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AUTO-REALIZAÇÃO SHRI SHANKARACHARYA

TEXTO E COMENTÁRIOS POR SWAMI VIMUKTANANDA

TRADUÇÃO DE GILBERTO CAMPISTA GUARINO

EDITORA RECORD RIO DE JANEIRO, 1999

PREFÁCIO

Prakarana Granthas é a designação genérica de certos tratados, cujo objetivo é servir de introdução ao estudo mais avançado de um sistema filosófico. Além de fornecer as linhas-mestras do sistema, cada um deles enfatiza esse ou aquele aspecto, dentre os principais. Aparokshanubhuti é um desses pequenos tratados, que, além de apresentar uma breve descrição da Vedanta, trabalha, especificamente, com aquele seu aspecto relativo à percepção consciente (realização, anubhuti) da Verdade Suprema. Tal realização, distinta do conhecimento de objetos, que se processa por meio da percepção sensorial ou inferência, é uma percepção imediata e direta do próprio Eu. Isso está, aqui, indicado pelo vocábulo aparoksha. O tema central do livro é a identidade entre o eu individual (jivâtma). e o eu universal (paramâtma), percebida graças à remoção do véu da ignorância, que oculta a verdade, o que se faz por meio da luz de Vichâra, ou pura indagação (estância 12). Expõem-se determinadas disciplinas, visando tornar a mente apta a investigar a verdade. Não se trata de disciplinas peculiares à Vedanta, senão indispensáveis ao propósito aqui indicado. Assim, o livro fornece uma descrição daquele que atingiu essa realização, bem como da natureza de sua vida. Segue-se uma discussão acerca do momentum das ações pretéritas. O autor sustenta que, uma vez atingida a realização, quando a ignorância e todos os seus efeitos desaparecem por completo, o problema da sobrevivência do corpo, como meio de resolução de prârabdha, passa a carecer de todo e qualquer propósito. O Shruti é algumas vezes mencionado, apenas para explicar o comportamento ostensivo de um homem de realização, que - tanto quanto possível- está imerso na Suprema Verdade.

As estâncias de n o 100 a 129 lidam, em especial, com os quinze estágios pelos quais passa o buscador da Verdade, estágios esses que, a propósito, assemelham-se aos experimentados por um Râja-ioguin. E, não obstante, são ambos os processos inteiramente diversos. Segue-se a unidade de causa e efeito -o Absoluto e o universo manifestado-, entrelaçada com o pensamento culminante da filosofia Vedanta, segundo a qual o visível e o invisível são, na realidade, o eterno Atman, Pura Consciência (estância 141). A autoria do livro é tradicionalmente atribuída a Shri Shankaracharya, sem embargo de alguma controvérsia que, todavia, não põe em dúvida o fato de que seus ensinamentos pertencem à Advaita. Portanto, ele será, para aqueles que não dispõem de tempo, nem têm a oportunidade de adentrar a obra de Shankaracharya, um guia inestimável, na procura da verdade espiritual, Vale lembrar que as estâncias de n o 89 a 98 também incidem, com pequenas variações, na Upanixade Madabindu (221-29), enquanto as de n o 102 a 136 e 140 a 142 são encontráveis na Tejabindu (15-51). Já foram publicadas traduções em inglês e em vernáculo indiano. No entanto, como alguns neófitos ainda manifestaram o desejo de obter equivalentes vocabulares e notas naquele idioma, procedemos a uma nova tentativa de ir ao encontro desse pleito. Por fim, destaca o autor sua dívida para com as traduções existentes e para com o comentário de Vidyaranya. Esperamos que o livro seja útil a todos aqueles a que se destina.

Swami Vimuktananda Belur Math, 10 de setembro de 1938.

Auto-Realização

01. (A) me curvo diante d'Ele, o Senhor Hari (o destruidor da ignorância), a Beatitude Suprema, o Primeiro Instrutor, lshwara., o oni-permeante e causa (B) de todos os Lokas (o universo).

(A) “Eu” -o ego, Jiva escravizado, que se identifica com os corpos

grosseiro, sutil e causal, padece vários sofrimentos, e luta pela libertação.

(B) “A causa” -Tanto a eficiente, quanto a material. Assim como a

aranha tece a sua teia com os materiais de seu próprio corpo, também lshwara cria este universo a partir d'Ele mesmo.

02. Aqui, são expostos (os meios para se alcançar)

aparokshanubhuti (A) (auto-realização), com vistas à libertação final. Somente aquele que tenha um coração puro deve, constantemente e envidando todo o esforço, meditar na verdade aqui ensinada.

(A) Aparokshanubhuti - É o conhecimento direto do Atman, sempre

presente em todo pensamento. Todos possuem desse Atman ou Eu algum conhecimento, pois negar o Eu é negar a própria existência. A princípio, porém, a sua natureza real não é conhecida. Mais tarde, quando, através de Upasana e Tapas, a mente se purifica, o véu da ignorância vai sendo, paulatinamente, levantado, e o Eu começa a exibir a sua real natureza. Num estágio mais avançado, segue-se um conhecimento superior, por força do qual a constatação do Eu como simples testemunha é absorve todos os outros pensamentos. Todavia, a meta ainda não terá sido alcançada. A idéia de dualidade, tal como presente em ‘‘Eu sou a testemunha’’ (“Eu” e “testemunha”), ainda persistirá. Só no último estágio, quando cognoscente e cognoscido mergulham no autofulgurante Atman -o único que sempre é

e além do qual nada mais existe-; só então a culminância será alcançada. Essa realização do não-dual é a consumação de aparokshanubhuti. Desnecessário dizer que, aqui, o termo aparokshanubhuti pode também significar “trabalho que lida com a própria auto-realização”.

03. As quatro pré-qualificações (A) (os meios para se alcançar o

conhecimento), tais como impassibilidade (vairagya) e semelhantes,

são adquiridas pelos homens, graças à propiciação a Hari (o Senhor), traduzindo-se na prática de austeridades e no desempenho de deveres próprios ao estrato social a que pertença o pretendente, bem como ao seu estágio na vida.

(A) “As quatro pré-qualificações” - Impassibilidade, discriminação

(discernimento), seis recursos notáveis (tesouros), como sejam: controle da mente (Sama) e semelhantes, além de desejo de libertação (do

cativeiro da ignorância).

04. Pura vairagya é o nome que, verdadeira e propriamente, se

dá à indiferença com que são tratados os excretos de um corpo, aplicada a todos os objetos de gozo pertencentes ao domínio de Brahma, bem como a este mundo (em razão da sua natureza perecível) (A).

(A) Pura vairagya - Podemos ser- indiferentes aos prazeres deste

mundo apenas na expectativa de melhores gozos no outro. Este tipo de indiferença está maculado por desejos que estorvam o caminho em direção ao Conhecimento. Somente a indiferença resultante de uma exata deliberação acerca da natureza evanescente, tanto deste mundo, quanto do outro, é pura e está apta a produzir o bem supremo.

05. Somente Atman (A) (o que vê) é em si mesmo permanente; o

que é visto (B) é oposto a ele (i. e., transitório). A firmeza desta convicção é conhecida como discriminação (discernimento).

(A) Atman - Neste mundo sempre cambiante, existe um ser imutável,

que é testemunha dessas mudanças. Atman é esse ser, sempre vidente e

permanente.

(B) O que é visto - Compreende tudo o que não seja Atman Por

exemplo: os objetos dos sentidos, os sentidos, a mente e Buddhi.

06. Sama é o nome que se dá ao constante abandono dos desejos

(A). Chama-se Dama ao controle das funções orgânicas externas.

(A) Abandono dos desejos - São as impressões prévias, que jazem

adormecidas na mente, o que dá origem a desejos, podendo-se dizer o mesmo acerca do contato da mente com os objetos exteriores. Abandonar todos os desejos é dissociar a mente desses dois conjuntos de estímulos.

07. A culminância de Uparati (A) é o afastamento completo de

todos os objetos sensíveis. Titksha é a paciente resignação a todo

sofrimento e dor, que conduz à felicidade.

(A) Uparati - Aparentemente, Uparati distingue-se muito pouco de

Sama e de Dama. Na verdade, existe uma diferença: a prática de Sama e Dama implica esforço de controle das tendências mentais em direção ao exterior; em Uparati, todavia, o equilíbrio da mente torna-se espontâneo, e não há mais luta pela sua conquista.

08. Shraddha é a fé implícita nas palavras dos Vedas e dos

instrutores (que os interpretam). Samadhana é a concentração da

mente em Sat, o único objeto (isto é, Brahman).

09. Quando e como, ó, Senhor, libertar-me-ei dos liames deste

mundo (ou seja, de nascimentos e mortes)?!

Mumukshuta é o nome

que se dá a um tal desejo ardente (A).

(A) Mumukshuta - É o quarto Sadhana. Com ele, habilita-se o

estudante a investigar a verdade suprema, vale dizer, Brahman. É hoje um princípio aceito, mesmo no mundo científico, que um estudante à procura do conhecimento dever-se-ia libertar de toda e qualquer predisposição, mantendo a mente eqüidistante, pronta para receber o que

quer que fosse verdadeiro. Os quatro Sadhanas aqui inculcados não passam de uma disciplina metódica, objetivando alcançar um tal estado mental.

10. Só quem estivesse de posse de tais qualificações (como meios de

chegar ao conhecimento) deveria permanecer em constante reflexão (A), colimando o conhecimento, desejando o seu próprio bem (B).

(A) “Deveria permanecer em constante reflexão” - Depois que, por

meio dos Sadhanas, alcançamos a tranqüilidade mental, é preciso que porfiemos na mantença desse estado, valendo-nos da constante reflexão acerca da natureza evanescente deste mundo, e, bem assim,

permaneçamos na Verdade superior, até que tornemos um com ela.

(B)

Bem - O bem maior, ou seja, a libertação do cativeiro da

ignorância.

11. Só Vichara é meio de realização (A) do Conhecimento, assim

como somente a luz permite-nos perceber (ver) um objeto.

(A) “Só Vichara é meio” - Karma, Upasana e semelhantes não o são.

É a ignorância (Avidya) que nos tira a luz do Conhecimento. Portanto, é

necessário removermos avidya, para obtermos o Conhecimento. Contudo, enquanto permanecemos ligados ao Karma, ou a Upasana, submetemo- nos a seu domínio. É somente quando procedemos ao estudo da verdadeira natureza de avidya que ela gradualmente se afasta, desaparecendo, por fim. Só então, brilha o Conhecimento.

12. Quem sou Eu (A)? Como é este (mundo) criado? Quem é seu

criador? De que material é este (mundo) feito? Esse é o caminho de

Vichara (indagação)? (B).

(A) Quem sou Eu? - Sabemos que existimos, porém ignoramos qual

seja a nossa real natureza. Durante a vigília, pensamos que somos o corpo, o ser físico, e, em conseqüência, sentimo-nos fortes ou fracos, jovens ou velhos. Durante o sono, e a despeito da existência física, permanecemos num estado mental em que somos apenas seres pensantes,

e nada sentimos, além da miséria e da felicidade que nossos pensamentos criam para nós. Durante o sono profundo, entramos num estado em que

não encontramos seja ainda o menor resquício de tais atributos, por meio dos quais possamos afirmar negar nossa existência. Diariamente, passamos por esses estados, mas, ainda assim, não sabemos qual deles é conforme à nossa verdadeira natureza. Daí, permanecer a pergunta “quem sou Eu” como um enigma indecifrado, que

é mister investigar.

(B) Esse é o caminho de Vichara - Na estância anterior, está dito

que somente por meio de Vichara ou “estudo da verdade.” o

Conhecimento é alcançado. Aqui, inculca-se, pormenorizadamente, a metodologia a ser seguida num tal estudo.

13. Eu não sou o corpo (A), uma combinação dos (cinco) elementos

(da matéria), nem um agregado dos sentidos; sou algo diferente de

tudo isso. Esse é o caminho de Vichara.

(A) Eu não sou o corpo - O corpo origina-se da matéria inanimada,

e, como tal, é privado de consciência. Se eu fosse o corpo, deveria ser

inconsciente; mas não o sou, de jeito nenhum.

14. Tudo é produzido pela ignorância (A), e tudo se dissolve no

despertar do Conhecimento. Os vários pensamentos (modificações de antahkarana) devem ser o criador (B). Vichara é isso.

(A) “Tudo é produzido pela ignorância” - Em resposta à pergunta

formulada na estância n o . 12, sobre a causa deste mundo, aqui se diz que a

ignorância é a causa de tudo. Quando estamos numa estrada e vemos algo enroscado, às vezes tomamo-lo por uma cobra, e recuamos com medo. Mas, depois, quando descobrimos que se tratar apenas de uma corda, indagamo-nos sobre o porquê do aparecimento da cobra. Estudando esse fato, verificamos que sua causa enraíza-se em nossa ignorância a respeito da verdadeira

natureza da corda. Do mesmo modo, a causa do mundo fenomênico visto por nós é a ignorância ou Maya, que vela a realidade,

) o criador - Nossos pensamentos são

(B) “Os vários pensamentos (

a única coisa que percebemos diretamente. O mundo que vemos diante de nós é o que eles criam para nós. Entendemos isso claramente, quando analisamos as nossas experiências oníricas. O assim chamado ‘‘mundo material’’ fica totalmente ausente delas, e, não obstante, os pensamentos criam, só por si, um mundo que é tão material quanto aquele que agora está diante de nós. Sustenta-se, destarte, que, de igual modo, o universo inteiro é uma criação dos nossos pensamentos.

15. A (causa) material de (ignorância e pensamento) é o único (A)

(sem segundo), o sutil (que os sentidos não apreendem), o imutável Sat (Existência), assim como a terra é a (causa) material do vaso e de outros objetos. É este o caminho de Vichara.

(A) O único - Porque não admite um outro, segundo, seja do mesmo

tipo, seja diferente, nem quaisquer partes dentro de si mesmo. É um todo homogêneo.

16. Como sou também o único, o Sutil, o Conhecedor (A), a

Testemunha, o Sempre-Existente e Imutável, então, não há dúvida de

que Eu sou "Aquele" (B) (isto é, Brahman). Assim é este estudo.

(A) O Conhecedor - O supremo Conhecedor, sempre presente como

consciência em nossas percepções, e aquele que percebe até mesmo o

ego.

Quando digo: “Eu sei que Eu existo’’, o ‘‘Eu’’ da oração ‘‘que Eu existo integra o predicado, não podendo, como tal, ser o mesmo ‘‘Eu’’ que é o sujeito. Esse ‘‘Eu’’ predicativo é o ego, o objeto. O ‘‘Eu’’ subjetivo é o Supremo Conhecedor.

(B) Eu sou Aquele - Eu, o ego, quando despojado de todos os

torna-se um com

seus adjuntos limitadores, tais como o corpo, etc

,

“Aquele”, o Ego, isto é, Brahman. Com efeito, ele é sempre Brahman, não passando sua limitação de uma criação da ignorância.

17. Atman é, na verdade, único e sem partes, enquanto o corpo

consiste de muitas partes. E, ainda assim, as pessoas vêem (confundem) aquele como este, como se fossem um! Haverá ignorância maior do que essa? (A)

(A) “Haverá ignorância maior do que essa?!” - A ignorância

caracteriza-se exclusivamente por gerar confusão no conhecimento. É por meio da influência da ignorância que confundimos uma corda com uma cobra, a madrepérola com um pedaço de prata, e assim por diante. O resultado, todavia, é que o poder da ignorância não é total nestes casos. Isto porque, quando o real e o aparente partilham algumas características entre si, torna-se fácil encontrar um pretexto para tais confusões. É na

confusão entre sujeito (isto é, Atman) com o objeto (ou seja, o corpo), que nada têm em comum e que são diametral e mutuamente opostos, que a natureza da ignorância aparece em sua plenitude.

18. Atman é o senhor do corpo, e o que é interior; o corpo é o

governado, e o que é exterior. E, ainda assim, as pessoas tomam os dois por um.

19. Atman é todo consciência, e é sagrado; o corpo é todo carne, e é

impuro. E, ainda assim, as pessoas tomam os dois por um.

20. Atman é o (supremo) Iluminador, e é pureza; diz-se que o corpo

é da natureza das trevas. E, ainda assim, as pessoas tomam os dois por um.

21. Atman é eterno, por ser, ele mesmo, Existência; o corpo é

transeunte, porque é essencialmente não-existente (A). E, ainda

assim, as pessoas tomam os dois por um.

(A) “O corpo é

essencialmente não-existente” - O corpo muda a

cada instante, não podendo, por isso, ser eterno. Mas, aceitando-se que

seja não-eterno, como pode ser não-existente?

dura, seguramente o vemos existindo. À primeira vista, o corpo parece existir, não importa o quão temporária essa existência possa ser. Portanto, é-lhe atribuída uma existência relativa (Vyavaharika Satta). Quando, porém, se o examina, e tenta-se descobrir sua real natureza, esse corpo, chamado de “tangível”, gradualmente se atenua e, enfim, desaparece por completo. Assim, aqui se diz ser ele, enquanto corpo, sempre não existente, mesmo que, , na perspectiva daqueles que não se preocupam em examiná-lo, pareça existir por algum tempo.

22. A luminosidade de Atman consiste na manifestação de todos os

Porque, enquanto ele

objetos. Sua luminosidade não é (A) semelhante à do fogo, nem à de algo parecido com este, porque (a despeito da presença de tais luzes) a escuridão prevalece durante a noite (aqui, ali ou acolá).

”- A luz de Atman é diferente de

(A) “Sua luminosidade não é, etc

qualquer outra luz. As luzes comuns opõem-se à escuridão e têm uma capacidade limitada de iluminar as coisas. Uma experiência trivial mostra-

nos que, onde há escuridão, não há luz, e que aquela sempre está presente em algum lugar, assim limitando o poder de iluminação dessas luzes. Nem mesmo a luz do Sol é capaz de afastar de alguns lugares a escuridão. No entanto, a luz de Atman está sempre presente, em toda a parte Ela a tudo ilumina, e não se opõe seja ao que for, nem mesmo à escuridão. É por estar a luz de Atman por toda e parte e através de tudo, presente em todos, com consciência, que compreendemos a escuridão, assim como a luz e tudo o mais.

23. Como é estranho que alguém permaneça ignorantemente

satisfeito com a idéia de que é o corpo (A), ao mesmo tempo em que o

sabe ser algo que lhe pertence (e, portanto, à parte), assim como alguém que vê um jarro (sabe-o à parte)!

(A) “A idéia de que é o corpo, etc

- Esta é a opinião dos

materialistas indianos (Lokayatikas), que sustentam ser o homem um concurso fortuito de elementos materiais. De acordo com eles, os cinco elementos da matéria deram origem a este corpo, bem como à vida é à consciência, através de permutas e combinações. Afirmam que, com a morte, tudo voltará a ser matéria.

24. Eu sou, verdadeiramente, Brahman (A), equânime, quiescente

e, por natureza, Existência, Conhecimento e Beatitude absolutos. Eu não sou o corpo (B), que não existe por si mesmo. A isso se chama

“verdadeiro Conhecimento”, que pertence ao Sábio.

(A) “Eu sou, verdadeiramente, Brahman” –“Eu”, o Eu ou Atman, é

Brahman, na medida em que não há, nele, uma só característica diferenciadora. Em outras palavras, não existem duas entidades: Atman e Brahman; antes, trata-se do mesmo Atman, por vezes chamado de “Brahman”. Quando alguém investiga a real natureza deste mundo exterior, é levado a uma realidade definitiva, a que chama de Brahman. Contudo, uma investigação da natureza do próprio investigador evidencia o fato de que nada existe, além do Atman, o Eu de que o assim chamado “mundo exterior” emanou. Destarte, quem investiga percebe que aquilo por ele por tanto tempo chamado de Brahman, o substrato do universo, não passa de seu próprio Eu. É ele mesmo. Diz-se, então: “Tudo isso é,

verdadeiramente, Brahman, esse Atman é Brahman (Upanixade Mandukya, 2).

(B) Eu não sou o corpo- Eu não sou nem o corpo grosseiro, nem o

corpo sutil, nem o corpo causal.

25. Não me transformo, não tenho forma, sou livre de toda a

imperfeição e decadência. Não sou o corpo, que não existe por si

mesmo. A isso se chama “verdadeiro Conhecimento”, que pertence ao sábio.

26.

Não estou sujeito a nenhuma doença, sou além de toda

compreensão (A), livre de todas as alternativas, e oni-impregnante. Eu não sou o corpo, que não existe por si mesmo. A isto se chama “verdadeiro Conhecimento”, que pertence ao sábio.

(A) “Sou além de toda compreensão” - Nenhum pensamento me

apreende totalmente, nem me compreende, porque, no supremo Atman, nenhum pensamento --de sujeito e objeto, conhecedor ou conhecido, ou mesmo de Eu e não-Eu-- é possível, porquanto todo pensamento implica dualidade, enquanto o Atman é não-dual.

27. Não tenho atributo, nem atividade, sou eterno, livre para

sempre e imperecível. Eu não sou o corpo, que não existe por si

mesmo. A isto se chama “verdadeiro Conhecimento”, que pertence ao sábio.

28. Sou livre de toda impureza, não me movimento, sou ilimitado,

sagrado, não decaio, e sou imortal. Eu não sou o corpo, que não existe

por si mesmo. A isto se chama “verdadeiro Conhecimento”, que pertence ao sábio.

29. Ó, tu, que ignoras! Por que dizes ser o Atman absolutamente

não existente (A), Ele, que é bem-aventurado, eternamente existente, que reside em teu próprio corpo, e é (por óbvio) diverso dele; e que é conhecido como Purusha, e dado (pelo Shruti como idêntico a

Brahman)?

“absolutamente não-existente”? - Nas estâncias

anteriores, quando foram negados ao Atman todos os atributos que a mente humana pode conceber, fomos naturalmente assaltados pela dúvida acerca da real existência desse Atman. Objetivando remover essa dúvida, aqui se diz ser o Atman um fato da experiência de todos, não podendo, por isso, ser a sua existência desafiada. Portanto, não há razão para se o chamar de Sunya, ou não-existência absoluta.

(A) “Por que dizes

30.

Ó tu, que ignoras! Tenta, com a ajuda do Shruti (A) e da tua

própria razão, conhecer o teu próprio Eu, Purusha, que é diferente

do corpo, (não um vazio, mas) a própria forma da existência, e muito difícil de ser percebido por pessoas como tu (B).

(A) Com a ajuda do Shruti - Com o auxílio de certos textos do

Shruti, como, por exemplo, este: “Mais sutil do que esse Atman (isto é, o corpo), que é cheio de carne e sangue, existe um outro Atman."

(Upanixade Taitt., ii.2)”. Assim, afirma-se, com clareza, que o Atman,

por vezes confundido com o corpo, é, de fato, totalmente diferente dele.

(B) Pessoas como tu - Pessoas de tua casta mental, que, por causa

do grande apego ao corpo, passam por cima das diferenças vitais entre ele e o Atman, cegamente lhes afirmando a identidade.

31. Conhecido como "Eu", o Supremo (Purusha) é um, enquanto os

corpos grosseiros são muitos. Então, como é possível que este corpo

seja Purusha?

32. "Eu" (Ego) está definido como o sujeito da percepção,

enquanto o corpo é o seu objeto. Sabe-se isso a partir do fato de que, quando se fala do corpo, diz-se: “Este é meu.” (A) Então, como é possível que este corpo seja Purusha?

(A) Este é meu - Ou seja, o corpo é algo que eu possuo, externo,

portanto, a mim. Logo, não há a menor possibilidade de ele ser

identificado comigo (isto é, o Atman).

33. A experiência direta mostra que o "Eu" (Atman) não se

submete a nenhuma mudança (A), ao passo que o corpo sofre-as

constantemente e sempre. Então, como é possível que este corpo seja Purusha?

(A) “O “Eu” (Atman) não se submete a nenhuma mudança” - Seja

na alegria ou no infortúnio, na infância, na juventude ou na velhice,

Atman permanece o mesmo, a despeito das muitas transformações do corpo. Além disso, por quais meios reconhecemos alguém como a mesma

pessoa, inobstante a integral transformação sofrida por seu corpo e sua mente?

34. A partir daquele trecho do Shruti (A): "(Não há nada) superior

sábios verificaram a real natureza deste.

a ele (Purusha) etc

Então, como é possível que este corpo seja Purusha.?

(A) “A partir daquele trecho do Shruti” - Na Upanixade

Swetaswatara (III,9), e é o seguinte: “Não há nada superior, mais sutil,

nem maior do que Purusha, que permanece na esfera luminosa, supremamente único e imóvel, qual uma árvore, e pelo qual toda esta criação é preenchida”.

35. Mais uma vez, o Shruti, no Purusha Sukta (A), declarou que "

Tudo isso é, na verdade, o Purusha." Então, como é possível que este corpo seja Purusha?

(A) No Purusha Sukta - Trata-se de uma secção do Rig-Veda. Ali,

encontramos uma das mais vertiginosas concepções do Ser Cósmico, de

que este universo emanou. Eis o texto aqui referido: “O Purusha é

verdadeiramente todo este (mundo manifesto). Ele é tudo o que existiu no passado e que vai existir no futuro. É o Senhor da morada da Bem- aventurança, e assumiu essa forma transitória do universo manifestado, de modo a que os Jivas possam submeter-se aos efeitos de suas ações.’’ (Rig Veda, x.90.II)

36. Assim também está escrito na Upanixade Brihadaranyaka:

“Como pode este corpo, em que há tantas e tão numerosas impurezas, ser Purusha?” (A) “O Purusha é totalmente não-identificado”. - Referência à seguinte passagem: “O que o Purusha vê em sonho não o acompanha,

porque ele não se identifica, seja com o que for.” (Upanixade Brhi.,

”,

IV.3.15.16).

37. Também ali se afirma, claramente, que o Purusha é auto-

iluminado. Como, então, é possível que o corpo, que é inerte (não

senciente) e iluminado por um agente externo, seja Purusha?

A) Também ali - Na mesma Upanixade encontramos isto: Aqui

(em sonho), o Purusha é auto-iluminado.” (IV.3.7)

38. Acima de tudo, o Karma-Kanda também declara (A) que o

Atman é diferente do corpo, e permanente, na medida em que dura

para além do desaparecimnto do corpo e colhe os frutos das ações (perpetradas nesta vida).

(A) “Acima de tudo, o Karma-Kanda também declara” - O Karma-

Kanda é aquela parte dos Vedas que inculca a prática de atos religiosos,

sacrifícios e cerimônias, expondo, pormenorizadamente, as regras e os preceitos que orientam seus devotos. Os seguidores do Karma-Kanda não crêem num Deus, ou Ishwara. Mesmo assim, acreditam numa alma individual permanente, bastante diferente do corpo, que sobrevive à destruição deste, como suporte para o resultado durável do Karma ((Apurva). Assim, não é apenas o Jñana-Kanda (as Upanixades) que sustenta a diferença entre o Atman e o corpo, mas também o Karma-Kanda.

39. Até mesmo o corpo sutil (A) consiste de muitas partes, e é

instável. Ele também é um objeto da percepção, é mutável, limitado e não-existente por natureza. Então, como é possível que seja Purusha?

- Consiste ele de dezessete partes, a saber: o

intelecto, a mente, cinco órgãos da percepção, cinco órgãos da ação e

(A) “O corpo sutil, etc

cinco forças vitais (ou cinco elementos sutis).

40. Assim, o imutável Atman, substrato do ego, é diferente destes

dois corpos, e é o Purusha, o Ishwara (o Senhor de todos), o Eu de

todos. Está presente em cada forma, transcendendo-as, porém, a todas.

41. Deste modo, a realidade do mundo fenomênico foi, na verdade,

(indiretamente) asserida, pela enunciação da diferença entre Atman e

o corpo, a partir do Tarkashastra (A). Contudo, a que finalidade da vida humana serve isso? (B)

(A) Tarkashastra - A ciência da lógica (Nyaya), ou tratados como

Sankhya e Yoga, bem como as Lokayatikas, que seguem, preponderantemente, o método da inferência para chegar a suas

respectivas conclusões. Aqui, a referência é, em especial, ao Sankhya, que, com o simples auxílio da Lógica (Tarka), tenta estabelecer a dualidade última Prakriti/Purusha, na qual Prakriti, ou princípio material, que constitui o mundo fenomênico, é eterno e coexiste com Purusha, o princípio consciente.

(B) “A que finalidade da vida humana serve isso?” - Existem, grosso

modo, quatro finalidades na vida humana, a saber: dharma, ou desempenho do dever; artha, ou obtenção da prosperidade material; kama, ou satisfação de desejos; moksha, ou libertação final do cativeiro da ignorância, para o que as três primeiras são secundárias, na medida em que não passam de apoios a moksha, que é o summum bonum. Entretanto, a libertação final do cativeiro da ignorância jamais será alcançada, se a pessoa não perceber conscientemente (realizar) a não- dualidade e, em conseqüência, não se tornar una como esta, assim

afastando da mente até mesmo o último vestígio da dualidade. A fixação na dualidade é, porém, apenas um obstáculo a tal percepção consciente (realização, anubhuti), induzindo o indivíduo a afastar-se da rota de libertação. Portanto, não serve a nenhuma das finalidades da vida humana. O objetivo de mostrar a diferença entre Atman e o corpo não é provar a realidade deste, estabelecendo, assim, a dualidade entre ambos; mas, sim e apenas, encontrar os oponentes que sustentam ser o corpo Atman. Nas estâncias subseqüentes, mostrar-se-á a inexistência de uma tal coisa, qual o corpo; só existe Atman.

42. Assim, o enunciado da diferença entre o Atman e o corpo

indicou o entendimento segundo o qual este é Aquele. Com isso, fica nitidamente estabelecida a irrealidade da diferença (A) entre ambos.

Vale dizer, que o corpo não

existe independentemente do Atman, assim como as ondas não existem independentemente da água. Com efeito, só o Atman existe, e deve-se à ignorância o ser ele visto aparecendo como corpos e semelhantes.

43. Não se admite nenhuma divisão na Consciência, seja quando

for, porque a Consciência é, sempre, uma e a mesma (A). Inclusive, a

individualidade do Jiva deve ser conhecida como falsa, à semelhança da forma ilusória de uma serpente numa corda.

(A) É sempre uma e a mesma - Os conteúdos da consciência podem

variar, mas ela, enquanto consciência, é, sempre, uniforme, assim como a

luz do Sol é a mesma, embora iluminando vários objetos.

44. Assim como, por conta da ignorância acerca da verdadeira

natureza da corda, a própria corda aparece, instantaneamente, como

uma serpente, assim também a pura Consciência surge na forma do universo fenomênico, sem se submeter a qualquer mudança (A).

(A) “Sem se submeter a qualquer mudança” - Quando uma corda

aparece como uma serpente, ninguém pode dizer que se haja operado

qualquer modificação na primeira. Do mesmo modo, a Pura Consciência surge como o assim chamado “universo material”, sem sofrer nenhuma modificação.

45. Só Brahman é a causa material deste universo fenomênico,

razão por que todo ele é apenas nada mais que Brahman.

(A) “Todo ele é apenas e nada mais que Brahman” - Isto, porque o

efeito nunca é diferente da causa. Um vaso jamais é diferente da terra de

que é feito. Os nomes e formas que da causa diferenciam o efeito não

passam de convenções, revelando-se não-existentes, quando se investiga a sua natureza.

46. "Tudo isso é Atman." De tal afirmação (A) (do Shruti) segue-se

que as noções de "permeante" e “permeado” são ilusórias. Onde

(A) “A irrealidade da diferença, etc

”-

haveria espaço para a distinção entre a causa e o efeito, uma vez percebida esta verdade suprema?

(A) De tal afirmação - Refere-se a este trecho da Upanixade

Brihadaranyaka: Brahmins e Kshatriyas, estas Lokas (regiões), os deuses, Vedas e seres, tudo, em resumo, é Atman. (I V.5 -7).

47. É certo que o Shruti negou, diretamente, (A) a multiplicidade

em Brahman. Sendo a causa não-dual um fato estabelecido (B), como poderia o universo fenomênico ser diferente dele?

- É este o trecho: Depois

de se ouvir (isso) de um instrutor competente, deve-se, perceber, com o

auxílio de uma mente pura, que não existe multiplicidade em (Brahman).” (Upanixade Brih., IV.4.19).

(B) “Sendo a causa não-dual um fato estabelecido” – A afirmação do

Brahman não-dual como sendo a realidade última, conforme afirmado pelo Shruti, elimina as raízes de toda a causalidade. Isto porque uma

causa sempre pressupõe um efeito, por ela produzido, efeito esse que, sob outro aspecto, é, a toda evidência, diferente dela. Quando, porém, existe apenas um, como é possível uma segunda coisa vir a existir? A verdade é que Brahman não-dual, ou Atman, jamais causa alguma coisa. É devido

(A) “O Shruti negou, diretamente”, etc

à ignorância que este mundo é visto e pensado como tendo Brahman por causa.

48. Acima de tudo, o Shruti condenou (a crença na variedade), por

meio destas palavras: “A pessoa que, iludida por Maya, enxerga variedade em (Brahman) segue de morte em morte.” (A)

(A) Segue de morte em morte - Ou seja, nasce e morre repetidas

vezes. É o seguinte o texto do Shruti, acima referido: Aquele que nisso (isto é, em Brahman) enxerga variedade vai de morte em morte.”

(Upanixade Brih., IV.4.19) Em outras palavras, a menos que se perceba

o Atman não-dual, que é, evidentemente, sem nascimento e sem morte, não se escapa do ciclo de renascimentos.

49. Posto que todos os seres nascem de Brahman (A), o supremo

Atman, devem eles ser entendidos como verdadeiramente Brahman.

(A) “Todos os seres nascem de Brahman” – Refere-se, aqui, à

seguinte passagem do Shruti: “Esse é Brahman, de onde nascem todos

os seres”, etc

50. O Shruti afirmou, claramente, que só Brahman é o substratum

(A) de todas as variedades de nomes, formas e ações.

(A) “Só Brahman é o substratum” - Assim como uma corda é o

substrato da ilusão de uma serpente e de outras formas, assim Brahman é

o substrato de todos os nomes, formas e ações, sem embargo de serem

estes ilusórios. Porque até mesmo uma ilusão requer um substrato para o seu surgimento.

51 Da mesma maneira pela qual um objeto feito de ouro tem,

sempre, a natureza do ouro, assim também um ser nascido de Brahman tem, sempre, a natureza de Brahman.

52. Aquele que ignora (o ignorante), e que inativo permanece (A),

depois de haver estabelecido seja ainda a mais mínima distinção

entre o Jivatman e o Paramatman, este sente o medo. (B)

(A) “Que inativo permanece”, etc

“Quando ele (o que ignora) estabelece a mais mínima diferença entre

Brahman, para ele há o medo”. (Upanixade Taittiriya, II.7)

(B) O medo. -Tem raízes na dualidade e na imperfeição, e só pode

ser superado por quem percebe conscientemente (realiza) a não-dualidade e, assim, alcança a perfeição. Para tal pessoa, nada existe que temer, que ganhar, nem que perder.

53. Quando, por conta da ignorância, a dualidade aparece (A), um

vê o outro; mas, quando tudo se identifica com o Atman, não há um

mínimo de percepção de alteridade.

- Esta estância mostra o

(A) “Quando

conteúdo do seguinte trecho do Shruti: Pois, quando há dualidade, um

( Upanixade Taittiriya, III.I).

- É o seguinte o texto do Shruti:

(

)

a

dualidade”,

etc

Quando, porém, tudo se haja

transformado no próprio Si-mesmo, como será possível ver outro,

olfatar outro, etc

54. Nesse estado (A), em que tudo é percebido como idêntico ao

vê outra coisa, olfata outra coisa, etc

?’’ (Upanixade Brihadaranyaka, IV.5.15)

Atman, não existe ilusão, nem pesar, porque não há dualidade.

(A)

Referência ao seguinte texto do Shruti:

- “Quando alguém percebe todos os seres como o Si-mesmo, como pode

“Nesse estado”, etc

esse vidente da unidade sofrer ilusão ou pesar?” (Upanixade Isa, 7).

55. Declarou o Shruti (A), na forma do Brihadaranyaka, que o

Atman, o Si-mesmo de todas as coisas, é verdadeiramente Brahman.

- O texto é o seguinte: Atman é Brahman.

(A) “O Shruti”, etc

(Upanixade Brih., II.5.10)

56. Conquanto seja este mundo (A) objeto de nossa experiência

diária e sirva a todos os propósitos práticos, ele tem, como o mundo

onírico, a natureza da não-existência, visto ser contraditado no momento seguinte.

- Não podemos chamar de “eternamente

(A) “Este mundo”, etc

existente” (Sat) a alguma coisa, somente porque seja objeto da experiência e tenha algum valor pragmático. Durante o sonho, experimentamos coisas que existem enquanto sonho dura. Todavia, tão logo despertamos, elas desaparecem, como se nunca houvessem existido. De igual modo, nossas experiências de vigília, para nós tão plenas de significado, são negadas, assim que sonhamos ou dormimos

profundamente. Portanto, esse estado de vigília ocupa a mesma categoria de existência que o mundo onírico.

57. A (experiência) de sonho (A) é irreal durante a vigília,

enquanto a (experiência) de vigília está ausente no sonho. Ambas, contudo, são inexistentes no sono profundo, que, a seu turno, não é experimentado em nenhuma delas.

Aqui, o autor ilustra a estância

anterior, mostrando a irrealidade dos três estados (Avasthatraya), para o

que se apóia na mútua contradição.

58. Destarte, todos os três estados são irreais (A), posto serem

criações das três Gunas. Mas, a testemunha (B) desses estados (a realidade subjacente a eles) é, para além de todas as Gunas, eterna,

una, sendo a própria consciência.

- O mundo de nossa

experiência diária, que compreende esses três estados, é produzido pela permuta e pela combinação das três Gunas (componentes de Prakriti, ou substância primordial, e que são Sattva, Rajas e Tamas). Mas, tudo o que

é composto tem de desintegrar-se e ser destruído. Então, já que este mundo é um composto, está predestinado a ser destruído. Assim é o irreal, porque o real implica indestrutibilidade. Aqui, fica provado o que a estância n o 56 introduziu como simples proposição: que este mundo, inobstante experienciado, é irreal.

(B) “A testemunha”, etc

- Que é que percebe a mudança, quando

tudo, neste mundo, se encontra em estado de fluxo, modificando-se a cada

(A) “Os três estados

(A) “A (experiência) de sonho”, etc

são

irreais”,

etc

momento? A Vedanta afirma ser Atman, o princípio consciente que testemunha todas as modificações, permanecendo ele próprio sempre imutável e insensível às Gunas, que operam as modificações.

59. Assim como (uma vez superada a ilusão) não se é mais iludido

pela visão de um vaso no barro, nem pela visão da prata no nácar, assim também, quando Brahman é percebido (como o próprio Si-

mesmo), não mais se vê (A) Jiva em Brahman.

- Enquanto alguém permanece na

ignorância, ela se autoconcebe como Jiva, que tem uma individualidade

própria, à parte de Brahman. Quando, porém, com a aurora do verdadeiro conhecimento, se autopercebe um com Brahman, a noção de

Não

mais

se

vê,

etc

individualidade surge-lhe como nada além de uma ilusão, semelhante àquela consistente em ver-se prata onde há nácar.

60. Do mesmo modo por que se descreve terra como um jarro,

ouro como um brinco e nácar como prata, assim Brahman é descrito

como Jiva.

61. Assim como o azul no céu, a água na miragem e a figura

humana no desenho não passam de ilusões, assim está o universo no Atman.(A)

(A) “Assim está o universo no Atman” - Não apenas Jiva, mas todo o

universo é uma ilusão no Atman. As estâncias n o 61 e n o 64 ilustram isso

de várias maneiras.

62. Tal como são ilusórias a aparição de um fantasma num ermo, a

de um castelo no ar e a de uma segunda lua no céu, também é ilusório o surgimento do universo em Brahman.

63. Assim como a água, que aparece na forma de ondulações e de

ondas, ou, ainda, o cobre, que surge na forma de uma vasilha, assim também é Atman que aparece como o universo inteiro. 64. Assim como é a terra que surge sob o nome de “vaso”, ou são fios que aparecem designados por “tecido”, assim é o Atman que aparece sob o nome de “universo”. O Atman deve ser conhecido (A) pela negação dos nomes.

- Conhecer o Atman

(A) “O Atman deve ser conhecido”, etc

significa, apenas e tão-somente, remover os nomes e as formas que,

devido à ignorância, lhe estão superpostos.

65. As pessoas agem em Brahman e por meio dele (mas não se

apercebem disso, por causa da ignorância), assim como, em razão da

ignorância (A), não sabem que vasos e outros utensílios de barro não passam de terra.

- Quando

manuseamos variados utensílios de barro, estamos, na realidade, lidando

com terra, na medida em que esta não pode, de modo nenhum, ser

(A) “Assim como, em razão da ignorância”, etc

separada de tais utensílios. Então, em todo o nosso relacionamento com o mundo, estamos, de fato, lidando com Brahman, que não pode ser separado do daquele.

66. Assim como sempre existe relação de causa e efeito entre a

terra e um jarro, assim também existe a mesma relação (A) entre Brahman e o mundo fenomênico; isso foi aqui estabelecido, com apoio

no raciocínio e em textos escriturísticos.

- Existe a mesma

(A) “Assim também existe a mesma relação”, etc

relação de causa e efeito entre Brahman e o mundo. Como, porém, o efeito jamais pode estar separado da causa, esta relação significa, apenas,

que eles não são diferentes. O Shruti também afirma: Tudo isso é

idêntico Àquilo” (isto é, a Sat ou Brahman) (Upanixade Chhandogiya, LXI.8.7); Na verdade, tudo isso é Brahman. (Idem, III.14.I)

67. Assim como, quando pensamos num jarro, (a consciência de

terra) impõe-se à nossa mente, assim também, quando meditamos

acerca do mundo fenomênico, (a idéia do) Brahman sempre brilhante cintila em nós (A).

(A) “Assim também (

enquanto pensamos intensamente sobre a natureza evanescente deste mundo, tornamo-nos, quase por intuição, conscientes de Brahman, o que

é permanente e que subjaz a esses fenômenos cambiantes; porque a mudança implica, necessariamente, algo que não muda.

68. Atman, conquanto eternamente puro (A) (na compreensão do

sábio), sempre parece ser impuro (para o ignorante), assim como

uma corda é, sempre, percebida de dois modos distintos (B): por quem conhece e por quem ignora.

(A) Puro - Vale dizer, sem nenhuma modificação, ao contrário do

que ocorre com o corpo.

(B) De dois modos distintos - Como corda e como cobra.

)

cintila em nós. - Nalgum raro momento,

69. Assim como um jarro é, todo ele, terra, assim também o corpo

é, todo ele, consciência. Portanto, a divisão entre Eu e não-Eu é estabelecida pelo ignorante, e não tem nenhum propósito (A).

não tem nenhum propósito” - Pensam os dualistas

que corpo e Atman são duas entidades distintas, independentes uma da

outra, no que estão errados. Nem lhes é isso de qualquer proveito, porquanto lhes obsta a percepção do Atman, não dual, que é o summum bonum.

70. Assim como se imagina que uma corda é uma serpente, e que

um pedaço de madrepérola é um pedaço de prata, assim o ignorante concebe o Atman como sendo o corpo. (A)

- O materialista extremado, que afirma ser o

corpo, ou a matéria, a realidade suprema, e que nega a existência do Atman em separado do corpo. [As estâncias de n. o 70 a 74 ilustram como

esse conhecimento errôneo nasce de uma confusão entre o real e o aparente.

71. Assim como se toma a terra pelo jarro (feito com ela), e os fios

pelo tecido, assim também o ignorante concebe o Atman como sendo o corpo.

72. Do mesmo modo por que se toma o ouro pelo brinco, e a água

pelas ondas, assim também o ignorante concebe o Atman como sendo

o corpo.

73. Assim como o cepo de uma árvore é tomado por uma figura

humana, e uma miragem o é por água, assim também o ignorante concebe o Atman como sendo o corpo.

74. Do mesmo modo por que se toma uma porção de peças de

madeira por uma casa, e o aço por uma espada, assim também o ignorante concebe o Atman como sendo o corpo. [As estâncias de n. o 70 a 73 ilustram um conjunto de conhecimentos falsos, devidos a um erro de julgamento, enquanto as outras três estâncias lidam somente com um conhecimento imperfeito, no

(A) “A divisão (

)

(A) “O ignorante”, etc

qual as formas são privilegiadas, em detrimento da substância, que é a realidade subjacente.

75. Assim como a ilusão de uma árvore é vista na água (A), assim,

em razão da ignorância, se confunde o Atman com o corpo.

- A árvore não está na água. O

que nesta se vê é apenas um seu reflexo. [As estâncias de n. o 75 a 86 descrevem, através de diversos exemplos tomados à experiência cotidiana, como a ignorância nos faz imaginar o Atman , que é eternamente puro, aparecendo em formas materiais.

(A) “A ilusão de uma árvore”, etc

76. Do mesmo modo pelo qual a uma pessoa situada num barco

tudo parece estar em movimento, assim também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo

77. Assim como a uma pessoa portadora de uma certa doença da

visão aquilo que é branco aparece como sendo amarelo, assim

também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

78. Assim como a alguém que seja portador de defeito da visão

todas as coisas parecem defeituosas, assim também, por causa da

ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

79. Assim como pelo simples ato consistente em girar um tição este

parece ser circular como o Sol, assim também, por causa da

ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

80. Assim como a grande distância faz com que objetos realmente

grandes pareçam ser muito pequenos, assim também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

81. Assim como o uso de lentes faz com que todos os objetos que

sejam muito pequenos pareçam ser grandes, assim também, por

causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

82. Assim como, equivocadamente, uma superfície de vidro é

confundida com água, ou vice-versa, assim também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

83. Assim como alguém que contempla o fogo nele imagina ver

uma jóia, ou vice-versa, assim também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

84. Assim como quando as nuvens se movem, parece a lua estar em

movimento, assim também, por causa da ignorância, é o Atman confundido com o corpo.

85. Assim como alguém que esteja confuso perde todo o sentido de

direção, assim também, por causa da ignorância, é o Atman

confundido com o corpo.

86. Assim como (A) a lua, (quando refletida) na água, parece

trêmula, assim também, por causa da ignorância, é o Atman

confundido com o corpo.

(A)

“Assim como”, etc

- O que é trêmulo é o reflexo; não a lua.

87.

Destarte, a ignorância faz brotar no Atman a ilusão do corpo

(A), que, ainda uma vez, desaparece no supremo Atman (B), por meio da auto-realização.

(A) A ilusão do corpo - A ilusão da matéria, em geral. Com efeito,

esta não passa de invenção de nossa mente, não tendo, portanto,

existência real.

(B) “Que, ainda uma vez, desaparece no supremo Atman” - Quando

se percebe que o Atman --Ele, e somente Ele, e nada mais-- existe, deixam, para sempre, de existir a ignorância e todos os seus efeitos, tais como a ilusão do corpo e semelhantes.

88. Quando o universo inteiro, móvel e imóvel, chega a ser

conhecido como sendo Atman, assim se negando a existência de tudo o

mais, onde sobraria lugar (A) para dizer-se que o corpo é Atman?

(A) “Onde sobraria lugar para dizer-se que o corpo é Atman?” -

Enquanto se permanece na ignorância, confunde-se o corpo com Atman.

Porém, com a alvorada do Conhecimento, quando tudo se dissolve e

somente Atman não-dual resta, dificilmente sobra espaço para ver-se o corpo; quanto mais para se afirmar ser ele Atman.

89. Ó, iluminado, emprega o teu tempo na contemplação

ininterrupta de Atman, enquanto estás experimentando todos os

resultados de Prarabdha (A); porque isso faz com que não te sintas (B) angustiado.

(A) Prarabdha - De acordo com a teoria do Karma, Prarabdha é

aquela parcela de nossas ações pretéritas cuja força cumulativa deu origem a este corpo.

- Porque quem sempre vive no Atman

(B) “Isso faz com que”, etc

está livre e acima de todos os pesares, e, não obstante viver e mover-se

como o comum dos mortais, sabe, por experiência própria, que nenhum de seus atos tem qualquer poder de submetê-lo. [Existem dois outros conjuntos de ações: Sanchita-karma, ou aqueles de nossos atos pretéritos que ainda permanecem como reserva, para a geração de futuros corpos; e Kriyamana-Karma, ou ações que estão sendo levadas a cabo nesta vida.

90. Refuta-se agora a teoria, encontrada na Escritura (A), segundo

a qual Prarabdha não perde o seu poder (B), nem mesmo sobre

aquele que alcançou o conhecimento de Atman.

(A) Na Escritura - Em textos escriturísticos, à semelhança deste: A

permanência nessa condição perdura apenas enquanto não se liberta

(do corpo), após o que alcançará Brahman (Upanixade Chhandogiya, VI.14.II)

(A) “Prarabdha não perde o seu poder” – Em muitos trechos, o

Shruti declara que até mesmo um jñani (5) está submetido à influência de

Prarabdha. Shankara tratou longamente dessa questão, nos seus comentários à Upanixade Chhandogiya (VI.14.II), aos Sutras vedantinos

(IV.I.XV) e à Gita (IV.37) (6). Em todas estas referências, ecoou o entendimento vulgar, segundo o qual Prarabdha constrange até mesmo o jñani. Aqui, porém, tal como na Vivekachudamani (453/463), afirma, vigorosa e intransigentemente, o verdadeiro posicionamento vedantino. Mostra, claramente, que, para um jñani, não existe algo como “o corpo”, e que carece de significado dizer-se que ele não mais sofre a influência de Prarabdha, que não exerce nenhum poder sobre o Atman, incorpóreo. O

autor introduz seus argumentos a favor desta tese, nas estâncias de n o 91 e

92.

91.

Depois que surge o conhecimento, cessa a existência de

Prarabdha, porquanto o corpo (A) e seus semelhantes tornam-se não-

existentes, assim como um sonho, que não existe durante a vigília.

, existem apenas em função da ignorância, e, portanto, não podem subsistir quando ela é destruída pelo Conhecimento. Na ausência do corpo, Prarabdha deixa, necessariamente, de existir, porque nada lhe resta sobre que atuar.

todos

(A)“Porquanto o corpo, etc

- Corpo, mente, inteligência, etc

92. Prarabdha (que produz a vida atual) é o nome que se dá ao

Karma gerado numa vida anterior. Contudo, um tal Karma não pode

tomar o lugar de Prarabdha (no caso de um homem de conhecimento), porque este não renasce (estando livre do ego).

93. Assim como, durante um sonho, o corpo é superposto (sendo,

portanto, ilusório), assim também acontece com este corpo (A). Como poderia haver qualquer nascimento do corpo superposto? E, na ausência de nascimento (B) do corpo, onde haveria lugar para Prarabdha?

(A) “Assim também acontece com este corpo” - O corpo peculiar ao

estado de vigília também é superposto ao Atman, pelo que é ilusório. Só o

ignorante crê seja esse corpo mais real do que aquele que aparece durante o sonho. Mas, para um homem de conhecimento, não existe uma tal distinção, visto não passarem ambos de criação mental da ignorância.

(B) “Na ausência de nascimento” - Prarabdha é concebido como a

causa do corpo, e, quando não existe algo como o corpo, Prarahdha

carece de qualquer propósito.

94. Afirmam os textos vedantinos (A) que a ignorância é, de fato, a

(causa) material do mundo fenomênico, tal como o barro o é de um jarro. Como poderia o universo subsistir, uma vez destruída (essa)

ignorância (B)?

(A) Afirmam os textos vedantinos - Aqui, a palavra “vedantinos”

significa “as Upanixades”, que formam a parte final dos Vedas. Eis um

exemplo dos aludidos textos: “Sabe que Maya (ignorância) é Prakriti

(isto é, a causa material do universo) (Upanixade Svetasvatara, IV.1O). E assim por diante.

(B) “Uma vez destruída (essa) ignorância” - Sendo a causa

completamente destruída, deve o efeito deixar de existir. Um pedaço de

pano não pode existir, uma vez queimados os fios. Do mesmo modo, uma vez destruída a ignorância, tampouco pode o mundo continuar a existir.

95. Assim como alguém confundido percebe somente a cobra,

deixando de lado a corda, assim também o ignorante não vê senão o mundo fenomênico, sem conhecer a realidade.

96. Uma vez conhecida a verdadeira natureza da corda, a

aparência da cobra não mais persiste. Assim também, conhecido o substrato (A), o mundo fenomênico desaparece por completo.

- Esse mundo ilusório tem

Brahman como substrato oculto em razão da ignorância. Todavia, quando esta é superada e, conseqüentemente, Brahman é compreendido, não mais se é iludido pela visão do mundo fenomênico, que, como os demais elementos ilusórios, desaparece por completo, ante o conhecimento da verdade.

A) “Conhecido o substrato”, etc

97. Pertencendo também o corpo ao mundo fenomênico (sendo,

portanto, irreal), como poderia Prarabdha existir? Logo, quando o

Shruti fala em Prarabdha, dirige-se apenas ao ignorante (ao nível do ignorante). (A)

(A) “Ao nível (de compreensão) do ignorante” - Aqueles que não

conhecem a verdade maior argumentam assim: se a ignorância, com todos os seus efeitos, é destruída pelo Conhecimento, como pode o corpo de um jñani viver, e como lhe é possível comportar-se como um mortal comum?

No entanto, os que assim argumentam não logram perceber serem eles que vêem o corpo de um jñani, e que deste falam como se comportando dessa ou daquela maneira, enquanto o próprio jñani, que compreende o Atman, jamais vê qualquer corpo. É para convencer tais pessoas que o

Shruti introduz Prarabdha, numa tentativa de explicar o assim chamado “comportamento de um jñani.

98. "E, quando alguém compreende o (Atman), que é a um só

tempo o superior e o inferior, desaparecem todas as ações (A)

praticadas." Aqui, o emprego objetivo do plural (B), pelo Shruti, serve, também, para negar Prarabdha.

- É o seguinte o texto do Shruti: Desfaz-

(A) “Todas as ações”, etc

se o nó do coração, desaparecem todas as dúvidas, e perecem todas as

ações de uma pessoa, quando ela compreende aquilo que é, ao mesmo tempo, o superior e o inferior”. (Upanixade Mundaka, II.2. VIII)

- Empregando o termo

“ações”, o Shruti declarou, muito claramente, que todos os carmas são

destruídos pelo Conhecimento; não apenas Sanchita-karma e

Kriyamana-karma, mas, também, Prarabdha-karma. A Gita afirma, igualmente: “Ó, Arjuna, o fogo do Conhecimento reduz a cinzas todas as ações (IV.37). Acima de tudo, salta aos olhos da razão que Prarabdha, um efeito da ignorância, deve ele deixar de existir, quando esta é destruída pelo Conhecimento. (7)

99. Se os que isso ignoram ainda, por puro arbítrio (A), persistirem

a negar o que ficou dito (B), não apenas ver-se-ão a braços com duas

(B) “Aqui, o emprego objetivo do plural”, etc

conclusões absurdas (C), como também correrão o risco de passar ao largo da conclusão vedantina (D). Por isso, dever-se-ia aceitar somente os Shrutis (E) de onde promana o verdadeiro conhecimento.

(A) Por puro arbítrio - Pelo simples impulso das próprias

predileções; não pela força do raciocínio lógico.

(B) O que ficou dito - lsto é, que, quando surge o Conhecimento,

Prarabdha e sua influência deixam de existir.

(C) “Não apenas ver-se-ão a braços com duas conclusões absurdas”

- Os que, nestas condições, afirmam Prarabdha são induzidos às seguintes conclusões, que são absurdas: em primeiro lugar, Moksha, ou libertação dos laços da dualidade, ser-lhes-á inacessível, porquanto Prarabdha existirá, para sempre, com Brahman; em segundo, sendo impossível a libertação, único objetivo do Conhecimento, quase nenhuma

utilidade remanesce para este, quando, então, os que a isso forem induzidos deverão renunciar ao Shruti, sobre o qual erigem sua teoria, e considerá-lo inútil, porque ele tem apenas uma função: levar ao Conhecimento. Tais são as desastrosas conseqüências de se afirmar que Prarabdha jamais cessa.

(D) “Correrão o risco de passar ao largo da conclusão vedantina” -

A conclusão final da Vedanta (advaita) é a de que existe somente Brahman ou Atman, que é não-dual, sem nascimento, sem morte, e livre

de qualquer modificação. O mundo da dualidade é a criação da

ignorância, e deixará de existir quando esta for destruída pelo Conhecimento. Então, aqueles que afirmam a permanência de Prarabdha, mesmo após ser conseguido o Conhecimento, assim sustentando uma espécie de dualidade, presente até no último estágio; os que assim afirmam sacrificam, sem a menor dúvida, a suprema verdade vedantina, que tem como característica essencial a não-dualidade.

(E) “Somente

- O verdadeiro Conhecimento

consiste, exclusivamente, na compreensão do Atman não-dual, e os

os

Shrutis”,

etc

Shrutis são o único meio para se aportar a esse Conhecimento. Então, só devem ser aceitos como verdadeiros os Shrutis que ensinam a não- dualidade do Atman, assim nos conduzindo, diretamente, à realização final. Enquanto todos os que afirmem a dualidade devem ser tratados como secundários. [Ainda em relação ao tópico principal, pode-se dizer que deveríamos aderir, tão-somente, àqueles Shrutis que, negando todas as ações do Atman, estabelecem a sua não-dualidade; não aos que afirmam Prarabdha, fornecendo, assim, base para a dualidade].

100. Exporei, agora, as quinze etapas conducentes ao Conhecimento

(A), e por meio das quais sempre se deveria praticar a meditação profunda.

(A) “Exporei (

- As estâncias

de n o 24 a 28 pormenorizaram a natureza do Conhecimento, meta da vida. Contudo, não basta saber a respeito da meta; é indispensável familiarizar- se com os meios pelos quais ela será alcançada. As quinze etapas aqui inculcadas são esses meios, os quais, perseverantemente observados, conduzirão o iniciante, gradualmente, ao objetivo colimado.

101. O Atman, que é existência e Conhecimento absolutos, só pode

ser vivenciado por meio de constante prática. Por isso, quem estiver

em busca do Conhecimento deverá meditar longamente sobre Brahman (A), visando alcançar o esse objetivo.

(A) “Deverá meditar longamente em Brahman” - A compreensão de

Brahman não vem com rapidez; requer anos de tenaz esforço. Logo, não se deve desistir da prática, mesmo que, durante os estágios iniciais, se colha o fracasso. Isso deve servir de incentivo à continuação, com vigor renovado. Shri Ramakrishna costumava dizer: um lavrador genuíno jamais abandona o cultivo, mesmo que, durante alguns anos, não haja safra; ele prossegue, com zelo sempre crescente, até que colhe uma boa ceifa. Assim deve proceder um verdadeiro aspirante.

) conducentes ao conhecimento”, etc

102/103. As etapas são descritas em ordem e na seguinte forma

(A): controle dos sentidos, controle da mente, renúncia, silêncio, espaço, tempo, postura, a essência do controle (Mulabhanda), equilíbrio do corpo, firmeza de visão, controle das forças vitais, retraimento da mente, concentração, autocontemplação, absorção completa.

(A) As etapas - Estas quinze etapas incluem as oito de Patañjali,

apenas com significado reorientado, como veremos a seguir.

104. Chama-se Yama (A) ao controle dos sentidos, a que se procede

por meio do conhecimento de que "tudo isso é Brahman", o que deve ser sempre praticado.

(A) Yama - Patañjali descreve-o como "não matar, não furtar,

continência e não receber” (II.30); quando, porém, se sabe que tudo é

Brahman, isso é simples decorrência.

105. Chama-se Niyama (B), verdadeiramente a suprema bem-

aventurança, que o sábio pratica regularmente, ao fluxo contínuo de apenas um tipo de pensamento (A), com exclusão de todos os outros.

(A) “Um tipo de pensamento” - Relativo à unidade do ego individual

com Brahman, pensamentos do tipo “Atman é Brahman” e Eu sou Brahman”.

(B) “Niyama” – Segundo Patañjali, Niyama é “purificação interna e

externa, contentamento, mortificação, estudo védico e adoração de Deus (II, 32). Isto, contudo, é de fácil acesso para aquele que permanece

constantemente em Brahman.

106. A verdadeira (A) renúncia, honrada pelos grandes, por ser da

natureza da libertação próxima, consiste no abandono do universo

ilusório, por meio da compreensão de que ele é o Atman todo- consciente.

(A) “A verdadeira” - Há quem explique a renúncia como o abandono de

todo o tipo de ação, seja a escriturística, seja a profana, com o que se chegaria a um estado de inatividade. No entanto, isso está muito longe do

verdadeiro significado de “renúncia”, quando Atman é compreendido como estando por toda a parte, assim não se cobiçando mais nada. O Shruti também afirma: “Cobre com Deus a tudo neste mundo transitório, e permanece assim, por meio da renúncia”, etc (Upanixade Isa, I).

107. O sábio deve, sempre, ser um com aquele silêncio (A), de onde,

junto com a mente, as palavras (B) se afastam, sem atingi-lo. Ele, porém, é alcançável pelos iogues (C).

(A) Aquele silêncio - Aqui, denotando Atman, que é sempre

quiescente.

(B)

“De onde as palavras”, etc

- Referência à Upanixade Taittiriya,

II.9.

(C)

Alcançável pelos iogues - Por ser o seu verdadeiro ego.

108/109. Quem pode descrever Aquilo (ou seja, Brahman) que repele todas as palavras? (Então, o silêncio é inevitável na descrição de Brahman). Ainda que fosse o caso de se descrever o mundo fenomênico, até mesmo isso estaria além das palavras. (A) Buscando- se uma definição alternativa, isso (B) também pode ser denominado

silêncio, que os sábios dizem congênito. (C) A observância do silêncio, por meio da renúncia ao discurso, é, por outro lado, determinado pelos que instruem os ignorantes sobre Brahman.

(A) “Até mesmo isso estaria além das palavras” – Até mesmo este

mundo seria inexprimível, quando se tentasse descrevê-lo. Isso porque,

nem se o pode dizer Sat (Existente), nem Asat (não-existente). Se ele

fosse Sat, não desapareceria durante o sono profundo; se fosse Asat, nem mesmo agora ele apareceria. Portanto, este mundo também é Anirvachaniya (inexprimível).

(B)

“Isso” - A inefabilidade de Brahman e do mundo.

(C)

“Congênito” - Inseparável de Atman.

110. Aquela solidão (A) é conhecida como espaço, no qual o universo não existe, seja no início, seja no fim, ou no meio, mas pelo qual sempre é permeado.

(A) Aquela solidão - Aqui, indica-se Brahman, porque somente

Brahman é solitário, eis que é sempre sem segundo. 111. O Brahman não-dual, que é bem-aventurança indivisível, é indicado pelo vocábulo “tempo”, porque, num piscar de olhos, faz existirem (A) todos os seres, a partir de Brahma.(A) Faz

- A criação toda não passa de uma transformação na

existirem”, etc

mente de Deus. Quando ele a deseja, o universo é produzido em nenhum

tempo. Encontramos em nossos sonhos um exemplo semelhante, quando, por intermédio de um simples querer, todo o mundo onírico passa, instantaneamente, a existir. Isso implica, não apenas o poder de criar, mas, também, os de preservar e destruir.

112. Dever-se-ia saber que é essa (A) a verdadeira postura, na qual

a meditação em Brahman flui, espontânea e incessantemente. Essa, e

nenhuma outra que destrua a felicidade de alguém.

(A)

“Essa a verdadeira postura”, etc

- Isto é,um estado sereno.

(B)

“Nenhuma outra”, etc

- Nenhuma postura que cause dores

físicas e que, destarte, arrastando a mente para o plano inferior, a desvie

da meditação em Brahman.

113. Siddhasana (A), o que é imutável e no qual os iluminados

acham-se completamente imersos,é, tão-somente, a origem de todos

os seres e o suporte do universo inteiro.

(A) Siddhasana - É este o nome de uma postura ióguica específica.

Aqui, porém, a palavra significa, apenas o Brahman eterno. [E, a propósito, ditas posturas são, em particular, mencionadas nesta estância e na próxima, sendo ambas explicadas com referência a Brahman.

114. Aquilo (Brahman) que é a raiz de toda a existência e em que se

baseia a contenção da mente (A) é chamado “a raiz moderadora” (Mulabandha) (B), que deveria ser sempre adotada, porque é adequada aos Raja-iogues.

- É por meio da completa imersão

em Brahman que a mente é, de fato, moderada.

(B) Mulabandha - Também é o nome de uma outra postura do Ioga.

[O que de verdadeiro subjaz a tudo isso é que, durante a meditação, não deve haver uma excessiva preocupação com as posturas. Deve-se, isso sim, tentar, incessantemente, o comprometimento global da atenção em Brahman, a única meta.

(A) “A contenção da mente”, etc

115. Equilíbrio dos membros do corpo (Dehasamya), eis como

deveria ser conhecida a absorção no Brahman uniforme. De outro modo, haveria simples endireitamento do corpo, à semelhança do que

acontece a uma árvore que se resseca. E isso não é equilíbrio.

116. É pela transformação da compreensão comum naquela que o

conhecimento propicia que deveríamos ver o mundo como sendo o

próprio Brahman. É esta a compreensão mais nobre (A), e não a que não enxerga um palmo adiante do nariz.

(A) “Compreensão mais nobre” - Porque com ela cessam as

distinções entre alto e baixo, grande e pequeno, dado que tudo imerge em

Brahman onipenetrante.

117. Ou, então, dever-se-ia focalizar a compreensão n'Aquilo (A) em

que, por ser único, cessa toda a distinção entre o que se vê, a própria

visão e aquilo que é visto. Este é o ângulo de visada (a ser escolhido); não a ponta do nariz. (B)

(A) N'Aquilo - ou seja, Brahman, que é pura Consciência, único

em que cessa a distinção mencionada (o que vê, a própria visão e aquilo

que é visto, a tríade a priori de todas as percepções).

(B) Não a ponta do nariz - Diz-se que, quando em postura de

meditação, deve-se focalizar a ponta do nariz (Gita, VI. 13) (8). Contudo, isso não deve ser entendido literalmente; do contrário, a mente pensará no nariz, e não no Atman. Com efeito, é preciso que, pondo de lado todas as coisas exteriores, quem medita concentre-se apenas no Atman. Esta é a razão por que, aqui, se enfatiza a meditação em Atman, condenando-se a mera focalização na ponta do nariz.

118. Chama-se Pranayama à moderação de todas as modificações

da mente, atingida por meio da consideração de todos os estados

mentais, v.g., Chitta, como sendo Brahman. 119/120. Rechaka (expiração) é o nome que se dá à negação do

mundo fenomênico; “Puraka” (inspiração) é o como se conhece o pensamento "Eu sou verdadeiramente Brahman; Kumbhaka (contenção da respiração) é a designação da calma em que, a seguir, se mantém aquele pensamento. Para o iluminado, é este o verdadeiro desenvolvimento de Pranayama (A), enquanto o ignorante apenas tortura o próprio nariz.

(A) “Pranayama” - Patañjali descreve-a como “o controle do

movimento de inspiração e expiração” (II.49). Desdobra-se em três etapas: 1 a ) inspirar (Puraka); 2 a ) reter, por algum tempo, o ar nos pulmões (Kumbhaka); 3 a ) expirar (Rechaka). Patañjali sustenta que, se, através

do controle da respiração, a mente cortar suas comunicações com o mundo exterior, ela será naturalmente controlada. Aqui, porém, Shankara assevera que a respiração depende, na íntegra, da mente, e não vice-versa, de sorte que, em vez de desperdiçarmos a própria energia na tentativa de controlar a respiração, sempre deveríamos tentar o controle da mente. Quando essa meta for alcançada, o controle da respiração não será mais do que simples conseqüência.

121. Pratyahara (A) (cessação da mente) é o nome pelo qual se

conhece a absorção da mente na suprema Consciência, por meio da

realização de Atman em todos os objetos. Todos os que buscam a libertação deveriam praticá-la.

(A) Pratyahara - Quando, abandonando seus próprios objetos, os

sentidos assumem a forma original da mente, então se realiza Pratyahara. (Patañjali, II.54). No entanto, a consumação disso ocorre quando também a mente é absorvida na Consciência Suprema.

122. “Supremo Dharana (A) (concentração) é o nome que se dá à

calma mental, por meio da realização de Brahman, vá a mente onde for.

(A) Supremo Dharana” - Dharana, diz Ptañjali, “consiste em

manter a mente dirigida para algum objeto em particular” (III.I). Inobstante, só se atinge a culminância de Dharana quando a mente se concentra por completo em cada objeto com que entra em contato, consciente de que se trata de Brahman, e rejeitando-se os nomes e as formas a eles superpostos pela ignorância.

123. A palavra dhyana (A) (meditação) refere-se bem ao processo

de se permanecer independente de tudo, como decorrência deste pensamento incontestável: "Eu sou verdadeiramente Brahman." Dhyana dá causa à suprema bem-aventurança.

(A) Dhyana - Dhyana é um fluxo ininterrupto de pensamento acerca

de algum objeto em particular” (Patañjali, III.2) Isso, porém só é

aperfeiçoado quando mergulhamos todo o pensamento em Brahman, percebendo ser Ele o Si-mesmo de cada um.

124. Samadhi (conhecimento) (A) é o nome dado ao completo

olvido de todo e qualquer pensamento, começando por torná-lo imutável, e, a seguir, identificando-o com Brahman

(A) Conhecimento - Samadhi não é, de modo nenhum, um estado de

inconsciência. A pura Consciência sempre o caracteriza, sem embargo da ausência de todo e qualquer pensamento objetivo. Negar a presença de

consciência, seja em que estado for, é uma impossibilidade absoluta,

porque é o próprio eu pessoal quem o rejeita. Samadhi é, portanto, corretamente chamado de “conhecimento”.

125. O aspirante deveria praticar cuidadosamente esta (meditação),

que revela a sua natural bem-aventurança, até que, alcançado seu total controle, ela surja espontaneamente, num átimo, sempre que evocada.

126. Então, o melhor dentre os iogues que alcançaram a perfeição

torna-se livre da necessidade de exercitar-se (A). A verdadeira natureza de um tal homem (B) jamais pode ser objeto da mente ou do

discurso.

(A) “Torna-se livre da necessidade de exercitar-se” - As várias

práticas aqui e alhures prescritas não passam de meios conducentes à

percepção da unidade com Brahman, podendo ser abandonadas, uma vez

obtida tal percepção. A Gita declara também: Para aquele que bem se preparou no Ioga, a inação é tida como sendo o caminho”. (VI.3)

(B) “A verdadeira natureza de um tal homem” - O Shruti afirma:

“Aquele que realiza o supremo Brahman torna-se verdadeiramente

Brahman (Upanixade Mundaka, III.II.9). Sua natureza também mergulha na de Brahman, “que é além da mente e da palavra”.

(Upanixade Taittiriya, II.9) 127/128. Durante a prática de Samadhi, aparecem vários obstáculos inevitáveis, tais como ausência de questionamento, ociosidade, desejo de obter prazeres com os sentidos, sono, obtusidade, distração mental, sensação de alegria (A), sensação de vazio (B). Quem quer que almeje o conhecimento de Brahman deve, lentamente, livrar-se de tais e inumeráveis outros obstáculos.

(A) Sensação de alegria - Após algum progresso na senda espiritual,

surge na mente do aspirante um tipo de sensação prazerosa, como resultado da concentração. Este fato é, entretanto, grande estorvo para o

progresso espiritual, na medida em que suprime todo o entusiasmo relativo à continuidade da prática.

(B) Sensação de vazio - Trata-se de um estado de entorpecimento

mental, resultante de um conflito de desejos. 129. Na verdade, quando a mente pensa em um objeto, identifica-se com ele. E, enquanto pensa no vazio, torna-se esse vazio; ao passo que, pelo pensamento em Brahman, alcança a perfeição. Então,

dever-se-ia pensar constantemente (A) (em Brahman, para atingir) a perfeição.

(A) “Dever-se-ia pensar constantemente” - O que quer que pensemos,

nisso nos tornaremos. Assim, quem quer que deseje alcançar a perfeição

ponha de lado todo o pensamento sobre a dualidade, e focalize a mente em Brahman não-dual, o único que é perfeito. 130. Aqueles que desistem desse pensamento em Brahman, pensamento soberanamente purificador, vivem em vão e ocupam o mesmo nível dos animais (A).

(A) “O mesmo nível dos animais” - O homem conta com a

oportunidade única de realizar Brahman, assim se libertando do cativeiro

da ignorância. Mas, se ele não se dispõe a aproveitar essa oportunidade, dificilmente pode ser chamado de “homem”, porque nada o estrema dos animais inferiores.

131. Verdadeiramente abençoadas são aquelas pessoas virtuosas,

que, primeiro, alcançam a consciência de Brahman (A), e, a seguir, desenvolvem-na mais e mais. São respeitadas em toda a parte.

(A) “Alcançam a consciência de Brahman”, etc

prática, o aspirante, enquanto em Samadhi, primeiro toma consciência da

- Depois de longa

presença de Brahman, que permeia os mundos interior e exterior. Isso, porém, não é tudo. Deve ele, então, sustentar essa consciência de Brahman, até experienciar, momento após momento, sua identidade com

Brahman, destarte se libertando dos grilhões da dualidade e da ignorância. Essa é a consumação da prática espiritual.

132. Só aqueles em quem essa consciência (A) (de Brahman) está

sempre presente crescem em direção à maturidade e alcançam o

estado de Brahman sempre-existente. Os demais não o conseguem, eles, os que lidam meramente com palavras. (B)

(A) “Essa consciência” - A de que só Brahman é a realidade a

permear todo o nosso ser.

(B) “Lidam meramente com palavras” - Os que se engajam em

discussões estéreis acerca de Brahman. Refere-se a quantos, para isso,

interpretam diferentemente os textos pertinentes.

133. Também aqueles que são hábeis na discussão acerca de

Brahman, mas que não o realizam, e que são muito apegados a prazeres mundanos, também estes nascem e morrem continuamente,

por causa de sua ignorância.

134. Aquele que anseia por Brahman não deveria ficar (A) um só

momento sem pensar nele, assim como em Brahma, Sanaka, Suka, etc

(A) Não deveria ficar - O objetivo final da Raja-ioga é a imersão

definitiva na consciência brahmanica, com o que obtemos a identificação com Ele. [Com esta estância, termina a exposição da Raja-ioga à luz da vedanta. Aqui, podemos rapidamente lembrar que, inobstante a não existência de diferença fundamental entre a Raja-ioga, conforme vem de ser exposta, e aquela apresentada nos Ioga-Sutras de Patañjali, fato é que, ao menos no que tange a suprema realização, as práticas diferem muito. Patañjali fez o controle do corpo e de Prana anteceder a prática da meditação, enquanto, aqui, o autor enfatiza, desde o início, a meditação em Brahman, com o que procura conduzir o aspirante diretamente à meta.

135. A natureza da causa é inerente ao efeito; não vice-versa. Então,

através do raciocínio, descobre-se que, na ausência do efeito (A), a causa, enquanto tal, também desaparece.

(A) “Na ausência do efeito”, etc

Enquanto persistir um efeito, haverá uma causa para ele. Mas, uma vez ausente todo o efeito, a causa, enquanto tal, não pode mais existir, na

medida em que nada resta que possa ser chamado de “uma causa”.

136. Por isso, só aquela pura realidade permanece (Brahman), a que

está além do discurso. Isso deveria ser constantemente

compreendido, com o auxílio da imagem da terra e do vaso (A).

- A causa e o efeito são correlatos.

(A) “A imagem da terra e do vaso” - Nos seguintes termos: “Ó, meu

caro, assim como pelo conhecimento de um punhado de terra conhece-

se tudo o que é feito de terra, assim também as modificações não passam de nomes originados do discurso, e somente a terra é real,”

(Upanixade Chhandogiya, VI. 1-4). Assim também, o mundo

etc

fenomênico existe apenas como nome; só Brahman é real.

137. Somente assim (A) é que brota a consciência de Brahman

naquele que tem a mente pura, um estado que, depois, se dilui em Brahman.

- É pela prática ininterrupta da

(A) “Somente assim”, etc

contemplação e da discriminação (discernimento) que nasce na mente do

aspirante o conhecimento de que só Brahman é real, bem como o de que

nada mais existe. Destarte, exaure-se a ignorância que, por tanto tempo, o tem iludido, projetando o mundo da dualidade A seguir, também a mente desaparece; ela que, tendo destruído a ignorância, conduzira o aspirante a tão próximo de Brahman. Assim como o fogo, que se extingue após haver consumido seu combustível, assim também a mente cessa. É então que Brahman refulge só, em sua própria glória.

138. É pelo método da negação que primeiro se deveria (A)

procurar a causa, encontrando-a, a seguir, pelo método positivo, considerando-o sempre inerente ao efeito.

-

Pode-se inferir a causa, quer por uma proposição positiva, quer por uma

proposição negativa. A primeira é a seguinte: Onde há um efeito deve

haver uma causa.” E eis a negativa: “Onde não há nenhuma causa não há nenhum efeito. Qualquer das proposições leva-nos à conclusão de que existe Brahman, a causa do mundo fenomênico. Isto porque, se não existisse Brahman (causa), não existiria mundo nenhum. E, ainda: existe o mundo (efeito); logo, existe Brahman (causa).

139. Dever-se-ia ver no efeito a causa, e, a seguir, descartar-se in

totum o primeiro. E o sábio tornar-se-ia, ele mesmo, o que então remanescesse (A). Sugere-se, aqui, o método alternativo.

(A) O que então remanescesse - Quando houverem desaparecido

tanto o efeito, quanto a causa, será naturalmente possível concluir-se que nada, além de Sunya, um vácuo, terá restado. Não é, todavia, assim, porque a negação absoluta é uma impossibilidade. Pode-se negar todas as coisas, mas não é possível negar-se o próprio Eu. Desse modo, negada a causalidade, o que remanesce além de toda a negação é o próprio Eu de quem inquire, e que é a realidade definitiva.

140. Aquele que medita acerca de algo com grande freqüência e

firme convicção torna-se isso em que medita. A imagem da vespa e do

verme pode auxiliar na compreensão do que acontece (A).

- Há uma crença popular,

(A) “A imagem da vespa e do verme”, etc

segundo a qual, quando uma vespa traz um inseto para a sua toca, este,

aterrorizado, pensa constantemente em seu predador, até que se

transforma em vespa. Assim também, aquele que medita em Brahman com toda a intensidade termina por se transformar em Brahman.

141. O sábio deve sempre pensar em tudo o que é visível e invisível

como sendo o próprio Eu, que é, ele mesmo, consciência.

(A) “É pelo método da negação que primeiro se deveria”, etc

142. Uma vez tendo reduzido o visível (A) ao invisível, o sábio deve

pensar o universo como sendo um com Brahman. Só assim entrará no

gozo na felicidade eterna, com a mente plena de consciência e bem- aventurança.

- Inicialmente, pode-se

(A) “Uma vez tendo reduzido o visível”, etc

eleger um determinado objeto do mundo exterior como objeto de meditação. A seguir, porém, deve-se pensar o objeto como existindo apenas na forma mental, e, por fim, a própria mente também deve ser reduzida a Brahman, que é pura consciência. Somente então se pode dizer de alguém que haja atingido a meta mais elevada.

143. A Raja-ioga foi assim descrita, integrada por essas etapas (A)

(mencionadas acima). Deve-se com ela combinar a Hatha-ioga (B), para (o benefício) daqueles cujos desejos mundanos estejam parcialmente atenuados.

(A)

Dessas etapas - As quinze referidas nas estâncias de número 100

a 134.

(B)

“Deve-se com ela combinar a Hatha-ioga”, etc

- A Raja-loga

aqui exposta, de caráter puramente psicológico, é de prática extremamente difícil para aqueles que ainda não superaram as deficiências de natureza física, nem baniram da mente os apetites carnais, assim não tendo conseguido purificá-la. Portanto, a Hatha-loga, ou Ioga que ensina o controle físico, juntamente com um pouco de concentração, lhes é, de início, muito útil. Isto porque tais pessoas podem, por meio dela, assumir o controle de suas naturezas externa e interna, com o tempo se tornando aptas para a prática da Raja-ioga aqui exposta.

144. Basta esta Raja-ioga para levar à perfeição aqueles cuja mente

esteja de todo purificada. Mais uma vez, a pureza da mente torna-se, rápido, acessível àqueles que se devotam (A) ao instrutor e à Deidade.

(A) “Àqueles que se devotam”, etc

do Guru e que se devotam, firme e resolutamente, à Deidade que

- Aqueles que têm fé nas palavras

escolham, libertando-se de todas as dúvidas, e, por esse meio, facilmente adquirindo o grau de concentração que os conduz, diretamente, à realização da mais alta verdade.

Notas do Tradutor

(1) Observe-se que, aqui, não se trata de Brahman, Pura Consciência, base primeira e suprema do Universo, o Absoluto, causa eficiente e material do mundo, o Deus impessoal na transcendência e na imanência. Trata-se, isto sim, de Brahma, ou Deus Criador. Este é um vocábulo do gênero masculino, enquanto Brahman pertence ao neutro. (2) Buddhi é um dos três princípios internos, de acordo com a Psicologia hindu, a qual, inobstante o sistema filosófico eleito, é, sempre, a do Sankhya Ioga. Ao lado da mente (Manas) e do ego (Ahankara), buddhi é a inteligência intuitiva. A conclusão das Upanixades é a de que o corpo, os sentidos, a mente, o ego e a inteligência formam uma corrente que aprisiona a alma individual (Jiva), impedindo-a de alcançar a auto-realização (Aparokshanubhuti). (3)· Vale dizer, o mundo fenomênico é um certo grau da realidade. É ilusório, mas não irreal. Contudo, esta sutileza do pensamento vedantino advaita (não-dualista puro), que de modo nenhum se confunde com o dualismo do Sankhya, é tido como um “complicador”, no escopo deste pequeno tratado, que deseja, tão- somente, mostrar o caminho da auto-realização. (4) Curiosíssima esta estância, que parece situar o limite da percepção comum como a zona da relatividade, evocando-nos as

experiências de pensamento produzidas por Albert Einstein, que desaguaram, em 1905, na publicação da Teoria da Relatividade Restrita (Da Eletrodinâmica dos Corpos em Movimento). (5) Jñani é aquele que realiza a verdade suprema através do Conhecimento. Já o Bhakti atinge o mesmo objetivo por meio da devoção. Ao que nos parece, trata-se de uma classificação de tipos psicológicos, contra o pano de fundo da auto-realização. Na realidade, ninguém é puro Jñani, nem puro Bhakti, mas sim uma mescla de ambas as tendências. (6) São os seguintes o texto da Gita e o comentário de Sankara:

(IV.37) “Assim como fogo reduz a madeira a cinzas, assim também, ó, Arjuna, o fogo da sabedoria reduz a cinzas todas as ações.” Comentário: “Exatamente como um fogo bem alimentado reduz a madeira a cinzas, assim também o fogo da sabedoria reduz a cinzas todas as ações, isto é, fá-las impotentes. Na realidade, não pode o fogo da sabedoria, literalmente, reduzir as ações a cinzas. Devemos entender que o conhecimento correto é a causa da impotência de todas as ações. Contudo, as ações que trouxeram este corpo à existência somente se esgotarão quando seus efeitos houverem sido integralmente elaborados; isto porque tais ações já começaram a gerar seus efeitos. Então, a sabedoria pode destruir somente as ações que ainda não tenham começado a produzir efeitos, quer as verificadas nesta vida, antes da ou concomitantemente à alvorada do Conhecimento, quer aquelas perpetradas nas muitas vidas anteriores.” (“The Bhagavad- Gita”, comentado por Shri Shankaracharya, tradução do sânscrito para o inglês por Alladi Mahadeva Sastry. Samata Books. Madras). Com efeito, interpretamos Prarabdha como “inércia cármica”; Sanchita-Karma, como “carma estocástico” (espécie de energia potencial cármica); Kriyamana-Karma, como o “carma maduro”, traduzido, sob certa angulação, pelas características genéticas individuais, que admitimos refletirem as tendências da

individualidade, sedimentadas ao longo de múltiplas reencarnações. Acreditamos que a melhor interpretação seja a exposta no Vivekachudamani (“A Suprema Jóia do Discernimento”) e aqui mesmo, no “Aparokshanubhuti”. (7) Elaborando o conteúdo da Nota 6, se entendermos o aqui chamado Prarabdha-Karma como “inércia cármica”, concluiremos pela modificabilidade do próprio carma maduro (Kriyamana-Karma), eis que o próprio conceito de Karma deve ser tratado à luz da probabilidade, e não da fatalidade. (8) Eis o texto da Gita e o comentário de Sankara: “Mantendo o corpo ereto e sem movimento, e firmes a cabeça e o pescoço, focalizando a ponta do nariz, sem desviar a atenção.” Comentário: “Um corpo ereto pode estar em movimento: daí a qualificação “sem movimento”. Aquele que está meditando deve olhar como se estivesse sobre a ponta de seu nariz. Aqui, é necessário entendermos a expressão ‘como se estivesse’. Isso porque não é o simples ato de fixar-se na ponta do nariz aquilo que o Senhor quer prescrever, mas, sim, a fixação da visão interior (desligando-a dos objetos externos). E é óbvio que isso depende da calma mental. Se, ao

contrário, aqui se pretendesse focalizar o simples ato de fixação na ponta do nariz, então a mente fixar-se-ia apenas nesse lugar, e não no Si-mesmo. Com efeito, o ioguin deve concentrar sua mente neste

Deduz-se disso que a

expressão ‘como se estivesse’ induz a que o termo ‘fixar’ esteja, aqui,

empregado com o sentido de “a fixação da visão interior”. (Op. Cit., p.

último, conforme será ensinado em VI.25 (

).

191)