La pasin de Antgona

La poesa parece tener su origen en dos

causas, y ambas naturales. Y, en efecto,
imitar es algo connatural en el hombre
desde la infancia ah radica precisamente
su diferencia respecto a los dems
animales, en que es ms apto para la
imitacin, aparte que adquiere sus primeros
conocimientos imitando -; la segunda causa
es el hecho de que goza con la imitacin1.
Aristteles. Potica.

1.- Introduccin:
El objetivo principal del presente trabajo, ser responder desde el mbito del
psicoanlisis de Jaques Lacan, a la cuestin de qu es lo que mueve a la Antgona de
Sfocles en su inalterable decisin. Para ello, he recurrido a una serie de textos y
artculos tanto del propio Jaques Lacan como de otros autores. Entre dichos textos, que
encontraran enumerados en el apartado de bibliografa, constan obras tanto del campo
del psicoanlisis como de la historia del arte o la filosofa, siendo ste un trabajo que, a
mi modo de ver, cruza los tres campos.
Por tratarse de un primer trabajo de extensin limitada, he realizado mi ensayo
detenindome, muy brevemente, en primer lugar en el estudio de la tragedia en general,
sus orgenes y su funcin, sobretodo partiendo de la aportacin de Aristteles. Tras este
punto introductorio que sirve un poco de contextualizacin del tema, he pasado a una
primera aproximacin al estudio de la figura de Antgona, que no pretende ms que
ubicar algunos de los principales puntos que trabaja Lacan al respecto, como base para
una futura lnea de estudio centrada en dicha temtica.
Quisiera empezar por poner sobre la mesa, algo de lo que me llev a escoger este tema
como objeto de estudio entre tantos otros. Mi inters por el mundo helenstico,
sobretodo por el fenmeno del mito como marco general y la mitologa griega en
concreto, me llev tras un cierto recorrido, a un encuentro con las obras de los tres
trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides. Tras leer la mayora de la produccin de cada
uno, descubr ese efecto profundo y contradictorio que provoca Antgona, y que tras este
trabajo puedo ubicar ms claramente. As que decid enfrentarme a todo aquello que
encontrara, a parte de los captulos en el Seminario VII de Lacan, que me ayudara a
comprender dicho efecto de esta tan enigmtica figura.
1.1.- Tragedia (
Nuestro trabajo se centra tal como indicaba unas lneas ms arriba, en la tragedia griega
Antgona de Sfocles, y siendo as, no querra proceder sin detenerme unos instantes en
algunos datos referentes a este autor. Nacido en Atenas en el 497/6 a.C, en plena poca
clsica griega, se hizo especialmente querido por todos sus contemporneos tanto por su
labor dentro de la tragedia - a la que aport algunas novedades como la incorporacin
del tercer actor o el incremento de coreutas de 12 a 15 - como por su vinculacin a la

vida poltica, religiosa y civil ateniense. Jams qued en el tercer puesto en los
certmenes trgicos, siendo merecedor del primer premio muy amenudo. Por todo esto
incluso fue incorporado al culto ateniense tras su muerte, como hroe bienechor con el
nombre de Dexin.2
Tal como apunta Xavier Giner en su artculo Sfocles y la funcin de la tragedia 3,
Sfocles hace pasar a sus hroes de un lugar inicial de abandono a una armona con el
orden divino, al que llegan purificandose a travs de su aniquilacin. As pues, nos dice
Giner, se puede considerar que de los tres trgicos, ser Sfocles el autor que ms cargo
se hace de la cuestin de los lmites, del enigma de los lmites y a la vez introduce el
elemento de la reflexin, del conocimiento de los propios lmites por parte del hroe al
cual ste no acceder sin dolor.
Su tragedia Antgona, probablemente del 442 a.C., ha sido una de las obras ms
discutidas y trabajadas en el mundo de la filosofia. De hecho, algunos autores
establecen un paralelismo entre lo que supone Antgona en relacin a la filosofa, y
aquello que representa Edipo en relacin al psicoanlisis.4
Antes de seguir avanzando, me parece interesante sealar el origen etimolgico del
trmino tragedia, en tanto que ya nos da cuenta de algo del orden del exceso, del
depasar un lmite. respondera a dos significados. Por un lado se referira a lo
terrible, lo espeluznante, y por otro lo ampuloso y lo exagerado, as vemos como en
ambos casos la palabra indica algo que rebasa los lmites de lo normal.
Otra aproximacin interesante al intento de comprensin del porqu de la tragedia, de su
funcin, me parece la de Jean-Pierre Vernant, cuando dice que la tragedia en nuestra
tradicin, hace nacer una manera de pensarse, de vivirse, que no exista hasta entonces.
Abre en la cultura occidental un espacio de conciencia de si mismo, de relacin con los
demas y con el mundo. 5
Lacan realiza su aproximacin a la tragedia griega, sealando cmo la filosofa ha
tendido a reprimir algo referente a ella, y se desmarca de una posicin dialctica o
moralizante, para utilizarla con la intencin de acercarse al tema del deseo, y ms
concretamente para ligarlo posteriormente con la funcin y deseo del analsta, y el final
del anlisis. Para ello, se detendr especialmente en la nocin de deseo puro y de
posicin subjetiva irreductible, puntos cruciales en la tragedia de Antgona.
Una vez introducidas las bases sobre las que se sostiene nuestro trabajo, pasaremos a la
cuestin central: Qu es lo que mueve a la Antgona de Sfocles en su terrible
decisin, desde el punto de vista de Jacques Lacan?.
1.2.- Catarsis (kaqarsiz)
El primer punto en el que incide Lacan para introducir la problemtica de la funcin de
la tragedia, es el concepto de Catarsis. Aristteles, en su Potica, incluye este
concepto como algo bsico al definir la tragedia 6, y lo retoma de nuevo en su Poltica
en relacin a cierto tipo de msica que provoca un estado de exaltacin en la gente,
seguido de una sensacin de calma. De ah podemos desprender a su vez, una relacin
entre esta ltima cita y el efecto dionisaco como algo del orden de lo catrtico, de lo
extasiante, etc...que se encuentra en la base de las primeras manifestaciones rituales. Se

podra establecer una progresin entre mito, rito y una zona superior de expresin en la
que ubicaramos la tragedia. Podemos pensar la tragedia, de hecho, como un paso del
rito al teatro dentro de un contexto mtico. Partiramos de las procesiones o fiestas
dionisacas (Como Dionisaco) - concretamente las Fiestas Dionisias Urbanas de
Dionisio Eleuterio ya que las Dionisias Rurales de Dionisio de las Leneas dar lugar a la
comedia - que derivaran en el ditirambo y de ah a la tragedia propiamente dicha,
cuando se independiza el Hipocrites, uno de los componentes de los coros ditirmbicos.
As como Aristteles nos relata en el captulo IV de su Potica que la tragedia tuvo su
origen en el ditirambo, nos dice tambin que sali mediante un proceso de
transformacin de unas obras satricas previas, a saber, (satirico), que
tratava temas menos densos y ms jocosos.
Entonces siguiendo con esta lgica del origen dionisaco de la tragedia, podramos
establecer una conexin con la obra nietzscheana El nacimiento de la tragedia 7, en la
que tan claramente queda especificada la duplicidad que ubicara dicho autor en la base
del desarrollo del arte, a saber, lo apolneo y lo dionisaco. Y en la vertiente dionisaca
incluye principalmente la msica, tal como deca Aristteles en su Poltica,
diferencindola de el arte del escultor que caera del lado de lo aplneo, aunque
Nietzsche ms adelante en su obra hablar de dos categoras dentro de la msica, una
del orden de lo apolneo y otra dionisaca, cada una con sus caractersticas y efectos
particulares. 8
Al referirse concretamente a la tragedia, Nietzsche lo har en un pasaje que me parece
de una gran belleza: (...) estos dos instintos tan diferentes (dionisaco y apolneo)
marchan uno al lado del otro, (...), y excitndose mutuamente a dar a luz frutos nuevos,
y cada vez ms vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella anttesis, sobre la
cual slo en apariencia tiende un puente la comn palabra arte: hasta que, finalmente,
por un milagroso acto metafsico de la voluntad helnica, se muestran apareados entre
s, y en este apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisaca y
apolnea de la tragedia tica. 9 Albin Lesky en su libro La tragedia griega, al referirse
al mismo fenmeno de la conjuncin apolo-dionisaca que se da en la tragedia, trae a
colacin un vaso encontrado en el sagrado recinto de Delfos, y que actualmente se
encunetra en el Museo del Ermitage de San Petesburgo, en el que una ilustracin
muestra a Apolo tendiendo la mano derecha a Dionisio. Dicha imagen la considera un
valioso testimonio de la significativa alianza que la nueva religin les confera, pero a la
vez da cuenta de los poderes de dicha alianza al hacer surgir el milagro de la tragedia
griega. 10
El mismo autor, nos especifica que segn l no se puede hablar de Dionisio o de
contenidos dionisacos como protagonistas de la tragedia, sino que ste fue una fuerza
impulsora de la tragedia como obra de arte, pero en su contenido la tragedia fue
configurada por el mito de los hroes.
Volvamos pues a la Catarsis en Aristteles. En ella podemos ubicar el eleos o
compasin que se dirige al hombre que no merece desgracia, y el phobos o temor,
que se dirige a la desgracia de un semejante. Los dos estan en la base de este efecto que
producir la Catarsis, y los dos estan ligados entre s, ya que el temor supone la
compasin por una desgracia ocurrida a un semejante, y la piedad supone el terror de
esa desgracia para s. 11 De aqu se puede deducir que se supone una identificacin, ya
que en la base de los dos afectos est el semejante, y ser sobre los espectadores

identificados a la representacin que operar la catarsis. Para conseguir el efecto

necesario en la tragedia, sta no puede referirse a cualquier hombre en cualquier
situacin, sino que debe ser un hombre que sin alcanzar lo excelso en el orden de la
virtud y la justicia, debe el caer en la desgracia, no al vicio o la maldad, sino a alguna
falta (...).12 Falta que por otro lado, supone agnoia, es decir, un error que se basa en
ignorar algo, que cambiar completamente el curso hacia el cual se diriga la accin en
primer lugar. Tal como introducamos anteriormente, es a travs de la representacin
que nos llega el efecto de purgacin de las pasiones. Representacin de los hechos
mismos, de la accin en palabras de Aristteles, que a la vez debe producir un placer
esttico.
El efecto no est en los sentimientos del espectador, en trminos aristotelianos, sino
que ser el coro quien se encarga de tomar a cargo nuestras emociones mediante una
disposicin sana de la escena, en trminos lacanianos. 13
En definitiva, Lacan al referirse a la Catarsis situar el coro como mediador del efecto
de sta.

2.- Antigona (
2.1.- Algunas aportaciones tericas durante el siglo XIX:
Esta fascinacin y repulsin simultneas que provoca Antgona, a qu fenmeno
responde? Qu es lo que nos seala esta imagen deslumbrante?. Lacan nos dir que se
trata del punto de mira del deseo. Numerosos autores se han aproximado a esta tragedia
centrando su atencin en el conflicto como punto central de la misma. Se hace
imprescindible hablar de Goethe en sus conversaciones con Eckermann, en las que el
filsofo aleman propone como rasgo especfico de la tragedia, el hecho de que se trate
de un conflicto insoluble 14. Como dato anecdtico citar de nuevo a Albin Lesky, uno
de entre los muchos autores que se ha pronunciado respecto este punto. ste, para evitar
contradecir a Goethe o desterrar del trmino tragedia a ms de una obra consagrada del
gnero, propone una distincin conceptual entre visin radicalmente trgica del mundo,
conflicto trgico del mundo - que hara referencia a lo que Goethe considera trgico - y
finalmente la situacin trgica. As segn l, una tragedia puede participar de lo
autnticamente trgico en la forma de una situacin trgica, lo cual no impide que tenga
un final feliz. Pero puede tener tambin un conflicto absolutamente trgico y terminar
fatalmente. 15 Lacan en cambio, no permite matices al respecto. Segn l, es esencial en
la tragedia el mostrar algo de lo insoportable, aunque sea bajo un velo, como ser en
este caso el de la belleza de Antgona. Ya que si tiende a decantarse hacia una cierta
idealizacin del hroe o una integracin de ste en la memoria colectiva, se dar segn
Lacan una desvalorizacin de lo esencial en la tragedia.16
Por su lado, Hegel hablar de la oposicin entre dos principios, la Polis por un lado y la
Famillia por otro. En serie con la polis sita el estado, la razn y la tica. Y junto a la
familia encontraramos lo divino, la mujer, lo antitico. Para salvar esta radicalidad en
lo que hace referencia a la distincin entre tico o no tico en la mujer, propone una
fbula, a saber, que la mujer slo podr incorporarse a lo tico en el caso del amor de
hermano-hermana por el tipo de relacin que supone sin deseo de inmediateza, libre de
apetencias, pura. Apreciacin sta por cierto, firmemente refutada por Goethe en su
conversacin con Eckermann, al analizar el trabajo de Hinrichs sobre la tragedia de

Sfocles, cuando plantea que se han dado casos de amor con inclinacin sexual entre
hermano y hermana, y que en todo caso, para hablar de relacin de pureza deberamos
hablar de la relacin hermana-hermana.
Aunque muy amenudo se ha calificado a la Antgona de Lacan de ser hegeliana, es
evidente en este punto y en otros que no es as. l mismo se desmarca en su Seminario
de la tica de esta imputacin. 17 La explicacin sobre la relacin hermano-hermana que
aporta Hegel, no tiene nada que ver con la que Lacan dar y que comentaremos ms
adelante, decisiva para comprender la pasin de Antgona.
Adems, Hegel habla de los dos personajes principales como hroes por igual, mientras
que Lacan slo considera hroe a Antgona por no pasar en ningn momento de la
tragedia ni por la compasin ni por el temor.
Creonte en cambio, sucumbe al temor al final de la obra aunque sea demasiado tarde ya,
siendo ste la seal de sus desgracias venideras. Por lo que respecta a la oposicin entre
leyes del Estado y leyes de los dioses que se suponen a cada uno de los protagonistas,
Lacan introduce la cuestin de la ambigedad de Antgona ya que ella tambin defiende
algo de lo terrenal al defender los lazos de sangre con su hermano. Por otro lado, nuestra
herona no tardar en desvincularse de los dioses en el momento de reinvindicar su acto,
dejando entrever que se trata de otra cosa. Hablando del acto de Antgona, Judith Butler
en su libro El grito de Antgona, seala dos actos en Antgona, y no se refiere a los
dos intentos de enterrar a Polinices, sino al ritual del entierro por un lado y al acto de
reivindicarlo ante Creonte por el otro. Aadir dicha autora, que los dos actos de
Antgona coinciden con las ocasiones en que el coro, Creonte y los mensajeros la
llaman varonil. De hecho esta ser otra forma de abordar la obra de Sfocles durante
el siglo XIX, a saber, tomando Antgona como representante de movimientos
revolucionarios, feministas, etc...basandose en la postura radical e irreductible de la
joven ante Creonte. Sin embargo hay algo que va mucho ms all de todo esto, y que es
lo que Lacan nos intenta mostrar. Butler mirando a travs del filtro de su teora, har una
exhaustiva crtica tanto al enfoque hegeliano como lacaniano de la obra sofoclea. 18
Guy Trobas en su artculo La esencia de la tragedia, nos cuenta como una de las
banderas que ms le ha tocado representar y defender a Antgona es la de la lucha por
los Derechos del Hombre durante la Revolucin Francesa en 1789, que segn algunos
autores en realidad hara referencia a los derechos de la mujer. 19
Uno de estos autores ser George Steiner que en su libro Antgonas hace un
exhaustivo trabajo sobre la relacin de Antgona con Occidente. Hablar sobre los
origenes de la tragedia, sobre el porqu de esta predileccin por Antgona durante todo
el siglo XIX, sobre todos los movimientos filosficos, literarios y artsticos en genral
que se han hecho cargo de la tragedia de Antgona, y en un par de breves ocasiones en
las 360 pginas que componen su obra, citar incluso a Lacan junto a Derride por su
utilizacin de la Antgona de Hlderlin, a la que asignan una funcin ejemplar en el
trabajo analtico que realizan. 20
Tal como decamos sobre la distincin hegeliana entre los dos derechos o principios que
representan Creonte y Antgona, Lacan tambin se desmarcar de esto y nos plantea que
de lo que se trata en realidad es de un error o hamarta que representa Creonte, frente a
otra cosa que es lo que defiende Antgona. Goethe ya lo insina en sus Conversaciones,

y defiende que Creonte no actua por razones polticas, sino por odio al muerto, y no
contentndose con quitarle la vida, va ms all, y sigue su camino criminal hasta
aniquilar incluso a su propio entorno21. Este ms all de la muerte biolgica nos llevar
ms adelante al concepto sadiano de la segunda muerte.
Las rectificaciones de las que venimos hablando, que har Lacan respecto el enfoque
tradicional que se ha dado a la lectura de Antgona, de tendencia bsicamente hegelina,
quedan recogidas en el artculo ya citado de Guy Trobas. En primer lugar,
encontraramos como Lacan se desmarca de oponer la posicin masculina y la femenina
como si stas fueran determinantes del conflicto que determina la obra. Lacan nos
plantea que se trata ms bien del problema del ser, al que accedemos va das Ding, el
objeto asexuado, no va la problemtica del falo o de la sexuacin.
De hecho Lacan pretende ejemplificar a travs de Antgona, que la problemtica del
deseo es vlida para los dos sexos. Con esto tambin podemos responder a Butler en sus
tesis sobre la virilidad de Antgona. Las otras dos rectificaciones planteadas por Trobas,
ya nombradas anteriormente haran referencia a como Lacan se desmarca de la visin
finalista que intenta dar Hegel para poder introducir algo de la superacin de la
dialctica y como se separa de la clsica oposicin de los polos Creonte y Antgona, y
en todo caso propone Trobas, a partir de la lectura de Lacan podramos aadir el polo
razn universal versus razn singular. A raz de este punto s se puede pensar en lo que
introdujo Lacan sobre el exceso que supone la ley universal que defiende Creonte, al no
contar con algo de lo particular.
De hecho se podra plantear este separarse de la clsica oposicin de dos leyes como el
punto ms importante en cuanto a la aportacin de Lacan. En palabras de Trobas, la
bisagra que permite dar el giro esencial a lo que ser la lectura de Lacan con la
innovacin que ello supone. 22
2.2.- La Catarsis en Antgona
Nos hemos referido a la catarsis como purgacin de las pasiones. En el caso que nos
ocupa ser la propia imagen de esta joven la que nos purgar por encima de todas las
dems imgenes. Qu es lo que le confiere tanto poder a esta imagen?. Para responder
a esta cuestin debemos partir de dos puntos que se iran entrelazando entre s. Por un
lado la belleza de Antgona, y por el otro el lugar que ocupa. Lacan se pregunta sobre su
belleza, o deberamos especificar el brillo de su belleza, ya que la cuestin pasa por
saber si hay belleza sin brillo y qu es lo que brilla cuando decimos que algo es bello.
Este es uno de los puntos en los que Lacan se desmarca tambin de la teora de lo bello
en Kant - quien lo considera algo que nos mantiene unidos en una comunidad, siendo
una teora de orden universal - para dirigirse a una teora de lo bello ms particular, ms
centrada en este brillo particular que emana y que nos retiene. Este brillo ser el punto
de mira del deseo del que hablbamos anteriormente, pero no de cualquier deseo sino
del deseo puro, del que tiene que ver con la posicin irreductible del sujeto, que
abordaremos ms adelante. Antgona emana este brillo porque est ms all de las
pasiones, en ese lugar que poco a poco iremos cercando del ms all del at. Se trata de
una belleza que no pertenece al orden de lo simblico-imaginario sino que queda del
lado de lo imaginario-real. Es por ello que esta imagen queda por encima de todas las
dems, de las que quedaran del lado del estadio del espejo, del lado de lo simblico. Se

trata de la belleza como fenmeno, que se sita en un lugar como estructura. Porque
este brillo responde al lugar que ocupa Antgona. Qu lugar es ese? Es el lugar del
entre-dos-muertes, vie qui va se confondre avec la mort certaine, mort vcue de faon
anticipe, mort empitant sur le domaine de la vie, vie empitant sur la mort 23. Ese
lugar en el que se entreve la muerte estando an en vida, en el que se confunden vida y
muerte.
Si pensamos en la belleza de Antgona desde este lugar, podemos decir que sta ser la
ltima barrera al horror fundamental, es decir, se nos plantea la doble cara de la belleza,
a saber, el velo que deja emerger algo de ese horror fundamental, algo de la cosa.
Franois Regnault en su artculo El arte segn Lacan trabaja detalladamente toda la
teora del arte en Lacan, incidiendo en la cuestin del arte como algo constituido
alrededor de un vaco, alrededor de la Cosa misma. 24
Aunque no profundizar ms en este aspecto, no quisiera pasar por alto la obra de
Eugeni Tras Lo bello y lo siniestro, en la que se plantea, entre muchos otros puntos
interesantsimos sobre el fenmeno de lo bello, como condicin indispensable para
considerar lo esttico, que se de algo de ese leve levantamiento del velo que tapa el
horror, lo siniestro, la cosa. Citando al autor: lo siniestro constituye condicin y lmite
de lo bello. (...) en tanto que condicin no puede darse efecto esttico sin que lo
siniestro est, (...) En tanto que lmite, la revelacin de lo siniestro destruye ipso facto el
efecto esttico 25. Del mismo modo, la muerte no se puede mirar de cara, porque no hay
saber sobre este punto, pero s podemos mirar a Antgona. Ella nos fascina por eso,
porque su imagen cubre la emergencia de la muerte. Supone el velo ltimo antes de la
muerte.
Tal como decimos, Antgona est entre la vida y la muerte, y este lugar distingue dos
campos simblicamente diferenciados, el de las metforas del ente vehiculizadas por la
cadena significante, y que suponen transformaciones del deseo, metonimia, y el campo
de la posicin del ser, siempre conectado a la muerte. Las metforas del ente dejan
abierta esta posicin del ser, y este ser siempre est conectado a la muerte. Es ah donde
est Antgona, donde aparece la muerte, en ese lugar en el que no hay diferentes objetos
que ocupen su deseo, sino que hay uno solo, irreemplazable.
En lugar de quedar del lado de la vida, del significante, queda del lado de la muerte, del
objeto. Ah tambin podemos ubicar como efecto, su soledad. La soledad de los hroes
sofocleos que siempre se encuetran en ese punto particular de la estructura, en el lmite
ms all del significante. Dicho de otro modo, Antgona va ms all del ente para
situarse en el ser.
Su decisin particular, con la connotacin de inamobible que acarrea, la lleva a dejar de
lado todos los condicionantes histricos referentes a su hermano, a rechazar el contacto
con el prjimo (con Ismene), en definitiva a dejar de lado el significante para quedar
anclada en algo de su deseo puro. Ese deseo que tiene que ver con lo irreductible del ser,
que no sigue las leyes de la metonimia. El pasaje de los lamentos de Antgona podra
leerse desde este punto de vista. Se trata de un pasaje, por otro lado, muy discutido, ya
que tras presentar a una Antgona cruel e inhumana toda la obra, Sfocles introduce
estos dramticos versos. Pero volvamos a nuestra lectura y veamos como los lamentos
corresponden a la visin de Antgona desde la tumba. Todos los objetos, son objetos
perdidos para ella: (...) sin haber conocido tlamo, sin haber escuchado cantos de mi

boda, sin haber obtenido asignacin de matrimonio alguno ni de una criatura infantil,
sino que, as como veis, (...) me encamino viva a las profundidades de los muertos. 26
Analizemos detenidamente a continuacin, las posiciones de Creonte y Antgona.
2.3.- Creonte
En el articulo de Agnes Aflalo-Lebovits, se habla en trminos de paradoja de Creonte y
paradoja de Antgona27. Veamos en cada caso cuales son. Creonte como gobernante
debe defender el bien de todos, pero ah estar a la vez su error. Ese principio que
podemos calificar de mxima por lo que tiene de valor universal en el sentido kantiano,
sigue una lgica clara. No se puede honrar de igual manera al guerrero que ha muerto
defendiendo la ciudad, Eteocles, que a aquel que atacaba dicha ciudad, Polinices.
Esta mxima kantiana tal como anuncibamos, remite a algo de una regla del orden de
lo particular, que al convertirse en universal su valor ya no depende de
condicionamientos subjetivos sino que aparece como obligacin autoimpuesta por la
razn y vaciada de todo condicionamiento. A raiz de esta definicin ya intuimos algo
del exceso. Efectivamente, este querer el bien de todos es lo que llamamos la hamarta
de Creonte, su error de juicio, ya que el bien no puede reinar sobre todo sin que
aparezca un exceso del que la tragedia muestra la consecuencias fatales. Creonte
amenaza el equilibrio en el funcionamineto de la ley. Introduce una alteracin en algo
fundamental en la ley misma, deja fuera cualquier posibilidad de excepcin. Todo queda
bajo la ley del bien. Al intentar suprimir este lmite que hara de la ley del bien una ley
humana, se desencadena algo de lo que hay ms all de este lmite y que resiste a todo
bien, a saber, el tan citado campo del at, de lo atroz, el campo de la muerte. As vemos
como el franqueamiento de un lmite por parte de Creonte, lleva al franqueamiento de
otro por parte de Antgona, como consecuencia de ese primero. Aunque no nos
detendremos en ello, cabe sealar que es interesante recurrir al artculo de Guy Trobas
en el que nos explica todo este proceso siguiendo la lgica del ms all del principio del
placer. Creonte representara ese principio del placer, ese bien para todos, mientras que
Antgona dara cuenta del lmite que se impone a ello, de ese ms all del principio del
placer. Aquello que dara alcance humano a la estructura y que Creonte no ve, hace
referencia a la parte de real que no puede ser simbolizada, que queda ah sin integrarse.
Es lo que llamamos la Cosa, y que permite a la estructura devenir segn las leyes de la
palabra y no como un sistema de signos cohesionado, inamobible, cerrado.
Sera lo que permite tachar el gran Otro. Resumiendo la condicin del buen
funcionamiento de lo simblico cabe en la integracin del elemento real en la estructura.
Es decir, de este elemento que la descompleta desde el punto de vista del
significante. 28
En palabras de Susanne Hommel en un trabajo presentado en la Lettre Psycoanalitique,
Creonte se sita en el lugar del poder imaginario absoluto y todo poderoso. Intenta
usurpar el lugar del Otro, del Otro sin falla 29. Incluso su hijo Hemn intentando
advertirle dir a su padre: No hagas uso en tu fuero interno de una sola manera de ver
las cosas, pensando concretamente que lo acertado es lo que t afirmas y ninguna otra
cosa ms (...) los que as piensan, si se les quita el caparazn aparecen vacos 30. El
segundo depasamiento de lmite por parte de Creonte, es el querer la segunda muerte
para Polinice. Se autoriza a querer el sufrimiento infinito para Polinice, a negarle el

reposo, la paz. No se conforma con su muerte biolgica y busca su muerte simblica,

negndole un lugar en la cadena significante al que accedera mediante el ritual
simblico del entierro. Para explicar el lmite depasado por Creonte, Lacan recorre a los
conceptos sadianos de crimen y segunda muerte, como intentos de transgresin de las
leyes de la naturaleza, que permiten al hombre que pueda librar a la naturaleza de sus
propias leyes y volver a partir de la nada en lugar de partir de las transformaciones. Esto
slo ser posible a partir del lenguaje. Pero vayamos por partes, y entremos ms en
detalle en los citados conceptos sadianos.
La Segunda Muerte sadiana se dirige a la aniquilacin del ciclo de las transformaciones
naturales. Ms all de la primera muerte en la que la materia se transforma, cambia de
forma pero no se destruye, aparece la posibilidad de una segunda muerte basada en el
poder de la palabra en la que nos podemos oponer a la regeneracin resultante del
cadver que enterramos. Xavier Giner nos lo explica en su artculo Sobre la segunda
muerte. 31 Para Sade, se trata de servir a la naturaleza que busca la destruccin total
para poder volver a crear de nuevo. En la base de toda esta teora, hallaramos la
separacin entre lo que la naturaleza busca y lo que el hombre busca. Una vez la
naturaleza ha creado al hombre ya no puede nada sobre l. l se har sus propias leyes y
buscar su conservacin y multiplicacin, mientras que la naturaleza para seguir
haciendo lo que le correspondera, quiere la destruccin para crear de nuevo. Hay un
enfrentamiento entre civilizacin y naturaleza. As pues, para servir a la naturaleza el
hombre debe destruir, llevar a cabo el crimen ( y si no lo hace es slo debido a
prohibiciones o prejuicios) y no contentarse con la primera muerte, la del cuerpo, que
permite cierta transformacin de la materia sino que debe llegar a la segunda muerte, la
muerte simblica. Slo a partir del poder de la palabra podemos plantearnos este punto,
y es por este motivo que Lacan lo pone en relacin con la pulsin de muerte freudiana.
Son sublimaciones creacionistas que hacen referencia al punto estructural que apunta
ms all de la cadena significante desde el mismo momento en que nos las tenemos que
ver con ella. Aparece el ex-nihilo sobre el que se funda y se articula como tal la cadena
significante. En terminos lacanianos, la primera muerte consisitir en el fin de la vida y
la emergencia en el mismo momento del recuerdo del sujeto en la memoria de los otros,
mientras que la segunda muerte concierne a la anulacin de dicho recuerdo, borrando el
significante que representa al sujeto. 32
Jorge Aleman en su ya citado artculo, nos dir que Antgona se encuentra a la vez
opuesta y vinculada a la segunda muerte. No puede consentir la segunda muerte de su
hermano y le da sepultura, pero por otro lado ella se ve introducida en la segunda
muerte33. Punto de vista con el que coincide Guy Trobas al afirmar que Antgona no slo
se encuentra en el entre-dos-muertes, entre la vida y la muerte dirigiendose a la muerte
segura, sino que acepta una muerte del estilo de la su hermano. Y le permite aceptar
dicho destino, el hecho de estar ms all de la divisin significante y lo que ella
implicara, a saber, la vacilacin estructural. Sin consuelo de las lgrimas de nadie, sin
amigos, sin haberme casado, voy a recorrer (...) el camino que me espera. (...) Y sta mi
suerte, que no logra arrancar a nadie lgrima alguna, no hay ni un solo amigo que la
deplore. 34
Ms arriba en su artculo tambin refirindose a la segunda muerte, Guy Trobas utiliza
un significante que me ha llamado la atencin, a saber, se refiere a un intento por parte
de Creonte de forcluir retroactivamente. Personalmente me parece muy adecuada,

dada la connotacin de borrar, eliminar del campo del significante al ser de Polinice,
que tiene el acto del dictador.
2.4.- Antgona
Antgona por su lado, en un principio pretende estar defendiendo las leyes de los dioses,
de la Dij35. Pero Lacan nos permite ir ms all. Encontramos siguiendo este hilo, la
paradoja que hay en Antgona. Ella slo pretende defender dichas leyes en el caso del
hermano.
Llegamos aqu, a uno de los ms bellos pasages de la tragedia 36 en el que Antgona
expresa la insustituibilidad del hermano, del nacido de la misma matriz (, y
que una vez muertos padre y madre, no puede ser reemplazado. Sea dicho de paso, que
se trata de un fragmento amenudo puesto en duda, y en las Conversaciones de Goethe
con Eckermann encontramos el deseo explcito del filsofo alemn de encontrar un
fillogo que le asegurase que se trata de un pasage apcrifo 37, aunque esto parece poco
probable. Sea como sea, se introduce en l algo de ese rasgo de irremplazable que
envuelve al hermano. Lacan nos dir que el hermano ocupa aqu, el lugar del objeto
perdido. Se trata de un objeto que no acepta metonimia ni metfora, de un objeto
tautolgico en palabras de Aleman, que se recorta del resto de los objetos. Pues ni
aunque se hubiera tratado de unos hijos nacidos de mi, ni de un marido, que, muertos se
estuvieran descomponiendo, jams habra arrostrado esta prueba contra mis
conciudadanos. (...) porque marido, muerto uno, otro habra, y un hijo de otro hombre si
hubiera perdido al primero. Pero, ocultos en el Hades padre y madre, no hay hermano
alguno que pueda retornar jams. 38
Otra posible lectura de esta relacin fraternal presentada por Aflalo Lebovits es que
desde una vertiente imaginaria, el hermano se presenta como un doble de ella misma, un
doble perdido. Por eso nos dice la utora, Eric Laurent habla del narcisismo del doble
perdido 39.
Este ser pues, el marco de su deseo. De nuevo vemos aparecer la decisin insondable
del ser de Antgona, junto a esta condicin tambin radical respecto al hermano. Esta
cuestin la ilustra muy bien Lacan en su Seminario, al sealar lo radical de este ser
hermano para Antgona, a saber, que es por la entrada en juego de los significantes, del
lenguaje que algo puede ser dicho, y que se dira ms o menos as: Mi hermano es todo
lo que quieran, criminal, (...) pero en definitiva il est ce quil est (...) mon frre est mon
frre Mon frre est ce quil est, et cest parce quil est ce quil est, et quil ny a que
lui qui peut ltre, que je mavance vers cette limite fatale 40. Dicho de otro modo, lo
que es es, y es a esta superficie que queda fijada la posicin infranqueable de Antgona.
De forma muy interesante lo plantea Jean Anouilh en su Antgona. Lo podemos ver
en la discusin entre las hermanas Antgona e Ismene, cuando la primera responde ante
los temores a morir de la segunda: A chacun son rle. Lui, il doit nous faire mourir, et
nous, nous devons aller enterrer notre frre. Cest comme cela que a t distribu.
Quest-ce que tu veux que nous y fassions? 41, y ms tarde cuando el Creonte de
Anouilh propone dejar libre a su sobrina y mantener lo sucedido como un secreto entre
ellos, Antgona le responde que si la deja marchar volver a hacer lo mismo. Se ve
claramente ah que aunque Creonte le insina que ella lo ha hecho pensando en el
perdn que le supondra ser hija de Edipo, hija de reyes, ella asume su camino hacia la
muerte como si no hubiera otra opcin. En el articulo de Aflalo Lebovits,

encontraramos este punto presentado bajo el matema: d

i(a)/S barrado.
Resumindolo podramos decir que el punto de mira del deseo apunta a una imagen, que
sera la imagen de la pulsin de muerte, pero bajo esta imagen el objeto que
encontramos es el sujeto mismo.
Cabe aadir en este mismo sentido, que Lacan tambin nos seala la importancia de dar
sepultura a aquel que puede ser situado por un nombre: Il ne sagit pas den finir avec
celui qui est un homme comme avec un chien. On ne peut en finir avec ses restes en
oubliant que le registre de ltre de celui qui a pu tre situ par un nom doit tre
preserv par lacte des funrailles. 42
Antgona ante la posibilidad de este final para su hermano, toma la posicin radical de
mantener el valor del ser de Polinices, valor que viene determinado por el lenguaje, ya
que sin ste no se podra saber sobre la propia existencia, separarla de todo lo que la
envuelve. Esta separacin es el lmite, el ex-nihilo entorno al cual se aguanta Antgona.
En el corte que instaura el significante, el lenguaje en la vida del hombre.
Antgona responde a Creonte defendiendo leyes no escritas, es decir, defendiendo algo
que no ha desarrollado la cadena significante pero sigue siendo algo dentro del orden de
lo legal, y ese algo es el deseo puro. Jorge Aleman nos dir que Antgona est
identificada a este punto de legalidad no dicha, no desarrollada dentro del significante,
que es el deseo puro y que es lo que le confiere ese brillo 43. Esa imagen que queda por
encima del resto de las imgenes, y que representa el deseo puro, no es otra que la
imagen de la pulsin de muerte.
Ella no soporta ms vivir, tanto por el peso de su pasado como descendiente de los
Labdcidas con lo que ello supone de maldiciones, origen incestuoso de ella y los suyos,
etc... como por el hecho de tener que vivir bajo el poder de Creonte.(...)mi espiritu
lleva muerto ya mucho tiempo, de donde se deduce que tiene que prestar su ayuda a los
muertos proclama Antgona en una discusin con su hermana Ismene. As vemos como
su deseo apunta directamente a este ms all del at, lo cual explicara su tan radical
decisin tomada desde el principio conociendo las consecuencias. Uno de los rasgos
ms propios de Antgona su inflexibilidad, frialdad e incluso crueldad, se podra ligar a
la fuerza de esta decisin. Ella se desolidariza de la Dij, y aparece entonces algo de lo
ms radical de su posicin. Aparece su individualidad absoluta.
Ella se separa de lo que Lacan llama el drama histrico (la representacin por el
significante), para quedar en ese ms all, en el ex-nihilo en el que se sostiene. Va ms
all de lo simblico, de la ley del bien que intenta imponer Creonte, para quedar en ese
ms all en el que ha perdido la vida, aunque desde ah puede verla como aquello que se
ha perdido. Es desde ese lugar que se nos hace tan impactante la imagen de Antgona.
Justo en el momento de ese franqueamiento aparece ese brillo de su belleza del que
hablbamos, cuyo efecto deslumbrante, impide cualquier juicio por efecto de un
aveuglement essentiel 44. Hay algo que no puede ser mirado tras ese efecto de ceguera
esencial. Antgona es una ilustracin del instinto de muerte que Freud introdujo.
Esta es la pasin de Antgona, y en el ya citado artculo de Aflalo Lebovits 45,
encontramos una interesante conexin referente a la pasin. Si entendemos la pasin
como un no querer saber tal como lo indica Lacan, entonces en Antgona vemos como
buscar la muerte es no querer saber nada, es un paradigma de la pasin. El concepto de

deseo puro, que Lacan utilizar para hablar del deseo del analista, de la identidad del
analista entendida sta como funcin, tal como indica Jorge Aleman en su artculo,
aparece aqu en el lugar de esta posicin irreductible tan vinculada al deseo. Aleman nos
indica que cada vez que el sujeto est en una posicin subjetiva irreductible muestra
signos del deseo. 46

3.- Conclusiones
Antgona representa pues, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ese es el deseo
que ella encarna. En otras palabras, Lacan nos hablar del autonomos de
Antgona. Antgona encarna la pura y simple relacin del ser humano con aquello de lo
que es portador, a saber, el corte significante que le confiere el poder infranqueable de
ser, por y contra todo, aquello que es 47.
Al mismo tiempo Lacan habla del sacrificio del ser de Antgona para mantener ese ser
esencial que es el at familiar. Aflalo Lebovits en su artculo nos lo resume diciendo que
Antgona perpeta, eterniza, inmortaliza este At. All donde la comunidad ha dejado un
vaco al no querer hacerse cargo del cuerpo muerto de Polinice, ella pone su nombre, se
sacrifica.
Con este nuevo significante ella restablece el at familiar, es decir, lo que se transmite
en la historia familiar de las imposibilidades del deseo. 48 Ya no del deseo que queda
tranquilizado por el significant e, sino del deseo conectado a la muerte, a lo imposible
de satisfacerse, a lo real de un vaco. Por esta alusin tan directa al deseo, interpreta
Lacan que aparece al final de la obra un canto del coro dedicado a Dionisio. 49
Es decir, por un lado Antgona queda ms all del significante en este deseo puro, pero
por otro lleva a cabo su acto para reestablecerlo, y permitir as la continuidad de la
cadena significante.
Para finalizar me gustara apuntar una vez ms, la intencin de continuar la lnea de
trabajo que inagura este ensayo, con ms detenimiento y exhaustividad, ya que quedan
muchos puntos por tratar con ms profundidad que en esta breve introduccin al tema
slo han sido sealados, as como otros que han quedado fuera de la misma por los
motivos que comentaba en la introduccin.

4.- Bibliografa:
Libros:

Anouilh, Jean. (1946). Antigone. Paris: La Table Ronde.

Aristteles. (1987). Potica. Barcelona: Icaria Literatura.

Butler, J. (2001). El grito de Antgona. Barcelona: El Roure.

Cheng, F. (1991). Vide et plein. Paris: Seuil.

Galobardes, G. (1985). Diccionari Grec-Catal. Barcelona: Prtic.

Lacan, J. (1986). Le Sminaire. Livre VII. Lthique de la psychanalyse. Paris:

Seuil.

Lesky, A. (2001). La tragedia griega. Barcelona: El Acantilado.

Nietzsche, F. (1990). El nacimiento de la tragedia. Barcelona: Alianza

Editorial.

Regnault, F. (1993). El arte segn Lacan. Barcelona: BCFB. Instituto del

Campo Freudiano.

Sfocles. (2001).Tragedias Completas. Madrid: Ctedra.

Steiner, G. (2000). Antgonas. Barcelona: Gedisa.

Tras, E. (2001) (8 Edicin). Lo bello y lo siniestro. Barcelona: Ariel.

Trobas, G. (1989). La esencia de la tragedia. Madrid: ICF.

Artculos:

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Seminario del Campo Freudiano de Bilbao. Zaragoza: Biblioteca de
Psicoanlisis.

Aleman, J. (1994). La lectura de Antgona en Jaques Lacan. En Colofon, 1011. Federacin Internacional de Bibliotecas del Campo Freudiano.

Hommel, S. (1976). DAntigone et dOedipe--Colone: lentre-deux-morts.

En Lettres de lcole Freudienne de Paris, 18.

Lopez, R. (1998). Edipo, Hamlet y Antgona: tres paradigmas del deseo. En

Cuadernos Andaluces de Psicoanlisis, 24.

LE CHOEUR
Et voil. Maintenant le ressort est band.
Cela na plus qu se drouler tout seul. Cest
cela qui est commode dans la tragdie. On
donne le petit coup de pouce pour que cela
dmarre, rien, un regard pendant une seconde
une fille qui passe et lve les bras dans la
rue, une envie dhonneur un beau matin, au
rveil, comme quelque chose qui se mange,
une question de trop quon se pose un soir.
Cest tout. Aprs, on na plus qu laisser

faire. On est tranquille. Cela roule tout seul.

Cest minutieux, bien huil depuis toujours.
La mort, la trahison, le dsespoir sont l, tout
prts, et les clats, et les orages, et les silences,
tous les silences: le silence quand le bras du
bourreau se lve la fin, le silence au commencement quand les deux amants sont nus
lun en face de lautre pour la premire fois,
sans oser bouger tout de suite, dans la
chambre sombre, le silence quand les cris de
la foule clatent autour du vainqueur- et
on dirait un film dont le son sest enray,
toutes ces bouches ouvertes dont il ne sort
rien, toute cette clameur qui nest quune
image, et le vainqueur, dj vaincu, seul au
milieu de son silence...
Cest propre la tragdie. Cest reposant,
cest sr...Dans le drame, avec ses tratres,
avec ces mchants acharns, cette innocence
prsecute, ces vengeurs, ces terre-neuve, ces
lueurs despoir, cela devient pouvantable de
mourir, comme un accident.On aurait peut-tre
pu se sauver, le bon jeunne homme aurait
peut-tre pu arriver temps avec les gendarmes. Dans la tragdie on est tranquille.
Dabord, on est entre soi. On est tous innocents en somme! Ce nest pas parce quil y
en a un qui tue et lautre qui est tu. Cest
une question de distribution. Et puis, surtout,
cest reposant, la tragdie, parce quon sait
quil ny a plus despoir; quon
est pris, quon est enfin pris comme un rat,
avec tout le ciel sur son dos, et quon na plus
qu crier pas gmir, non, pas se
plaindre, - gueuler pleine voix ce quon
avait dire, quon navait jamais dit et quon
ne savait peut-tre mme pas encore. Et pour
rien: pour se le dire soi, pour lapprendre,
soi. Dans le drame, on se dbat parce quon
espre en sortir. Cest ignoble, cest utilitaire.
L, cest gratuit. Cest pour les rois. Et il ny
plus rien tenter, enfin!
Antigone
Jean Anouilh

Carolina
Ensayo
Instituto
Seccin

Tarrida
para

Docente:
Octubre 2002

la

obtencin
del
Clnica

del

Certificado
Campo
de

Farr
de

Estudios

Vicente

Clnicos
Freudiano
Barcelona
Palomera

Notas:
1. Aristteles. (1987) Potica. Barcelona: Icria. Pg.24.
2. Lesky, A. (2001).La tragedia griega. Barcelona: El Acantilado.
3. Giner, X.(1999) Sfocles y el origen de la tragedia. Sigma Aperidico Virtual
de la SCB.
4. Aleman, J. (1994). La lectura de Antgona en Jacques Lacan. Colofn, 10-11.
5. Miller, J. Entretien avec Jean-Pierre Vernant. Lang, ? 25-27
6. Aristteles. (1987).Potica. Barcelona:Icaria. Punto VI. Pg. 28-29. La
tragedia es pues, la imitacin de una accin elevada y completa, de cierta
amplitud, realizada por medio de un lenguaje enriquecido con todos los recursos
ornamentales, cada uno basada separadamente en las distintas partes de la obra;
imitacin que se efecta con personajes que obran y no narrativamente, y que,
con el recurso a la piedad y el terror, logra la expurgacin de las pasiones.
7. Nietzsche, F.(1990). El nacimiento de la tragedia. (9 Edicin). Madrid:
Alianza Editorial. Pg.40.
8. Nietzsche, F.(1990). El nacimiento de la tragedia. (9 Edicin). Madrid:
Alianza Editorial.Pg. 232-233.
9. Nietzsche, F.(1990). El nacimiento de la tragedia. (9 Edicin). Madrid:
Alianza Editorial. Pg.41.
10. Lesky, A. (2001).La tragedia griega. Barcelona: El Acantilado. Pg. 109
11. Regnault, F. (1993). . En El arte segn Lacan. II Conferencias
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Instituto del Campo Freudiano.
12. Regnault, F. (1993). . En El arte segn Lacan. II Conferencias
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45. Aflalo Lebovits. (1990-91). Antgona. En La tica del Psicoanlisis.
Seminario del Campo Freudiano de Bilbao. Zaragoza: Biblioteca de
Psicoanlisis. Pg.65.
46. Aleman, J. (1994). La lectura de Antgona en Jaques Lacan. En Colofon 10-11.
Federacin Internacional de Bibliotecas del Campo Freudiano. Pg. 10.
47. Lacan, J. (1986). Le Sminaire. Livre VII. Paris: Seuil. Pg. 328.
48. Aflalo Lebovits. (1990-91). Antgona. En La tica del Psicoanlisis.
Seminario del Campo Freudiano de Bilbao. Zaragoza: Biblioteca de
Psicoanlisis. Pg. 67.
49. Sfocles. (2001). Antgona. En Tragedias completas. Madrid: Ctedra. Pg.
186.

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