forma tan
espontnea como en el festn. El festn antiguo -el festn de los griegos, etrus
cos y romanos- nunca se mantiene en un plano meramente material y formal,
sino que siempre remite a una presencia divina, a uno o varios participantes
espirituales que tambin disfrutan de l. y precisamente por eso se convierte
en una fiesta plenamente realizada.
Es desde luego posible que slo la influencia de los griegos alzara el fes
tn etrusco y romano al nivel de una festividad que va ms all de lo meramente
natural y material. Primero hemos de recordar al menos brevemente los ele
mentos esenciales que demuestran el carcter festivo pleno del festn en el sen
tido de la religin griega. Los grandes festines se definen en la Ilada como fes
tines de los dioses . No se dice que siempre tuvieran el significado de un festn
sacrificial especial como el descrito en el primer canto de la Ilada. El festn era
precedido por el sacrificio de un animal. incluso cuando el ofrendado era uno
mismo y no una divinidad. El sacrificio era para los griegos siempre el sacrifi
cio de un animal. Cuando una persona sacrificaba muchos animales porque
agasajaba a sus amigos con frecuencia y agrado, la denominaban una persona
dada a sacrificar aunque, de hecho, slo fuera dada a la hospitalidad : se
tratara de un festn sacrificial o de una simple y, a nuestro entender, profana
comilona, el animal sacrificado sigui siendo una vctima sacrificial incluso en
las pocas ya urbanas, burguesas y civilizadas de la antigedad, y el cocinero y
matarife que lo sacrificaba, el sacrificador. Precisamente esto constituye el fon
do oscuro del festn, del cual proviene su antiguo carcter sagrado y del cual
se hablar ms adelante.
En el festn de los seres humanos siempre se invocaba y, por as decir, se
invitaba a los dioses o a una divinidad: reciban su parte al menos mediante
una ofrenda de vino que se verta de forma simblica. No obstante, cuando
se imaginaba esas mismas circunstancias tal como se producan en la edad de
oro, cuando dioses y seres humanos tenan trato directo, tambin se conce
ba la idea de un festn ideal. Comunes eran entonces las comidas, comunes
los asientos para los dioses y los seres humanos . Son palabras del segundo
gran poeta griego conocedor de lo divino despus de Homero: Hesodo. Es

1 66

en cierta medida la idea platnica del festn antiguo, que era al mismo tiempo
profano y religioso y de todos modos festivo. Era profano por cuanto se desarro
lla de la misma manera que en la vida social normal de la humanidad, y era reli
gioso porque implica estar sentados y comer j unto con los dioses, en una unin
que es ms relajada que la de una unin mstica o de una comunin, pero que
implica, sin embargo, una suerte de contacto con lo divino.
Esta idea del festn es la que tienen presente los griegos. No obstante, sus
festines realizados -como los de los etruscos y romanos- se basan en una
invencin titnica: en el sacrificio de un animal como condicin previa para que
un festn sea plenamente vlido y como fuente de su carcter sagrado. Hemos
llegado, pues, al punto en que -despus de hablar del carcter festivo del fes
tn, de un carcter festivo pleno en sentido griego y prximo a la naturaleza
podemos determinar ese tipo especial de santidad que le es propio en la
antigedad y que conduce a capas ms profundas que el carcter festivo. Quien
come en el festn ha emergido ya de las profundidades en que an permane
cen el sacrificador y matarife e incluso cualquier partcipe en un sacrificio
sangriento La palabra sagrado se relaciona tanto en griego como en latn
precisamente con este acto sangriento. En ambas lenguas, sacrifican> remite
a hacer sagrado o a hacer lo sagrado . Este era el acto) grandioso, terri
ble y sin embargo benfico para el ser humano que buscaba el alimento (no
siempre se aade la palabra sagrado , pero mantuvo, en cuanto sacer, ese sen
tido en el latn) . Slo un sentido titnico pudo llegar a ese acto, por el cual. en
el matar, se abra una fuente para la conservacin de la vida humana.
Extraigo la denominacin de titnico de la mitologa griega, la cual con
tiene diversos relatos referidos a la invencin del sacrificio de un animal. Segn
el himno homrico a Hermes, de este dios -un nio recin nacido que era
un ser titnico todava violento y un ladrn nocturno- provienen ambas inven
ciones: la del fuego y la del festn sacrificial. que l es el primero en preparar
con gran esmero despus de haber robado los bueyes de Apolo y sacrificado
dos de ellos. Sin el robo y sin el derramamiento de sangre, la humanidad no
puede extraer la vida -precisamente esa vida expansiva que nos proporciona
una abundante comida- de la vida de los animales. Y los animales pertene
cen a eso no-humano que nos rodea y de lo que forma parte todo a nuestro
alrededor, toda la tierra y hasta las estrellas: al mbito de los dioses. No era
fcil irrumpir all de modo violento, se necesitaba para ello a un inventor a la
vez astuto y cruel que realizara por vez primera ese acto sagrado y ambiguo
y abriera de forma consciente la herida, una nueva fuente de alimentacin.
El otro relato de la fundacin y de la primera ej ecucin de la gran cere
monia sacrificial y del festn primigenio de los griegos se encuentra en la teo
gona de Hesodo: es la clebre historia de la separacin y decisin inicial entre
los dioses y los seres humanos por causa del engao de Prometeo. All. ese
acto sagrado titnico se define ms precisamente como prometeico. Tal como
sabemos de otra fuente, Prometeo, el que conoce de antemano y avanza con
astucia, es entre los seres primigenios claros y oscuros de la mitologa griega,
los titanes, el mismo que Hermes entre los dioses olmpicas. Hesodo resalta
su mente ingeniosa e inclinada al robo mediante la cual Prometeo pretenda
engaar a Zeus y a los propios dioses. Por eso prepar el primer festn sacri
ficial de tal manera que los dioses eligieron la parte ms bonita y menos nutri1 67

tiva, los huesos envueltos en grasa, y dejaron la carne a los seres humanos . La
crueldad de la ceremonia sacrificial, que el himno a Hermes no oculta, se man
tiene aqu en un segundo plano y el doble sentido del acto sagrado aparece en
un plano puramente espiritual como una buena accin conseguida median
te un rob o : u n engao p ropicio para los humanos como el robo del fuego,
que es la otra condicin previa para el festn festivo y perfecto.
Los actos primigenios en que se basa el festn , el encender el fuego y el
matar, son terribles e impos para el hombre antiguo, son irrupciones en una
estructura divina, significan separar, cortar y despedazar lo que ha crecido
-incluso del fuego natural que crece- y precisamente por eso son, en el
fondo , sacrlegos. Sin embargo, aquello que ambos, el encender el fuego y
el matar -unidos en una ceremonia provista de sentido-, configuran j untos
es ms sagrado que el festn festivo: es el sacrificio, del cual el festn extrae
su carcter sagrado. Limpiar este mismo carcter y eliminar el ultraje de los
fundamentos del festn de tal manera que se santifique ms bien mediante algo
incruento que mediante algo sangriento, ms bien mediante una suerte de
comunin que mediante un despedazamiento violento que le precede: esto
parece ser una necesidad humana elemental que tambin se manifiesta en la
historia del festn antiguo.
El pan y el vino son las fuentes naturales de las cuales el griego empieza a
extraer la santificacin del festn mucho antes del cristianismo. La santifica
cin mediante el pan forma parte de la bendicin que recibe la humanidad por
medio del trigo y que el mundo griego conoca y reconoca desde el himno
homrico a Dmeter como regalo y misin de los misterios eleusinos; hizo inclu
so que las vctimas sacrificiales fueran sustituidas por formas de masa. Y la san
tificacin mediante el vino, un regalo de la religin dionisaca, hizo aparecer
otro aspecto del festn antiguo: el del simposio que, banquete de los corona
dos y oficio divino al mismo tiempo, constituye un captulo aparte de la his
toria de la cultura de la antigedad.
1 944

1 68

RETRATO MITO LG ICO DE LA MUCHACHA

Para mi Lucia, con sus nueve aitas

As habl la nia e intent tocar la barbilla


de s u padre. En vano alz, sin embargo, varias veces
la manita. Se inclin entonces sonriendo el padre,
la acarici y dijo: Si las diosas me regalaran
hijas como esta, poco me preocupara
la ira de la celosa Hera. Tendrs, hij ita ma,
todo cuanto desees . . .
CAUMACO

I lector familiarizado con la mitologa griega habr reconocido en estas pala

E bras a Zeus , patriarca de los dioses. Pero quin es la hija pequea que,

sentada en las rodillas del padre, no le llega a la barbilla? La religin griega


se caracteriza, como ninguna otra en la tierra, por sus diosas j uveniles. S, se
caracteriza ms por las muchachas divinas que por relacionarse con las gran
des religiones del padre -la israelita y la cristiana en nuestro mbito cultu
ral- a travs del dominio reconocido de Zeus sobre los dioses y los seres huma
nos. En la antigua Grecia nunca se lleg a una religin exclusivamente patriarcal.
Hasta la ciudad ms espiritual de la Hlade, Atenas, tena al Iado del padre
Zeus a la hija Atenea, proveniente de los tiempos de una religin de la madre
-religin ms antigua y poseedora de rasgos matriarcales-, e invocaba a la
diosa virginal como madre.
Par esa la pregunta sobre la posible identidad de esa hij ita en las rodillas de
Zeus sigue teniendo sentido aunque revelemos que la escena citada se encuen
tra en el himno de Calmaco a Artemisa. Lo que queremos aclarar es lo siguien
te: podra ser otra de las maravillosas figuras femeninas j uveniles de la familia
olmpica de los dioses? Por ejemplo, la mencionada gran hija de Zeus, llama
da, con su nombre completo, Palas Atenea? Los griegos relacionaban con la pa
labra Palas -segn la interpretaran como masculina o femenina- la imagen
de un muchacho robusto o de una virgen robusta o quiz incluso la de una j oven
mujer, tal como es la figura de una caritide. Los atenienses, sin embargo, tam
bin hablaban de su diosa como de la muchacha, la Kore o -para distinguirla de
Persfone, hija de Dmeter, que era adorada en la vecina Eleusis bajo el aspecto
de la muchacha divina- la Kore nuestra . Aquella situacin, la de una mucha
cha pequea que an no ha madurado bastante para ser una robusta Palas ,
no podra presentar a Atenea o a Persfone?
Se trata de una situacin humana, resaltada con los medios llenos de picar
da propios de la todopoderosa poesa helenstica, en la cual Artemisa apare
ce como una j oven muchacha dentro de la patriarcal familia griega. La escena
familiar puede ter una creacin original de Calmaco. En cambio, el poeta dif
cilmente poda contravenir el significado que la realidad humana de aquella
situacin tena para los griegos: es decir, el rango real y la correspondiente
imagen de una joven muchacha griega. Hemos de proceder aqu con suma pre171

cisin. Se trata de una fase de la vida y de una categora de edad que, en cir
cunstancias prximas todava a la naturaleza, entre los pueblos de la antige
dad y tambin ms tarde, no slo se representaban poticamente, sino tam
bin en lo religioso, con leyes y ceremonias propias. Existan y existen , hoy
en da generalmente en formas atrofiadas, ceremonias de iniciacin en la madu
rez que conducen a personas de la misma edad de una fase a la otra, de un ran
gO al otro; eran en su origen verdaderas ceremonias de misterios, aunque no
siempre se las llamara as.
La pertenencia a una categora de edad -que no debe considerarse una
organizacin ms o menos consciente, sino el tener sin ms la edad corres
pondiente- es para todos quienes an no han llegado all o todava no son
maduros para ella un misterio que no puede comunicarse con palabras. El secre
tismo, manifiesto en la utilizacin de mscaras y disfraces, que caracteriza las
ceremonias de iniciacin en la madurez es la cristalizacin de ese misterio, a
veces su caricatura y con harta frecuencia su abuso. El tener una edad deter
minada es un verdadero secreto de misterio. Los ms jvenes no pueden tener
una idea acertada de ello y personas de la misma edad tampoco pueden pronun
ciarlo, sino a lo sumo insinuarlo . Las ceremonias de iniciacin en la madurez
son insinuaciones ms impresionantes para que los maduros tomen concien
cia de dnde estn. La imagen de una divinidad poda servir en la antigedad
como insinuacin destinada a esta toma de conciencia.
Seamos, pues, precisos y preguntemos por la edad de la Artemisa que Cal
maco describe, no sin motivos, a travs de las circunstancias de la existencia
de una muchacha en el seno de la familia olmpica, o sea, de la familia en gene
ral. Ni Atenea, que con el escudo y la lanza vigila, por as decir, la frontera de la
familia patriarcal y se halla por encima de ella en cuanto protectora, ni Pers
fone, destinada al rapto y alzada por encima de la frontera, podran ocupar el
lugar que corresponde a Artemisa. La vida humana transcurre por todas las
fases de la vida deviniendo y des-deviniendo. No transcurre as, en cambio, el
ser de los dioses inmortales. Puede, en cuanto ser peridico, corresponder a la
rbita de las cuerpos celestes que se ponen y reaparecen o a las periodicida
des naturales de la vida humana, concretamente de la femenina. Puede abar
car cosas tan contrapuestas como la muerte y el gobierno de Persfone, diosa
de los infiernos, o puede alcanzar de forma misteriosa la fase de la maternidad
y ser, sin embargo, virginal, como es el caso de Palas Atenea: el ser de los dio
ses se mantiene siempre cautivo en una forma nica, aunque sea contradic
toria. Cuando un poeta experto caracteriza a Artemisa mediante un edad deter
minable es porque esta se considera la fase de la vida que corresponde a su
forma de ser. La diosa ayudaba a las muchachas mortales a tomar conciencia
de esa fase, si bien ella misma, en cuanto inmortal, parece ms adulta o ms
carente de una e dad determinada que una nia de n ueve aos en las
representaciones conocidas, salvo en el himno de Calmaco.
Artemisa pidi sesenta hijas de Ocano como compaeras de j uego: todas
ellas de nueve aos de edad. Una edad inexplicable si no fuera porque se refie
re a una determinada categora de edad: precisamente aquella' a la que perte
nece la propia diosa y a la cual quiere pertenecer siempre como protectora. La
fase anterior tambin est definida con precisin por Calmaco. Empezaba con
que Leto mostraba a la hija de tres aos a los parientes divinos y reciba rega1 72

los de ellos, por cuanto era la primera vez que podan ver a la nia. Calmaco
describe la visita al maestro Hefesto y sus herreros, los cclopes, que no pue
den asustar a la pequea Artemisa. A buen seguro, algo similar se haca tam
bin a la misma edad con los nios humanos. En Atenas, sobre todo los nios
varones eran presentados en pbl ico a los tres aos. Reciban como regalo
pequeos j arros de vino y j uguetes.
La siguiente fase de la vida empezaba para las n ias a los n ueve aos.
Corresponda a la efeba de los muchachos y se llamaba sin duda parthel1ia. Es
la edad que profesa Artemisa como la nica que le corresponde cuando, en
Calmaco, pide a su padre sobre todo una parthel1ia eterna. No slo desea el
estado de virginidad -pues parthel1ia puede traducirse tambin con esta pala
bra-, sino tambin la forma de vida particular y la plenitud vital propia de la
muchacha entre los nueve aos y el ao, no muy posterior, en que la virgen grie
ga empieza a usar el cinturn de las novias. A nosotros, una nia de nueve aos
nos parece demasiado pequea para llamarse una joven muchacha y no una
nia. Precisamente lo ajeno nos obliga en este caso a prestar atencin slo
a lo esencial. Los nueve aos, una edad temprana a nuestro j uicio y para las
muchachas griegas no tan temprana, se confirman mediante una costumbre
ateniense como el inicio de la fase de la vida anterior a la fase de novia.
Antes del matrimonio, dicen, las vrgenes atenienses eran consagradas a
la Artemisa de Brauron o a la de Muniquio. Empezaban as un perodo de ser
vicio a la diosa, la consagracin en un misterio -esto tambin se relata de
manera explcita-, y no podan tener menos de cinco aos ni ms de diez. Ocu
rra a veces que una muchacha tena algunos aos ms cuando reciba la con
sagracin: como modelo ejemplar se consideraba, sin embargo, el noveno ao.
Por eso es la edad adecuada para las compaeras de j uego de Artemisa en el
himno. El modelo, sin embargo, la diosa, cunto ms vieja debe de haber pare
cido en su da en los dos lugares de culto consagrados a ella en tierras ticas,
en Brauron y Muniquio, que en la delicada escena familiar de Calmaco ! Las
muchachas vestidas para ese culto a Artemisa, las representantes de la cate
gora de edad de que hablamos, se llamaban arktoi, osas ; el oficio, la cele
bracin de su fase de la vida, se llamaba arkteia, asedad . La j ustificacin era
la siguiente: porque imitaban a una osa.
Se manifiesta aqu una extraa ferocidad. Esta, sin embargo, no falta del
todo en la figura clsica y homrica de la diosa. No obstante, la ferocidad
aparece en Homero en la imagen de una fiera ms meridional: Artemisa es con
vertida por Zeus en leona para las mujeres; se le concede la posibilidad de matar
a la que quiera. Y se le ofrece tambin otra posibilidad de ejercer esa misma
cualidad: puede matar los animales salvajes, las ciervas. Calmaco atribuye
el placer de la caza a la muchacha de nueve aos y hasta la caracteriza por dicho
placer. No pide arco y flechas a su padre porque ella misma solicitar las armas
a los cclopes. Sin embargo, pide l levar el vestido corto de caza: Para ma
tar animales salvajes ! Abastece de carne de venado a la familia olmpica. Este
lado til de su caza diaria slo es importante desde el punto de vista del voraz
Heracles, de quien los dioses se burlan. Ms esencial parece el otro aspecto:
el matar. Se resalta de igual modo tanto en Homero como en Calmaco; no se
trata de una crueldad manifiesta, pero s de una agresividad incomprensible
dirigida en la caza contra los animales -animales queridos como los ciervos1 73

y, en el mbito humano, contra las congneres, las muj eres. La Artemisa de


Brauron, a la que Atenas le consagr un santuario en la Acrpolis por su ml
tiple y cercana relacin con el sexo femenino, recibfa como regalo los vestidos
de las muj eres que habfan superado felizmente el puerperio. La sacerdotisa
recibfa los vestidos de aquellas que morfan en el sobreparto: horribles tro
feos de la cazadora.
La hija de la casa, que ha crecido hasta ser una j oven muchacha, como ca
zadora: esta imagen es casi tan sorprendente en Grecia como ver a la repre
sentante de esa misma edad como osa. La caza no era, en las pocas histri
cas conocidas para nosotros, un pasatiempo normal o apropiado para la
j oven edad de las muchachas griegas . Quiz aparezca de este modo en la le
yenda de la cazadora Atalanta. La herofna, sin embargo, es la forma humani
zada de la propia Artem isa. En su transformacin en len, Atalanta recibe
incluso una de las formas animales de la diosa, como ocurre a otra transfor
mada del crculo artemfsico, Calisto, que adquiere forma de oso. Una suerte
de consagracin corresponde ms bien a la vida cinegtica de los adolescen
tes griegos. Lo sugiere la indicacin del librito cinegtico de Jenofonte, segn
la cual la lengua materna helena habfa de constituir una condicin imprescin
dible a la hora de elegir a los futuros j venes cazadores. Lo sugieren tambin
las sarcfagos de mrmol de efebos, que estn adornados con escenas de
consagracin e inmortalizan al j oven difunto vestido de cazador. Son adoles
centes que en la leyenda griega llevan esta consagracin en la forma artemfsi
ca ms pura, como Hipl ito y otros cazadores virginales de los cuales a veces
slo ofmos el nombre y a veces ni siquiera este, hasta tal punto estn recono
cidos como un mero tipo.
De este modo, un rasgo de la imagen de la divina cazadora queda an ms
claro. Es un rasgo pueril y al mismo tiempo un componente sororal o casi fra
ternal en la relacin con el otro sexo. A la cazadora Artemisa pertenece como
hermano el cazador Apolo y tambin, unido a ella como hermano menor, Hip
lito . Antes de la siguiente fase de la vida en que entra Artemisa, antes de que
las compaeras de la cazadora se conviertan en presas, existe aqu, en la fase
de la parthenia, un placer cinegtico masculino. Las mujeres griegas sacrifica
ban ellas mismas las vfctimas en sus cultos. En las fiestas de Brauron y Muni
quia habfa para ello cabras: eran, por asf decir, las presas de las osas. Estas no
llevaban la clmide con flecos de Artemisa, sino otra prenda caracterfstica que
debfa sustituir la piel de oso de los tiempos prehistricos: el krotokn. Las bacan
tes tambin usaban esa capa de color azafrn, igualmente en lugar de pieles.
La capa del cazador Meleagro tambin tenfa ese color. Era el color de un mbi
to en que la caza y el xtasis , la danza y el sacrificio no estaban dirigidos a los
dioses subterrneos. (El roj o remita a todo mbito ms oscuro . ) El amarillo
roj izo reinaba en Atenas en las fiestas y cultos femeninos: dondequiera que
lo femenino se movfa con mayor libertad.
De este modo, la fase de la parthenia se demostraba como una verdadera
fase femenina, a pesar del elemento pueril en ella. En la figura de la gran caza
dora, las pequeas osas humanas encontraban un nuevo aspecto de su natu
raleza femenina. Era el encuentro con algo fuerte y feroz que, cuando lo per
mitfan las leyes no escritas de las ciudades que habfan devenido demasiado
patriarcales , las capacitaba para competir fraternalmente con los efebos en
1 74

todas las pruebas y ejercicios pueriles, tal como hadan hasta cierto grado las
muchachas espartanas. En algn momento, sin embargo, ese elemento fuer
te y agresivo de ellas se volver contra ellas mismas en la forma de unos dolo
res feroces, los del parto, que implican un despliegue de energa mucho mayor
que el de cualquier prueba deportiva de que eran capaces los hombres. Enton
ces ya no sern osas, no sern sacrificadoras de cabras vestidas de color aza
frn, sino personas entregadas a esa misma diosa a la que empezaron a servir
en su noveno ao de vida.
Vestida con el krokotn , al servicio de la virginal diosa, la j oven muchacha
ateniense era como una llama difana. No reciba el arco y las flechas, pero s
el otro atributo que la divina muchacha de nueve aos pidi a su padre Zeus,
adems de la parthenia y la clmide de caza, en el texto de Calmaco la antor
cha llameante que se llevaba en las procesiones y danzas cultuales durante la
noche, en las estribaciones sagradas, entre el mar y el cielo. Hasta los pasteles
que se ofrendaban a la diosa en Muniquio llevaban velas encendidas alrede
dor. Cun fro e inhumano sera lo divino que lleva el nombre de Artemisa y
Diana y que est tan entrelazado con la luna, sin la adoracin portadora de fue
go de los florecientes seres femeninos ! Mora en el ter difano de las cum
bres , as fue descrito en los Dioses de Grecia de Gtto, en el resplandor dorado
de los prados de montaa, en el centelleo y titileo de los cristales de h ielo y las
superficies nevadas, en el asombro silencioso de los campos y bosques cuan
do la luz de la luna los ilumina y gotea, rielante, de las hojas de los rboles.
Entonces todo es ligero y transparente. La propia tierra ha perdido su grave
dad . . . Flota sobre el suelo como un baile de pies blancos . Esto tan puro es
algo sublime. La bailarina y cazadora que acoge al osezno en el regazo y echa
una carrera con los ciervos, letal cuando tensa el arco dorado, extraa e inacce
sible como la naturaleza silvestre y, sin embargo, llena como ella de encanto,
de movimiento gil y de belleza centelleante. Al mismo tiempo, tiene su equi
valente en algo clido, vivo y vibrante que est en nuestra propia casa: nuestra
j oven hija460
1 949

1 75

EL HERACLES CANSADO DE OLIMPIA

Estimado, querido seor Burckhardt:


me ha resultado extrao viaj ar en los primeros das de este ao a Roma
con el pensamiento de ofrecer a usted, a sus setenta aos, algo como modes
ta cosecha de mis esfuerzos en el campo de la filologa, la arqueologa y la cien
cia de la religin. Estoy acostumbrado a ver en su figura a un j uvenil ngel guar
din: primero al ngel guardin de Hugo van Hofmannsthal, l uego al ngel
guardin en Danzig y al ngel guardin que actu desde Ginebra para i nnu
merables personas, entre ellas para mi hija Grazia. Me habra gustado dedicarle
ahora un trabajo angelolgico si no hubiera abandonado de forma definitiva
ese terreno en mi primera j uventud tras redactar un opsculo sobre los nge
les de Milton . Por tanto, me volver, pensando en usted, a una figura salvado
ra de la mitologa griega. No podr decir mucho ms de lo dicho en mi Hroes
de los griegos, pero expondr y j u stificar con ms proli j idad aquello que slo
insinu en el captulo sobre Heraeles y el len de Nemea.
Le presento dos imgenes de la metopa del templo de Zeus en Olimpia
con la escena que sigue al triu nfo del hroe sobre el len: tal como deben
instalarse sus fragmentos en el nuevo museo y tal como se exponan antes ( ilus
traciones 4 y 5 ) . La direccin de las cabezas es probablemente ms acertada
ahora que antes. Difcilmente ser posible tomar una decisin definitiva. Las
escasas piezas -escasas, pero suficientes para transmitir la idea del artis
ta- se encontraron en el transcurso de medio siglo. El len se rindi en mayo
de 1 829 a los franceses. El brazo derecho recay el i de mayo de 1 879 en los
alemanes. La reconstruccin, en la medida en que tal cosa resulta posible, es
obra de arquelogos alemanes, de cuyo proceso y motivaciones Georg Treu
inform en la gran publicacin sobre Olimpia casi veinte aos ms tarde. No
puedo evitar mencionar los esfuerzos realizados durante aos por los prime
ros excavadores, antes de poner en duda una opinin interpretativa que parti
de ellos.
La cabeza de Heraeles hundida en la mano derecha se posea desde que
se excavaron los sillares angulares noroccidentales del templo de Zeus. Desde
entonces los arquelogos han podido reflexionar sobre el significado de ese
gesto. Slo en apariencia les ayudaron algunas obras de arte ms pequeas,
piedras talladas, sobre todo una hermosa gema etrusca de carniola46 1 , mone
das y tambin un vaso pintad0462 , en los cuales crean ver sentado a un Hera
eles triste y cansado: todos pertenecen a un perodo posterior a la metopa.
Precisamente el trabajo ms antiguo podra haberles inspirado la idea de que
hroe no slo estaba cansado, sino cas i rendido por el sueo: ese camafeo
etrusco muestra al j oven Heraeles sentado en un roca j unto a un manantial,
dormido con la cabeza apoyada en la mano izquierda. Duerme, pero no est
triste! Se lleg a la interpretacin que repito basndome en la gran obra sobre
Olimpia46 3 : Heraeles, que entre Atenea y Hermes -esta segunda figura divi
na, de la que slo se crea poseer un trozo de pierna, no aparece en la poste
rior reconstruccin-, sus consoladores y ayudantes, se encuentra encima del
1 79

len matado, con la cabeza apoyada en la mano y sumida en pensamiento::;


sobre trabajos superados y futuros. Era correcta esa interpretacin? N i en
este rostro, ni en ningn otro creado por el arte de aquella poca, pueden leer
se los pensamientos. En aquel entonces no existan posibilidades artsticas de
expresar los pensamientos.
Slo toco algunas cosas dichas luego con ligereza: que del gesto se dedu
ce que el hroe ms bien reflexiona y se lamenta, que su cansancio es ms an
mico que fsico y que por tanto necesita el consuelo y aliento de Atenea. La tra
dicin potica haba registrado, en efecto, que los ojos de Heracles se
humedecieron una nica vez: cuando encontr en los infiernos a Meleagro, la
j oven vctima de su propia madre llena de odio. S U lamento habra sido des
de luego un tema famoso! En vano buscamos la expresin del cansancio an
mico en el lenguaje del arte y de la l iteratura del siglo V. cuya primera mitad
cre estas esculturas . Ouien sostiene el cielo con tal calma, quien limpia el
establo de Augas con tal mpetu como Heracles en las otras metopas del tem
plo y quien tampoco saba que todo ello sera su tarea, cmo poda sumirse
de antemano en lgubres pensamientos por ello? Adems: comoquiera que
se coloquen las cabezas, nunca se descubrir en la inmovilidad de los rostros
la preparacin para dar o recibir muestras de aliento.
Debo citar, sin embargo, a Arnold von Salis, por cuanto llev la clebre con
cepcin hasta tal extremo en el programa Winckelmann de Berln en 1 956 que
destap toda su vulnerabilidad y suscit sin querer la necesidad de una nue
va interpretacin. Lo que dice tiene al menos este mrito y no debe haberse
dicho en vano: Cansado y desanimado, como si intuyera que an le esperan
serios trabajos de tal modo que realmente necesita el aliento de los dioses,
el joven hroe se inclina sobre el animal matado, la cabeza apoyada en la mano
derecha mientras la izquierda baja la pesada maza. Lo atormenta una "visin
premonitoria": su ojo interno lo ve, ve todo, la enorme carga que han de llevar
sus hombros, los combates que debe librar con dragones y otras bestias. Todo
ello se presenta de forma humana, directa e impresionante, sin ningn pate
tismo ni pose heroica, con una marcada sencillez en el aspecto exterior. Todo
ello impregnado de una savia especial: ese rostro j uvenil, casi el de un mucha
cho todava, al que, sin embargo, la preocupacin y la inquietud le arrugan la
frente -jen tal caso, empero, la arruga debera ser vertical. no horizontal como
en esta cabeza ! - y el rostro tranquilo de la ayudante, sobre el cual se posa
algo as como la luz fra de la luna. Se ha acercado en silencio y no dice nada.
Un rasgo spero se manifiesta en la boca firmemente cerrada. Al mismo tiem
po, no obstante, emana una fuerza secreta, y su mirada se dirige de forma enr
gica y cautivadora al hroe vacilante. (Eso depende de la reconstruccin. ) Esa
"pasin" del hroe divino y la ayuda divina, deseada aunque inesperada, que
se le concede, despiertan en nosotros imgenes e ideas familiares proceden
tes de un mundo muy diferente y, sin embargo, emparentado. No es blasfemo
establecer un paralelismo entre la visin griega y el poema Getseman de Annet
te Droste-Hlshoff:
Cuando Cristo estaba en el huerto de Getseman
tumbado sobre el rostro con los ojos cerrados.

1 80

Entonces emergen, uno tras otro, los presentimientos de futuros tormen


tos con enorme claridad sensible. Cristo suspira, el sudor mana de todos los
poros. Al final, tras todas las tentaciones, se acerca la redencin:
En silencio flotaba la luna en el azul. un tallo
de lirio se alzaba ante el Salvador en el verde
cubierto de roco, y de su cliz surgi un ngel
y lo reconfort.
Los lgubres pensamientos s e condensan e n una visin premonitoria ,
con lo cual se presenta el problema de la visin premonitoria de los sufrimientos
propios: no se plantea, por ej emplo, la cuestin de las posibilidades de visin
de un vidente, de un adivino de la antigedad, el cual vea el futuro y lo pre
vea todo salvo normalmente aquello que le afectaba a l. Tal cosa habra sido
posible en el caso de un hroe adivino, pero difcilmente en el de Heracles, que
no lo era. La visin premonitoria de los sufrimientos propios tiene su signifi
cado esencial y caracterstico en la historia sagrada del cristianismo. Por eso
se distingue este, entre otras cosas, del mito griego , incluido el mito de los
hroes. La mitologa de los hroes est llena de figuras sufrientes, torturadas
en vida y a veces tambin en los infiernos. De ellos formaba parte Heracles has
ta que fue acogido en el Olimpo con el cuerpo rejuvenecido. Los sufrimientos
de los hroes son, no obstante, slo mito o a lo sumo casi-historia, pero no
historia en el sentido concreto de la historia sagrada del cristianismo. La diferen
cia es la misma o al menos del mismo tipo que la sealada por Aristteles para
distinguir entre poesa e historia.
Desde el punto de vista griego, puede decirse tambin del mito que debe
tomarse como algo ms serio e importante y en cierta medida ms filosfico
que la historia, si bien no se centra tanto en lo general como la poesa segn
Aristteles. Pues , seala l en la Potica46 4, la poesa dice ms lo general.
la h istoria , ms lo individual y particular. Guien har o dir algo probable o
necesariamente es lo general a lo que apunta la poesa asocindolo con u n
nombre. L o que Alcibades hizo y sufri e s lo individual y particular. Precisa
mente a esto no puede renunciar la historia sagrada de los cristianos: a lo par
ticular e individual que hizo y sufri Jesucristo. Para ilustrar este elemento esen
cial con un ejemplo contrario: el neoplatnico Salustio observa en su doctrina
de los dioses refirindose a los sufrimientos de Attis: Algo as no ocurri nun
ca, sino que es siempre ! 465 . Afirmar tal cosa sobre los sufrimientos de Cristo
sera imposible para un cristiano, tan imposible como asumir la frase de los
albigenses que menciona Bertram en su Nietzsche, citando a Lenau:
Arriba! Despertemos de la muerte a la historia sagrada
que slo adquiere vida en el espritu y en su luz.
Con esta lmpara debe recorrer el ser humano el pozo
profundo, maravilloso y sagrado, el corazn del Salvador.
Cristo pleno no ha aparecido en la tierra.
Su divina imagen humana an debe completarse.

181

La historia concreta que quiere ser la historia sagrada cristiana, en oposi


cin al mito potico exclusivamente espiritual, reside en el hecho de haber
sucedido en la carne. El cristianismo adopt de los j udos esta definicin con
creta: en la carne , en sarki, en contraposicin a en el espritUl) , en pneu mati.
La contraposicin y unin de estos dos mbitos puede leerse en una inscrip
cin j udea-griega del siglo II a. C . , proveniente del pueblo llano de la isla de
Delos, configurado por diversos elementos466 La carne exista tambin para los
griegos y su mito: floreca -a quin tanto como a ellos?- y envejeca, pero
nunca tuvo para su religin la importancia capital que tuvo para la rel igin
cristiana. Lo que expresa la frase de san J uan -la palabra inicial de la crea
cin no slo era Dios y en Dios, el creador, no slo traa la vida y la luz a los
seres humanos, sino que ( para decirlo ya en latn) vervum caro factum est- es la
caracterstica del cristianismo.
A esta frase corresponde en los otros tres evangelistas la escena del mon
te de los Olivos , del lugar llamado Getseman, que San Juan probablemente
tambin conoce ( 1 8 , 1 ) pero no cuenta. En Mateo (26, 4 1 ) Y en Marcos ( 1 4, 38)
se encuentra la palabra del Seor: El espritu est pronto, pero la carne es fIa
ca , pronunciada desde la visin premonitoria del espritu y de la carne. En
Lucas, la carne habla su propio lenguaje ( 2 2 , 44) : y sud como gruesas gotas
de sangre que caan sobre la tierra. As tuvo que ocurrir en los das de su car
n e , como seala expresamente la Epstola a los Hebreos ( 5 , 7 ) . La visin
premonitoria de la carne anticip incluso el caput cruentatum del cual el arte cris
tiano antiguo ni siquiera pudo representar su sombra (467) . El mundo en efec
to muy diferente del cristianismo slo cre al cabo de muchos cientos de
aos el arte que le era adecuado. Ese mundo nuevo no explica en absoluto el
carcter humano general n i la afinidad de todo lo humano. Para comprender
ese mundo se necesita tambin una emocionante historia sagrada, conscien
te de ser una historia en la carne. Y dnde estaba esta en la Olimpia del clsico
siglo V antes de Cristo !
En cambio, exista el mito con sus propias historias, los mythoi. El exege
ta debe atenerse a ellas como el intrprete de las obras de arte cristianas se
remite a las historias de la Biblia. Hasta ahora se acostumbraba tomar dema
siado a la l igera las h istorias sagradas del mundo griego por cuanto slo se
presentaban como historias mitolgicas, por mucho que la arqueologa se esfor
zara por utilizarlas como recursos para la interpretacin. Cuando estaban ahf.
su existencia se consideraba positiva. Pero cuando no estaban o cuando se
crea que no estaban, se recurra a fantasas o a modificaciones del material
existente. En esta caso tambin, se crea que no exista el relato capaz de expli
car la cabeza de Heracles. De ah la hiptesis inicial de los pensamientos lgu
bres y la posterior de la visin premonitoria . Sin embargo, la historia explica
tiva est all, aunque ligeramente encubierta porque algunas palabras han
desaparecido del fragmento del relato o requieren un retoque. No obstante, el
orden se ha restablecido hace tiempo en el texto en cuestin y el gesto ya pue
de reunirse con su mito .
El fragmento puede leerse en las acotaciones a las Gergicas de Virgilio atri
buidas al gramtico Probo. Al principio del tercer canto, el poeta menciona
ba, aludiendo a los j uegos de Nemea, el bosquecillo de Molorco que se hallaba
en esa zona. Una tradicin del lugar pretenda haber conservado fielmente algu1 82

nos detalles de la aventura del len en lo que respectaba a su relacin con


Molorco, un habitante primigenio del pas. Aade el intrprete de Virgilio que
Calmaco tambin mencionaba a Molorco en sus Aitia y, de hecho, se han encon
trado fragmentos que encajan perfectamente en la versin realizada por el poe
ta alej andrin0468 No sabemos con qu extensin y precisin reprodujo la tra
dicin ni hasta dnde leemos a Calmaco en el fragmento. Por otra fuente469
conocemos el detalle de que el propio Heracles se haba puesto un plazo de
treinta das para matar al len en la caverna cercana y volver adonde se encon
traba Molorco: lo cual significa claramente que haba de adentrarse en pasillos
subterrneos para hallar y matar al monstruo.
En el fragmento se lee con claridad: experrectus mira damnum celeritate correxit
( <<una vez despierto, recuper el tiempo perdido con maravillosa celeridad ) .
O sea que, despus d e matar a l len, fue vencido e n e l mbito subterrneo por
un sueo parecido al de la muerte. Las palabras anteriores tambin empiezan
de forma perfectamente comprensible: Molorco sacrificara su nico carnero,
destinado en principio para el invitado, en honor al hroe como si fuera un dios
si volva victorioso: im molaturus vel victori tamquam deo. A continuacin el texto
resulta confuso: vel victo et interfecto cum solutus esset. Sin embargo, el fillogo Hein
rich Keil , a raz de una propuesta parecida del arquelogo Otto Jahn, restable
ci el orden en lo esencial. de tal modo que despus de tamquam deo podemos
leer, creo yo, lo siguiente: vel victo et interfecto Manibus. Leone interfecto cum sopitus
esset, vel odio J unonis, ne ei caelestes honores cotingerent, vel fatiga tus, experrectus etc. -o,
si era matado, en honor a sus Manes. Despus de matar al len y dormirse, sea
a raz del odio de Juno para que no pudiera recibir los honores celestiales ,
sea porque estaba cansado, una vez despierto , recuper el tiempo perdido y
lleg en el trigsimo da adonde se hallaba Molorco.
En la metopa, Heracles no est durmiendo, sino slo cansado: fatigatus. Su
gesto resume, sin embargo, el acontecer subterrneo y sugiere el sueo letal
que casi lo venci y por el que an est embriagado. Tambin podemos ima
ginar que Heracles se encuentra todava en la caverna subterrnea, por cuanto
la descripcin topogrfica precisa es tan ajena al arte de las metopas como
un rostro meditabundo o preocupado . En tal caso, el hroe estara an ame
nazado por el sueo, pero se tiene la certeza de que no ser letal. Lo garanti
zan Palas Atenea, que est en el fondo, y Hermes, que quiz tambin estaba,
sus ngeles guardianes.
1 96 1

1 83

EL MITO DE LA ARET

n el crculo de George se intent introducir una palabra alemana nueva para

E traducir la aret griega, porque el trmino Tugend ( <<virtud) utilizado hasta

entonces sonaba a falsificacin en los textos antiguos debido a sus connotacio


nes cristianas. Sin embargo, la palabra Tucftt, una forma ms intensiva del nom
bre abstracto Tcfttigkeit ( << capacidad, destreza ) . no se impuso. Un hombre con
aret, como fue Hermias de Atarneo, de quien se hablar ms adelante, debe lla
marse tugendftaft ( <<virtuoso) y no tcfttig (<<diestro, capaz ) en nuestras lenguas.
Mytftos no se traduce. El concepto que se tenga de l es comparable a aquel
que uno puede tener de la msica. Est determinado, entre otras cosas, por un
factor que, si pudiese expresarse en nmeros, indicara el grado de sensibili
dad: de la sensibilidad a la msica en u n caso, al mito, en el otro. Si el factor
es igual a cero, el concepto quedar vaco y el valor de la afirmacin ser igual
mente cero. Expresar este factor en trminos numricos no resultara, sin embar
go, fcil por cuanto el mismo grado de sensibilidad puede contener diversos
grados de capacidad para evocar el mito. La evocacin siempre posee un ele
mento creativo, aunque slo sea de recreacin. No se le puede negar la calidad
-a diferencia de la mera cantidad-, y entonces ya no se puede expresar con
tanta facilidad a travs de los nmeros.
Mi amigo romano, el filsofo italiano Enrico Castelli, que present este
tema en una ocasin concreta470, habl en su lengua materna del mito della
virti, y tampoco querra traducir estas palabras. Hay que dejar virti en su ambi
gedad italiana, al mismo tiempo antigua y cristiana. Antes de nombrar l'ine
luttablile (fuerte como el destino) mito della virti, Castelli hablo en trminos genera
les de los mitos que la historia hace aparecer y que a la postre siempre nos
plantan ante el misterio: el mito de la muerte, il mito della morte. Extraa sus ejem
plos de escudos familiares: Potius mori q uam foedari; vincendu m aut moriendum (<<Es
preferible morir a quedar mancillado; vencer o morir ) . L o esencial era para
Castelli, en el caso del mito della virtu, su relacin no simplemente con la muer
te, sino con el mito de la muerte) .
Pero qu es e l mito de la muerte? E s l a cuestin que hemos de plantear,
y enseguida recibimos una respuesta a la pregunta de por qu a veces hay
que decir mitO. Seguro que en este caso mito) no quiere decir una men
tira, una afirmacin infundada, un mero cuento! Es entonces una verdad? La
verdad de que la muerte es algo? O la verdad de que la muerte no es nada? O
quiz una verdad superior y comprensiva: la muerte es algo y no es nada? Eso
debe significar este mito en vista de la vrtu mstica para la cual la muerte es algo
y al mismo tiempo no es nada. Pero y la muerte en s, no mtica, como obje
to de las ciencias naturales, de la biologa y de la medicina? Le afecta esa ver
dad superior y contradictoria de la misma manera que afecta a la muerte de los
hroes y mrtires? La muerte slo se vuelve mtica a travs de la actitud fren
te a ella.
1 87

Una actitud -pero no slo respecto a la muerte- es virt, es Tugend, es


virtud , es aret. En el diccionario, los cuatro aparecen como si fuesen lo mis
mo en cuatro lenguas diferentes. Una investigacin cientfica no puede partir
de esta burda hiptesis que slo sirve de orientacin general. Escoj o, pues,
la aret y expongo lo necesario para comprender su epifana como diosa Areta
en un poema de Aristteles, poema que acarre al filsofo una acusacin por
sacrlego. Ser el verdadero objeto de esta breve reflexin.

ret no es una palabra transparente limitada a un crculo estrecho y con

A creta de la vida. Virtus, la palabra empleada por aret en la literatura filo

sfica de los romanos, es transparente. Lo que suena en virtus es viri virtus, la


viri lidad del varn. Sin embargo, no todo cuanto podra calificarse as cons
tituye el contenido de la palabra: no lo constituye, por ejemplo, la potencia
procreadora del hombre , sino slo un crculo estrecho y concreto de la vida
masculina, slo aquello que se espera del hombre en la guerra y la lucha.
Podra hablarse de la ampliacin de un concepto: virtus -un nombre femenino
y un llamado abstracto teniendo en cuenta la formacin palabra- era un con
cepto ms restringido antes de convertirse en un concepto filosfico. Tena
en Roma su culto y desde el ao 205 a. C. su templo. Adorada de forma reli
giosa, era, dicen, una de esas personificaciones de conceptos abstractos de
las cuales la religin romana posee una larga lista47 1 .
No podra afirmarse nada ms errneo. Adems de Virtus, forman parte de
la lista, por ej emplo, Honos, Pietas, Spes y muchas otras llamadas personifi
caciones que posean un culto en Roma. Si en efecto se basaran en concep
tos abstractos -y no en res, cosas , realidades , como dira Cicern-, los
romanos deberan haber sido conscientes de estos conceptos antes y fuera
de la formacin filosfica o deberan haber quedado tan impresionados por los
meros conceptos que les dedicaron un culto religioso: dos suposiciones igual
mente increbles. Antes bien, es de suponer que cuando formaron estas pala
bras eran ms conscientes de la femineidad que del contenido abstracto. No
se personificaron primero y se deificaron luego los conceptos, sino que se expre
saron realidades de la vida mediante una palabra que las hiciera sonar . . . no
era otra cos a ! Era m ytnos -para emplear el trmino griego- en el sentido
originario, todava no especfico de la palabra mytnos: afirmacin verdadera472
Si la misma realidad se mostraba in actu tal como sus dioses se manifestaban
a los romanos473, haba all algo para el culto : Virtus, Honos, Pietas, Spes en
cuanto mytnos especfico y en cuanto mito romano. Las tres fases que habra
que suponer en caso de la personificacin de conceptos abstractos -abs
traccin, personificacin y deificacin- no estn atestiguadas. El culto ates
tigua el mito: la verdad avasalladora, siempre demostrada histricamente in
actu, de las realidades Virtus, Honos, Pietas y Spes.
El ejemplo de la Spes demuestra que incluso en este caso la realidad deba
manifestarse in actu, como actividad para fundar un mito y un culto. Spes es
la esperanza, una realidad de la vida. Una realidad, sin duda, pero no una
actividad. Pero cuando la esperanza se cumple y el cumplimiento no se consi
1 88

dera algo inesperado -cosa esta que, tratndose de algo esperado, no puede
considerarse as-, la Spes tambin demuestra ser para los romanos in actu,
pero slo entonces ! Tibulo lo dice4R

nec Spes destituat, sed frugu m semper acervos


praebeat et pleno pingua musta lacu Que no nos abandone la Esperanza, sino que ofrezca siempre grano en
abundancia y mosto espeso en la cuba llena . Eso hace la Esperanza . . . no por
ser una diosa de la agricultura, sino porque los campesinos no slo trabajan ,
sino que tambin guardan esperanza. El mito de la Spes , que en Roma exiga
y estimulaba un culto, no es solamente el mito de la esperanza campesina.
La Spes divina realzaba la vida al convertirla en tiempo de cumplimiento: lo
haca entre los romanos y an puede hacerlo hoy en da.
En el culto romano, la Virtus se asocia de un lado al Honos, al honor ,
si bien no podan tener un templo conjunto, y de otro, a Belona, la diosa de
la guerra. El Honos se muestra in actu y de forma patente ante la muerte: los
actos de su portador, del hombre con Honos , se convierten bajo la amenaza de
la muerte en actos de honor. Esto implica, sin embargo, una relacin diferen
te con la muerte que la de la Virtus romana. Las expresiones poticas tales
como Virtus sepulcrum condidit ( << la Virtus le construy la tumba) o morti conter
mina Virtus . . . ardet inexpleto saevi Mavortis amore (<<la Virtus lindante con la muerte
arde de amor insaciable por el cruel dios de la guerra )475 son las expresiones
ms naturales de la Virtus romana. Es lo que suena en ella: la virilidad del
hombre que crea la muerte in actu . para otros y para s. Existen realidades cuya
verdad se expresa plenamente por medio del mito . . . antes de que el pensa
miento conceptual se acerque aunque sea mnimamente! De estas realidades
forma parte la Virtus no-filosfica de los romanos. No debemos sustituirla por
un concepto, incluso aunque no entremos en su templo ni le ofrezcamos nues
tra adoracin. Ahora, sin embargo, estamos preparados para comprender cla
ramente la aret en su estado pre-filosfico.
. .

3
u es aret? Parece como si esta pregunta, exclusivamente relativa al con

Q tenido pre-filosfico, ya fuera la pregunta de Scrates. Entre los griegos

es, de hecho, pre-filosfica El camino hacia una afirmacin no mtica y con


ceptual respeto a lo que es la aret ya empez a andarse antes del inicio de la
filosofa, precisamente porque el mito griego, contrariamente al romano, no
haca de entrada superflua la pregunta. Aret se hallaba dispersa por doquier:
entre los dioses, los seres humanos y los nobles corceles de Homero . Todos
ellos tenan sus areta476 Las tenan las partes individuales del cuerpo como
los ojos o los pies. Exista pues un aliciente . . . no para abstraer, sino para reu
nir y hacer una nica aret de las numerosas areta. Mediante la unin no deba
alcanzarse algo abstracto, sino precisamente aquello que estaba dado de una
manera concreta: en los dioses, de quienes se afirma que su aret -al igual que
su honor y su fuerza- es ms grande que la de los seres humanos, o en los
1 89

seres humanos, en los cuales se observaba que perdan la mitad de su aret


cuando caan en esclavitud 477
Desde una perspectiva lingstica, aret puede considerarse una derivacin
de areskein ( <<gustan : algo que gusta, un femenino y un abstracto, pero ms
algo femenino que algo abstracto. Esta valoracin de la aret no es en absolu
to s u b j etivista 47 8 , pues se trata de algo capaz de gustar en general que,
por tanto, deba ser obj etivo. La charis se ofrece como posible comparacin, en
el sentido de que tambin es un femenino, y ms algo femenino que algo abs
tracto, eqUivalente a la gratia y al venus de los romanos, este ltimo en cuanto
nombre concreto y un neutro en su origen. Charis es un regalo vertido, por as
decirlo, desde arriba sobre el ser humano, mientras que la a ret tiene el carc
ter de un mrito. Est firmemente arraigada en su poseedor: una posesin que
proporciona un merecido aprecio y honor al poseedor. Lo que charis, gratia, venus
son para el ser humano se expresa como mito: a travs de mitos y figuras divi
nas , a travs de diosas llamadas Caris, Carites, Gracias, Venus. La realidad de
la aret no se expres mediante un mito temprano, pero s se ofreci, en cam
bio, temprano al pensamiento. Sabemos por la historia de la filosofa griega
cmo dio que pensar tambin ms tarde.
Un monumento del pensamiento y la afirmacin prefilosfica de la aret
es la elega del poeta espartano Tirteo del siglo VII a. c . , que empieza as: No
nombrara ni considerara digno de mencin a un hombre por la aret de sus
pies ... La habilidad en la l ucha, la estatura y belleza fsica, la riqueza y la dig
nidad regia, la elocuencia: todo ello no sirve en opinin de Tirteo cuando fal
ta el coraje para defenderse y resistir, el coraje para alentar incluso a los otros
y para olvidar del todo la posibilidad de huir de la lucha . . . y el coraje para morir
cuando la persona, a pesar de todo, no puede sobrevivir479: eso es la aret! Sig
nifica algo grande, mas slo se significa, se describe y se fij a en la representa
cin como actitud pasiva, s. slo como actitud y no como otra cosa: como acti
tud, claro est, ante la muerte. Muy distinta era la Virtus de los romanos. Entre
estos, la entrega a la muerte era activa y excesiva. Haca olvidar el aut en la alter
nativa de vincendum aut moriendum y que de la frase se desprendiera lo siguien
te: Vencer o morir? Da igual . . . luchar y matar! Entre los griegos, en cambio,
el lugar del aut casi lo ocupa un et: vincendum et moriendum. A uno le puede caer
en suerte la supervivencia, pero no es un bien superior a la propia aret que se
muestra en una actitud as.
Era una observacin correcta480 : En cierto modo, la Arete heroica slo cul
mina por tanto en la muerte fsica del hroe. Existe en el hombre mortal, s, es
l mismo, pero lo sobrevive en su gloria, es decir, en la imagen ideal de su Are
te incluso despus de la muerte, as como ya estaba a su lado y lo segua cuan
do l estaba an con vida .
Sin embargo, despus de leer la frase hemos d e plantear la siguiente pre
gunta: Dnde est documentada esta idea en la antigedad? En ninguna par
te. No obstante, algo parece no estar nombrado en Tirteo. Desde su descrip
cin de la aret como actitud pura, una lnea recta conduce a travs de la filosofa
griega hasta la definicin de Aristteles: aret es una actitud selectiva enca
minada hacia el recto medio 481 . Pero es suficiente hablar de una simple acti
tud -aunque se trate de una actitud selectiva ante la muerte- en vista de la rea
lidad a la que se refiere Tirteo: la real idad de la a ret? Cuando Aristteles se
1 90

enfrent a ella, recurri al mito, y el filsofo recuper aquello que antes de l


faltaba en Grecia en el discurso sobre la aret. Lo que hemos de escuchar aho
ra es un verdadero himno cultual. el canto de Aristteles a Areta.

H imno a la Aret: en memoria de Hermias de Atarneo482


Areta, presa laboriosa para el gnero humano,
la ms hermosa para la vida,
morir por tu virginal forma483
es un destino deseado en la Hlade,
y soportar sin descanso el esfuerzo que consume:
esto otorgas al espritu,
un fruto igual a la inmortalidad
y ms valioso que el oro,
que los antepasados y el sueo de suave brillo.
Por ti soportaron los vstagos de Zeus,
Heracles y los hij os de Leda,
mucho con sus actos,
persiguiendo aquello que t puedes484
De anhelo por ti
murieron Aquiles y Aias ,
por tu hermosa forma hizo el hombre de Atarneo
a la luz del sol caer en soledad485.
De ah que sus actos lo hagan digno del canto.
Las musas, hijas de Mnemsina,
lo hacen crecer y lo convierten en inmortal.
hacen crecer el temor ante el hospitalario Zeus486
y el honor de la slida amistad.

5
l pretexto del poema fue la crucifixin de Hermias, filosfico soberano de

E la ciudad de Atarne0487 en Asia Menor ( 487) . Fue crucificado en la capital

persa de Susa, el ao 34 1 o 342 a. C. Los persas se apoderaron de l de una


manera que luego tambin aplicaron algunos tiranos sin escrpulos, hacin
dolo salir de la ciudad que defenda para entablar una negociacin y to
mndolo prisionero. Sometido a tortura, no revel nada de cuanto l y el rey
Filipo de Macedonia haban planeado contra ellos. Impresion al rey persa, la
tortura se interrumpi y se le pidi que dij era su ltimo deseo. Hermias res
pondi: Comunicad a mis amigos y compaeros que no he hecho nada feo ni
indigno de la filosofa.488 Sus amigos y compaeros eran Erasto y Carisea,
que le haban dado a conocer la filosofa platnica y haban hecho de media
dores para que se comunicara epistolarmente con Platn489 y con Aristteles.
Cuando Hermias muri en la cruz, el filsofo ya ejerca de preceptor de
191

Alejandro. Su mujer Pitias era sobrina e hija adoptiva de Hermias. Una muer
te en la cruz, ocurrida en su propia familia, reforz para Aristteles la realidad
de la a ret.
Aristteles haba seguido y participado en los esfuerzos por pensar de for
ma correcta la aret -qu era y si poda ensearse- como discpulo de Platn,
a travs de los dilogos socrticos que estaban publicados y sin duda tambin
de las conversaciones con su maestro hasta la muerte de este. Eran esfuerzos
por el concepto, por el pensamiento de la aret, con la ayuda y con la forma de
una definicin. Aristteles prosigui estos esfuerzos hasta llegar a la definicin
antes citada. El mediO) como norma daba desde luego cierto contenido a
estas definiciones. Pero qu tena que ver la realidad de la aret, del Hermias
torturado y crucificado, con el mediO) ?49o Los intentos socrticos de una defi
nicin acabaron en nada, en un vaco. El vaco sigui siendo inherente a las
definiciones de Aristteles, que l seguramente ya esbozaba en su pensamiento
cuando Hermias fue ejecutado. La aret del ser humano sera la actitud , dice
en una ocasin491 , por la cual el ser humano se vuelve agaths y realiza correc
tamente su obra . La frase tendra un contenido si se supiera qu es agaths
( <<bueno) y qu es correctamente . Hermias era agaths y su actitud en el potro
era correcta. Cmo podra alojarse la realidad de este ser -del ser-Hermias
en el pensar la aret? Scrates y Platn tambin haba intentado una irrupcin
desde el pensamiento al ser: una irrupcin a lo real y, en consecuencia, a l o
divino, a l a idea de l a aret, a s u forma eterna. E n e l caso d e l a tortura y crucifi
xin de Hermias era digno pensar en una forma divina de este tipo que no poda
encuadrarse en una definicin. y haba all otra forma de decir, que no era
una definicin: Areta, presa laboriosa para el gnero humano . . .
As empieza el poema, difcil de clasificar entre las formas de la lrica grie
ga. Como no existe una denominacin segura, lo ms acertado es llamarlo Hym
nos, himno . La acusacin presentada contra Aristteles por causa del poema
y del culto en que se cantaba492 lo consideraba un pen, un canto que, en un
sentido estricto, slo poda cantarse en honor a Apolo. Desde un punto de vis
ta formal. el poema no lo era. Sin embargo, tena una funcin parecida en el
culto que el filsofo fund en honor a Hermias. Sus discpulos formaban el coro,
el cual. segn se dice, lo cantaba en las comidas comunes y elevaba por tanto
a estas al plano de una comida cultual repetida a diario. No sabemos los deta1Ies de la acusacin contra este culto al hroe493 Parti de un hierofante eleu
sino en el ao 3 2 3 , cuando Alejandro Magno haba muerto y no haba ya mano
macedonia que protegiera al filsofo en Atenas. Fue para Aristteles motivo
suficiente para abandonar su escuela j unto al Liceo y trasladarse a Calcis . El
canto coral a la Aret serva en su escuela ateniense para realzar y sublimar el
culto, en s permitido y normal. al hroe Hermias, y fue desde luego siempre
un escndalo para las personas que no podan soportar aquello que significa
ba: la existencia de un mito que antes no estaba.
Personificar la aret era fcil y no afectaba al mbito de la religin. Ocurri
antes de Aristteles en el clebre mito del sofista Prdico sobre Heracles en
la encrucij ada494, que no era un mito en el sentido de un mito que queda con
firmado como tal por un culto. La diferencia es perceptible: cmo Prdico inven
t un mito y lo utiliz como frmula divertida para ensear. . . y cmo el mito,
no inventado, sino como nica afirmacin posible de una realidad por lo dems
1 92

inefable, ocup el espacio vaco que en cualquier descripcin y circunscripcin,


en cualquier definicin de la aret necesariamente qued abierto hasta que
ella misma apareci. Ella la misma aret , la forma que Scrates y Platn hab
an exigido y buscado y que slo era comparable a la de las diosas griegas. La
palabra morpna, forma, que aparece dos veces en el himno , es una suerte de
intensificacin del eidos o de la idea platnica y resulta adecuada al mito. Slo
el mito -el mito autntico que exige un culto y que a travs de este descien
de entre los hombres- era no slo adecuado a la realidad de la aret, sino tam
bin digno de ella, despus de quedar atestiguada mediante una muerte como
la de Hermias. Una muerte en la cruz gener el mito de la Arete . . . una mito
logizacin , dirn quienes no saben lo que es un autntico mito. En Aristte
les hemos encontrado un autntico mito. Sin embargo , debera darnos que
pensar aunque slo fuera una mitologizacin. Podra des-mitificarse otra muer
te en la cruz y, no obstante, conservarla para una religin?
1 965

1 93

ES LA RELIGIN GRIEGA U NA RELIGIN


DE LA SALVACIN?

a pregunta que he elegido como ttulo es al mismo tiempo la expresin con

L creta de una cuestin de carcter ms general: es la salvacin en cuanto

necesidad, expectativa y estado de liberacin -me gustara llamar esta tra


da complejo de salvacin- un coeficiente bsico del fenmeno histrico y ps
quico denominado religin? Ha estado desde siempre esencialmente unido a
ese fenmeno o es un fenmeno de la historia de la humanidad con que el fen
meno denominado religin slo fue lastrado a posteriori -lastrado en el
simple sentido de aumentado en algo , sin que ello implique un j uicio de
valor? Tambin acuo el trmino complejo de salvacin en un sentido neu
tro, sin compromiso de entrada con ninguna corriente psicolgica ni con la psi
cologa en s.
De todos modos, parto del axioma de que toda religin debe reducirse a
realidades psquicas. El hincapi se hace en la realidad no menos que en lo
psquico. Cuando di con este axioma -en 1 937, en mi Apolo-, lo ilustr median
te una definicin de la psicologa de la religin, la cual no deba ser una cien
cia de las ilusiones del alma, sino una ciencia de las realidades del alma495.
Retomo ahora este axioma formulndolo de forma negativa y diciendo que las
meras ideas -como podra ser, por ejemplo, la idea de la salvacin- o las
representaciones que no son realidades psquicas no desempean papel algu
no en la historia de la religin . En la historia de la religin slo entran reali
dades psquicas. Las representaciones y las realidades que desempean un
papel en la religin abandonan incluso la historia de la religin cuando dejan
de ser realidades psquicas, cuando ya no son realidades para el alma.
Demos dos ejemplos: resultan particularmente prximos en Jerusaln. La
roca sobre la cual se construy como cpula la mezquita de Omar es en s real .
Pero l a mezquita n o habra sido construida s i l a roca no hubiera aparecido como
realidad psquica en algunos momentos de la historia de la religin. No era una
roca corriente si se tiene en cuenta que la tradicin la identific como lugar del
sacrificio de Abraham y que fue elegida como sitio para la construccin del tem
plo. Las rocas desempean un papel especial en la historia religiosa de la zona
colindante de Asia Menor que aba rca tamb in la Grecia prehistrica. El dios
hurrita Kumarbi engendr a su vengador con una roca, el dios frigio del cielo
engendr a Agdist i s , la madre andrgina de los dioses , con la roca Agdos,
que era, de hecho, la madre primigen ia; Hefesto procre a Erictonio en la
roca que luego se convertira en la Acrpolis de Atenas; Poseidn, al caballo
primigenio en el Colono. En todos estos casos, la roca era la madre. Para quie
nes posean tales mitos, esas rocas no slo eran realidades de piedra, sino rea
lidades psquicas. En la historia religiosa de Israel. este carcter era propio
de la futura roca del templo despus de desprenderse de la mitologa o lo era
incluso en s y desapareci de la superficie cuando el templo ya estaba levan
tado. El islamismo, en cambio, acogi en su propio ncleo un culto a la piedra.
y sobre una roca construy tambin Jesucristo -aunque slo fuera en la par
bola- , conocedor del suelo rocoso del templo de Jerusaln.
1 97

Otro ej emplo es la aret de los griegos: una realidad de la existencia grie


ga difcilmente definible con un trmino preciso en otras lenguas. Hasta los
caballos o los pies de los hombres que corran posean su a ret. Esta realidad
cotidiana se convirti en una tarea y un problema en la historia de la filosofa
griega. Durante un tiempo, sin embargo, tuvo su culto: cuando, a raz de la muer
te de Hermias de Atarneo en la cruz, se convirti en una realidad psquica para
Aristteles y sus amigos. Aristteles introduj o el culto a la diosa Aret despus
de que Hermias demostrara, mediante su muerte, la existencia de la a ret como
realidad psquica. Esto acarre al filsofo un proceso por sacrilegio. As aca
baron la escuela de Aristteles en Atenas y la religin de la Aret496 En el lugar
de la realidad psquica quedaron la tarea y el problema, no para la historia de
la religin, sino para la de la filosofa.
La direccin que sigo no es psicologista, sino ms bien realista. En ello me
ayudar la estricta observancia de otro axioma: las lenguas -cada una para
s- son insustituibles y no pueden intercambiarse en la historia de la religin,
lo cual obliga a la ciencia de la religin497 Para nombrar el ejemplo ms pr
ximo, esto se il ustra sin querer de forma negativa indicando el tema de que
hablo en su versin inglesa: Types 01 Redemption (Tipos de redencin) . Este ttu
lo es un recurso de emergencia. La palabra redemption contiene sin duda algo
que ha sido y es una realidad psquica en la historia, pero la incorpora a una
palabra que implica y hacer sonar su propia historia proveniente de la redemp
tia latina. Precisamente porque la palabra an posee su sentido original mate
rial del redimere latino, rescatar, librar mediante el pago de dinero, impregna
la doctrina cristiana de toda su gravedad y paradjica concrecin : es una reali
dad psquica para los cristianos, pero con una rigurosa limitacin en la histo
ria de las ideas y de los dogmas, tal como resume san Jernimo en toda su sin
gularidad: Christus redemptio, idem redemptor ac pretium498
Este contenido de la palabra es del todo histrico, un individuo en cuan
to doctrina entre otras doctrinas. Si existiera en otro sitio, fuera del cristianis
mo, sera otro individuo histrico. La historicidad es esencial para la realidad
de la redemptio entre qui enes ella es una real idad psquica, o sea, entre los
cristianos. Quien dice redemptio y no utiliza la palabra de forma acientfica, es
decir, imprecisa, habla de algo nico e h istricamente concreto y no de una
experiencia general de la que podra suponerse que no es en s tpica, sino que
posee adems diversos tipos.
La investigacin que Gerschon Scholem coloc al principio de su funda
mental conferencia Sobre la concepcin de la idea mesinica en el j u das
mo499 va ms all de los l mites puestos por la palabra redemption . No slo
hemos de ser conscientes de esta diferencia, sino tambin del hecho de que se
ha conseguido gracias a la lengua empleada por Scholem en su conferencia. La
lengua alemana posee, como nica entre todas las lenguas europeas occi
dentales, la palabra Erlosung, una palabra propia, no prestada. Antes de citar
a Scholem, querra adelantar unas frases de Wilhelm von Humboldt, con un
acento muy realista en este caso: Por la interdependencia de los pensamien
tos y la palabra queda claro que las lenguas no son medios para representar la
verdad reconocida, sino mucho ms para descubrir la verdad antes desconoci
da. Su diferencia no es de signos y sonidos, sino de visiones del mundo . 50o Me
gustara expresarlo as: nos muestra diferentes fragmentos de la realidad.
1 98

Un concepto del todo diferente , seala Scholem50 1 , define la postura


respecto al mesianismo en el j udasmo y el cristianismo, y precisamente aque
llo que a uno le parece el mrito ms glorioso de su concepcin, el logro posi
tivo de su mensaje, es devaluado y rechazado por el otro. El j udasmo, en todas
sus formas y figuras, se ha aferrado s iempre a un concepto de la salvacin
que la conceba como un proceso que se desarrolla en pblico, en el escena
rio de la historia y en el medio de la comunidad, en resumen, que se desarro
lla esencialmente en el mundo de lo visible y que no puede pensarse sin esta
manifestacin en lo visible. Tenemos en el cristianismo la concepcin opues
ta, que concibe la salvacin como un proceso en el mbito espiritual y en lo
invisible que transcurre en el alma, en el mundo de cada uno, y que provoca
una transformacin secreta a la cual no necesariamente debe corresponder algo
exterior en el mundo. Incluso la civitas dei de san Agustn, que, en las circuns
tancias del dogmatismo cristiano, es la que ha ido lo ms lejos en el intento
de mantener y al mismo tiempo reinterpretar en inters de la iglesia las cate
goras j udas de la salvacin, es una comunidad de quienes se han salvado de
modo incomprensible dentro de un mundo no salvado. )
Tendramos aqu la contraposicin de dos tipos . . . que desde luego no son,
por otra parte, tipos, sino hechos histricos caractersticos. La contraposi
cin se ha conseguido mediante la palabra alemana Erlosung ( <<salvacim ) .
Como traduccin nos sirve ms all de los lmites de l a lengua alemana y nos
conduce de modo directo a las lenguas originarias de la Biblia, sin mediacin
romana o romano-eclesistica. Slo tengo un camino abierto hacia el griego,
que desde el Nuevo Testamento va tambin al ms antiguo y pagano. Pero es
tambin el camino adecuado a mi objeto. Ya he dado de paso y doy de conti
nuo la respuesta prctica a la pregunta de si la tarea de la historia de la rel i
gin consiste en tipificar o, ms bien, en caracterizar los fenmenos: la carac
terizacin debe ocupar en la ciencia el lugar de la tipificacin , teniendo en
cuenta las realidades psquicas y la no intercambiabilidad de las lenguas.
En el diccionario de los Grimm se encuentran bajo Erlosung las siguientes
acepciones: 1 . li6eratio, losmachung (suelta). ! . a610sung (desprendimiento ) )) . Cito
la primera explicacin del diccionario respecto a esta acepcin, por cuanto
resulta instructiva en lo que se refiere al griego: weil ihm die unsrige mit a6hauung
der 6iiume, erlosung der frchte usw. sein wohn ung ruinierten ( <<porque los nuestros, con
la tala de los rboles y el producto [Erliisungl de las frutas, etc . , le arruinaron la
vivienda. Simplicissimus 1 , 6, 2 5 [ 1 69 5 Y 1 7 1 3 1 . ) Sigue luego l a segunda acepcin:
2 . 6efreiung ( l iberacin ) . redemptio: dar su vida en rescate por muchos. Mt 20, 28)
Adems: da de la salvacin, Ef 4, 30: bouvaL tT]V 1jJUJ(T] V uutou AtQOV uvti JtOAAWV
de; l llQUV UJtOAutQWOEffie;. En la traduccin de san Jernimo: dare anima m suam,
redemptionem pro multis y in diem redemtionis. Como tercer texto se encuentra el prin
cipio de la profeca de Zacaras ( Lc 1 , 68-69) :
EUAOY'Y)tDe; XQLOe;

SEDe; t ou 'IoQuT] A,

otL EJtWX1jJUto xui EJtOL'Y)OEV AtQWOLV tWL AUWL UUtou,


xui Y ELQEV XQue; Owt'Y)QLUe; l lltV . .. . .

Segn san Jernimo:

1 99

Benedictus Dominus Deus Israel,


quia visitavit et fecit redemptionem plevis suae:
Et erexit cornu salutis novis . . .
Segn Lutero:

Gelovet sei der Herr, der Gott Israels!


Denn er hat vesucht und erlOset sein Volk
und hat uns aufgerichtet ein Horn des Heils . .
.

( Bendito sea e l Seor, Dios de Israel,


porque ha visitado y redimido a su pueblo
y nos ha levantado un cuerno de la salud . . . )
Mediante un modo de expresin sumamente arcaico -el cuerno de l a

soteria-, que podra ser comn a l Mediterrne0502 e incluso mediterrneo anti


gua, se prepara el anuncio que se har a continuacin ( 2 , 1 1 ) :
EtXOTJ 1J !!LV o W:Qov ow't Q

quia natus est vovis hodie Salvator


Aqu, soter slo suena a cristiano en las traducciones -Salvator y Heiland
y ha servido desde siempre de puente hacia la religiosidad griega para los exe
getas. Yo no pisar este puente y resaltar aquello que distingue y resulta carac
terstico.
Existe una diferencia palpable entre la afirmacin de los textos citados y
el contenido de la palabra alemana ErlOsung, la ms cercana para la traduccin,
que siempre es slo un acto de aproximacin. La diferencia es tangible en la
palabra lytron, en cuyo l ugar Lutero pone Erlosung y a partir del cual se forma
ron los trminos de lytrosis y apolytrosis. ErlOsung se acerca a ellas como traduc
cin, pero slo se acerca ! Lytron es el precio que se pagaba para librar a alguien
del cautiverio. Lytrosis y apolytrosis remiten a l : tanto al precio como al cauti
verio. En los Hechos de los apstoles ( 7 , 3 5 ) . Moiss es llamado lytrotes, en referen
cia al cautiverio en Egipto; por eso, san Jernimo lo denomina redemptor y Lute
ro, Er/oser.
La palabra alemana ErlOsung no sugiere ningn precio ni ningn cautiverio
previo: en tal caso habra que decir AuslOsung ( rescate) . ErlOs no suena a aque
110 que se paga, sino a la ganancia neta que se saca. La Erlosung de las frutas es
-en la cita del Simplicissimus- el rendimiento de las frutas. En el mbito de las
realidades anmicas, ErlOsung tambin suena a ganancia: la realidad anmica de
la libertad como ganancia. Tal libertad se debe a un ErlOser ( Salvador) , tambin
a Moiss como liberador, pero no en referencia a Egipto, sino a Canan.
A raz de este contenido , ErlOsung se utiliza para la traduccin de palabras grie
gas derivadas de AELV ( << librar ) . en las cuales faltan el elemento del precio y
el escenario del cautiverio, pero que en cambio suenan a libertad.
Lytra aparece entre los griegos en las historias de los hroes. "Ex'toQo<; A'tQCl
( Rescate del cadver de Hctor ) . se titulaban el canto 24 de la Ilada y una tra
gedia de Esquilo. La ErlOsung, por su parte, en el sentido de l ibertad como

200

ganancia pertenece al mbito de los dioses. Resulta caracterstico que en el


himno rfico a Physis, la diosa de l a naturaleza, se la considere JtEJtaLVO !!VlV
A:"tELQU, la que libra todo cuanto madura 50 3 En griego tambin existe, pues,
la ErlOsung de las frutas, pero no desprendindose del rbol para beneficio de
los recolectores, sino superando la madurez. Esta superacin es posible y se
convierte en realidad en el culto de Dioniso: para los participantes en el cuI
ta, en el estado de excitacin y de xtasis. Por esto se llama Lyaios, Lysios, Lyseus
a Dionis0 504 La traduccin como salvadon> resulta en este caso lgica por el
claro perfil de la figura evocada con este epteto .
Plutarc0505 da una explicacin respecto a la facultad del habla, tambin
vlida para las otras facultades del ser humano por cuanto todas ellas perte
necen al mbito de Dioniso: Cuando entre todo lo otro Dioniso es Lysios y Lyaios
y quita las riendas de la lengua y concede mxima libertad a la voz . . . El ora
dor Elio Aristides506 (siglo II d. C) cuenta un sueo impresionante en que haba
que adorar al dios doblando la rodilla derecha e invocarlo como Lysios . En
un discurso a Dioniso concreta su poder liberador: Nada puede estar atado,
ni por la enfermedad, ni por la ira, de manera que Dioniso no pueda liberarlo .
Aqu s e anuncia l a idea cronolgicamente ms tarda del dios que salva y libe
ra, una idea que de la rel igin se desliza ya hacia la mentalidad burda de la
magia y de la supersticin. Una idea anterior se conservaba en Lyaios, por medio
del radical lya. Desde un punto de vista poltico, lya suena a rebelin contra el
orden establecid0 50 7, a liberacin -religiosa, sin rebelin, en cuanto estado
de liberacin-, que en la religin era permitida e incluso deseada.
Los testimonios ms antiguos del culto de Dioniso en la Grecia continen
tal insertan este estado en la religin de Zeus, que es como debe caracterizarse la
religin griega. He llevado a cabo esta caracterizacin en Religin y mito en Gre
cia508 No podemos hacer suficiente hincapi en la presencia de Zeus como
realidad psqUica de un dios que se halla por encima de todos los dioses en
cualquier culto particular. La religin dionisaca, en cuanto religin particular
no del todo separada, indica su subordinacin a Zeus en el primer componen
te del nombre Dio-nysos. Dos de los testimonios ms antiguos de la existencia
del dios son tablas de barro con el genitivo: di-wo-nu-so-jo. El tercer testimonio
es asimismo un tabla de Pilos, perteneciente a la poca micnica, con el siguien
te nombre: e-re-u-te-re di-wi-je-we, Eleutero, hijo de Zeus509 Este nombre no
puede separarse de eleuthrios ni de eleuthr y debe ponerse al iado de Lyaios y
Lysios. La aparicin posterior del mismo nombre tambin indica que se trata de
un nombre dionisaco . Eleutero se llama el hroe dionisaco de Eleutera, un
plido doble del dios. La localidad de Eleutera (Eleutherai), llamada as por ser
la forma femenina de Eleuther, Eleuthera, se hallaba en la frontera entre Beocia y
Atica: en un camino del culto de Dioniso que conduca a Atenas y cuyo reco
rrido podra trazarse con toda probabilidad5 1 0
El espacio en que nos movemos es el de la religin de Zeus. Por encima de
Eleutero, que haba de convertirse en Lyaios y Lysios si no lo era todava, se halla
ba el padre Zeus, a quien corresponda como a ningn otro dios de los griegos
no slo el calificativo general de Salvador, Sotr, sino tambin el de Eleuth
rios. Ambos aspectos, el de salvador y donador de libertad, se hallan reu
nidos en Zeus. Los griegos eran plenamente conscientes de ell05 1 1 Soteres se
llamaban tambin otros dioses que los exgetas de Sotr en el N uevo Testa20 1

mento nunca dejan de enumerar5 1 2 En esta coincidencia falta lo particular


mente caracterstico. Eleuthrios era slo Zeus; lo era de una manera tan desta
cada que el Zeus Eleuthrios del texto paralelo griego escrito en el Monumentum
Ancyranum apareca en latn como Iuppiter Libertas, Jpiter, la libertad, a pesar
de que los romanos disponan tambin de un I uppiter Liber y de un Iuppiter Libe
rator51 3 En Roma tambin se mantuvo la identidad de los nombres I uppiter Liber
y Liber Pater (este ltimo por Dioniso) desde los primeros tiempos de su reli
gin siempre enriquecida por Grecia.
Sera totalmente contrario a la antigedad pensar que, ante tales deno
minaciones, uno debe -y puede- distinguir rigurosamente entre la existen
cia estatal y la humana y atribuir a Zeus exclusivamente la libertad poltica. Un
ejemplo clsico de la unidad indivisible de la existencia es el pueblo j udo,
antes y ahora. Entre los griegos, algunos estados tampoco podan permitirse
la disolucin poltica: sus leyes se basaban en el poder de Zeus. Su libertad, no
menos. El Eleutero permita desde su propia esencia la eleuthera de la religin
dionisaca, sean cuales fueren los motivos por los cuales se produjo la unifi
cacin de esta con la religin de Zeus. Se llevaba bien con el Eleutero, el Lyaios
y el Lysios . Podemos quedarnos en esta simple constatacin histrica, aunque
sera posible profundizar en esta concepcin de Zeus 5 1 4
Ante este fondo ya se puede contestar a la pregunta: Es la religin grie
ga una religin de la salvacin? Siempre se ha supuesto que la respuesta slo
poda ser negativa, pero nunca se precisaron las circunstancias . Un breve an
lisis ha demostrado que la religin griega no careca de una realidad psquica
comparable al estado de liberacin, siempre y cuando uno slo se refiera a este
estado, sin precisar la forma en que se concret. A los griegos les faltaba el
complejo de salvacin. Tal como hemos podido constatar tambin entre los
cristianos a raz de un anlisis lingstico, forma parte de este complejo, ade
ms de la necesidad y de la expectativa que los cristianos han adoptado de los
j udos y tienen en comn con ellos, algo que podra llamarse conciencia del
cautiverio . Su origen histrico es claro. Siempre hay que buscar de entrada
una situacin fundamental explicativa cuando ha aparecido una religin que
pretende ser una religin de la salvacin. Salta a la vista la necesaria coinci
dencia con la psicologa analtica. El psiclogo tambin tiene que sacar a la luz
el fundamento histrico -en su caso, biogrfico- de los fenmenos proble
mticos en sus pacientes. En ambos casos de investigacin, es el propio ser
humano quien pone los lmites. El historiador tampoco puede simplifi car
-sin violarlo- al ser humano, el cual ha prodUcido tantas cosas aparente
mente superfluas en su historia; no puede pasar por alto sus pretensiones, de
las cuales forman parte tambin las religiosas. Encuentra -permtaseme esta
mnima observacin- al hombre necesitado de salvacin en una fase histri
ca de la humanidad posterior a la del hombre que slo est al servicio de meras
pretensiones religiosas. A este ltimo le bastaba la religin griega -sin ser
religin de la salvacin.
Da que pensar, sin embargo, que el trmino de religin de la salvacin apa
rezca en un psiclogo. Frente a l, seal Ludwig Binswanger en su discurso
de aniversario sobre Freud 5 1 5 , vemos, como el otro extremo, a los muchos, a los
demasiados, de los cuales extraj o y elabor la idea del hamo natura, a los impro
ductivos y hui dizos ante la verdad, a los nosalvados, a l os que esquivan el
202

sufrimiento, a los incapaces de transformarse, a los no-libres, a los demasiado


buenos y demasiado malos que no se atreven ni a subir ni a caer, a los enca
llados en el deseo desmesurado y fracasados por un destino que impone la
medida: a los neurticos y a los fanticos . ))
La realidad psquica de la salvacin parece no perder su significado para
la humanidad mientras existan el cautiverio -del tipo que sea- y los cauti
vos, cuyo estado es siempre tambin un estado psquico real.
1 968

203

EL MITO D E LA FE

a propia historia de la religin nos ofrece el pretexto para dedicar una con

L sideracin conjunta -una investigacin y reflexin- al mito y a la fe. Ambos

desempean un papel fundamental en la historia de la religin, con indepen


dencia de cundo y con qu difusin aparecieron los nombres para designar
los . En nuestro mbito cultural. estos nombres fueron en un principio las pala
bras griegas y latinas f!i80;, JtLU'tL; y fides. Esta consideracin partir de ellas,
pero slo por la cosa, que es aqu lo ms importante. La cosa debe matizarse
como hiciera en 1 549 el reformador ilirio Michael Flacius ( Francowitz) en su
escrito De voce et re fidei. Aquello que quiero adoptar de l en particular y pre
tendo continuar en el sentido de mis anteriores investigaciones relativas a pala.
bras tales como 8EO; y f!i8o; es la rel acin y la separacin entre vox y res , en
lugar de la que existe entre el nombre y la cosa, entre nomen y res . La palabra
latina vox, de la cual se dice con la mxima naturalidad: vox sonat516, ofrece un
punto de apoyo clsico para plantear preguntas de la manera que considero
correcta: qu suena en las voces f!i8o;, JtLU'tL;, fides respecto a las dos cosas,
a las dos res : a la cosa mito y a la cosa fe, las cuales desempean en la histo
ria de la religin un papel fcilmente constatable?
Ya he expuesto basndome en el fundamento ms amplio, en el uso grie
go y actual de la palabra, cmo debe definirse el mito para permitir una com
prensin generalizada5 1 7: como una manifestacin que se presenta con la aspi
racin a ser verdad, incluso una verdad importante, sin responder a las exigencias
de la verdad. La diferencia entre el mito autntico y el inautntico -los mi
tos de la historia de la religin, de un lado, y los mitos de la historia poltica
j unto con todos los otros pseudomitos, de otro-- puede resumirse de la mane
ra ms breve diciendo que la aparicin y la aspiracin de verdad del mito autn
tico son espontneas, mientras que las del pseudomito estn fabricadas. En
esta definicin se ha establecido una diferencia entre verdad y exigencias
de la verdad. Las exigencias de la verdad slo aparecen en la reflexin en
torno a la verdad. Sirven para comprobarla. Sin embargo, conducira a la trans
formacin de nuestro mundo en un mundo de sombras -como ha ocurrido en
la historia de la filosofa y hasta de la religin-, si las verdades siempre apa
recieran al mismo tiempo que la necesidad de su comprobacin. Las exigen
cias de la verdad son ajenas al mito autntico. El pseudomito -o, mejor dicho,
sus representantes- conoce estas exigencias, pero prefiere esquivarlas y dejar
actuar un mito sin tener en cuenta la exigencia de la verdad.
En qu se basa, sin embargo, la aspiracin del mito autntico a ser ver
dad cuando tales exigencias le son aj enas? No constituye la fe la base ms
amplia para todas las religiones, la base de la cual extrae tambin el mito la
fuerza para aspirar a ser verdad? De ser as -cosa que no debe suponerse de
entrada como cierta-, habra que seguir inquiriendo: qu fe? Nos referimos
exclusivamente a la fe en s. con independencia de lo que se crea en cada caso.
207

La historia de la religin no implica, desde luego, una multitud de fes . Me


atrevo a emplear el plural de la palabra por el propio planteamiento de la pre
gunta, toda vez que en italiano ya han osado utilizar fedi: se trata de una auda
cia sobre todo desde que nuestra cultura ha devenido cristiana y tanto fe
como fede suenan a cosa cristiana. Richard Reitzenstein, un gran fillogo que
sostena la opinin de que el concepto de pistis se introdujo en las religiones
de la poca helenstica desde el persa, observ en 1 92 75 1 8 : Hasta hace poco
se consideraba una afrenta al cristianismo afirmar que en el paganismo tam
bin poda haber existido una fuerza o sentimiento religioso similar a la fe .
Otro, que titul La fe de los helenos s u obra sobre l a religin de los griegos, con
sideraba j ustificado el ttulo por cuanto ya exista en griego la :rei01:U:; traduci
da por fe . Segn l. es de tal forma que no puede reivindicar objetivamente
un carcter obligatorio, pero no por eso pierde su fuerza obligante.
Wilamowitz5 1 9 haba adoptado sobre todo de Platn este concepto de
pistis, que presenta un parecido llamativo con el concepto de fe p ropio de un
agnstico de su poca. En su teora del conocimiento, :re i 01: U:; ocupa el lugar
subordinado que le corresponde. Precisamente por eso dudo que la pistis -que
yo tambin slo he contemplado desde este punto de vista- pueda conside
rarse entre los fundamentos de la religin griega520 Mi estudio no partir aho
ra del concepto para el cual Platn constituye la principal fuente, sino que tra
tar primero de voce et re de la :reia'w:; griega.

iStiS es una palabra derivada que por su formacin es posterior a las nume

P rosas gradaciones del comportamiento humano entre el confiar y el no con

fiar, el creer y el no creer que suenan en las diversas formas del verbo :reEi8ELV
(persuadir, seguir) . Persuadir, dej arse persuadir y seguir es un pro
ceso entre seres humanos, algo absolutamente prctico y absolutamente social.
A partir del mbito humano se extiende asimismo a los dioses por cuanto se
supone que tambin existe entre estos la cosa que hace posible aquel proce
so entre los hombres. La vox :reiant:; la hace sonar, pero no de una manera pri
maria por cuanto slo se llega a ella a travs de la reflexin y no por medio de
la mera experiencia; la hace sonar de una manera derivada como es la pala
bra italiana fedeltii, que presupone fedeli, como :retant:; presupone los :ret01:oL En
alemn, :reiant:; sera, expresada con diversas palabras, al mismo tiempo Ver
trauenswrdiqkeit (fiabilidad) y Vertrauensfiihiqkeit (capacidad de confiar) . La lengua
alemana posee tambin la palabra primaria Treu, de la cual se derivan tanto die
Treue (la fidelidad) como tambin die Treuen ( los fieles ) . existiendo entre estas
dos palabras la misma relacin que entre :reia'tlt:; y :reia'tOL La palabra primaria
aparece incluso en una frmula idiomtica: auf Treu und Glauben ( << con confian
za ; literalmente: con fidelidad y fe ) .
Todo persuadir y dejarse persuadir s e basa e n l a confianza, e n l a fe -eso
es :reia'tlt:;-, no slo de quien se deja persuadir, sino tambin de la persona a
la que se sigue. Uno es fiel al fiel. pistis presupone pistis y se muestra de mane
ra primaria a la pistis. Tratemos de expresarlo con un verbo sencillo. El verbo es
en griego pisteuein , en latn y en italiano credere, en castellano creer, en alemn
m:: L 8w8m

208

glauben. En mO"tE"ELV suena la distancia respecto a la inmediatez de :rtELSELV y de


de persuadio) y seguir . Es una palabra incluso ms derivada que
y :rtLa-rLt;. Suena a la actitud, al estado interior del :rtLO"tt; que cree en la
:rtLOnt;. El :rtQQmo"tov, lo primero que ocurre implcitamente cuando se cree
-sea cual fuere la circunstancia: si se cree a alguien , se cree algo o se cree en
algo-, puede expresarse con un verbo sencillo en una frase sencilla. No la he
encontrado hasta ahora en el griego, pero como frase griega resulta impecable:
mO"tE"E"taL :rtLOnt;. En alemn : geglaubt wird der Glaube, en italiano: si crede nella
fede, en castel lano: se cree en la fe, si queremos atenernos al latn y no utilizar
creencia , una palabra tarda, derivada de credere.
Si no fuera sobre todo que se cree en la fe -:rtQQma-ru e implcitamente-,
no en el sentido de que se la considera verdad , sino de que uno la permite
(la palabra alemana erlauben, permitir , se relaciona etimolgicamente con
Glaube, fe) dentro de s, en su fuero interno, nada podra fundarse en la fe, ni
siquiera el mito. A todo esto, la pregunta que no ha obtenido respuesta es si
el mito se basa efectivamente e n la fe, si extrae de ella su aspiracin a ser
verdad. Despus del anlisis de la :rtLOnt; no son muchos los elementos que
hablan a favor de responder a ella de forma afirmativa. No slo las exigencias
de la verdad son ajenas al mito. Este est tambin muy lejos de responder a la
exigencia de pistis por parte de la pistis, de fidelidad incluso por parte de los dio
ses. Tal exigencia sin lmites se deduce del carcter y del sentido prcticos y
sociales de la pistis. El mito se siente tan seguro en su aspiracin a ser verdad
que le subordina incluso la exigencia general de la pistis y slo le concede par
cialmente espacio en su mbito, el mbito de los dioses, que son para quienes
el mito plantea su aspiracin a ser verdad: los dioses no son siempre fieles.
El mbito del mito en cuanto manifestacin y acto es ms amplio que el mbi
to de la pistis, incluso a partir del momento en que esta se extendi a los dio
ses. El mito es el ms comprensivo: es tan comprensivo que --entre otros asun
tos- se manifiesta a su manera sobre la cosa que suena en voces tales como
:rtLa-rLt;, fides, Glaube y fe.
mL8w8m,

ma-rt;

3
xista un culto a la Pistis i ncluso en la Acrpolis de Atenas52 1 : no sabe
mos a partir de qu poca ni en qu rincn apartado ni entre qu otros alta
res de poca monta estaba insertada. Puede haber sido ya la Fides de los roma
nos con nombre griego, como ocurre en una moneda de la ciudad griega de
Lokroi situada en el sur de Italia, donde corona a la diosa Roma sentada en el
tron0522 Fides era la vox que en latn se mantuvo como sustantivo verbal de
credere y a la que se uni este verbo a pesar de tener a su lado otros tan impor
tantes como fidere y confidere. Ello i mplica un testimonio lingstico de que la
cosa que verbalmente puede expresarse mediante credere siempre fue, tanto en
su origen como luego sobre todo para el mundo romano, aquello que sonaba
en fides , o sea, fidel idad, mientras que de creden tia , la raz en l atn vu lgar de
creencia , surgi la Simple croyance. Fides, en cuanto fidelidad a la palabra entre
ser humano y ser humano, en cuanto fidelidad al pacto entre estados, forma
ba parte del mito de los romanos.

209

El hecho se encuentra en Cicern, De natura deorum ( 2 , 6 1 ) , puesto en boca


de un estoico, pero independiente de la filosofa estoica, presentado con tal
fidelidad y objetividad que los historiadores de la religin que crean tener que
hablar de conceptos personificados5 2 3 quedaron refutados de manera ejem
plar: tum autem res ipsa, in q ua vis inest maior aliqua sic appelatur, ut ea ipsa vis nomine
tur deus, ut Fides, ut Mens, quas in Capitolio dedicatas videmus ( <<entonces la cosa mis
ma a la que es inherente un poder propio superior es llamada de tal modo que
ese poder propio se llama dios , como Fides, como Mens, cuyos santuarios con
sagrados vemos en el Capitolio ) . Luego aade, matizando un poco: quaru m

omnium rerum quia vis erat tam ta ut sine deo regi non posset, ipsa res deorum nomen ovti
nuit ( <<como todas estas cosas posean un poder propio tan grande que sin dios
no poda tener determi nacin propi a , la cosa misma obtuvo nomb re de
dioses ) .
As pues, n o puede hablarse d e personificacin -si uno no quiere saber
ms que Cicern- como tampoco de un poder mgico, pero s del poder pro
pio de las cosas . Fides y Mens -la razn- poseen su propio poder y determi
nacin cuando los seres humanos les permiten actuar entre ellos. Hasta de
seamos que la fidelidad y la razn alcancen su poder y podemos imaginar un
tiempo en que afirman este poder y tambin su determinacin propia. El mito
de la Fides y de la Mens lo expresa dentro de los mitos romanos o, para decir
lo de otra manera, en el marco de ese mito peculiar propio de los romanos que
atestigua el culto romano. Proclama a su manera y con aspiracin a ser verdad
aquello que tambin nosotros deseamos y creemos. Si nos preguntaran en qu
se basa entre nosotros este deseo y esta fe, tambin tendramos que nombrar
algo menos subj etivo respecto al deseo y la fe: las realidades Fides y Mens. Son
en s deseables y merecen la fe -en el marco de cualquier religin o filoso
fa-, merecen precisamente este tipo de fe que slo se presenta como subje
tiva, pero que en el fondo es un saber objetivo basado en la experiencia y el
pensamiento.
La manifestacin del mito podra presentarse de manera similar como sub
jetiva. Pero no lo hace porque es directa: recta y firme. Tan directa que a menu
do puede sustituirse por un acto. La manifestacin del culto romano constitu
ye en gran parte el mito romano. Esta manifestacin no era, en cuanto a la
Fides, imgenes nebulosas como las que podran surgir de nuestro deseo y nues
tra fe . Era una manifestacin en la imagen, realizada de forma ritual , pero no
por eso menos precisa en cuanto a lo que es en verdad la Fides cuando respon
de a su propia determinacin o a su propio gobierno . Ya en poca de Cice
rn se alzaba un templo de la Fides en un punto prximo al templo de Jpiter
en el Capitolio. Antes slo era un sacrarium, una construccin pequea desti
nada a los accesorios y en este caso tambin a la celebracin del culto. All iban
una vez al ao, en un carruaje totalmente cubierto, los tres grandes [lam ines
-sumos sacerdotes de la religin romana- para realizar el sacrificio. Tenan
la mano tapada con tela blanca hasta la punta de los dedos5 24 : la mano dere
cha pues -como dice Livio ( 1 , 2 1 , 4)- tambin es sede sagrada de la Fides
(sedem eius etiam in dexteris sacratam esse) . Tambin a otras partes del cuerpo es
inherente la religio (inest et in aliis partivus quadam religio) -aade Plinio el Viejo
( Nat. hist. 1 1 , 2 5 1 )- como a la mano derecha ... pero esta se da cuando se jura
fidelidad (in fide prorrigitur) ) .
210

La mano derecha es la encarnacin de la Fides: el mito romano da prefe


rencia, en genera l . a la manifestacin por medio del cuerp0 5 2 5 ; la envoltura
garantiza la pureza e integridad que forman parte de su esencia. Fides es tal
como manifiestan la mano y la envoltura. As debera ser entre los seres huma
nos. Los idus de los meses en que el da se ampla por la luz blanca de la noche
de luna llena muestran cmo es entre los dioses. Por eso, idus significa Iovis fidu
cia, la fidelidad de J piten , segn una antigua explicacin5 2 6 Fides ya reci
bi temprano un nombre divino particular. Este nombre -Dius Fidius- se
tradujo al griego como Zeus Pistios. Desde luego, no estaba pensado en el sen
tido de que Fides, en cuanto Dius Fidius, se escindiera del dios supremo que en
su origen la abarcaba tambin a ella. Los poetas romanos, que se apropiaron
de la forma griega de la manifestacin mtica, sugieren otra relacin entre Fides
y Jpiter.
En Ennius, el j u ramento de J piter se invoca al mismo tiempo que la
Fides. Pero el poeta le dio alas :
o

Fides alma apta pinnis et iusiurandum Iovis527

Tales alas tena entre los griegos Aidos , la diosa del pudor, que abandon
la tierra en la edad de hierro con Dkea, la diosa de la j usticia. El texto griego
en que la diosa Pistis tambin aparece j u nto a Dicea y detrs de las divinida
des primigenias Noche y Da es posterior a Ennius, pero demuestra la posi
bilidad de cambiar Aidos, diosa del mundo primigenio, por otra llamada Fides
entre los romanos que con el nombre de Pistis lleg de estos a los griegos .
Fides era u n poder primigenio para los romanos. Jpiter s e apropi d e ella. La
concepcin romana se nota cuando Virgilio la l lama una diosa anciana,
la cana Fides ( Eneida 1, 292) Y cuando Silio Itlico ( pg. 484) afirma que es ante
rior a Jpiter: ante Iovem generata. No sin motivo, el mito romano de la Fides expre
sa -ya con estilo griego- su papel fundamental en el orden mundial romano
tambin en el carcter romano.

OS griegos no posean un mito de la fe. Conceder a la pistis tal poder que


L pudiera aparecer en el mbito de los dioses se contradeca con el sentido

de verdad de los griegos. Los romanos posean un mito de la fe. De qu fe? El


mito romano contesta a la pregunta a su manera, a travs del rito de las manos
cubiertas. El mito como manifestacin con aspiracin a ser verdad -entre los
romanos como mito romano que no slo contena el mito de la Fides- n o
necesitaba como fundamento ni la lides ni otro tipo d e fe: n i para basarse e n
l ni para extraer d e l su aspiracin de verdad. Antes bien , parece que la fides
y cualquier otro tipo de fe necesitaba el mito, con su capacidad de manifesta
cin y su osada aspiracin de verdad (la mitificacin, como nos inclinaramos
a decir hoy en da ) . Necesitaba el mito para sal i r de su papel social y acce
der al religioso y poder ser as fundamental para una religin.
La aspiracin a ser verdad del mito autntico es tan espontnea como el
propio mito. Es una espontaneidad slida e indivisible que no admite otra fuen2I 1

te de energa que aquella que era capaz de generar todo el fenmeno, una espon
taneidad que puede compararse con la de la vox. Lo que sonaba en la vox fA.i8oC;
antes de que el tono se convirtiera en lo contrario era palabra y hecho al
unsono. No tengo que repetir las investigaciones que han llevado a esta con
clusin52 8 , sino slo las formulaciones particularmente acertadas de Walter
F tto: fA.i8oc; es la palabra en el sentido antiguo y venerable que no distingue
entre la palabra y el sen) . Se haba supuesto tambin que el mito extrae la auda
cia con que se presenta y se funda a s mismo de la palabra mgica) . El mito
puede convertirse en palabra mgica. Sin embargo, hace tiempo que no se pres
ta atencin a un detalle lingstic052 9 Para la vox fA.i8oC;, la vox del hechO) ,
exista en el antiqusimo dialecto ciprio la forma femenina fA.' 8a. Hesiquio, en
su enciclopedia, la traduce por <pwv , la palabra griega que significa vox. El mito
poda ser un movimiento mudo de danza o una ceremonia de culto y lo era a
menudo en las religiones antiguas. Buscaba imgenes y albergaba visiones en
sus contextos. Pero cuando sonaba -cantado, creo yo- era la voz que hada
sonar todas las cosas y todo el mundo. El neoplatnico Salustio dijo acerta
damente sobre el mito: ESWLL yaQ )taL 't6v )tofA.ov fA.i8ov EbtE1v ( <mito podra lla
marse tambin el mundO) )530. El mito en cuanto vox era la vox religiosa . sobre
todo !
De ah el hecho de que el mito fuera tan ajeno a la exigencia rigurosa de la
simple verdad; era, para decirlo ahora con ms precisin, una caracterstica que
su extrao legado en tiempos posteriores haba de mantener. Se saba verda
dero como toda vox se sabe verdadera en su espontaneidad, incluso aunque su
forma sonora no ofrezca ni un punto de comparacin con aquello que hace
sonar. Tal vez no se pueda demostrar mediante anlisis de casos individuales
por qu un mito autntico resultaba tan convincente que uno se dejaba per
suadiD> por l: que uno le creyera) sin que el mito se basara en esta fe. Tam
bin formaba parte de la herencia del mito un arte propio de la persuasin, una
suerte de mitopotica53 1 a la cual los fundadores de religiones recurran en su
lengua. Sin embargo, reconocemos el mito autntico sobre todo por la auda
cia que, no obstante, no le parece tal a quien sigue), en su da al JtEL8fA.EVOC;
y ms tarde al JtW'tE'WV, al creyente) .
. .

5
l JtW'tE'WV se encuentra en el evangelio de san Marcos en una manifes

E tacin sumamente significativa: Todo es posible al creyente) (9, 23 Jtv'ta

S'vaw 'tWL JtLO'tE'OVLL, omnia possibilia sunt credenti) . Es evidente que la fe ha adqui
rido una importancia que jams tuvo entre los griegos y romanos. La pregun
ta es: nunca la tuvo antes, ni siquiera en el Antiguo Testamento? Martin Buber
se dedic a la hermenutica de la manifestacin en su texto sobre Dos formas de
fe 532 De hecho, su escrito toma precisamente esa frase de Jesucristo como pun
to de partida, de modo que mi intencin es seguirle hasta cierto punto.
Del Antiguo Testamento extrae a modo de comparacin el versculo 1 8, 1 6
d e Isaas , concretamente slo l a ltima frase, u n pasa j e difci l desde u n
punto d e vista lingstico, en el que me fo de la traduccin alemana de Buber.
Lo que es seguro es que el profeta se manifiesta respecto al creyente : en

212

la Septuaginta, JtLau:'wv. En la versin de Buber: El creyente no acelera


r. Y aade a modo de explicaci n : lo cual implica que no querr acelerar.
Aqu parece regir un aspecto del creyente diametralmente opuesto a la manifesta
cin de Jesucristo: en vez de ejercer una influencia milagrosa sobre el aconte
cer, se le atribuye respecto a l una reserva rigurosa. Pero de este modo se expo
ne precisamente su relacin con la omnipotencia: slo cuando y porque el
"acelerar" le es en s posible se explica que l, el creyente, no lo ejerza, es decir,
que no lo solicite mediante la facultad de rezar que tiene el alma, mientras que
los infieles piden ( 5 , 1 9) . burlones, que Dios "acelere" su obra prometida para
poder "verla". Al mismo tiempo nos percatamos, sin embargo, de que no hemos
comprendido correctamente. Pues aquello que le es posible al creyente, o sea,
tambin el acelerar, slo le es posible por cuanto es creyente; pero creer sig
nifica, segn el Antiguo Testamento, ir de acuerdo con la voluntad de Dios, tam
bin en lo que respecta a la realizacin temporal de su voluntad: el creyente
acta segn el tempo marcado por Dios .
lsaas -si l a traduccin d e Buber e s correcta- comunica un simple hecho
emprico del culto j udo existente, el comportamiento y el estado interno del
creyente que practica el culto tal como el profeta considera correcto. Si no exis
tiera el culto con todo su contenido espiritual, no podra basarse en que el
creyente no querr acelerar . El estado existe y responde al carcter de la emu
na, la fe del Antiguo Testamento, y a la situacin bsica que dicha fe hace com
prensible. Era la situacin del pueblo que peregrinaba dirigido por un Dios fiel
y que, si hubiera renunciado a la fidelidad a su gua, h abra perdido a su
fiel gua. Era una fidelidad indivisible: la fidelidad de Dios y del pueblo. Cuan
do Buber observa533 que la emuna comprende los dos lados de una reciprocidad,
la activa, o sea, la fidelidad , y la receptiva, o sea, la confianza , no resulta
fcil distinguir quin es activo y quin, receptivo . Una nica palabra, fide
lidad , parece bastar en este caso, como ocurre con pstis y fides. La emuna pare
ce estar muy prxima a la Fides de los romanos: la manifestacin de la mano
derecha cubierta se corresponde con la alianza de Abraham con Dios, con la
diferencia de que aquella mano se refiere a alianzas acordadas en cada caso
sin una coherencia general. mientras que la alianza de Abraham concentraba
toda la existencia de un pueblo en una alianza nica y comprensiva de fideli
dad y la levantaba de una manera incomparable. Sin la fidelidad a la fidelidad
-la fe en la fe- este caso histrico, el ejemplo de Israel. sera incomprensi
ble. Seala con pureza clsica el hecho de que la fe existe, con los diversos
aspectos histricos que suenan en las voces: pistis, fides, enuma.
Slo sobre esta base se entiende la significancia histrica de la frase: (<Todo
es posible al creyente . Antes de acercarme a la escena en que se pronuncia,
recordar las frases de Jesucristo en que, con otras palabras, viene a decir lo
mismo. Se trata de manifestaciones hechas utilizando en parte el lenguaje de
las parbolas, como ocurre en Lucas 1 7, 6 : Si tuvierais fe como un grano de
mostaza, dirais a este sicmoro: desarrigate y trasplntate en el mar, y l os
obedecer . El lenguaje de la parbola se presenta con el grano de mosta
za y habr que suponer que implica tambin al sicmoro , pues es la supo
sicin ms lgica. Queda por ver cunto abarca el lenguaj e de la parbola en
toda la manifestacin, pero nosotros slo preguntaremos qu quiere decir la
parbola del grano de mostaza. Por lo visto, se trata del mnimo de la fe . Sin
213

embargo, la parbola reaparece en Mateo 1 7, 20 all donde Jesucristo reprende


a sus discpulos por su poca fe. En el texto griego encontramos oALyOJtL(J"t lu
como en Mt 1 4, 3 1 Y 8, 26 oALyJtLG1: 0; y oALy:n:La"tOL. Se ha observado con razn
que debe de tratarse de una palabra propia de Jesucristo, ya en arameo, aun
que tambin aparezca en un texto de un pitagrico tard0534 Sin duda, la mani
festacin relativa al grano de mostaza tambin es propia de Jesucristo. Dema
siada poca fe no bastaba a su j u icio . . . pero bastaba el mnimo? San Jernimo
y Lutero ponen por tanto incredulitas (incredulidad) en lugar de oALyOJtLat lu en
Mt 1 7 , 20, si bien en los otros dos pasajes utilizan modicae fidei y de poca fe .
La dificultad se disuelve cuando la poca fe significa la falta de fe en la fe,
de confianza en la confianza, de fidelidad a la fidelidad. Lo que exige Jesucris
to es, expresado en griego: :n:lanv :n:La"tElJw8m .
El hecho de que se refiera a esta :n:lan; plena en el sentido del Antiguo Tes
tamento queda demostrado por la frase de san Marcos 1 1 , 23 que empieza as:
exEn: :n:lanv 8EOti - havete [idem Dei. Ni el texto griego ni la traduccin de San
Jernimo proporcionan la base necesaria para la diferenciacin que se halla en
Lutero: Havt Glauven an Gott (Tened fe en Dios ) . El genitivo puede ser subjeti
vo y objetivo al mismo tiempo y la mejor forma de traducirlo es la siguiente:
Tened la fe que es la fe de Dios , o bien: Tened la fidelidad que es la fidelidad
de Dios . La continuacin expresa mediante otra imagen aquello que expre
sara la imagen del sicmoro y describe la fe comparada con el grano de mos
taza medi ante un giro negativo de tal manera que reconocemos la fe en la
fe : En verdad os digo que si alguno dijere a este monte: Qutate y arrjate
al mar, y no vacilare en su corazn, sino que creyere que lo dicho se ha de hacer,
se le har (amen dica vovis, quia quicunque dixerit huic monti: Tollere, et mittere in mare,
et non haesitaverit in carde suo, sed crediderit, quian quodcumque dixerit, fiat, fiet ei) . En el
texto griego, en lugar de vacilare ( haesitaverit) leemos 8LUXQ l8'1'] L ( <<estuviere en
s mismo desunido ) . Cuando uno dice: qutate y arrj ate , sin duda cree
-porque de lo contrario no lo dira-, pero cuando uno est en s mismo desu
nido, no cree en la fe y no mueve la montaa.
No pregunto aqu -como tampoco en el caso del sicmoro- hasta qu
punto el mover la montaa es slo parbola. El hecho de que se trate ms bien
de una forma exaltada de expresarse que de una parbola queda demostrado
por el contexto en que se halla la frase en san Marcos: j usto despus del rela
to de la higuera, que se haba secado de raz por una palabra de Jesucristo.
En todas estas sentencias se proclama aquello que en la manifestacin de todo
es posible al creyente qued expresado de la forma ms directa. Sea como
fuere, parece haber all un motivo de discusin. Un muchacho posedo -sigo
a San Marcos 9, 1 4 a 29, la versin ms detallada y extensa- fue conducido
por su padre primero a l os discpulos de Jess. Estos no fueron lo bastante
fuertes -oux LaXlJaUV- para curarlo. Entonces Jess reprende a los hombres
entre los cuales se ve obligado a vivir, tachndolos de generacin incrdula
y hace venir al muchacho.
No me ocupar de la descripcin de la posesin, que presenta los snto
mas evidentes de la epilepsia. Toda la escena es de mxima fiabilidad histri
ca. E l padre cree en un poder mgico -por eso dij o antes que los discpulos
no eran lo bastante fuertes- y lo busca en Jesucristo. En este sentido dice
a l: Si puedes, aydanos por compasin hacia nosotros . A lo cual Jesucris
214

to contest -tengo que citar las palabras en griego y traducirlas yo mismo: LO


EL MV1'] L ( << Si puedes ! ) Todo es posible al creyente! La manifestacin podra
entenderse como se entiende normalmente: A m. Jess, todo es posible, por
que creo, yo puedo curar al muchacho! Martin Buber considera insoportable
esta concepcin535 porque Cristo se aproximara muchsimo a Simn el Mago
como si quisiera exhibirse en pblico como este. Sin embargo, Simn el Mago
quiso volar y se precipit al suelo, mientras que el muchacho se cur.
Jess se distancia precisamente de la opinin del padre de que se trata de
un poder mgico. Su manifestacin debe entenderse como una frase de vali
dez general que lo incluye tambin a l. El padre enseguida la entiende as y
exclama: Creo ! Ayuda a mi incredulidad . Es decir, su fe est desunida. Es
al mismo tiempo fe e incredulidad; no es la fe en la fe que desea Jess. Este da
despus el siguiente consejo a sus discpulos: Esta especie no puede ser expul
sada por ningn medio si no es por la oracin .)) As como antes he hecho hin
capi en la credibilidad histrica, ahora resalto tambin la credibilidad psico
lgica
Pero qu hay de la verdad)) a la que aspira la manifestacin de que todo
es posible al creyente) ? La manifestacin extrae esta aspiracin de su propio
contenido, de la realidad de la fe que se expresa en ella de modo inmediato.
Pero corresponde a las estrictas exigencias que solemos poner a las verdades?
Es cierto que todo es posible al creyente? Se trata de una doctri na como
las doctrinas del sermn de la montaa? La tesis de que la fe basta) no est
desde luego implcita en ella. Es una simple manifestacin respecto a la fe, sin
distinguir entre tipos de fe) como hace Buber: fe en cuanto confianza, de un
lado, y fe en cuanto fe en un contenido, de otro. Se trata de la fe plena que com
prende la fe en la fe y de la cual Jess era ms consciente que nadie. No saba
Jess que, a pesar de todo, no todo es posible al creyente? Era una manifes
tacin de una audacia peculiar y posea , sin embargo, la aspiracin a ser
verdad.
No me queda ms que decir que es el mito de la fe, un mito con que se ini
cia una nueva poca de la religiosidad Esta religiosidad rechaza por lo dems
el mito. A raz de la fe, el contenido de los evangelios es historia sagrada y no
mito para los cristianos. Sin embargo, ni siquiera esta religiosidad se fund sin
un mito fundamental.
1 966

215

QU ES EL TEMPLO GRIEGO?

e habla del espritu religioso que impregnaba la arquitectura griega, de una

S inspiracin de carcter religioso que influa en ella, como si se tratara de

algo evidente. Si queremos precisar, sin embargo, en qu consista tal efecto,


habr que hablar de algo concreto: de una de las dos estructuras que caracteri
zan como ninguna otra la arquitectura griega. Son caractersticas de esta y de
ninguna otra arquitectura y han sido adoptadas como herencia griega por
la edad moderna. Se ha podido afirmar que la h istoria de la arquitectura
ccidental difcil mente podra imaginarse sin estas dos creaciones ( Heinz
Kahler). Las dos estructuras son el teatro y el templo, pero, en un sentido estric
to, el espritu religioso slo acta en una de ellas, en la estructura del tem
plo, no en la del teatro.
El espritu religioso s acta en la danza y el drama, en los movimientos y
el lenguaje dramticos, comprendidos por el teatro como estructura. En la arqui
tectura del teatro slo acta en el sentido de que su estructura permite a los
espectadores concentrarse en la danza, la accin y el lenguaje. Por lo dems,
slo sirve a la comodidad de los espectadores, o sea, sirve a los seres huma
nos y no a un dios -Dioniso- o a los dioses. El templo griego , en cambio,
es la estructura ms concentrada que no sirve a la comodidad de ningn ser
humano, ni siquiera a la del sacerdote ni a la de los otros celebrantes y parti
cipantes de un sacrificio. Comoquiera que los griegos entendieran y proyecta
ran el sacrificio, la relacin que este estableca entre la divinidad y los seres
humanos se produca al aire libre , con independencia del templo, al cual el
sacrificador daba la espalda.
El hecho de que no slo fuera corriente, sino incluso posible que el sacri
ficio se celebrara de espaldas al templo y a la estatua instalada en el templo es
desde luego algo digno de atencin . Hay otros dos hechos histricos: la prio
ridad del culto sin imagen y tambin del cu lto en un altar sin templo antes
del culto relacionado con un templo y una estatua despus de producirse la
migracin drica. Este hecho permite sacar una conclusin inequvoca respecto
a la religin de los griegos postmicnicos: suponiendo que imaginaban a los
dioses como habitantes de algn lugar, no es el templo que debe considerar
se como su morada, sino ms bien cualquier sitio fuera de un templo. Quien
-como an suele ser corriente en la ciencia de hoy en da- define el templo
griego como morada de la deidad, se h alla ante una contradiccin que debe
explicar. Normalmente se atribuye la contradiccin a la propia religin griega,
la cual permite a los dioses vivir en los templos y fuera de ellos. Tal contradic
cin podra existir. Antes de admitirla, sin embargo, habra que aclarar qu sig
nifica el templo como morada . La respuesta slo pueden darla los griegos
en su propia lengua.
Si queremos averiguar con rigor cientfico la respuesta de los griegos, hemos
de prestar atencin tambin a nuestra propia lengua. La definicin del templo
griego como morada (en alemn Woh nung) de los dioses implica el peligro
de pensar, sin querer, el templo griego bajo el influjo de nuestra lengua. En ale219

mn, wohnen tiene un sentido mucho ms intenso que las palabras utilizadas
para lo mismo en las lenguas romnicas, por ejemplo. En el significado alemn
puede basarse una meditacin como la del filsofo Heidegger sobre Construir
Habitar PensaD> que, fundamentndose en el lenguaje y en el pensamiento, ve
relacionados wohnen (habitar), vauen (construir) y vin (soy) y llega a la siguien
te definicin: El habitar es el rasgo fundamental del ser, segn el cual son los
mortales .
El avitare italiano, el haviter francs, el havitar castellano y portugus pro
vienen del latn havitare. Esta palabra es un frecuentativo de havere en el que
se expresa la posesin , el tomar posesin y el mantener la posesin :
havitare e s siempre u n tomar posesin y, d e forma ms intensa, u n mante
ner la posesin . La inscripcin pompeyana de Hic havitat felicitas viene a decir
lo siguiente: La felicidad ha tomado posesin del lugar y la ha mantenido .
S e trata d e una toma d e posesin ligada a un sitio y a u n tiempo s i n precisar.
La definicin del avitare italiano que encontramos en el diccionario es esta: aver
stanza in un luogo, dimorarvi, y la de stanza: luogo dove si dimora. Tanto dimorare como
el francs demeurer, sinnimo de haviter, provienen del latn mora, que significa
una demora indeterminada en el tiempo. Toma de posesin pasaj era de un
lugar: tambin puede considerarse el rasgo fundamental del ser segn el cual
son los mortales , pero en tal caso sera una limitacin. Cuando la Felicitas o
una divinidad de los griegos se apoderan de forma pasajera de un lugar, ello
no implica una limitacin de su ser, sino a lo sumo un lugar delimitado y tam
bin arquitectnicamente resaltado de la presencia repetida y pasaj era de la
divinidad, un lugar que de todos modos pertenece a ella.
La palabra griega que designa el templo es nas . Dos cosas se han de pre
cisar en primer lugar. El concepto ms afn es sin duda el de casa. Sin embar
go, nas nunca aparece en nuestros textos griegos designando una morada
humana: la palabra suena para los griegos de la poca histrica a algo espe
cial, reservado a los dioses. Debe de ser, no obstante, una palabra muy antigua,
perteneciente a la poca micnica. La forma plena navos est atestiguada
mediante una inscripcin en Delos relativa a los espartanos. Esto no signifi
ca, empero, que la palabra sea drica. Antes bien, es micnica y se conserv
como nombre originario del templo con la vocalizacin naos ( j unto al jnico
neos) en la tragedia tica y asimismo en la prosa tica, en Platn y Jenofonte.
En los textos micnicos, que nicamente constituyen una mnima fraccin de
la lengua, slo se han encontrado hasta ahora la raz nau- -eqUivalente al grie
go naus, latn navis- en la palabra compuesta na-u-do-mo, constructor de naves .
Lo comn entre una nave y u n templo griego es que ambos son obras d e tek
tones andres, de maestros que construyen con ingenio. Naus era una construccin
destinada a los seres humanos para que tomaran posesin de forma pasajera
del mar; navos, una construccin en lugares de los cuales los dioses tomaban
posesin preferentemente. Las representaciones de pequeos santuarios en
las montaas que nos muestran las vas i j as cretenses y que se caracterizan
por una arquitectura especial son probablemente ej emplos de esas construc
ciones antes de los templos griegos.
En la obra fundamental de Heinz KEihler, El templo griego ( 1 964 ) , no era nece
sario utilizar el concepto -alemn- de Wohnen para referirse a la construccin
de una estructura al servicio exclusivo de los dioses con el fin de testimoniar

220

su recurrente presencia. La lengua griega demuestra la relacin entre nas y los


verbos del habitare: naein y naietein, empleados a menudo en un sentido fre
cuentativo. Sin embargo, lo que demuestra es la secuencia opuesta: el Won
nen sigue a la edificacin de construcciones de las cuales forman parte, adems
de naus y nas, tambin dmos y dmata, ikos y oika, casas que no slo sirven
para ser habitadas, sino tambin para tomar posesin de un trozo de tierra. Los
templos tambin pueden llamarse domos y domata; y oikos, la sala grande de un
templo. Si la palabra naos sufri un cambio de significado, habr sido aquel que
sufrieron duomo en italiano y Dom (<<catedral ) en alemn, que luego slo signifi
caron la casa de Dios, domus dominio As como Dom no encierra al seon>
del cristianismo, naos no encierra a un dios de los griegos, si bien tanto los grie
gos como los cristianos levantaban la construccin correspondiente como una
propiedad especial de la divinidad.
Aquello que caracteriza el espritu religioso de los griegos en general est
presente de manera concreta en el templo griego: la atencin concentrada a la
divinidad que se halla fuera del templo y para la cual se preparaba un lugar dig
no por si quera estar ms presente de lo que ya estaba. La contradiccin inhe
rente al hecho de que el sacrificio se celebraba en el exterior, dando la espal
da a la imagen de culto, a pesar de que el templo era el l ugar propio de la
divinidad resaltado y marcado por un especial realce arquitectnico, es slo
aparente. Pues la puerta del templo se abre en la misma direccin hacia la cual
se vuelve el sacrificador, y no es de suponer que un sacrificio se realizara ante
las puertas del templo cerradas.
La obra de Heinz Kahler, resultado tambin de una extraordinaria concen
tracin, nos ha demostrado a travs de todos los detalles de la arquitectura
el milagro natural de la concentracin que es el templo griego. Ya nos recor
d, adems, que las actas fundacionales de los templos antiguos siempre los
calificaban de anatemas, como si fuesen ofrendas convertidas en arquitectu
ra . Esto ocurre, en efecto, en el caso de las casas del tesoro de Deltas. Kahler
observ que la longitud de los antiguos nekatompedoi naoi corresponde a las heca
tombes: Los templos tienen cien pies, luego doscientos, trescientos pies de
largo, as como al dios se le sacrificaban cien bueyes o un mltiplo de esta
cifra. En este sentido, el templo demuestra estar emparentado con el sacrifi
cio que se celebra delante de l y que llama al dios. Para expresar el carcter
arquitectnico concentrado del templo, Kahler consider la palabra alemana
Scnrein ( <<santuario , proveniente del latn scrinium, en italiano scriqno) ms apro
piada que casa. De hecho, el templo griego en su rigurosa forma drica est
construido de tal manera que podra ser alzado por un gigante y colocado en
otro sitio. Herodoto cuenta de los templos de madera de los egipcios, que se
ponan en carros y se transportaban de un sitio a otro. Denomina estas cons
trucciones neos, es decir, naos.
El calificativo de como un j oyerito -en francs crin, palabra que corres
ponde al latn scrinium- siempre ha venido a la mente cuando se comparaba
los templos griegos con los impresionantes templos orientales. La compara
cin con un j oyerito -sin tener en cuenta las dimensiones- es tambin acor
de con el sentido del templo griego cuando se concibe como una ofrenda a la
divinidad. En cuanto espacio de cien pies de longitud, consagrado como lugar
sacro por medio de esta medida, el templo ms antiguo a Hera en Samas o el
221

templo de Apolo en Eretria podan haber sido un regalo a la divi nidad. Sin
embargo, el verdadero regalo ofrecido a los dioses, el que los invitaba a acudir
a este espacio, era algo contenido en el templo. Atenindonos a la compara
cin con el joyero, lo que se reciba era una j oya, un gioiello en italiano, una gioia,
una alegra. Era la imagen de culto, que en griego es, por as decir, una tra
duccin de gioiello: el agalma536
Agalma viene de agallo, agallomai, de donde se derivan luego formas poste
riores en la biblia griega: agalliama, agalliasis. En latn, exultatio. El fundamento
es, pues, el acontecer de la alegra, sea cual fuere la cosa que la provoca. Pue
de ser una simple ofrenda o una imagen de culto: genera alegra como hace un
gioiello. La estatua de un hombre, una de las figuras sentadas de Mileto de fina
les del siglo VI d. c . , tiene la siguiente inscripcin: Chares eimi . . . agalma tou Apo
llonos ( << Soy Cares . . . estatua y alegra de Apolo ) . As pues, agalma debe tradu
cirse mediante diversas palabras. En griego moderno, la estatua tambin puede
llamarse charoudi, que viene de chara , alegra.
Por tanto, las estatuas de adolescentes levantadas en honor a Apolo o
las estatuas de muchachas en honor a la diosa Atenea eran agalmata: estatua
y alegra del dios o de la diosa. Una imagen de culto que representaba al pro
pio dios no era, desde luego, menos estatua y alegra del dios. Era aquella
alegra que albergaba un templo griego, una alegra mayor que el propio tem
plo, en igual medida para los dioses y para los seres humanos. El espritu religio
so de los griegos cre en su arquitectura una estructura -el templo griego
que contena en su espacio ms interno esa alegra especial, la alegra de la efi
gie, y que al mismo tiempo l lamaba desde fuera e invitaba a la divinidad.
Los individuos hacan su visita al dios en el espacio interior. La comuni
dad se diriga a l a travs del sacrificio y del propio templo que ella le haba
ofrecido, que poda estar en cualquier sitio , poda levantarse como cualquier
otra ofrenda y se hallaba en todas partes al aire libre . El concepto acertado del
templo griego tambin ampla nuestro concepto de la religin griega. Cuando
uno entra en un templo griego, debe pensar en una pOSibilidad particular de la
religiosidad humana, en la existencia histrica singular de una religin espiri
tual de la naturaleza. El templo deba tener el efecto -y lo tiene all donde an
est en pie- que menciona Paul Valry en Eupalinos ou l'architecte: 11 faut, disait
cet homme de Mgare, que mon temple meuve les hommes comme les meut
l' objet aim (mi templo, deca el hombre de Megara, debe conmover a los
seres humanos como los conmueve el objeto de su amor) .
1 969

222

NOTAS

Referencias a los volmenes publicados de Werke i n E inzelausgaben ( Obras en edi


ciones parciales) de Karl Kernyi)
Werkausgabe 1 : H u manistische Seeleniorschung ( Investigacin humanista del alma). Mnich
Viena, 1 966.
Werkausgabe 11: Aui Spuren des Mythos ( Siguiendo h uellas del mito), Mnich-Viena, 1 967.
Werkausgabe 111: Tage- und Wanderbcher 1 95 3- 1 969 ( Diarios y cuadernos de peregrinaj e ) .
Mnich-Viena, 1 969.
Werkausgabe IV: Apollon und Niobe (Apolo y Niobe ) , Mnich-Viena, 1 980.
Werkausgabe V, 1 : Wege und Weggenossen 1 (Caminos y compaeros de camino), Mnich-Vie
na, 1 985.
Werkausgabe VI I I : Dionysos. U rbild des u nzers tirbaren Lebens, M nich- Viena, 1 9 76 N ueva
edicin en el marco de las obras en ediciones parciales, Stuttgart, 1 994; versin
castellana: Dionisios. Raz de la vida indestructible, Herder, 1 998 . 1

1 Thomas Mann : Freud und die Zuk u nft ( Freud y e l futuro), Viena, 1 936, pgs. 3 3-36.
2 M. P. Nilsson en A. Gercke/E. Norden: Einleitung in die Altertu mswissenschait (Intro

duccin a las ciencias de la antigedad) 11, 2 , Leipzig, 1 9 3 3 , 4 , pg. 62.


3
M. P. Nilsson: The Mycenaean Origin oi G reek Mythology (El origen micnico de la
mitologa griega ) , Berkeley, 1 93 2 .
4 Segn P. Hambruch: Sdseemarchen ( Cuentos d e l o s mares del s u r ) , lena, 1 9 1 6 ,
pg 4.
5 Segn C. Meinhof: Afrikanische Marchen ( Cuentos africanos ) , lena, 1 92 1 , pg. 200.
6 Vase Werkausgabe 1 , pg. 5 2 Y ss.
7 Karl Reinhardt: Platons Mythen ( Los mitos de Platn ) , en: Vermachtnis der Antike,

G6ttingen, 1 960, pg 2 2 6 .
8

Walter F. Otto: Die Gestalt u n d d a s S e i n ( La forma y el ser) . Darmstadt, 1 9 5 5 ,

pg 68.
9 Werke 1, pg. 5 1 2 .
1 0 Myth i n primitive psychology, Londres, 1 926, pgs. 2 1 y 3 9 .
1 1 Gesammelte Werke IX, Francfort/M . , 1 960, pg. 495 Y S.
1 2 Vase ms arriba pg. 1 6 Y S.
1 3 Vase m i Prometheus , Rowohlts deutsche Enzyklopadie 9 5 . Hamburgo, 1 959.
1 4 Vase ms abajo, pg. 1 69 Y ss.

1 5 Vase Werkausgabe 11, pg. 239 Y ss.


1 6 Vase Werkausgabe IV, pg. 26 Y S .
1 7 Podra suponerse otro estado y llamarlo tambin kosmos, vase K. Reinhard: Par

menides, Francfort M . , 1 9 59, pg 1 74.


18

Max Mller: I ntroduction to the Science oi Religion, 1 897, pg. 1 3 He who knows one, knows

none, segn Goethe.


1 9 E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen 11, pg. 1 38 .
2 0 G. van der Leeuw: Phanomenologie der Religion, Tubinga, 1 9 3 3 , pg. 360.
2 1 Epilegomena to the Study oi Greek Religion, Cambridge, 1 92 1 .

2 2 Ouaest. conv. IV, 8.


23 Fanodemo cerca de atenas, 456 A; vase mis Parva realia, en: Symbolae Osloenses 36,

1 969, pg 5 Y ss.

223

24 Traduccin alemana , Stuttgart, 1 936.


25 Pg. 3 9 . La ceremonia est descrita con precisin en B . Spencer: Tne Arunta 1 ,

1 927, pg. 1 94. Mis correciones y a adiduras a los datos objetivos y lingsticos s e deben
a la amable informacin de un profundo conocedor de los arunta, Gza Rhei m .
26 Vase C. G . ]ung-K. Kernyi-P. Radin: Der gOttlicne Scnelm (El pcaro divino ) , Zrich,
1 954, pg. 1 63 ; figuras afines en los vasos pintados arcaicos del Peloponeso en G. Loesch
ke, Atn. Mitt. 1 9, 1 954, 5 2 3 ; vase E. Buschor, Atn. Mitt. 5 3 , 1 928, 1 0 5; K. Kernyi: Satire und
satura, en: Studie e materiali di storia delle religioni 9, 1 93 3 , pg. 1 44 .
2 7 Das ster6ende Afrika (Nrica moribunda), Francfort, 1 92 8 , pg. 259.
28 Tubinga, 1 93 3 , pg. 7.
Die Nagarit-Expedition ( La expedicin a Nagarit) 1 , Leipzig, 1 9 1 2 , pg. 1 06 .
30 Homer u n d die klassicne Pnilologie ( Homero y la filologa clsica ) , Werke 1I1, Mnich,

29

pg. 1 59.
3 1 vase J . Huizinga: Homo ludens, Amsterdam, 1 939.
32 Vase Pater W. Schmidt: Spiele, Feste, Festspiele ( J uegos, fiestas, festivales ) , e n :
Paideuma 4, 1 950, 1 1 . No concedo menos valor a l a s diferencias que Pater Schmidt y que
Ad. E . Jensen: Mytnos und Kult 6ei Naturvolkern (Mito y culto en los pueblos primitivos) ,
Wiesbaden, 1 95 1 , pg. 6 1 Y ss.
33 Segn una conversacin con Walter F. Otto.
34 Vase D . M . Robinson-E. J . Fluck: A Stud!:l of tne Greek Love-names (Un estudio sobre
los nombres de amor griegos ), Baltimore, 1 9 37. A las divinidades y hroes all mencio
nados habr que aadi r la crctera de Polgnoto del valle de Trebbia con la pare j a de
dioses, saludadas en Atenas como divinidades recin introducidas, vase M. Alfieri
P. E. Arias: Spina, Mnich, 1 958, tablas 74-8 1 ; Nik ibid., tabla 95 y tros.
35 Vase mi ensayo Zeus und Hera, en: Saeculum L 1 959, 2 5 3 ; sobre el ciclo de Jpi
ter, Klio 29, 1 936, pg. 1 6 .
3 6 Pausanias, 2 8 , 1 0 .
3 7 Porfirio: D e a6st. 2 , 3 0 : los dos anlisis profundos de este rito: L. Deubner: Atiis

cne Feste (Fiestas ticas), Berln, 1 93 2 , pg. 1 58 y W. F. Otto: Das Wort der Antike ( La pala
bra de la antigedad, Stuttgart, 1 962, pg. 1 40 y ss., no tienen muy en cuenta este impor
tante detalle.
38 Vase m i conferencia Dramatiscne Gottesgegenwart in der griecniscnen Religion ( Pre
sencia divina dramtica en la religin griega ) , en: Das Wort der Antike, Stuttgart, 1 96 2 ,
pg. 1 40 y s s . , 1 950, pg. 2 5 Y vase Werka usga6e VII I .
3 9 Plutarco: D e Iside e t Osiride 3 5 ; Aetia Graeca 36.
4 0 Dioniso en m i M!:Itnologie der Griecnen ( Mito loga de los griegos ) , Z rich , 1 9 5 1 ,
pg. 247; Pelops en m i Heroen der Griecnen, Zrich , 1 9 5 8 , pg. 70; Aison, Jasn, Pelias:
pg. 293 Y s.; Orfeo: i l uste 67; Itys: pg. 3 1 0; los hijos de Tiestes pg. 3 2 7.
4 1 Vase Werkausga6e VIll, pg. 48 Y ss.
4 2 Vase Werkausga6e VIll pg. 202 Y ss.
,

43 6, 56, 6; Polibo llama deisidaimonia la religio de los romanos y habla de ella con el

verbo ektragodein, que en l es despectivo.


44 Athen. 2 74 a .
45 De nar. resp . 1 9.
46 Jes 1 1 , 2; vase Robertson Smith: Die Religion der Semiten ( La religin de los semi

tas ) , Friburgo de Brisgovia, 1 899, pg. 1 7 .


4 7 W. F. Otto: Are n . Re!. Wiss 1 4 , 1 9 1 1 , 1 04; vase su primer estudio sobre ello ibd.
1 2 , 1 909, pg. 5 3 2 Y en este libro: Puntos culmi nantes de la experiencia religiosa griega y roma
na y Ser numano !:I dios segn la concepcin romana.
48 Vase m i ensayo EuAuBau en: B!:Izantiscn-Neugriescnicne Janr6cner 1 93 1 , pg. 306
Y ss. y J . c. A. van Herten: Tnreskeia, Eula6eia, Hiketes, tesis doctoral Amsterdam, 1 934, pg.

28 Y ss.

224

49 Leyes 879 e; Demstenes 2 1 , 6 1 ; 5 9 , 74.


5 0 tO mCJtE'ELV CJCPOQU y tJcpO<;

5 1 Camilo 6.

5 2 R. Seeger en Die Religion in Gescnicnte u n dGegenwart ( La religin en la historia y el

presente) I 1 , pg 1 200.
5 3 Segn los Tneologumena aritnmeticae ed. Ast. p. 60, 25; Diels 32 A 1 3 .
54 to Aluv amCJtELv
55 Herodoto 2, 1 8 ; 37; 64; van Herten loc. cot, ( nota 48), pg. 2 Y ss.
56 Vase el estudio citado de Otto sobre religio y superstitio loc. cit ( nota 47).
5 7 Cnarakt. 2 6 ; vase H . Bolkeste i n : Tneopnrastos' Cnarakter der Deisidaimonia als reU

gionsgescn. Urkunde (La caracterizacin de la deisidaimonia por Teofrasto como documento


de la historia de la religin), Giessen, 1 929.
58 Polit. 1 3 1 5 a; sobre la historia de la palabra P. J Koets: Deisidaimonia, Purmerend,

1 929.

5 9 Vase U . von Wilamowitz: Der Glauve der Hellenen ( La fe de los helenos) L Berln,

1 93 1 , pg. 362 Y ss.


60 Vase Passow en su Handwortervucn der gricniscnen Spracne ( Diccionario de la len
gua griega) I I 1 , Leipzig, 1 8 5 2 , pg. 357 ( tnat wnicn is navitual practice, use or possession, segn
H. G . Liddel-R. Scott: A Greek-E nglisn Lexicon , Oxford, 1 940, pg. 1 1 80.
6 1 Vase H . E . Stier: Nomos Basileus, tesis doctoral Rostock 1 927.

6 2 Griecniscne Kulturgescnicnte ( Historia de la cultura griega) L Berln-Stuttgart, 1 898,

pg. 86 Y s . tambin cita las palabras de Demarato a Jerjes, Herodoto L 1 04, sobre el des
ptes nmos, el soberano ley y recuerda la adoracin de los legisladores de las ciuda
des griegas: una referencia cultual al m ito del origen divino de las leyes, aunque pro
vengan de los seres humanos.
6 3 Herclito, fr. 1 1 4 Diels.
64 Fr. 1 5 2 Bowra; vase Stier: loc. cit. ( nota 6 1 ) , pg 5 .
6 5 Fr. 24, 1 5 ; vase Stier loc. cit, pg. 8 .
66 Erga 276; vase Stier: loc. cit . , pg. 1 0.
67 Fr. 70 Bowra; Stier loc. cit, pg. 6 .
68 En Homero no se habla nunca de nmos ni de nomzein.
69 Vase E . Willinger Hagios, Giessen, 1 92 2 .
7 0 Odisea 1 7, 40 J/2.
7 1 llada, 1 4 , 26 1 .
72 llada, 1 , 2 1 ; 5 , 434.
7 3 Odisea , 9, 200.
74 I lada, 1 , 2 3.
7 5 Pndaro: Pytn 9, 64.
76 Odisea 5 , 1 2 3 ; 1 8 , 202; 20, 7 1 .
77 Odisea, 1 1 , 386.
78 Odisea, 2 1 , 2 59.
79 Erga 46 5 .
80 W F Otto Die Gotter Griecnenlands ( Los dioses d e Grecia), Francfurt M , 1 934, pg 1 05 .
8 1 Vase Werkausgave la descripcin d e l a imagen del mundo d e l a mitologa griega

en mi Prometneus, ms arriba, nota 1 3 .


8 2 L . Weniger, Are n . Rel. -Wiss 2 2 , 1 9 2 3 - 1 924, pg 1 8 y ss.
83 Wilamowitz, loc. cit. (nota 59) , pg 2 2 .
84 Weniger, loc. cit . , pg. 1 8 Y ss.

8 5 Rudolf Otto: Das neilige ( Lo sagrado ) , Gotha, 1 9 1 7, pg. 43; Van der Leeuw, loc.

cit. (nota 20), pg. 29 Y S .


86 W F Otto: loc. cit. ( nota 80), pg. 1 1 0 Y s s ; Y en particular Werkausgave IV, pg. 38
Y s , pg 54 Y s.

225

87 Vase W. W. Fowler: Roman essays and I nterpretations, Oxford, 1 920, pg. 1 5 Y ss.
88 Festus s. v. homo sacer; Fowler, pg. 1 9.
89 Topica 90; vase W. W. Fowler: The Religious Experience of Roman People ( La experiencia

religiosa de los romanos) , Londres, 1 92 2 , pg. 470, segn H. Nettelship: Contributions to


Latin Lexicography, s. v. sanctus.
90 Respecto a la historia de la palabra hasta Teofrasto, vase H. Bolkestein: Hosios
en E usebes , Amsterdam, 1 936.
9 1 Odisea 1 6 , 4 2 3 ; 2 2 , 4 1 2 .

92 229-238; vase mi ensayo Miti sul concepimento di Dioniso en la revista Maia, Roma,

4, 1 950, pg. 1 0 y S.
93 Hom. Hymn. Cer. 2 1 1 .
94 Hom. Hymn . Mere. 1 30, 1 72 y s . , 469 y S.
95 Sfocles: Antgona 1 07 1 . vase 74.
96 Suidas s. v. ooia

97 Teophr. en Porph. de abst.


98 Odisea, 1 6, 423.
99 As en U . von Wilamowitz: Platon 1, Berln, 1 920, pg. 6 1 .
100 Eu rpides: Bacch. 370 y ss.

1 0 1 Eurpides: Ale. 1 0.
1 0 2 Plutarco: Ouaest. Gr. 292 d; Def. or. 437 a; De Iside et Osiride 365 a .
1 0 3 Vase Roschers Lex. , s . v . Delphos; W. R . Halliday: The Greek Ouestions of Plutarch,

Oxford, 1 928, pg. 5 7 .


1 04 Virgilio: Aen. 5 , 80.
1 0 5 Topica 90.
1 06 Wilamowotz, loe. cit. ( nota 5 9 ) , pg 1 5 y S.
1 0 7 As el parto segn Aristfanes: Lys 743.
.

1 08 Vase Tucdides 2 , 52, 4 ; Bolkestei n, loe. cit. ( nota 90 ) . pg. 1 06 y ss.


1 09 Justiniano: Dig. 1 , 8, 9, 3.
1 1 0 Vase Plutarco : Alex. 3 1 en forma intensificada: LEQOVQyiw; LEQOVQyOJ,tEVOC;
III

Wilamowitz: loe. cit. ( nota 5 9 ) . pg. 2 1 Y S.


1 1 2 Vase G. Link: De vocis sanctus usu pagano, tesis doctoral . K6nigsberg, 1 9 1 0 ,
pg. 1 7 y ss.
1 1 3 Respecto a la historia del concepto: Wilamowitz: loe. cit. ( nota 5 9 ) ; J. C: Bol
kestein: loe. cit. (nota 90); O . Kern: Die Religion der Griechen 1 . Berln, 1 926. Ninguno de los
tres anlisis agota el tema.
1 1 4 Vase W. F. Otto: Arch. Rel-Wiss. 1 2 , 1 909, pg. 537; C. E . Erffa: Aids, en: Philologus
Suppl., 1 7 , 1 , 1 92 3 .
1 1 5 Vase la coleccin d e citas d e J . R6hr: Der okkulte Kraftbegriff i m Altertum ( E l con
cepto oculto de fuerza en la antigedad ) , en Philologus Suppl. 1 7, 1 , 1 92 3 .
1 16 oac; J,t ' EXEL dooQwvta, Odisea 3 , 1 2 3 ; 4, 7 5 ; 1 42 ; 6 , 1 6 1 .
1 1 7 Himno a Dmeter 1 0: oac; ttE JtCiOL L8oSm aSaVtOLC; tE SEO; c; 8E SVI]totc;

avSQwJtOLC;
1 1 8 oac; 8E OE SVJ,tOV LXOSW, Ilada, 1 8, 1 78 y ss.
1 1 9 oooato yaQ t y E SvWJ'n, Ilada, 6, 1 67; 4 1 7 .
1 20 01) VV OE OS E , I lada, 4, 242 Y s ,
1 2 1 Himno a Dmeter 10: SavJ,taotv yavwvta
l 22

1 23

Esquilo . : Suppl. 7 7 5 ; Cho. 644.

SaJJ,ta t8oSm, Ilada, 5, 575 Y ms a menudo: SJ,toc; 8' EXEV dooQwvtac;,

Ilada, 4, 79 a la vista de una seal en la cual se oculta Palas Atenea, pero que queda opa
ca y carente de simbolismo; de modo similar, Odisea 3 , 3 7 3 .
1 24 Esto contra A.-J. Festugiere.
1 2 5 Hesodo: Teogona 44.

226

1 2 6 R. Schulz: Aids, tesis doctora l . Rostock, 1 9 1 0 ; W. Jager: Paideia I . Berln, 1 9 34,


pg. 28 y s . ; E rffa, loe. cit. (nota 1 1 4 ) ; W. J . Verdenius: Mnemosyne 3 , 1 2 , 1 94 5 , pg. 47 y s .
1 2 7 Ilada, 22, 82-8 5 .
1 28 Ilada, 22, 66, Y ss.
1 29 Far&enlehre (Teora de los colores) . pg. 9 1 6-9 1 7 .
1 30 Vase Werkausga&e 11, pg. 2 1 3-220.
1 3 1 Odisea , 1 6, 7 5 ; 1 9, 527.

1 3 2 Vase m i ensayo aidos u nd Themos e n : P ro regno, pro sanctuario, Homen a j e a G .

Van der Leeuw, Nijkerk, 1 950, pg. 273-284.


1 33 tlbE Ta Il 8EIlLT, Calfmaco: Hymn . , 5, 78.
1 34 Teocr. 1 , 1 06- 1 07 con l a explicacin e n U. v. Wila mowitz: Textgeschichte der
griechischen Bukoliker ( H istoria de los textos de los bucl icos griegos ) , Berln, 1 906,
pg. 2 3 3 Y S .
1 35 Plinio: Nat. hist., 36, 2 0 .
1 36 C. Blinkenberg: Knidia, Copenhague, 1 93 3 , pg. 36 Y ss.
1 3 7 oux tlbEV a Il 8IlL<;, Anth. 1 6, 1 80, 5.
1 3 8 Ta xai 8IlL<;, Anth. Gr, 1 6, 1 80, 5 .
1 39 o oa Il 8IlL<; Qio8aL, Anacreontea 5 5 , 1 0 , Hiller.

1 40 llada, 9, 1 34.
1 4 1 Ilada 20, 4; Odisea 2, 64.
1 4 2 Hom. Hymn. Ap. 54 1 .
1 43 Erffa, loe. cit. ( nota 1 1 4 ) , pg. 1 9, 49 entre otras.
1 4 4 Unin sin Temi s : schol. Lycophr. 1 1 4 1 sobre Aias y Casandra.
1 45 W. F OUo: Arch. Rel-Wiss. 1 4 , 1 9 1 1 . pg. 4 1 3 , 1 .

1 46 Respecto a la historia posterior del concepto vase T. U l rich: Pietas (pius) als

politischer Begriff im rimischen Staate bis zum Tode des Kaisers Commodus ( Pietas (pius) como
concepto polftico en e l estado romano hasta la muerte del emperador Cmodo). tesis
doctoral, Breslau, 1 930.
1 47 Dio Casio fr. 95, 1 ( Ulrich, pg. 2 , 3); Plutarco: Cam. 24; AGius 20; van Herten, loe.
cit. ( nota 48). pg. 4 1 .
1 48 Cicern: Har. resp. , 1 9; Lact., 4, 3 ; Fowler. loe. cit. ( nota 89 ) . pg. 462.
1 49 G. Wissowa: Religion und Kultus der Rimer, Mnich, 1 9 1 2 , pg. 3 3 1 .
1 5 0 Por motivos de una prosodia ms rigurosa: Fowler, loco cit. , pg. 4 1 2 .

1 5 1 Plinio: Nat. hist. 7 , 1 2 1 ; Val . Max. 5, 4, 7.


1 5 2 Val. Max., 5 . 4 . ext. 1; Hygin fab. 242, la historia de Mycon y Pero, un relato que

puede haber surgido a raz de una leyenda romana; de hecho, las dos direcciones del
camino son posibles.
1 53 Festo p. 209.
1 54 atllollaL TQwa<; xai TQwlla<;, Il, 22, 1 06; 6 , 442.
1 55 VIlEOL<; ll IlOL E av8Q)Jtwv EOOELaL, Odisea 2 , 1 36 - 1 37.
1 5 6 Erffa, loco cit. ( nota 1 1 4 ) . pgs. 30 y s s . , 50 Y S. Y 54 Y ss.
1 57 Vase P. Kretzschmer: glotta, 1 3 , 1 924, pg. 1 06.
1 58 Teogona 2 2 3 y s . , Erga 1 97 y ss.
1 59 Vase Werkausga&e L pgs. 52-67.
1 60 Kypria fr. XXIll Allen.

161 Erffa, loe. cit. (nota 1 1 4 ) . pg. 29 Y S.


1 6 2 I lada 3 , 227; Odisea 9, 1 09.
1 63 Vase W. F OUo: Apollon, en: Paideuma 7, 1 959, pg. 20 Y ss. Das Wort der Antike ( La

palabra de la antigeda d ) . StuUgart, 1 96 2 , pg. 53 Y ss.


164 llada, 1 6, 388.
1 65 aullE 8EWV OrtL v atll oaT aullE T QaJt av , Odisea 2 1 , 28.
166 W. F OUo, Arch . Rel-Wiss . , 1 4, 1 9 1 1 , pg. 42 1 .

227

1 67 1 90 'tv S' aiSwc; 'tE 0ac; 'tE iSE XAWQClV SOC; EIAEV
1 6 8 4 79 a Q 'tl 8 Eo v 0ac; i0XvEL aU8v
y y
1 69 480; Pndaro fr. 1 2 1 Bowra. Sfocles fr. 837 Pearson; vase mis Mljsterien van Eleu

sis, Zrich, 1 962, pg. 29 Y ss, Y de forma ms extensa: Eleusis, Nueva York/Londres, 1 967,
pg. 14 Y ss.
1 70 Vase m i ensayo &er das Geheimnis der eleusinisehen Mljsterien (Sobre el secreto
de los misterios de Eleus i s ) , en Paideuma 7, 1 9 59, pg 69 y las obras indicadas en la
nota 1 69.
1 7 1 I lada, 9, 1 86- 1 89.
1 72 20, 1 3 1 xaAEJtoi SE 8EOi
1 73

1 6, 1 6 1 Ol!

rpaivEa8m EvaQYEL C;
y Q Jtw Jtv'tEaGL 8EOi rpalvov'taL EvaQy Et c;

1 74 I lada, 5, 1 2 7.
1 7 5 O . J6rgensen: Hermes 39, 1 904, pg. 3 5 7 Y ss . ; E . Hedn: Homerische Gotterstudien

( Estudios sobre los dioses homricos ) , tesis doctoral , Uppsala, 1 9 1 2 .


1 76 W. F. Otto: loe. cit. ( nota 80), pgs. 2 1 7-293.
1 77 La historia de la palabra antes de Platn en A. E . Tayler: Varia Socratica, 1 , ser. ,
Oxford, 1 9 1 1 , pg 1 78 Y ss.
1 78 Vase mis Griechisehe Grund&eqriffe ( Conceptos griegos bsicos ) , Z rich, 1 964,
pg 59 Y S .
1 79 Vase B. Sne I l : D i e Ausdrcke f r d e n Beqriff des Wissens in d e r vorplatonischen Phi
losophie ( La expres iones del concepto de saber en l a fi olos offa preplatnica ) , e n :
Philosoph. Unters. 29, Berln, 1 924, pg 20 Y s s . J B6hme: Die Seele und das leh 1 m homerischen
Epas ( E l alma y el yo en la epopeya homrica), Leipzig, 1 929, pg 24.
1 80 W. Jaeger: Aristoteles, Berln, 1 92 3 , pg. 8 3 .
1 8 1 980 a .

1 8 2 Snell, loe. cit. ( nota 1 79 ) , pg 2 6 Y S .


1 8 3 Vase Platn: Tim . 47 a .
1 84 Los siguientes ej emplos: Ilada 2 4 , 4 1 ; Odisea 9, 1 89; 3 , 277.
1 8 5 Topica 8, 1 246 b; W. F. Otto, loe. cit. (nota 80), pg 2 3 0 Y S.
1 86 Sexto Emprico: C . phljs. 1 , 2 3 p. 242 Mutschmann; vase Plutarco: Aem. Paul 2

y Cicern: De na!. deor. 1 , 1 1 6.


1 8 7 Vase W. Jaeger: Die Theologie der frhen griechischen Denker ( La teologa de
los primeros pensadores griegos ) , Stuttgart, 1 9 5 3 .
1 88 983 a .

1 8 9 Vase mis G riechische Gru nd&eq riffe ( Conceptos griegos bsicos ) , Z rich, 1 964,

pg 16 Y ss.
1 90 I lada 1 5 , 422; 24, 294; vase A. Fulda: Untersuchung be die Sprache der home
rischen Gedichte (Anlisis de la lenga de los poemas homricos) 1 , Duisburg, 1 86 5 ;
B6hme, loe. cit . ( nota 1 79 ) , pg. 2 4 .
1 9 1 E rga 267.
1 92 Vase K. Riezler: Parmenides, Francfurt, 1 9 34, pg. 64.
1 9 3 B6hme, loe. cit. , ( nota 1 79 ) , pg. 24 Y ss.
1 94 Ilada 1 5 , 80; Odisea 7, 36.
1 9 5 Odisea 2 , 382 ete.
1 96 696; B6hme, loe. cit. ( nota 1 79 ) , pg 54.
1 97 I lada 1 9, 9 8Eov i't'l']'tL
1 98 I lada 5, 874; 1 5 , 4 I .

1 99 Odisea 1 , 348; 6, 1 88; vase Odisea 1 , 3 2 .


200 Ilada 1 , 5 ; vase B6hme, loe. cit. ( nota 1 79 ) , pg 5 8 .
2 0 1 Ilada , 1 5 , 46 1 con la explicacin de P Philippson: U n tersuehu nqen &e den qrie

ehischen Mljthos (Investigaciones sobre el mito griego ) , Zrich, 1 944, pg. 27, 7.
2 02 Odisea 5, 1 03- 1 04.

228

20 3 294; vase Bohme, loe. cit. (nota 1 79 ) , pg. 54.


204 I lada 1 9, 9 1 - 1 1 3 .
2 05 Parmnides fr. 6 Diels con la explicacin d e Riezler, loe. cit. (nota 1 92 )
2 06 Vase Franz Bol I : Kleine Schriften zur Sternkunde des Altertums ( E scritos bre

ves sobre la astronoma de la antigeda d ) ; Leipzig, 1 9 59, pg. 202 Y ss; jager, loe. cit .
(nota 1 80 ) , pg. 99 Y s.
207 Vase mis Grieehisehe Grundbegri!fe, pg 1 7 .
208 Vase P. Boesch: eEQPO: U n tersuehungen zur Epangelie grieeh . Feste ( Investiga
ciones sobre la epalgelia de las fiestas griegas ) , Berln, 1 908.
2 09 Vase L. Ziehen en Pauly-Wissowas: Realeneyc!opiidie, 2 serie, vol . 1 0 , col . 22282233.
2 1 0 Pausanias 2, 3 1 , 6 .
2 1 1 3 2 7 b.

2 1 2 Prom. 1 1 8; 302.
2 1 3 Herodoto 1 , 29; 3 , 32; Demcrito fr. 1 9 1 , 1 94 .
2 1 4 Fr. 1I Diels.

2 1 5 Ast: Indez Platonicus.


2 1 6 Etica a Nicmaco 1 0, 1 7; vase Metafsica 1 072 b 1 4-24.
2 1 7 Vase Bol I , loe. cit. (nota 206); Aristteles fr. 58 Rose.
2 1 8 Fr. 48 1 segn Bol!.
2 1 9 Vase Werkausgabe IV, pg. 233 Y ss.
22 0 Vase Werkausgabe n , pg. 2 1 3 Y ss.

221 Scho!. Pndaro: Pyth. 4, 1 5 1 b.


222 Orator 9, 2 7 ; mi concepcin de la religio fue confirmada por E. Norden: Aus altra-

misenen Priesterbehern , Lund, 1 939, pg. 282.


m Fr 12 Diels.
22 4 2, 2 .
m Vase J . B . Mayor: Ausgabe IlI, pg. XXIV
226 Segn Erga 42 en Eusebio: Praep. evang. 1 4 , 5, 1 5 .
m Vase Snell, loe. cit. ( nota 1 79 ) , pg. 2 .
22 8 Metafsica 1 05 1 b 24.
22 9 Digenes Laercio 4, 62.
2 30 Thomas Mann al Papa Po XII.

2 3 1 Vase R. Reitzenstei n : Hellenistisehe Mysterienreligion ( Religin helenstica de

misterios) , Leipzig, 1 927, pg. 252 Y la observacin de W. F. Otto: Areh. Rel-Wiss. 1 2 , 1 909,
pg. 552 Y ss.
2 3 2 De divinatione 1 , 2 .
2 33 GeIlius 4, 9, 5 .
234 E n Gelli us, loe. cit.
23 5 W. F. Otto: Areh. Rel-Wiss. 1 2 , 1 909, pg. 552 Y ss.
2 36 Vase F. Altheim: A History 01 Rpman Religion, Londres, 1 938, pg. 4 1 1 Y ss.
2 3 7 E . R: Dodds: The Greeks and the Irrational, Univ. of Calif. PRess, 1 9 5 1 , Index; vase
M. Rostowtzew, Klio, 1 6, 1 920, pg 2 0 3 Y ss. Y mi libro Die grieehiseh-orientalisehe Romanli
teratur ( La l iteratura novelesca greco-oriental ) , 2a ed. Darmstadt, 1 962, pg. 97 Y S.
238 Van der Leeuw, loe. cit. (nota 2 0 ) , pg. 366.
2 39 Segn Van der Leeuw, wl cual cit para e l lo el siguiente verso de Danta: Paraso 29, 1 2 .
240 Erga 802.
24 1 2 , 5 3 .
242 Vase T. B. L . Webster: From M yeenae to Homer, Londres, 1 9 58.
24 3 Vase Werkausgabe VIll y, respecto al sentido originario del sacrificio de cien bue
yes, mi Zeus und Hera, Leiden, 1 972, pg. 60 Y s .

229

2 44 Vase Werkausgabe VII I .


24 5 Vase m i estudio Naissance e t renaissance de l a tragdie, en: Diogene 28, 1 959, pg. 3 5 .
2 46 Van der Leeuw, loe. cit . (nota 20), pg. 327 Y ss.
247 En su Dionysos, Francfurt M., 1 939, pg. 41 Y ss.
2 48 Otto: Dionysos 40 y mis comentarios sobre e l Sprung vom Leukasfelsen (Salto del

promontorio de Leucadia ) , en: Archiv Rel-Wiss. 24, 1 926; Lord KinrossK. Kernnyi-R. G.
Hoegler: Greece i n Colour, Londres, 1 957, sobre la tabla: The cliffs of Leukas.
249 Vase Werkausgabe V, pg. 4 1 .
2 5 0 Vase ms arriba, pg. 5 1 .
2 5 1 Vase S . Eitrem: Beitrge zur griechischen Religionsgesch. lll, Kristiana, 1 920, pg. 44
Y s s . ; L. Deubner: Ololyge und Verwandtes, en: Abh. Akad. Berln, 1 94 1 .
2 5 2 P. Stengel: Die griechischen Kultusaltertmer, en: Handbuch der klass. Altertumswiss. V 3 ,

Mnich, 1 920, pg. 1 1 2 .


2 53 F. Schwenn: Gebet und Opfer ( Oracin y sacrificio), Heidelberg, 1 927, pg. 1 00 Y s s .
2 5 4 W F. Otto: D a s Wort d e r Antike ( La palabra d e la antigeda d ) , Stuttgart, 1 96 2 ,
pg 1 40 Y ss.
2 55 K. T Preuss: Die geistige Kultur der Naturvolker ( La cultura espiritual de los pueblos
primitivos), Leipzig, 1 9 1 4 , pg. 3 8 Y s.
2 5 6 F. Cumont: Die Mysterien des Mithra, 3a ed., Leipzig y Berln , 1 92 3 , pg. 1 2 2 .
2 57 P. Stengel: Hermes 2 9 , 1 894, pg. 28 1 Y s s . ; H . v . Fritze, Hermes 3 2 , 1 897, pg. 2 3 5
Y s s . ; L. Ziehen, Hermes 37, 1 90 2 , pg. 3 9 1 Y s s . ; P. Stengel: Hermes 38, 1 90 3 , pg. 38 Y

ss.; 4 1 , 1 906, 2 30 Y ss.; el mismo, loe. cit. (nota 2 5 2 ) , pg. 1 1 0; Eitrem: Opferritus und Vorop
fer (Rito de sacrificio y sacrificio previ o ) , Kristiania, 1 9 1 5 , pg. 26 1 Y ss.
2 5 8 Ms arriba, pg. 42 Y s.
2 59 Athen. 1 92 b .
260 Stengel, loe. cit. (nota 2 5 2 ) , pg. 1 05 .
261 Weniger, loc. cit. (nota 8 2 ) , pg. 1 6 Y ss.
26 2 Jer. 2 3 , 23-24.

26 3 H . v. Fritze, Arch. Jahrb. 18, 1 90 3 , pg. 58 Y ss.


264 Apollon, der ferne Gott (Apolo, el dios lejano ) : W F. Otto, loc. cit. ( nota 80), pg. 80
Y ss.; Dionysos der Ankommende ( Dioniso, el que llega ) , Otto, loe. cit. (nota 247), pg. 7 5 Y

ss.; Werkausgabe 11, pg. 2 7 1 Y ss.


26 5 Dionysos, pg. 2 3 .
266 Vase m i Prometheus, m s arriba nota 1 3 ; ltima edicin ampliada como volu
men 1 de mis Archetypal lmages of Greek Religion , Nueva York/Londres, 1 96 3 .
267 Homero, Ilada 1 , 424-425; Odisea 1 , 22 Y ss.; 7 , 2 0 1 Y ss.
268 Olmpicas 1 1 , 1 3 ; Pticas 1 0, 40; Nemeas 1 , 1 7, con mis comentarios Herrnes 66,
1 93 1 , pg 424.
269 Philippson, loc. cit. ( nota 2 0 1 ) , pg. 37. La siguiente cita: fr 82 Rz. Vase Pau
sanias 8 , 2 , 4; Cat. 64, 384-386.
2 70 Gnesis 1 8.
m

Vase R. Reitze nstein-H. H. SchEider: Studien zum a ntiken Synkretismus ( Estudios

sobre el sincretismo de la antigedad) , Leipzig-Berln, 1 926, pg. 58 Y ss.


2 72 E rga 1 08.
2 73 Eduard Meyer: Kleine Schriften 11, Halle 1 9 1 0- 1 924, pg. 3 5 .
2 74 Nemeas 6, l .
2 7 5 Vase m i Mythologie der Griechen ( nota 4 1 ) , pg. 1 6 5 Y ss.
276 Erga 1 44- 1 45 .
2 7 7 Teogona 563; la lectura originaria, probablemente: ..tEALOLGL
2 78 Teogona 1 83 - 1 87.

2 79 Odisea 7, 60; Die Mythologie der Griechen (nota 4 1 ) , pg. 34 Y s.


280 E rga 1 2 5 ; Reutzenstein-SchEider, loe. cit. (nota 2 7 1 ) , pg. 6 2 .

230

28 1 Rietzler, loco cit. ( nota 1 92 ) . pg. 47; W Luther: Wahrheit und Lge im altesten

Griechentum ( <<Verdad y mentira en el mundo griego ms antiguo) . Boma-Leipzig, 1 93 5 ,


pg 1 2 ; Phi!. Wochenschr., 1 937, pg. 973 .
28 2 Teogona 1 7 ; 1 3 7 etc. ayxuAo.tl trl
2 83 Vase m i Prometheus, m s arriba, nota 1 3 .
2 84 ayxAl]
285 Vase /ung-Kernyi-Radin, loco cit. ( nota 26). pg. 1 68 .
2 86 Erga 59.

28 7 Vase E . Drerup: Homerische Poetik ( Potica homrica ) . Wurzburgo, 1 92 1 , pg.

4 1 4 Y ss.
288 Gnesis 1 8 , 2 7 .
2 89 R . Otto: Das Heilige ( L o sagrado ) . Gotha, 1 929, pg. 1 0.
290 En tanto que la risa sardnica es la risa de Sandas, dios deAsia Menor: O. H6fer
en Roscher: Lexicon der griechischen und romischen Mythologie IV, Leipzig, 1 909- 1 9 1 5, pg. 327.
2 9 1 Vase H. Zimmer: Maya, Stuttagrt, 1 936, pg. 468; en contraposicin a la risa
homrica de los dioses: P Friedlander: Die Antike ( La antigedad). 1 0, 1 934, pg. 209 Y ss.
292 A Dieterich: Abraxas, Leipzig, 1 89 1 , pg. 1 7 Y s. Y E . Norden: Die Geburt des Kin.
des (El nacimiento del nio). Dramstadt, 1 95 8 , pg. 66 Y s .
29 3 Erga 1 59 Y ss.
294 Vase Werkausgabe IV, pg. 1 08 .
2 95 11. 2 2 . 1 68 ss.
296 lean Paul: Vorschule der Aesthetik ( Escuela previa de estt i ca ) ,

3 0 , citado por

Friedlander.
297 Friedlander, loco cit. ( nota 29 1 ) . pg. 226.
298 584 Y ss.
299 Esquilo: Prom. 14; L. R: FarnelI: The Cults 01 the Greek States V, Oxford, 1 896- 1 909,
pg. 3 8 1 .
300 Vase m i Prometheus, ms arriba, nota 1 3 , pg. 34.
30 1 Odisea 8, 267 Y ss.
302 Odisea 8 , 347.
30 3 W F. Otto, loc. cit. (nota 80), pg. 3 1 3 .
3 04 Itti, loc. cit . , pg. 3 1 4/244.
3 0 5 Odisea 8, 307.
306 Diogeniano 8, 47.

30 7 Vase m i Prometheus, ms arriba, nota 1 3 .


30 8 Fr. V Allen.
309 Ilada 2 1 , 389-390.
3 1 0 Segn Schelling, vase Friedlander, loco cit. ( nota 29 1 ) , pg. 2 1 0.
3 1 1 Ilada 2 1 , 505.
3 1 2 2 1 , 426.

3 1 3 Ilada 20, 2 1 .
3 1 4 Ilada 1 9, 404 Y ss.
3 1 5 Hesiquio s. v. titas y tLtiVUL; o padre, l . SundwalI en m i Prometheus, ms arri-

ba, nota 1 3 .
3 1 6 Teogona 1 24 y s.
3 1 7 Stengel, loc. cit. ( nota 252). pg. 1 5 1 .
3 1 8 Wissowa, loco cit. ( nota 1 49 ) , pg. 380.

3 1 9 De na!. deor. 1, 1 1 6; Par!. orat. 78.


3 20 Vase Fowler, loco cit. (nota 89). pg. 24 Y ss.
3 2 1 Wissowa, loco cit. (nota 3 1 8 ) , Fowler, loco cit . .
322 Vase K . Vahlert: Praedeismus und romische Religion, tesis doctoral e n Francfurt, Lim

burgo/Lahn, 1 93 5 .

231

32 3 Vase L. R. Taylor en: C/assica/ Studiese in Honor of l. C: Ro/fe, Filadelfia, 1 9 3 1 , pg.

305 Y ss.; Vahlert, loc. cit . , pg. 26.


32 4 Wissowa, loc. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 26.
m

C: Koch: Der romische luppiter ( E l Jpiter romano ) , FrancfortlM . , 1 937, pg. 30.

3 26 An t Rom. 2, 1 9 .
327 Sir J . G . Frazer: The Go/den Bough VI, 3 a ed. Londres, 1 9 1 1 - 1 9 1 5 , pg. 2 2 7 y ss .
32 8 H. J . Rose: The Roman q uestions of P/ut. ( Oxford, 1 92 4 ) , pg. I I l .
.

3 29 Rose, loco cit. , pg. 1 1 2 .


330 Having nothing e/se to do, Rose, loe. cit.
33 1 Gel ! . Noct. Att. 1 0, 1 5 , 16: Dialis q uotidie feriatus est.
33 2 Respecto al concepto, G. Rohde: Die Kultsatzungen der riimischen Pontifices ( Los

preceptos cultuales de los pontfices romanos ) , Berln, 1 936, pg. 27 Y H. Wagenvoort,


glotta 26, 1 938, pg. 1 1 5 Y ss.
333 Fest. Paul p. 2 24 .
33 4 Servo en Verg. Georg. 1 , 3 l .
335 Wissowa, loco cit. (nota 1 49 ) , pg. 506, 5 .
336 Macr. Sat. 2 , 2 ; 7, 7 ; vase meridialis d e meridies Gellius 2 , 2 2 , 24.
337 De /ing. Lat. 5 , 66.
33 8 Liv, 36, 5 3 , 7; Koch, loc. cit. ( nota 3 2 5 ) , pg. 88 Y s.
33 9 Dion. Ha!. Ant. Rom. 2, 1 0 , 3 ; Wissowa, loe. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 2 3 7 .
340 Gellius 5 . 1 2 , 1 2 ; Altheim, loco cit. (nota 236), pg. 2 6 2 .
34 1 Vase Koch , loco cit. (nota 3 2 5 ) , pg. 67 Y ss.
34 2 Gellius 10, 1 5 , 24 y s .
343 Gel lius 1 0, 1 5 , 3 .
34 4 Cass. D i o 43, 24, 4; Wissowa, loco cit. (nota 1 49 ) , pg. 1 4 5
34 5 Ser. in Verg. Aen. 8, 5 5 2 ; Tcito: Ann . 3, 58; Wissowa, loe. cit. 505.
346 Gel lius 1 0, 1 5 , 2 5 .
.

347 Gellius 1 0 , 1 5 , 1 2 ; Plutarco: Quaest. Rom. 1 1 1 .


348 Vase mi ensayo Herr der wilden Tiere? (Seor de los animales salvajes?), en: Sym6.

Os/. 3 3 , 1 95 7 , pg. 1 2 7.
349 Gellius, loco cit. ; Plutarco: loco cit . ; Koch ( nota 3 2 5 ) , pg. 36, 2.
350 Gellius 10, 1 5 , 1 9; Plutarco, loco cit. , 1 09.
35 1 Gel ! . , loco cit . , I I y s . ; Koch, loe. cit.

35 2 Vase mis Gedanken 6er Dionysos ( Pensamientos sobre Dioniso ) , studi e mat. di

stor. delle re/. 1 1 , 1 93 5 , 34.


353 Gellius 1 0, 1 5 , 1 3 ; Plutarco: Quaest. rom o 1 1 2 .
35 4 Ovidio: Fasti 2 , 2 8 2 .
3 5 5 Varro De ling. Lat. 6, 1 6 ; Wissowa, loco cit. (nota 1 49 ) , pg. 1 1 5 .
35 6 Vase G. Rohde, loco cit. ( nota 3 3 2 ) , pg. 1 1 2 .
357 Plinio: Na t. hist. 1 8 , 1 0; Wlssowa, loco cit . , 1 1 8.
35 8 Gellius 1 0, 1 5 , 5 .
359 Gellius 1 0 ,
360 Gellius 10,
36 1 Gellius 1 0,
36 2 Gellius 1 0 ,

1 9, 9.
1 5 , 6.
1 5, 8.

1 5 , 8.
363 Vase sobre los tipos de rboles Macrobio: Sato 3 , 20; C : O . Th ulin: Die etruskis
che Diszip/in (La disciplina etrusca) 11, Goeteborg, 1 909, pg. 94 y ss.; Rohde, loe. cit. (nota
3 3 2 ) , pg 1 68 .
364 Ovidio: Fasti 3 , 4 2 9 Y ss. Su visin y a rescataba del castigo al condenado: lleva
ba, por as decirlo, el derecho de asilo consigo: Gell 1 0, 1 5 , 1 0 .
36 5 Dion. Ha!. Ant. Rom. 2, 1 0, 3; Wissowa, loe. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 2 3 7 ; Koch, loe.
cit. (nota 3 2 5 ) , pg 78.

232

366 Vase E. Samter: Familienfeste der Griechen und Romer ( Fiestas familiares de los grie

gos y romanos) , Berln, 1 90 1 , pg. 33 Y ss.


367 Como figura de Jpiter itlica antigua, Veiovis forma parte de la misma serie
con el Jpiter de Praeneste y el Jpiter Anxurus, quiz al tipo del nio divinOl> , vase
mis explicaciones en C: G: j ung-K. Kern eyi: Einfhrung in das Wesen der MlJthologie (Introduc
cin a la esencia de la mitologa) , 4a ed., Zrich, 1 9 5 1 , pg. 97.
368 lovis fiducia dicatur, Macr. Sat. 1 , 1 5 .
369 Gaius 1 , 1 1 2 ; Wissowa, loc. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 1 1 9.
3 70 Wissowa, loco cit. ( nota 1 49 ) , pg. 1 1 8.
3 7 1 Fest. Paul p. 1 1 5; transmitido: Dispiter.
37 2 Wissowa, loco cit. ( nota 1 49 ) , pg. 1 1 9.

373 Coniunx sancta Dialis.


374 Ovidio: Fasti VI 226; Festo, p. 92; Rose, loc. cit. (nota 3 2 8 ) , pg 1 1 0.
375 Festo, p. 92; Rose, loc. cit. , pg. 1 1 0.
3 76 Plutarco: Quaes!. Rom. 86.
377 H. Diels: SlJbillinshe Bliitter ( H ojas sibilinas ) , Berln, 1 890, . pg. 43, 2.
378 Macr. Sat. 1 , 1 5 , 1 8-20.
379 Prop. 4, 8 , 3.
380 Koch, loc. cit. (nota 3 2 5 ) , pg. 1 03 Y ss.
38 1 El templo de Veoivis in nsula fue consagrado a las calendas de enero; el del Veio

vis inter duos lucos, a Nonen, despus de las calen das de marzo consagradas sobre todo
a la Juno Lucina.
382 F Altheim: Klio 39, 1 937, pg. 5 1 . An me reservo un repeticin form ulada con
ms fuerza de mis explicaciones sobre el genio, pg. 1 96-200 de la edicin de 1 9 5 2 .
3 8 3 Tib. 4, 6, l .
3 84 Varro: De lng. La!. 5 , 6; Festo O. 369 Lindsay.
38 5 H. J. Rose: Folklore 47, 1 936, pg. 397 Y S .

386 Servo in Yergo Aen. 3, 607.


38 7 CIL IX 3 5 1 3 de un templo de l u ppter Lber; vase Altheim: Grech. Giitter im alten

Rom ( Dioses griegos en la antigua Rom a ) , Gieseen, 1 939, pg. 47; el mismo: Tena Mater,
Giessen, 1 93 1 , pg. 24 Y S .
388 Gellius 1 0, 1 5 , 22 Y S.
389 Frazer, loc. cit. (nota 3 2 7 ) .
390 Se rvo in Yergo Aen. 4, 29.
39 1 Tcito: Ann . 3 , 5 8 , 7 1 .

392 Gell l O , 1 5 , 1 6 y s .
393 Apiano 1 , 74; vase K. Sauer: U n tersuchungen zur Darstellung des Todes (Investigaciones

sobre la representacin de la muerte ) , tesis doctora l , Francfurt, 1 930, pg. 42.


394 Gell 1 0 , 1 5 , 7 .
3 9 5 G e l l 1 0, 1 5 , 7 .
3 96 Gell l O, 1 5 , 1 4 .
397 Juvenal 6, 2 2 .
398 Gell l O, 1 5 , 1 4 .
399 Apud eius lec ti fulcrum capsulam esse cum strue atque ferto aportet; el neque anterior s e

ha insertado e n contra del sentido.


40 0 Liv. 5, 52, 1 3 .
40 1 De eo lecto trinoctium co ntinuum non decubat, Gellius, loc. cit . .
402 C . Koch: Gestirnverehrung im alten ltalien (Adoracin de los astros en la antigua Ita
lia), Francfurt M , 1 93 3 , pg. 98 Y ss.
40 3 W. Staudacher: Die Trennung von H i m mel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfu ngs
mlJthos ( La separacin de cielo y tierra. Un mito pregriego de la creacin ) , Tu bin
ga, 1 94 2 .

233

4 04 Quaest. Rom. III: maltEQ E!l't\J1JXOV xui LEQOV ayuA!lu

4 05 Vase Tcito: An n . 3 , 7 l .
406 Altheim, loe. cit. (nota 236) , pg. 424.
4 07 W F Qtto: Die Gestalt u nd das Sein ( La forma y el ser) , Darmstadt, 1 95 5 , pg. 3 56.
4 08 Altheim, loco cit . .
4 09 V Nieberga l l : Griechische Religion u nd Mythologie i n der iiltesten Literatur der Romer

( La rel igin y mitologa griegas en la l iteratura ms antigua de los rom a no s ) , tesis


doctoral, Giessen, 1 93 7 , pg. 1 6 .
4 1 0 Vase T. Mommsen: Romische Geschichte ( Historia romana) 1, Berln, 1 868, pg. 26 Y S.
4 1 1 C. Schmidt: Gespriiche jesu mit seinen j ngern nach der Auferstehung (Conversaciones
de jess con sus discpulos despus de la resurreccin), en: Text und Unters. 43, pg. 4 5 5 .
4 1 2 La obra de Erwin Rohde: Psyche, Friburgo de Brisgovia, 1 898, ha sido superada
en parte por W F Qtto: Die Manen (Los manes ) , 2a ed., Darmstadt, 1 958.
4 1 3 Platn: Theaet. 1 5 5 s ; Aristteles: Met. 982 b I I .
4 1 4 Vase ms arriba, pg. 66.

4 1 5 8ui!lU Loa8m
4 1 6 Vase W F Qtto, loe. cit. ( n ota 80), pg. 1 8 3 : Ese prufundo estremecimiento

que definimos unilateralmente como temor, mi entras que es al mismo tiempo el esta
do de nimo ms solemne y maj estuoso . . .
4 1 7 Schriften aus dem Nachlass ( Escritos pstumos) 1, Berln, 1 3 3 , pg. 8 .
4 1 8 Vase G. Perthes: ber den Tod (Sobre la muerte), 2a ed. , Stuttgart, 1 927.
4 1 9 Sein u nd Zeit ( S e r y ti empo ) l , e n : jahrbuch f r Religion u nd phiinomenologische
Forschung 8 , 1 927, pg. 238.
420 Loe. cit . , pg. 247.
4 2 1 Vase l, pg. 226 Y ss.
4 22 Fr. 48 y 1 5 Diels .
423 1 05 c-e.
4 2 4 Ad Menoec. 1 2 5 .
4 2 5 Ej emplos africanos en H . Bauman n : SchOpfung und U rzeit des Menschen im Mythos

der afrikanischen Viilker (Creacin y tiempo primgenio del ser humano en el mito de los
p u eb l os africa n os ) , Berln , 1 9 3 6 , pg. 268 Y ss; H. Ab rahamsso n : The origin of Dea th.
Studies i n African mythology, Uppsala, 1 95 1 .
4 26 Vase mi ensayo: Z um Verstiindnis von Verg. Aen . VI (Para la comprensin de Virgilio: Eneida 6 ) , en: Hermes 66, 1 93 1 , 4 1 8.
4 2 7 Vase E . Buschor, en: M nchener jahrbuch bildender Knste 2 , 1 92 5 , pg. 1 67 Y ss.
4 2 8 Heidegger, loe. cit. (nota 4 1 9) , pg. 239.
429 Loe. cit., pg. 240.
4 30 Segn W F Qtto, loe. cit. (nota 80), pg 182 y ss., este haber-sido es el Hades

homrico.
43 1 Cicern: De nat. deor. 240.
4 32 Las citas provienen del Stundenbuch (Libro de las horas).
433 Loe. cit. , 9 y ss.
434 La crtica de W F Qtto a Scheler.
4 35 N. Berdiaiev: Die Philosophie des freien Geistes (La filosofa del espritu libre ) , Tubin-

ga, 1 930, pg. 3.


436 Vase Werkausgabe Il, pg. 291 Y ss.
43 7 Esquilo: Agam. 1 29 1 ; vase Homero: Ilada 5 , 646, 9, 3 1 3 .
438 Vase mi conferencia para el 60 an iversario de W F Qtto: Dionysos u n d das

Tragische i n der Antigone ( Dioniso y l o trgico en la Antgona) en: Frankfurter S t udien XIII,
1 93 5 , 9 y s .
4 39 A Brelich: Aspetti del/a morte nel/e iscrizioni del/'impero romano, Budapest, 1 937, pg. 8.
44 0 Sophist. 2 4 1 d: 't0 !li av Ea'tL xa-c 'tL

234

44 1 Teofrasto.: De sensu 3 .
442 Frobenius, citado por Scheler.
44 3 Vase Sopn. An t. 809 y ss.
444 De F. Brunetiere.
44 5 Odisea 1 1 , 634-6 3 5 ; pulcnra Proserpina Virgilio: Aen. 6, 1 42 .
446 L. Lvy-Bru h l : Les fonctions mentales dans les societs i nfriores , Paris, 1 92 2 , pg. 3 2 1

Y ss. A continuacin nos remitimos a estudios conocidos d e Sigmund Freud.


447 Dionysos und das Tragiscne in der Antigone (vase nota 438) , pg. 1 3 .
448 Vase mis observaciones e n Gnomen 9 , 1 93 3 , pg. 365 Y S.
449 Dionysos und das Tragiscne in der Antigone (vase nota 438 ) , pg. 1 0.
450 Teogona 728.
45 1 El siguiente estudio est dedicado ms extensamente a dios en griego, pues

to entre parntesis en vez de entre comillas; vase Werkausgabe 1II, pg. 1 39 Y s. Y la siguien
te nota.
45 2 Los textos relativos a lo siguiente en mis Griecniscne Grundbegriffe, Zrich, 1 964,
pg. 1 6 Y ss. El lingista al que me remito en primer l ugar, si bien no era consciente de
las consencuencias de sus observaciones l i ngsticas para la ciencia de la rel igin,
es Jakob Wackernag e l : Vorles u ngen z u r Syn tax ( Cursos sobre si ntaxi s ) , Basilea, 1 94 3 ,
pg. 2 9 3 . M i s estudios e n este sentido tambin pertenecen a un contexto d e filosofa de
la lengua, vase mi ensayo Die Spracne der Tneologie und die Tneologie der Spracne ( La lengua
de la teologa y la teologa de la lengua) en la revista Aeropag 4, 1 969, pg. 81 y ss.
4 53 Vase ms adelante, pg. 1 85 y ss.
454 La estadstica se encuentra en la tesis doctoral de Erik Hdens: H o meriscne

Giitterstudien, Uppsala, 1 9 1 2 . Las conclusiones relativas a Zeus se sacaron tambin en mi


ensayo Die Strafe des Prometneus ( El castigo de Prometeo ) , Opuscula Romana VI del Institu
tum Romanum Regni Sueciae, homenaje a Gasta Saflund, 1 968, pg. 70 Y ss.
4 5 5 Vase, mytnos 1 1 7.
4 56 Herbert Zimmermann: Das u rsprnglicne Gescnlecnt von dies ( E l gnero originario de

dies), Glotta 1 3 , 1 924, pg. 95 y ss.


4 5 7 Supplementum Aeschyleum, fr. 1 78 .
458 Werkausgabe 1 , pg. 6 8 Y ss.
459 Vase ms arriba, pg. 8 1 y S .
460 Mi ensayo se basa en los datos reunidos por Ludwig Deubner: Attiscne Feste (Fies

tas ticas), Berln, 1 93 2 , pgs. 204-208. Despus de escribirlo, se excav el santuario de


Brauron (Bravrona en Atica ) y se ha construido all mismo un museo que he visitado en
numerosas ocasiones. El material sumamente valioso no se ha publicado hasta ahora,
desgraciadamente, como tampoco se ha hecho con el pequeo monasteriQ) de las
osas. Por lo visto, slo un pequeo nmero de muchachas, pertenecientes a las fami
las ms distinguidas de Atenas, poda ser enviado all.
46 1 A. Furtwangler: Die antiken Gemmen ( Las gemas antiguas) 1 , Leipzig-Berln, 1 900,
tabla XVIII, 1 1 .
462 A. Furtwangler en Lexikon der Mytnologie de Roscher 1, pg. 2 1 60 Y S .
463 G. Treu: Die Bildwerke v o n Olympia i n Stein u n d Tnon ( Las obras plsticas de Olimpia en piedra y barro ) , Olimpia, vol. I1I, Berln, 1 897, pg. 1 5 7.
46 4 Captulo 9
465 De dis et de m undo IV
466 Dittenberger: Sylloge, N 1 1 8 1
467 F. Gercke: Cnristus i n der spiitantiken Plastik (Cristo en l a escultura de l a antigedad

tarda ) , Maguncia, 1 948.


46 8 Todos los textos en el Callimacnus I de R. PFeiffer, Oxford, 1 959, pgs. 60-64.
469 Apolodoro, Bib l . 2 . 5 . 1 .
47 0 Colloquio internazionale su demitizzazione e morale, Roma, 1 96 5 .

235

47 1 G. Wissowa op. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 3 2 7 Y SS.; K. Latte: Riimische Religionsgeschichte

( H istoria de la religin romana ) , Mnich, 1 969, pg 2 3 3 tampoco es mejor. En cam


bio, Cicern: De natura deorum 2 , 6 1 : quarum omnium rerum quia vis erat tanta, ut sine deo regi
non posset, ipsa res deorum nomen optinuit.
472 W F Otto, op. cit. (nota 407 ) . pg. 68 Y SS. ; vase mis G riechische Grundbegriffe (Conceptos griegos fundamentales), Zrich, 1 964, pg 59 Y ss.
473 Otto, op. cit. , pg. 356.
474 1 , 1 , 5 ; vase Wissowa op. cit. ( nota 1 49 ) , pg. 3 3 0 .
47 5 Hor. Epod. 9, 26 Y Statius Theb. 4 , 702 ; vase Wissowa en Lexikon der Mythologie

VI de Roscher, pg. 336.


476 W Jaeger: Paideia I . Berln, 1 93 4 , pg. 26.
477 I lada, 9, 492 Y Odisea 1 7, 3 2 2 ; Jaeger op. cit. , pg. 26.
478 Como opina Jaeger en op. cit. , pg. 26, 3 .
4 79 Vase Otto, op. cit. ( nota 407 ) , pg. 3 7 2 Y ss.
480 Jaeger, op. cit. , pg. 3 2 .
48 1 Eth. N ico m . 1 1 06b 36.
48 2 Digenes Laercio 5 , 1 , 7; Athen. 696; fr. 625 Rose 2a ed.; 275 Rose 3a ed.; p. 1 47

fr. 4 Ross; comentario de Didimo sobre Demstenes, ed. por Diels y Schubert 1 904, pg.
6 , pg. 2 3 Y ss.
483 Literalmente: Virgen, por tu form a , pero si se tradujese as. se hara dema
siado hincapi en la virgen, de tal modo que no slo se interpretara como el aspec
to externo de la Areta, sino como algo que, de hecho, tambin era importante para el
poeta: como si quisiese representar a una virgen divina llamada Areta.
484 En griego: tu dynamis, pero la traduccin tu poder sera demasiado burda.
48 5 La luz del sol se volvi ms vaca porque Hermias se sustrajo a ella al morir.
486 Las musas hacen crecer el temor a Zeus Xenios.
487 Vase U. von Wilanowitz-Moellendorf: Aristoteles und Athen Il, Berln, 1 89 3 , pg.

406, Y la reconstruccin del hecho histrico por Jaeger, op. cit. (nota 1 80), pg. 1 1 7, sobre
la base de Didimo, interpretado por A Kirte, Rhein. Mus. 60, 1 90 5 , pg. 393 Y ss. Las fuen
tes se hallan en L Dring: Aristoteles in the Ancient Biographical Tradition, Goeteborg, 1 9 5 7 ,
pg. 272 Y s s . , tambin las fuentes sobre la acusacin, q u e Wilanowitz tuvo muy e n cuen
ta y a los que Jaeger, lamentablemebte, no prest atencin.
488 Didymos 6, 1 6 .
489 Vase Plat n : 6 a carta; vase adems d e Jaeger tambin A Brinkmann, Rhein.

Mus. 66, 1 9 1 1 , pg. 226 Y ss.


490 La akrotes, el rendimiento mximo en la a ret es resaltada por Aristteles, pero
no la incluye en su definicin, vase Eth. Nic 1 1 07 a 8, sino a lo sumo en la sophrosyne y
.

la andreia, Eth. Nic. 1 1 07 a 2 3 .


49 1 Eth. Nic. 1 1 06 a 2 2 .
492 Athen 686 b .
493 Por el contenido, la luz del s o l que cae en soledad ms abajo, recuerda e l Pen

44 de Pndaro: all. el propio sol se roba y perjudica por tanto a los seres humanos.
En este caso, la luz del sol se ve daada por los asesinos de Hermias que lo obligaron
a sustraerse a la luz del soL
494 Xen. Mem. 2 , 1 , 2 1 -3 5 .
49 5 Vase Werkausgabe IV, pg. 2 2 : Nuestros conocimientos d e las verdades mate

mticas y de las distancias de los cuerpos celestes pueden ser muy precisos y, sin embar
go, dejarnos fros y carecer de realidad psquica para nosotros. Por otra parte, una viven
cia m stica puede distinguirse de una alucinacin por el hecho de poseer una realidad
psquica especia L Tambin es posible, sin embargo, que sintamos entusiasmo por
una fra verdad matemtica. En tal caso, comprometemos tambin nuestra personali
dad. La historia sabe de personas que han m uerto por estas rea lidades psquicas,

236

sean ideas cientficas o religiosas. y uno siempre vive por estas realidades. Toda reli
gin es un sistema de realidades psquicas y toda vida que se vive comprometiendo per
manentemente la propia personalidad por dioses, ideas o por cualquier cosa que a tra
vs de este compromiso demuestre ser una realidad psquica, puede denomiarse una
vida religiosa.
496 Vase ms arriba, pg. 1 9 1 Y ss.
497 Vase m i conferencia: WisseYlsehaft uYld Spraehe (Ciencia y lenguaje). Weltgesprach
7, Herder Verlag, 1 969.
498 Epist. 66, 8.
499 Judaica, Francfurt M., 1 96 3 , pg. 7 Y ss.
500 er das vergleieheYlde Spraehstudium iYl BeziehuYlg auf die versehiedeYleYl EpoeheYl der Spra

eheYltwiekluYlg ( Respecto a la lingistica comparativa en relacin con las diversas poca


de la evolucin de la lengua) 1 829, Ges. SehrifteYl IV, 1 90 5 , pg. 27.
5 0 1 Pg. 7-8.

5 0 2 Vase Hor. Carm. 3, 2 1 . 1 8 ; E. Klostermann: HaYldb. z. NTV, 1 929, pg. 26.


5 0 3 Orph. Hymn. 1 0, 1 7.
5 04 Lyaios sobre todo en los anacrenticos y en Nonnos, en las lnscr. Gr. V 2, 287;

Lysios: Prph. Hymn, 50; Lyseios: Orph. Hymn. 42, 4; Lyseus 5 2 , 2 .


50 5 Quaest. conv. 6 1 3 c.
5 06 Citado por O . Weinreich, Arch . Rel.-Wiss. 1 7 , 1 9 1 4, pg. 529.
5 07 Alceo: Suppl. lyr. 23, 1 0; 5 , 1 1 . Pndaro: Nemeas 9, 1 4 .
508 Ms arriba, pg. 1 43 Y ss.
5 09 J . Puhvel: MyeeYlaeaYl Studies, ed. por E. L . Bennet j r. , U n iv. of Wisconsin Press,

1 964, pg. 1 6 1 Y s s . : di-wi-je-we es diogYles.


5 1 0 Werkausgabe VIII, pg. 1 08 Y ss.
5 1 1 Vanse los pasajes en LexikoYl VI de Roseher, pg. 6 1 7, bajo Athen .
5 1 2 Vase H . Linssen: THEOS SOTER, tesis doctoral , 1 9 29, pg. 1 20.

5 1 3 Wissowa, op. cit ( nota 1 49 ) , pg 1 2 0.


5 1 4 Vase ms arriba, pg. 160 Y ss.
5 1 5 E ri Yl YleruYlgeYl a Yl S ig m u Yld Freud ( Recuerdos de Sigmund Freu d ) , Berna, 1 9 5 6 ,

pg. 1 1 3 (slo e l primer subrayado proviene d e L. Binswanger).


5 1 6 Cicern: De fiYlibus 2 , 2, 26: dico Epicurum YlOYl iYltelligere, qui sOYlet haee vox voluptatis, id
est, quae res huie voc subieitur.
5 1 7 Werkausgabe V, 1 . pg. 86 Y S.
5 1 8 Die hellenistisehe MysterieYlreligioYl (La religin helenista de los misterios ) . Leipzig,
1 9 27, pg. 234.
5 1 9 Op. cit. (nota 5 9 ) . 1. pg. 14 Y S .
5 20 Werkausgabe IV, pg. 34.

5 2 1 Diogenian 2, 80; Apostolius 4, 2 5 .


5 22 B. V. Head: Historia Ylummoru m , Oxford, 1 9 1 1 , pg. 8 8 .
5 2 3 Wissowa, o p . cit (nota 1 49), pg. 1 48; Latte o p . cit. ( nota 47 1 ) . pg. 2 3 3 .
5 2 4 W F. Otto: Fides, e n Pauly-Wissowa : Realeneyc!opiidie V I , Stuttgart, col. 228 1 -2286.
5 2 5 Vase ms arriba" pg. 1 07 Y ss.

5 26 Macr. : Sal. 1 . 1 5 .
5 2 7 Cicern: De off. , 3 , 29, 1 04; Ennius: Trag. fr. 4 1 0 Vahlen.
5 2 8 W F. Otto , op. cit. ( nota 407 ) . pg. 66 Y s s . ; mis G rieehisehe GruYldbegriffe, ms

arriba, nota 4 5 2 .
5 29 Observado p o r F. G . Welcker: G rieehisehe Giitterlehre (Doctrina griega d e l o s dioses ) .
1 857, 1, pg 7 5 .
5 30 D e diis e t d e mUYldo 4, 9 .
53 1 Vase Werkausgabe V I , pg. 66 1 Y S .
53 2 Werke 1, 1 964, pg. 661 Y ss.

237

533
534
535
536

Pg. 670.
Sextus: Sententiae 6.
Pg. 662 Y s.
Vase m i estudio E IDOLON , EIKON, AGALMA en los G riecliscle Grund&egriffe

(vase nota 4 5 2 ) . pgs. 39-4 1 .

238

FUENTES BI BLIOGRFICAS
( lim itadas a las versiones originales alemanas)

QU ES MlTOLOG fA?
WAS 1ST MYTHOLOGIE?
l En : Europaische Revue, 1 5 de j unio de 1 939, pg. 3 - 1 8.
2-4. Die antike Religion Eine Grundlegung. Pantheon Akademische Verlagsanstalt
( Printed in Germany 1 940). lo mismo ( Printed in Holland 1 942) y Die antike Religion.
Ein Entwurf von Grundlinien. Eugen Dieterichs Verlag Dusseldorf/Colonia ( n ueva edi
cin revisada 1 95 2 )
5 . En e l volumen: Die Eroffn ung des Zugangs zum Mythos. Ein Lesebuch.
Herausgegeben von Karl Kernyi. 1 967 Wissenschaftliche Buchgesellschaft Damstadt,
pg. 2 1 4 Y ss.
EL RASGO MITOL GICO DE LA RELIGi N GRIEGA
DER MYTHOLOGISCHE ZUG DER GRIECHISCHEN RELlGION
Die Religion der Griechen und Romer. Droemer-Knaur ( MnichlZrich, 1 963)
SOBRE LA ESENCIA DE LA FIESTA
VOM WESEN DES FESTES
1 . Vom Wesen des Festes: Antike Religion und ethonologische Religionsforschung.
En: Paideuma 1 , 1 938, pg. 5 9 Y ss.
2-4. Die antike Religion ( las tres ediciones)
5. Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba)

DOS ESTILOS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA


ZWEI STILE DER RELlGIOSEN ERFAH RUNG
1 -3 . Die antike Religion ( las tres ediciones)
5. Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba)
PUNTOS CULMINANTES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA GRIEGA Y ROMANA
HOHEPUNKTE DER GRIECHISCHEN U N D ROMISCHEN RELlGIOSEN ERFAHRRUNG
1 . Religio Academici. En: Pannonia 4, 1 938, pgs. 3- 1 2 .
2-4- Die antikereligion ( las tres ediciones)
5. Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba ) .
SER HUMANO Y DIOS SEG N HOMERO Y HES foDO
MENSCH UND GOTT NACH HOMER UND HESIOD
1 -3. Die antike Religion ( las tres ediciones)
4. Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba ) .
SER HUMANO Y DIOS SEG N LA CONCEPCI N ROMANA
MENSCH U N D GOTT NACH ROMISCHER AUFFASSUNG
1 -3 . Die antike Religion ( las tres ediciones)
4 . Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba ) .
LA IDEA RELIGIOSA D E L NO-SER
DIE RELlGIOSE IDEE DES NICHTSEINS
1 -3 . Die antike Religion ( las tres ediciones)
4. Die Religion der Griechen und Romer (como ms arriba ) .

239

RELIGI N Y MITO EN GRECIA


RELIGION U N O MYTHOS IN GRlECHENLAND
( Para: Encyc!opaedia Hebraica, entrada: Grecia)

THE6s:

DIOS EN GRIEGO

THEOS GOTT AUF GRIECHISCH


En: Wer ist das eigentlich - Gott?
Editado por Hans rgen Schulz, Kosel-VErlag Mnich ( 1 969 ) . pgs 1 2 3- 1 3 3 .
EL CARCTER SAGRADO D E L FESTfN
DIE HEILIGKEIT DES MAHLES
l . En: Du. Schweizerische Monatsschrift 4, octubre 1 944, pg. 6 Y ss.
2 . En: Karl Kernyi. Die Geburt der Helena samt humanistischen Schriften aus den
ahren 1 943- 1 94 5 . ALbae Vigiliae Neue Folge IlI, Zrich, 1 945, pg. 84 Y ss.
RETRATO MITOL GICO DE LA MUCHACHA
MYTHOLOGISCHES MADCHENBILDNIS
l . En: Du. Schweizerische Monatsschrift 9, mayo 1 949, pg I 1 Y ss.
2 . En: Apollon. Studien ber antike Religion und Humanitat. Naua usgabe mit einer
Folge von Betrachtungen be Mysterien des Humanen. Eugen Dieterichs Verlag
( D usseldorf 1 95 3 ) . pg. 2 7 1 Y ss.
EL HERACLES CANSADO DE OLIMPIA
DER MDE HERAKLES I N OLIMPIA
Hercules fatigatus. En: Dauer und Wandel. Festschrift zum 70. Geburtstag von Carl J .
Burckhardt. Verlag Georg D . W. Callwey, Mnich ( 1 96 1 ) , pg. 2 1 4 Y s s .
EL MITO DE LA ARET

DER MYTHOS DER ARET


( Para: Colloquio internazionale su demitizzazione e morale, Roma 7- 1 2 , enero de 1 96 5 )

l . En: Freundesgabe fr Max Tau. Gratulationen z u seinem 7 0 . Geburtstag. Verlag J . O .


Peter, Gebrder Holstein, Rothenburg o b der Tauber, 1 966, pg. 1 66 Y ss.
2 . En: Theologische Forsch ung XXXIV, Kerygma und Myhtos VI 3 , 1 968, pg 1 1 7 Y ss.
ES LA RELIGI N GRIEGA UNA RELIGI N DE LA SALVACI N?
1ST DIE GRIECHISCHE RELIGION EINE ERLOSUNGSRELIGION?
( Para: Study-Conference held at Jerusalem, 14 a 19 de j ulio de 1 968)
En: Types of Redemption. Leiden E. J. Brill, 1 970, pg. 26 Y ss.
EL MITO DE LA FE
DER MYTHOS DES GLAU BENS
( Para: Colloquio internazionale su mito e fede, Roma, 6 a 1 2 de enero, 1 966)
En : Studies in Mysticism and Religion presented to Gerschom Scholem on his
Seventieth Birthday, Jerusaln 1 967, The Hebrew U niversity, pg. 1 4 1 Y ss.
2 . En: Theologische Forschung XXXIV. Kerygma und Mythos VI 4, 1 968, pg. 59 Y ss.
QU ES EL TEMPLO GRIEGO?
WAS 1ST DER GRIESCHISCHE TEMPEL?
( Para: XVI Congresso Internazionale di Storia dell'Architectura - Atenas, 28 de sep
tiembre a 5 de octubre de 1 969).
En: Neue Zrcher Zeitung, 9 de noviembre de 1 969, N I 666 (edicin internacional
N I 308)

240

POSTFACIO

Antike Religion ( La religin antigua) de Karl Kernyi se public en 1 97 1


como volumen VII de Werke i n Einzelausgaben en la editorial Langen-Mller,
Mnich-Viena. El compilador de este libro integrado por varios estudios era el
propio autor Como responsables de esta nueva edicin nos hemos limitado
a eliminar las erratas de la primera edicin.
Las notas tenan un tono deliberadamente lacnico, pues el autor dio
prioridad a la coherencia interna de su propio texto, que no iba a dirigido a
expertos. En 1 97 1 poda confiar todava en que los fillogos clsicos y los
historiadores de la religin fueran capaces de orientarse sin problemas por la
bibliografa utilizada por l. Desde entonces ha transcurrido un cuarto de Siglo
y se ha aadido mucha literatura nueva; en cambio, ya no se conocen muchas
de las obras citadas pertenecientes al perodo de la preguerra. Por eso hemos
insertado el ao y el lugar de publicacin de la bibliografa citada all donde tal
cosa era posible sin excesivas pesquisas . De este modo, al lector actual le
resultar ms fcil situar en la historia de la ciencia esta descripcin de la re
ligin antigua. Para una mejor orientacin, hemos unificado las referencias
a las obras del autor publicadas despus de 1 9 7 1 en la Werkausgabe.
Magda Kernyi

Cornelia Isler-Kernyi

24 1

NDICE TEMTICO

Abraham, 1 00, 1 02 , 1 9 7

Arctino, 1 05

Academia, 8 7 , 88

Ares, 1 04, 1 05 , 1 48 , 1 50

Acrocorinto, 1 50

Areta, 1 88

Acrpolis, 5 1 , 1 74, 1 97, 209

aret, 1 56, 1 8 7- 1 9 3 , 198

Adimanto, 1 5 7
frica, 43

Argos , 1 1 6

Afrodita, 69, 1 04, 105, 1 06 , 1 50

Aristides, Elio, 2 0 1

Agamenn, 6 1
agatns, 1 5 7, 1 92

Aristteles, 5 9 , 7 8 , 8 0 , 83, 8 4 , 8 5 , 87, 1 28 ,

Agdistis, 1 97
Agdos, 1 97

Ariadna, 1 5 1

1 56 , 1 5 7, 1 8 1 , 1 88 , 1 90, 1 9 1 , 1 92 , 1 93 ,
1 98
arktoi, 1 73

gos, 62

arqueologa, 1 82

Agrigento, 1 6 1

Arquesilao, 87, 89

Agustn, 1 99

arte, 47, 48, 50, 1 09, 1 56 , 1 80

Aias, 1 44, 1 9 1

Artemisa, 3 3 , 6 1 , 62, 1 05 , 1 49, 1 50, 1 60,

aids, Aidos, 68, 70, 7 1 , 7 5 , 8 1 , 84, 8 5 , 9 3 ,


1 28 , 2 1 1

1 7 1 , 1 72 , 1 74, 1 7 5
artista, 29, 48

aita, 1 9

arunta, 42, 43

aiton, 2 3 , 2 5

Asclepio, 29, 98, 1 06

Alcibades, 1 8 1

as6eia, 1 56 , 1 5 7

Alcinoo, 99

Asi a Menor, 3 1 , 1 1 2 , 1 48

Alejandro Magno, 1 92

Astarte, 1 50

Alemania, 7

Asylon, 1 1 5

altneia, 1 0 1 , 1 28

Atalanta, 1 74

alma, 1 30

Atarneo, 1 9 1 , 1 98

altar, 98

ates mo, 1 5 5

anlisis existencial, 1 29

atellaria, 43

Anaxgoras, 85

Atenas, 95, 96, 1 5 0, 1 73 , 1 97

Anfitrite, 1 49

Atenea, Atnenaia, 50, 69, 1 7 1 , 1 72 , 1 79,

ngel, 1 79, 1 8 1
animal totmico, 42, 44
Anquises, 6 3 , 69

1 80, 1 83
atnanatzein , 87
tneos, 1 56

antepasados, 95

Atica, 2 0 1

Antnestnria , 5 2 , 9 5

atleta, 8 4

Antgona, 4 1

Attis, 1 8 1

Antiguo Testamento, 1 43 , 1 60, 2 1 2 , 2 1 3 ,

Augas, 1 80

214

Augusto, 1 6 1

antorcha, 1 7 5

australianos, 97

antropomorfismo, 29, 30, 3 1 , 1 47, 1 49,

Aventino, 1 6 1

1 50

Averno, 1 3 3

Apeles, 69
apex, 1 1 5, 1 1 8

Belona, 1 89

Apolo, 3 3 , 6 1 , 62 , 6 3 , 69, 8 3 , 98, 1 1 3 , 1 5 9,

Beocia, 5 1 , 2 0 1

1 60, 1 6 5, 1 66, 1 67, 1 74, 1 92, 1 97 , 2 2 2 ,

Berdiaiev, 1 3 2

222

Bertram , 1 8 1

Apolodoro, 1 7

Bibl ia, 1 82, 1 99

Aquiles, 76, 76, 79, 1 03 , 1 06, 1 9 1

Binswanger, Ludwig, 202

243

Boreas, 1 8

Cotta, C . Aurelio, 85, 86, 87, 88

Braeglah, 24

creer, 208

Brauron, 3 3 , 1 73 , 1 74

Creta, 30, 1 48

Buber, Martin, 29, 1 46, 1 4 7, 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 5

creyente, 2 1 3 , 2 1 4

vvrostis, 40

Crisipo , 88

buey, 3 3 , 96, 97, 1 6 5 , 22 1

cristianismo, 39, 42, 48, 86, 87, 1 0, 1 47,

vul(mu exlasis, 40

1 56, 1 5 7, 1 7 l , 1 8 1 , 1 8 2 , 1 8 7, 1 98 ,

Buphnia, 5 1 , 96

1 99

Burckhardt, acob, 9, 59, 1 79

Cronos, 2 5 , 60, 1 0 1 . 1 05

Buttmann, p h . , 2 1 , 22

cuento, 1 9
culto 1 4, 1 9, 26, 30, 3 3 , 4 3 , 4 5 , 7 5 , 9 5 , 98-

cabra, 1 1 4, 1 1 6 , 1 7 5

1 00, 1 06, 1 09- 1 1 2 , 1 1 8- 1 2 1 , 1 29, 1 48,

Calcis, 1 92

1 56, 1 5 7 , 1 74, 1 88 , 1 92 , 1 93 , 1 98, 2 1 0,

calendas, 1 1 6

2 1 3 , 22 1 , 2 2 2

Calmaco, 69, 1 7 1 . 1 72 , 1 73 , 1 83
camillae, 1 1 2

Da, 1 09

camilli, 1 1 2

Da(dala, 50, 5 1

Canan, 200

da(mon , 76, 1 4 5

Capitolio, 2 1 0

Dante, 1 2 2

caput cruentatum, 1 8 2

danza, 42-44, 46, 97, 1 7 5 , 2 1 9

Caris, 1 90

deisidaimon(a , 58 , 59, 60

Carites, 1 90

Delfos, 6 3 , 1 5 0, 2 2 1

Carlomagno, 3 3

Delos, 1 8 2 , 2 2 0

carnaval, 43

Demter, 4 0 , 6 1 . 6 3 , 7 5 , 9 6 , 1 06, 1 1 4 , 1 48 ,

Carneades, 8 7 , 88

1 49, 1 68 , 1 7 1

Caronte, 1 30

Demcrito, 8 3

Castelli, Enrico, 1 8 7

Demodoco, 76

Catulo l 3 5

Demstenes, 5 7

cautiverio, 202, 203

Deucalin, 6 3

caza, 1 73 , 1 74

da, 2 1 1

Ceres, 1 1 4

Dialis, 1 1 5

Csar, 3 2

Diana, 1 7 5

charis , 1 90

Dicea, 2 1 1

Cicern, 56, 5 7 , 64, 70, 85-89, 1 1 0, 1 88 ,


210

Dicearco, 1 56
dies, 1 5 9

Cicern

dies religiosi, 90, 94

Ccladas, 1 56

Diespiter, 1 1 6, 1 1 9

Cclope, 79, 1 73

dinca, 1 3 5

cielo, 24, 1 7, 98, 1 48 , 1 59, 1 75 , 1 8 0

Dinewan, 24

ciencia, 47

Diomedes, 76, 1 03 , 1 5 0

cierva, 1 73

Dionisio de Halicarnaso, 1 1 2

ciervo, 1 75

Dioniso, 4 1 , 5 1 , 5 2 , 8 3 , 9 5 , 97, 1 06, 1 1 4,

ciprio, 2 1 2

1 30, 1 5 1 . 1 5 9, 1 60, 20 1 . 202, 2 1 9

Citern , 50

Dionysa, 5 1

Cnosos , 95

Dios, 1 56

Colono, 1 97

Dios de Israel , 98

comedia, 49

dioses olmpicos, 1 09

confarreaccin, 1 1 3 - 1 1 7

Dioscuros, 98, 1 06

contemplacin, 84, 87, 89

Diplo(eda, 5 1

cora, indios, 44-46, 1 3 5

drico, 220, 2 2 1

Corisco, 1 9 1

drama, 2 1 9

cosmos, 37, 1 2 7

Droste-Hlshoff, Annette, 1 80

244

Dyaus-pita, 1 5 9

fases, 39, 94
fasti Amiternini, 1 1 4

Edad Media, 1 50

- Praenestini, 1 1 4

efeba, 1 73

fe, 39, 4 1 , 1 2 7, 207, 209, 2 1 2 , 2 1 4, 2 1 5

efebo, 1 74

Felicitas, 2 20

Egipto , 200

Fem io, 76

- formas egipcias, 30
gloga, 1 00

festn , 1 65 , 1 66, 1 68
- sacrificial, 97-98, 1 66- 1 67

edea, 95

festividad, 39-42, 9 3

eidnai, 77, 78, 80

- natural, 97

efdos, 77, 1 93

fides , 1 1 4, 1 1 5 , 207, 209, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 3

kstasis, 90

fiesta, 9 , 2 5 , 3 3 , 3 7- 5 2 , 94, 1 66 , 1 74,

Eleusis, 7 5 , 1 48, 1 49, 1 7 1


Eleutera, 20 1

vase tambin festividad


figura, 77

Eleutero, 20 1 , 202

Filipo de Macedonia, 1 9 1

eleuthera, 1 6 1

Filolao, 58, 8 3

Eleuthrios, 20 1 , 2092

Finlandia, 1 6

emuna, 2 1 3

fla men, 2 1 0

en pneumati, 1 8 2

- Dialis, 94, 1 1 2- 1 1 5 , 1 1 8 , 1 2 0- 1 2 2

Eneas, 6 3 , 8 4 , 1 1 9

- Martialis, 1 1 4

Eneida, 1 2 2 , 2 1 1

- Q uirinalis, 1 1 4

Ennius, 2 1 1

flaminica, 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 6- 1 1 7

Epicuro, 1 3 1 , 1 34

fliacas, 4 3

epifana, 30, 93, 1 88

forma, 7 7 ,

Epimeteo, 1 0 1 , 1 0 2

Frazer, sir James, 7, 47

epistme, 79

Freud, Sigmund, 202

epoch, 87, 1 1 0

Frobenius, Leo, 8 , 43

Erasto, 1 9 1

fuego, 1 0 2 , 1 1 8 , 1 67, 1 68

Erebo, 1 09, 1 40
Eretria, 2 2 2

Ganimedes, 204

ergon, 1 4

Gea, 1 0 1 , 1 48

Erictonio, 1 97

Genius, 1 1 7, 1 1 8

Erinias, 1 0 1

George, 1 8 7

escepticismo, 86

Gergicas, 1 8 2

esclavitud, 1 90

Gerin, 60

escuela finesa, 1 9

Getseman, 1 80, 1 82

escultura, 1 80

Gigantes, 1 0 1

Esmirna , 40

Goethe, 72, 1 3 2

espartanas, muchachas, 1 75

Gorgo, 1 8

espartanos, 220

Gracias, 1 90

Esquilo, 1 60, 200

Grandes Dionisias de Atenas, 9 5

estilo, 8 , 1 3 , 99, 1 2 1 , 2 1 1

gratia, 1 90

estoicismo, 86, 88, 2 1 0


ter, 1 09

Grey, sir George, 1 7- 1 9, 3 3

Etruria, 5 2

guerra, 1 89

Grimm, 1 99

etruscos, I I I
eul6eia, 57, 58, 60, 70

Hades, 1 3 0, 1 3 1 , 1 34, 1 49

Eumelo, 1 05

hgios, 62

Eurpides, 3 3 , 6 3 , 1 5 7, 1 58

hagns, 62

eus6eia, 70

Hambruch, Paul, 1 9

evlvia, 5 7

Harrison, Jane Ellen, 7 , 40

existencialismo, 1 5 5

hzesthai, 6 1

245

hecatombe, 96

l uppiter Liver, Liverator, Livertas, 1 6 1 . 202

Hctor. 7 l . 1 03 , 1 44, 200


H cuba, 68, 70, 96

Jahn, Otto, 1 83

Hefesto, 1 04, 1 48 , 1 50 , 1 73 , 1 97

Jano, 1 1 7

Heidegger. 1 29, 220

Jehov , 56

Helena , 65

Jenofonte, 1 74, 220

Helio, 72

Jensen, Adolf Ellegard, 9

ftnosis, 99

Jernimo, 1 98-200, 2 1 4

Hera, 5 1 . 69, 76, 1 05 , 1 05 , 1 1 6, 1 47, 1 48 ,

Jerusaln, 1 97

1 49, 1 60, 2 2 1
Heracles , 72. 1 06, 1 60, 1 73 , 1 79, 1 80,
1 8 1 , 1 82 , 1 8 3 , 1 9 1 , 1 92

Jesucristo, 3 1 , 1 02 , 1 46, 1 5 9- 1 60, 1 801 8 1 . 1 97, 2 1 2-2 1 5


jnico, 220

Herclito, 2 5 , 59, 60, 1 09, 1 3 0

Juan, 1 8 2

Heraia, 50

j udasmo, vase Israel

Hrcules, 60, 95, 96, 1 05 , 1 3 0, 1 50, 1 59,


1 67, 1 68 , 1 79, 1 83

j udas, 1 1 4
j uego, 9, 32, 4 5 , 47, 48, 49, 99

Hermias, 1 56, 1 9 1 , 1 92 , 1 93 , 1 98

Jung, Carl Gustav, 9

Herodoto, 94 , 1 02 , 2 2 1 , 8 3

Juno, 1 1 6- 1 1 7 , 1 83

hroe, 1 0 3 , 1 04, 1 43 , 1 79, 1 80, 1 8 1 , 1 92

Jpiter, 5 1 , 1 1 2- 1 20, 1 5 9- 1 60, 2 1 0-2 1 1

Herondas, 29

Jpiter-Amon, 3 2

Hesodo, 59, 60, 6 1 . 7 l . 87, 94, 99, 1 00,

Juvenal. 3 3

1 02 , 1 0 3 , 1 09, 1 40 , 1 44, 1 4 5 , 1 6 7
Hesiquio, 2 1 2

KEihler, Heinz, 2 1 9-22 1

hiedra, 1 1 4

kaks, 1 5 7

ftiern , 64

Keil, Henrich, 1 8 3

Hiplito, 1 74

Kore, 1 49

Hofmannsthal, Hugo von, 1 79

krotokn, 1 74

ftoiots, 64

Kumarbi, 1 97

H6lderl in, 4 1 , 1 5 9

Kuxkamoa, 44

Homero, 1 3 , 6 1 . 68-69, 72. 77-82, 94- 1 05 ,


1 43- 1 46, 1 58 , 1 65 , 1 73 , 1 89

Lanuvium, 1 1 6

Honos, 1 88, 1 8 9

Larentalia, 1 1 4

Horacio, 4 1 . 50, 1 36

lecho, 1 1 8

ftoran, 78, 82

Lectisternias, 1 1 2

ftosa, ftsion, ftosiots, 62-64

Leda, 1 9 1

Huizinga , 9

Lelio, 86

Humboldt, Wilhelm von, 1 98

Lnaia, 5 2

idea, 77, 1 93

lens, 5 2

Lenau, 1 8 1
idolatra, 82

len, 1 74, 1 79, 1 8 3

idu s , 1 1 4- 1 1 6 , 2 1 1

Lequitos, 1 30

Ilada, 6 1 , 72. 76, 79-82, 96, 97, 1 04, 1 431 45 , 1 6 5 , 1 66

Leto, 1 49, 1 50, 1 72


Leucadia, 96

India, 1 6

ley, 1 46

infiernos, 1 46 , 1 50, vase tambin Hades

leyenda, I I I

iniciacin, 1 72

Liver Pater, 202

inmortalidad, 1 3 3

libertad, 200

Isaas, 2 1 2-2 1 3

Liceo, 1 92

Ishtar. 1 50

Linceo, 72

islamismo, 1 97

literatura, 1 80

Israel, israelita, 1 0, 56-58, 98 , 1 02 , 1 1 1 .


1 4 3 , 1 46 , 1 7 1 , 1 97- 1 99

246

Livingstone, sir Richard Win, 7


lgos, 1 4, 1 28

Lokro. 209

1 89, 1 90, 1 92 - 1 93 , 1 97 , 207, 209-

Lucas, 1 82 , 2 1 3

212

Luciano, 3 1

Mitra, 97

Lucina, 1 1 7

Mnemsina, 1 9 1

lun 24, 25, 44, 1 48 , 1 80

moira , 1 46 , 1 60

Lupercalia, 1 1 4

Moiss, 200

Lutero, 200, 2 1 4

Molorca, 1 82- 1 83

Lyaios, 20 1 . 202

monte de los Olivos, 1 82

Lyseus, 2 0 1

morada, 2 1 9

Lysios, 2 0 1 -202

muchacha, 1 7 1 - 1 75
muerte, 1 3 1 , 1 8 7

macho cabro, 1 1 4

Mller, Karl Otfried, 1 4-24, 1 5 1

madre, 1 48

Muniquio, 1 73 , 1 74

magia, 45-48, 1 29, 20 1 , 2 1 4-2 1 5

msica, 1 6, 1 8 , 2 3 , 4 1 , 4 3 , 48, 1 8 7

Maia, 1 50
maz, 46

Napolen, 32-33

Malinovsk . Bronislav, 3 1 , 44-45, 1 2 2

Nausica , 65

Mann, Thomas, 32-33

Nemea, 1 79, 1 82

mar, 1 75

Nmesis, 7 1 , 72

Marcos, 1 82 , 2 1 2 , 2 1 4

Nietzsche, 1 5 1

Marett, R.R., 42-43

ninfas, 1 49, 1 5 1

Mara, 1 47

noche, 2 1 1

Marte, 1 1 3

noefn , 80-82, 1 28

Martialis, 1 1 3

nomen, 207

marxismo, 1 5 5 , 1 60

nmos, 59, 60, 68, 7 1

ms all, 1 2 7

nueva Academia, 86

Mateo, 1 82 , 2 1 4

Nueva Zelanda, 1 7, 1 8

maternidad, 1 49

N uevo Testamento, 1 99

matriarcado, 1 1 7, 1 47- 1 50

n umen, 85

matrimonio, 1 1 3 - 1 1 7

nQs, 80-89, 1 0 1 , 1 46 , 1 50, 160

Matronalia, 5 2
medicina, 1 29

Oceana, 1 6

Mediterrneo, 9 5 , 1 50, 200

Ocano, 8 3 , 1 7 2

Mekone, 2 3 , 2 5

Odisea , 6 1 -6 5 , 72, 76, 79, 1 43- 1 46 , 1 58

Meleagro, 1 74, 1 80

Olimpia, 9, 83, 1 48, 1 79, 1 8 2

mnades, 1 5 1

Olimpadas, 93

Menandro, 84, 1 5 7

Olimpo, 95, 1 09, 1 47, 1 50, 1 5 1 , 1 58 , 1 8 1

Mens, 2 1 0

Ornar, 1 97

mesianismo, 1 99

oriente, 2 2

Mesopotamia, 3 1

Oritia, 1 8

metopa, 1 79- 1 80

Ortega y Gasset. los, 1 7 , 3 2

Metrodoro de Quos, 40

osa, 1 7 3- 1 75

Mxico, 44

Otto, Walter P , 7, 8, 95, 98, 1 20, 1 75 , 1 58 ,

Micenas, 30-3 1 . 95, 220


Michal Flacius (Francowitz). 207

212
Ovidio, 3 1 . 5 2

Mileto, 222
Miltades, 3 2

padre, 1 46

Milton, 1 79

Palas Atenea, 1 49, 1 50, 1 58

misterios, 1 49, 1 68 , 1 72

pan, 1 68

mito, mitologa, mitologema, 9, 1 3-26,

Panateneas, 76

3 1 - 3 3 , 37, 40, 44-45, 99, 1 09- 1 1 2 , 1 2 1 -

Pandora, 1 02

1 22 , 1 45 , 1 47, 1 49, 1 79, 1 8 1 - 1 82 , 1 87-

Pantnenaia, 5 0

247

Paranoma , 1 5 6

protestantismo, 39

Pari/ia, 5 2

pS!:lch, 1 30

Parmnides, 7 9 , 8 1 . 1 34

Ptolomeo, 1 56

Partenn, 4 1

p udor, 68, 70

parthenia, 1 73
Pater, Walter, 7

Oueronea, 40-4 1

patriarcado, 1 47

Ouirinales, 1 1 3

PatrocIo , 80, 8 1 , 1 03

Ouirino, 1 1 3

Pausanias, 95
Pegaso, 1 8

Rea, 1 48

perro, 1 1 4

redempUon, 1 98

Persfona, 6 1 , 62

Reitzenstein, Richard, 208

Persfone, 1 48, 1 7 1 . 1 72

religio, 57, 60, 70, 85-94, 1 1 0- 1 1 2 , 1 2 1 ,

Perseo, 1 59

1 28 , 1 3 2, 1 43 , 2 1 0

ph!:Isis, 20 1

religin mitolgica, 99

pietas, 70, 84, 8 5 , 1 1 0, 1 88

res, 207

pi/eus, 1 1 5

resplandor, 1 46 , 1 59 , 1 6 1

pilos, 9 5 , 2 0 1

rex sacrornm, 1 1 2

Pndaro, 4 1 , 59, 60, 99, 1 00 , 1 03

Rilke, Rainer Maria, 1 2 9, 1 3 1

Pireo, 83

risa, 1 02 , 1 04 , 1 05

pUs, 58, 207-209, 2 1 1 , 2 1 3

rito, 40, 98, 1 04, 2 1 1

Pithogia, 5 2

roca, 1 97

Pitias, 1 92

Rohde, Erwin , 1 5 1

Platea, 1 6 1

Roma, 5 2

Platn, 1 4- 1 6, 1 8, 29, 57, 63, 77, 79, 83,


1 28 , 1 3 0, 1 3 4, 1 5 7, 1 9 1 , 1 93 , 208, 220

Rosenzweig, Franz, 1 5 5
Ruskin, joh n , 7

Plinio el Viej o , 1 5 7, 2 1 0
Plutarco, 40, 4 1 . 58, 1 1 9, 20 1

saber, saborear, sapere, 77, 78, 80

Plutn, 1 49

sacer, sagrado, 39, 62, 1 1 2 , 1 1 8, 1 6 5- 1 68;

poesa, poetas, 1 3 , 1 5 , 1 6, 1 8 , 7 5 , 76, 80,

sacrarium, 2 1 0

8 1 , 99, 1 04, 1 0 5 , 1 3 7, 1 4 3 , 1 4 5 , 1 44,

sacerdote, 1 09, 1 1 2 , 1 1 8, 2 1 9

1 46, 1 59, 1 72 , 1 8 2 , 1 8 3 , 2 1 1

sacerdotisa, 1 1 6, 1 74

poiesis , 1 5
Polbio, 56
Polcrates, 1 6 1

sacrificio, 3 3 , 40 , 93- 1 0 1 , 1 04 , 1 1 3 , 1 1 8 ,
1 6 5 , 1 66, 1 68, 2 1 9
salii, 1 1 8

Pon Ufex maximus, 1 1 3

Sals, Arnold von, 1 80

pon Ufices, 1 1 8
Poplifugia, 1 1 4

Salustio, 1 8 1

Poseidn, 63, 97, 1 04, 1 09, 1 46, 1 49, 1 5 9,


1 97

salvacin, 1 97-203
Salvator, 200-20 1
Samos, 1 48 , 2 2 1

Posidonio, 56

sanctitas, sane/um, sanctus, 62-64

Praxteles, 69

sarcfago, 1 74

Preuss, K. Th , 1 4, 44, 47

Sarpedn, 8 1

Pramo, 1 03

Sartre, 1 5 5 , 1 60

Probo, 1 8 2

stiros, 1 03 , 1 5 1

Prdico, 1 92

Scheler, Max, 1 29, 1 3 1 . 1 3 2

profanum, 64

Schelling, 1 4, 1 04

profeta, 2 1 3

Schmid, Pater Wilhelm , 9

Prometeo, 1 5 , 22-24, 3 3 , 8 3 , 99- 1 04 , 1 60-

Scholem, Gerschon, 1 98 , 1 99

1 6 1 . 1 67

sbas, 7 5 , 84, 93, 1 2 8

prosa, 2 2 0

Selnunto, 1 6 1

Protgoras, 1 5

Septuaginta, 2 1 3

248

Serifa, 1 5 9

Tiresias , 69

serpiente, 1 1 6

Tirteo, 1 90

Sicilia, 1 6 1

titanes, 1 03 - 1 05 , 1 09 , 1 67

silenos, 1 0 3 , 1 5 1

Titanomacha , 1 05

Silio Itlico, 2 1 1

toro, 5 1 , 96, 1 5 1

Simn el Mago, 2 1 5

ttem, vase animal totmico

skpsis, 87

Trabajos !:I das, 1 00 , 1 0 1 , 1 40

Scrates, 1 8 , 77, 78, 79, 83, 84, 87, 1 56 ,

Tracia , 83

1 5 7, 1 89, 1 93

tragedia, 2 20

Sfocles, 1 3

Treu, Georg, 1 79

sol, 24, 2 5 , 45

trigo, 97, 1 48 , 1 68

Soln, 59, 60

triumphus, 1 20

sonido, 26

Trobriand, islas, 3 1

sotr, 200-20 1

tumba, 1 3 3

Spes, 1 88- 1 89
stoa, 88

Ulises, 6 1 , 65

superstitio, supersticin, 59, 89, 90,

Urano, 1 0 1 , 1 48

20 1

Usener, H . 2 2

Susa, 1 9 1
vagar d e los mitos, 2 2 , 2 3
Tanagra, 29, 9 5 , 96

Valry, Pau l , 2 2 2

Trtaro, 1 40

Varro, 1 1 3 , 1 20

teatro, 2 1 9

Veiovis, 1 1 3 , 1 1 5 , 1 1 7

Telmaco, 6 5 , 7 1

vendimia, 1 1 4

Temis, 68- 7 1

Venus, 1 50 , 1 90

templo, 2 9 , 1 79, 1 97 , 2 1 9- 2 2 2

Vestales, 1 2 2

teocracia , 1 5 5- 1 56

vctima sacrificial, 1 66, 1 68

Tecrito, 69

vino, 1 1 4 , 1 68, 49

Teoenias, 99

Virgilio, 70, 84, 1 00 , 1 2 2 , 1 82 , 1 8 3 , 2 1 1

Teofrasto, 59

virtud, virtus, 1 87- 1 93

teologa, 1 5 5- 1 56

visin, 82

Teoxenias, 1 1 2

vocativo, 1 5 7 , 1 5 8

Tetis, 8 1

VOX,

207, 2 1 2

thaumzein , 1 28
the, 1 4 5

Wilamowitz, 1 57 , 208

thetron, 8 3
thmis, 60, 69

Xenfanes, 1 02

theologa, 1 5 7
theona, 82-87, 1 2 1 , 1 3 2

lacaras, 1 99

tMos, 8 2 , 1 03 , 1 44 , 1 45 , 1 5 5 - 1 6 1

leus, 24, 5 1 , 60, 69, 7 1 , 7 2 , 79, 8 1 , 8 2 , 87,

thrsos, 5 8

9 5 , 97, 1 0 1 , 1 02 , 1 05 , 1 09 , 1 2 1 , 1 44- 1 5 1 ,

Tber, 1 1 6
Tibulo, 1 89

21 1

1 58- 1 6 1 , 1 7 1 , 1 73, 1 79, 1 9 l , 20 1 , 202,

tierra, 1 7, 44

leus Polieo, 5 1

tirano, 1 9 1

liu, 1 5 9

249

La traduccin al castellano de Qu es mitologa . Sobre la esencia de la fies


ta . Dos estilos de experiencia religiosa . Puntos culminantes de la experiencia
religiosa griega y romana. Ser humano y Dios segn Homero y Hesodo. Ser
humano y Dios segn la concepcin romana . La idea religiosa del no ser .
fue publicada en su da por editorial Revista de Occidente bajo el ttulo de Reli

gin antigua.
La presente edicin de dichos textos se basa en aquella traduccin. si bien
ha sido revisada por Adan Kovacsics basndose en la ltima versin de Karl
Kernyi ( LangenMller. MnichViena, 1 97 1 . reeditada luego por KlettCotta.
Stuttgart. 1 99 5 ) .
E n cambio es nueva l a traduccin de E l rasgo mitolgico d e l a religin grie
ga . Religin y mito en Grecia. Thes : "Dios" en griego . El carcter sagra
do del festn . Retrato mitolgico de la muchacha . E l Heracles cansado
de Olimpia . El mito de la Aret. Es la religin griega una religin de la
salvacin? . El mito de la fe y Qu es el templo griego? .